Él dijo y fue hecho: La creación en el Antiguo Testamento

ÉL DIJO

Y FUE HECHO

La creación en el Antiguo Testamento

Gerald A. Klingbeil, editor

Título original de la obra: He Spoke and It Was: Divine Creation in the Old Testament. Pacific Press Publishing Association, 2015.

Título en español: Él dijo y fue hecho: la creación en el Antiguo Testamento

Editor: Gerald A. Klingbeil

Coordinación editorial: Humberto Rasi, Editorial Universitaria Iberoamericana; Rafael Paredes, Editorial Universidad Adventista del Plata

Traducción: Aecio Caïrus, Néstor Alberro

Corrección editorial: Viviana Marsollier de Lehoux, Editorial Universidad Adventista del Plata; Julieta C. Rasi, Editorial Universitaria Iberoamericana

Corrección idioma hebreo: Karl Boskamp

Diseño de tapa y diagramación: Mauro Perasso, Editorial Universidad Adventsita del Plata

Es propiedad © Editorial Universidad Adventista del Plata (2017)

El dijo y fue hecho: la creación en el Antiguo Testamento / Gerhard F. Hasel... [et al.]; editado por Gerald A. Klingbeil. - 1a ed. - Libertador San Martín: Universidad Adventista del Plata; Montemorelos: Adventus, Editorial Universitaria Iberoamericana, 2022.

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga y online

Traducción de: Caïrus, Aecio; Alberro, Néstor.

ISBN 978-987-765-089-1

1. Teología. 2. Cristianismo. I. Hasel, Gerhard F. II. Klingbeil, Gerald A., ed. III. Cairus, Aecio, trad. IV. Alberro, Nestor, trad.

CDD 220.6

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Índice

Introducción

La cosmología singular de Génesis 1

El mito de la bóveda celeste sólida

El relato de los orígenes en el Génesis

Ecos de la creación de Génesis 1 y 2 en el Pentateuco

La creación en los Salmos: el salmo 104

La creación como motivo temático en Salmos

El Génesis y la creación en la literatura sapiencial

La creación en la literatura profética del Antiguo Testamento

El creacionismo bíblico y las ideas evolucionistas en el antiguo Cercano Oriente

Cuando aún no había muerte en el mundo

Bibliografía

Introducción

La creación es un tópico que evoca una plétora de reacciones. Los eruditos bíblicos gozan al tratar las minucias y los matices del texto hebreo (o griego), sopesar la significación de los datos lingüísticos así como la reflexión teológica y debatir la interconexión de todos estos elementos. Los estudiosos que cultivan las ciencias naturales, por otra parte, a menudo se preguntan cuál es la relevancia de los asertos bíblicos y el impacto de un trabajo lingüístico cuidadoso a la hora de considerar el aporte de la investigación científica.

La presente obra brinda una reseña penetrante de los datos pertinentes a la creación en el Antiguo Testamento (o la Biblia hebrea, como otros prefieren llamarlo). Es el primer tomo en una serie que presenta una cuidadosa atención al texto bíblico en sí, que apunta a ayudar a los científicos y los no especialistas interesados en el tópico a captar el significado de la terminología bíblica y la teología de la creación.

Un segundo tomo, ya en proceso de preparación, se concentrará en la información pertinente del Nuevo Testamento. Esta atención centrada en la Biblia no debiera ser considerada una retirada del debate más amplio que relaciona creación con evolución. Todos los estudios incluidos en la presente obra han sido leídos por un comité permanente de estudiosos de la Biblia y científicos adventistas abocados al diálogo cuidadoso y la interacción reflexiva. La labor de la Comisión de Fe y Ciencia subraya el compromiso que tienen los administradores, los estudiosos de la Biblia y los científicos dentro de la Iglesia Adventista del Séptimo Día para escucharse unos a otros y relacionarse constructivamente con la ciencia y la erudición en lo que concierne a tan importante asunto. Este relacionamiento tiene como fundamento la perenne afirmación bíblica de la fe que describe el origen de la vida por la palabra de un Creador omnipotente, que simplemente la hizo surgir al enunciar la palabra. «En el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gn 1,1) funciona como el credo fundacional de la teología bíblica, porque la vida comienza con Dios. Este credo representa también la estructura filosófica y teológica que subyace al pensamiento de los autores que aportaron a la presente obra.

Cuando se asignaron a estos autores sus respectivas tareas, se les pidió asumir particularmente el desafío de una pregunta especial: ¿cuál es la relación entre Génesis capítulos 1 y 2 y su teología inherente con otros pasajes y géneros textuales en la Biblia hebrea? Si un profeta se refiere directa o indirectamente a Génesis 1 y 2, ¿comparte entonces el concepto original del autor sobre la creación? ¿Es que el uso de la terminología y la teología propias de la creación en textos posteriores demuestran una perspectiva que difiere de la visible en Génesis, o reflejan una estructura conceptual sobre la creación, similar a la que subyace a los primeros capítulos de la Biblia?

La consideración de la cuestión principal que plantea la relación entre Génesis 1 y 2 y la teología posterior de la creación se inicia con el capítulo 1, «La cosmología singular de Génesis 1», escrito por Gerhard F. Hasel y Michael G. Hasel, que es una edición revisada de un estudio señero publicado originalmente por el ya fallecido Gerhard, y su hijo Michael, que se centra en elementos peculiares de la cosmología bíblica.

El capítulo 2, «El mito de la bóveda celeste sólida», escrito por los profesores Randall W. Younker y Richard M. Davidson, de Andrews University, reseña críticamente la historia de la interpretación del término räqîa` y pone en tela de juicio el consenso a menudo sin examen de que los autores bíblicos «primitivos» (y sus posteriores comentaristas) consideraban que la bóveda celeste era una expansión plana y sólida.

El tratamiento abarcador que hace Davidson en «El relato de los orígenes en Génesis» de las cuestiones del cuándo, el quién, el cómo y el qué de la creación en Génesis 1 y 2 no deja rincón sin escudriñar ni referencia sin mencionar. No solo representa una verdadera hazaña de compilación de opiniones y posiciones, sino que también se ocupa del texto hebreo en forma meticulosa y prolija.

Paul Gregor, en «Ecos de la creación de Génesis 1 y 2 en el Pentateuco», examina la terminología de creación en el resto de los libros de Moisés fuera de esos dos capítulos de Génesis. Conservando la secuencia canónica, «La creación en los Salmos: el salmo 104» de Davidson, se centra exclusivamente en el salmo 104, el pasaje clave sobre la creación en el salterio. «La creación como motivo temático en Salmos», de Alexej Muráň, continúa el tratamiento de Davidson de las imágenes y la teología de la creación en el resto del salterio. El empleo, por parte de Muráň, de intertextualidad y atención a agrupaciones significativas de términos relacionados con la creación brinda un marco metodológico valioso para futuros estudios sobre la creación en otros géneros bíblicos.

Los consejos prácticos caracterizan la literatura sapiencial bíblica. Ángel M. Rodríguez, en «El Génesis y la creación en la literatura sapiencial», reseña la información relevante y concluye que la teología y la terminología de creación en Job, Proverbios y Eclesiastés arraigan hondamente en Génesis 1 y 2. El dolor y la muerte, resultado de deshacer la creación en Génesis 3, se reconocen como ajenos a la creación original y resultantes del pecado. En especial, la personificación de la sabiduría, en Proverbios, y su vinculación con la creación, aportan a la teología que se deriva de Génesis y se centran en la Palabra divina.

Martin G. Klingbeil, en «La creación en la literatura profética del Antiguo Testamento», se centra en la literatura profética de esa primera sección de la Biblia e incluye una práctica introducción a la intertextualidad en sí misma y a las señales que indican creación, enfocando no solo palabras clave específicas, sino también la útil noción de áreas semánticas, marcadores literarios (que abarcan metáforas y poesía) y marcadores conceptuales de creación (incluso motivos temáticos y tipologías). Klingbeil concluye que

se emplea la creación en la literatura profética del siglo

viii

a. C. como una referencia literaria y teológica constante que enlaza con un pasado histórico, motiva la interpretación del presente, y avanza hacia una perspectiva futura mediante una contextualización continua del tópico basada en una tríada: crear, deshacer lo creado, y volver a crear.

El singular estudio de Rodríguez, «El creacionismo bíblico y las ideas evolucionistas en el antiguo Cercano Oriente», se interesa en descubrir el concepto de la evolución natural en relatos de la creación provenientes de esa región, y se centra principalmente en textos egipcios. Rodríguez concluye que los textos de Oriente antiguo contienen ideas latentes (por ejemplo, en relación con el desarrollo de elementos simples, como el agua, la materia y el tiempo) que son evolutivas, si bien no se refieren técnicamente al concepto de evolución natural como lo usa la ciencia moderna. En vista de este sorprendente descubrimiento, la diferencia llamativa entre la cosmogonía y la antropogonía bíblicas, en contraste con sus contemporáneas del antiguo Cercano Oriente, subraya una perspectiva muy diferente e invita al lector moderno a usar el texto bíblico «como instrumento hermenéutico para evaluar y deconstruir las teorías científicas evolutivas actuales».

Jacques B. Doukhan, en «Cuando todavía no había muerte en el mundo», pondera la entrada de la muerte en un mundo posterior a la creación y considera su papel peculiar en las teorías evolutivas. La atenta lectura del texto bíblico que hace Doukhan destaca el motivo temático de desandar lo realizado en Génesis y enfatiza que la muerte contrasta frontalmente con la creación divina, considerada †ôv meöD, o sea «en gran manera buena» (Gn 1,31).

La presente obra no pretende afirmar que todas las cuestiones y los interrogantes relacionados con el concepto de creación en el texto bíblico son pasibles de respuesta fácil ni que hayan sido resueltos. Sería arrogante hacerlo. Sin embargo, la preponderancia de los datos textuales del Antiguo Testamento favorece claramente un modo de entender su estructura general y una teología de la creación que impregna todo género y libro bíblico. La creación por fíat, en siete días literales de veinticuatro horas, mediante la palabra divina, era algo que se daba por sentado en tiempos bíblicos y representaba la estructura básica de una antropología, una cosmología, y en definitiva, una soteriología de la Biblia. Tras la caída descrita en Génesis 3, es Dios quien toma la iniciativa y comienza su búsqueda de la humanidad. Su pregunta: «Adán, ¿dónde estás tú?» todavía resuena a través de los siglos y habla a los corazones humanos que se hallan en necesidad de esperanza, sanidad y restauración.

La tierra hecha de nuevo refleja la creación original de Dios y representa un momento clave en la batalla cósmica entre el bien y el mal. Cuando Juan ve una tierra nueva y un cielo nuevo en Apocalipsis está posicionándose firmemente sobre los cimientos echados en Génesis 1 y 2. El Dios de la creación es también el Dios de la salvación, cuyo poder y fuerza terminarán por volver a crear una tierra que ha sido corrompida por miles de años de pecado. En su núcleo básico, la teología de la creación trata de quiénes somos, cuál es nuestro destino y cómo ha decidido Dios salvar un mundo en rebelión directa contra su Creador. Contiene un eco de esperanza que vibra a través de los siglos, y continúa cautivando nuestros corazones.

Gerald A. Klingbeil, editor

1

La cosmología singular de Génesis 1

Gerhard F. Hasel y Michael G. Hasel

Los capítulos iniciales de la Biblia (Gn 1-11) contienen la historia de los orígenes; se centran en el origen de la naturaleza y la historia, y la posterior historia del mundo y la humanidad. ¹ En ningún otro lugar de las Escrituras se encuentra una narración tan abarcadora y detallada del origen de la tierra y la humanidad. Si bien esto es en sí mismo importante, adquiere mayor significación cuando se reconoce que el informe del Génesis sobre el origen del universo (cosmología) en el relato de la creación no tiene rival. En ningún lugar del antiguo Oriente o Egipto, se encuentra algo similar. Los términos singulares que designan al Creador, la creación y la criatura (Dios, mundo y humanidad) en Génesis 1 y 2 dan la nota tónica para el mensaje salvífico y sin par de la Biblia. Se puede decir sin reticencia que el mundo y la humanidad estaban en el principio y siguen estando en las manos del Creador. La Escritura puede hablar de un fin del mundo y de la humanidad solo porque Dios es el creador del mundo y la humanidad.

La cosmogonía totalizadora del Génesis

Este asombroso relato de la creación en Génesis contiene la primera concepción del mundo y la humanidad como totalidades desde un principio. Nadie tiene conciencia de la humanidad ni la «conoce» en su totalidad. Pero en la creación bíblica, estas realidades se expresan en su totalidad como originadas por el Creador. El mundo creado por Dios, y lo que contiene, como totalidades, es una descripción de cómo se expresa el origen y la continuada existencia del mundo y la vida en el tiempo y el espacio. En la actualidad, hay muchos que creen que es innecesario entrar en diálogo entre la presentación bíblica de la creación y la búsqueda científica de comprensión del mundo y la humanidad. Pero tal diálogo e interacción no solo es deseable, sino indispensable. Las ciencias pueden tratar solo con esferas parciales del conocimiento y no con su totalidad. La totalidad se revela ya en el primer versículo de la Biblia: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gn 1,1).²

Esta sencilla declaración hace cuatro afirmaciones que son completamente nuevas y profundas en la búsqueda humana de comprensión del origen del mundo y de la propia humanidad.³ La primera afirmación asevera que Dios hizo cielos y tierra «en el principio». Por lo tanto, hubo un tiempo cuando este globo y los cielos atmosféricos que lo rodean no existían. En las mitologías del antiguo Oriente, la tierra no tenía principio, y en el pensamiento filosófico griego el mundo existía desde toda la eternidad. Al usar la expresión «en el principio», la cosmología del Génesis, en contraste, fija un principio absoluto para la creación. La elocuente expresión «en el principio» separa de una vez y para siempre la concepción del mundo de los ritmos cíclicos de la mitología pagana y de la especulación metafísica de la antigüedad. Este mundo, su vida e historia, no dependen de los ritmos cíclicos de la naturaleza, sino que han venido a la existencia por un acto creador de un Dios trascendente.

La segunda afirmación es que Dios es el creador. Como Dios, está completamente separado de la naturaleza y es independiente de ella. Por cierto que Dios continúa actuando sobre la naturaleza, pero Dios y la naturaleza son entidades separadas y nunca pueden hacerse equivalentes en alguna forma de emanacionismo o panteísmo. Esto contrasta con conceptos egipcios, en los cuales el dios creador, Atum, es en sí mismo el monte primordial del cual surgió toda la vida en la cosmología de Heliópolis, o donde, en otra tradición, Ptah se combina con la «tierra surgente» en la teología de Menfis. En las cosmologías egipcias, «todo está contenido en la mónada inerte, incluso el dios creador».⁴ No hay en Egipto separación entre dios y naturaleza.

La tercera afirmación es que Dios ha actuado en la creación por fíat. El verbo especial que expresa «crear», Bärä’, solo tiene a Dios por sujeto en toda la Biblia. O sea, en la lengua hebrea nadie puede crear, sino solo Dios, y nadie puede participar en esta actividad especial. El verbo Bärä’ nunca aparece con material a partir del cual crea Dios; contiene (junto con el énfasis en la frase «en el principio») la idea de la creación de la nada (creatio ex nihilo). Como la tierra está descrita en el versículo 2 en un estado rudimentario de desolación e inutilidad, la palabra «creó» en el primer versículo de Génesis debe significar el traer a la existencia la materia original en la formulación del mundo.

La cuarta afirmación trata del objeto de la creación, el material producido por la creación divina, a saber «los cielos y la tierra». Estas palabras son en hebreo sinónimas con nuestro término «cosmos». Un estudio atento de las cuarenta y dos apariciones de la frase revela que no significa que Dios creara el universo entero con sus miles de galaxias al tiempo de crear el mundo. El centro de atención se mantiene en el planeta Tierra y sus cercanías más o menos inmediatas. Las elevadas concepciones expresadas en el primer versículo de la Biblia dan la nota tónica para toda la cosmología del Génesis.

Interpretaciones modernas de la cosmología bíblica

Es común creer que la cosmología bíblica es un mito que describe un universo en tres pisos, con un cielo por arriba, una tierra plana y un mundo inferior por debajo. Si se combina esta forma de entenderla con la suposición de que la Biblia sostiene un universo geocéntrico (centrado en la tierra), entonces da la impresión de estar irremediablemente superada. Por eso, muchos estudiosos de nuestros tiempos se han convencido de que la cosmología bíblica está condicionada histórica y culturalmente al reflejar la cosmología primitiva y superada del mundo antiguo. Argumentan que la cosmología bíblica debe ser abandonada y reemplazada por otra moderna y científica.

El erudito del Nuevo Testamento Rudolf Bultmann escribió hace algunas décadas que, en el Nuevo Testamento, «se entiende el mundo como una estructura en tres pisos, con la tierra en el centro, el cielo por arriba, y el mundo inferior por debajo»⁵ constituido por el infierno, un lugar de tormentos. Otros eruditos modernos creen que la cosmología del Antiguo Testamento describe literalmente tal cuadro del universo en tres pisos, con depósitos de agua, cámaras para la nieve y el viento, y ventanas en el cielo. Se lo concibe como el toldo abovedado de los cielos por encima de una tierra plana, con aguas por debajo de la tierra que incluyen ríos en el mundo inferior. Tal cosmología mítica está ahora superada, escribió Bultmann. La gente moderna no puede creer en tal cosmología mítica mientras vuela en aviones a chorro, navega por internet o usa celulares inteligentes.

En el pensamiento modernista, esto nos deja con solo dos alternativas: (a) aceptar el cuadro supuestamente mítico del mundo al costo del sacrificio del intelecto, o (b) abandonar la cosmología bíblica y adoptar cualquier cosa que venga como la última teoría científica.

Pero estas dos alternativas son falsas. ¿Acaso encontramos, tras una investigación cuidadosa, algún indicio en la Biblia de un universo en tres pisos? ¿Sostiene la Biblia la noción de un universo geocéntrico? Si la Biblia se centra en algo, es en la humanidad, o más exactamente en la interrelación entre Dios y los humanos. En el Antiguo Testamento, Dios es el centro de todo, pero no el centro físico. La Biblia no brinda información sobre un centro físico. A juzgar por ella, el sistema solar podría ser geocéntrico, heliocéntrico o alguna otra cosa.

¿De dónde viene la interpretación de que la Biblia presenta un cuadro geocéntrico? La idea surgió después de los tiempos del Nuevo Testamento, cuando los principales teólogos adoptaron la cosmología griega ptolemaica del siglo ii d. C. e interpretaron la Biblia sobre la base de este concepto no bíblico. El famoso juicio a Galileo en el siglo xvii pudo haberse evitado si los teólogos eclesiásticos hubieran reconocido que su interpretación de ciertos pasajes bíblicos se basaba en la cosmología del matemático y geógrafo pagano Ptolomeo.

Aunque hoy estamos liberados de tal cosmología ptolemaica, un vasto número de eruditos bíblicos todavía lee la cosmología bíblica con los lentes de lo que creen ser cosmologías paganas del antiguo Oriente y Egipto. En última instancia, estas ideas se basan en una interpretación defectuosa de ciertos pasajes bíblicos. Es importante reconocer que esta aseveración de que la cosmología bíblica es mítica tiene un origen relativamente reciente. Pero la Biblia, interpretada en forma adecuada y honesta en sus propios términos, es de hecho aceptable a la mente moderna y no presenta la clase de cosmología que tan comúnmente se le atribuye.

El concepto bíblico de cosmología

La tan difundida noción de que la cosmología bíblica refleja una imagen mental pagana de un universo en tres pisos ha proyectado una sombra muy amplia. Pero se puede cuestionar si las cosmologías míticas de la antigüedad tenían de verdad un universo en tres pisos claramente definidos.

El antiguo concepto egipcio en la teología menfita era que el lugar permanente de los muertos estaba al oeste. En un texto funerario, el Amduat del Nuevo Imperio, los fallecidos son absorbidos junto con el sol por Nut, la diosa del cielo, en el oeste, viajan a través de las doce horas nocturnas, emergen junto con el sol en el paraíso, y experimentan así diariamente regeneración y recreación. En la mitología cananea, la deidad suprema El tenía su trono cerca de las «fuentes de los dos ríos, en medio del doble abismo»,⁶ lo que significa que los dioses no siempre vivían en el cielo o piso superior de un supuesto universo en tres pisos. El dios cananeo Baal, desafortunadamente adorado a veces también por los israelitas, tenía su morada en el monte Zafón en el norte de Siria, en la desembocadura del río Orontes.

Tales ejemplos dejan en claro que no había una imagen mental mítica uniforme del universo en tres pisos en la antigüedad. Los muertos podían habitar en el oeste y los dioses en distintos lugares de la tierra en vez de en un mundo celestial. El estudio más abarcador sobre la geografía cósmica mesopotámica concluye que no había una creencia en un universo de tres pisos con una bóveda metálica sólida, sino que los mesopotámicos creían en seis cielos planos, suspendidos por medio de cables uno por encima del otro.⁷

Tal concepto está completamente ausente de la cosmología bíblica. El término del original para decir «abismo» en Génesis 1,2 aparece con prominencia en el argumento de los estudiosos que sostienen la opinión de que la cosmología del Génesis es en tres pisos. Hay un cielo por encima y una tierra debajo (v. 1), y más abajo está el «abismo», interpretado como un «océano primordial». Se ha supuesto que el término original para «abismo», o Tehôm, deriva directamente del nombre Tiamat, monstruo mítico babilónico y diosa del océano mundial primitivo en la épica nacional Enuma Elish. Se dice que Tehôm contiene un «eco del antiguo mito cosmogónico»,⁸ en el que el dios creador Marduk entabla batalla con Tiamat y la mata.

Hoy se sabe que la interpretación que hace depender lingüísticamente el término «abismo» de Tiamat es incorrecta, sobre la base de un conocimiento comparativo avanzado de los idiomas semíticos. De hecho, «es fonológicamente imposible concluir que (el término traducido como abismo) ha sido tomado como préstamo de Tiamat».⁹ Las treinta y cinco apariciones de este término y sus derivados en el Antiguo Testamento revelan que en general «es un término poético para un extenso cuerpo de agua»,¹⁰ que «no es mítico».¹¹ Suponer que el versículo 2 contiene un remanente de un conflicto procedente de la batalla cósmica pagana es introducir mitología antigua en nuestra lectura de Génesis, lo que el texto en realidad combate. La descripción del estado pasivo, impotente y desorganizado del «abismo» en el versículo 2 revela que este término no es mítico en contenido y antimítico en propósito.

Más recientemente, se ha sugerido un trasfondo semítico para este mito de la batalla contra el caos incrustado en Génesis, lo que indica un desplazamiento del origen desde Babilonia hacia el oeste. Pero hay pocos indicios de esto. El término traducido como «mares» no aparece hasta el versículo 10, mientras que uno lo esperaría en los primeros versículos de la narrativa. De este modo, no hay ninguna conexión con la deidad cananea Yam, y esto hace «difícil suponer que hubo en el trasfondo de Génesis 1,2 un mito cananeo anterior sobre un dragón».¹² De hecho, varios eruditos descartan que hubiese siquiera un mito sobre la creación en Ugarit, que es donde se encontraron estos textos, y otros cuestionan si Baal ha funcionado alguna vez como un dios creador.

¿Qué se puede decir de «las fuentes del gran abismo» que se mencionan dos veces en el relato del diluvio en Génesis (7,11; 8,2)?¹³ El «gran abismo» se refiere sin dudas a agua subterránea. Pero no hay indicaciones en estos pasajes de que esta agua subterránea esté conectada con la mitología de un océano subterráneo sobre el que flota la tierra. Durante el diluvio, las fuentes de agua subterránea, que habían nutrido manantiales y ríos, se abrieron con tal fuerza que, junto con la caída torrencial de las aguas acumuladas en los cielos atmosféricos, produjeron el diluvio universal.

Aspectos subterráneos, tales como «las aguas debajo de la tierra» (Ex 20,4; Dt 4,18; 5,8; Job 26,5; Sal 136,6), no alcanzan para sustentar, una vez que se las examina con cuidado, el supuesto concepto del mundo en tres pisos o tres plataformas. ¿Y qué decir del mundo inferior? še’ôl es uniformemente el lugar adonde van los muertos.¹⁴ Es una expresión figurada de la tumba y puede dársela por equivalente con el término hebreo común que designa «tumba». En la Biblia, še’ôl nunca se refiere a un mundo inferior de sombría oscuridad o aguas como morada de los muertos, como lo concebía la mitología pagana entre los babilonios y griegos. Al designar la tumba, še’ôl es por supuesto subterráneo, porque está en la tierra. Las tres apariciones de «las aguas debajo de la tierra» (Ex 20,4; Dt 4,18; 5,8) probablemente se refieren a aguas por debajo del nivel de la costa, porque uno de los pasajes (Dt 4,18) habla ciertamente del lugar donde viven los peces.

Algunos pasajes poéticos describen los fundamentos de la tierra como apoyados sobre «columnas» (1 Sam 2,8; Job 9,6; Sal 75,43). Pero estas palabras solo se usan en poesía y es mejor entenderlas como metáforas. No se las puede interpretar como columnas literales. Aun hoy hablamos metafóricamente de «columnas de la iglesia» para referirnos a quienes sostienen firmemente la comunidad de los fieles. Del mismo modo, las columnas de la tierra son metáforas que describen que Dios puede sostener o conmover los fundamentos profundos que mantienen la tierra en su lugar y unida, porque él es el creador.

Pasando de lo que está «debajo de la tierra» a lo que está «arriba», el fíat creador del segundo día trae a la existencia el firmamento (Gn 1,7). Este término frecuentemente se asocia con firmeza y solidez, por influencia de la Vulgata (firmamentum) y la Septuaginta (steréōma), pero no por el término original en el hebreo. Siguiendo la Vulgata, muchos han propuesto que se trata de un «cuerpo sólido abovedado».¹⁵ Pero esta es una interpretación muy reciente, sugerida inicialmente en el s. xviii por el filósofo francés Voltaire. El término hebreo räqîa`, traducido tradicionalmente como «firmamento», puede verterse mejor como «expansión». Algunos han tratado de documentar en textos extrabíblicos que el término designaba originalmente algo sólido, como una plancha delgada de metal. Pero estos intentos de explicar el término hebreo no son convincentes. Son interpretaciones basadas en conjeturas filológicas sin prueba, y nociones míticas ajenas a la Biblia, pero no en lo que los pasajes bíblicos realmente requieren.

En pasajes como Génesis 1,7, Salmos 19,1 o Daniel 12,3, «firmamento» significa la curva expansión de los cielos, que a un observador en tierra le da la impresión de ser una vasta bóveda. En Ezequiel (1,22-23.25-26; 10,1), tiene el sentido de una plataforma extensa o una superficie horizontal. Ningún pasaje de la Escritura enseña que el firmamento, o expansión del cielo, sea firme o sólido, o que sostenga alguna cosa.¹⁶

La lluvia no viene a través de «ventanas de los cielos» que haya en un firmamento sólido. De los cinco pasajes que mencionan las «ventanas de los cielos», solo el relato del diluvio (Gn 7,11; 8,2) las relaciona con agua, y allí las aguas no vienen del firmamento, sino del cielo. Los tres pasajes restantes indican claramente que la expresión «ventanas de los cielos» debe entenderse figuradamente, del mismo modo que hoy podríamos hablar de «ventanas de la mente» o de la «bóveda celeste» sin implicar que la mente tiene ventanas con marcos vidriados o que el cielo sea literalmente una bóveda de ladrillos o concreto.

En 2 Reyes 7,2, lo que viene a través de las ventanas de los cielos es cebada. En Isaías 24,18, parece que es tribulación y angustia lo que usa esas aberturas, mientras que en Malaquías 3,10 son las bendiciones. Este lenguaje figurativo no se presta a una reconstrucción de una cosmología bíblica. Lo subraya el hecho de que la Biblia deja muy en claro que la lluvia viene de las nubes (Jue 5,4; 1 Re 18,45), que están por debajo y no por encima del firmamento del cielo (Job 22,13-14). En Salmos 78,23, se explica poéticamente la asociación de las nubes