Introducción al profetismo bíblico

Índice de contenido

Abreviaturas de revistas y colecciones

Prólogo a la primera edición

Prólogo a la segunda edición

Parte I.

EL PROFETA

1. Adivinación y profecía

1. Los dioses y la adivinación

2. Adivinación y magia

3. Las formas de adivinación

3.1. La adivinación inductiva

a) A partir de la observación de la naturaleza

b) A partir de la observación de los animales

c) A partir de los sacrificios

d) A partir de la observación de algunos líquidos

e) Mediante diversos instrumentos

3.2. La adivinación intuitiva

a) Oniromancia

b) Necromancia

c) Oráculos

4. Oráculos no pedidos

5. Conclusión

2. Los mediadores

1. El sacerdote

2. Los mediadores proféticos

2.1. Vidente (ro’eh)

2.2. Visionario (hozeh)

2.3. Hombre de Dios (‘îš ‘elohîm)

2.4. Profeta (nabî’)

2.5. Visión de conjunto

3. Dios y el profeta

1. Vocación y experiencia de Dios

2. Los medios de comunicación

2.1. Las visiones

a) Diversos enfoques posibles del catálogo

b) Una visión distinta de la realidad

2.2. Palabras

a) Fórmulas para expresar un misterio

b) Diversidad de la palabra

c) Rasgos de la palabra

d) Los cauces de la palabra

3. Éxtasis, trance, posesión

4. El profeta y la sociedad

1. La aportación de la sociedad al profeta

1.1. Tradiciones y verdades

1.2. Apoyo social

2. El enfrentamiento con la sociedad

2.1. Profetas y reyes

2.2. Profetas y sacerdotes

2.3. Otros grupos sociales

2.4. Profetas y falsos profetas

2.5. La existencia amenazada del profeta

5. Los medios de transmisión del mensaje (I). La palabra

1. Fuerza y debilidad de la palabra profética

2. Los géneros literarios

2.1. Variedad de géneros en los profetas

a) Géneros tomados de la sabiduría tribal y familiar

b) Géneros tomados del culto

c) Géneros tomados del ámbito judicial

d) Géneros tomados de la vida diaria

3. Géneros estrictamente proféticos

3.1. Oráculo de condena contra un individuo

3.2. Oráculo de condena contra una colectividad

4. Otros géneros de especial importancia

4.1. Los ayes11

4.2. La requisitoria profética (rîb)

4.3. El oráculo de salvación

5. Advertencia final

6. Los medios de transmisión del mensaje (II). Las acciones simbólicas

1. Los ejemplos más famosos

1.1. Isaías

1.2. Oseas

1.3. Jeremías

1.4. Ezequiel

1.5. Zacarías

1.6. Balance final: tres tipos de acciones

2. Cuestiones debatidas

2.1. ¿Acciones reales o ficción literaria?

2.2. ¿Realizadas consciente o inconscientemente?

2.3. Acción simbólica y magia

7. Los medios de transmisión del mensaje (III). La palabra escrita y los libros

1. Los libros proféticos

2. La formación de los libros

2.1. La palabra original del profeta

2.2. Discípulos, comentaristas, creadores y editores

3. El libro de Isaías

3.1. De sorpresa en sorpresa

3.2. Los tres «Isaías»

3.3. Postura actual

4. El libro de Zacarías

Parte II.

HISTORIA DEL MOVIMIENTO PROFÉTICO

8. Antecedentes de la profecía bíblica

1. Mesopotamia

1.1. Mari

1.2. La profecía de Sulgi

1.3. Discurso profético de Marduk

1.4. Profecía neoasiria

1.5. «Un príncipe vendrá»

2. Canaán

2.1. El viaje de Unamun (Wen-Amón)

2.2. La estela de Zakir

3. Deir ‘Alla (Transjordania)

4. Balance final

9. Los comienzos de la profecía bíblica

1. ¿Hubo profetas desde los comienzos de Israel?

2. La época de los Jueces

3. Desde los orígenes de la monarquía hasta Amós

4. Elías y Eliseo

10. El siglo de oro de la profecía

1. La expansión del imperio asirio

2. Israel en la segunda mitad del siglo VIII

3. Judá en la segunda mitad del siglo VIII

11. Amós

1. La persona

2. La época

3. El mensaje

3.1. El castigo

3.2. Justificación del castigo

3.3. Los responsables de la situación

3.4. ¿Es posible salvarse?

4. Del profeta al libro de Amós

5. Uso de Amós en el Nuevo Testamento

12. Oseas

1. La época. Situación política y religiosa

2. La persona

3. El mensaje

4. Del profeta al libro de Oseas

5. Influjo de Oseas y su uso en el Nuevo Testamento

13. Isaías

1. La persona

2. La vocación (6,1-13)

3. Actividad profética

3.1. Durante el reinado de Yotán (740-734)

3.2. Durante el reinado de Acaz (734-727)

3.3. Durante la minoría de edad de Ezequías (727-715)

3.4. Durante la mayoría de edad de Ezequías (714-698)

4. El mensaje

5. Isaías, ¿profeta de salvación?

6. Del profeta Isaías a Is 1–39

7. Uso de Isaías 1–39 en el Nuevo Testamento

14. Miqueas

1. La persona y la época

2. El mensaje

3. Actividad literaria

4. ¿Un profeta anónimo del Norte en el libro de Miqueas?

5. Contenido del libro de Miqueas

6. Uso de Miqueas en el Nuevo Testamento

15. Silencio, labor callada y apogeo

1. Los últimos cincuenta años del Reino Sur

1.1. Del 642 al 609

1.2. Del 609 al 586

16. Nahún, Sofonías, Habacuc, Tradición isaiana

1. Nahún

2. Sofonías

3. Habacuc

4. La tradición isaiana en el siglo VII

17. Jeremías

1. Datos que ofrece el libro

2. Vida y actividad profética de Jeremías

2.1. La vocación (1,4-10)

2.2. ¿Cuándo comenzó la actividad de Jeremías?

2.3. Durante el reinado de Josías (627?-609)

2.4. Durante el reinado de Joaquín (609-598)

2.5. Durante el reinado de Sedecías (598-586)

2.6. Después de la caída de Jerusalén (586-?)

3. El mensaje

4. El libro de Jeremías

4.1. Diversos tipos de textos

4.2. Proceso de formación del libro

4.3. Lugar de redacción final

4.4. Estructura del libro

4.5. Relación entre el texto masorético y el texto griego

5. Uso de Jeremías en el Nuevo Testamento

18. Ezequiel

1. Contexto histórico

2. Época de actividad de Ezequiel

3. Lugar de actividad

4. El profeta: vocación y actividad

4.1. La vocación (Ez 1–3)

4.2. Actividad profética de Ezequiel

a) Del destierro a la caída de Jerusalén (597-586)

b) Después de la caída de Jerusalén (585-?)

19. Tres reacciones ante la catástrofe

1. La reacción pasional: el odio a los extranjeros

2. La autocrítica: los pecados de Judá-Jerusalén

3. La fe: esperanza de salvación

4. Problemas que plantea la página de Abdías

5. ¿Un libro exílico con Oseas, Amós, Miqueas y Sofonías?

20. Is 40–55 ¿Adiós a Deuteroisaías?

1. De un gran profeta a un grupo de cantores

2. La época

3. Estructura y mensaje

4. Cuestiones debatidas a propósito de Is 40–55

5. Los «cantos del Siervo de Yahvé»

21. La profecía posexílica

1. La época de la restauración

1.1. El edicto de Ciro (538 a.C.)

1.2. Nombramiento y misión de Sesbasar

1.3. La vuelta capitaneada por Zorobabel y Josué

1.4. Comienzo de la reconstrucción del templo e interrupción de las obras

1.5. Reanudación de las obras y finalización (515-520 a.C.)

1.6. La situación en el imperio persa

1.7. Influjo de estos hechos en la profecía

2. Un siglo más tarde: Esdras y Nehemías

2.1. La reconstrucción de Jerusalén (Neh 2–4; 7; 11)

2.2. La proclamación de la Ley (Neh 8)

2.3. Ceremonia de expiación y compromisos (Neh 9–10)

2.4. Los matrimonios mixtos (Esd 9–10; Neh 13,23-30)

3. La conquista de Alejandro Magno (332 a.C.)

4. El profetismo en los últimos siglos

22. Los años de la restauración: Ageo, Zacarías, Tritoisaías (Is 56–66)

1. Ageo

1.1. Época

1.2. La obra: contenido y estructura

1.3. Mensaje

1.4. Ageo en el Nuevo Testamento

2. Zacarías (Zac 1–8)

2.1. Persona y época

2.2. Contenido de Zac 1–8

2.3. Mensaje

2.4. Zac 1–8 en el Nuevo Testamento

3. Tritoisaías (Is 56–66)

3.1. Visión de conjunto

3.2. Is 60–62

3.3. Un texto polémico (Is 66,1-2)

3.4. Is 56–66 en el Nuevo Testamento

4. Algunos temas de la época

23. Del siglo V al final de la profecía (I)

1. Joel

1.1. Unidad de autor

1.2. Fecha de composición

1.3. Uso de Joel en el Nuevo Testamento

2. Jonás

2.1. Problemas del libro

2.2. Fecha de composición

2.3. Uso de Jonás en el Nuevo Testamento

24. Del siglo V al final de la profecía (II)

1. Zac 9–11 y 12–142

1.1. Origen de los textos

1.2. El problema de la datación de los oráculos

1.3. Zac 9–11

1.4. Zac 12–14

1.5. Uso de Zac 9–14 en el Nuevo Testamento

2. Malaquías

3. Is 24–2711

4. Otros textos y temas

4.1. La doble promesa

4.2. Vuelta a la patria y reconstrucción de Jerusalén

4.3. La conquista de los pueblos vecinos

4.4. La denuncia de los ídolos

4.5. La exaltación del sábado

5. La marcha hacia el silencio

Parte III.

EL MENSAJE

25. Actualidad de la idolatría

1. Los rivales de Dios

1.1. La divinización de las armas y los imperios

1.2. La divinización de la riqueza

2. La manipulación de Dios

2.1. La manipulación por el dogma: el Éxodo

2.2. La alianza

2.3. El templo

2.4. El día del Señor

26. La lucha por la justicia

1. Los intentos de solución anteriores a los profetas

2. La denuncia de los profetas

2.1. Visión de conjunto de la sociedad

a) La situación en Samaria

b) La situación en Jerusalén

2.2. Los problemas concretos

a) La administración de la justicia

b) El comercio

c) La esclavitud

d) El latifundismo

e) El salario

f) Lujo y riqueza

3. ¿Dónde se basa la crítica social?

4. ¿Cabe esperar solución?

5. ¿Sirvió de algo la crítica profética?

27. Los profetas y el culto

1. El culto en el antiguo Israel

1.1. El espacio sagrado

1.2. El tiempo sagrado

1.3. Los actos de culto

1.4. Los ministros del culto

2. La crítica profética al culto

2.1. Historia de un problema

2.2. La crítica a los elementos del culto

3. El revés de la moneda

4. El mensaje profético y el del Nuevo Testamento

28. Visión profética de la historia

1. La palabra de Dios, creadora de historia

2. La palabra de Dios, intérprete de la historia

2.1. El curso de la historia

2.2. La acción de Dios en la historia

3. La palabra que interpela en la historia

4. La visión profética y la del Nuevo Testamento

29. El mesianismo

1. Punto de partida

2. Textos de la época monárquica

2.1. El oráculo de Emanuel (Is 7,1-14)

2.2. «Un niño nos ha nacido»

2.3. La dieta de Emmanuel

3. La época del exilio

3.1. El vástago de Jesé (Is 11,1-9)

3.2. «Y tú, Belén...» (Miq 5,1-3)

4.1. Un rey victorioso y humilde (Zac 9,9-10)

4.2. La «muchacha» se convierte en «virgen»

5. Conclusión

Bibliografía

Créditos

Abreviaturas de revistas y colecciones

Prólogo a la primera edición

Pocos kilómetros al sur de Haifa, escondido en la foresta del Carmelo, se halla un kibutz de cuyo nombre no puedo acordarme. Lo visité el año pasado, con un grupo de jesuitas italianos. En aquel ambiente extraordinariamente amable y acogedor, al entrar en la sinagoga percibí más claro que nunca algo que tenemos muy sabido: para los israelitas, todo lo que nosotros llamamos «Antiguo Testamento» es importante. Pero hay libros y libros. En el puesto de honor, la Torá, el Pentateuco, con su estuche magníficamente trabajado. En el centro, en un puesto importante, pero secundario, los otros libros.

Esta imagen me vino enseguida a la mente leyendo hace poco un artículo de Deist, en el que afirma que la importancia excepcional de los profetas es un hecho típicamente cristiano. Y aduce, para demostrarlo, una sencilla estadística comparativa de las citas de los libros proféticos en la Misná y en el Nuevo Testamento. El 67% de las citas de la Misná se refieren al Pentateuco; en el Nuevo Testamento baja al 32%. En cambio, mientras las citas de los profetas en la Misná solo representan un 11%, en el Nuevo Testamento constituyen un 34%. Dicho de otra forma, en la Misná, a cada cita de los profetas corresponden seis de la Torá. En el Nuevo Testamento tenemos una proporción de uno a uno.

Esto pone en tela de juicio la valoración excesiva que a veces se ha hecho de los profetas dentro de la tradición bíblica. Al mismo tiempo, confirma la importancia capital que tuvieron para los cristianos desde sus mismos orígenes.

Aunque los numerosos estudios sobre el tema demuestran el interés que se sigue concediendo a los profetas dentro del Antiguo Testamento, no existe unanimidad a la hora de definir a estos personajes. No debe extrañarnos, porque el movimiento profético engloba a las personas más distintas y en épocas muy diversas.

Este libro pretende ayudar a abrirse paso en este mundo tan complejo. La primera parte es un acercamiento a la figura del profeta, en la que debemos tener en cuenta aspectos muy distintos. La segunda traza la historia del movimiento profético en Israel. La tercera entresaca una serie de temas del mensaje de los profetas para que advirtamos su actualidad.

Cuando me encargaron esta obra, acepté el compromiso con la condición de que no fuese una simple obra de divulgación. Desde este punto de vista ya había publicado anteriormente Los profetas de Israel y su mensaje, en Ediciones Cristiandad. En cierto modo, este libro es una ampliación y fundamentación de lo que allí digo. He procurado usar un estilo asequible, sin excluir a veces análisis más detallados. Al mismo tiempo, pretendo informar sobre los puntos de vista modernos a propósito de estas cuestiones. Al no especialista le extrañará —quizá incluso le moleste— la abundancia de bibliografía citada. El especialista advertirá que son más los títulos y autores que quedan sin citar. Es imposible tenerlo todo presente. Lo único que puedo aconsejar al lector es que salte tranquilamente lo que le aburra, y no se asuste por las notas a pie de página.

Granada, junio de 1991

Prólogo a la segunda edición

Desde 1992, fecha de su publicación, Profetismo en Israel ha tenido siete reediciones sin cambio alguno. Hace tres años vi la necesidad de actualizar la bibliografía y, sobre todo, de tener en cuenta las últimas tendencias en la exégesis de los profetas. Comencé la labor, y al cabo de unos meses la abandoné. No por el enorme esfuerzo que suponía recoger gran cantidad de datos nuevos, sino porque el libro necesitaba una revisión profunda. A petición de Guillermo Santamaría, director de Verbo Divino, volví a plantearme la tarea y creo haber encontrado la solución que me deja relativamente tranquilo.

El mayor cambio en el estudio del profetismo durante las últimas décadas ha sido el paso del interés por los profetas (Isaías, Jeremías, etc.) al interés por los libros. La reconstrucción de las vidas de los profetas, tan típica del siglo pasado, es juzgada ahora como una labor muy subjetiva, sin base histórica cierta; además, no permite explicar el libro o el escrito atribuido a un profeta, ya que la mayor parte del mismo procede de autores posteriores.

En este sentido, el mayor fallo de la primera edición de Profetismo en Israel es que no trata los libros proféticos, opción que tomé para no alargar más la obra. He procurado subsanarlo en esta segunda edición. Ahora adquieren mucho más protagonismo los personajes anónimos (discípulos, escribas, cantores, editores) que tuvieron parte esencial en la redacción de los libros proféticos. Al mismo tiempo, al hablar del profeta incluyo datos sobre el libro actual que lleva su nombre. Cosa fácil cuando se trata de un escrito breve, más complicada cuando abordamos libros tan complejos como los de Isaías, Jeremías y Ezequiel.

El método que sigo (comenzar por el profeta y terminar por el libro), puede resultar ilógico porque, como dicen algunos, lo único seguro que tenemos son los libros. Es cierto. Pero a la mayoría de los lectores de Jeremías, por ejemplo, le resulta más fácil y atractivo comenzar por una biografía del profeta, que ayuda a entrar en contacto con el mensaje y el conjunto del libro, que no por una lectura de corrido de sus 52 capítulos. Aunque esa biografía tenga muchos puntos débiles y oscuros, parece un buen recurso pedagógico.

Incluir los libros proféticos me ha obligado a reducir o suprimir algunos capítulos para que la obra no se desbordase. La reducción afecta sobre todo al cap. 1 («Adivinación y profecía»), al antiguo cap. 9 («Antecedentes de la profecía bíblica»), en el que he suprimido toda la parte referente a Egipto, y al capítulo final sobre la monarquía y el mesianismo. Por motivos pedagógicos, he preferido eliminar dos capítulos y distribuir la materia tratada en su lugar correspondiente: así he hecho con el antiguo capítulo 4 («Vocación y crisis») y con el antiguo capítulo 21, sobre el imperialismo.

Una obra de este tipo supone citar gran cantidad de libros y artículos. La bibliografía final puede parecer a alguno excesivamente larga. Sin embargo, he suprimido numerosos títulos, incluso importantes. En los que cito, generalmente de las últimas décadas, encontrará el especialista abundante información sobre los años anteriores.

Para no cargar las notas a pie de página con datos insoportables (nombres de los editores, editoriales, fechas, páginas), que a la mayoría de los lectores no interesan, y que interrumpen una lectura fluida del texto, los relego a la bibliografía final, limitándome a indicar con el nombre del autor (y a veces con alguna palabra del título) a qué libro o artículo me refiero. Pero este criterio solo lo aplico a libros y artículos relativos a los profetas. Cuando se refieren a otras cuestiones marginales, ofrezco todos los datos en la nota.

Tengo que agradecer a un antiguo alumno, Ignacio Telesca, las numerosas sugerencias, todas ellas muy concretas, que me dejó escritas con vistas a una segunda edición. He tardado años en hacerle caso, pero nunca es tarde.

La transliteración de las palabras hebreas representa a veces un gran ­problema ya que requieren signos que no se encuentran entre los códigos ASCII. Ruego al especialista que sepa disculpar estos fallos.

Roma y Granada, octubre 2011

PARTE I

EL PROFETA

Esta primera parte pretende acercar a la figura del profeta enfocándolo desde distintas perspectivas. Parto de un dato que a veces no se valora suficientemente: la antigua relación entre adivinación y profecía. En el ámbito del enigma del presente y de la preocupación por el futuro —típico de las prácticas adivinatorias— es donde entronca humanamente la profecía. El estudio de sus semejanzas y diferencias ayuda a comprender la peculiaridad de la profecía bíblica y la evolución que fue experimentando.

A continuación me centro en los mediadores, esos personajes a los que, según la tradición bíblica, Dios concede el conocimiento de lo oculto o elige para transmitir su palabra: sacerdotes y diversos tipos de profetas.

El capítulo tercero se fija en las relaciones entre Dios y el profeta. Al momento inicial y esencial de la vocación hago solo una rápida referencia porque trataré los casos mejor conocidos (Isaías, Jeremías, Ezequiel) en su lugar correspondiente. Luego desarrollo la forma en que Dios se comunica a los profetas, a través de visiones y palabras.

Esencial para entender a estos hombres es también su relación ambivalente con la sociedad, que tanto les aporta, pero que tanto los persigue. Es el tema del capítulo cuarto.

Los tres últimos capítulos estudian la forma de transmisión del mensaje: la palabra hablada, las acciones simbólicas y la palabra escrita, que culmina en los libros.

En resumen, esta primera parte contempla al profeta desde una perspectiva humana, divina, personal y social¹.

¹ A quien desee conocer la imagen que se han hecho de los profetas las pasadas generaciones, especialmente a partir del siglo XIX, aconsejo la lectura del excelente capítulo segundo («El estudio crítico de los profetas») de la obra de I. CARBAJOSA, De la fe nace la exégesis, Verbo Divino, Estella 2011, pp. 79-138.

1

Adivinación y profecía

Hay algo que une a los periódicos y revistas de las ideologías más dispares: el horóscopo. En doce constelaciones y cuatro apartados (amor, trabajo, salud, dinero) se esboza el futuro inmediato de los pobres mortales. Casi nadie se lo cree. Pero muchos lo leen. Porque trata una de las cosas más apasionantes para el ser humano: su futuro, ese futuro hecho de sueños e incertidumbres, de planes grandiosos o pequeñas esperanzas y proyectos. ¿Qué irá tejiendo la revuelta madeja de la vida? ¿Quién conoce nuestro destino?

También el presente nos agobia a veces con su inseguridad y los problemas que nos plantea. ¿Qué es lo más adecuado en este momento? ¿Qué debo hacer? En una época como la nuestra se aceptan la ignorancia y la duda; o se recurre, cuando es posible, a soluciones lógicas y técnicas. Los generales romanos consultaban las entrañas de las víctimas antes de entrar en batalla. Para el desembarco en Normandía, los adivinos del momento fueron los meteorólogos; de su informe dependía la elección del momento. ­Saúl fue elegido rey —según una tradición— echándolo a suerte. Ahora se eligen presidentes de gobierno echando papeletas en las urnas. La tierra de Israel se distribuyó entre las tribus por sorteo. Los conflictos territoriales se resuelven ahora a base de discusiones parlamentarias, manifestaciones y cortes de carretera.

Nuestro mundo y nuestra cultura han cambiado profundamente en los últimos siglos. Pero esto no debe impedirnos comprender la mentalidad del hombre antiguo, todavía bastante parecida a la de algunos de nuestros contemporáneos. Mucha gente no es capaz de enfrentarse con actitud lógica y científica —también fría y descarnada— a las incertidumbres de la vida. Se busca ayuda en un mundo distinto, el de los dioses, los espíritus, los astros, o el destino. En el mundo entorno del antiguo Israel, las religiones estaban ya bien organizadas y difundidas por aquella época, y, aunque a veces se recurre a los espíritus de los antepasados, se cree que son los dioses los que pueden transmitir la información deseada. Pero ¿estarán dispuestos a revelar sus conocimientos?

1. Los dioses y la adivinación

La mayoría de los hombres antiguos firmaría las palabras que pone Heródoto en boca de Ciro: «Los dioses velan por mí y me predicen todo lo que contra mí se cierne»¹. O, como parece pensar el mismo Heródoto: «Cabe deducir que, cuando sobre una ciudad o una nación van a abatirse grandes calamidades, la divinidad suele presagiarlas con antelación»². En el fondo, esta idea no difiere nada de lo que comenta el mismo Dios antes de destruir Sodoma y Gomorra: «¿Puedo ocultarle a Abrahán lo que pienso hacer?» (Gn 18,17). O lo que se indica de pasada en el libro de Amós: «No hará cosa el Señor sin revelar su plan a sus siervos los profetas» (Am 3,7). La vida puede deparar muchos sufrimientos y lágrimas, pero los dioses, que todo lo saben, están dispuestos a evitarnos mayores males si nos preocupamos de consultarlos, e incluso es posible que se adelanten a hacerlo.

Incluso en una mentalidad como la griega, donde Zeus siempre está celoso de los hombres, habrá al menos otro dios dispuesto a conceder a los mortales el don de la adivinación. Esta es la idea formulada genialmente por Esquilo en un pasaje de Prometeo encadenado, que constituye, al mismo tiempo, una curiosa enumeración de las prácticas adivinatorias más diversas. Entre los dones que el dios se gloría de haber concedido a los hombres, después de la medicina, se encuentran: «Clasifiqué las muchas formas de adivinación y fui el primero en discernir la parte de cada sueño que ha de ocurrir en la realidad. Les di a conocer los sonidos que encierran presagios de difícil interpretación y los pronósticos contenidos en los encuentros por los caminos. Definí con exactitud el vuelo de las aves rapaces; cuáles son favorables por naturaleza y cuáles siniestros; qué clase de vida tiene cada una, cuáles son sus odios, sus amores y compa­ñías, la tersura de sus entrañas y qué color debe tener la bilis para que sea grata a los dioses, y la varia belleza del glóbulo hepático. Encaminé a los mortales a un arte en el que es difícil formular presagios, cuando puse al fuego los miembros cubiertos de grasa y el largo lomo. Hice que vieran con claridad las señales que encierran las llamas, que antes estaban sin luz para ellos. Tal fue mi obra»³.

Lo anterior es formulación poética y mítica del don divino de la adivinación. Cabe otra presentación más filosófica y cotidiana, compartida quizá por mayor número de personas. En la Antigüedad, quienes mejor formularon este punto de vista fueron los estoicos. Cicerón expone su mentalidad de la forma siguiente: «Si hay dioses y estos no hacen conocer lo venidero a los hombres, o no aman a los hombres, o ellos mismos ignoran lo futuro, o consideran que el conocimiento de lo venidero no nos interesa, o creen que no es propio de la majestad divina anunciarnos las cosas que han de suceder, o, en último caso, los mismos dioses no pueden comunicarnos este conocimiento. Pero nos aman, son benéficos y generosos con nosotros; no pueden ignorar lo que está decretado según sus propios designios; saben que nos interesa el porvenir, y que nuestra prudencia aumenta en proporción de este conocimiento; no pueden considerar estas advertencias impropias de su majestad, porque nada hay superior a la benevolencia, ni tampoco pueden ignorar lo venidero. Si no existen dioses, no hay señales de lo futuro: pero existen dioses; luego nos instruyen de lo venidero»⁴.

El mismo Cicerón se encarga de refutar la teoría estoica. Para él, «es dudoso y discutible» que los dioses se preocupen por los hombres y sean benévolos con ellos; por otra parte, muchas personas niegan que todo lo hayan establecido los dioses inmortales y puedan modificarlo a conveniencia del hombre⁵.

Sin embargo, por más razón que lleve Cicerón, gran cantidad de gente estaba convencida en la Antigüedad —y desde tiempos ancestrales— de que los dioses o los espíritus están dispuestos a revelarnos el futuro o resolver nuestros problemas presentes.

2. Adivinación y magia

Surge así una de las actividades más antiguas y misteriosas: la adivinación, que en sus comienzos estaba estrechamente vinculada a la magia⁶. De hecho, lo importante no era solo conocer el futuro, sino también modificarlo en caso necesario. Cuando el rey Ocozías de Israel envía a consultar al dios Baal Zebub de Ecrón no le interesa obtener un simple diagnóstico médico; en el fondo de la consulta late el deseo de que el dios cananeo le conceda la salud. Esta relación entre adivinación y magia la ha formulado muy bien Lucano en la pe­tición que pone en boca de Sexto, el hijo de Pompeyo, cuando va a consultar a la nigromante: «Tú que puedes descubrir a los pueblos sus destinos y desviar de su curso los acontecimientos futuros...». Lo que posee no es solo conocimiento del futuro, sino también poder de cambiarlo. Por eso, termina pidiéndole «arranca a la suerte el derecho de abatirse sobre mí súbita e impre­vistamente»⁷. Episodios como estos, de los que existen numerosos paralelos, de­muestran la estrecha relación entre adivinación y magia. Mago y adivino, como afirma Nilsson, eran un mismo personaje en la Antigüedad⁸. Incluso en tiempos posteriores, el profeta hebreo mostrará a veces claros rasgos mágicos.

3. Las formas de adivinación

La palabra latina divinatio hace referencia al mundo sublime de lo divino. La equivalente griega, mantiké, resulta más neutral. Hace poco más de veinte siglos, Cicerón distinguía dos formas de adivinación, la artificial y la natural. A finales del siglo XIX, Bouchet-Leclercq, en su impresionante estudio sobre la adivinación en la Antigüedad⁹, usa una terminología algo distinta, distinguiendo entre la adivinación inductiva o técnica y la intuitiva o natural. A continuación expondré los distintos métodos, prestando especial atención a las tradiciones bíblicas¹⁰.

3.1. La adivinación inductiva

Utiliza una gran variedad de recursos, que podemos catalogar de la forma siguiente.

a) A partir de la observación de la naturaleza

La observación de los cuerpos celestes (astrología) y de los fenómenos atmosféricos (aeromancia) es de los procedimientos más conocidos en todas las culturas para adivinar el futuro. Se basa en la estrecha relación que imagina entre el cielo y la tierra; lo que sucede en la tierra es presagiado en el cielo.

Entre los cuerpos celestes, el que atrae más la atención es la luna —entre otras cosas, porque es la más fácil de examinar—. Estudiando su posición con respecto al sol, los planetas y ciertas estrellas fijas, observando sus fases, se sentían capacitados para adivinar innumerables problemas y conflictos nacionales, internacionales y personales. Pero también los demás planetas y estrellas, o el conjunto del cielo, eran estudiados y fijados como en una moderna carta astral.

El Antiguo Testamento habla de estos astrólogos babilonios. En Is 47,13, cuando el poeta anuncia la gran catástrofe que se avecina sobre Babilonia, le dice irónicamente:

«... que se levanten y te salven

los que estudian el cielo, los que observan las estrellas,

los que pronostican cada mes lo que va a suceder».

En cuanto a los fenómenos atmosféricos, se tenían sobre todo en cuenta el color de las nubes, especialmente de las que se reúnen en torno al sol, su forma y parecido con ciertos objetos y animales. También el número de truenos y relámpagos podían ayudar a descubrir el futuro. En Mesopotamia, los movimientos de las estrellas fugaces eran interpretados de forma favorable, si iban de derecha a izquierda, o desfavorable, si iban de izquierda a derecha¹¹.

Hay otra forma menos conocida de investigar el futuro a través de la naturaleza. Me refiero al murmullo del viento en la copa de los árboles. En 2 Sm 5,24 encontramos esta curiosa tradición. David, antes de una de sus batallas con los filisteos, consulta a Dios, que le responde:

No ataques. Rodéales por detrás, y luego los atacas frente a las moreras. Cuando sientas rumor de pasos en la copa de las moreras, lánzate al ataque, porque entonces el Señor sale delante de ti a derrotar al ejército filisteo.

La frase más interesante para nosotros se presta a diversas interpretaciones. David escuchará algo en la copa de las moreras. El texto hebreo no deja claro si oye un rumor, gritos, pasos de alguien que se acerca. Lo importante es que algo se revela en la copa de los árboles, y es posible conocerlo escuchando su rumor. Esta idea, que a algunos puede parecer descabellada, encuentra su confirmación en el célebre oráculo de Dodona, el más antiguo de la vieja Grecia. Escribe Hesíodo:

Existe una región de Helopia, rica en campos de trigo y de bellas praderas, rica en ovejas y en bueyes de corvas patas. Habitan en ella hombres ricos en corderos, ricos en bueyes, muchos, infinitos, razas de mortales hombres. Allí, en sus confines, ha sido fundada una ciudad, Dodona. Zeus la amó y quiso que su oráculo fuese honrado por los hombres y estuviese situado en el tronco de una encina. De él sacan los mortales todos sus oráculos, todo el que allí llega y pregunta al dios inmortal y el que, portando dones, llega con buenos augurios¹².

Según algunos, un puesto parecido ocuparía dentro de la tradición bíblica la encina de Moré (Gn 12,6s.; Dt 11,30), que claramente debemos identificar con la «encina de los adivinos» (Jue 9,37). El hecho de que Dios se aparezca allí a Abrahán y le hable (Gn 12,6-7) confirmaría esta opinión. Pero no poseemos más datos sobre ella.

b) A partir de la observación de los animales

Nueve años de guerra son muchos años, incluso para los valientes argivos sitiadores de Troya. Basta un pequeño momento de desánimo en Agamenón para que todos estén dispuestos a embarcarse de vuelta a la patria, sin conquistar la ciudad ni recuperar a Helena. La decisión habría sido funesta, entre otras cosas porque la Ilíada terminaría en el canto segundo. Hay que animar a los soldados a seguir combatiendo. Y lo consigue Odiseo, contando a la tropa un prodigio que había presenciado antes de comenzar la guerra, mientras ofrecía un sacrificio debajo de un hermoso plátano:

Una serpiente de encarnado lomo, espantosa... saltando de debajo del altar, al plátano lanzose. Y allí, en lo más alto de una rama, agazapados bajo unas hojas, había ocho infelices polluelos, crías de un gorrión; con la madre hacían un grupo de nueve. Allí íbalo la serpiente devorándolos (...).

Después de este prodigio, el adivino Calcante explica que «así como esa sierpe devoró a los gorriatos y a la propia madre (ocho en total, que hacían con la madre un grupo de nueve), así nosotros allí lucharemos a lo largo de otros tantos años, pero al décimo año tomaremos la ciudad de anchas calles»¹³.

El comportamiento o los movimientos de los animales también se usan con frecuencia para adivinar. En 1 Sm 6 se cuenta un episodio curioso en este sentido. Los filisteos, después de haberse apoderado del arca, no saben qué hacer con ella. No para de provocarles desgracias y epidemias. Los sacerdotes y adivinos sospechan que la culpa de todo la tiene Yahvé, el dios de los hebreos, a quien pertenece el arca. Pero no están seguros. Y aconsejan lo siguiente: «Haced un carro nuevo, tomad dos vacas que estén criando y nunca hayan llevado el yugo, y uncidlas al carro, dejando los terneros encerrados en el establo. Después tomad el arca de Dios y colocadla en el carro (...). Observadlo bien: si tira hacia su territorio y sube a Betsemes, es que ese Dios nos ha causado esta terrible calamidad; en caso contrario, sabremos que no nos ha herido su mano, sino que ha sido un accidente» (1 Sm 6,7-9).

Dentro de esta adivinación del futuro mediante la observación de los animales ocupa un puesto especial el estudio de los pájaros (ornitomancia). Su vuelo, su aparición por la derecha o por la izquierda, los gritos que lanzan, se consideran medios adecuados de revelación. En Mesopotamia encontramos la siguiente oración:

Shamash, señor del juicio, Adad, señor de la adivinación... para que N. N., hijo de N. N., pueda realizar con éxito su propósito, haced que tal pájaro o tal otro o tal otro vuele de mi lado derecho y [pase] a mi izquierdo¹⁴.

Entre los griegos y romanos esta técnica adquirió una difusión tan amplia que incluso ocupó a una clase concreta de sacerdotes, los augures. Dentro del Antiguo Testamento, se ha querido relacionar con esta técnica lo que se cuenta de Abrahán en el momento en que está ofreciendo un sacrificio: «Los buitres bajaban a los cadáveres y Abrán los espantaba» (Gn 15,11). La huida de los pájaros sería un indicio de que Dios acepta su ofrenda y establecerá alianza con él. Pero hace falta mucha imaginación para ver en el gesto del personaje un acto adivinatorio.

c) A partir de los sacrificios

Muy relacionado con el apartado anterior se halla la observación de los animales sacrificados. Küchler pensaba que la función originaria del sacerdote no era ofrecer sacrificios sino observar e interpretar los posibles signos divinos a través de esos sacrificios.

La forma principal de adivinación en esta línea es el estudio de las entrañas de la víctima (aruspicina). Según la mentalidad popular, los dioses escribían en ellas su mensaje. Un himno al dios Shamash afirma: «En las entrañas del cordero escribes tú el oráculo»¹⁵. Y una inscripción de Nabonido: «Hice un acto de adivinación, y Shamash y Adad me respondieron con un sí seguro poniendo sobre las entrañas de mi cordero un signo favorable a propósito de la fundación de este templo de Eulmas»¹⁶.

En esta línea, la técnica más desarrollada y valorada era la observación del hígado (hepatoscopia). El hígado, que llamaba la atención por su peso y su notable volumen, era considerado el lugar de la vida y se prestaba a ser analizado detenidamente. Según Platón, es como un espejo en el que se reflejan los pensamientos de los dioses. Incluso se encuentra a veces la idea de que el hígado fue añadido al cuerpo humano para que los adivinos pudiesen anunciar el futuro. Su tamaño, anomalías, malformaciones, se estudian y relacionan con otros fenómenos de la vida diaria: guerras, desgracias, revueltas. Aunque la técnica estaba muy desarrollada en Mesopotamia, no debía de ser nada fácil la interpretación de los datos, como reconoce un sacerdote: «Mis oráculos por el hígado son confusos..., el juicio es muy difícil, arduo de averiguar, la investigación del futuro está fuera de mi capacidad»¹⁷. La hepatoscopia solo se menciona en la Biblia como costumbre babilonia en Ez 21,26.

Pero los sacrificios se prestan también a observar la llama, la forma en que sube el humo, su color (capnomancia). A veces se ofrece incienso con esta intención exclusiva (libanomancia). Es una práctica de la que poseemos pocos datos. Dentro del Antiguo Testamento, se indica como ejemplo Jue 13,19-23, pensando que la madre de Sansón deduce de la forma en que sube el humo del sacrificio que Dios será benévolo con ellos y no morirán. Pero esta interpretación parece rebuscada e innecesaria.

d) A partir de la observación de algunos líquidos

En casi todos los pueblos antiguos se considera el agua como elemento generador y revelador. Es posible que de la simple observación de las ondas que forma una piedra tirada a un lago o al mar intentasen ciertos adivinos obtener información sobre el futuro. Esta técnica se desarrollará en múltiples posibilidades.

La más sencilla consiste en el uso de un solo líquido, el agua (hidromancia); en un vaso o un barreño con agua se echan piedrecitas, trozos de metal o de madera, para observar los círculos que se forman, o los ruidos que producen estos objetos. En el Antiguo Testamento, es posible que esté relacionado con ella lo que se cuenta a propósito de José, y que consideraremos en el apartado siguiente.

Una técnica más refinada consiste en el uso de distintos líquidos, generalmente agua y aceite (lecanomancia)¹⁸. En Mesopotamia se solía verter unas gotas de agua en aceite, o unas gotas de aceite en agua. De los círculos que se forman, el lugar del vaso o de la copa donde se concentran, etc., pretenden los barû obtener una información de los dioses. La técnica se usaba en asuntos del estado, en las consultas del rey y de los altos personajes, y también en los asuntos privados de los ciudadanos.

e) Mediante diversos instrumentos

Los más diversos instrumentos han sido utilizados con fines adivinatorios: copa, flechas, bastón, dados, varitas y, dentro de Israel, esos objetos misteriosos e intraducibles que son el urim y tummim, y el efod, de los que hablaremos en el capítulo siguiente.

Copa. Cuando José, el hijo de Jacob, pretende que sus hermanos paguen en parte el mal que le hicieron, ordena a su mayordomo que meta en el ­saco de su hermano menor su copa de plata. Más tarde, cuando los detengan en el camino de vuelta a Canaán, les preguntarán: «¿Por qué habéis robado la copa de plata en que bebe mi señor y con la que suele adivinar?» (Gn 44,5). Es un detalle muy interesante. No podríamos imaginar que la misma copa usada para beber se use para adivinar. En cuanto a la técnica empleada, es posible que fuese la hidromancia, de la que hablamos más arriba. De hecho, en Babilonia la copa acostumbraba llenarse de agua (la del Éufrates era considerada santa).

Flechas. El uso de flechas (belomancia), está atestiguado en Mesopotamia en tiempos muy antiguos. Cuando Eannatum de Lagas estaba a punto de luchar contra el rey de Umma, antes de llegar a las armas consultó al adivino. Y dice el texto: «Para Eannatum un hombre disparó una flecha; por la flecha él indicó, empujó, decidió. Contra ellos (es decir, Eannatum y sus guerreros) no se luchó. El hombre se alegró». No indica el texto cómo se obtenía la información. Algunos sugieren que se deducía de la distancia recorrida y la forma de caer. Sería un procedimiento parecido al usado en la Antigüedad clásica, cuando en una flecha se escribía «Dios me lo manda» y en otra «Dios me lo prohíbe»; la que llegase más lejos indicaba la respuesta adecuada. Una modalidad distinta sería la de introducir dos o más flechas marcadas en el carcaj y sacar una. En esta línea quizá se oriente Ez 21,26, donde se afirma que Nabucodonosor, antes de decidir el ataque contra Jerusalén, «baraja las flechas». La belomancia fue practicada por los árabes hasta tiempos de Mahoma, que la prohibió por considerarla obra del demonio. Dentro de Israel se ha relacionado con esta práctica lo que cuenta 2 Re 13,14-19, cuando Eliseo ordena al rey Joás que dispare una flecha hacia oriente. Del vuelo de la flecha, el profeta habría deducido la futura victoria sobre Siria.

Bastón. Muy antigua parece también la rabdomancia, o adivinación mediante un bastón o vara. El profeta Oseas menciona esta práctica de «consultar al leño» (4,12). No sabemos cómo lo hacían los israelitas. Pero ­Heródoto, hablando de los escitas, dice lo siguiente: «Entre los escitas hay numerosos adivinos, que, mediante muchas varas de mimbre, ejercen el ­arte de la adivinación de la siguiente manera: llevan consigo grandes haces de varas, que depositan en el suelo y a continuación los desatan. Acto seguido, pronuncian unas fórmulas adivinatorias colocando cada una de las varas al lado de la otra; y, al tiempo que pronuncian estas fórmulas, vuelven a amontonar las varas, para ordenarlas nuevamente una por una»¹⁹. El procedimiento tampoco queda muy claro. Es probable que las varas tuviesen diversos signos y se usasen al estilo de las cartas, deduciendo el vaticinio de la posición que ocupaban al caer.

Dados, etc. El uso de dados, piedrecitas, trocitos de madera, pervive entre nosotros para averiguar quién debe pagar un café. Es la técnica de la cleronomancia, de «la suerte»²⁰. En tiempos antiguos se practicaba por motivos más serios y angustiosos: cuando los israelitas pierden la batalla de Ay y desean saber quién tiene la culpa de ello (Jos 7,17-18), cuando desean elegir un rey entre todas las tribus (1 Sm 10,19-21). No se indica el método para efectuar el sorteo, pero se usó uno de estos procedimientos. Por sorteo también se distribuyó la tierra entre las tribus (Jos 14,2; 18,1–21,40).

Baste decir que este método de la cleronomancia fue de los que más pronto perdieron prestigio. Cicerón escribe a propósito de las suertes: «Este género de adivinación está ya muy desprestigiado (...). ¿Qué magistrado ni qué varón ilustre recurre a ellas?»²¹. Esto nos da pie para pasar a otras formas muy distintas de adivinación.

3.2. La adivinación intuitiva

Tres son las formas principales: la interpretación de los sueños (oniromancia), la consulta a los muertos (necromancia) y la comunicación divina a través de oráculos (cresmología). De las tres, la más importante desde un punto de vista bíblico es la tercera. Por otra parte, Grecia aporta un material muy abundante que ayuda a comprender algunas reacciones humanas ante las profecías. Por eso, la sección de los oráculos estará mucho más desarrollada que las anteriores.

a) Oniromancia

²²

«Tú has sido el primero que ha dado valor al signo divino que encierra mi sueño», dice la reina al Coro en Los persas de Esquilo (v. 226). Efectivamente, desde tiempos antiguos se ha considerado que los sueños encierran un signo de los dioses.

En el Poema de Gilgamés, una de las creaciones literarias más potentes y antiguas de la humanidad, es a través de un sueño como se hace saber a Enkidu la inminencia de su muerte. Hablando con Gilgamés, le dice:

Oye, amigo mío, el sueño que he visto esta noche.

Los cielos rugían y la tierra les respondía.

En medio estaba yo, allí.

Había un hombre de rostro sombrío (...).

Me cogió por la punta de los pelos, me dominó.

Yo intentaba golpearlo, pero él saltaba como con una cuerda (...).

Me cogió y me arrastró a la casa de las tinieblas,

la morada de Irkalla, a la casa de entrar y no salir,

al camino de ir y no volver,

a la casa cuyos moradores están privados de luz,

donde se alimentan de polvo

y su único alimento es el barro...²³.

Permaneciendo en el ámbito mesopotámico, en un sueño se aparece el dios Ningirsu a Gudea y le ordena construir un templo. En un sueño se aparece Marduk a Nabonido para ordenarle que construya un templo en Harrán. Y no solo a individuos. Incluso a todo el ejército se aparece en sueños la diosa Istar de Arbela cuando tiene que cruzar el río Idide en Elam²⁴.

En ambiente griego también se concede gran valor a los sueños. De uno de ellos se sirve Zeus para perjudicar a Agamenón y a los aqueos²⁵. Y Heródoto recoge diversos ejemplos en sus Historias²⁶.

A veces, los sueños son más simbólicos, y se prestan a falsas interpretaciones. Por ejemplo, Ciro, después de atravesar el río Araxes con su ejército, «al caer la noche y mientras dormía tuvo la siguiente visión. Creyó ver en sueños al mayor de los hijos de Histaspés [Darío] con alas en los hombros, y que con la sombra de una de ellas cubría Asia y con la otra Europa»²⁷. Ciro dedujo que Darío conspiraba contra él. Pero se equivocaba: «la divinidad le estaba prediciendo que él iba a morir allí, en aquel país, y que su reino recaería en Darío». La culpa fue de Ciro por meterse a interpretar sus propios sueños. Por eso, la mayoría de los reyes dedican parte del presupuesto nacional a mantener un grupo de adivinos, magos, astrólogos y agoreros, que les interpreten sus sueños como es debido.

Dentro del Antiguo Testamento, el material es abundantísimo, comenzando por el Génesis. Curiosamente, el primer caso que se registra no es de un patriarca, sino el de Abimélec, rey de Guerar, al que Dios le avisa en sueño que deje a Sara (Gn 20,3). Un sueño llevará a Jacob, según la tradición, a fundar el santuario de Betel (Gn 28,11-16). Y los sueños de distintos personajes jalonan la historia de José: los suyos propios, que presagian su superioridad sobre los hermanos (Gn 37), los del copero y el panadero (Gn 40) y los del Faraón (Gn 41).

Pero uno de los casos más simpáticos y significativos del valor de los sueños lo tenemos en los relatos de Gedeón. Dios habla con el protagonista y le asegura que entrega en sus manos el campamento enemigo. Una palabra tan inmediata de Dios parece motivo suficiente de confianza. Sin embargo, el Señor añade: «Si no te atreves, baja con tu escudero Furá hasta el campamento. Cuando oigas lo que dicen, te sentirás animado a atacarlos» (Jue 7,10). Y lo que escuchará Gedeón es el relato del sueño tenido por un centinela, y la interpretación que le da un compañero.

Mira lo que he soñado: una hogaza de pan de cebada venía rodando contra el campamento de Madián, llegó a la tienda, la embistió, cayó sobre ella y la revolvió de arriba abajo.

El otro comentó:

—Eso significa la espada del israelita, de Gedeón hijo de Joás.

Y la historia termina con estas curiosas palabras: «Cuando Gedeón oyó el sueño y su interpretación, se prosternó» (v. 15). En ese momento siente ya la confianza suficiente para atacar al enemigo.

Pero el sueño puede cumplir también una función más amplia, desvelar todo el curso de la historia. Es lo que ocurre en el libro de Daniel, donde el rey Nabucodonosor tiene dos importantes visiones sobre el sentido de la historia y el dominio absoluto de Dios (Dn 2 y 4), y el mismo Daniel tiene otro sueño paralelo (Dn 7). También aquí, como en la historia de José y en la mentalidad habitual del Antiguo Oriente, se reconoce que la persona normal no puede interpretar los sueños. En este caso, ni siquiera los especialistas babilonios. Solo Daniel tiene la sabiduría especial que Dios concede (Dn 2,27-28).

Si el sueño normal puede ofrecer un simple presagio, o una orden de los dioses, el sueño tenido en un santuario se considera fuente de bendición. Por eso se acude al templo para tenerlos (incubación)²⁸. Dentro del Antiguo Testamento, el caso más claro sería el de Salomón al comienzo de su reinado. Cuando acude a la ermita de Gabaón a ofrecer sacrificios, el Señor se le aparece aquella noche en sueños (1 Re 3,5). El hecho de que tenga lugar en el santuario hace pensar que se trata de un caso de incubación.

A nivel de práctica popular, es posible que exista una referencia a la incubación en Is 65,4. Hablando el profeta de una serie de prácticas idolátricas, denuncia a ese pueblo «que se agachaba en los sepulcros y pernoctaba en las grutas». Comenta Oesterley: «Acudiendo a la tumba y pasando allí la noche se pensaba que el espíritu del difunto se aparecería al durmiente en un sueño y que daría de este modo la información o el consejo deseados»²⁹.

Con lo anterior, hemos pasado a un aspecto muy importante del Antiguo Testamento. Los sueños, tan estimados a veces como medio de revelación divina, suscitan en otros casos muchas reservas e incluso fuertes críticas.

En el debate que se plantea entre Moisés y sus hermanos, Dios sanciona con carácter programático: «Cuando hay entre vosotros un profeta del Señor, me doy a conocer a él en visión y le hablo en sueños; no así a mi siervo Moisés, el más fiel de todos mis siervos. A él le hablo cara a cara; en presencia y no adivinando contempla la figura del Señor» (Nm 12,6-8). Sueños y visiones son considerados un medio secundario de revelación frente al contacto directo, cara a cara. Por otra parte, este medio, como cualquier otro, puede ser manipulado por el falso profeta. Así lo denuncia Jeremías (23,25; 29,8).

b) Necromancia

³⁰

La consulta a los muertos para obtener de ellos la información deseada es un fenómeno bastante extendido en el mundo antiguo. Según el testimonio de la Biblia, se encuentra entre los cananeos (Dt 18,9-11), los egipcios (Is 19,3) y los mismos israelitas (1 Sm 28,3-25; 2 Re 21,8; Is 8,19; 65,4). También se halla entre babilonios, persas, griegos, romanos y otros pueblos. Esta práctica quizá se deba a la creencia popular de que los difuntos no solo sobreviven después de muertos, sino que tienen poderes sobrenaturales de conocimiento³¹. Por otra parte, se supone que les interesan mucho los asuntos de las personas con las que convivieron.

Uno de los ejemplos más famosos es el de la consulta de Saúl a la pitonisa de Endor, para que evoque al espíritu de Samuel. La batalla con los filisteos es inminente. Saúl ha consultado a Dios por medio de sueños, del urim y de profetas. Ninguno de los tres procedimientos ha servido para obtener respuesta. Como último recurso, acude a la necromancia, aunque él mismo ha prohibido esa práctica con anterioridad (1 Sm 28,3).

Ante todo, es preciso buscar a una nigromante, una mujer «dueña de un ‘ôb». En cualquier hipótesis que se acepte sobre esta difícil palabra³², la mujer tiene aparentemente la capacidad de evocar a cualquier difunto que le pidan, como lo demuestra su pregunta: «¿a quién quieres que te evoque?» (v. 11). El relato, tan minucioso en otros aspectos, silencia totalmente la técnica empleada por la mujer para evocar al muerto. Inmediatamente, sin más trámites, ve subir al espíritu (‘elohîm)³³. Solo ella lo ve, Saúl debe confiar en su palabra, y una descripción tan vaga como la de «un anciano envuelto en un manto» basta para convencerlo de que se trata de Samuel. Con esto llegamos al punto culminante: cuando el hombre se siente olvidado de Dios, acude a un difunto «para que me digas lo que debo hacer» (v. 15).

Entre los ejemplos que suelen aducirse de consultas clásicas a los difuntos, el que mejor entra en esta categoría es el caso contado por Heródoto a propósito de Periandro, bastante menos trágico que el de Saúl³⁴. Los otros casos que se aducen sirven para confirmar lo extendido de esta práctica, pero son generalmente invenciones de los autores como recurso literario. Por otra parte, dado el carácter sobrehumano y sobrecogedor de la consulta a los muertos, no es raro que la necromancia haya desempeñado una importante función entre poetas y dramaturgos³⁵.

Quizá encaje en este contexto un objeto enigmático usado en el arte adivinatorio por los israelitas: el terafim. En Ez 21,26 se dice que Nabucodonosor lo consultó antes de atacar a Jerusalén. Y por Zac 10,1-2 sabemos que se impetraba de él la lluvia, en el contexto de prácticas adivinatorias y mágicas para obtenerla³⁶, cosa que resulta tan pecaminosa como pedírsela a Baal. De hecho, en 1 Sm 15,23 el terafim aparece en paralelo al pecado de adivinación.

Resulta imposible concretar qué era el terafim³⁷ y cómo se lo consultaba. Pero hay algunos detalles curiosos: cuando Raquel marcha con Jacob hacia Canaán, roba a su padre Labán su terafim (Gn 31,19.34.35). Siglos más tarde, un tal Micá, originario de la serranía de Efraín, se hizo un efod y un terafim, consagró sacerdote a uno de sus hijos y dispuso de una especie de capilla privada. Finalmente, Mical, la esposa de David, para que los soldados de Saúl no descubran que ha huido, «puso un terafim en la cama».

Una buena forma de conjugar los datos anteriores es considerar el terafim como una especie de dios familiar (al estilo de los penates de los romanos), o como el equivalente israelita al tarpis de los hititas y a los sedu y lamassu de los mesopotamios. Es decir, espíritus o genios, que a veces se manifiestan como bienhechores y otras como perjudiciales. Igual que los sedu y lamassu significaron al principio espíritus y, más tarde, imágenes, lo mismo pudo ocurrir con tarpis entre los hititas y con terafim en Israel. Por otra parte, el invocar a dioses familiares o espíritus protectores en el contexto de la adivinación no tiene nada de extraño, sobre todo si recordamos la estrecha relación que muchas veces existe entre adivinación y magia.

c) Oráculos

Aunque en Mesopotamia se recurre habitualmente a la adivinación inductiva, que es con mucho la más estimada, en Israel y Grecia las formas más frecuentes y dignas de conocer la voluntad divina es consultar el oráculo, donde signos y portentos quedan sustituidos por la palabra, a veces enigmática, pero palabra, al fin y al cabo, como la de los hombres. Ofrezco a continuación un catálogo