tvanelista Vilanova

HISTORIA DE LA TEOLOGA CRISTIANA

II
PRERREFORMA, REFORMAS, CONTRARREFORMA

BIBLIO

HERDER

BIBLIOTECA HERDER
SECCIN DE TEOLOGA Y FILOSOFA
VOLUMEN 181

EVANGELISTA VILANOVA

HISTORIA DE LA TEOLOGA CRISTIANA

Por EVANGELISTA VILANOVA

HISTORIA DE LA TEOLOGA CRISTIANA

TOMO SEGUNDO PRERREFORMA, REFORMAS, CONTRARREFORMA

II

P r l o g o d e M i q u e l Batllori C o n la c o l a b o r a c i n de Llus D u c h , a u t o r d e la t e r c e r a p a r t e : R e f o r m a s y o r t o d o x i a s p r o t e s t a n t e s : siglos XVI y XVII

BARCELONA

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1989

EDITORIAL HERDER
1989

Versin castellana de JOAN LLOPIS, de la obra de EVANGELISTA VILANOVA, Historia de la teologa cristiana, II, Facultat de teologa de Barcelona - Editorial Herder, Barcelona 1986

A mis colegas y a mis alumnos de la Facultad de teologa de Catalua

Con licencia eclesistica

) 1986 Edicions de la Facultat de teologa de Barcelona 1989 Editorial Herder S.A., Barcelona

Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informtico y la transmisin en cualquier forma o medio: electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro o por otros mtodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright

ISBN 84-254-1569-1 tela, obra completa ISBN 84-254-1568-3 rstica, obra completa ISBN 84-254-1623-X tela, tomo II ISBN 84-254-1622-1 rstica, tomo II

ESPROPIF.DAD

DEPSITO LEGAL: B. 10257-1989

PRINTEDINSPAIN

GRAPESA - aples, 249 - 08013 Barcelona

NDICE
Prlogo, por Miquel Batllori Introduccin Abreviaturas y siglas 17 23 27

PARTE PRIMERA: PRERREFORMA Y HUMANISMO Captulo primero: Alcance de la prerreforma I. Introduccin II. La crisis de la conciencia eclesiolgica 1. El gran cisma de Occidente (1378-1417) 2. La gnesis de las teoras conciliaristas y el concilio de Constanza (1414-1418) 3. El concilio de Basilea (1431-1437) y el de Florencia (14381439) 4. Monarqua pontificia, monarqua italiana y monarqua universal III. La pastoral del miedo en el perodo prerreformista IV. Los progresos del individualismo V. El asentamiento del laicismo Captulo I. II. III. IV. segundo: El humanismo italiano Los fundamentos del humanismo tradicional Para interpretar el humanismo renacentista El contexto eclesial del quattrocento italiano Notas de una teologa marcada por el humanismo 1. La Biblia, objeto del inters de los humanistas 2. La historia y la crtica en el humanismo 3. Una nueva sensibilidad moral El destino del humanismo ante la unificacin de la ciencia experimental 33 33 36 36 40 45 50 52 58 63 67 67 69 73 75 76 78 81 84

V.

ndice VI. Vil. VIII. IX. Lorenzo Valla (1407-1457) Marsilio Ficino (1433-1499) Pico della Mirndola (1463-1494) Reflexiones conclusivas 87 90 93 97 101 101 104 104 106 110 115 118 118 121 124 128 128 135 139 140 141 143

ndice Captulo tercero: Nueva savia para la vida religiosa I. Los clrigos regulares II. San Ignacio de Loyola y la Compaa de Jess 1. Vida de san Ignacio de Loyola 2. Los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola 3. Los primeros discpulos de san Ignacio 4. La Compaa de Jess en Espaa 5. La organizacin de los estudios en la naciente Compaa de Jess 175 175 178 178 182 188 190 193

Captulo tercero: Espritu crtico y conciencia cristiana I. Introduccin 11. Erasmo de Rotterdam 1. Introduccin 2. Vida y obras de alcance ms teolgico 3. La teologa y la espiritualidad deErasmo III. Los telogos de Lovaina IV. Juan Luis Vives 1. Introduccin 2. Vida y obras 3. La aportacin de Vives a la teologa Captulo I. II. III. IV. V. VI. cuarto: Humanismo y erasmismo en la Europa occidental El humanismo en la Pennsula ibrica El humanismo italiano ante el erasmismo La recepcin del humanismo italiano en Francia El humanismo en los Pases Bajos El humanismo en la Inglaterra del siglo XV El humanismo en los pases germnicos

PARTE TERCERA: REFORMAS Y ORTODOXIAS PROTESTANTES: SIGLOS XVI Y XVII, por Llus Duch Introduccin Bibliografa general Captulo primero: Los orgenes de la Reforma I. El concepto Reforma II. Aproximacin a los orgenes de la Reforma 1. La piedad de las postrimeras de la edad media 2. La situacin poltica en Alemania 3. Clrigos y obispos 4. La situacin teolgica 5. La invencin de la imprenta 6. La ascensin de la burguesa 7. Conclusin Captulo segundo: Lutero y su herencia I. Vida II. Excursos 1. Lutero y la mstica 2. Lutero y la tradicin filosfico-teolgica a) El humanismo 1) El humanismo de Erfurt 2) Lutero y Erasmo b) El nominalismo 3. Los primeros cursos de Lutero a) El primer curso sobre los salmos b) Interpretacin de san Pablo III. Teologa de Lutero 1. La cuestin de la justificacin 9 199 203 205 205 209 210 212 213 215 215 216 217 219 221 245 245 249 249 251 256 263 267 267 271 275 276

PARTE SEGUNDA: LA REFORMA CATLICA Captulo I. II. III. primero: Reforma catlica o contrarreforma? Los conceptos El ideal de reforma La reforma como criterio historiogrfico 149 149 152 155 157 157 159 161 165 165 167 169

Captulo segundo: Concreciones reformistas I. Los intentos de reforma, desde el concilio de Basilea hasta el Lateranense V II. Las iniciativas reformistas de la curia y de los papas III. El papel de los obispos en la reforma catlica IV. La reforma de las antiguas rdenes religiosas 1. La renovacin de los estudios entre los monjes 2. El estudio de la teologa entre los dominicos 3. Reforma y teologa en los franciscanos
8

ndice a) Ley-Evangelio b) La justificacin: ensayo de recapitulacin 2. La cristologa a) Escritura y cruz b) Reconciliacin c) Lucha contra los poderes y las potestades d) La conformidad con Jesucristo 3. Eclesiologa a) La Iglesia como creatura verb divini b) La Iglesia como comunidad de fe c) Iglesia visible e invisible 4. Los sacramentos a) Concepto de sacramento b) El bautismo c) La eucarista 5. Los dos reinos Felipe Melanchthon (1497-1560) La posteridad de Lutero 279 283 287 287 290 292 295 297 299 301 303 304 305 307 307 311 316 320 327 327 328 328 334 335 336 337 338 340 340 341 342 343 344 345 347 353 353 354 354 365 366 b) c) d) e) f) g) h)

ndice La sagrada Escritura Conocimiento de Dios Doctrina trinitaria y cristologa Antropologa La predestinacin La Iglesia Sacramentos 1) Bautismo 2) La santa cena La herencia de Juan Calvino 372 376 377 383 385 389 393 395 396 400 410 410 411 414 419 423 425 427 432 434

III.

IV. V.

Captulo tercero: Los intentos de reforma de los telogos suizos I. Introduccin II. Huldrych Zuinglio 1. Vida 2. Teologa de Zuinglio a) La palabra de Dios b) Trinidad y cristologa c) La comprensin de los sacramentos d) Iglesia y Estado e) Conclusin III. Discpulos de Zuinglio 1. Leo Jud (1482-1542) 2. Johannes Oecolampadius (1482-1531) 3. Oswaldo Geisshauser (llamado Myconius) (1488-1522) ... 4. Wolfgang Kpfel (llamado Capito) (1478-1541) 5. Heinrich Bullinger (1504-1575) IV. Martin Bucer (1491-1551) Captulo cuarto: Juan Calvino y el calvinismo I. Introduccin II. Juan Calvino (1509-1564) 1. Vida 2. Teologa a) Las fuentes de la Institucin 10

Captulo quinto: La Reforma en Inglaterra I. Introduccin II. Situacin de la Iglesia en Inglaterra inmediatamente antes de la Reforma III. Enrique VIII (1509-1547) IV. Eduardo VI (1547-1553) V. Isabel I (1558-1603) 1. Johnjewel 2. Richard Hooker 3. Puritanismo VI. El siglo XVII Captulo sexto: Los movimientos al margen de las Iglesias confesionales I. Introduccin II. El ataque de los radicales A. Telogos espiritualistas I. Thomas Mntzer 1. Vida 2. La guerra de los campesinos 3. Relacin de Mntzer con Lutero 4. Teologa de Mntzer a) Mntzer y la palabra de Dios b) Fe y doctrina sobre Dios c) Sacramentos d) Conclusin II. Andreas Bodenstein (llamado Karlstadt) (ca. 14771541) III. Caspar Schwenckfeld von Ossig (1489-1561) IV. Sebastian Franck (1499-1542) V. Theophrastus Bombast von Hohenheim (llamado Paracelso) 11

438 438 442 444 444 445 453 456 459 459 461 462 464 466 468 471 474

ndice VI. Valentin Weigel (1533-1588) VIL JohannArndt (1555-1621) VIII. Jakob Bhme (1575-1624) IX. Los cuqueros Teologas anabaptistas I. Los hermanos suizos II. BalthasarHubmaier (1480 1481-1528) III. Los hermanos hutteritas IV. Pilgram Marpeck V. Anabaptismo apocalptico VI. Menno Simons y los mennonitas VIL Otras corrientes anabaptistas del siglo XVII Corrientes antitrinitarias I. Miguel Servet II. El antitrinitarismo de los herejes italianos III. Antitrinitarismo y unitarianismo en Polonia 476 478 481 488 489 491 493 494 497 498 503 505 507 508 512 514 III. IV.

ndice Teologa y dogma La fragmentaria doctrina de Trento 1. La doctrina de las autoridades: Escritura y tradicin 2. La doctrina del pecado original 3. La doctrina de la justificacin 4. Los sacramentos Visin recapituladora del concilio , Canales para la perdurabilidad tridentina 1. Los seminarios 2. La predicacin 3. El catecismo romano 4. El Misal de Po V y el Breviario romano 568 569 571 572 573 574 578 580 581 584 588 592 596 596 602 606 609 611 614 615 616 617 619 625 629 630 632 633 634 635 637 641 645 645 649 656 659 660 663

B.

V. VI.

C.

PARTE CUARTA: LA CONTRARREFORMA Captulo primero: La significacin de la Contrarreforma I. Contrarreforma: una palabra cuestionada II. La Iglesia de la Contrarreforma 1. Centralismo de la Iglesia postridentina 2. La Iglesia misionera y la cura animarum 3. Un acento mediterrneo 4. Una Iglesia belicosa III. La teologa de controversia 1. Un nuevo gnero teolgico para una nueva situacin 2. Los principales representantes de la teologa controversista 3. Autoridad de la Iglesia en el mbito de la fe IV. El peso de la Inquisicin 1. Tericos y tratadistas 2. La Inquisicin espaola 3. La congregacin romana de la Inquisicin o santo Oficio 4. ndices de libros prohibidos Captulo segundo: El concilio de Trento I. El ltimo concilio en rgimen de cristiandad II. Los protagonistas del concilio 12 521 521 526 527 528 530 533 535 535 536 541 546 549 550 554 557 561 561 565

Captulo tercero: Los inicios de la escolstica barroca I. Introduccin II. La primera escuela de Salamanca 1. Francisco de Vitoria (1492-1546) 2. Domingo de Soto (1494-1560) 3. Melchor Cano (1509-1566) III. La segunda escuela de Salamanca: el tomismo conservador ... 1. Bartolom de Medina (1528-1580) 2. Domingo Bez (1528-1604) 3. Tensiones entre telogos y hebrastas IV. La escuela jesutica V. La escuela agustiniana de Salamanca VI. La teologa postridentina de la gracia 1. El bayanismo 2. Las disputas De auxiliis 3. La aportacin de la teologa positiva 4. La teologa mstica 5. Contribuciones de la teologa escolstica VIL De los grandes tratados morales a la casustica VIH. El progresivo derrumbamiento de la cristiandad o la secularizacin del marco poltico Captulo I. II. III. IV. cuarto: La invasin mstica en el mbito castellano 1559: una fecha significativa Los maestros: Juan de vila y fray Luis de Granada El Carmelo y su reforma Santa Teresa de Jess (1515-1582) 1. La vida 2. Las obras de santa Teresa 13

ndice 3. Teologa biogrfica San Juan de la Cruz (1542-1591) 1. La vida 2. La obra escrita de Juan de la Cruz 3. La difcil lectura de Juan de la Cruz 4. Una mstica de la negacin y de la unin La ciencia de los santos: hacia los tratados de teologa mstica El crepsculo de la mstica castellana 1. El perfectismo 2. El quietismo 666 670 670 672 674 679 682 686 686 688 693 693 693 700 708 712 714 715 720 721 723 725 728 732 732 733 736 738 739 742 743 746 746 748 750 755 V. VI. VIL

ndice La corriente beruliana La Compaa de Jess El jansenismo: el gran affaire del siglo XVII 1. Cornelio Jansenio (1585-1638) y Saint-Cyran (15811643) 2. El radicalismo devoto de Port-Royal 3. Los principios del jansenismo 4. Debates doctrinales y vicisitudes del affaire La crisis del misticismo: el quietismo Una eclesiologa galicana 759 763 768 773 774 775 779 784 792 795 795 798 798 800 804 806 809 810 814 819 823 826 829 832 838 839 841 845 847 851

V.

VI. VIL

VIII. IX.

Captulo quinto: La teologa misionera en los siglos XVI-XVII A. La teologa a partir del descubrimiento de Amrica I. Teologa, contrateologa, ideologa? II. La justificacin tica de la conquista de Amrica III. El significado teolgico del descubrimiento de Amrica IV. Periodizacin de la historia de la teologa en Amrica latina V. Teologa proftica ante la conquista y la evangelizacin 1. Bartolom de Las Casas (1474-1566) 2. Fray Bernardino de Sahagn (1499-1590) 3. El jesuta padre Jos de Acosta (1540-1600) 4. Los santos remozan el profetismo teolgico 5. Los jesuitas en el Brasil VI. La teologa acadmica de la cristiandad colonial B. Las misiones jesuticas en Asia I. Cristianismo y cristiandad europea en conflicto II. Diversas perspectivas misioneras: cuestiones pastorales y cuestiones rituales III. San Francisco Javier (1506-1552) IV. Alessandro Valignano (1539-1606) en el Japn V. Matteo Ricci (1552-1610) en China VI. Roberto De Nobili (1577-1656) en la India VIL La presentacin en Europa de las misiones jesuticas Captulo I. II. III. IV. sexto: El grand siecle de la espiritualidad francesa De la preponderancia espaola a la preponderancia francesa . Hacia los grandes sistemas originales San Francisco de Sales (1567-1622) y sus primeros discpulos El cardenal Pierre de Brulle (1575-1629) 14

Captulo sptimo: Hacala era de la razn I. La teologa en la configuracin de las nuevas racionalidades II. La eclosin de la teologa histrica 1. El xito de las Bibliothecae Patrum 2. Los benedictinos de la Congregacin de San Mauro 3. Denis Petau (1583-1652) y Louis Thomassin (1619-1695) . 4. La aplicacin del mtodo histrico-crtico a la Biblia III. La decadencia de la escolstica barroca 1. La escolstica en la Francia del siglo XVII 2. La escolstica en el declinar del poder de Espaa 3. Hacia la definicin dogmtica de la inmaculada Concepcin IV. Derecho de la ciudadana para la teologa moral 1. Los sistemas de moralidad en oposicin 2. El teatro, difusor de la enseanza moral 3. La moral de los literatos V. Teologa y literatura 1. Cuestiones que el Quijote plantea a la dogmtica 2. La facilidad didctica de Lope de Vega 3. Tirso de Molina: teologa para la escena 4. Caldern de la Barca, el dramaturgo de la escolstica .... ndice de nombres

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PROLOGO

El lector que conozca ya el primer volumen de esta Historia de la teologa cristiana hallar en este segundo unas caractersticas semejantes. Aqu quisiera destacar tres de ellas. La primera, obviamente, el ser una historia ecumnica de la teologa, escrita con objetividad, comprensin y simpata desde el campo catlico. No es sta una actitud excepcional ni nica, pero s la primera en todo el mundo hispnico en cuanto a la historia de la teologa, y es bastante significativo que tal iniciativa provenga de Catalua. Las nicas diferencias destacables entre este volumen y el anterior son, me parece, que aqu se suspende la historia de la teologa de las Iglesias autocfalas de Oriente, con el proyecto de reanudarla en pocas ms cercanas en que la teologa oriental no slo se revitalizar, sino que volver a interesarse intensamente por las diferentes, diversas y renovadas teologas de Occidente. Y otra diferencia: que ahora se inserta, desde su mismo origen, la historia de la teologa o de las teologas de las diversas Iglesias reformadas, tanto en Europa como en Norteamrica. Tambin dentro del aspecto ecumnico, mientras que en el volumen primero toda la teologa cristiana hasta la Prerreforma haba sido expuesta por un mismo autor, a partir de este volumen se han distribuido la tarea diferentes colaboradores. Aqu la Prerreforma general de la Iglesia latina, la Reforma catlica y la Contrarreforma son tratadas por el animoso autor de todo el primer volumen; mientras que un solcito colaborador, con mayor preparacin para el estudio de las teologas protestantes, ha podido ms fcilmente desarrollar su 17

Prlogo historia desde sus primeros condicionamientos religiosos, culturales y polticos. La segunda caracterstica de toda esta obra que quera subrayar es una ampliacin del significado corriente e incluso del contenido del vocablo teologa. De una historia de la teologa cristiana, se esperara la simple exposicin y anlisis de las doctrinas de los distintos telogos, y una sntesis - o , por lo menos, un intento de sntesis- de las diferentes escuelas y de los sucesivos perodos de su desarrollo, aqu bien precisados en el mismo subttulo. En cambio, ambos autores, muy acertadamente, extienden su dominio desde las puras doctrinas teolgicas -convencidos de que nunca ha habido doctrinas teolgicas puras- hasta los ambientes histricos que las han condicionado y hasta las consecuencias religiosas que aquellas doctrinas tuvieron entre los fieles: es decir, en el seno del pueblo de Dios, de acuerdo con las nuevas luces que nos ha proporcionado el Vaticano II. ste, al acercar el concepto de Iglesia al concepto de pueblo de Dios, ha tenido que extender consecuentemente, y al mismo tiempo consiguientemente, la historia de la teologa a la historia de las formas como el pueblo de Dios ha ido viviendo la teologa a lo largo de sus diferentes perodos, convirtiendo la teologa, de doctrina, en piedad, si damos a esta palabra el sentido amplio y complexivo que tena en la terminologa de Giuseppe De Luca. Esto sirve un poco de excusa a que un mero historiador de ciertos aspectos y perodos de la historia cultural y religiosa se haya atrevido a aceptar la amical y gentil invitacin a prologar el segundo volumen de esta historia de la teologa, que va de la Prerreforma a la Ilustracin. Llegados a este punto, no puedo dejar de advertir, como a menudo ya lo he hecho, el contraste paradjico entre una teologa que cada da se acerca ms a la historia, y una historia de la Iglesia que quiere acercarse ms, de da en da, a la teologa o, ms matizadamente, a las disciplinas teolgicas. El que los telogos de oficio quieran acercar la teologa a la historia de la Iglesia me parece obviamente explicable, dadas las nuevas corrientes, ya sealadas antes, de la eclesiologa. Pero, incluso prescindiendo de ellas, la cultura contempornea, quirase o no, sigue 18

Prlogo muy vinculada al historicismo. Y, en cuanto a los telogos, ms all de la reflexin general sobre la importancia de la asignatura, no pueden ni podrn nunca dejar de considerar su disciplina como la reina de las ciencias, ni de pensar que, si se asigna la historia a las disciplinas teolgicas, no queda condicionada, sino slo ennoblecida. En un simposio reunido en Roma en 1981 para discutir -con, a contraluz, el perfil del aorado amigo Hubert Jedin- las cuestiones y los problemas fundamentales que planean, actualmente, sobre el mtodo propio de la historia de la Iglesia, un catedrtico de dicha titulacin (Professor der Kirchengeschichte) en una facultad teolgica alemana quera persuadirme de que, si la historia de la Iglesia fuese una ciencia teolgica, sera ms que si fuese slo historia. Recuerdo que le respond que el problema, hoy, cuando tanto se insiste a la vez en la independencia y en la interrelacin de las ciencias, no es si la historia de la Iglesia es ms o menos -mehr oder weniger- si se la considera o no una disciplina teolgica, como quera Jedin en sus ltimos aos a partir por lo menos de 1953, y como de hecho se centr en aquella reunin del Camposanto Teutnico; sino si es realmente una disciplina teolgica y si lo tiene que ser siempre y necesariamente. El problema tampoco es necesariamente comn a los historiadores y a todos los telogos, pero s a aquellos telogos y a aquellos historiadores de la teologa -como los dos coautores de este bello volumen- que consideren la teologa como doctrina y como praxis, aunque me parece ms hermoso y adecuado llamarla piedad, en el sentido ms amplio que hace un momento apuntaba. Una tercera cualidad de ambos volmenes creo que es la adecuada dosificacin del uso de las fuentes coetneas a las doctrinas y a los hechos estudiados, y de la bibliografa posterior. sta, a su vez, alterna entre la ya clsica y generalmente no muy reciente, y la ms nueva, es decir, la posterior al Vaticano II, que suele reflejar las actitudes ms actuales y ms abiertas al ulterior desarrollo de la ciencia teolgica, siempre, sin embargo, dentro de una lnea de moderacin e incluso de una cautela no disimulada. Tal dosificacin otorga una tonalidad de equilibrio al tratamiento de todos los temas, particularmente de aquellos que son los puntos centrales de toda la poca tratada en el presente volumen. Como ejemplos: la exposicin y el examen de los personajes y de 19

Prlogo las doctrinas de los principales reformadores -Lutero, Calvino, Zuinglio...- y, por otro lado, la historia del concilio y del perodo tridentino, que aqu aparece bien diversificado de la Contrarreforma propiamente dicha, que lo sigui. La teologa tridentina diverge de la del perodo inmediatamente posterior en los campos metodolgico, doctrinal y temtico, y viene a ser como un manierismo teolgico, precursor, desde luego, de la que el padre Marie-Dominique Chenu llam acertadamente teologa barroca, expresin cuyo origen y fortuna se exponen. Las tres caractersticas sealadas hasta ahora hermanan las dos grandes partes en que este volumen se divide, aun cuando la primera, la referente a la historia de la teologa catlica, sea ms bien sinttica, y la relativa a las dems teologas, ms bien analtica. Sin embargo, todos los lectores a los que esta obra va principalmente destinada debern agradecerlo, por tratarse de unas teologas y de unas sociologas religiosas que caen ms a trasmano de su cultura general. Tambin desearamos, a cambio, que los telogos y los historiadores no catlicos empezasen a superar, a su vez, ciertos tpicos historiogrficos, como, por ejemplo, el de vincular las doctrinas y las actividades revolucionarias de Thomas Mntzer con la Reforma protestante. Dicho tpico, a pesar de ser puesto constantemente en duda, continuaba apareciendo en cada una de las reuniones pluriconfesionales que celebrbamos a menudo en el supranacional y ecumnico Eckert-Institut de Brunswick. Actualmente, los modernos y renovadores estudios que ya tenemos sobre las revoluciones campesinas de Mallorca y de Catalua en el siglo XV, y ms an sobre las germanas de los pases catalanes durante el primer cuarto de siglo siguiente, todas anteriores a las revoluciones de Thomas Mntzer, deberan hacer ver a todos los historiadores europeos que las revueltas sociorreligiosas de Alemania tenan races esencialmente econmicas y sociales, semejantes a las de muchas otras tierras que haban permanecido catlicas y que hallaban incentivos y eslganes en tiempos anteriores incluso a la Prerreforma. Acabamos de tocar el punto de los destinatarios ms inmediatos de esta obra, que supera en mucho, y por muchos motivos, la cuota 20

Prlogo ordinaria de nuestro mundo editorial: al estar la edicin original destinada primariamente a un pblico de lengua catalana, en la misma se reflejan con mayor vigor los rasgos doctrinales e histricos ms relacionados con la historia de Catalua. Pero, como en los siglos de las Reformas y de la Contrarreforma, el XVI y el XVII, la vida intelectual y poltica, tanto la privada como la pblica, de toda la Corona de Aragn se hallaba muy condicionada por la situacin y las actitudes de toda la monarqua de Espaa, en la primera parte del volumen se estudia particularmente, aunque no de modo exclusivo, la teologa espaola, lo cual abrir sin duda la obra a un crculo ms vasto de lectores, sobre todo si, como esperamos, se traduce a otras lenguas. Para los catalanes, lo ms destacable y sorprendente ser el gran contraste entre los numerosos y eminentes telogos castellanos de esta poca y los nombres ms bien menores y secundarios de nuestros telogos. Hay, todava, otro contraste. Mientras que en la Espaa castellana slo hay un nombre indiscutiblemente grande, en el campo no estrictamente ortodoxo, el de Juan de Valds -refugiado en el nico reino meridional de la corona de Espaa donde la Inquisicin de cuo castellano no pudo imponerse: el reino de aples-, los nicos telogos verdaderamente interesantes, en la antigua Corona de Aragn fueron dos heterodoxos: el antitrinitario aragons Miguel Servet y el cataln Joan-Pere Gales, jefe del evangelismo ginebrino en la segunda mitad del siglo XVI. La lectura de estos ltimos captulos, dedicados a la teologa no catlica, ayudar a los lectores a tener una informacin ms completa y objetiva, y a captar cuntas coincidencias teolgicas tenan todos los cristianos, incluso en el siglo de las grandes tensiones y escisiones eclesisticas, que no nos atreveramos a llamar eclesiales ni, menos an, cristianas. Esta segunda parte quiz les har recordar aquella frase paradjica que Torras i Bages seguramente sac de los santos padres apologetas, directamente o a travs de algn telogo ms moderno: que los herejes no son los que niegan las verdades de la fe, sino los que exageran algunas. Dicha constatacin nos podr ayudar a comprender mejor toda la historia de la teologa catlica y ms en particular las razones histricas que explican el porqu de otras Iglesias y de otras teologas. 21

Prlogo Aqulla y stas nos quedarn ms iluminadas con este bello libro: en su intencin, y en realidad, un manual cientfico a nivel universitario; pero, adems, una obra de lectura fcil, interesante y agradable para cualquier persona de cultura general superior. Barcelona-Roma, 7 de octubre de 1986 Miquel Batllori

INTRODUCCIN

Este segundo volumen de la Historia de la teologa cristiana intenta presentar un perodo obsesionado por la reforma de la Iglesia. Es el perodo que arranca del cisma de Occidente y, pasando por la ruptura provocada por Lutero, llega hasta los comienzos del criticismo moderno (siglo XVII). Es cierto que, sobre todo entre nosotros, la misma palabra reforma qued comprometida a causa de la ruptura del siglo XVI y perdi el peso evanglico que comportaba en las reformas que peridicamente han sacudido a la Iglesia en momentos clave de su historia. Por otro lado, las crticas de los reformados protestantes a la Iglesia catlica y su actitud de rechazo explican que el mismo despertar renovador surgido en el seno del catolicismo hubiese adquirido un tono polmico. Reforma y contrarreforma provocaron una larga reaccin en cadena que ha definido, en cierta medida, la historia del cristianismo occidental de los cuatro ltimos siglos. Con el riesgo de que una y otra considerasen nicamente, como inicio de progreso interior, la ascesis de una sociedad de pureza o las comodidades de un conformismo de seguridades. En tales casos, el acto vivo, sano, de purificacin, cedi a la obsesin introspectiva de pureza o a la inercia mental. Esta penosa situacin depende de un principio muy simple: si la Iglesia no se reforma a s misma o no lo hace con suficiente seriedad, corre el riesgo de verse agitada por las exigencias de pureza urgidas por los reformadores impacientes que la desgarran. Segn dicho principio, en la historia eclesial, muchas rupturas se han producido en nombre de la pureza contra ciertos sincretismos, ciertas simbiosis, ciertas uniones, juicios impuros, alianzas con realidades de este mundo (filosofas, culturas nacionales, potencias polticas...). A pesar del esquematismo de la distincin, Jean Guitton caracteri22 23

Introduccin z oportunamente al catolicismo como una bsqueda de plenitud, y al protestantismo, como una voluntad de pureza. La actitud de plenitud est determinada por una atencin total a la realidad humana, por una intencin de universalidad en el espacio y en el tiempo, que incluye el peligro de aceptar una mezcla provisional de puro e impuro. La historia atestigua que a menudo la comunidad cristiana ha cedido a tal peligro, de modo que su mstica ha quedado ofuscada por la poltica mundana, en perjuicio de la libertad evanglica. De ah vena la reaccin: una inquietud de pureza que rechazaba toda clase de compromisos y posturas intermedias y que intentaba realizar su ideal ms genuino. Al aparecer la reforma protestante, la Iglesia estaba manchada de mundanizacin y de sincretismo. Ello determin el tono que adopt la reforma, un tono comprensible a la luz de la distincin entre las herejas antiguas y las llamadas herejas de tipo reforma. La reforma mantuvo los grandes dogmas fundamentales; sin embargo, aunque aparentemente la ruptura ms ruidosa se situ en el plano eclesial, el movimiento ofreci una nueva interpretacin del cristianismo. Sus mismos interrogantes acerca de las dimensiones sacramentales y eclesisticas y sobre la estructura de la Iglesia no son slo de orden disciplinario: afectan al orden dogmtico. nicamente desde una perspectiva actual, la postura de la reforma se parece ms al cisma oriental. En ambos casos, ciertamente, la referencia a una determinada situacin histrica fue decisiva; la ruptura se hizo en nombre de la verdad de elementos autnticos, traicionados -segn los cismticos y los reformadores- por la Iglesia catlica. As se quiere presentar la reforma protestante como la heredera de las herejas populares de la edad media, que provenan de un movimiento de conciencia cristiana, cuando sta plante una serie de interrogantes en nombre del cristianismo ms genuino y de la verdadera doctrina, a las formas que el catolicismo haba adoptado en su desarrollo papal, clerical, feudal, escolstico, devocional. La bsqueda de pureza en el protestantismo -a pesar de sus desviaciones, por el hecho de ser humana- tiene su coherencia. Supone unos tiempos bien escalonados. En primer lugar, rechaz el presente tal como estaba establecido. Se trataba de una reaccin, no ya contra unos abusos concretos -que siempre los hubo en la Iglesia-, sino contra un estado de cosas, aceptado por los mismos que tenan la obligacin de corregirlos. Segundo tiempo: compensacin gracias a una exigencia de retorno a la pureza original, plasmada en la Escritura 24

Introduccin y en la Iglesia de la poca apostlica. Tercer tiempo: descubrimiento de una era nueva, libre y verdadera, que haba de desarrollarse de forma distinta al tiempo de las tradiciones y del pasado. La reforma, habra tenido otro camino para establecerse, al lado de la Iglesia catlica, la religin reinante, a no ser por esa negacin de la historia? Si buscaba la pureza, poda aceptar aquella larga historia, tan pesada, tan mistificada? Pero en realidad, ninguno de los errores que la Iglesia se vio obligada a condenar era creacin de los reformadores: la justificacin extrnseca, la fe cerrada en el subjetivismo, el trascendentalismo puramente negativo, la clara oposicin de la autoridad de las Escrituras y de la Iglesia, nicamente eran tesis de la teologa nominalista que hasta entonces se haban escapado de la condena simplemente porque no haban abandonado el estril campo de la dialctica de las escuelas. En cambio, la reforma, por desgracia suya y de la Iglesia, las present desde el pulpito y en la plaza pblica. Esta actitud condujo al desgarramiento de la Iglesia. A partir de ese momento, la Iglesia qued parapetada en una actitud contrarreformista que dio lugar a un captulo -ni el ms importante ni el ms bello- de un renacimiento religioso que fue, por otra parte, particularmente largo y rico: no se cierra hasta el concilio Vaticano II, en el que la Iglesia catlica acept considerar la contrarreforma como una fase histrica, y rehus de este modo concebirla como su propio modo de ser que, en tal caso, habra sido definitivo e inmutable (G. Alberigo). En el captulo de agradecimientos sobresalen dos nombres: Miquel Batllori y Llus Duch. El inters mostrado por el padre Batllori no se revela slo en el generoso prlogo que inaugura el volumen, sino tambin en las innumerables sugerencias que han enriquecido y matizado su contenido. La colaboracin de Llus Duch, autor de la tercera parte, ha hecho posible el conjunto del volumen: sus eruditos conocimientos, ordenados segn una rigurosa metodologa, constituyen la primera sntesis sobre la teologa de la reforma en lengua catalana. No quiero silenciar el nombre de Jordi Bruguera, amigo y desinteresado corrector de estilo del original cataln. Y gracias tambin a cuantos, con su ayuda inapreciable, han alentado este trabajo y han hecho posible su publicacin con su colaboracin tcnica y material. E.V.

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ABREVIATURAS Y SIGLAS
AHDL AHR AHSI AIA Ang Annales Antn ARG AST ATG Aug Augustinus BAC BAE BHisp BISI BLE BSLK CCFR Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen-ge, Pars 1926/7ss. American Historical Review, Nueva York 1895ss. Archivum historicum Societatis Iesu, Roma 1932ss. Archivo bero-americano, Madrid 1914ss. Angelicum. Periodicum internationale de re philosophica et theologica, Roma 1924ss. Annales. Economies, socits, civilisations, Pars 1946ss. Antonianum. Periodicum philosophico-theologicum trimestre, Roma 1926ss. Archiv fr Reformationsgeschichte, Berln 1904/4ss. Analecta Sacra Tarraconensia, Barcelona 1925ss. Archivo teolgico granadino, Granada 1938ss. Augustinianum. Periodicum quadrimestre collegii internationalis Augustiniani, Roma 1961ss. Augustinus. Revista trimestral publicada por los padres agustinos recoletos, Madrid 1956ss. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1945ss. Biblioteca de Autores Espaoles, Madrid 1860-1880, 1954ss. Bulletin hispanique, Burdeos 1899ss. Bollettino dell'istituto storico italiano per il medio evo (e Archivio muratoriano), Roma 1886ss. Bulletin de littrature ecclsiastique, Toulouse 1899ss. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirchen (1930), Gotinga 91982. Confessions et catchismes de la foi rforme. Edites par Olivier Fatio et introduits par Gabriel Widmer, Ginebra 1986. Ciudad de Dios, El Escorial 1881ss. Collectanea Franciscana, Roma 1931ss.

CDios CFr

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Abreviaturas y siglas Chris Conc CrSt CTom Denz-Schn Christus. Cahiers spirituels, Pars 1954ss. Concilium. Revista international de teologa, Madrid 1965ss. Cristianesimo nella storia, Bolonia 1980ss. Ciencia tomista, Salamanca 1910ss. H. Denzinger-A. Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declaratwnum de rebus fidei et morum, Barcelona-Friburgo-Roma, 361976. Dictionnaire d'histoire et de gographie ecclsiastiques, Pars 1912ss. Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique, Pars 1937ss. Dictionnaire de theologie catholique, Pars 1903ss. Ephemerides Carmeliticae, Roma 1947ss. Estudios eclesisticos, Madrid 1922ss. Ephemerides juris canonici, Roma 1945ss. Encyclopaedia of Religions and Ethics, ed. J. Hastings, Edimburgo 1908-1926. Estudios franciscanos, Barcelona 1912ss. Estudios lulianos, Palma de Mallorca 1957ss. Estudios marianos, Madrid 1942ss. Ephemerides theologicae lovanienses, Lovaina 1924ss. Gregorianum. Commentarii de re theologica et philosophica, Roma 1920ss. Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, ed. C. Andresen; II: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Konfessionalitt, Gotinga 1980; III: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Okumenizitat, Gotinga 1984. Hispania Sacra, Revista de historia eclesistica, Madrid 1948ss. Historisches Jahrbuch des Grres-Gesellschaft, Munich 1880ss. J. Calvini, Institutio Christianae Religionis, BasileaHSS. Irnikon, Chevetogne 1926ss. Istina, Boulogne-sur-Seine 1954ss. Kerygma und Dogma, Gotinga 1955ss. Laurentianum, Roma 1960ss. Lexikon fr Theologie und Kirche, segunda ed. plenamente elaborada, dirigida por J. Hfer-K. Rahner, Friburgo 1957-1967. Luther-Jahrbuch, Leipzig 1919ss. Manresa. Revista de investigacin e informacin asctica y mstica, Barcelona 1925ss. MSR NRth QVC RAM RBen RCT RE REsp RET RevSR RFNS RGG RHCEE RHE RHEsp RHEF RHPhR ROc RSCI RScPhTh RSIt RSR RT Salm ScC ScrT ScrVict StMed StRo SuB TRE VyV WA

Abreviaturas y siglas Mlanges de science religieuse, Lille 1944ss. Nouvelle revue thologique, Tournai-Lovaina-Pars, 1879ss. Qestions de vida cristiana, Montserrat 1958ss. Revue d'asctique et de mystique, Toulouse 1920ss. Revue bndictine, Maredsous 1890ss. Revista catalana de teologia, Barcelona 1976ss. Realencyclopddie fr protestantische Theologie und Kirche, ed. A. Hauck, Leipzig 31896-1913. Revista de espiritualidad, Madrid 1941ss. Revista espaola de teologa, Madrid 1940ss. Revue de sciences religieuses, Estrasburgo 1921ss. Rivista di filosofa neo-scolastica, Miln 1909ss. Die Religin in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 3 1957-1965. Repertorio de historia de las ciencias eclesisticas en Espaa, Salamanca 1967ss. Revue d'histoire ecclsiastique, Lovaina 1900ss. Revue d'histoire de la spiritualit, Toulouse 1972-1977. Revue de l'histoire de l'glise de France, Pars 1910ss. Revue d'histoire et de philosophie religieuses, Estrasburgo 1921ss. Revista de occidente, Madrid 1923ss. Rivista di storia della chiesa in Italia, Roma 1947ss. Revue des sciences philosophiques et thologiques, Pars 1907ss. Rivista storica italiana, aples 1884ss. Recherches de science religieuse, Pars 1910ss. Revue thomiste, Brujas 1893ss. Salmanticensis, Salamanca 1954ss. La scuola cattolica. Rivista di scienze religiose, Miln 1873ss. Scripta theologica, Pamplona 1969ss. Scriptorium Victoriense. Revista semestral de investigacin teolgica, Vitoria 1954ss. Studi medievali, Turn 1904ss. Studi romani, Roma 1953ss. Thomas Mntzer, Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Franz, Gtersloh 1968. Theologische Realenzyklopddie, Berln-Nueva York 1976ss. Verdad y vida, Madrid 1943ss. M. Luther, Weimarer Ausgabe (Werke. Kritische Gesamtausgabe), Weimar 1883ss.

DHGE DS DTC ECarm EE EJCan ERE EstFr EstLul EstMar EThL Gr HDG

HispSac

HJ
Inst Irn Ist KuD Laur LTK2

LuJ Man

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Abreviaturas y siglas WuW Z ZKG Wort und Wahrheit, Monastsschrift fr Religin und Kultur, Viena 1946ss. H. Zwingli, Werke, Zurich 1905ss. Zeitschrift fr Kirchengeschichte, Stuttgart 1877ss.

Parte primera PRERREFORMA Y HUMANISMO

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Captulo primero ALCANCE DE LA PRERREFORMA

I.

Introduccin

Ya que toda periodizacin es arbitraria, este captulo asume el enfoque general, y al mismo tiempo completa y ampla noticias particulares, del captulo El reformismo en el declinar de la edad media, con que conclua el primer volumen de esta Historia de la teologa cristiana. Designar con el trmino Prerreforma el atormentado perodo que arranca del cisma de Occidente hasta la ruptura provocada por Lutero es hoy objeto de revisin crtica. Hasta comienzos del siglo xx, el trptico Prerreforma, Reforma, Contrarreforma se impona a todos los historiadores, protestantes o catlicos. Dicho trptico es hoy puesto en tela de juicio desde diversos flancos: los catlicos creen que habra que hablar de Reforma catlica, que en un segundo momento conlleva un aspecto de Contrarreforma; los protestantes preferiran hablar de un movimiento de Reforma, que se situara en una reformacin institucional1. Junto a esta discusin abierta, se levantan otras reservas a la terminologa habitual, en nombre de diferentes perspectivas. A propsito de la renovacin espiritual que el obispo Guillaume Bri^onnet, bajo la
1. Cf. M. Venard, Reforme, Rformation, Prrforme, Contre-Reforme... tude de vocabulaire chez les historiens rcents de langue francaise, en Historiographie de la Reforme, Pars-Neuchtel-Montreal 1977, p. 352-365. Para la reforma catlica y la contrarreforma, vase el ponderado planteamiento de G. Alberigo y P. Camaiani, Reforma catlica y contrarreforma, en Sacramentum mundi V, Herder, Barcelona 31985, col. 783-785, que recogen la tesis de H. Jedin, Riforma cattolica o Controriformai', Brescia 21967.

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Prerreforma y humanismo inspiracin primordial del humanista cristiano Lefvre d'taples, haba intentado en su dicesis de Meaux, Lucien Febvre escriba: No sera mejor renunciar, una vez por todas, a estas etiquetas engaosas: Prerreforma, Reforma, Contrarreforma? Por mi parte, yo gustosamente dira: Renovaciones, Revoluciones, Revisiones: tres etapas de una misma obra religiosa que supera la Reforma, aunque la incluye; que no se agota en la misma hasta el punto de merecer que el vocabulario suprima todo lo que no es ella2. Por su parte, Jean Delumeau considera que el rejuvenecimiento de la Iglesia catlica y la evolucin de su espiritualidad tienen lugar en dos tiempos: el de la Prerreforma y el que se abre con el concilio de Tremo 3 . En la misma lnea se pronuncia Pierre Chaunu, segn el cual, en un tiempo solidario, que va desde comienzos del xiv hasta fines del xvn, los siglos xiv y X V constituyen el primer momento de la poca, densa y rica, de las reformas de la Iglesia4. Al margen de esta cuestin de vocabulario que refleja diversas orientaciones historiogrficas, hay que mantener el valor de la categora reforma como criterio para la comprensin de ese perodo de la historia de la Iglesia y de la teologa, a la manera intuida por Giuseppe Alberigo 5 : ste quiere reencontrar progresivamente una aceptacin plena del concepto reforma como problema de toda la Iglesia y de todas las confesiones, as como de todos los momentos fuertes de su historia. N o duda en aceptar la expresin utilizada ya por Jedin poca de reformas, por la que la reforma de la Iglesia en plural, mejor es utilizada como referencia para modificar la divisin en perodos de la historia de la Iglesia entre la edad media y los tiempos modernos 6 . En este contexto, la nocin de prerreforma
2. Au cceur religieux du XVIn" sicle, Pars 1957, p. 161. 3. Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Pars 1971, p. 33. 4. Le temps des Reformes. Histoire religieuse et systme de civilisation. La crise de la chrtient. L'datement (1250-1550), Pars 1957. Segn la tesis del autor, en la acepcin ms amplia y quiz abusiva, el tiempo de reformas se sita entre 1300 (1250, segn el ttulo) y 1700, tiempo extraordinariamente frtil en el mbito intelectual y religioso, tiempo acompaado de reformas de heterodoxos. El ensayo de Chaunu, escrito con rapidez y vivacidad, intenta unir el sentido de la historia social y el de la historia del pensamiento, orientacin que no deja de ser un reto para algunos historiadores de oficio. 5. Reforme en tant que entere de l'Histoire de l'glise, RHE 76 (1981) 72-81. 6. // significato del concilio di Trento nella storia della Chiesa, Gr 26 (1945) 117-136, en particular, p. 135.

Alcance de la prerreforma puede despojarse del carcter apologtico-controversista que recibe de la interpretacin histrica de la reforma y que las reformas desconocen. Asumir la reformatio ecclesiae como categora de trabajo historiogrfico implica una visin esencialmente unitaria, que se extiende en una amplia zona de la historia de la Iglesia y, por consiguiente, en una zona transconfesional. Se trata de una categora anloga por ejemplo, en el plano de la metodologa a las de la sinodalidad, de la oracin, del depositum fidei, que emergen del tejido mismo de la vida de las Iglesias. De esta forma, la evolucin de las ideas y de las doctrinas adquiere relieve en relacin al movimiento reformista. Los acontecimientos de la poltica eclesial representan el marco en que se desarrolla todo el proceso, incluso el teolgico: no es extrao que en el marco de la doctrina eclesiolgica sobre el conciliarismo, de indiscutible alcance poltico, se observen rasgos que determinan la evolucin del pensamiento teolgico en la poca de la Prerreforma: el triunfo de la doctrina nominalista, la renovacin de la mstica que a partir de la devotio moderna desemboca en la meditacin intimista y metdica, y el desarrollo del humanismo. Teniendo en cuenta que los dos primeros hechos han sido tratados en el primer volumen de esta Historia, nuestro inters en esta parte se centrar en la exposicin del humanismo que tanto marc la concepcin moderna de la teologa europea. Sin duda, en el mbito italiano, la renovacin provino de los humanistas: Petrarca (1304-1347) y Boccaccio (1313-1375) pertenecen todava, cronolgica pero no cultural y socialmente, a la edad media. Al revs de Dante (1265-1321), que slo expresaba las disonancias del mundo para descubrir una armona superior7, Petrarca expresaba su desgarramiento y su angustia. Por ser cristiano, su inspiracin sacaba de los antiguos de san Agustn, preferentemente las imgenes y los sentimientos; se ha dicho que su religiosidad aristocrtica es ms cultura que piedad, aunque Petrarca nicamente puede salir del tormento de su soledad por la fuerza de la fe8. En Boccaccio, al lado de
7. La significacin de Dante para la historia de la teologa ha sido objeto de numerosos estudios, bien sintetizados por Gregorio Penco, Storia della chiesa in Italia I, Miln 1977, p. 457-462; de la bibliografa citada quisiera subrayar la aportacin de H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, II. Styles, 1, Pars 1968, p. 325-412. 8. Cf. U. Mariani, II Petrarca e gli Agostiniani, Roma 1946; P. Gerosa, Umanesimo cristiano del Petrarca. Influenza agostiniana, attinenze medievali, Turn 1966. El significado espiritual de Petrarca queda bien globalizado en A. Niero, Petrarque, DS XII

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Prerreforma y humanismo sus crticas desenfadadas y moralizantes a las costumbres de la poca, podemos ver al primer comentador de Dante, en la iglesia de San Stefano de Badia en Florencia, en 1373, alejado ya de actitudes mundanas. El mensaje religioso de esas voces profticas hallara un complemento fervoroso y estimulante, al margen de todo esquema literario y de toda preocupacin cultural, sobre todo en los escritos profundos y de carcter netamente reformista de santa Catalina de Siena (1347-1380). La situacin del cisma de Occidente que le toc vivir canaliz su actividad en favor de la reforma eclesial. Pero esta reforma no se limitaba al aspecto disciplinario e institucional segn la acepcin de la poca, ni adquira tonos polmicos, como pasaba en muchos predicadores populares y en los fraticelos, sino que estaba animada por un profundo aliento espiritual y naca de una consideracin atenta del pecado, ocasin para la conversin interior. Su obra mstica est condensada en el Dilogo y en las cartas9, donde reaparecen los temas clsicos de la ascensin hacia Dios y tambin su juicio orientado a un verdadero discernimiento sobre los hechos concretos de la tan movida poltica eclesistica y civil del momento 10 .

Alcance de la prerreforma papado: dos papas, con sede en Roma y Avin respectivamente, tres a partir de junio de 1409, cuando es elegido otro en Pisa. Toda Europa queda dividida en dos: los dos papas y los dos colegios cardenalicios, a partir de entonces enemigos, se excomulgaron recprocamente e intentaron atraerse los pases y los reyes de la obediencia rival. Cada partido tuvo sus propagandistas, sus profetas, sus santos. Pedro de Aragn, el fraile menor, y Catalina de Siena, fueron fieles a Roma; Vicente Ferrer y Colette de Corbie, a Avin. El drama del desgarramiento tena, sin embargo, un trastorno teolgico: el descrdito del papado y la anarqua que reinaba en la cristiandad facilitaron el robustecimiento de las teoras conciliaristas. stas eran las herederas de las doctrinas de Juan de Jandn y de Marsilio de Padua, que subordinaban la autoridad del papa al libre consentimiento del pueblo cristiano. Las circunstancias eran propicias para exacerbar las posiciones. Al lado de una corriente de oposicin al dominio universal e incondicional del papa representado sobre todo por Guillermo Durando se forj una idea conciliarista moderada que, basndose en argumentos convincentes11, peda la convocacin de asambleas eclesisticas que cuidaran, tanto en los asuntos espirituales como en los temporales, del gobierno de la Iglesia. En esta lnea sobresalieron universitarios eminentes como Pedro de Ailly y Juan Gerson. Dicha problemtica eclesiolgica, que ser ms explicitada en el siguiente apartado, no nos dispensa de considerar lo que signific para los catalanes el cisma de Occidente. Para ello, nada tan oportuno como tomar de Josep Perarnau una panormica sinttica que sita muy bien los hechos 12 . Empieza haciendo constar que aquella situacin de crisis de la Iglesia de Occidente afect a todas las naciones de la Europa occidental; pero, a partir de cierto momento, Catalua se convirti en el escenario principal de la tragedia, cuando el primero de julio de

II.

La crisis de la conciencia eclesiolgica

1. El gran cisma de Occidente (1378-1417) En el momento en que la Europa occidental y central es vctima de repetidas guerras y de luchas civiles, de graves pestes y de una coyuntura econmica difcil, la Iglesia de Cristo vive la divisin en el mismo
(Pars 1984) 1208-1217. Para el papel que Petrarca desempe en el mbito cataln, vase F. Rico, Petrarca y el humanismo cataln, en Actes del sis colloqui internacional de llengua i literatura catalanes, Montserrat 1983, p. 257-291. 9. Trad. castellanas: Obras de santa Catalina de Siena, introd. y trad. por J. Salvador y Conde, Madrid 1980 (BAC 415); Epistolario de santa Catalina. Espritu y doctrina, por J. Salvador y Conde, 2 vols., Salamanca 1982. Trad. francesas: Le livre des dialogues, suivi des lettres, prefacio y trad. de L.-P. Guignes, Pars 1953; Jsus-Christ, notre rsurrection. Oraisons et lvations, trad. de A. Bernard, Pars 1980. 10. Cf. G. d'Urso, II genio di S. Caterina, Roma 1971; P. Misciatelli, Misticismo senese, Siena 21965; G. Getto, L'intuizione mstica e l'espressione letteraria di Caterina da Siena, en Studi di letteratura religiosa, Florencia 1967, p. 107-267; R. Moretti, // dramma della Chiesa in Caterina da Siena, ECarm 17 (1966) 231-283.

11. Cf. Y. Congar, L'glise. De saint Augustin a l'poque moderne, Pars 1970, p. 309-313. 12. La commemoraci catalana del V Centenari del Cisma d'Occident, QVC 97 (1979) 115-119. Para el estudio del cisma, ofrece una ayuda inapreciable el volumen El Cisma d'Occident a Catalunya, les liles i el Pas Valencia. Repertori bibliografic, Barcelona 1979, en el que hay 516 resmenes de estudios sobre el tema. Vase tambin |. Baucells i Reig, El fons Cisma d'Occident" de l'Arxiu Capitular de la Catedral de Barcelona, Barcelona 1985 y los inventarios de la biblioteca de Pescola, publicados por J. Perarnau en Arxiu de textos catalans antics 6 (1987). Cf. tambin R. Arnau, San Vicente Ferrer y las eclesiologas del Cisma, Valencia 1987.

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Prerreforma y humanismo 1408 Benedicto xm (se le llamaba familiarmente papa Benito) desembarcaba en Portvendres (Roselln); su presencia provoc la celebracin del concilio de Perpin (1408-1409), la disputa judeo-cristiana de Tortosa (1412-1414), y las llamadas vistas de Perpin, que en realidad fueron como una conferencia paneuropea (septiembrenoviembre 1415), con asistencia en persona del emperador de Alemania, Segismundo de Luxemburgo, con representaciones de todos los dems pases y en medio de una serie de diversos acontecimientos. Este protagonismo se tradujo tambin en que la situacin de cisma, resuelta para todos con la eleccin de Martn v en el concilio de Constanza (1417), se arrastr aqu todava ms de doce aos suplementarios, hasta que el 15 de agosto de 1429 se restableca la comunin del cada vez ms reducido y endmico grupo de Pescola con toda la Iglesia universal y con el papa. Tengamos en cuenta, tambin, que el conocimiento de aquel perodo nos ayuda a comprender toda una serie de personalidades que hallamos necesariamente en la historia de cualquier aspecto de la cultura catalana. La medicina, por ejemplo, no puede prescindir de lo que significa incluso como institucin europea entonces modlica el Hospital de la Santa Cruz, creacin precisamente del papa Benito (1400), del mismo modo que la literatura y el pensamiento no pueden prescindir de los nombres de Bernat Metge y Francesc Eiximenis, de Felip de Malla y de san Vicente Ferrer, y la historia del derecho no puede prescindir de Jaume Galls, Guillem de Vallseca o Narcs de Sant Dions, todos los cuales y otros muchos, que haran la lista interminable estuvieron inmersos en la aventura del cisma. Montserrat sali de la categora de priorato, ascendi a la de abada y tuvo su primer abad en la persona de Marc de Vilalba, porque todo ello responda a los intereses de Benedicto xm, quien no poda admitir impasible que Montserrat fuese el centro de la resistencia fiel al papa de Roma, sino que necesitaba tener de algn modo en sus manos los recursos econmicos del monasterio y del santuario. Y no hablemos de la teologa: la primera facultad catalana se erigi en el antiguo Estudio General de Lrida como regalo de la Santa Sede con motivo de la terminacin del cisma (1429-1430), regalo llevado a cabo por el mismo cardenal legado, Pire Foix, quien dedic cuatro aos a completar la obra. Pensemos tambin que la ltima expansin catalanoaragonesa por el Mediterrneo slo fue posible gracias a la situacin del cisma. La 38

Alcance de la prerreforma anexin del reino de Mallorca (Roselln-Islas Baleares) slo fue reconocida internacionalmente cuando el papa de Avin, Clemente vn, y su aliado, el rey de Francia, precisamente por culpa del cisma, vieron reducida su fuerza, que actuaba contra la expansin catalanoaragonesa como un muro insalvable, y tuvieron que ofrecer su reconocimiento de dicha anexin a cambio del reconocimiento del papa de Avin por parte de los reyes de la corona de Aragn. Era slo un primer paso, que se repetira con la segunda entronizacin en Sicilia de la dinasta catalana en el ao 1391, cosa absolutamente impensable si no se hubiera producido el cisma. El papa era seor feudal de esa isla y tena muy claro que la quera para la casa gelfa de Francia o para alguno de sus aliados, y no para la casa gibelina de Barcelona o alguno de sus retoos. A pesar de las incitaciones del papa de Roma, Bonifacio IX, contra los cismticos catalanes, quienes deben servir a los italianos y no gobernarlos, uno de los retoos de la casa de Barcelona consigui enraizarse en Sicilia, pero por va matrimonial. Algunos aos ms tarde, el segundo rey de la dinasta Trastmara, Alfonso el Magnnimo, repetira la aventura, esta vez con el reino de aples y, a pesar de la total oposicin de la Iglesia de Roma y de Martn v, lograr consolidar la conquista gracias, en parte, a que amenaz al citado papa con el retorno a la obediencia del dolo de Pescola, el sucesor de Benedicto xm, Clemente vm (Gil Sanchis Muoz). Adems, durante esos aos se extingui la dinasta de la casa de Barcelona y se tuvo que determinar su sucesor. Todos sabemos el nombre de la jugada: compromiso de Caspe. Y, apenas se hizo pblica la decisin de los nueve compromisarios que afirmaba que el derecho de sucesin perteneca al infante de Castilla, Fernando de Antequera, la gente empez a sealar a Benedicto xm como el causante de una decisin no considerada justa ni esperada por el pueblo. Los documentos confirman esa intuicin popular. Pedro de Luna necesitaba apoyarse en un rey que fuera una persona mayor (y as quedaba excluido el infante Federico), con dotes blicas, que evitara la defeccin de Castilla por el camino de su aliada natural, Francia, hacia el papa de Pisa y que fuera capaz de entronizarlo en Roma como papa nico: ste era Fernando de Antequera. Benedicto xm tena estudiado desde haca aos el camino para llegar a la decisin de Caspe: el mismo que haba ido elaborando con mucha paciencia con el fin de resolver el problema del cisma en favor propio. Consista en poner 39

Prerreforma y humanismo una decisin de justicia en las manos de unos compromisarios que le hicieran el juego. Ello repercute todava en la vida de Catalua. Otro aspecto. No es posible encontrar en otra parte la cantidad y la abundancia de documentacin sobre ese perodo que se halla acumulada en el Archivo de la corona de Aragn o en el Archivo de la catedral de Barcelona. Lo atestiguan las colecciones alemanas de documentacin sobre temas conexos con el cisma de Occidente, en que una gran cantidad de pginas transcriben documentacin de dichos archivos, mucha en cataln. Y no se trata slo de cantidad. En los archivos citados uno porque es el de la Casa Real y el otro porque recibi documentacin papal de la estancia de Benedicto xm en Barcelona (1409-1410) o de su hombre de confianza y tesorero papal, Francesc Climent, muerto en Barcelona cuando ya haba sido nombrado arzobispo de Zaragoza (1430) se puede hallar documentacin sobre la manera como se preparaban, desarrollaban y vean los acontecimientos en el ms alto nivel, por lo cual posee un inters de alcance internacional. El lector puede convencerse de lo dicho hojeando los cuatro volmenes de Heinrich Finke, Acta Concilii Constanciensis (1896-1928), la edicin de la Chronica actitatorwn temporibus domini Benedicti XIII de Martn de Alpartil, hecha en el ao 1906 por el futuro cardenal Franz Ehrle, o los numerosos trabajos de Johannes Vinke. Walter Brandmller ha podido rehacer la historia del concilio de Pava-Siena (1423-1424) gracias al diario del embajador de Alfonso el Magnnimo, conservado en el Archivo del reino de Valencia13.

Alcance de la prerreforma Humberto, cardenal de Silva Candida, tan decisivo en la reforma gregoriana del siglo xi, haba dado forma definitiva a una tesis esbozada ya en el siglo vil, segn la cual un papa hereje puede ser juzgado. La idea haba sido admitida por los canonistas y, a travs de Ivo de Chartres, canonista en la poca de la lucha de las investiduras, lleg al Decretum Gratiani. La autoridad suprema de la Iglesia pertenece al papa, pero ste puede caer en la hereja o el cisma, y en tal caso puede ser depuesto por un concilio. Los canonistas medievales daban al trmino hereje una significacin amplia, de modo que se poda aplicar, sin demasiada dificultad, a un papa que, al no querer abdicar, perjudicaba la unidad eclesial. La teora conciliar, entendida en estos trminos y utilizada en la peticin de un concilio en contra de Bonifacio vm y de Juan xxn, fue aceptada en la tradicin posterior, desde Surez y Belarmino hasta el tratado de los canonistas Wernz y Vidal, que expresamente examinan el caso de un papa afectado de enfermedad mental, hereja o cisma15. En sustancia la providencia haba previsto esa solucin extrema para salvar a la Iglesia en un caso de otro modo insoluole. La tesis no parece oponerse al primado del papa en la Iglesia. Naturalmente, era fcil alejarse de ese equilibrio delicado, para recaer en la doctrina enseada por Juan de Pars en el De potestate regia et papali (1302 1303), por Marsilio de Padua en el Defensor pacis (1324) o por Guillermo de Occam en el Dialogus de imperatorum et pontificum potestate (1334-1343). El sujeto de la autoridad no es la cabeza, sino la cabeza y los miembros: en las dicesis, el obispo juntamente con el cabildo, en la Iglesia universal, el papa y los cardenales, como delegados del pueblo cristiano, o el papa y el concilio convocado por el emperador por delegacin del pueblo. La Iglesia, por tanto, no constituira una monarqua absoluta; ni el papa podra ser, para usar un trmino y un concepto anacrnicos, reducido a la categora de soberano constitucional, ejecutor de las leyes establecidas por el concilio. En cuanto a la composicin del concilio, se concibe de (ormas diversas. Como sucede a menudo en la historia, era fcil pasar de una posicin a otra, por la presin de los acontecimientos; y no era sencillo distinguir en la prctica con claridad a los defensores de un sistema o de otro.
I S. Cf. una incisiva sntesis en H. Kng, Estructuras de la Iglesia, Barcelona 1965 |> MX 265.

2.

La gnesis de las teoras conciliaristas y el concilio de Constanza (1414-1418)

En el ambiente dividido del cisma, mientras se discutan los medios aptos para poner fin a la escisin, se revigorizaron antiguas ideas de tradicin medieval14.
13. W. Brandmller, Das Konzil von Pava-Siena 1423-1424,1. Darstellung, Mnster 1968; II. Quellen, Mnster 1974. Para el alcance teolgico del cisma en el resto de la pennsula, cf. M. Aviles, en Historia de la teologa espaola I, Madrid 1983, p. 499-506. 14. Cf. B. Tierney, Foundaons of the conciliar theory, Cambridge 1955, P. Barbaini, Per una storia intgrale delle dottrine conciliari, ScC 89 (1961) 186-204, 243-266; G. Alberigo, Chiesa concillare. Identita e significato del conciliarismo, Brescia 1981, aportacin valiosa para el desarrollo histrico del tema.

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Alcance de la prerreforma Prerreforma y humanismo Los nuevos escritos a favor de la teora conciliarista, entendida en el sentido expuesto por Humberto de Silva Candida, se difundieron a fines del xiv, sobre todo, aunque no exclusivamente, por la universidad de Pars. Despus de la Epstola concordiae de Conrado de Gelnhausen (1380), la Epstola pacis de Enrique de Langenstein (1381), una memoria de Pedro de Ailly y de Nicols de Clamanges, de 1384, propone tres medios para restablecer la paz y superar el cisma de Occidente: la va cessionis (renuncia de los dos papas opuestos), la va compromissionis (compromiso arbitrado) y la va concilii. Ms adelante, Pedro de Ailly reprodujo en otros escritos la tesis, desarrollada contemporneamente por Juan Gerson. En Italia, entre otros defensores de la teora conciliarista, hallamos al cardenal Zarabella; tambin Oddo Colonna, elegido luego papa con el nombre de Martn v, era favorable a la misma. Despus, el concilio de Pisa y el de Constanza fueron una ocasin propicia para profundizar la tesis. En el concilio de Constanza, la presencia de los telogos hispnicos que pasaron del pragmatismo de los tratados anteriores a la amplitud de miras, al rigor dialctico y al tono verdaderamente cientfico de la nueva eclesiologa, que culminar con la primera Summa de Ecclesa de Torquemada 16 , ayud a plantear la cuestin. Los peninsulares se encontraron con los otros telogos europeos y, beneficindose de las corrientes humanistas que ya respiraban, establecieron contactos muy provechosos en el mbito teolgico y tambin en el de la diplomacia. De los peninsulares, los primeros en llegar a Constanza fueron los telogos de la corona de Aragn, enviados por Alfonso el Magnnimo, entre los cuales figuraban fray Antoni de Caxal, general de los mercedarios, Felip de Malla, maestro en teologa y arcediano de la seo de Barcelona y Gonzalo Garca de Santa Mara, doctor en decretos. Felip de Malla predic ante Martn v, el da de su coronacin, haciendo gala de su exgesis alegrica y con un latn estilsticamente comparable a su cataln ampuloso que con benevolencia podemos calificar de renacentista (Mart de Riquer). Las tensiones en torno a las teoras conciliaristas adoptaron un tono poltico a causa de las maniobras interesadas del rey Alfonso; esto provoc que Castilla se uniera al
16. M. Aviles, o.c. en la nota 13, p. 507. Para una informacin de los telogos asistentes, cf. J. Goi Gaztambide, Los espaoles en el concilio de Constanza. Notas biogrficas, HispSac 15 (1962) 253-386.

papa en contra del rey de Aragn, alianza que afect a la orientacin teolgica de los castellanos en favor de la primaca papal. Sin embargo, las reyertas entre peninsulares quedaron eclipsadas por la problemtica tal como fue presentada por los telogos Conrado de Gelnhausen, Enrique de Langenstein y Dietrich de Niem, que se hacan eco del concepto multitudinista de la Iglesia, recibido de Occam. En tales circunstancias, como ya indicamos, Pedro de Ailly y Juan Gerson se convirtieron en los hombres clave que, con su moderacin, ofrecieron un camino de solucin. En el transcurso de la cuarta y quinta sesin, despus de haber escuchado un parlamento de Gerson, el concilio afirma su supremaca en el decreto Haec sancta: el concilio, legtimamente reunido en nombre del Espritu Santo, representa a la Iglesia catlica militante y recibe de Cristo un poder al que todos, incluso el papa, deben obedecer. El decreto Frequens (19 de octubre de 1417) estableca la periodicidad de los concilios que haban de reunirse cada diez aos. La infalibilidad del concilio tal como quedaba afirmada no estaba exenta de dificultades, como se vera ms tarde. Algunos padres se abstuvieron de aparecer en la cuarta y quinta sesin, y otros asistieron por miedo de escndalo. Los cardenales, y Zarabella el primero, eran muy reticentes. Incluso los ms intrpidos no hicieron concesin alguna a las tesis multitudinistas: la multitud, slo la conceban ordenada; para ellos, la Iglesia era al mismo tiempo una monarqua legtima, una asamblea de obispos y de doctores y una federacin de naciones17.

17. No se puede olvidar que Pedro de Ailly y Juan Gerson eran los jefes del partido trances y su actitud en Constanza basta para mostrar la importancia de las rivalidades nacionales. La autonoma de los Estados, admitida ya por el Defensor pacis, vena reforzada por las teoras conciliaristas en el mismo momento en que el eclipse del papado permita a los prncipes intervenir en el mbito espiritual. Nos quedamos sorprendidos al leer, por ejemplo, el diario del cardenal Guillaume l'illastre y descubrir la importancia que tuvieron en el concilio las cuestiones polticas. No es extrao que, en su sermn Diligite iustitiam, Gerson exalte el camino real y JM, tanto en su poltica como en su teologa, asigne siempre al prncipe cristiano el deber de mantener la cohesin de las Iglesias nacionales. Los concordatos establecidos en 1418 con las naciones del concilio muestra bien a las claras que el papa Martn v |i4iiicipaba del mismo sentimiento. Cf. H. Finke, Die Nation in den SpatmittelalterliI/ICM allgemeinen Konzilien, HJ 57 (1973) 323-338; L.L. Loomis, Nationality at tbe imimil ofConstance, AHR 44 (1938-1939) 508-527; G.P. Powers, Nationalism at the i IIIOH il of Constance, Washington 1927. Muchas informaciones sobre la poca se hallan en Ion escritos de un paduano, discpulo de Zarabella y de Castro, Piero da Monte; cf.

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Prerreforma y humanismo Se comprende fcilmente la cantidad de cuestiones que Constanza ha presentado a historiadores y telogos, los cuales hoy se han entregado al estudio de la problemtica con todo su instrumental metodolgico y hermenutico. El concilio era legtimo o no? Lo era por entero o slo en algunas sesiones? Cul era el significado y el valor jurdico del decreto Haec sancta? Las respuestas no son unnimes 18 . El concilio haba conseguido la unidad de la cristiandad desgajada en nombre de la ortodoxia, haba condenado a Wiclef y a Jan Hus, y ste haba sido quemado vivo el 6 de julio de 1415. Quedaba por esbozar la reforma de la Iglesia en su cabeza y sus miembros, el tercer objetivo del concilio, en el que todos estaban de acuerdo. En el primer momento todos pensaron en la reforma de la cabeza y, en concreto, de sus finanzas. Ante las pretensiones crecientes de los papas de Avin, como tambin de los de Roma, se peda ahora que se limitasen sus costumbres de establecer impuestos y reservarse los beneficios. Segn Dietrich de Niem, el concilio tena que reducir al papa a la simplicidad de Pedro. Gracias a las homilas y los panegricos que cada da se predicaban, conocemos cules fueron las preocupaciones de los padres conciliares: no eran tan ingenuos como para reducir sus denuncias al papa; acusaban tambin a los prelados a causa de sus riquezas y de su avaricia, o porque no residan en el lugar de sus funciones. Por tanto, para ser total la reforma tena que alcanzar a cada uno de los miembros de la Iglesia, aunque pareca que lo mejor era empezar por la cabeza. La primera reforma estableca que hubiera un concilio cada diez aos: de este modo la reforma tendra un instrumento institucional que le permitira superar el juego neutralizador de las fuerzas centrpetas y centrfugas que de hecho paralizaban los esfuerzos orientados a renovar la disciplina. En esta lnea, Martn v, despus de la modesta celebracin de un concilio en Pava-Siena (1423-1424), convoc otro concilio en Basilea en 1431. La impotencia pontificia y la anarqua en que se mova la cristiandad daban fuerza al movimiento conciliarista. 3.

Alcance de la prerreforma El concilio de Basilea (1431-1437) y el de Florencia (1438-1439)

Pocos aos despus del de Constanza, Martn v convoc un nuevo concilio en Basilea con el fin de enfrentarse a los graves problemas disciplinarios que haban quedado sin resolver despus del cisma . Este concilio se desarroll bajo el sucesor de Martn, el veneciano Gabriele Condulmer, que tom el nombre de Eugenio IV (1431-1447), profundamente sensible, por su formacin y su espiritualidad, a las necesidades de la Iglesia, acentuadas por un conjunto de circunstancias de carcter religioso y moral, y tambin poltico2 . No podemos olvidar que la guerra de los cien aos enfrentaba a Inglaterra y Francia en una lucha agotadora. Gracias a Juana de Arco, Carlos vil haba sido coronado en Reims (1429) y los ingleses perdan terreno. Si me refiero especialmente a Juana de Arco es sobre todo para destacar lo deterioradas que estaban las estructuras eclesisticas y lo profunda que era la confusin y divisin de los espritus. En efecto, a sus diecinueve aos prefiri morir en la hoguera a renegar de sus voces. Es cierto que, al rechazar a sus jueces, apel al papa, pero tambin lo es que fue enviada a un tribunal presidido por un obispo, donde figuraban telogos de Pars, y que fue condenada por hereje, cismtica, idlatra, invocadora del diablo... Ahora bien, desde 1456 fue rehabilitada su memoria, con lo que se puso de relieve que una simple muchacha tena razn, en materia religiosa, ante un tribunal de la Iglesia. Juana de Arco, por su pureza, rectitud y piedad, por el respeto que se supo ganar en el ejrcito, por las victorias militares en su corta pero extraordinaria carrera, se ha convertido en uno de los personajes ms conmovedores del final de la edad media, uno de los personajes conviene aadir mejor conocidos del siglo xv, gracias a la rica documentacin existente, pero que contina siendo misterioso 21 . A continuacin, el concilio de Basilea entr en conflicto con el papa, y este conflicto aparecer como una batalla, de la que no surge
19. Vase J. Gil, o.c. en la nota 18, p. 119-209. 20. Cf. A. Niero, L'azione veneciana al Concilio di Basilea (1431-1436), en Vene/ia e i Concili, Venecia 1962, p. 3-46. 21. Cf. R. Pernoud, Vie et mort de Jeanne d'Arc, Pars 1953; P. Doncoeur, De la i imdemnation a la rhabilitation, 1431-1456 y Ralit et lgende, en Memorial du Vme itMli'tiaire de la rhabilitation de Jeanne d'Arc, 1456-1956, Pars 1958; A. Bossuat, hiinne d'Arc, Pars 1967; Jeanne d'Arc. Une poque, un rayonnement, Pars 1982.

J. Haller, Piero da Monte. Ein Gelehrter und papstlkher Beamter des 15. Jh. Seine Briefsammulung, Roma 1941. 18. Vase J. Gil, Constance et Ble-Florence, Pars 1965, p. 41-115; para una visin de la problemtica, cf. A. Franzen, El concilio de Constanza. Problemas, tareas y estado actual de la investigacin sobre el Concilio, Conc 7 (1965) 31-77; para la interpretacin de Y. Congar, por la que confieso mis preferencias, cf. o.c. en la nota 11, p. 313-327.

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Prerreforma y humanismo ninguna aportacin de inters para la eclesiologa. Dos partidos se enfrentaron, el llamado popular y el pontificio; ambos impacientes, audaces, entregados a las ideas que crean verdaderas y dispuestos a eliminar cuanto se opusiera a las mismas. Los telogos adquirieron mucha fuerza en el concilio, de modo que se asisti a una verdadera invasin de bachilleres, religiosos y sobre todo mendicantes; a ttulo ilustrativo basta decir que la sesin 34, el 25 de junio de 1439, reuni a trescientos doctores, trece presbteros y slo siete obispos 22 ; es un hecho a tener en cuenta en el momento de elaborar la historia de lo que se ha llamado magisterio jerrquico. En Basilea se abandona la idea de una monarqua pontificia moderada, de una Iglesia de naciones, el compromiso esbozado entre los poderes del papa y los derechos del concilio. Lo que une al partido popular, a pesar de las divergencias de doctrina y las incompatibilidades nacionales, es la creencia en la soberana del concilio que realiza la unidad de la Iglesia y posee por s solo la autoridad de la comunidad de los fieles. As se provocar por una dialctica histrica de la que hay pocos ejemplos tan claros un juego de fuerzas y de ideas antagonistas; su fracaso consagrar el triunfo del papado que los telogos de Basilea haban combatido sin xito, la exaltacin de la monarqua romana y el inicio de la Iglesia de los tiempos modernos. Eugenio iv, ocupado en la pacificacin de los Estados pontificios, confirm en la presidencia del concilio al cardenal Giuliano Cesarini, quien, al no poder dirigirse inmediatamente a Basilea, envi como delegados suyos al dominico Juan de Ragusa y a Joan Palomar, que haba sido arcediano de la catedral de Barcelona23. Los tres se inclinaban hacia un conciliarismo moderado. En esta misma lnea sobresali Juan Alfonso Gonzlez de Segovia (f 1456), ms conocido como Juan de Segovia, su ciudad natal. De formacin escotista, fue muy apreciado por su produccin eclesiolgica y termin sus das en la abada de Ayton (Saboya), donde escribi la Historia del concilio de Basilea, y el Corn trilinge 4. N o juzgaba la actitud de Basilea como

Alcance de la prerreforma subversiva, sino ms bien como restauradora del verdadero concepto monrquico frente a los excesos de la tirana papal. Juan de Segovia pidi, con argumentacin rigurosa, la definicin inmediata del dogma de la Inmaculada. A favor de la autoridad del papa se manifestaron, entre otros, Nicols de Tudeschis (Panormitanus) 25 y especialmente Nicols de Cusa, el cual, aunque haba defendido el conciliarismo, se desolidariz del mismo por miedo a un nuevo cisma26. Tambin Enea Silvio Piccolomini, el futuro Po II, pas del conciliarismo a la idea del papa vicarius Christi (y no vicarius Ecclesiae). En el mbito castellano, la supremaca del papa fue defendida por Juan de Mella (1397-1467) y sobre todo por el dominico Juan de Torquemada (1388-1468), que ya haba acompaado a Luis de Valladolid al concilio de Constanza y que ejerci un papel importante en los de Basilea y Florencia. Ha pasado a la historia de la teologa sobre todo por su Summa de Ecclesia que, con el riesgo de pecar de simple compilacin, responde a la problemtica eclesiolgica que el autor protagoniz en los citados concilios. Como portavoz de una tradicin tomista y romana, manifiesta un vigor muy meritorio en el momento confusionario en que escriba27. Torquemada, creado cardenal en 1439 y que mereci de Eugenio iv el ttulo de defensor fidei, no limit su vigor teolgico a la defensa del papado: escribi contra los errores eucarsticos de los husitas y particip en las discusiones sobre la Inmaculada y en las gestiones para la unin con los griegos. En las veintisiete obras editadas trata sobre la misa, el agua bendita, las revelaciones de santa Brgida cuya autenticidad defiende, la regla de san Benito, la Sagrada Escritura...; adems, quedan unas veinte obras inditas. Entregado a la tarea de la reforma eclesial, de acuerdo con su austeridad personal y con su convencimiento evanglico, no se desentendi del movimiento

22. P. Ourliac, Sociologie du concile de Bale, RHE 56 (1961) 5-32. 23. Cf. H. Santiago Otero, Juan de Palomar. Manuscritos de sus obras en la Staatsbibliothek de Munich, RET 33 (1973) 175-190. 24. Cf. J. Gonzlez, El maestro Juan de Segovia y su biblioteca, Madrid 1954; J. Martn Palma, Maray la Iglesia segn Juan de Segovia y Juan de Torquemada, EstMar 18 (1957) 207-230; D. Cabanellas, Juan de Segovia y el problema del Islam, Madrid

1952. Vase tambin M. Aviles, o.c. en la nota 13, p. 511-515; para su produccin teolgica, B. Hernndez Montes, Obras de Juan de Segovia, RHCEE 6 (1977) 267-347. 25. Ch. Lefebvre, L'enseignement de Nicols de Tudeschis et l'autoritpontificle, I1'.|Can 14 (1959) 312-339; J. Fleury, Le conciliarisme des canonistes au concile de Bale tl'iipres le Panormitain, en Mlanges R. Secretan, Montreux 1964, p. 47-65. 26. Cf. G. Heinz-Mohr, Unitas christiana. Studien z Gesellschaftsidee des Ni' triilaus von Cues, Trveris 1958. 27. Cf. Y. Congar, o.c. en la nota 11, p. 340-344; M. Aviles, o.c. en la nota 13, 1 S| 6-520. Vase F. Claramunt Llacer, El primado del Romano Pontfice en Juan de 1 I oH/uemada. Estudio del libro II de la 'Summa de Ecclesia, Pamplona 1982.

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Prerreforma y humanismo humanista con un mecenazgo inteligente: recordemos que, siendo abad comendatario de Subiaco, introdujo la imprenta en Italia (1464). Frente a Torquemada, a favor de las tesis conciliaristas, apareci la figura de Alfonso de Madrigal (1410-1455), conocido tambin como el Tostado. Su figura completa, como exegeta y conocedor de la mitologa propia del humanismo renacentista incipiente28, estuvo presente en la discusin eclesiolgica del momento. Aunque no lleg a participar en el concilio de Basilea, incomod a Eugenio iv en Siena al defender sus posiciones conciliaristas que luego imprimi en sus numerosas obras 29 . Dentro de esa tendencia conciliarista aunque es difcil definir su posicin ambigua hay que sealar a Dionisio de Ryckel, llamado el Cartujano (1402-1471), escritor prolfico en el mbito de la teologa y la espiritualidad, erudito y compilador, que errneamente a veces se ha considerado como discpulo de Gerson. La confrontacin de las tesis conciliaristas y papales no dio, sin embargo, los frutos que se tena derecho a esperar. Desde la perspectiva actual diramos que no faltaban las bases para formular una teologa de la colegialidad episcopal. La idea, presente en muchos protagonistas de los debates30, no lleg a cuajar. Segn Congar 31 , los trminos collegium, collegialis implican la idea de una reunin efectiva en un mismo lugar: desde entonces se aplicaba a los cardenales y, de hecho, es en ellos donde se concentra, a favor de una ideologa muy discutible, la idea del poder solidario sobre la Iglesia como tal. Adems, se vea el concilio ms como una asamblea de obispos que como representacin de la universitas fidelium. Por otro lado, la edad media vio al episcopado dispersado, en paralelismo al feudalismo fragmentario. La Summa de Ecclesia de Torquemada, que tanto influjo tendra en los tratadistas posteriores como Cayetano y Melchor Cano, critica el decreto de Constanza, interpretado en el sentido de Basilea, pero no ofrece una alternativa teolgicamente vlida: Congar afirma que, con dicha obra, el Occidente haba perdido la oportunidad de una teologa conciliar satisfactoria32.
28. M. Andrs, Teologa espaola en el siglo XVI II, Madrid 1977, p. 45-46. 29. Cf. M. Aviles, o.c. en la nota 13, p. 520-522. 30. Ch. Moeller, La collgialit au Concile de Constance, en La collgialit piscopale, Pars 1965, p. 131-149; cf. tambin Y. Congar, Notes sur le destn de l'ide de collgialit piscopale en Occident au moyen age (VII""-XVIimc sicles), ibd., p. 99-129. 31. O.c. en la nota 11, p. 336-338. 32. O.c. en la nota 11, p. 343.

Alcance de la prerreforma Al hacerse ms amenazador el peligro turco, urga el problema de la unin con la Iglesia griega: con el fin de hallar una sede ms idnea para tratar la cuestin, Eugenio iv transfiri primero el concilio a Ferrara (1438) y despus a Florencia (1439)33, mientras en Basilea se elega al ltimo antipapa en la persona de Amadeo vio de Saboya, que tomaba el nombre de Flix v y que estaba dispuesto a abdicar inmediatamente. La eclesiologa no era el objeto primero de las discusiones entre latinos y griegos34; a lo sumo trat la cuestin de los privilegios de la sede romana. El dominico Juan de Montenero, con el apoyo poltico de Alfonso el Magnnimo, expuso el punto de vista latino y ni siquiera toc la dificultad que supone la convocacin de los concilios. La temtica examinada para la unin con los griegos y tambin con los armenios y los jacobitas se centr en puntos dogmticos: la procesin del Espritu Santo, la existencia del purgatorio y finalmente el primado de jurisdiccin del papa. Los griegos haban aceptado esta ltima declaracin, sujetos como estaban a una situacin crtica ante los turcos. En tal contexto, despus de una larga discusin ordenada por el mismo Eugenio iv, la bula Etsi non dubitemus del 20 de abril de 1441 condena todas las tesis conciliaristas; el primer reproche dirigido a los reunidos en Basilea es que quieren destruir la constitucin de la Iglesia al hacer coexistir en ella dos poderes supremos e incluso al intentar arrogarse una plena soberana. Siguen las opiniones de Marsilio y de Occam en vez de ser fieles al Evangelio, al testimonio de todos los doctores y al consentimiento unnime de los concilios. Como sus predecesores, Eugenio iv tiene por s mismo el poder de conferir autoridad a los concilios y de condenar sus decretos, si son reprensibles. Tiene que hacerlo para mantener la fe y los derechos de la Santa Sede.

33. J. Gil, o.c. en la nota 18, p. 213-299; cf. B. de Margerie, Vers une relecture du Concile de Florence, RT 86 (1986) 31-81. 34. Vase E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana I, Herder, Barcelona 1987, p. 355-357.

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Alcance de la prerreforma Prerreforma y humanismo 4. Monarqua pontificia, monarqua italiana y monarqua universal ejerce sin dependencia alguna. La curia romana, al mismo tiempo que una corte, es el centro de gobierno. Los palacios y las iglesias que los papas edifican tienen que ofrecer el marco grandioso que conviene a la ciudad eterna: este poder y este esplendor tienen su expresin ms genuina en la enorme y majestuosa iglesia de San Pedro cuyos primeros planos realiza Nicols v y prosigue Julio II, antiguo abad comendatario de Montserrat; su cpula gigantesca puede considerarse el smbolo de la redondez de la tierra. Grande y poderoso es el papa, en quien empieza ahora a concentrarse exclusivamente la imagen de la Iglesia. Alejandro vi arbitra el nuevo mundo colonial entre los descubridores y conquistadores ibricos, con el breve nter caetera del 3 de mayo de 149337, Julio n es el maestro del giuoco del mondo, y de la grandezza dei papi habla Len x. El triunfalismo catlico lleg a su punto lgido; pero, como los extremos se tocan, el punto lgido del sistema signific su herida de muerte. La voluntad de una investigacin libre, la independencia del pensamiento, la separacin categrica de la filosofa y la teologa son las principales caractersticas de la poca. Se considera que el hombre tiene los derechos como hombre que vive en la ciudad terrestre y no como cristiano agregado ac abajo a la ciudad celestial. En el mbito de las teoras polticas, estas transformaciones llevaran a no reconocer a los papas derecho alguno sobre los monarcas, a rechazar de antemano sus intervenciones en el funcionamiento ordinario de los sistemas polticos, aunque paradjicamente los papas conservan a menudo una autoridad excepcional. Ya el concilio de Basilea y Cesarini haban reprochado a Eugenio iv haber antepuesto la guarda de las murallas de Roma y la defensa del patrimonio temporal a la cura de almas38. Los valdenses, Marsilio, Dante ya haban condenado el poder temporal y el apetito de dominio. Nicols de Cusa y ms claramente Lorenzo Valla haban demostrado la falsedad de la donacin de Constantino y del reino sacerdotal que en la misma se apoyaba. Sin embargo, Eugenio iv y, despus de l, sus sucesores no pudieron resistir la tentacin italiana. Con particular referencia a la re37. Cf. M. Batllori, La divisin del mundo por Alejandro VI y sus consecuencias, en Del descubrimiento a la Independencia, Caracas 1979, p. 25-40; M. Pacaut, La thocratie. L'glise et le pouvoir au moyen age, Pars 1957, p. 218-220. 38. G. Leff, Heresy in the later middle ages. The relation to dissent c. 1250-c. 1450, 2 vol., Manchester-Nueva York 1962, muestra el resultado de la disparidad entre los autnticos valores evanglicos y las costumbres de la Iglesia de ese perodo.

Esta toma de posicin tan taxativa sealaba el resurgimiento del papado. Todos miran hacia l: primero los humanistas, satisfechos con el decreto de unin, como Bessarin y Traversari, pero tambin los que en un momento haban defendido el concilio: Cesarini, Capranica, Parentucelli (el futuro Nicols v), Enea Silvio (el futuro Po n). Una nueva generacin de canonistas y de telogos toma el relevo. La mayora son italianos y castellanos, decididos a terminar con los debates conciliaristas y a dar a los decretos de Florencia todo su alcance. La monarqua es un principio simple que, por su misma simplicidad, era conveniente en un perodo de crisis. A las discordancias de la sociedad religiosa responde la necesidad de unidad, pero esta unidad, ms que en el aspecto mstico e interior, insiste en la sumisin de todos los cristianos al poder del papa. Slo la obediencia parece susceptible de mantener la cohesin de la Iglesia, contra los particularismos nacionales y al mismo tiempo contra las disidencias doctrinales. En la famosa y discutida carta de Po n al sultn Mohamed n 35 reaparece claramente la conciencia del papado como portavoz del Occidente frente al mundo oriental: es natural que el sueo de una cruzada contra los turcos, acariciado por Calixto m 36 , reaparezca de nuevo y con fuerza en Po il, a pesar de las reservas que le presentaron colaboradores tan ntimos como Nicols de Cusa. N o sorprende, por tanto, que Po n repita que la Iglesia no puede ser ms que una monarqua y que d a este principio la clebre formulacin: As como las grullas siguen a una de ellas, y como las abejas tienen una reina, as tambin en la Iglesia militante, que es la imagen de la Iglesia triunfal, un solo hombre es la cabeza y el juez de todos los dems: es el vicario de Jesucristo, de quien deriva todo poder y toda autoridad como de la cabeza en los miembros. Monarca absoluto, discutido slo por las veleidades de un galicanismo incipiente, el papa posee todos los derechos de la Iglesia y los
35. F. Gaeta, Sulla letera a Maometo di Pi II, BISI 77 (1965) 127-227. 36. P. Brezzi, La poltica di Callisto III (Equilibrio italiano e difesa dell'Europa alia meta del sec. XV), StRo 7 (1959) 31-41; 'Albania e Skanderberg nelpiano genrale di crociata di Callisto III (1455-1458), Bollettino della Badia greca di Grottaferrata, n.s., 21 (1967) 83-136.

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Prerreforma y humanismo ciente institucin de la cometida., el peso que algunas familias ejercan en el gobierno de diversas regiones y ciudades qued potenciado por el fenmeno del nepotismo, tpico de los papas del Renacimiento. A las instigaciones de los seores feudales, se aadan las amenazas de las potencias extranjeras, vidas de establecerse en la pennsula italiana. Para poder entrar en el concierto poltico, la Santa Sede se convierte en monarqua temporal; no trata con los fieles, sino con los prncipes, aunque slo puede relacionarse con ellos por medio de intermediarios. La afirmacin de la supremaca universal del papa se mantiene siempre, pero sus intervenciones son ahora negociadas por los nuncios. Por perfecta y hbil que sea, la accin de la diplomacia romana muestra que la autoridad del papa no se impone por s misma. Durante ese perodo, la cristiandad estuvo salpicada de actos de reforma, llenos de vigor evanglico; pero no hubo una reforma eficaz que procediera del centro. Slo la conmocin protestante obligara a Roma a reconsiderar su doctrina y su disciplina. Entonces un cuerpo de hbitos y reflejos tradicionales empez a disociarse de la cultura humana de la poca, aunque producir sus frutos en el ambiente europeo salido de la edad media y trabajado por las plurales energas del Renacimiento.

Alcance de la prerreforma cidente, la guerra de los cien aos, la guerra de los husitas, la amenaza creciente de los turcos que se intentaba frenar con el rezo diario del ngelus, hambres y pestes... 41 . La imaginacin enervada y la angustia constante alimentaban visiones apocalpticas, de profetismo y de prcticas satnicas. Los excesos, abusos y desrdenes son obra de una minora, pero reflejan el estado de tensin moral y social de la poca. En ese ambiente la justicia inquisitorial fue dura, alentada por Inocencio vili quien, con su bula Summis desiderantes (1484), consagra la creencia universal en la brujera y las conjuras de los demonios. El Malleus maleficarum slo es el ms clebre de los tratados escritos en esa poca para describir las prcticas mgicas y estimular la represin42. Los fanticos del apocalipsis43, ms numerosos en Alemania, pero presentes en toda Europa, se expresan en las peregrinaciones, las
utilizaban exempla: narraciones generalmente breves y dadas como verdicas, ms que ofrecer un modelo a seguir, estimulaban el comportamiento deseado por la Iglesia; el anlisis de los exempla agrupados bajo la rbrica confesin de una de las recopilaciones que tuvo ms xito a partir del comienzo del XIV muestra la imagen de una confesin-objeto en que Dios y el diablo se pelean y que es creadora de beneficios, a veces materiales. Cf. tambin H. Martin, Confession et controle social a la fin du moyen age, ibd., p. 117-136, que insiste en la propaganda de los predicadores medievales a favor de la confesin frecuente, en la que ocupan un lugar importante los pecados de la carne. 41. Vase una panormica orientadora en J. Huizinga, El otoo de la edad media, Madrid 8 1971; para el tema de la peste, cf. J. Brossollet, Quelques aspects religieux de la grande peste du XIV""1' sicle, RHPhR 64 (1984) 53-66, donde se muestra que cuando el pueblo se dio cuenta de que ni las oraciones ni las peregrinaciones impedan que se extendiera la peste, reaccion segn dos actitudes habituales en tiempo dramtico: por un lado, un misticismo exacerbado, en el umbral de la supersticin, algunas de cuyas manifestaciones desbordaron el marco tradicional de la Iglesia; por otro lado, un abandono total a la alegra frentica de vivir el instante presente. 42. Cf. N. Cohn, Los demonios familiares de Europa, Madrid 1980; en cuanto a la brujera en Espaa, cf. J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid 1969; Inquisicin, brujera y criptojudasmo, Barcelona 1970; Brujera vasca, San Sebastin 1982, y J. Guillamet, Bruixeria a Catalunya, Barcelona 1976. 43. Ttulo de la traduccin francesa (Pars 21983) de Norman Cohn, The pursuit of tbe millenium, Londres 1957; trad. cast.: En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas msticos de la edad media, Barcelona 1972. Esta obra contiene una narracin viva y detallada de las vicisitudes protagonizadas por los movimientos y sectas milenaristas, que variaron su actitud desde la agresividad ms violenta hasta un pacifismo tranquilo, y desde la ms etrea espiritualidad hasta el materialismo mas cruel (p. 12 de la trad. cast.). Aunque su metodologa es en algn punto criticable (por ejemplo, las referencias a las fuentes son a menudo incompletas), la obra aporta noticias de inters. Vase tambin J. Huizinga, o.c. en la nota 41.

III.

La pastoral del miedo en el perodo prerreformista

La pastoral del miedo expresin que Jean Delumeau justifica con gran derroche de erudicin3 no es especfica de los siglos XIV y XV. Tiene una larga y muy ambigua tradicin en la historia de la Iglesia. Con todo, la situacin poltica y social de esa poca de inseguridades determina, con matices amplificados, un tono particular que a menudo llega a la caricatura. Un conjunto de circunstancias penosas parece fomentar un sentimiento nuevo de culpabilidad personal, que la Iglesia docente no deja de explotar en su predicacin y que haba de desembocar en una inflacin de la confesin40. Una acumulacin de desgracias cre una atmsfera de pnico: el cisma de Oc39. Le pech et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIme-XVUF sicles, Pars 1983, p. 369-627. 40. J. Berlioz y C. Ribaucourt, Images de la confession dans la prdication au debut du XIV""" sicle. L'exemple de 'Alphabetum narrationum d'Arnold de Lige, en Pratiques de la confession, Pars 1983, p. 95-115, muestran cmo los predicadores

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Prerreforma y humanismo procesiones de flagelantes44, las predicaciones de beguinos itinerantes que terminaban en creencias muy originales sobre la prxima ruina de Roma y de la Iglesia, o sobre la venida del Anticristo 45 . Dos dominicos, en la lnea del franciscanismo radical, san Vicente Ferrer y Savonarola, como tantos otros predicadores joaquinitas, la haban anunciado repetidamente: no tena que aparecer precisamente antes del fin de los tiempos? No estaba ya presente? En tiempo de cisma, no era uno de los papas concurrentes? sta era la opinin de Wiclef y de los reformadores checos. La atmsfera religiosa estaba tan llena de inquietud que, terminado el cisma, se segua temiendo al Anticristo, hasta el punto de que el concilio V de Letrn (1516) tuvo que prohibir a los predicadores que anunciasen su venida inminente. Los cristianos de la poca vivan en la expectativa del fin del mundo y del juicio final: el Apocalipsis de Durero, los juicios finales de Signorelli en Orvieto o de Miguel ngel en la Sixtina atestiguan, entre otros, el miedo y la angustia en que viva la Iglesia de aquel tiempo. Pero no debemos descuidar la observacin de Eugenio Garin, segn la cual a fines del X no es difcil hallar reunidos segn l, en un mismo autor; la V observacin se puede hacer extensiva a las mismas expresiones de piedad dos temas paradjicos: el de los signos del Anticristo y del cataclismo inminente y, por otro lado, el de la edad de oro, vinculado al de la utopa 46 . Y tambin se puede decir que, a veces, del sentimiento religioso abierto al dolorismo hasta llegar a extremos de histeria colectiva que las formas habituales de piedad no lograban suavizar, se pasa rpidamente a familiaridades que se convierten en sacrilegio: por ejemplo, imgenes de santos echadas a las heces del vino porque los protectores de las vias no haban cumplido con su deber47. En esta
44. G. Szkely, Le mouvement des flagellants au XIV""" sicle, son caractre et ses canses, en Hrsies et socits, Pars-La Haya 1968, p. 229-241. 45. En cuanto a Catalua, cf. J.M. Pou i Mart, Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglo XIII-XV), Vic 1930, y el caso concreto de Eiximenis, en P. Bohigas, Prediccions i profecies en les obres de Francesc Eiximenis, en Aportaci a l'estudi de la literatura catalana, Montserrat 1982, p. 94-115. Una informacin ms global se halla en las siguientes obras: M. Reeves, The influence of prophecy in the later middle ages, Oxford 1969; K. Aichele, Das Anchristdrama des Mittelalters, der Reformation und der Gegenreformation, La Haya 1974. 46. E. Garin, L'attesa dell'eta nuova e la renovatio, en L'attesa dell'etd nuova nella spiritualitd della fine del medioevo, Todi 1962, p. 16-19. 47. F. Rapp, Les croyances et les pratiques populaires a la fin du moyen age en Occident, en Le christianisme populaire. Les dossiers de l'bistoire, Pars 1976, p. 119.

Alcance de la prerreforma misma lnea, las blasfemias se convierten en una especie de jaculatorias al revs48. En todas las pocas, la Iglesia ha ledo el Evangelio a travs de sus preocupaciones, de su antropologa variante y de sus proyectos pastorales. Durante el perodo que estudiamos, el objetivo principal era culpabilizar para salvar49. El tema ms apto para conseguirlo era, evidentemente, el de la muerte. Todo contribua a ello. Las mismas danzas macabras, en el momento en que declina la autntica fe de la edad media, acentuaron el carcter traumatizante y horrible de la muerte con un tono que tena muy poco de cristiano: el que rebajara al mismo nivel a pobres y a ricos dio sin duda a ese igualitarismo su enorme xito 50 . En Catalua una tradicin bastante extendida, que se anticipa al primer texto conocido de una verdadera danza macabra castellana, es atestiguada en el manuscrito de Montserrat llamado Llibre vermell 51 : segn los especialistas, sin embargo, se trata ms de meditaciones danzadas sobre la muerte y las postrimeras que de verdaderas danzas macabras 52 ; estas meditaciones expresadas en una sobria coreografa estaban destinadas a los peregrinos para prepararlos a la confesin. Tambin el Ars moriendi, opsculo annimo que da pie a todo un gnero literario multiplicado por la imprenta, adquiere un gran relieve53. A partir de la lucha que tiene lugar junto al lecho del moribundo entre ngeles y demonios en funcin de cinco tentaciones (la duda, la

48. G. Llompart, Blasfemias y juramentos cristolgicos en la baja edad media catalana, HispSac 26 (1973) 137-164, donde a partir de los manuales de confesores y de citas de Francesc Eiximenis y san Vicente Ferrer, ofrece una lista de expresiones blasfematorias, en relacin con la legislacin civil; un interesante apndice contiene documentos civiles relativos a las penas infligidas a los blasfemos, en textos latinos y catalanes (1332-1422). 49. J. Delumeau, o.c. en la nota 39, p. 383. 50. J. Saugnieux, Les danses macabres de France et d'Espagne et leurs prolongcments littraires, Pars 1972; J. Delumeau, o.c. en la nota 39, p. 83-97. 51. O. Martorell, Les danses i els cants del Llibre vermell de Montserrat, Serra il'or 20 (1978) 779-782. 52. O. Ursprung, Spanische-Katalanische Leidtkunst des XIV. Jahrhunderts, -Zeitschrift fr Musikwissenschaft IV (1921-1922); H. Angls, El Llibre vermell de Montserrat y los cantos y la danza sacra de los peregrinos durante el siglo XIV, Anuario Musical X (Barcelona 1955). 53. R. Chartier, Les arts de mourir, 1450-1600, Annales 31 (1976) 51-75; R. Kudolf, Ars moriendi. I. Mittelalter, TRE 4 (1979) 143-149.

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Prerreforma y humanismo desesperacin, el apego al mundo, la blasfemia contra el sufrimiento, el orgullo), contiene exhortaciones y oraciones, con ilustraciones impresionantes. En toda Europa el xito fue extraordinario, arrancando ya de Suso y de Gerson hasta Dionisio el Cartujano: en Castilla, Rodrigo Fernndez de Santaella traduce la obra de Maraschi, en 1477, con el fin de insistir en el sentido de la vida cristiana como viaje hacia la eternidad, en el que el sentido de la muerte es el nico timn 54 ; anteriormente, en cataln, ya circulaban diversos textos manuscritos y en 1493 se imprimi en Barcelona la versin catalana de uno de los textos latinos ms difundidos, con el ttulo de Art de ben morir e confessionari breu . Estas expresiones muestran lo abonado que estaba el ambiente para recibir una predicacin sobre la muerte. Sera interesante saber si los predicadores populares de la poca reflejaron en sus sermones las meditaciones sobre la muerte fomentadas por la devotio moderna. N o es fcil llegar a una respuesta taxativa. En general, los sermonarios impresos (Bernardino de Bustis, Pelbart) no nos dan el texto original en lengua verncula, sino traducciones latinas en forma de tratados. Las obras de san Bernardino de Siena (t 1444) no son una excepcin: entre sus Sermones extraordinarios hallamos un sermn sobre las cuatro postrimeras del hombre, seguido de otro sobre la muerte, de uno sobre el juicio y de un tercero sobre las penas del infierno. De ello no se debe inducir que Bernardino predicara regularmente dichos temas; ms bien era un moralizador, por otro lado delicioso, y el predicador del santo Nombre de Jess. Bernardino conoci en su juventud a otro gran misionero, san Vicente Ferrer (su apostolado se data entre 1397 y 1419). El ardiente dominico valenciano, que tambin era un moralista sabroso, fue en su pastoral un evocador terrible del juicio final. Otro gran predicador, Juan de Capestrano, fue escuchado en Viena, en 1451, por ochenta mil (?) personas: la gente acuda como a Roma en tiempos de un gran jubileo; todas las fondas y tabernas estaban llenas56. FJablaba en latn, y un intrprete lo traduca al
54. A. Tenenti, // senso della morte e l'amore della vita nel Rinascimento (Francia e Italia), Turn 1957, p. 80-107. 55. A. Fbrega, Els primitius textos catalans de l'Art de ben morir, AST 28 (1955) 79-104; Max Cahner, Ars moriendi, en Gran enciclopedia catalana 2, Barcelona 1970, p. 517-518; I. Adeva Martn, Los Artes de bien morir en la Espaa antes del maestro Venegas, ScrT 16 (1984) 405-416. 56. Informaciones recogidas en J. Delumeau, o.c. en la nota 39, p. 379-380.

Alcance de la prerreforma alemn. El tema: la muerte y la descripcin del juicio. Se buscaban los medios ms aptos para impresionar: se utilizaban trucos capaces de hacer creble aquella mezcla de culpabilizacin y de consuelos, que ser el tono ms habitual de la predicacin durante muchos siglos57. Oradores como Vicente Ferrer y Juan de Capestrano provocaron descargas psquicas colectivas en los oyentes que no conocan la lengua. No hay que olvidar otro detalle pintoresco: a veces los sermones de los misioneros sobre la muerte tenan lugar en los cementerios, al lado de una tumba abierta. Por tanto, la estructura de estas misiones era compleja: multiplicaba ceremonias penitenciales, procesiones nocturnas y oficios impresionantes hasta provocar verdaderas emociones populares y terminar con una buena confesin. En este contexto era fcil incluir la predicacin del infierno y de sus suplicios, cuya variedad, a partir de la peste negra, los artistas se dedicaron a mostrar. Hay una pesada insistencia en el infierno, en las obras destinadas a proporcionar materiales de predicacin a los misioneros y responsables de las parroquias. En ese momento, los sermones que describen en detalle los sufrimientos corporales de los condenados abandonaron la distincin escolstica de san Bernardino de Siena que enumeraba dieciocho y prefirieron reagruparlos en funcin de los cinco sentidos con unas descripciones espantosas. El tema de la eternidad de las penas completaba el cuadro espeluznante de tales descripciones. La predicacin sobre el infierno iba acompaada de la del purgatorio como infierno temporal. Jacques Le Goff, en su importante obra 58 , ha mostrado el papel del purgatorio, sobre todo a partir del siglo xn, con un discurso sobre las penas que ha oscilado entre dos tendencias: una que intenta minimizarlas, la otra que dramatiza los castigos del ms all. Mientras tanto, la Iglesia aseguraba que las oraciones, las limosnas, las misas, las indulgencias podan disminuir el tiempo de las penas del purgatorio. Aqu nos damos cuenta de que las indulgencias y los mritos de Cristo y de los santos juegan un gran papel en esa especie ile aritmtica que no acaba de comunicar una certeza suficiente. El Dics irae, tan a menudo cantado en el siglo xv 59 , recuerda al fiel la
57. Cf. B. Dompnier, La pastorale de la peur et pastorale de sduction. La mthode t/c conversin des missionaires capucins, en Conversin au XVII'"" sicle, Marsella \<>H1. 58. La naissance du Purgatoire, Pars 1981; trad. cast.: El nacimiento del Purgatono, Madrid 1981. S'J. Cf. J.-C. Payen, Le Dies irae dans la prdication de la mort et des fins

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Prerreforma y humanismo severidad del juez, que castiga el pecado del hombre, otro tema preferido en la predicacin de la poca. Entonces se presentaba una solucin para exorcizar el temor de unos suplicios eternos: la justificacin por la fe, tema teolgico que Lutero repensara y hara salir de los marcos de las discusiones entre especialistas y lo ofrecera como remedio radical al miedo de las masas cristianas. Consista en recordar la doctrina paulina, segn la cual Dios nos salva a pesar de nosotros; por grande que sea la falta original, por graves que sean nuestros pecados cotidianos, Dios es padre y nos ha prometido la salvacin por medio de su Hijo.

Alcance de la prerreforma principio, lugar primero a partir del cual se ordena la percepcin del mundo. En este sistema, el organismo social es pensado como la yuxtaposicin de los individuos iguales, ms que como un cuerpo articulado y jerarquizado, a la manera propia de la edad media. Se ha observado que de la historia de esa invencin existe un testimonio muy explcito en el gnero autobiogrfico60. Se constata que la autobiografa aparece siempre en perodos de crisis y de cambios sociales y religiosos, y en las personas ms sensibles a las contradicciones histricas y a las vacilaciones del sentimiento de identidad. En la autobiografa, en la Italia del xiv y del xv, bien representada por las crnicas domsticas de los mercaderes florentinos, se descubre que la religin y la poltica no son vividas de manera autntica. Sin embargo, los valores religiosos y polticos no siempre estn ausentes en esa poca: lo prueban figuras como santa Catalina de Siena o Girolamo Savonarola. Estn tambin las aportaciones de los artistas, con sus memorias de verdadero inters, aunque muchos de estos textos como los de los mercaderes citados se mantienen en un plano privado y clandestino que no se beneficia de la aparicin de la imprenta 61 . Al lado de ese individualismo de signo laico, se hace notar la potenciacin de la piedad personal por obra sobre todo de la devotio moderna, llamada a desempear un gran papel en la historia de la espiritualidad. La evolucin del pensamiento filosfico y la del pensamiento religioso constituyen dos condiciones importantes del proceso de individualizacin: el primero, a causa de la prioridad concedida a la experiencia personal del sujeto; el segundo, con su insistencia en la interioridad62. En el agustinismo teolgico del mundo eclesistico, Las confesiones sustituyeron a La ciudad de Dios: suplantacin muy significativa. La devotio moderna, que pertenece claramente a la prerreforma, representa un ideal espiritual de gran fervor, a partir de un mtodo prctico de piedad personal que conceda un amplio lugar a la meditacin estrictamente reglamentada63. No deja de ser una reaccin contra
60. Vase Individualisme et autobiographie en Occident, Bruselas 1983. 61. Vase M. Guglielminetti, L'autobiographie en Italie, XIVdme-XVIIme sicles, o.c. en la nota anterior, p. 101-114. 62. R. Garca Villoslada, Rasgos caractersticos de la Devotio moderna, Man 28 (1956) 339-342. 63. L.-E. Halkin, La Devotio moderna et les origines de la reforme aux Pays-Bas,

IV.

Los progresos del individualismo

La preocupacin por la salvacin individual, a la que responda la pastoral del miedo, revelaba un fenmeno muy singular. Tanto desde una perspectiva poltica y social como religiosa, se iba perdiendo la unanimidad que haba imperado en el mundo medieval. Al amparo de un pluralismo no slo de hecho, sino de derecho que se impona en todos los mbitos, el individuo senta a lo vivo, mucho ms que en el pasado, la posibilidad de escoger, con todas las consecuencias, felices unas, negativas y destructoras otras. La fragmentacin de la conciencia, como fruto de la prdida de la coherencia medieval, favoreci cierta inestabilidad cognoscitiva, afectiva, social... capaz de desintegrar el sentido comunitario y corporativo de otros tiempos en beneficio de la afirmacin individual. Las relaciones consigo mismo, con los dems, con Dios fcilmente dejaron de tener lugar como expresin de unos convencimientos religiosos o sociales, para convenirse en presa fcil de la ltima idea o de la ltima moda. Sin duda, ese individualismo es solidario de cierta afirmacin del espritu laico que naca como emancipacin de las actitudes sealadas por la Iglesia; en el campo teolgico, la obra de Occam es muy significativa de dicha tendencia, llamada a pesar con fuerza, como tendremos ocasin de comprobar. Todo un ambiente complejo lleva a la progresiva invencin del individuo que se erige poco a poco en
dernires au moyen age, Romana 86 (1965) 48-76. En cuanto a Espaa, vase el estudio -rico en datos y textos- de A. Huerga, Espiritualidad del Renacimiento, en Historia de la espiritualidad II, Barcelona 1969, p. 5-139.

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Prerreforma y humanismo el desengao provocado por una Iglesia dividida a causa del cisma de Occidente; en estas circunstancias, uno se siente invitado a centrarse en los valores ntimos del Evangelio: Gerhard Grote, el iniciador del movimiento, es optimista en el momento de confiar en el amor activo al prjimo, la nica prueba del amor verdadero para con Dios. En su preocupacin reformadora, se levanta contra todas las tentaciones de ociosidad: opone la mendicidad al trabajo, sin tener miedo a granjearse la enemistad de los mendicantes. En el mbito especfico de la espiritualidad, el acento puesto sobre los mtodos de meditacin prcticos, seguros y controlables, favorece ms el psicologismo del sentido religioso que la celebracin comunitaria de la liturgia64. El siglo xiv vio nacer la devotio moderna; el xv la vio desarrollarse; el xvi fue la poca de su declive, aunque quiz sera mejor decir que su mensaje pasa a otras manos y recibe otros nombres. En el campo catlico, la joven Compaa de Jess recoge su herencia, que Ignacio de Loyola haba conocido en Montserrat, a travs del Exercitatorio de la vida espiritual del abad Cisneros. Los Ejercicios de san Ignacio le deben algo65, as como tambin a la Imitacin de Cristo66, a
en Courants religieux et humanisme a la fin du XVeme et au debut du XVI""1' sicle, Pars 1959, p. 45-51; para el papel de la devotio moderna en Catalua, cf. A.M. Albareda, Intorno alia scuola di orazione metdica stabilita a Monserrato dall'abate Garas Jimnez de Cisneros (1493-1510), AHSI 25 (1956) 256-316, y A.G. Hauf, L'espiritualitat catalana medieval i la Devotio moderna, en Actes del cinqu colloqui internacional de lengua i literatura catalanes, Montserrat 1980, p. 83-121. 64. La expresin ms vehemente de la devotio moderna favoreci el misticismo que busc el encuentro con Dios ms all de los caminos de la teologa racional y de los medios o canales jerrquicos y litrgicos que ordinariamente conducen a Dios. Y a nivel popular, la poca predispona a preferir las procesiones a la misa, el rosario a la comunin, las ostentaciones de los flagelantes a la asamblea parroquial y, al mismo tiempo, a criticar ciertas expresiones externas de piedad, como, por ejemplo, las peregrinaciones y toda manifestacin que no potenciara directamente el verdadero recogimiento; no sorprende que a la luz de la teologa de Nicols de Cusa y por la fuerza de la devotio moderna se difundiera la peregrinacin espiritual. Contribuy sin duda a su xito el que las nuevas fronteras y los nacionalismos nacientes hiciesen ms difciles los viajes: el camino de Santiago a menudo estaba bloqueado, el de Roma no era seguro, Jerusaln se hallaba en manos de los otomanos. Cf. E. Delaruelle, Le plerinage intrieur au XV'"" sicle, en La pit populaire au mayen age, Turn 1975, p. 555-561. 65. Cf. A.M. Albareda, Sant Ignasi a Montserrat, Montserrat 1935; P. Leturia, Hizo san Ignacio en Montserrat o en Manresa vida solitaria?, en Estudios ignacianos l, Roma 1957, p. 113-178; cf. tambin M. Batllori en AHSI 26 (1957) 297-300, donde recensiona la obra de J. Calveras, San Ignacio en Montserrat y Manresa segn los procesos de canonizacin, Barcelona 1956.

Alcance de la prerreforma las Ascensiones de Zerbolt y al Rosetum de Mombaer. El nombre de devotio moderna desaparece; la doctrina, aparentemente asimilada, digerida por la Compaa de Jess, permanece. Y permanece tambin aquel individualismo devocional a partir del cual Aranguren hablaba de la concepcin moderna de la vida innovada por san Ignacio67. Hay que reconocer tambin el influjo de la devotio moderna en la reforma protestante. Si la Imitacin de Cristo es el discurso religioso sobre el desprecio del mundo que llega por vez primera al gran pblico, no es extrao que prepare el camino a la teologa luterana. Lutero y sus sucesores invitaron al cristiano a desesperar del todo de s mismo para ser capaz de recibir la gracia de Dios 68 . Este juicio, que tanto tiene que ver con el pesimismo que est en la base de la doctrina luterana sobre la justificacin por la fe, fomenta sin duda la preocupacin por la salvacin individual, con una visin subjetiva de las realidades que conducen a la misma69. N o es extrao que Hegel atribuyera el nacimiento de la individualidad como criterio decisivo al tratado de Lutero sobre la libertad del cristiano. De hecho, los movimientos marginales surgidos en los siglos XVI y xvii de ese impulso del joven Lutero contra las nuevas instituciones y ortodoxias de la cristiandad protestante, no constituyeron tanto sectas cerradas cuanto grupos fluctuantes y de un fuerte individualismo religioso. Pero Hegel adverta tambin que el individualismo es abstracto, incapaz de alcanzar la formacin y la vida real de los hombres y que una tal insistencia en la persona plantea el problema de la posibilidad de existir en sociedad y de formar un Estado. Podramos preguntarnos qu significara la generalizacin de este proceso para el cristianismo: o una suerte o un riesgo mortal. De hecho, en la historia del momento que analizamos, los reformadores se vieron en la necesidad de reaccionar contra la sofocacin de la fe por las prcticas, contra una prevalencia del sistema eclesistico sobre el cristianismo interior, y a favor de una religin personal. Y lo hicie66. M. Batllori, En torno a una fuente ignaciana: la Imitacin de Cristo, en Cultura e finanze, Roma 1983, p. 35-52. 67. JX.L. Aranguren, Catolicismo y protestantismo como forma de existencia, Madrid 1952, p. 141-156. Hay que reconocer que el sujeto moderno se remonta a la poca iiqui evocada: cf. J. Lortz, Historia de la Reforma I, Madrid 1963, p. 137, y tambin id., Unidad europea y cristianismo, Madrid 1961, p. 105-123. 68. J. Delumeau, o.c. en la nota 39, p. 33-43. 69. J. Delumeau, o.c. en la nota 39, p. 586-623.

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Prerreforma y humanismo ron en aquella lnea segn la cual la devotio moderna haba iniciado una renovacin de la piedad, no de signo revolucionario. Por ello, cuando se afirma la influencia de la devotio moderna y en concreto la de Gerhard Grote que prepara el camino de la reforma protestante con sus crticas al clero decadente y a los religiosos relajados, se comete un error de ptica: si la reforma protestante hered algo de la devotio moderna, ms que su espritu crtico, orientado a una reforma por persuasin y por va de ejemplo, fue la perspectiva de una espiritualidad individualista que, en el mbito luterano, estall en un marco eclesiolgico insostenible. En este proceso pes tambin el occamismo que marc la formacin de Lutero 70 ; sabemos que se aproxim a l a travs de la obra de Gabriel Biel (1410-1495), el cual form parte de los Hermanos de la vida comn, que canalizaban la devotio moderna71. Biel ense en la universidad de Tubinga la doctrina de Occam, expuesta de un modo escolstico y atenuado para hacerla compatible con la ortodoxia. La obra de Biel fue comentada en las universidades: entre las hispnicas, en Salamanca y Alcal se constituyen ctedras de Gabriel Biel, desde las cuales el nominalismo se hizo or sobre todo en el campo de la moral 72 , aunque su condicin enciclopdica, de telogo y filsofo, de mstico y predicador, le dio un prestigio en todos los campos y particularmente en el de la espiritualidad. Biel ser y no es de extraar hablando de la piedad individualista una de las fuentes literarias de la llamada va del recogimiento, que haba de producir los primeros grandes msticos de la edad de oro castellana73. V.

Alcance de la prerreforma El asentamiento del laicismo

Ya que pocas palabras se prestan a tantos equvocos como la de laicismo o espritu laico74, ser conveniente precisar el sentido que recibe en el presente apartado: Las races espirituales del laicismo estn en el renacimiento, el humanismo y el galicanismo, y ms inmediatamente en la ilustracin. En esta poca tom forma la conciencia del propio valor y de la autonoma del mundo en todos sus rdenes (Estado, sociedad, derecho, economa, cultura, educacin) y procur liberarse de la tutela eclesistica supuesta o real. De ah que el laicismo ostente todas las caractersticas de un movimiento de emancipacin75. La amplitud y la complejidad de esa emancipacin fueron sealadas por Georges de Lagarde al determinar el Origen del espritu laico, a partir de Marsilio de Padua, cuando lo defina como un conjunto de tendencias que progresivamente han opuesto el uno al otro, en todos los campos de la vida occidental, los dos elementos fundamentales de la sociedad cristiana y que han impulsado a los laicos a tomar conciencia de su solidaridad, para reivindicar su soberana, en la Iglesia y en el Estado, en el mundo intelectual y en el orden poltico; que los han llevado a una conquista paciente, pero decidida, de todas las posiciones ocupadas por los clrigos76. Para dicho autor, el espritu laico se establece desde fines del siglo xm, cuando la sntesis medieval caracterizada por santo Toms, pero tambin arraigada en la conciencia popular tendera a aparecer ms como jerarquizada que como dualista (clrigo-laico)77. El laicismo del xiv, sin embargo, no se limita a una reivindicacin del laicado. Siguiendo las huellas de Occam (1270-1347), que en el
74. Vase el circunstanciado anlisis de A. Manaranche, Laicisation, laicisme, ltate, en Catholicisme 6, Pars 1967, p. 1643-1666. 75. E. Niermann, Laicismo, en Sacramentum mundi IV, Herder, Barcelona 31984, tul. 201. 76. La naissance de l'esperit laique au dclin du moyen age I, Lovaina-Pars 31956, |, XI. 77. Esta afirmacin se justifica por una concepcin de la jerarqua matizada en su minina (uente, el pseudo Dionisio. Segn Marin, hay que distinguir una nocin de Itujtqua-mediacin que se opone a la de jerarqua-poder, que se extendi en la Mitad media latina, sobre todo desde Juan Escoto Erigena, que tradujo la palabra heuirkhia del pseudo Dionisio por sacra potestas. Cf. el captulo de J.-L. Manon, La Ilutme du Rquisit et le discours de louange: Denys, en L'idole et la distance, Pars W7.

70. Cf. B. Hagglund, Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamistischen Tradition, Lund 1955, buena aproximacin al occamismo y a sus relaciones con el pensamiento de Lutero. 71. H.A. Oberman. The harvest of medieval theology, Gabriel Biel and late medieval nominalism, Cambridge, Mass., 1963. 72. Cf. M. Andrs, La teologa espaola en el siglo XVII, II, Madrid 1977, p. 92-95, 461,467-468,474,478,496. 73. Cf. M. Andrs, o.c. en la nota anterior, p. 220; cf. sobre todo id., Los recogidos, Madrid 1975.

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Alcance de la prerreforma Prerreforma y humanismo plano teolgico y en el juego de la poltica eclesistica manifiesta el deseo de la emancipacin, hallamos ahora los grmenes del movimiento humanista que no cuestiona slo las concepciones de la cristiandad medieval (con el dualismo clrigo-laico) o una forma de cultura cristianizada, sino toda ideologa que ambicione reducir la realidad a la unidad de un sistema. Se asiste a un proceso en que los hombres pierden el sentido de pertenecer a un mundo totalmente coherente, aunque sus elementos fundamentales estn determinados por la Iglesia, bastante desacreditada en su jerarqua78. Quiz se puede aplicar al laicismo del xiv lo que Rene Marl escriba sobre la secularizacin contempornea analizada por Harvey Cox: la emancipacin de un control exterior ejercido por la religin o por la metafsica, y la transferencia a las tareas de este mundo de un inters que antes se orientaba a menudo hacia el ms all79. Ello no significa que el hombre no pueda mantener, en el mismo momento, una apertura a la trascendencia. Sin embargo, esta valoracin estuvo marcada por una condena perpetua por parte de la Iglesia, que pona su fe y la conciencia de sus fieles en ese combate discutible y al mismo tiempo perdido de antemano: secularizacin de la ciencia a partir del siglo xvi, de la historia a partir del xvn, de la filosofa a partir del xvm, de la poltica a partir del xix. En cierto modo el fenmeno no fue slo un deseo desordenado de escapar de la religin, provocado por el cansancio de una institucin mortecina y por la expansin de las realidades profanas y culturales. Tambin hay que descubrir en l por lo menos en algunos de los predicadores joaquinitas la necesidad de obedecer al impulso cristiano, que se preocupa por elevar al hombre a sus perspectivas eternas antes de proporcionarle un cdigo de instalacin temporal, cosa que nunca har, a no ser por aadidura. Desde la primera predicacin cristiana en el seno del mundo pagano, se ha visto claro que la comunidad de los creyentes no poda identificar sus principios con los de un sistema terreno, ya sea una filosofa, ya sea un marco poltico. Podemos concebir los fenmenos sobrevenidos siglos ms tarde, parcialmente al menos, como el cumplimiento de la novedad evanglica introducida en relacin a las sociedades paganas. El tema no se puede simplificar, ya que afecta a la misma relacin
78. J. Delumeau, La reforma, Barcelona -4973, p. 15-17. 79. R. Marl, La cit sculire. Un best-seller amricain, tudes 325 (1966) 121.

fe-razn y, en consecuencia, teologa-filosofa, la dualidad sagradoprofano, la ciudad terrena y la ciudad de Dios. En el abanico de soluciones con que la historia ha dado respuesta a este dualismo, en principio es muy legtimo el que los diversos aspectos de la vida estn definidos por s mismos y dejen fuera de su esfera propia la vida religiosa y lo que especficamente le pertenece. As es como han aparecido progresivamente en el seno de las sociedades instituciones creadas de acuerdo con ese sentido de las distinciones necesarias: instituciones reguladoras de la vida cultural y social, instituciones polticas. En su especificidad, todas y cada una de dichas instituciones son, proporcionalmente, el efecto de cierta emancipacin de los aspectos profanos de la vida. A medida que la inteligencia humana consigue sus conquistas, los elementos en juego manifiestan que no provienen del orden propiamente religioso. Tal constatacin se hizo patente en el campo de las ciencias positivas: el razonamiento y la observacin tienen sus leyes. No es necesario insistir en ello; incluso podramos poner ese laicismo de una parte de la cultura bajo el patronazgo de dos santos dominicos: san Alberto Magno y santo Toms de Aquino. Pero para algunos de aquellos humanistas (Gil de Viterbo, por ejemplo), a menudo slo fueron dos medievales insensibles al filosofar independiente, marcados por el conservadurismo dogmtico y por la estructuracin teolgica en orden a la transmisin escolstica de la doctrina cristiana. La teologa recibi muy directamente el impacto del laicismo. Se ha dicho con razn que Occam, y los nominalistas con l, pusieron una cua entre la teologa y la filosofa, que agriet la sntesis que el siglo xin haba conseguido a base de su recproca inclusin. La filosofa se rebelar contra su condicin de ancilla a que se hallaba sometida en la poca medieval y se resistir a colaborar en la tarea comn. El criticismo analtico de algunos nominalistas llevado al extremo por Juan de Mirecourt y Nicols de Autrecourt dejaron la fe a la intemperie, sin los fundamentos racionales que le tena que prestar la filosolia. Si se trata de elegir entre demostrabilidad y fe, y si se niega la demostrabilidad de los prembulos de la fe aceptada por santo Toms, el puente entre teologa y filosofa se deshace y la apologtica, que ms tarde interesara mucho ms a la Europa afectada por la modernidad, se halla desarmada. La distincin taxativa entre filosoh.i y teologa quedaba, pues, consumada, aunque siempre dicha distincin haba sido reconocida, ya que nunca haba sido lo mismo 65

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Prerreforma y humanismo aceptar un enunciado como resultado del propio proceso de razonamiento y aceptarlo sobre la base de la autoridad divina. Ahora ya explcitamente se argumenta as proceda Richard Billingham que el monotesmo es cuestin de fe, no de demostracin filosfica. El dominico Roberto Holkot (f 1349), para quien sus opiniones occamistas no se oponan a santo Toms, postulaba una lgica de la fe, distinta de la lgica natural. Es cierto que la via antiqua no haba quedado barrida en aquel mundo en ebullicin. Haba quien defenda las tesis hasta entonces tradicionales contra los nominalistas de turno. Sobresale, sin duda, Juan Capreolus (1380-1444 aproximadamente), llamado el Princeps thomistarum, que ense en Pars y Toulouse, y fue el primero en la lnea de los comentadores de santo Toms 80 . Sin embargo, el nominalismo, que haba suscitado esa importante problemtica, fue vctima, por culpa de los refinamientos lgicos y de la exagerada sutileza de sus distinciones, de un agotamiento, que lo incapacit para estimular la efervescencia renacentista. sta se despleg en un ubrrimo abanico en el que platnicos y aristotlicos de diversa escuela, antiaristotlicos, estoicos, epicreos, escpticos, eclcticos y filsofos de la naturaleza ofrecieron un panorama rico y variado, que anunciaba que el fondo comn y bien definido de la sntesis medieval haba quedado ya superado.

Captulo segundo EL HUMANISMO ITALIANO

I.

Los fundamentos del humanismo tradicional

80. A pesar de su temperamento especulativo, su vocacin docente y su dedicacin a escribir, Capreolus, en aquellos tiempos tristes y turbulentos, no se mantuvo indiferente a la vida de la Iglesia: historiadores serios afirman que tom parte en los concilios de Constanza y de Basilea, aunque las Actas de este ltimo silencien su nombre.

Las races de nuestra tradicin humanista son muy antiguas; hallamos ya una proposicin suya casi completa en La Repblica de Platn, utpica, pero, en realidad, llena de ideas. Sistematizando un poco lo que en la misma se contiene, vemos que el programa de formacin humanista incluye, escalonados sabiamente a travs de las edades de la vida, tres binomios sucesivos de momentos que construyen la existencia. El primero, el de la infancia y la adolescencia, est constituido por lo que Platn denomina escribo la palabra entre comillas, porque es la de Platn gimnasia: al mismo tiempo una educacin del cuerpo y un primer aprendizaje del animal social, del ciudadano; luego tambin entre comillas, porque el sentido de la palabra ha evolucionado msica: educacin de la voz y del odo, ciertamente, pero tambin prctica de las disciplinas de las Musas, descubrimiento de las artes plsticas, formacin para la poesa e iniciacin final a las bellas letras. El segundo binomio, que abarca la juventud y la edad madura, no sin sutiles matices que no es necesario detallar, comporta primeramente la educacin tica, la formacin moral con el despliegue de las i tiatro virtudes cardinales tradicionales, ya citadas por Platn: la valen! a, en la que reconocemos la fortaleza, la templanza, la justicia y la prudencia. Sigue la formacin de lo que Platn llama las tcnicas liberales (las ciencias matemticas o fisicomatemticas iniciales, la ,ti nmtica, la geometra, la astronoma). Todo ello supone, adems, la 67

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Prerreforma y humanismo participacin en el gobierno de la ciudad, sobre todo hacia el final de la edad madura. Un tercer binomio engloba el momento del declinar fsico, pero tambin el de la ltima ascensin espiritual. Es el de la prctica de la dialctica, el saber filosfico y su coronamiento supremo, esa experiencia espiritual culminante que Platn ha evocado en sus diversas formas: la forma intelectual que consiste en el descubrimiento del Uno; la forma tica, que es percepcin de la idea del Bien; la forma esttica donde se produce la revelacin de la ltima belleza del espritu. El humanismo platnico quiso integrar todo esto en una sntesis casi vertiginosa, cuyos trminos hay que reconocerlo no han tenido todos la misma importancia en el destino histrico de nuestro Occidente. As, al comparar lo que sigui a ese modelo platnico, parece que la forma tradicional de la sntesis humanista ms bien tendi a dejar fuera los momentos supremos de la experiencia espiritual, recogidos y transfigurados por la vida religiosa cristiana. No es extrao que sta haya insistido, menos de lo que hace La Repblica, en el esfuerzo de la cultura moral y en la participacin poltica, orientados ambos a una economa de la prctica de la vida muy diversamente concebida en las sociedades que tenan que ser mucho ms complejas que la antigua. A travs de esas variedades, compensadas por una inmensa capitalizacin de los recursos humanos de la cultura, el humanismo de nuestra tradicin lleg a definir, en los albores del Renacimiento, lo que se puede llamar el ncleo clsico organizado en funcin de tres polos: el polo esttico de todas las formaciones orientadas a las artes plsticas y literarias; el polo literario que responde a dicha belleza literaria, empezando por la educacin de la palabra y de la significacin humana; y, por ltimo, el polo filosfico que intenta considerar reflexivamente el sentido de la existencia del hombre. A todo ello, hay que aadir y es un descubrimiento posterior la progresiva entrada en escena de un importante tema nuevo: el de la historia, que constituir a partir de ese momento un cuarto polo organizador del ncleo de que hablamos, y ayudar a la capitalizacin, no slo en los libros o en las escrituras muertas, sino en un pensamiento vivo, del espritu maduro que medita el intervalo pasado para extraer del mismo una leccin humana para el presente y para el futuro. II.

El humanismo italiano Para interpretar el humanismo renacentista1

A partir del siglo xiv Italia se convirti en un centro de civilizacin brillante. Al lado de los humanistas y de los artistas, y en funcin de los mismos, resplandeci la gloria del prncipe o, mejor, de los prncipes. Italia no conoca la unidad poltica y las pretensiones temporales del papado seguramente haban contribuido a impedirlo, como haba denunciado Maquiavelo. Los Estados italianos eran pequeos territorialmente, pero vigorosos y activos. Sus mismas rivalidades los haban conducido a una preciosa nocin del equilibrio poltico, indispensable para apaciguar los temores y mantener, a travs de alianzas o de querellas, el statu quo. As forjaron la diplomacia europea. En ese contexto se debe entender el humanismo renacentista. Para explicarlo, apareci un esquema historiogrfico, muy simplista, que ha dominado durante bastante tiempo una serie de ensayos y de estudios sobre el Renacimiento, ya que fue aceptado no slo por autores que se movan en la lnea de la Ilustracin, sino tambin por pensadores antiilustrados que, siguiendo las huellas de De Bonald, consideraban el humanismo renacentista como la ruptura del orden medieval y el inicio de la era de las revoluciones. Esta postura, confirmada por la historiografa romntica de Jacob Burckhardt, en su obra Die Kultur der Renaissance (1860), exaltaba de tal modo el humanismo renacentista que llegaba a definirlo como la superacin del hombre medieval orientado hacia Dios y olvidado de la realidad de este mundo. As se estableca una contraposicin entre la edad media y el humanismo del Renacimiento que no era la simple distincin entre dos pocas culturales, compatibles ambas con una inspiracin cristiana, sino un salto cualitativo en la historia que consagraba una fractura entre cristianismo y perfeccin humana, entre afirmacin de Dios y afirmacin del hombre. Las reacciones ante esa simplificacin ideologizada han sido numerosas desde los diversos ngulos del saber: est claro que la imagen de una edad media antihumanista y la de un Renacimiento radicalmente pagano no resisten un anlisis histrico desapasionado y, en la medida de lo posible, objetivo2. Por otra parte,
1. Cf. . Gilson, Humanisme mdivale et Renaissance, Pars 1932; E. Garin, La Renaissance. Interprtations et hypothses, en Moyen age et Renaissance, Pars 1969, |i. 74-88; A. Chastel y R. Klein, El humanismo, Barcelona 1971; D. Cantimori, Los historiadores y la historia, Barcelona 1985. 2. Cf. J. Delumeau, La civilisation de la Renaissance, Pars 1967, p. 17-20; M.

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Prerreforma y humanismo ignorar la presencia del cristianismo en el movimiento renacentista es ceder a un esquema de carcter global que desconocera aportaciones decisivas para comprender el humanismo de la poca. Este planteamiento nos lleva a reconocer que el humanismo renacentista no es slo, como se suele decir, un redescubrimiento de las artes y de la literatura antiguas: la edad media no las haba olvidado ya que, por ejemplo, se haba alimentado de Aristteles hasta la indigestin. Lo que es nuevo es la actitud adoptada ante las obras clsicas: se produce una admiracin y un entusiasmo desconocidos hasta entonces, puesto que el renacentista se mova con una gran libertad respecto de los prejuicios clsicos de la Iglesia. El mismo vocablo humanismo implica una revaloracin del hombre, emancipado de los sistemas de que estaba prisionero incluso sin darse cuenta. El redescubrimiento de las obras maestras clsicas, gracias a la arqueologa naciente y a la filosofa triunfante, disipa el malentendido medieval que valora las expresiones de alma pagana bajo un revestimiento cristiano. Se vea claro que el hombre poda tener una grandeza y una dignidad fuera de la revelacin de Cristo; quiz incluso la fe en la revelacin constitua un obstculo a la grandeza verdadera y a la dignidad del hombre, que se despreciaba y se humillaba para la mayor gloria de Dios. La rivalidad entre Dios y el hombre haba sido resuelta por la edad media en provecho de Dios; la espiritualidad renacentista reivindica la parte del hombre, dueo de nuevos medios y portador de nuevos sueos. La cultura medieval de la escolstica se mova en funcin de los desposorios entre Cristo y Aristteles. Las evidencias religiosas, morales, polticas e intelectuales estaban sedimentadas en una visin unitaria que permita que los debates entre escuelas se movieran en un fondo de unanimidad nunca cuestionado. Los humanistas descubren el carcter especfico de la cultura pagana, con sus valores propios, independientes de los valores cristianos. Si las obras maestras de la literatura y del arte permanecan inalteradas, las especulaciones de los sabios, de los astrnomos, de los gegrafos chocan con los datos de la experiencia. La imagen antigua
Batllori, La cultura catalano-aragonesa durant la dinasta de Barcelona (1162-1410), en Orientaons i recerques. Segles XI-XX, Barcelona-Montserrat 1983, p. 68ss.; G. Martina, La Chiesa nell'eta dell'assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo, Brescia 1970, p. 58-66.

El humanismo italiano del mundo, imprudentemente vlida para los telogos medievales, se derrumba ante las revelaciones conjugadas de los navegantes y de los astrnomos. La misma fsica de Aristteles, mezcla de metafsica y de sentido comn vulgar, se ve impugnada por las primeras investigaciones. Nos resulta difcil representarnos lo que fue para los contemporneos esa transformacin de la imagen del mundo, triunfo de unos nuevos conocimientos, que se irn ampliando, no slo por los descubrimientos geogrficos que tantos problemas teolgicos plantearn, sino por la conviccin de que la tierra ya no es el centro del universo: si esto es verdad, es el plan mismo de la creacin lo que pareca ponerse en entredicho. La unanimidad cristiana haba preservado hasta entonces la paz de los creyentes: sin duda existan, en el mundo conocido, fieles e infieles, enemigos de la cruz. Pero la lnea divisoria era clara entre la cristiandad y el islam; de ah, las cruzadas. El Occidente cristiano, bajo la autoridad de Roma, formaba un solo cuerpo. El Renacimiento humanista inflige al orden tradicional un desmentido doloroso. El hombre moderno ha nacido del naufragio de este orden cultural. La vida espiritual del Occidente, hasta entonces plcidamente establecida en un plano armonioso, tiene que resolver por su cuenta las contradicciones ambientales. La lucha por la vida del espritu se impone a cada uno en particular, con la tarea de volver a encontrar un compromiso entre las solicitaciones discordantes. Y la nostalgia respecto de la poca feliz en que la conciliacin era posible no tiene tiempo de mantenerse, bajo la presin de nuevos ideales que no quieren saber nada de la restauracin de la sntesis dogmtica medieval, considerada por algunos como un absurdo. El humanismo renacentista representa, sin duda, una novedad en relacin con la edad media, pero no una simple ruptura. Como todas las renovaciones fecundas, busca en una direccin nueva la respuesta a sus aspiraciones: en la mayora de los casos, ilichas aspiraciones van ms all de lo que se ve y se palpa. Precisamente aqu es donde se mantiene presente la fe cristiana. Entre la teora de la ruptura, que opone edad media y Renacimiento, y la teora de la continuidad, que subraya los aspectos cristianos de la nueva poca, Ludwig Pastor distingui dos renacimientos: uno Ialso, pagano, inclinado a la admiracin de los antiguos ideales, y otro autntico, fundamentado en la distincin entre forma y contenido. Esta distincin artificiosa, aadida a las dems afirmaciones unilatera71

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Prerreforma y humanismo les, ha favorecido una interpretacin intermedia que se puede formular en trminos de diversidad en la continuidad. Tanto literaria como moralmente, el Renacimiento consisti ms bien en dar a ciertas tendencias profundsimas de la edad media un pleno desarrollo, con el riesgo quiz de hipertrofiarla ms que de oponerse a la misma (Gilson). Por encima de apariencias salomnicas, esta interpretacin tiene el mrito de explicar que la personalidad de los humanistas y de los artistas, con sus excelentes creaciones, no puede hacernos olvidar a los grandes espritus religiosos del quattrocento italiano, a los msticos y los pastores de almas, testigos de la reforma disciplinaria en las rdenes monsticas y promotores de movimientos laicales con sus obras de misericordia: en vano en las obras sobre el quattrocento italiano despus de Burckhardt se buscan nombres como santa Francisca Romana o santa Catalina de Genova, Ludovico Barbo o san Lorenzo Giustiniani. Al lado de un humanismo artstico, literario y filosfico, hay un humanismo devoto o, quiz mejor, hay corrientes de devocin aparecidas durante el humanismo, aunque ste no sea el elemento ms vistoso de la poca. Por otro lado, a menudo los humanistas tratan temas religiosos y de vida cristiana, desde las condiciones del clero hasta la formacin de la familia, del ecumenismo al problema de la contemplacin. La unidad ideal del quattrocento no procura slo la obtencin de nuevos efectos estticos y monumentales, sino la afirmacin de los ms altos valores espirituales3. A comienzos del humanismo renacentista, sus protagonistas no intentan negar que su movimiento surge de un mundo profundamente impregnado de espritu cristiano: slo que el entusiasmo por las letras, en el seno de una efervescencia poltica, conduce a cierta negligencia de la problemtica religiosa, para poderse centrar ms en el hombre y en sus cuestiones e ideales. Nace as una especie de pragmatismo que conoce una gama de manifestaciones: la crtica de los textos se convierte fcilmente en crtica de las instituciones y de las personas, el abandono de formas y motivos de religiosidad medieval lleva al abandono de la misma prctica religiosa, el inters por los temas religiosos se reduce muy a menudo a preocupaciones formales por una tradicin literaria que perdurar hasta el
3. Cf. La cittd idale del Rinascimento, Turn 1974. Una muestra del pluralismo del Renacimiento se halla en el volumen antolgico de Eugenio Garin, El Renacimiento italiano, Barcelona 1986.

El humanismo italiano siglo siguiente. En consecuencia, no es fcil agrupar o sistematizar, desde una perspectiva religiosa, tantos enfoques diversos en el mbito cultural y poltico y a tantas personas, cuya vida y pensamiento coexisten sin lograr una sntesis formulable. El humanismo, adems, al pasar de la perfeccin del hombre a la de la sociedad, se adelantaba a la reforma poltica, paralelamente a la reforma religiosa.

III.

El contexto eclesial del quattrocento italiano

Para comprender la vida eclesial del quattrocento4, perodo complejo, en que la celebracin de la confusin trajo graves consecuencias, hay que partir del gran cisma de Occidente (de 1378 a 1417). El concilio de Pisa (1409), destinado a abrir un camino de solucin, haba agravado el panorama con la eleccin de un tercer papa, Alejandro V, que se estableci en Bolonia. Los partidarios psanos crearon nuevos motivos de divisin y turbacin en los nimos ya bastante desorientados. Al margen de la influencia de Avin, poco relevante, Italia qued dividida entre la obediencia romana y la pisana, hasta el extremo de que en algunas ciudades haba dos obispos, cada uno reconocido por el papa al que se adhera. Los concilios de Constanza (1414-1418) y de Basilea (1431-1437) fueron vividos en la pennsula entre vicisitudes polticas que complicaban la situacin. Adems, ante el peligro turco, la idea de la unin con la Iglesia griega llev a la convocacin de un concilio primero en Ferrara (1438), despus en Florencia (1439), mientras en Basilea se elega al ltimo antipapa en la persona de Amadeo VIII de Saboya que lomaba el nombre de Flix V, dispuesto inmediatamente a abdicar5. Resuelto el cisma de Occidente, la vida eclesial en Italia al lado de la decadencia consiguiente a la sacudida experimentada se orienta en dos sentidos llamados a producir buenos frutos: la reforma en el seno de las dicesis y de las rdenes religiosas, y el humanismo deseoso de una renovacin espiritual. En el primer momento los papas no

4. Me remito a la bien lograda sntesis de G. Penco, Storia della Cbiesa in Italia I, Mil.in 1978, p. 483-579. 5. Cf. J. Decarreaux, L'union des Eglises au concile de Ferrare-Florence tUW-1439), Irn 39 (1966) 46-72; 177-220; M. Rodolico, II papato di Amedeo VIII, . Nuova Antologa 492 (1964) 497-503.

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Prerreforma y humanismo se comprometieron demasiado en la lnea reformadora, y as las fuentes de la renovacin deben buscarse en otros filones subterrneos, presentes en muchas ciudades, de los que santa Catalina de Siena es un claro exponente. Adems, en muchas dicesis se celebraron snodos y tuvieron lugar visitas pastorales, en un espritu opuesto al talante mundano de otros ambientes eclesisticos. Las rdenes religiosas, por su parte, se ofrecen en ms de una ocasin para hacer realidad el sueo joaquinita de una renovatio, que puede tomar forma en el mensaje de Savonarola o en las manifestaciones de los franciscanos integradores de un humanismo sensible a la visin del mundo y del hombre inaugurada por el Poverello de Ass6. No faltan reformas concretas en el estamento canonical y un reflorecimiento de la vida monstica, como pone de manifiesto la naciente congregacin benedictina de Santa Giustina de Padua. N o se puede olvidar tampoco el papel del laicado en dicho movimiento: a partir de cofradas muy activas en el campo de la beneficencia en ese momento surgen los primeros Montes de Piedad se vive una eclosin devocional, en el campo maano sobre todo, digna de atencin, cuando se quiere presentar la vida eclesial del quattrocento. A esa lnea reformadora, debemos aadir la penetracin del humanismo no slo en las cortes, sino tambin en las rdenes religiosas y en la misma curia e incluso en el supremo solio pontificio: la figura de Po ii es suficientemente significativa7. El hecho sintomtico es que se advierte que se est elaborando una nueva sntesis entre tradicin, cultura y espiritualidad: el fenmeno, que tiene lugar en suelo italiano, es fruto de la aportacin incluso de eclesisticos de diverso origen, como Bessarin y Nicols de Cusa o Juan de Torquemada. Por otro lado, en la famosa y tan discutida carta de Po 11 a Mohamed o reaparece la conciencia del papado como portavoz de Occidente ante el mundo oriental. Se puede decir muy bien que en el siglo xv la idea de cruzada no es la del siglo xn y que Po n no es san Bernardo, pero Italia est siempre dispuesta a constituir el lugar de encuentro

El humanismo italiano entre dos mundos, sobre todo despus de la cada de Constantinopla en manos de los turcos (1453).

IV.

Notas de una teologa marcada por el humanismo

Concidiendo con espirituales y msticos, los humanistas de fines del xiv, y despus los que les siguieron en el xv y xvi, subrayaron la necesidad de elaborar algunos aspectos de la teologa ms cuidadosamente de como lo haban hecho los escolsticos de los siglos precedentes. El proceso iniciado en ese momento, capital para la orientacin subsiguiente de la teologa, terminara con el advenimiento de la llamada teologa positiva8. Los autores espirituales y los humanistas estos ltimos con otro espritu y por otros fines haban insistido en la necesidad de un contacto ms ntimo y directo con las fuentes propias de la teologa. El nuevo rgimen cultural considera que la funcin teolgica consiste en establecer las bases de la doctrina cristiana. Despus, el protestantismo ofrecer nuevas motivaciones para profundizar en esta lnea, de modo que la revolucin religiosa iniciada por el humanismo hallar un complemento en el movimiento reformista9. El retorno a la antigedad pagana y cristiana, propio del humanismo, fue acompaado por un desarrollo de procedimientos de crtica literaria que permitan establecer el texto de los escritos antiguos, profanos y cristianos. Paralelamente creci el gusto y la bsqueda de las bellas formas literarias, que son admiradas en los grandes autores clsicos griegos y latinos; esta bsqueda se hace ms exigente en la medida en que las obras de la escolstica decadente son cada vez ms decepcionantes, con su tono dialctico y con un conceptualismo que roza el verbalismo: la sensibilidad por la historia y la crtica erudita sern los correctivos caractersticos de esa situacin. Por otro lado, si es verdad que el humanismo, como indica su nombre, significa colocacin del hombre en el centro del universo, rebelin del hombre,

6. R. Morghen, Francescanesimo e Rinascimento, en Jacopone e il suo tempo. Todi 1959, p. 13-36; E. Garin, II francescanesimo e le origini del Rinascimento, Perusa 1967, p. 113-132; A. Porzi, Unanesimo e francescanesimo nel Quattrocento, Roma 1975. 7. Cf. N. Casella, Recenti studi su Enea Silvio Piccolomini, RSCI 26 (1972) 473-488; C. Ugurgieri della Berardenga, Pi II Piccolomini, con notizie su Pi III e altri membri della famiglia, Florencia 1973.

8. Cf. Th. Tshibangu, Thologie positive et thologie spculative, Lovaina-Pars 1965, p. 169-172. 9. Cf. A. Renaudet, Prrforme et humanisme a Paris pendant les premieres guerres il'llalie 1494-1517, Pars 1953; Courants religieux et humanisme a la fin du I V " " ' cele, Pars 1959.

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Prerreforma y humanismo afirmacin y descubrimiento del hombre 10 , por oposicin al teocentrismo medieval, la comprensin moral tena que quedar afectada, ya que el hombre se siente crecer y ensancharse hacia nuevos horizontes con xitos no imaginados anteriormente.

El humanismo italiano manismo cristiano del Renacimiento, cuyo centro de gravedad se halla desplazado, en la historiografa, en funcin de criterios que parecen corresponder a la problemtica de los humanistas en cuestin. Y as hoy muchos piensan que la renovacin actual de la teologa aparece como un cumplimiento tardo del humanismo cristiano, por lo menos de algunas de sus intuiciones, despus de siglos de retraimiento 13 . Superar muchas prevenciones ha permitido una reconsideracin general de la religin de los humanistas, en el plano de la historia, y del humanismo de la fe cristiana, en el plano de la teologa. As el tema de la historia de la salvacin, tan presente en el Vaticano II14, corresponde a la historia econmica de los padres, que entusiasma a los humanistas, como muestran tantos estudios sobre el perodo renacentista15. Por lo que se refiere concretamente a Italia, el anlisis de Salvatore Garofalo 16 muestra cmo el filn de Petrarca, qu inauguraba un humanismo biblista, en el tiempo en que Lorenzo Valla y Gianozzo Manetti aplicaban los nuevos mtodos, es representado, entre otros, por Matteo Vegio (1407-1458); este estudioso, que lleg a ser cannigo de San Pedro, fue convertido a la Biblia, como Petrarca, gracias a la lectura de san Agustn 17 . El trabajo de Garofalo, ampliado por otras aportaciones, especialmente sobre Lorenzo Valla18, atestigua muy claramente que el humanismo italiano estableci las bases

1. La Biblia, objeto del inters de los humanistas El inters de los humanistas por la Biblia, para muchos, se orienta hacia aspectos secundarios, en funcin de los mtodos de crtica textual o de crtica histrica, afinados en la investigacin de la antigedad clsica. Su principio ad fontes tena en muchos casos un alcance ms profundo: crean encontrar en la Biblia, sobre todo en el Nuevo Testamento, mejor que en los dogmas y en la teologa ortodoxa de la Iglesia, piadosos consuelos sentimentales, altas elevaciones morales, ecos de humanidad o presentimientos de la exaltacin del hombre en orden a una divinizacin inmanente. Si Scrates poda orar por nosotros, el hombre Jess poda muy bien servir de jefe de fila en el camino de un noble moralismo, o sealar un tiempo fuerte en el desarrollo de una filosofa del espritu. Pero probablemente esto no fue todo. Durante mucho tiempo, como ha quedado insinuado, algunos consideraron que el humanismo haba obrado por lo menos como un fermento de reduccin, de erosin, de disolucin. Se afirm que era una negacin del pasado cristiano 11 ; historiadores y telogos coincidan en este juicio. Tal unanimidad, sin embargo, se ha roto, gracias a la aportacin de investigadores crticos que no es necesario recordar aqu. La renovacin de los estudios bblicos y patrsticos, a mediados del siglo XX, contribuy a precisar el peso y la significacin de la Biblia en el humanismo cristiano12. Como ya expusimos, las preocupaciones actuales y una ms diligente atencin al pasado han conducido a una reinterpretacin y a una verdadera revalorizacin del hu10. As se expresa Nicols Berd'ajev, el ltimo neoplatnico, en su obra escrita en 1923, El sentido de la historia, Madrid 1979, p. 126. 11. Cf. A. Humbert, Les origines de la thologie moderne, tomo I: La renaissance de l'antiquit chrtienne (450-1521), Pars 1911, p. 223. 12. No se puede olvidar aqu la tesis del padre de Lubac, que muestra con rigor una visin renovada del humanismo cristiano, al final de su gran obra sobre la exgesis medieval (Exgse mdivale. Les quatre sens de l'criture, II-2, Pars 1964, p. 411-424).

13. En nuestra poca contempornea, el frente comn constituido por tomistas y humanistas (al menos una parte de unos y otros) fue sealado por M.-D. Chenu, La teologa en Saulchoir, en La fe en la inteligencia, Barcelona 1965, p. 231-262; de dicho texto, hay una edicin, acompaada de unos estudios que lo sitan en el contexto de su publicacin (1937) y de su condena (1942): ha sido publicado por Editions du Cerf (Pars 1985). 14. Cf. M.-D. Chenu, Historia de la salvacin y la historicidad del hombre en la trnovacin de la teologa, en Teologa de la renovacin I, Salamanca 1972, p. 147-162. 15. Una buena presentacin bibliogrfica de las investigaciones recientes en lengua li.mcesa, se encuentra en J.-P. Massaut, L'humanisme chrtien et la Bible: le cas de liornas More, RHE 67 (1972) 92-112. 16. CU umamsti del seclo XV e la Bibbia, Bblica 27 (1946) 338-375. 17. Cf. P. Gerosa, Umanesimo cristiano del Petrarca. Influenza agostiniana, attincn/.e medievali, Turn 1966. 18. A. Morisi, La filologa neotestamentaria di L. Valla, Nuova rivista storica 48 (I'i4) 35-49; id., A proposito di due redazioni della Collatio Novi Testamenti di L. Viille, BISI 78 (1967) 345-381; F. Gaeta, Lorenzo Valla. Filologa e storia nell'umane*iim> italiano, aples 1955; D. Os, Humanisme italien et philologie biblique. Une i'ilitmri critique de Lorenzo Valla, RScPhTh 55 (1971) 615-619 (presentacin de L. V.1II.1, Collatio Novi Testamenti. Redazione indita a cura d'A. Pgfpgfa^kurncia 1979).

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Prerreforma y humanismo para un estudio cientfico de la Biblia. No se trata simplemente de una aportacin a la crtica textual. Remontndose a los textos originales y no dudando en someterlos a la crtica, los humanistas abrieron importantes perspectivas a la apologtica19, que afectarn a la apologtica del mismo siglo xvi. Nunca se destacar bastante que son dos los factores de cambio en el siglo xvi: no slo la Reforma, sino reforma y humanismo, este ltimo ms antiguo y de diverso origen en relacin con la Reforma. En la encrucijada entre instancias humanistas e instancias religiosas se crean las condiciones para una nueva relacin entre razn y Biblia20. Faltan estudios, en el mbito catlico, para establecer el destino de la racionalidad humanista, con su impacto en la Reforma y las sucesivas transformaciones en el campo teolgico. Delio Cantimori 21 ha documentado el destino de esa concepcin racional que no quera establecer una oposicin entre cristianismo y humanismo, y que no hallar un camino fcil ni siquiera en la Reforma. El padre de Lubac, a travs de la figura de Pico della Mirndola, intenta presentar el destino posible de una concordancia entre humanismo y cristianismo22.

El humanismo italiano rrector de Tito Livio, de Herdoto, de Tucdides, el comentador de Salustio; escribi sobre las elegancias de la lengua latina y lo volveremos a encontrar al hablar de la crtica histrica, porque fue el primer crtico fillogo e historiador de Italia. Pero hay que afirmar que los primeros humanistas slo se interesaron por la historia indirectamente y como excepcin. Es el caso de Petrarca y de Boccaccio. Pronto la historia se convirti en un gnero separado de las letras ordinarias: los funcionarios de Estado, hombres polticos, se interesan por ella y se dedican a escribirla, sobre todo a cuenta del Estado; el ms importante es Leonardo Bruni, nacido en Arezzo en 1369. Bruni, canciller de Florencia, escribi una Historia de Florencia, as como un comentario de los acontecimientos italianos de su tiempo, en un buen latn; cre una escuela, en la que sobresali Poggio Bracciolini (1380-1459). Los otros Estados no se quedaron atrs: en el esplendor de la corte de Alfonso el Magnnimo, en aples, est presente Lorenzo Valla. En Miln, Giovanni Simonetta escribe la historia de los Sforza. En Venecia, Sabellicus (Marcantonio Coccio), muerto en 1506, escribe una Historia de Venecia (1487). En Roma, un humanista clebre, Bartolomeo de' Sacchi, apodado II Platina, escribe una historia de los papas (1474 1475). Ms adelante, en el siglo xvi, aparecen los verdaderos pensadores polticos: Maquiavelo y Guicciardini, que se mueven en el contexto de la revolucin florentina de 1494, en el que una viva excitacin espiritual decide rehacer la constitucin republicana. Si la historia se limita a explicar los hechos, no llega a descubrir sus races sociales y econmicas; se impona, por tanto, una fuerte atencin a la psicologa colectiva y a lo que hoy llamaramos sociologa. Est claro que los dos hombres que caracterizan ese gnero histrico son Niccolo Macchiavelli (1469-1527), conocido sobre todo por su libro El Prncipe (compuesto en 1513 y publicado en 1531). Este tratado, recopilacin de consejos al prncipe de Florencia, Lorenzo el Magnfico (el nieto), presenta un pensamiento bastante ambiguo, ya que considera la razn de Estado como supremo criterio moral. Como escribe J.M. Valverde24, hay siempre en Maquiavelo cierta contencin, quiz un residuo de tica o al menos de esttica {la hrutta cupidigia di regnare, la fea codicia de reinar); o simplemente el instinto de que no es prudente dejarse regir slo por la ambicin de
24. Vida y muerte de las ideas, Barcelona 1980, p. 84.

2.

La historia y la crtica en el humanismo

Los humanistas italianos, aunque no fueron primariamente historiadores, contribuyeron mucho a despertar el espritu histrico . Todos fueron biblifilos y coleccionistas incomparables de manuscritos; descubrieron muchos de ellos y copiaron las inscripciones antiguas (que hoy ya no existen). Sin duda, no tenan reglas para corregir los textos, y lo hacan por intuicin y segn su buen sentido. Al comentar los textos antiguos, intentaban explicarlos, y aqu hay que ver uno de los orgenes de la filologa. Lorenzo Valla, por ejemplo, fue el co19. R. Marcel, Les perspectives de l'apologtique de Lorenzo Valla a Savonarole, en Courants religieux et humanisme a la fin du XVIime sicle, Pars 1959, p. 83-100; id., Marse Fian, Pars 1958; id., Humanisme italien, en DS VII (Pars 1961) 1001-1006. 20. H.G. Reventlow, Bibelautoritat und Geist der Moderne. Die Bedeutung des Bibelverstndnisses von der Reformation bis zur Aufklrung, Gotinga 1979. 21. Eretici italiani del Cinquecento, Florencia 1939. 22. H. de Lubac, Pie de la Mirndole, Pars 1974. 23. E. Garin, L'Histoire en lapense de la Renaissance, en Moyen age et Renaissance, Pars 1969, p. 151-164.

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Prerreforma y humanismo poder, porque puede revolverse contra el propio prncipe; o quiz la idea de la fama, la nica inmortalidad posible para los antiguos, heredada con gran inters por los renacentistas. Con Francesco Guicciardini (1483-1540), la historia se torna anlisis y tambin escuela de razonamiento poltico. Se mueve en un horizonte ms amplio: ya no escribe la historia de un Estado particular, sino la historia de toda Italia. Adems, los motivos idealistas ya no existen; a sus ojos slo hay intriga, clculo, ventaja. De Savonarola, piensa que ha sido un flaco servicio dejarse llevar por el entusiasmo religioso y el misticismo. La sensibilidad que revela toda esa efervescente produccin nos aleja de las sutiles e intemporales discusiones escolsticas. Se afirma una toma de conciencia muy aguda de un mundo que va naciendo y de la necesidad de hablar de un modo claro. Lo ms importante es que los humanistas son muy conscientes y as lo ensean de que la historia del hombre est hecha para el hombre. Tal constatacin ayuda a comprender el paso decisivo que se da para separar la historia y la teologa. No es que los humanistas tengan la intencin de separarse de la Iglesia: todos son catlicos y no atacan a la Iglesia. Pero, como toman por maestros a los grandes escritores paganos a causa de su superioridad literaria, dejan de lado la concepcin providencialista de la historia, de cuo agustiniano. La nueva metodologa pone las bases para la futura crtica histrica. Y los resultados no son despreciables. Blondus (Flavio Biondo, 1388-1463), por ejemplo, no admite que Florencia hubiese sido fundada por Carlomagno, como se sola creer, ya que los escritores contemporneos del emperador no dicen nada de ello. Lorenzo Valla (1407-1457) va ms lejos que todos, porque critica los textos y los mismos documentos. Es l quien, entre los primeros, demostr la falsedad de la famosa donacin de Constantino al papa25 y, por otro lado, se dedic a la crtica de los textos bblicos: son suyas las conocidas anotaciones al Nuevo Testamento que deben considerarse como
25. A. Antonazzi, Lorenzo Valla e la donazione di Costantino nel seclo XV con un testo indito di Antonio Cortesi, RSCI 4 (1950) 186-234; F. Gaeta, Una polmica quattrocentista contro la "De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio di Lorenzo Valla, RSIt 64 (1952) 383-398; P. Ciprotti, Laurentii Vallae De falso credita et ementita Constantino donatione declamatio (edicin del texto), Miln 1967; M. Miglio, L'umanista Pietro Edo e la polmica sulla donazione di Constantino, BISI 80 (1968) 167-232.

El humanismo italiano un anuncio de Erasmo y que eran, en su tiempo, de gran audacia. Pero es un genio casi aislado. Ese movimiento italiano se amortigu en la segunda mitad del siglo xvi, y ello se debe, al menos en parte, a la Contrarreforma. Hasta entonces, los humanistas italianos haban gozado de una gran libertad: dependan no de la Iglesia, sino de la autoridad laica, y la Iglesia no los molestaba demasiado, porque la Reforma no la haba puesto en dificultades. En Toscana, por ejemplo, los Medici se mostraban liberales y slo controlaban las intervenciones de tipo poltico. Todo cambia en la segunda mitad del siglo xvi: el despotismo se establece en las ciudades italianas, la libertad poltica ha desaparecido. Despus, los papas reorganizan la Inquisicin, vigilan que los humanistas no puedan decir nada que la Iglesia no pueda aprobar. El movimiento del progreso histrico se ha estancado: incluso la escuela que haba fundado Blondus deja de tener continuidad.

3.

Una nueva sensibilidad moral

El hombre, convertido en el objeto central de las artes, de la educacin, de la filosofa, tambin tena que serlo de la moral. La concepcin segn la cual el microcosmo humano resume el todo del macrocosmo no era desconocida en la edad media, pero, de hecho, el hombre no era lo ms apasionante de la investigacin medieval: era Dios, tanto para los cristianos como para los que no lo eran. Cuando se afirma que la moral humanista es antropocntrica, no se quiere decir que dicho movimiento fuese irreligioso o ateo. El bien y el derecho en ltimo trmino todava eran determinados en referencia a la ley y a la voluntad de Dios. Pero pasaba que incluso los moralistas de espritu ms religioso concentraban su inters en la persona humana, en sus capacidades ilimitadas, en su libertad, en sus posibilidades no slo de salvacin eterna, sino de realizacin terrestre. Es muy representativa de esta orientacin la Orato de hominis digmtate de Pico della Mirndola (1463-1494), a pesar del correctivo que supone Leonardo da Vinci (1452-1519), quien muestra, en sus ('.uadernos, que no todo es optimismo en la perspectiva renacentista sobre el hombre 26 . La obsesin por el hombre domina las preocu26. En la apasionada exaltacin del hombre, en el Renacimiento, los humanistas

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Prerreforma y humanismo paciones ticas; para responder a las mismas, la mayora de los moralistas griegos y romanos fueron editados por primera vez y estudiados con avidez. Platn, Aristteles bien conocido en la edad media, los estoicos y los epicreos, Sneca, Cicern y Plotino fueron reexaminados. Los clsicos de la sabidura cristiana tampoco fueron negligidos: se da un despertar sintomtico en el estudio de los padres griegos y latinos, de los escolsticos, como santo Toms de Aquino y Duns Escoto y tambin Occam. El sentido de la historia ayuda a adquirir una nueva conciencia de la herencia del pasado. El estoicismo y el agustinismo (que revive lo mejor del platonismo) presiden la renovacin moral. Aunque, segn Lipsio (15471606), lo ms significativo del estoicismo no se halla en la tica, sino en la filosofa de la naturaleza, aporta en el mbito moral un buen complemento al agustinismo: la ley es explicitada por la gracia, la ciudad celestial es el complemento de la ciudad terrestre. Hubo cierta reconciliacin entre esas dos orientaciones, aunque la tensin nunca qued resuelta. La lnea platnica, plasmada en el agustinismo clsico, recibi nueva savia. El concilio de Florencia (1438-1439) fue la ocasin propicia. Al proyectar la reunificacin de las Iglesias griega y latina, muchos eruditos griegos que asistieron al concilio (Gemistos Pletho, Georgios Scholarios, Teodoro Gaza y el cardenal Bessarin) escribieron sobre temas filosficos y teolgicos. Se nota una tendencia preferencial por Platn y su escuela, en oposicin a Aristteles. N o sorprende que Cosme de Medici abriera una escuela florentina de estudios platnicos, que no representa un ornato cortesano, sino un centro importante de renovacin de la educacin cristiana. Aunque no sali de la misma ningn escrito formal ni ninguna enseanza acadmica sobre temas morales, su influjo fue profundo en las actitudes de la tica renacentista. De este grupo, hay que considerar entre los ms representativos e influyentes a Marsilio Ficino y Pico della Mirndola. Para ese platonismo florentino la concordancia entre la sabidura de la Biblia y la de los filsofos antiguos es todo un ideal: la Concordantia
celebran su dignidad. Vase E. Garin, La gnitas hominis e la letteratura patrstica, La Rinascita 1 (1938) 102-146; G. di Napoli, Contemptus mundi e dignitas hominis nel Rinascimento, RFNS 48 (1956) 9-41; cf., sin embargo, T. Satore, Pessimismo cristiano nei versi di una miscellanea umanistica, en Miscellanea Meerssemmann II, Padua 1970, p. 619-658; en general, cf. E. Garin, L'umanesimo cristiano, Bari 1964; O. Kristeller, La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento, Florencia 21975.

El humanismo italiano Moisis et Platonis de Ficino presenta a Platn como el intrprete racional del Nuevo Testamento, aunque en dependencia del Antiguo. Sobre las huellas del platonismo y del pensamiento de san Agustn, Ficino atrae a humanistas tan preclaros como Pontano 27 . En ningn otro pas el acercamiento entre los elementos nuevos y los viejos fue tan rpido e intenso como en Italia, lo cual explica aquellas desconcertantes contradicciones de los humanistas que chocaban a los contemporneos y que ofrecen a los estudiosos actuales enigmas insolubles. La patria d'Italia la pi intellettiva parte d'Europa, e Toscana la pi intellettiva parte d'Italia, e Firenze la pi intellettiva citta di Toscana: as expresaba san Bernardino de Siena la conciencia de vivir en una poca extraordinaria de genios y de obras, en una nueva primavera itlica, aunque los hombres y los acontecimientos contemporneos contribuyeron tan poco a salvaguardar esa patria. La insistencia sobre la dignidad del hombre, por parte de Giannozzo Manetti (a quien se deben tantas versiones bblicas), de Pico della Mirndola y de otros pensadores, replantea el problema del valor religioso de toda una filosofa que, desde el platonismo florentino hasta las nuevas orientaciones pedaggicas de un Vittorino de Feltre (f 1446), quiere permanecer fiel en las grandes lneas a los presupuestos espirituales de la fe tradicional. Al lado del platonismo, tambin el estoicismo que por sus aspectos materialistas, racionalistas e inmanentistas no haba podido integrarse plenamente en el espritu cristiano de la edad media es asumido por el humanismo renacentista. Un buen representante suyo ya tardo es el pasablemente catico Giordano Bruno, siempre adicto a las doctrinas de Llull, que escribi tres obras de moral: Spaccio della bestia trionfante (1584) tratado de tica civil, Cabala del cavallo pegaseo (1585) y De gli eroici furori (1585). El furor heroico significa, en el lenguaje potico de Bruno, la agona que padece el hombre individual cuando intenta acceder a cierto grado de libertad y de personalidad en un universo regido por la necesidad, y en cuyo seno uno es slo una mota de polvo en el infinito. Ms all de las fronteras italianas, el estoicismo alimenta la meditacin de Montaigne; suscita los trabajos eruditos y moralizantes de Justo Lipsio, profesor de Lov.iina (1547-1606); durante las guerras de religin sostiene la constan27. Cf. F. Tateo, L'Aegidius di Giovanni Pontano e il De Trnitate di S. Agostino, -Velera christianorum 6 (1969) 145-160.

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Prerreforma y humanismo cia y anima la accin del filsofo francs y canciller Guillaume du Vair (1556-1621). En el siglo siguiente, Pascal ve en el binomio EpictetoMontaigne el smbolo de la grandeza y de la miseria del hombre. Sin el estoicismo, ni la moral cartesiana, ni el monismo de Spinoza, ni el vitalismo de Leibniz seran lo que son. Esta asuncin clara del estoicismo en el mbito cristiano se debe a los humanistas, que descubren que la moral estoica extiende a la conducta humana el imperio del logos que regula nuestros pensamientos y rige el universo. Toda una moral, que se concentra en la figura del sabio en torno al cual surgen las famosas paradojas estoicas, explica el xito de su concepcin responsable del hombre que le confiere su insercin serena en la familia, en la patria, en la humanidad entera28. La moral estoica, sin embargo, no consigui el asentimiento unnime de los humanistas italianos. Segn Lorenzo Valla, con la obra de Boecio la hipocresa estoica invadi los conventos donde se predicaba el espiritualismo equvoco de aquellos filsofos orgullosos: la condena del placer, la negacin asctica de la naturaleza imprimieron en el pensamiento cristiano una orientacin funesta, superviviente en el ideal monstico, que Valla ataca duramente. El fin principal de su conocida De voluptate ac de vero bono (1431) ser reivindicar, contra esa lamentable abdicacin humana y contra esa inercia satisfecha, la confianza en la generosidad de una naturaleza aprobada y regida por Dios mismo. ste es el epicureismo cristiano29.

El humanismo italiano orientaciones, sobre todo las del llamado humanismo afectivo, supondran un resurgimiento de la sensibilidad religiosa, como compensacin por los excesos estriles de la escolstica decadente. Pero en este ambiente se presenta la ciencia y su pretensin, moderna, de constituir un humanismo cientfico. El intento se ha de referir al cuerpo del humanismo tradicional. En La Repblica de Platn la ciencia forma parte de la cultura del hombre, es una parte importante de la misma, a pesar del estado rudimentario en que se hallaban entonces las disciplinas cientficas. La ciencia es considerada como el preludio inmediato del conocimiento dialctico, es decir, filosfico. Para la tradicin tomada segn las diversas pocas (la antigua, la medieval e incluso la renacentista), ciencia y filosofa constituan una unidad en cuanto proponan el desarrollo de la forma tradicional del pensamiento como dependiente de un solo principio, y ello se adverta en la formacin prctica de los filsofos, de los telogos y de la mayora de personas cultivadas. La ciencia se situaba as en el sistema antiguo de la cultura humana y se poda seguir creyendo cualquier cosa mientras quedase colocada en el conjunto del humanismo, ya que en este caso pareca estar integrada en aquel elemento filosfico que constitua lo esencial, nunca renegado, de un ncleo clsico de humanismo. Sin embargo, en oposicin a su maestro Eugenio Garin, exultante y entusiasta del Renacimiento, el profesor Paolo Rossi hoy no pierde ocasin para denunciar la falta de espritu cientfico y de progreso intelectual en aquel perodo. Tomemos el ejemplo de las investigaciones sobre el cosmos. Aquella poca no tena ideas claramente cientficas, sino intuiciones que slo despus de Galileo se podrn llamar empricas, experimentables y mensurables. Es verdad que, ya en el siglo xv, Nicols de Cusa haba visto la tierra flotando en un espacio sin lmites: pero la suya no era la visin de un astrnomo, sino la de un telogo. En el mbito cientfico concretamente astronmico ser Coprnico (14731543), cannigo polaco que se movi en los ambientes italianos, quien propondr un cambio de perspectivas: el centro del universo lo ocupa el sol y no la tierra. La idea de Coprnico no se public hasta despus do su muerte; lo hizo un discpulo protestante, con la advertencia de que no era ms que una hiptesis y, de hecho, no pas nada hasta que (i.ililco la recogi. Las consecuencias de esta nueva visin las sac un discpulo de ( ioprnico, de espritu Mista, el dominico Giordano Bruno 85

V.

El destino del humanismo ante la unificacin de la ciencia experimental

En el seno de la riqueza y de la complejidad del humanismo renacentista, la teologa se beneficiara de aportaciones concretas y de metodologas aplicables al mismo estudio de la Escritura. Diversas
28. Cf. G. Rodis-Lewis, La morale stoicienne, Pars 1970; concreta ms nuestro tema W.J. Bouwsma, The two faces ofhumanism. Stoicism and augustinism in Renaissanee thought, en Itinerarium Italieum. The profile of the italian Renaissanee vn the mirror of its european transformation, dedicado a Paul Oskar Kristeller con ocasin de su septuagsimo aniversario, dir. por H.A. Obermann y Th. A. Brady, Leiden 1975, p. 3-60. 29. Cf. E. Garin, Ricerche sull'epicureismo del Quattrocento, en Epicrea in memoriam H. Gibnone, Genova 1957, p. 217-237.

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Prerreforma y humanismo (1548-1600), considerado posthumanista; vag errante por diversos pases hasta morir a manos de la Inquisicin30. Como Nicols de Cusa, Bruno vea el universo abierto, sin lmites, hacia el infinito: nuestro sistema planetario es slo un pequeo mundo entre los innumerables mundos posibles31. Tal visin del cosmos se insera en una teologa ms o menos pantesta, nada cristiana, que Roma no poda admitir. No es extrao que se le haya venerado como mrtir del oscurantismo catlico y precursor de los racionalismos modernos: as, en el romano Campo de'Fiori, donde fue quemado, en el siglo pasado se levant su estatua con la inscripcin: A Giordano Bruno el siglo XIX, por l adivinado, aqu donde se encendi la hoguera. Una reflexin sobre la ciencia que iba avanzando, en todos los mbitos, instintivamente nos lleva a referirnos a Descartes, posthumanista moderno, y a comparar, desde la perspectiva que nos interesa, el contenido del Discours de la mthode (1637) con el de La Repblica de Platn. Los cuatro polos del humanismo clsico indicados al comienzo del presente captulo estn representados en el Discours y, en cuanto al polo del saber, aparecen los tres artculos convenidos en la poca preclsica: el saber teolgico, el saber filosfico y, al final, las matemticas. Veamos por qu estn representados as. El Discours de la mthode es verdaderamente el smbolo cultural de una operacin que seguira y que se convertira en el gesto casi unnime entre los espritus avanzados de su momento. Del saber, el saber teolgico ser rechazado al mismo tiempo como trascendente y como propio de los creyentes. En cuanto al saber filosfico, ser convertido y aceptado de nuevo en la perspectiva no del objeto absoluto, sino de la conciencia absoluta, una perspectiva muy distinta de la de la ontologa especulativa precartesiana. En fin, las ciencias, concretamente las matemticas y la fisicomatemtica que empezaba, son liberadas o promovidas a la autonoma, lanzadas a una conquista en el seno de la prctica de la vida. En pocas palabras, la universalidad especulativa y lo que es su fundamento en el hombre, lo verdadero tal como es, en la poca de Descartes y en toda una lite cultivada de Europa, sufren un cambio capital y decisivo, del que surgi el estado actual de las cosas, con

El humanismo italiano todo un cuestionamiento en torno al llamado humanismo cientfico32. El Discours de la mthode supone algo muy simple en el fondo: la exteriorizacin recproca, en la prctica de la cultura, por una parte, del humanismo y de su universalismo y, por la otra, de la ciencia moderna con su universalismo propio. Para ser pura y libremente ella misma, la ciencia naciente, con su forma y su destino moderno, ha tenido que renegar del humanismo clsico, y el Discours de la mthode de Descartes es como el proceso verbal de ese renegar del humanismo clsico por parte del hombre que quiere llegar a lo que es verdadero. El humanismo clsico ha sido considerado como derivacin de la forma precientfica de las actividades del espritu y, como el espritu cientfico tiene dificultades para concebir otra cosa que no sea la natural sustitucin de lo que es anterior en el tiempo por lo que viene despus, su primer juicio sobre lo precientfico es tambin una especie de condena, cuya severidad se siente animada a propsito del Discours de la mthode. Por otra parte, el mismo humanismo, vuelto ms o menos exterior a la prctica concreta de la ciencia, slo ver en ella una filosofa destinada a organizarse de modo diverso a como lo haca con el sistema antiguo de los grados del saber. Es un hecho que despus de Descartes, filsofo lanzado filosficamente a la aventura cientfica, la mirada del pensador y del telogo es la de un extrao a la aventura cientfica, a su conquista concreta, al despliegue de su consistencia humana. En una palabra, el humanismo clsico logr hasta cierto punto contemplar la ciencia, pero casi irremediablemente, dej de estimular, a ttulo de su misma funcin filosfica, la virtualidad cientfica.

VI.

Lorenzo Valla (1407-1457)

Nacido y muerto en Roma, Valla est convencido de la superioriil.ul de la cultura antigua, en la que descubre un fermento incomparable de regeneracin. Porque recurre a la moral racionalista transmitida cu los libros de la Sabidura, cuya significacin religiosa, segn l, fue empobrecida por la edad media en detrimento de la misma religin,
'2. Cf. D. Dubarle, L'intgration thologique de l'humanisme scientifique, en San lyii.uio de Loyola, ayer y hoy, Barcelona 1956, p. 1-26.

30. Cf. Ingegno, Sulla polmica anticristiana del Bruno, en Ricerche sulla cultura dell'Italia moderna. Omaggio a Eugenio Garin, ed. P. Zambelli, Bar 1973, p. 3-36. 31. Cf. A. Koyr, Du monde dos a l'univers infini, Pars 1962; P.-H. Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, Pars 1962.

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Prerreforma y humanismo tiene que defenderse de una acusacin de heterodoxia ante el tribunal de la Inquisicin. Su intencin es loable. Valla quiere devolver a la fe cristiana el peso de la sabidura antigua, devolver su pureza a los libros bblicos corrompidos por copistas infieles o ignorantes, indicar a los sabios los caminos del verdadero cristianismo. Su vida, muy movida, le llev a Piacenza y a Pava donde escribi el De voluptate ac de vero bono, defensa de la tica epicrea, a aples, al servicio de Alfonso el Magnnimo entre 1435 y 1448, y finalmente a la curia pontificia con los papas Eugenio iv, Nicols v y Calixto m. Por sugerencia de Alfonso el Magnnimo, escribi la clebre Declamatio contra la donacin de Constantino, texto vinculado a la poltica del rey que oscilaba entre apoyarse en el concilio de Basilea y en Flix v, elegido all, y colaborar con el papa Eugenio, de quien quera que retirara su ayuda a Renato de Anjou y le concediera la investidura del reino de aples, como de hecho obtuvo con la paz de Terracina (1443). La crtica de Valla no se limit a impugnar la pretendida donacin de Constantino, sino que se extendi a los textos bblicos al igual que a los profanos. Es verdad que no se atrevi a publicar sus Annotationes in Novum Testamentum, que Erasmo editar en 1505 y que alguien ha clasificado de punto de partida de la crtica escriturstica ofensiva33. Valla, como Bessarin, sostena la licitud de cambiar la Vulgata, que slo era una traduccin y no un texto sagrado e intangible; otro humanista, Trapezunzio, en cambio, apoyado en la autoridad de un pasaje de Agustn, que seguramente Jernimo haba ledo y aprobado, sostena que la Vulgata no se tena que cambiar, porque se fundamentaba en la auctoritas de toda la tradicin. A partir del anlisis exegtico de la Escritura, sometida al examen de los instrumentos lingsticos y filolgicos, Valla subrayaba la importancia de la teologa con una aportacin que se revela ms decisiva en el plano metodolgico que en el plano de los contenidos. Su antipata por la escolstica a pesar de su Enchomion sancti Thomae34, su crtica exegtica e histrica, la demolicin de la leyenda sobre el origen del
33. P. Mesnard, Une application cunease de l'bumanisme critique a la thologie: l'loge de saint Thomas par Laurent Valla, RT 55 (1955) 164. 34. G. Cappello, Umanesimo e scolastica: il Valla, gli umanisti e Tommaso d'Aquino, RFNS 69 (1977) 423-442; cf. tambin G. di Napoli, Tommaso d'Aquino nel Rinascimento, en Studi sul Rinascimento, aples 1973, p. 279-309; P.O. Kristeller, // tomismo e il pensiero italiano del Rinascimento, RFNS 66 (1974) 841-896.

El humanismo italiano smbolo apostlico, sus expresiones ambiguas sobre el misterio trinitario 35 y sobre la libertad humana 36 , la crtica a las rdenes monsticas y conventuales en el De professione religiosorum (hacia 1439), por citar algunos de los temas ms caractersticos, haban abonado durante mucho tiempo una serie de juicios duros que hacan de Valla una especie de precursor de la Reforma protestante. Y no era menos provocativa su posicin moral. Segn sus oponentes, Valla resuelve la moralidad en la utilidad, y la utilidad en el placer; as se opone tanto al rigorismo estoico como al ascetismo cristiano. Actualmente estos juicios negativos respecto de Valla han recibido un serio correctivo con la publicacin de tres estudios muy atentos a su aportacin a la teologa37. Mario Fois presenta la vida cultural de Valla como una lucha por la verdad, que busca, con el arma de la crtica, una Iglesia purificada de errores histricos. En cuanto al punto preciso de la ortodoxia de Valla, afirma en la conclusin que no era ciertamente integral, pero que es indiscutible; segn el mismo Fois, no siempre es segura su especulacin, pero ms por superficialidad y premura polmica que por la aplicacin de las propias categoras de pensamiento o del mtodo filolgico38.

35. Para las analogas entre la doctrina trinitaria de Lorenzo Valla y la de Ramn Sibiuda, cf. H. Reinhardt, Reimund von Sabunde oder das Wagnis einer Trinittslehre auf sprachtheoretischer Basis, WuW 43 (1980) 32-46. 36. Su tratado De libero arbitrio (hacia 1438), que pertenece a la poca napolitana, est dedicado al obispo de Lrida Garca Aznrez de Ann. En l sostiene que la relacin de la libertad humana y la omnipotencia divina es un problema tan considerable, que la filosofa no lo puede resolver. Como su contemporneo, Nicols de Cusa, Valla piensa que la fe es un punto de partida necesario para la filosofa y que ciertos problemas no pueden ser tratados, si no es en referencia a la fe cristiana. 37. El breve estudio de G. Radetti, La religione di Lorenzo Valla, en Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, II, Florencia 1955, p. 603-606, ha quedado enriquecido con las obras de M. Fois, // pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel i/iiadro storico cultrale del suo ambiente, Roma 1969; G. di Napoli, Lorenzo Valla: filosofa e religione nell'Umanesimo italiano, Roma 1971; S.I. Camporeale, Lorenzo Valla. Umanesimo e teologa, Florencia 1972. 38. Cf. la adecuada presentacin del libro de Fois que hace M. Batllori, Lorenzo Valla e il pensiero cristiano, La civilit cattolica 124 (1973) 363-366; vase del mismo Itjlllori, Lorenzo Valla, en Gran enciclopedia catalana 15, Barcelona 1980, p. 204.

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Prerreforma y humanismo VIL Marsilio Ficino (1433-1499)

El humanismo italiano nal Bessarin (f 1472), Ficino, que quera permanecer en la ortodoxia, "" peda a Platn que testificase a favor del cristianismo y, por ejemplo, probase la inmortalidad del alma. Este intento apologtico y teolgico no provoc condena alguna, ya que en ltimo trmino era, en la terminologa del florentino, el abrazo de una pia philosopbia con una docta religio41. La obra escrita de Ficino 42 puede agruparse de la manera siguiente : a) Traducciones latinas y comentarios a las obras de Platn (ed. completa en 1477), de Plotino (1485), de la mayora de los neoplatnicos conocidos por nosotros: Psellos, Jmblico, el pseudo Dionisio, Proclo, Porfirio, etc. Tambin coment la epstola de san Pablo a los Romanos. b) Una obra de apologtica cristiana, De religione christiana et fidei pietate (1474), la primera en fecha de este gnero que proseguir algunos aos ms tarde Savonarola con el Triumphus crus43. El significado de esta obra dentro de la apologtica humanista ha sido bien sealado por R. Marcel44, a pesar de que Urs von Balthasar cree que lo subraya demasiado exclusivamente45. Sin embargo, no se puede negar la presencia de unas nuevas bases en la apologtica que, despus de haber sido ilustradas en la Iglesia catlica por Gil de Viterbo y Girola41. No fue fcil a Ficino conciliar cristianismo y platonismo. La dinmica de su pensamiento poda conducirlo al pantesmo. Adems, la concepcin del infierno que expone no es la de la Iglesia y, en general, se puede decir que su espiritualismo es adogmtico. Ni la doctrina del pecado original ni la venida del Redentor son necesarias a su filosofa, a la que se aaden artificialmente. Cf. J. Delumeau, o.c. en la nota 2, p. 456. 42. Opera omnia, 2 vol., Basilea 1561-1576; Supplementum ficinianum, ed. P.O. Kristeller, 2 vol., Florencia 1957; trad. francesas: Commentaire sur le Banquet de l'laton, trad. de R. Marcel, Pars 1956; Thologie platonicienne de l'immortalit des ames, trad. de R. Marcel, 3 vol., Pars 1964-1969. 43. Las relaciones de Ficino con Savonarola superan el crculo de la apologtica acadmica: la situacin proftica del dominico fue objeto de un juicio por parte de l''icino que oscil entre considerarlo un instrumento de Dios contra el mal y ver en l la encarnacin del Anticristo. M.A. Granada ha mostrado cmo Maquiavelo y Ficino quedaron seducidos por Savonarola, y que mientras Maquiavelo redujo su profetismo a U dimensin poltica, Ficino sigui un proceso de balanceo: Maquiavelo, Ficino, Savonarola, ROc 20 (1983) 47-60. 44. Cf. R. Marcel, art. cit. en la nota 19; id., Marsile Ficin, Pars 1958, p. 583-602. 45. H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, IV. Le domaine de la mtaphysique, ). /.es hritages, Pars 1983, p. 49.

En el humanismo renacentista, Ficino representa, con su obra de traduccin literaria y de replanteamiento filosfico del platonismo y del neoplatonismo, el paso de la fase filolgica a la filosfica, como afirmacin de la centralidad del hombre en el universo y la revalorizacin de la historia humana 39 . Habiendo recibido de joven la influencia de la renovacin del helenismo, y sobre todo del platonismo que, en Florencia, despus del concilio de la unin de 1439, haba surgido con vigor, dedic a Cosme de Medici, en 1456, sus Instituciones platonicae. Cuando Medici cre la Academia Platnica (1462), de la que fueron miembros laicos y eclesisticos, escritores y polticos, a fin de realizar una unidad de vida civil e intelectual, llam a Ficino, cuyo nombre en adelante ser inseparable de esa institucin influyente. Ficino intentaba en ella la fusin entre platonismo y cristianismo, aunque otras corrientes y tendencias confluan en la misma con un tono netamente esotrico e incluso astrolgico y mgico40. Con sus intuiciones msticas, el platonismo florentino obtuvo amplia audiencia en Europa: no sorprende que Ficino sea considerado como uno de los maestros de la conciencia moderna. Era creyente fervoroso y sacerdote, y dio a la Academia una orientacin espiritualista que no logr la contempornea escuela de Padua con su renovacin aristotlica de tendencia averrosta (en la misma se negaba la inmortalidad del alma, se profesaba la doble verdad, etc.; el concilio de Letrn de 1513 tuvo que condenar ese movimiento). En Florencia, en cambio, donde haban estado como maestros Gemistos Pletho ( | 1452) y sobre todo su gran discpulo el carde39. En cuanto al hombre, la posicin de Ficino queda bien situada en el artculo de E. Colomer, Das Menschenhild des Nikolaus von Kues in der Geschichte des Christlichen Humanismus, en Das Menschenhild des Nikolaus von Kues und der Chnstliche Humanismus, Maguncia 1978, p. 131-136. Para una informacin ms completa, cf. A.-J. Festugire, La philosophie de l'amour et Marsle Fian, Pars 1941; G. Saitta, Marsilo Ficino e la filosofa dell'umanesimo, Bolonia 1954; R. Marcel, Marsile Ficin, Pars 1958; id., Marsile Ficin, en DS V (Pars 1964) 295-302; M. de Gandillac, Marsile Ficin, en Encyclopaedia universalis 6, Pars 1968, col. 1074-1075. 40. Cf. J. Delumeau, o.c. en la nota 2, p. 398-401 y 490; E. Garin, Considrations sur la magie, en Moyen age et Renaissance, Pars 1969, p. 135-150. As no es extrao que, en Florencia, Filippo Strozzi, antes de poner la primera piedra de su palacio hiciera celebrar misas en cuatro iglesias de la ciudad y simultneamente pidiera a Marsilio Ficino que interrogara a los astros.

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Prerreforma y humanismo mo Seripando, fueron asumidas por telogos protestantes y han mantenido una posicin vital en el pensamiento religioso moderno 46 . De todas formas, estamos lejos del vigor de un Ramn de Sibiuda o de un Juan Luis Vives. c) Un ensayo de sntesis teolgica cristiana de inspiracin platnica, Theologia platnica sive de immortalitate animarum et aeterna felictate (1482), donde se advierte, ms que en otras obras, la influencia del pseudo Dionisio. Podemos decir que en esta obra se vuelve a encontrar el espritu mismo de aquel a quien Nicols de Cusa no dudaba en calificar el ms grande de los telogos. Los motivos de tal predileccin son diversos. En primer lugar, a pesar del silencio de san Agustn y las dudas de Valla, Ficino estaba persuadido de que ese Dionisio era el Areopagita convertido por san Pablo. En segundo lugar, dicho telogo era platnico; por ltimo, hallaba en sus tratados los mejores argumentos para justificar su doctrina, que aspiraba a dar el paso del intelectualismo emanentista al espiritualismo cristiano, intento que no siempre pudo superar resultados poco felices. d) Un gran nmero de cartas que tratan, a la manera de los humanistas, diversos temas de erudicin, de filosofa, de moral, de religin y que ofrecen numerosos detalles autobiogrficos. La Teologa platnica, la obra capital de Marsilio Ficino, fue la respuesta del humanismo, consciente de la obligacin de proponer un sistema coherente que iluminara todas las cuestiones planteadas por los intelectuales del momento en el plano filosfico y moral. Su eje ser el hombre, que sera el ms desgraciado de los animales de la tierra, si no pudiera llegar a la certeza de que se puede salvar. Pues es el nico que ha recibido, con la miseria de su finitud, la conciencia angustiada de sus lmites. A pesar de su fragilidad fsica, comn con todos los seres vivientes, es el nico que tiene una inquietud espiritual y una sed de certeza. El hombre choca por todas partes con el sufrimiento y la muerte, y con el sentimiento de que vivimos en un mundo de sombras y de ilusiones, cuyo secreto se nos escapa. En este contexto, apto para el desengao, el alma humana se presenta, por su dignidad, como la sntesis del universo y el reflejo de Dios, que no es slo amado, sino que ama a los hombres, los cuales a la vez hallan su propia perfeccin en la caridad recproca. La entusiasta visin filos46. E. Garin, Images et symboles chez Marsile Ficin, en Moyen age et Renaissance, Pars 1969, p. 233.

El humanismo italiano fica de Ficino, con su derivacin moral, se fundamenta en el amor que une a todos los hombres en una sola especie, en cuanto son hijos de Dios; este amor se llama humanitas. La estructuracin y la circularidad de dicho amor, tematizado por Ficino, ha sido sensiblemente expuesta por Urs von Balthasar, atento obviamente a la relacin entre amor y belleza47.

VIII.

Pico della Mirndola (1463-1494)

El joven prncipe della Mirndola, conde de Concordia, aparece como una figura de excepcional envergadura. A pesar de la ambicin un poco pueril de sus inicios (el de omni re scibili et de quibusdam aliis que se le atribuye es, en todo caso, slo una caricatura de Voltaire), fue un buen conocedor de la filosofa y de la teologa (aunque demasiado encaprichado con la cabala, la novedad de entonces)48, no fue heterodoxo en absoluto (la condena de algunas de sus tesis no tiene el carcter que se ha pretendido), sino un inquieto por servir mejor a la Iglesia en medio de la ebullicin del quattrocento. Su muerte a los treinta y un aos le impidi sin duda poder llegar a la plenitud esbozada. Irenista, como lo ser Erasmo ms tarde, Pico fue un espritu mejor equipado que l en la teologa y la filosofa; menos obsesionado
47. Cf. o.c. en la nota 45, p. 49-52. 48. El humanismo, que buscaba en todos los mbitos el retorno a las fuentes, tuvo tanto inters para los estudios hebreos como lo tuvo para los griegos. Ambos despertares fueron solidarios y tuvieron como comn denominador el deseo de reanudar un contacto directo con la Biblia. A mediados del siglo XV, gracias a Nicols V y al erudito Giannozzo Manetti, que estaba a su servicio y buscaba los manuscritos hebreos, la Biblioteca Vaticana se haba convertido en la ms rica de Occidente, no slo en obras griegas, sino tambin en judas. En este contexto, se comprende que Pico della Mirndola, a quien los judos de Padua y de Perusa haban iniciado en la cabala, llegara a reunir un centenar de libros judos. Fue entonces el gran promotor de los estudios hebreos y ejerci un influjo decisivo en Juan Reuchlin (1455-1522) que lo visit en llorencia. Reuchlin, autor de la primera gramtica hebrea escrita por un cristiano (1506) y de dos obras sobre la cabala el De arte Kabbalistica y el De verbo mirifico-, I lie a comienzos del siglo XVI la principal autoridad europea en materia de literatura juda. As, la mstica surgida de la cabala se vuelve uno de los componentes de la cultura lilosfica y teolgica del Renacimiento. Sin ella no se puede comprender el pensamienU) visionario y sincrtico de un Gil de Viterbo (1469-1532) o de un Guillermo Postel (1510-1581). Vase Fr. Secret, Les kabbalistes chrtiens de la Renaissance, Pars 1964.

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Prerreforma y humanismo que el maestro de Rotterdam por la decadencia del pensamiento escolstico49, haba asimilado sus frutos principales y mantena sus logros esenciales, sobre todo tomistas, ante los humanistas ms estilistas que pensadores. Adems, como su pensamiento conceda un lugar decisivo, en la lnea de un san Agustn o de un san Bernardo, a la consideracin de Dios en la unin de amor, no como un tema terico, sino como una realidad religiosamente vivida, habra podido contrarrestar mejor que nadie la posicin luterana, si no hubiera muerto tan joven. En esta perspectiva, su intenso cristocentrismo habra sido crucial. A estas conclusiones llega el padre de Lubac en su obra sobre Pico della Mirndola, enriquecida con una increble erudicin, capaz de disipar muchos malentendidos 50 . Pico no fue el antidogmtico, el antisacramental, el puro evanglico que algunos han dicho 51 , o un atrevido jan de Prometeo. Ms de una vez se ha considerado a Pico desde una problemtica extraa a la suya, ya existencialista, y en ltimo trmino atea, ya hertica. Para corregir el error o el prejuicio, basta con abrir los padres griegos y latinos, o los medievales o sus inmediatos, como Nicols de Cusa 52 , o los modernos, como Brulle o Pascal. Nos damos cuenta de que el pensamiento de Pico, incluso en las expresiones ms audaces, es llevado por la tradicin cristiana y por la inspiracin de sus mejores genios, de los que se benefici. Pico es resueltamente cristiano. Su humanismo no es tanto el del microcosmo cuanto el de la imagen de Dios. En fin, el padre de Lubac muestra su
49. Cf. A. Dulles, Pie della Mirndola and the scholastic tradition, Cambridge, M., 1941, que presenta algunas de las intuiciones de E. Anagine, Giovanni Pico della Mirndola. Sincretismo religioso-filosfico, Bari 1937. 50. Pie de la Mirndole. tudes et discussions, Pars 1974; vase la recensin de R. Desjardins, BLE 76 (1975) 126-130. 51. Se puede pensar en primer lugar en E. Cassirer, La filosofa di Pico della Mirndola e il suo posto nella storia universale delle idee, en P.O. Kristeller, Dall'umanesimo all'illuminismo, Florencia 1967. Se ha ledo a Pico con prejuicios que han permitido amplificar pequeos indicios y por ltimo entenderlo mal. Su antropologa De homnis dignitate es ya moderna, es verdad, pero se inscribe en la lnea de una tradicin antigua y muy arraigada (vase E. Colomer, art. cit. en la nota 39, p. 137-143). Su evangelismo se sita tambin en el movimiento de reforma que precedi al de Lutero y que llev a Savonarola a morir quemado. 52. Cf. E. Colomer, De la edad media al Renacimiento. Ramn Llull-Nicols de Cusa-Juan Pico della Mirndola, Herder, Barcelona 1975; M. Batllori, Giovanni Pico della Mirndola i el lullisme italia al segle XV, en A travs de la historia i la cultura, Montserrat 1979, p. 269-277.

El humanismo italiano aspiracin constante a restaurar, en la medida de lo posible, la unidad de los espritus: la pax philosophica y la concordia religiosa. Es un espritu catlico. A pesar de su corta vida, Pico nos ha dejado una obra importante 53 . En 1486 compone sus famosas novecientas tesis Conclusiones nongentae in omni genere scientiarum (Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae), autntico manifiesto del humanismo, mezcla de erudicin y de provocacin intelectual. Algunas de estas tesis, escritas para ser discutidas en Roma, fueron condenadas por Inocencio vm; despus el autor fue absuelto por Alejandro vi. El incidente le llev a publicar la Apologa, redactada en veinte noches de trabajo excitante54. La Oratio de hominis dignitate, el prefacio que Pico haba escrito para acompaar sus novecientas tesis, representaba el eje en torno al cual se desarrolla su pensamiento y tambin la proclamacin del advenimiento de un mundo nuevo, el manifiesto de un humanismo seguramente cristianizado, e incluso de un humanismo cristiano, distinto, sin embargo, del de Erasmo, de Moro o de Vives. Este pensamiento se centra en el Espritu como libertad. Naturaleza espiritual creada, el hombre es imprevisibilidad total. Ninguna forma lo define, es decir, cierra sus lmites, ya que, ms all de la ms alta forma posible, incluso puede hacerse uno con el Padre 55 . Este principio de indeterminacin y de apertura es al mismo tiempo principio de universalizacin y de unificacin. En esa naturaleza paradjica, que no se parece a ninguna otra, en cierta manera est contenida toda la naturaleza: el microcosmo que contiene el macrocosmo; el hombre es centro del universo y a la vez libre respecto de los vnculos csmicos. Su naturaleza se caracteriza, pues, por la universalidad y la libertad. Con todo, el hombre queda pervertido por el pecado, que lo
53. Opera omnia, 2 vol., Venecia 1948; Disputationes adversus astrlogos, ed. E. Garin, Florencia 1946; De Ente et Uno, ed. A.-J. Festugire, Pars 1932; Comento alia Canzone d'amore, ed. E. Garin, Florencia 1942; trad. castellana: De la dignidad del hombre, ed. preparada por L. Martnez Gmez, Madrid 1984; trad. francesas: L'Etre et l'Un, trad. de A.-J. Festugire, Pars 1932; De la dignit de l'homme, trad. de P.M. Cordier, Pars 1957. 54. Esta obra describe en embrin el itinerario intelectual de Pico que, segn J.-C. Margolin, puede formularse de la exploratio a la disputatio; de la disputado a la contemplado: Pie de la Mirndole, en Encyclopaedia universalis 13, Pars 1968, col. 27-28. 55. Cf. de Lubac, o.c. en la nota 50, p. 67; cf. tambin G. di Napoli, Giovanni Pico della Mirndola e la problemtica dottrinale del suo tempo, Roma 1965.

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Prerreforma y humanismo sita debajo de las criaturas; pero, a pesar de ello, la gracia sobrenatural lo regenera ms maravillosamente en el Verbo de Dios encarnado, el nico mediador de todas las cosas56. As, el acto por el que alcanza su felicidad suprema no es ni de la inteligencia ni de la voluntad; consiste en la unin de unidad quae est in alteritate animae con la unidad quae est sine alteritate, unin del hombre con aquel que es l mismo uno. Como los grandes msticos, Pico busca una metafsica delirante de Ja libertad. Tambin le vemos tratar la cuestin bsica De Ente et Uno (1491): con Platn, Aristteles y santo Toms distingue ens y esse, afirma la superioridad del Ser sobre el Uno y combate, por un lado, a los averrostas57 y a algunos tomistas timoratos que no quieren que Dios est sobre el ens y, por otro lado, a los neoplatnicos que quieren que Dios est sobre el esse. Con esta distincin asegura una base filosfica a la gran tradicin de la teologa negativa que el concilio iv de Letrn haba consagrado. En 1489 termin su Heptaplus id est de Dei creatoris opere, titulado tambin Heptaplus, de septiformi sex dierum enarratione, obra que, en forma de comentario al Gnesis, trata los grandes temas de la cosmologa y de la concepcin del mundo. El Comento sopra una canzone d'amore de Girolamo Benivieni presenta a un Pico platonizante, sensible al amor y a la belleza. Tambin escribi las Disputationes in astrologiam divinatricem (edicin postuma, 1495), escrita contra quienes pretendan ver en los signos de la naturaleza, y sobre todo en los astros, indicaciones sobre el futuro y ms an las causas determinantes del futuro. El florecimiento de la astrologa en ese momento estaba muy extendido por Europa: los pases catalanes estaban implicados no slo porque se utilizaron los nombres de Ramn Llull y Arnau de Vilanova, sino por el xito obtenido por el vicense Bernat Granollacs y por los valencianos Jeroni y Gaspar Torrella . En los ltimos aos de su breve vida, aquel espritu excepcional se acerc, por influjo de Savonarola, al ideal religioso hasta el punto de querer hacerse dominico. Hay que hablar para Giovanni Pico de una conversin? S, pero parece que con los mismos matices que para Pascal. Hay en Pico una ascensin espiritual, y hacia el fin un extrao
56. 57. fa 10 58. o.c. en De Lubac, o.c. en la nota 50, p. 179. Cf. B. Nardi, La mstica averroista e Pico della Mirndola, Archivio di Filoso(1949) 55-75. M. Batllori, Reflexions sobre la cultura catalana del Renaixement i del Barroc, la nota 52, p. 135-136.

El humanismo italiano desapego de la gloria humana que le hace destruir algunas de sus poesas profanas, una ardiente bsqueda de vida contemplativa y evanglica59. Su influencia en el humanismo devoto francs de los siglos xvi y xvn ser reconocida por todos los estudiosos .

IX.

Reflexiones conclusivas

Despus de la presentacin de estos tres humanistas, queda confirmada, sobre una base concreta, la panormica expuesta en el apartado sobre la interpretacin del humanismo renacentista. El humanismo es un mbito que se presta a ambigedades. Exaltar al hombre, superando la medida, no es ser pelagiano? Constatar sus debilidades, con cierto pesimismo, no es profesar que ha perdido su grandeza y su libertad? Si tomamos de nuestros autores proposiciones aisladas, como no se puede decir todo a la vez, nos convertiremos ingenuamente en adoradores o despreciadores del hombre. Sin embargo, si quisiramos hacer un balance, desde una perspectiva teolgica, deberamos reconocer que el humanismo italiano del Renacimiento represent un valor de importancia decisiva en la cadena de las aportaciones sucesivas de las diversas pocas. Por un lado, se puso a Platn y a sus discpulos al servicio de la fe cristiana, intento nada despreciable; y, por otro lado, las vanas disputas teolgicas de la escolstica decadente quedaron sustituidas de momento, por desgracia por el estudio de la Biblia y de los padres, que ms tarde, con Erasmo y Lutero, se convertiran en la base de la teologa renovada que se anhelaba. Tambin hemos podido comprobar que, a pesar de los excesos y las debilidades, el humanismo italiano colabor en el rejuvenecimiento de la tica que determinada tambin por la espiritualidad surgida de la devotio moderna se basaba en el conocimiento de Dios y obligaba al hombre a superarse en la bsqueda de lo que los humanistas llamaban la plenitud. Es verdad que todo ello tena lugar en un clima pastoral marcado por el miedo, ya que la Iglesia

59. Desjardins, art. cit. en la nota 50, p. 130. 60. Cf., adems de la obra del padre de Lubac (nota 50) y de G. di Napoli (nota 55), L. Gautier Vignal, Pie de la Mirndole, Pars 1937; E. Garin, Giovanni Pico della Mirndola, Parma 1963; L 'opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirndola, actas del congreso de Mirndola, 2 vol., Florencia 1965.

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Prerreforma y humanismo docente iba idealizando una visin severa de la vida61. Es posible que se tenga que presentar el Renacimiento con una coloracin ms oscura de la que se ofrece habitualmente. Corresponde realmente esa poca al elogio del hombre hecho por Manetti o Pico della Mirndola, o a la serenidad de la pintura de Rafael, o a las fiestas cardenalicias? El humanismo no significa forzosamente optimismo, y muchos representantes eminentes del Renacimiento evolucionaron hacia una inquietud religiosa desprovista de serenidad (el mismo Pico della Mirndola o Miguel ngel); ms an, la mayora de los hombres ms significativos no se tuvieron por Prometeos. A menudo se sentan frgiles y pecadores, inclinados a la melancola, angustiados por el declinar rpido de un mundo que les llevaba irremediablemente a la vejez. Si el platonismo y el neoplatonismo haban sido la principal filosofa del Renacimiento, habra que aadir y no olvidarlo que el agustinismo, que acompaa a este ltimo, ha marcado con su pesimismo a nuestro Occidente, y de un modo especial al siglo xvi, perodo del nacimiento del protestantismo. Todo ello muestra la complejidad en que se mueve quien intenta elaborar un balance de este momento privilegiado, desde una perspectiva teolgica. En verdad, no faltan puntos dbiles: un Petrarca, que, siguiendo a san Agustn, consideraba a los romanos como un pueblo escogido; un Bruno, un Manetti y un Ficino que veneraban a Scrates como un santo; un Valla que, con su crtica, sembr la duda en muchos espritus... Todo eso no fue obstculo, sin embargo, para que san Bernardino de Siena (f 1444) atrajera a las masas con la predicacin de Jesucristo y la denuncia de la supersticin, y para que los que se dedicaban a las letras antiguas buscasen en las mismas lo que poda hacer ms humano al hombre y le poda ayudar, en expresin de Platn, a hacerlo ms semejante a Dios, en la medida de lo posible. En la lnea iniciada por los padres de la Iglesia, los humanistas italianos intentaron transponer las virtudes de un Scrates o de un Sneca o de un Marco Aurelio, y podemos lamentar las frecuentes reservas de la Iglesia jerrquica, que no siempre comprendi que pasar de la sabidura helnica a la santidad del Evangelio poda constituir una pedagoga vlida en el plano cristiano. Con ciertas condenas del humanismo, la Iglesia se priv de una aportacin positiva a su propia
61. Cf. J. Delumeau, Le pech et la peur. La culpabilisation en Occident (XIII6"XVIIP" sicles), Pars 1983, p. 626.

El humanismo italiano reforma. De este modo coincidi con Lutero, que, mientras deba a los humanistas italianos el retorno a las fuentes la Biblia y los padres de la Iglesia, paradjicamente no dud en condenarlos, con el pretexto de que su ideal era recordar al hombre su excelencia y dignidad, ideal que no coincida precisamente con el punto de partida de su nueva espiritualidad reformista. Estas reflexiones no deben interpretarse como una desvaloracin de la novedad respecto del mundo medieval que comporta el humanismo italiano. A lo largo del presente captulo, han aparecido ya sus aportaciones tan decisivas para la historia del pensamiento moderno y, en concreto, de la teologa en Europa. Una nueva concepcin del hombre, crtica e histrica, atenta a su situacin como clave y cabeza del universo, es el punto de partida de un largo proceso que, comenzando en el Renacimiento italiano, llegar hasta nosotros, aunque quiz, en lo ms esencial, encontrando su anttesis en nuestra poca, como final del desarrollo de aquella puesta en marcha . Por ltimo, hay que subrayar una observacin que slo ha quedado insinuada. Los sentimientos, y ms an las actitudes, de los humanistas los alejan del pueblo. Su catolicismo, que adopta un acento moral, repudia muchas de las formas de piedad medieval que fomentaban la solidaridad y la comunin de los santos 63 . Adems, abandonaron el sentido social de la escolstica: los intelectuales medievales se mueven corporativamente en el seno de las universidades. Los humanistas, que slo frecuentaban las academias, suelen aislarse en el campo, a menudo en busca de la gloria y con la pretensin de regir la opinin. Sus creencias no son las del pueblo: al exaltar al individuo, suelen despreciar lo vulgar; la lengua del pueblo, como su religin, les parece brbara. Hay dos religiones que se ignoran e incluso se oponen: la de los sabios y filsofos y la del pueblo. La jerarqua intent ms de una vez conciliarias, pero sin lograrlo. La devotio moderna tuvo seguramente su papel en esa dislocacin. El ideal mstico, que propuso, favoreci el aislamiento para buscar el contacto ntimo con Dios, lo cual perjudic la celebracin comunitaria: la misa perdi para los fieles su sentido litrgico. En tal caso, se entregaron a
62. J.M. Valverde, o.c. en la nota 24, p. 76. 63. Cf. F. Rapp, Reflexions sur la religin populaire au moyen age, en B. Plongeron (ilir.), La religin populaire, Pars 1976, p. 51-76.

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Prerreforma y humanismo las prcticas devocionales que respondan mejor a un deseo de vida interior y a un inmenso apetito de lo divino6 . En esta lnea, el florecimiento fue esplndido 65 .

Captulo tercero ESPRITU CRTICO Y CONCIENCIA CRISTIANA

I.

Introduccin

64. B. Moeller, La vie religieuse dans les pays de langue germanique a la fin du XVemc sicle, en Colloque d'histoire religieuse, Lyn 1963, p. 35-53. 65. Cf. G. Penco, o.c. en la nota 4, p. 464-478 y 557-579. Observemos que algn texto asctico italiano, como el Specchio della Croce de Domenico Cavalca, fue traducido al cataln por los monjes de Montserrat, que haban do a Italia en la poca del gran cisma y de los cuales se serva la reina Mara de Aragn para obtener libros espirituales procedentes de Italia: cf. A.M. Albareda, Intorno alia scuola di orazione metdica stabilita a Monserrato dall'abate Garsias Jimnez de Cisneros (1493-1)10), AHSI 25 (1956) 307.

Tradicionalmente se ha admitido que la cultura del Renacimiento se basa en el descubrimiento de la filosofa antigua de cuo platnico, mientras que la edad media se apoyaba en el aristotelismo. No falta quien cree que la cultura del Renacimiento es tributaria de Platn y de Aristteles1. Pero parece ms probable que las alternativas, en ese momento histrico, no fuesen Platn y Aristteles, sino el estoicismo y el agustinismo, vinculados a la antigua tradicin de la elocuencia: el estoicismo, gracias a la antigua enseanza moral de los oradores y de los ensayistas latinos; el agustinismo, a travs de la teologa y de la retrica (arte de persuadir) de Agustn. El estoicismo era eclctico en sus fuentes asiticas, griegas y romanas; para el humanista, conllevaba alguna vez un conjunto de creencias ligadas al paganismo helnico. El agustinismo, no siempre fcil de definir, comportaba un lento movimiento, a partir de una comprensin neoplatnica del cristianismo, hacia una comprensin bblica del mismo cristianismo. Entre el estoicismo y el agustinismo, se da una parte de compatibilidad y una parte de diferencia radical. Compatibilidad: los estoicos eran piadosos, admitan una providencia divina, predicaban la obediencia a la voluntad divina, aceptaban la idea del pecado y de la
1. W.J. Bouwsma, The two faces of humanism. Stoicism and augustianism in Renaissance thought, en Itinerarium Italicum. The profile ofthe italian Renaissance in the mirror ofits european transformations, dedicado a Paul Oskar Kristeller con ocasin de MI septuagsimo aniversario, dir. por H.A. Oberman y Th.A. Brady, Leiden 1975, p. 3-60.

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Espritu crtico y conciencia cristiana Prerreforma y humanismo personalidad humana, admitan la fraternidad de los hombres y la paternidad de Dios, hablaban de la inmortalidad del alma2. Diferencia: se da entre el concepto bblico de la creacin y el principio helenstico de la inmanencia que admite un universo eterno. De ah, como consecuencia: el estoicismo es una teologa natural, la razn da al hombre su carcter especfico, el hombre debe seguir la razn para practicar la virtud, conocer el bien es hacerlo; el agustinismo considera al hombre como una criatura de Dios, pero el hombre slo conoce la voluntad divina por la Escritura, por las revelaciones divinas. La alta edad media se sinti atrada por los aspectos ms platnicos del agustinismo; desde el siglo xm empieza a declinar la influencia de Agustn y de los padres, pero se mantiene viva una tradicin agustiniana sobre todo en el mbito de los franciscanos. Sin embargo, las autoridades predilectas se llaman Cicern, Sneca y Boecio, y el Renacimiento conoce el estoicismo tan bien como Epicteto y Plutarco, sin ocuparse de las fuentes, aunque considere el estoicismo como ms tradicional y el agustinismo como ms reciente. En el pensamiento humanista, el elemento estoico se presenta como opuesto a los hbitos de pensar de los escolsticos, aunque sobre dicha oposicin se tendra que matizar y sealar las excepciones3. Se valora este elemento estoico como respuesta a los problemas modernos, al reafirmar el orden armonioso de la naturaleza; se lo aprecia, porque subraya el valor del espritu humano y las prerrogativas del hombre; su admiracin del orden conduce a la admiracin de Roma (de Petrarca a Lipsio). El estoicismo aspira a un mejoramiento de la sociedad por un retorno al pasado, y el humanismo se sirve de conceptos tales como los de reformatio, restaurado, restitutio; la virtud central para la sociedad es trabajar por obtener la paz, en perfecto acuerdo con los principios invariables del orden universal. La pertur2. El tema de la inmortalidad del alma, presente en el humanismo renacentista, ha sido presentado de modo sinttico y global por G. di Napoli, L'immortalitd dell'anima nel Rinascimento, Turn 1963; analiza un mbito concreto . Gilson, L'affaire de l'immortalit de l'dme a Venise au debut du XV'"" sicle, en Umanesimo europeo e umanesimo veneciano, Venecia 1963, p. 31-61, Cf. M. Batllori, Elements comuns de cultura i d'espiritualitat, en A travs de la historia i de la cultura, Montserrat 1979, p. 102-103. 3. Cf. G. Cappello, Umanesimo e scolastica: il Valla, gli umanisti e Tommaso d'Aquino, RFNS 69 (1977) 423-442.

bacin del espritu es, para el humanista estoico, una respuesta a los estmulos exteriores, pero el espritu debe estar sometido al control de la razn: es la filosofa la que cura el alma en sus dificultades (Pico della Mirndola, Vives); la aplicacin concreta el caso de Lipsio lo prueba est reservada a la lite. Los opositores son la masa, los enemigos de la poesis; elocuencia, sabidura, nobleza de vida son dones concedidos a una minora (vase el Enchiridion de Erasmo); el sabio vive solo, lejos de la multitud. Hay sin duda ejemplos de humanismo estoico y de humanismo agustiniano en los mismos autores y difcilmente se hallan ejemplares puros. Hay una variedad en los predominios: simplificando, Erasmo es ms estoico que agustiniano, y Valla ms agustiniano que estoico; la ambigedad est en el corazn mismo de los humanistas. Por otro lado, el estoicismo y el agustinismo no representan dos facciones en un movimiento ms amplio: son polaridades que nos ayudan a comprender mejor el movimiento humanista que, en sus comienzos renacentistas, conoce una mezcla de ambas, y se dirige hacia un eclecticismo. En este contexto hay que situar a Erasmo de Rotterdam, el llamado prncipe de los humanistas. Su obra, consagrada en gran parte a la renovacin de la teologa y de la piedad cristiana, plantea el problema del humanismo cristiano. Cmo son compatibles humanismo y teologa?4 Prescindiendo de los posibles juicios de los intrpretes, debemos limitarnos ahora a la respuesta concreta e histrica dada por Erasmo, la cual no se puede desconectar de la devotio moderna en que fue formado. En ciertos aspectos, la devotio moderna posee afinidades con el humanismo: as, sus adeptos muestran poco entusiasmo por la escolstica y dan una gran importancia a la lectura de la Biblia y de los padres, de san Jernimo en particular; insisten en la alta significacin de la religin personal en reaccin contra la piedad demasiado ,i menudo formalista de la baja edad media. Erasmo encuentra en este clima espiritual elementos para su ideal de biblista humanista dedicado a la causa de la piedad personal. Pero, en l, el antiintelectualismo

1. Cf. G. Chantraine, Erasme thologien. A propos d'une discussion rcente, RHE lA (1969) 811-820, discusin que arranca en la obra de E.W. Kohls, Die Theologie des I humus, Basilea 1966; id., Die Einheit der Theologie des Erasmus, Theologische I iin.uurzeitung 95 (1970) 641-682. Para este tema, cf. Ch. Bn, rasme et saint Aiiviittin ou influence de saint Augustin sur l'humanisme d'Erasme, Ginebra 1969.

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Prerreforma y humanismo de los devotos cede ms de una vez al entusiasmo y al orgullo de los hombres del Renacimiento5. Erasmo fue el primero en sistematizar y divulgar, de modo personal, la teologa humanista italiana en Europa.

Espritu crtico y conciencia cristiana indecisiones, termin favoreciendo la reforma. Erasmus posuit ova, Lutherus exclusit pullos6. Los historiadores ms recientes, aun admitiendo los fuertes lmites intelectuales y morales de Erasmo, se muestran ms benvolos para con l y lo consideran sustancialmente un precursor de la genuina reforma catlica de la primera mitad del xvi. Se podra decir que cambian el adagio antiguo: Erasmus posuit ova, Loyola exclusit pullos7. De cualquier modo, Erasmo es un reformador a base de buenos consejos (J. Lortz). Sea como fuere, Erasmo sigue siendo objeto de vivas discusiones y de interminables interpretaciones8. Sin embargo, parece que hay que renunciar a verlo como un protestante disimulado o un modernista avant la lettre9, y que es ms razonable considerarlo uno de los tipos
6. E.W. Kohls, rasme et la Reforme, RHPhR 50 (1970) 245-256; J. Boisset, rasme et Luther, Pars 1962, y las precisiones en id., rasme de Rotterdam et la Reforme, Bulletin de la Socit d'Histoire du Protestantisme 116 (1970) 22-40; L. Febvre, Erasmo, la Contrarreforma y el espritu moderno, Barcelona 1971. Vase A. Godin, rasme, l'hersie et les hertiques, en Les dissidents du XVI""' sicle entre l'humanisme et le catholicisme. Actes du colloque de Strasbourg, S-6fvrier 1982, Baden-Baden 1983, p. 43-57, donde el autor parte del dato generalmente adquirido de que muchos disidentes religiosos se referan a Erasmo, a sus escritos y a su pensamiento; el autor no quiere reanudar el enojoso debate sobre la ortodoxia y la heterodoxia de Erasmo, sino descubrir las razones de una influencia multiforme. Hay algunas razones documentadas: sobre todo Erasmo fue poco sensible al concepto tradicional de hereja, y defendi la sabidura textual de los arrianos: ante su exgesis trinitaria, reconoci la imposibilidad de rechazar a los herejes con pasajes escritursticos y se limit a urgir la obediencia a la Iglesia. Antitrinitarios como el piamonts Giorgio Biandrata y Ferenc David usaron las Annotationes in Novum Testamentum de Erasmo, ya que la philosophia Christi de ste era la expresin de un pensamiento religioso abierto, tolerante y susceptible de toda racionalizacin. 7. Segn L.-E. Halkin, rasme et la critique du christianisme, Revue de littrature compare 52 (1978) 171-184, la crtica erasmiana, para liberar al cristianismo del formalismo y de las disputas escolsticas, es un modelo valiente, hbil y respetuoso para con las personas y las instituciones; cf. tambin P. Hurtubise, Fidelit en temps de crise: l'exemple d'rasme, glise et thologie 11 (1980) 33-55. 8. Vase la presentacin de R.H. Bainton, Erasmus. Reformer zwischen den Fron/c, Gotinga 1969 y J.D. Tracy, Erasmus. The growth ofa mind, Ginebra 1972, en G. ('.hantraine, Deux nouvelles hiographies d'rasme, RHE 68 (1973) 832-840. Dos obras siguen manteniendo gran valor para el conocimiento de Erasmo, su pensamiento y su inlluencia: H. Treinen, Studien zur Idee der Gemeinschaft bei Erasmus v. R. und zu il'ter Stellung in der Entwicklung des humanistischen Universalismus, Saarlouis 1955 y |. licumer, Erasmus der Europer: die Beziehungen des Rotterdamers zu dem HuniMiismus seiner Zeit unter den verschieden Nationen Europas, Werl-West. 1969. 9. Esta es la opinin de L. Bouyer, o.c. en la nota 5, p. 109-135, que coincide con el

II. 1.

Erasmo de Rotterdam Introduccin

Erasmo no fue el nico ni el primero en plantear la cuestin de un humanismo cristiano o de un nuevo cristianismo. l encarn, quiz del modo ms vivo y eficaz, las tendencias humanistas en busca de un evangelismo difano, que pululaban en el ambiente. Contribuy a difundir en buena parte de Europa, con sus escritos brillantes, los ideales tpicos del movimiento, la tolerancia, la purificacin de las estructuras arcaicas que todava gravaban a la Iglesia, el retorno a las fuentes, sobre todo a la Biblia: divulg un patrimonio espiritual que todava influye hoy. No es excesivo decir que fue, durante algunos decenios, como el padre intelectual de media Europa. Surgen dos interrogantes. A qu se debe la gran influencia que ejerci un hombre que no era ni un profundo pensador ni el profeta de un despertar moral? Esta influencia fue positiva o negativa? La primera pregunta se puede contestar fcilmente: Erasmo supo expresar mejor que otros aspiraciones difundidas en grandes mbitos de la opinin pblica; se convirti, en cierto modo, en el intrprete de su tiempo. Cuando despus la historia empez a moverse bastante ms rpidamente de lo que haba previsto, Erasmo, intelectual puro y no hombre de accin, menos original y creativo de lo que pareca a primera vista, quiso mantenerse neutral y qued superado. Para responder a la segunda pregunta se puede recurrir a los esquemas tpicos de la historiografa marxista. Segn stos, Erasmo es el clsico burgus que quiere la reforma, pero no la revolucin, y con sus temores termina haciendo abortar la autntica renovacin. Otros historiadores, de signo catlico, consideran a Erasmo como dbil, fsica y moralmente, que primero con sus sarcasmos, luego con sus
5. Cf. L. Bouyer, Autour d'rasme. tudes sur le christianisme des humanistes catholiques, Pars 1955, p. 11-20; B. Bravo, Influjo de la Devotio moderna sobre Erasmo de Rotterdam, Man 32 (1960) 99-112.

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Prerreforma y humanismo ms acabados del humanismo cristiano, con las grandezas y las lagunas que esto supone. En vez de poner en duda su sinceridad, es ms justo reconocer que haba en l dos actitudes claras que forzosamente tenan que chocar. Primero, una toma de conciencia de la unidad de la persona y de sus valores y una toma de conciencia de la superioridad de dichos valores por encima de las precisiones doctrinales; en Erasmo se puede hablar de un desprecio de las frmulas dogmticas en favor de una religin en espritu y en verdad. Este personalismo, en segundo lugar, afecta a las aspiraciones humanistas literarias, y a partir de este hecho se explica el esfuerzo empleado por revisar el mtodo de los estudios religiosos en que la crtica histrica y literaria ocup su lugar. Precisamente de tales actitudes surgir su nueva concepcin de la teologa, que aparece formulada de un modo sistemtico, aunque parcial, en el programa presentado en 1518 en la Ratio verae theologiaeK.

Espritu crtico y conciencia cristiana fue Lorenzo Valla, representativo de una poca pletrica. Ordenado ya de presbtero, pas al servicio de Enrique de Berghes, arzobispo de Cambrai, en calidad de secretario, e inaugur una etapa de perpetuo viajero; una vida nmada as habra contribuido a la dispersin de un espritu menos slidamente formado que el de Erasmo. La estancia en Pars le permite entrar en contacto con el obispo humanista Brigonnet y el grupo de Meaux, lo que le confirma en su admiracin por los antiguos y le consuela de los ridos estudios de teologa que haba tenido que soportar. En 1499, va a Inglaterra, donde conoce a John Colet; el encuentro tiene un alcance incalculable: Erasmo, profundamente impresionado por la personalidad humana y cristiana del nuevo amigo, se orienta hacia un evangelismo sincero. Poco despus, compone el Enchiridion militis christiani (1503). La esposa de un capitn poco fiel al ideal cristiano haba pedido a Erasmo que ayudase a su marido a encontrar la pureza de su fe primera; para responder a su peticin, Erasmo compone este manual, que obtiene un gran xito y es traducido a diversas lenguas12. En esa misma poca, meditaba la publicacin de las Annotationes de Lorenzo Valla sobre el Nuevo Testamento, que haba descubierto por casualidad en la biblioteca de los premonstratenses de Pare, cerca de Lovaina. Junto con el Enchiridion, la obra simboliza dos grandes preocupaciones erasmianas: el mtodo crtico en el examen de los textos antiguos y la voluntad de una reforma de costumbres en el sentido de un retorno a la simplicidad evanglica. La Escritura ser siempre el tesoro del humanista que, en 1516, publica una edicin del Nuevo Testamento. Es una obra

2.

Vida y obras de alcance ms teolgico

Nacido en Rotterdam el 28 de octubre de 146911, Erasmo sigui los cursos de los Hermanos de la vida comn en Deventer, de 1478 a 1484, y en Bois-le-Duc, de 1484 a 1487. En esa fecha entr en los cannigos regulares de san Agustn, en el monasterio de Steyn, donde fue ordenado presbtero el 25 de abril de 1492. En Steyn, aun no siendo plenamente feliz a causa de los interminables oficios religiosos, aument considerablemente su bagaje literario. Aprende a dominar el latn y tambin se inicia en la pintura; disfruta en el estudio de numerosos clsicos latinos editados por aquel personaje imponente que
punto de vista de L. Febvre, Au coeur religieux du XVI1'"" sicle, Pars 1957. El esfuerzo historiogrfico por hacer justicia al cristianismo de los humanistas, y en concreto al de Erasmo, se halla expuesto en J.-P. Massaut, Histoire, humanisme et thologie. Un rasme des profondeurs, RHE 69 (1974) 453-469. 10. Cf. R. Guelluy, L'volution des mthodes thologiques a Louvain d'rasme a Jansnius, RHE 37 (1941) 31-144; J. tienne, Spiritualisme rasmien et thologiens louvanistes, Lovaina-Gembloux 1956, p. 22-30 y 192-194; F. de Maeseneer, De Methode van de Tbeologie volgens Erasmus, Roma 1963; Th. Tshibangu, Thologiepositive et thologie spculative, Lovaina-Pars 1965, p. 172-181. 11. Vase J. Huizinga, Erasmo, Barcelona 1946, Buenos Aires 1956; H.-M. Fret, rasme, en Catholicisme IV (Pars 1956) 369-375; J.-C. Margolin, rasme par luimme, Pars 1965; C. Augustijn, Erasmus, en TRE X (Berln-Nueva York 1982) 1-18.

12. Para las obras de Erasmo, cf. Opera omnia, ed. J. Clericus, 10 vols., Leiden 1703-1706; ed. anasttica, Londres 1962; para la correspondencia, cf. P.S. Alien, Opus epistolarum, Oxford 1906-1951. La edicin crtica de la obra latina se inici en Amsterdam en 1969. Para las traducciones de obras particulares, vase, en cataln: Colloquis familiars, trad. y notas de J. Pin Soler, Barcelona 1912; Llibre de civilitatpueril, trad. y notas de J. Pin Soler, Barcelona 1912, y Elogi de la follia, trad. y notas de J. Pin Soler, Barcelona 1910; trad. de J. Medina, Barcelona 1982. Trad. castellanas: Obras escogidas, trad. y seleccin por L. Riber, Madrid 1956; Coloquios, Madrid 1947; Elogio de la locura, Madrid 1945, 1953, 1969. Trad. al francs: rasme ou le christianisme critique, presentacin, seleccin y bibliografa por P. Mesnard, Pars 1969. Para el Enchiridion, en concreto, vase la trad. francesa Erasme. Enchiridion militis christiani, con la magnfica introduccin de A.-J. Festugire, Pars 1971; para las trad. y ediciones castellanas, vase D. Alonso, El Enquiridin o Manual del caballero cristiano, Madrid 1932. Para la significacin que la obra tuvo para la metodologa teolgica, J. tiene, o.c. ii la nota 10, p. 10-17.

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Prerreforma y humanismo audaz: se esfuerza por establecer el texto griego a base de colacionar los manuscritos y lo acompaa con una traduccin latina que no coincide con la venerable Vulgata, cuyas inexactitudes critica. Explica su mtodo, lo cual no acaba de atenuar los ataques que le llegarn de todas partes, sobre todo de los exegetas de la Universidad de Alcal13. Su concepcin de la teologa y de la vida cristiana sern objeto de muchas precisiones, las ms clebres de las cuales son la carta al benedictino Pablo Volz, que figura al comienzo de una reedicin del Enchiridion (1518) y la Ratio perveniendi ad veram tkeologiam14; la Ratio, a pesar de sus aspectos apologticos y polmicos, tiene algo de terico y de didctico, cual conviene a un tratado de exgesis y de hermenutica, a un discurso del mtodo para una teologa renovada. Las Annotaciones y las Parapbrases sobre el Nuevo Testamento atestiguan la fidelidad nunca desmentida de Erasmo a la causa de la Sagrada Escritura: las primeras acompaaron el texto neotestamentario desde la primera edicin de 1516, mientras que las Parapbrases a los diversos libros del Nuevo Testamento aparecen en 1517 (sobre las epstolas de san Pablo) y van amplindose a medida que pasan los aos 15 . Las ideas que expone en estas obras primorosas hallan una forma de expresin ms ligera en el clebre Elogio de la locura*6. Hay que aadir los Adagios17, donde Erasmo colecciona un gran nmero de sentencias literarias o populares, indicando su origen, su sentido primitivo y sus grandes aplicaciones corrientes. En ocasin de esa especie
13. Vase el resumen de la polmica hecho por J.L. Gonzlez Novaln en Historia de la Iglesia en Espaa, dirigida por R. Garca Villoslada, III-2, Madrid 1980, p. 165-168. En cuanto a la metodologa y el alcance doctrinal de la posicin erasmiana respecto del Nuevo Testamento, vase A. Rabil, Erasmus and the New Testament. The mind of a christian humanist, San Antonio 1972; G.B. Winkler, Erasmus von Rotterdam und die Einleitungsschriften zum Neuen Testament, Mnster W. 1974. 14. Estos dos textos son objeto del estudio de G. Chantraine, Mystre et Philosophie du Christ selon rasme. Etude de la lettre a P. Volz et de la Ratio verae theologiae (1518), Namur-Gembloux 1971: vase la recensin de esta obra en J.-P. Massaut, Histoire, humanisme et thologie. Un rasme des profondeurs, RHE 69 (1974) 453-469. Una presentacin ms clsica sobre la aportacin de estos textos a la teologa, y a la teologa positiva en concreto, se halla en J. tienne, o.c. en la nota 10, p. 25-33, y en Th. Tshibangu, o.c. en la nota 10, p. 174-181. 15. Cf. J. tienne, o.c. en la nota 10, p. 34-39. 16. Cf. para las traducciones, nota 12; J. tienne, o.c. en la nota 10, p. 40-43. Vase H. Urs von Balthasar, L'analogie de la folie: rasme, en La gloire et la croix, IV. Le domaine de la mtaphysique; 2. Les constructions, Pars 1982, p. 219-222. 17. Cf. J. tienne, o.c. en la nota 10, p. 43-48.

Espritu crtico y conciencia cristiana de etimologas, el autor lleva a cabo una reflexin, a veces todo un desarrollo, que se hizo clebre; de ah las ediciones por separado de que fue objeto la obra. Nada sistemtico: en torno a un hecho surge una observacin sobre el estado lamentable de la Iglesia, la reforma de las costumbres y el ideal evanglico. Los Adagios figuran entre las obras menos tcnicas, donde las ideas de Erasmo se presentan como de paso y parecen digresiones de una obra que aparentemente es una simple compilacin erudita. Mientras que los Adagios son el fruto de mucha paciencia, el Elogio de la locura fue escrito en una sola semana y sin la ayuda de libro alguno, despus de sus contactos con Toms Moro. Erasmo describe maliciosamente la comedia humana y, gracias a la alegra de la Locura, dice a sus contemporneos las verdades ms claras y da a conocer su manera de ver la teologa y la vida cristiana18. La obra le vali rencores feroces; ms de un telogo, en el momento de reprocharle las audacias de las publicaciones ulteriores, lo har herido por las injurias infligidas a la profesin teolgica. La obra es un divertimento inteligente en el conjunto de una obra ms seria. Al final, Erasmo escribe: La muerte nos sorprender. Bien lo s, pero prefiero que me sorprenda escribiendo que sin hacer nada. Es un testamento intelectual muy ejemplar. Mencin aparte merece la oposicin entre Erasmo y Lutero en torno al problema del libre albedro19. Al principio, ambos personajes aparecen como aliados naturales. Tienen los mismos enemigos: los telogos demasiado hbiles. Uno y otro reaccionan de modo parecido

18. L. Bouyer, o.c. en la nota 5, p. 88-91, insiste en el carcter cifrado de la obra y minimiza su alcance doctrinal; juicio que contradice el punto de vista de Huizinga (o.c. en la nota 11, ed. 1956, p. 79-87), que considera la obra como el libro ms perfecto de Erasmo. 19. El De libero arbitrio fue editado por separado por E. von Walther, Leipzig 1910; hay traduccin italiana a cargo de R. Jouvenal, // libero arbitrio, Turn 1969. Tenemos hoy un estudio muy completo, hecho con competencia y metodologa rigurosa, sobre la obra: G. Chantraine, rasme et Luther. Libre et serf arbitre. Etude historique et thologique, Pars-Namur 1981, que profundiza en algunas de las intuiciones fundamentales de A. Clair, Servitude et libert de la volont. Le dbat entre rasme et Luther, RScPhTh 64 (1980) 83-100. Chantraine reconstruye la controversia en todos sus detalles y la prosigue en el interior de una vigorosa reflexin personal; sintoniza ms con Erasmo que con Lutero, pero intenta siempre valorar tan positivamente como puede ambas posiciones: por ejemplo, la interpretacin del De servo arbitrio como tratado luterano De Deo permite aceptar ciertas tesis que, en una perspectiva puramente antropolgica, seran inadmisibles. Vanse las p. 256-263 de esta obra.

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Prerreforma y humanismo la formacin literaria. La filologa es necesaria, pero insuficiente; lo mismo dir de la dialctica. As como una relacin ntima une la lengua de la revelacin al Verbo que se revela, as tambin la belleza del misterio se expresa por el arte de un estilo, potico o retrico, ms apto para llegar a los corazones que la dialctica. El misterio supone una esttica que el telogo, exegeta y predicador, tiene que percibir y transmitir. Siendo teolgica, dicha esttica es contemplativa, as como es teologal y proftica, sin dejar de ser literaria y filolgica. Nos damos cuenta, en esta visin, del error de oponer en Erasmo al humanista o al poeta y al telogo. Lapietas exige la eruditio, y la doctrina, una disciplina. La formacin filolgica y literaria supera mucho el plano exterior de la propedutica; tiene tambin un fundamento teolgico, que confiere a las bonae litterae su estatuto propio en la exgesis y revela su papel en orden a la fe. Esta concepcin es fruto de una maduracin que al mismo tiempo es evolucin y conversin segn la cual Erasmo pasa de la disciplina a la doctrina. Una lgica anterior ms de orden espiritual que de orden abstracto y conceptual se convierte as en fuente de una teologa simblica, sinttica y esttica, ms que de una teologa sistemtica27. Pero esa teologa vivida vita magis quam disputado no deja de ser doctrinal. No es el mismo dogma al que tiene por objeto, en cuanto es portador de los misterios de la revelacin, pues Erasmo se interesa ms por las res que por los enuntiabilia? Su esfuerzo, desde mucho tiempo, se orientar a salvar la unidad orgnica de la exgesis, del dogma y de la espiritualidad en la teologa. Exegeta, telogo, mstico, Erasmo se mueve a su aire. Su mstica es la de un exegeta y su exgesis la de un mstico: De ello depende el acto total de la teologa, de una teologa que es coextensiva a la vida cristiana28. As, enteramente referida a su fuente, la nica y viva palabra de Dios, la teologa de Erasmo se resiste a la especializacin creciente que triunfar en los tiempos modernos cuando surja la distribucin de la teologa en disciplinas separadas: positiva, dogmtica, moral, mstica, pastoral... 29
27. Cf. G. Chantraine, Thologie et vie spirituelle. Un aspect de la mthode thologique selon Erasme, NRth 91 (1969) 809-833, donde aparece lo injustificado del famoso tpico que reduce el Erasmo exegeta a un puro fillogo, en oposicin a la lnea de los exegetas profticos, a la que pertenecera Lutero (cf. Winkier, o.c. en la nota 13, p. 127-128). 28. G. Chantraine, o.c. en la nota 22, p. 390. 29. Cf. G. Chantraine, L'Apologia ad Latomum. Deux conceptions de la tho-

Espritu crtico y conciencia cristiana Se ha dicho repetidamente que los esfuerzos de Erasmo en torno a la philosophia Christi que, en la sntesis de Platn, Cicern y los estoicos, no intenta ofrecer ningn sistema teolgico, sino indicar el camino de la verdadera formacin como una divina paideia muestran la ambivalencia de las relaciones entre humanismo y religiosidad cristiana30. Si es cierto que Erasmo no sita el misterio trinitario en el centro de su reflexin teolgica, no se puede concluir que la philosophia Christi pudiera concebirse en una perspectiva arriana31. No hay que olvidar que la philosophia Christi se basa en una historia, la fbula Christi. Historia dramtica, que incluye el drama de la redencin, que unifica y articula ambos Testamentos, que se extiende a la historia universal, para asumirla, transfigurarla, consumarla y juzgarla. La fbula Christi es la misma revelacin del misterio, al mismo tiempo revelacin de Dios y salvacin del hombre. Este misterio se manifiesta en la entrega de Cristo (traditio Christi), que suscita la attractio crucis y la mutatio mundi, segn la dialctica de la kenosis y de la exaltacin. Tal perspectiva determina una interpretacin no reductora de los textos ms variados y de las situaciones ms diversas: siguindola, el exegeta podr respetar la universalidad y la particularidad del misterio; en funcin del misterio, Cristo se acomoda (accommodatio) a todos y a cada uno, al judo y al pagano, para atrarselos a l, en virtud de la docta caritas que su doctrina ensea y que su fbula realiza. De este modo la philosophia Christi, ordenada totalmente al misterio, asegura su coherencia y su eficacia. El misterio al mismo tiempo confiere a esta filosofa su lenguaje propio y apropiado, la alegora, apto para aproximarse al misterio de Dios, que es tambin el misterio del hombre. En esta teologa se descubre una antropologa32. Y tambin una metodologa. A la comprensin del misterio, a la alegora,
logie, en Scrinium erasmianum II, Leiden 1969, p. 51-75; M. de Certeau, Histoire religieuse du XVII"'" sicle. Problmes et mthodes, RSR 57 (1969) 239-240. 30. K. Hecker, Humanismo, en Sacramentum mundi III, Herder, Barcelona 31984, col. 548; M. Mann Phillips, La philosophia Christi reflte dans les Adages, en Courants religieux et humanisme, Pars 1959, p. 53-71; P. Mesnard, La religin d'Erasme dans le Ciceronianus, RT 68 (1968) 267-273; y sobre todo G. Chantraine, o.c. en la nota 14. 31. Cf. P. Chaunu, La Espaa de Carlos V II, Barcelona 1976, p. 171. 32. El alcance de esta antropologa, en lo que se refiere a la libertad del hombre, est bien explicado por G. Chantraine, o.c. en la nota 19, p. 359-440. Otros aspectos de esta antropologa que afectan a la ambigedad del concepto imitacin de Cristo, consi-

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Prerreforma y humanismo pues, se orienta el estudio de las lenguas y de las letras. Ni simple procedimiento literario ni artificio de argumentacin bblica, la alegora pertenece a la historia y a la doctrina de Cristo: en este punto, el padre de Lubac no duda en emparentar a Erasmo con Orgenes. A medida que progresa su evolucin espiritual y se desarrolla su reflexin intelectual, el telogo, en Erasmo, convierte al poeta, y la teologa convierte el humanismo y la esttica. La Ratio verae theologiae representa un momento importante de esa evolucin, no ciertamente el ltimo. El fundamento cristolgico de la alegora halla una formulacin ms explcita en la Parfrasis sobre el Evangelio de Juan y en el Eclesiastsi3. La philosophia Christi sigue as la tradicin patrstica y monstica. Esta constatacin desmiente la oposicin clsica entre un pensamiento que slo sera filosfico en Erasmo, el humanista, y teolgico en Lutero, el profeta. Tampoco es justo oponer en Erasmo historia y dogma, filologa y teologa, objetividad cientfica y sentimiento religioso, racionalidad y fe. N o es extrao que religin del puro espritu, esplritualismo erasmiano sean frmulas ambiguas que no acaban de explicar la autntica piedad cristiana y el culto en espritu y verdad preconizado por Erasmo; para llegar a ello, Erasmo tuvo que cristianizar su esteticismo natural y su moralismo virtual. Es la consecuencia de una visin de Cristo atenta a la unidad de la gloria y de la cruz; perdera fuerza, as, el reproche segn el cual Erasmo, al haber naturalizado la gracia, ignorara lo que es Cristo 34 , reproche hecho por Lutero y que los historiadores han atenuado. Cristo es presentado como el mediador de la nueva Alianza. Se trata de una mediacin nica, eclesial, sacerdotal y personal. La dimensin eclesial de esta mediacin se despliega en tres crculos 35 : las autoridades espirituales (papa, obispos) 36 , los prncipes temporales y, en tercer lugar, los dems cristianos.
derado como exemplum o modelo a reproducir, la interioridad y el ascetismo, son serenamente presentados por J.-P. Massaut, art. cit. en la nota 21. 33. Compltese con el art. de G. Chantraine, Le mystrion paulinien selon les Annotationes d'rasme, RSR 58 (1970) 351-382. 34. M. Manuel de Di guez, La Cveme, Pars 1974, p. 605-629. 35. B.E. Manfield, The three reles of Erasmus ofRotterdam, Colloquium: the Australian and New Zeland Theological Review 4,4, p. 4-41, explica cmo, aunque los tres crculos designan un orden jerrquico, no lo hacen a la manera del pseudo Dionisio, ya que no superpone las mediaciones ni organiza un universo emanentista. 36. Cf. J.I. Tellechea, La figura ideal del obispo en las obras de Erasmo, ScrVict 2

Espritu crtico y conciencia cristiana Generalmente la Iglesia es definida como cuerpo de Cristo y menos como pueblo de Dios 37 . Esta realidad es vivida y sensiblemente manifestada segn el rgimen sacramental38 y la ley del amor. Aqu se fundamenta una espiritualidad bautismal y escatolgica. A pesar de todo, Erasmo no acaba de superar las tendencias individualistas propias de la poca. La eclesiologa de Erasmo explica sus ideas sociopolticas, que tienen un tono mstico y teolgico3 . As, su pacifismo no se reduce a una simple doctrina moral, utpica o sentimental; no se reduce a exhortar a seguir el ejemplo de Cristo. Est fundamentado en los misterios trinitario, cristolgico y eclesiolgico, en los que los cristianos participan por los sacramentos. Esta participacin sacramental les obliga a trabajar en esta vida por construir aquella paz que, basada en la cruz, se cumplir en la Jerusaln celestial40.

III.

Los telogos de Lovaina

La universidad de Lovaina, fundada en 1425, no fue autorizada a organizar una facultad de teologa hasta 143241. Los primeros pasos de esta institucin estn llenos de inters, ya que, como una caja de
(1955) 201-230. En cuanto a la primaca del papa, cf. K. Schaetti, Erasmus von Rotterdam und die rmische Kurie, Basilea 1954: G. Gebhardt, Die Stellung des Erasmus von Rotterdam zur rmischen Kirche, Marburgo 1966; H.J. McSorley, Erasmus and the primacy of the Romn Pontiff: between conciliarism and papalism, ARG 65 (1974) 37-54. 37. Cf. J.-P. Massaut, rasme, la Sorbonne et la nature de l'glise, en Colloquium erasmianum, Mons 1969, p. 89-116; W. Hentze, Kirche und Kirchliche Einheit bei D. Erasmus von Rotterdam, Paderborn 1974. 38. Cf. J.B. Payne, Erasmus: his theology ofthe sacrements, Richmond 1970, donde muestra cmo lo esencial de la problemtica sacramental desborda el simbolismo platnico: afecta a la realidad significada ms que al signo sacramental, cosa que se revela sobre todo en la eucarista. 39. Cf. P. Mesnard, L 'essor de la philosophie politique au XVIrnc sicle, Pars 21951 p. 86-140; Kohls, o.c. en la nota 4, I, p. 49-51, 171-175; L.-H. Halkin, rasme et les nations, en Mlanges Marie Delcourt, Bruselas 1969; O. Schottenloher, rasme et la -Repblica Christiana, en Colloquia Erasmiana Turonensia II, Tours 1969 p. 667-690. 40. Cf. G. Chantraine, Mysterium et sacramentum dans le Dulce bellum, en Colloquium erasmianum, Mons 1969, p. 33-45. 41. Para la historia de las primeras vicisitudes de la universidad, vase J. tienne o.c. en la nota 10, p. 93ss.

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Prerreforma y humanismo resonancia de los problemas doctrinales del momento, protagoniz la querella entre antiguos y modernos. El ambiente era propicio, a causa de un pensamiento en ebullicin, nuevo, impreciso, para acoger las corrientes humanistas. En esa atmsfera favorable, Erasmo lleg a Lovaina en 1502. Humanismo y teologa parecan coexistir pacficamente all, a pesar de que el xito del humanismo explica la tensin que se cre entre humanistas y telogos. El anuncio de la nueva versin del Nuevo Testamento hecha por Erasmo fue su chispa. En medio de dichas querellas, tuvo lugar un hecho importante: la creacin del Colegio de las tres lenguas (1518), gracias al cual el humanismo recibi su consagracin institucional ante la universidad: el Colegio encarnara la manera filolgica de estudiar la Escritura. En ese momento, Lutero se manifiesta al mundo cristiano, y el parentesco de algunas de sus ideas con las de los humanistas, la complacencia de stos por las tendencias reformadoras, antiescolsticas y biblistas del monje agustino suscitan una viva desconfianza hacia el grupo humanista tachado de heterodoxo. La sospecha afecta a Erasmo, cuya osada en el modo de hablar, as como su reformismo teolgico, indisponen cada vez ms a los espritus ligados a la enseanza de la Iglesia, identificada a menudo con simples tradiciones teolgicas de cuo medieval. Las confusiones se multiplican y es denunciada la conjura hertica de Lutero y Erasmo, del humanismo y de la Reforma naciente. En 1519, Jacques Masson (ms conocido por Latomus) publica su Dilogo, donde sin atacar directamente a Erasmo, combate al mismo tiempo sus mtodos de exgesis y su obra universitaria42. Tiene lugar un hecho importante: Len x fulmina la bula Exsurge Domine (1520) contra Lutero, y, a pesar de todos sus esfuerzos, Erasmo no puede impedir su promulgacin en los Pases Bajos por el nuncio Girolamo Aleandro. La condena de Lutero era clara y Erasmo parece parcialmente comprometido con l. Las crticas contra Erasmo no cesan. Erasmo halla comprensin en un joven profesor, de mentalidad abierta y que considera sin amargura la escolstica, de la que se siente heredero. Es Juan Driedo (hacia 1480-1535)43. Sus ideas sobre el valor
42. A. Renaudet, Erasme, sa pense religieuse et son action d'aprs sa correspondance (1518-1521), Pars 1926, p. 60. 43. Para su vida y sus obras, cf. J. tienne, o.c. en la nota 10, p. 105-160; cf. sobre todo T. Dhanis, Introduction a l'tude de l'ceuvre thologique de Jean Driedo de Turnhout, Lovaina 1953.

Espritu crtico y conciencia cristiana de la Vulgata inspiraron la redaccin del decreto tridentino en esta materia44, y los estudiosos de su pensamiento subrayan cmo su espritu reformista le hizo comprender el inters de los problemas planteados por el protestantismo: le ayud sobre todo su agustinismo, sensible siempre al misterio de la gracia y de la libertad45. Driedo fue un humanista que preconizaba el retorno a las fuentes, en su De ecclesiasticis scripturis et dogmatibus (1553). Su teologa, plasmada en el De captivitate et redemptione humani generis (1534) y en la triloga postuma sobre la gracia y la libertad, revela una connaturalidad con las tendencias nuevas, aunque el vocabulario y el modo de pensar son los de la tradicin escolstica. De ah el inters de este telogo situado en una encrucijada importante y considerado, sin matices, como un simple polemista antiluterano. Frente a Driedo forman los opositores de Erasmo, entre los cuales sobresale Jacques Masson, ms conocido en la forma latinizada de Latomus (hacia 1475-1544)46. Replicando a las ideas profesadas por los humanistas, y en particular por Erasmo, Latomus public en 1519 el De trium linguarum et studii theologici ratione Dialogus, donde combate la preeminencia de la exgesis filolgica para oponer a la misma la primaca de una interpretacin dogmtica en que la enseanza normativa de la Iglesia precede y orienta la lectura de los textos. Reservaba el sentimiento religioso a las obras de devocin a las que opona el estatuto cientfico liberado de una afectividad extraa a su objeto 47 . No es que estuviera cerrado al estudio de las lenguas antiguas. En ningn momento cedi a un simplismo ininteligente, pero se mostr poco abierto a los mtodos ms literarios e histricos de los humanistas y a la experiencia religiosa de los reformadores, en particular a la de Lutero, que combati decididamente48. Es un buen representante de una generacin que se ve superada por una renovacin a la que no est del todo cerrada, a condicin de que tal renova44. R. Draguet, Le maitre louvaniste Driedo inspirateur du dcret de Trente sur la Vulgate, en Miscellanea histrica A. De Meyer, II, Lovaina 1946, p. 836-854. 45. Cf. T. Dhanis, L'anti-plagianisme dans le Z)e captivitate et redemptione humani generis de Jean Driedo, RHE 51 (1956) 454-470. 46. Cf. J. tienne, o.c. en la nota 10, p. 163-186. 47. Cf. R. Guelluy, art. cit. en la nota 10, p. 52-71. 48. Cf. P. Polman, La mthode polmique des premiers adversaires de la Reforme, KHE 25 (1929) 471-506; d L'lment historique dans la controverse religieuse du XVlime sicle, Gembloux, 1932.

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Prerreforma y humanismo cin no cuestione, en nombre de una moda pasajera, el pensamiento y las estructuras intelectuales consagradas. Driedo y Latomus revelan dos actitudes tpicas; en ellos es la misma cristiandad la que queda dividida ante el pensamiento moderno. De esta manera, Lovaina se convierte en una buena atalaya para entrever el movimiento de las ideas en la Europa intelectual de aquel momento.

Espritu crtico y conciencia cristiana aunque fue ms all del pensamiento erasmiano: habra que probar esta afirmacin mejor de como lo hace Norea, ya que si Vives fue ms lejos que Erasmo en el comentario al De civitate Dei fue quiz para no ser menos que su amigo. Vives apreciaba la lectura de la Biblia y rechazaba la teologa especulativa lo mismo que Erasmo y, como l, admita el dualismo paulino que opone el espritu y la carne; como l tambin, atacaba las ceremonias de culto y las formas externas de devocin. Pero Vives, a partir de 1530, mantuvo una independencia respecto de Erasmo y sus ideas. Erasmo no haba apreciado demasiado el comentario de Vives al De civitate Dei52 (en 1529 haba suprimido este comentario de la edicin de san Agustn, para insertarlo despus, definitivamente). Adems, Erasmo era profundamente antisemita, mientras que Vives, por vnculos de familia, permaneca adicto en espritu a sus orgenes judos, sobre todo despus de la muerte de su padre. Vives no atac nunca abiertamente a Lutero, tal como Erasmo hizo a partir de 1524: huy de las disputas teolgicas basndose en que no era telogo de profesin ni de vocacin, pero sigui atentamente el desarrollo de los acontecimientos e inform a sus amigos de Espaa acerca del contenido de la Confesin de Augsburgo. Por otro lado, sus fuentes de inspiracin intelectual no se limitaban a los libros; se enriqueca siempre de su experiencia, de estudiante y de maestro, de ciudadano de Europa, y segua con mirada atenta los acontecimientos religiosos y culturales, sociales y polticos. A pesar de su amistad con Toms Moro, no acept la actitud platnica del autor de la Utopa. Sensible a los movimientos de las germanas de Valencia y de Mallorca, atento a las predicaciones de Toms Mntzer, a las guerras de los campesinos que sacudan la Alemania de la Reforma, y a las inquietudes de los mendigos flamencos, Vives, en el De concordia et discordia generis humani (1529), dibujaba los caminos para la paz entre los prncipes cristianos (Francisco i y Carlos v), y se empeaba en esperar cierta unidad poltica de Europa bajo el signo de Cristo y la autoridad de la Iglesia, unidad que permitira abatir a los

IV. 1.

Juan Luis Vives Introduccin

El inters por la figura de Juan Luis Vives, el humanista de origen valenciano con clara vocacin europea, no decae un solo instante. Las aportaciones sobre puntos particulares de su obra multiforme no cesan49; tampoco ha faltado una monografa suya, de un alcance global, la de Carlos G. Norea 50 , que ha querido presentar una visin renovada de Vives: la tesis defendida, muy discutible, se resume diciendo que Vives es un humanista, un pensador, un europeo cosmopolita, indiferente en materia de controversias religiosas, ms bien escptico, un anticlerical que defiende a los laicos. Como filsofo y pedagogo, el prestigio de Vives es grande, aunque la pedagoga de su Ratio studiorum ha eclipsado al filsofo llamado a preparar a Spinoza. Al margen de interpretaciones no definitivas, Vives ocupa un lugar indiscutible en una historia de la teologa por su obra de apologeta y de moralista, una obra que debe a la variedad prudentemente innovadora de puntos de aplicacin el inmenso crdito de que ha gozado. Para comprender mejor la significacin de Vives en la historia de las ideas, hay que examinar su relacin con Erasmo 51 . Segn Norea, Vives sigui las huellas de Erasmo
49. Una muestra de ello es la obra Juan Luis Vives. Arbettsgesprch in der Herzog* August Bibliothek Wolfenbttel vom 6. bis 8. November 1980, Hamburgo 1982, saga z ' mente recensionada por M. Batllori, Joan Llus Vives en 'Europa d'avui, en Orief tacions i recerques. Segles XII-XX, Barcelona-Montserrat 1983, p. 86-98. 50. Juan Luis Vives, La Haya 1970; una recensin con numerosas crticas de detal' fue hecha por M.-A. Nauwlaerts, RHE 67 (1972) 152-157. Cf. tambin A. Fontn,/<"* Luis Vives, un espaol fuera de Espaa, ROc 145 (1975) 37-51. 51. Cf. M.E. Valentini, Erasmo y Vives, Buenos Aires 1934; R. Garca Villosla^"'

L. Vives y Erasmo. Cotejo de dos almas, Comillas 1953; id., Luis Vives y Erasmo, coloquio de dos almas, Humanidades 10 (1955) 159-177. 52. Cf. J.M. Casas, Luis Vives y sus comentarios a la "Civitas Dei, CDios 168 (1955) 615-619; F. de Urmeneta, San Agustn ante su comentarista Luis Vives, Augustinus 7 (1962) 203-223; 8 (1963) 519-533.

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Prerreforma y humanismo turcos. Este moralista cultivado, que es un precursor en pedagoga y psicologa, recoge as, en poltica, la nocin medieval de cristiandad53. Dicha actitud quiz se debe a la conviccin de Vives de hallar las soluciones en una especie de trmino medio entre posiciones enfrentadas. Su pacifismo poltico corresponde a la posicin intermedia entre el fidesmo luterano y el racionalismo escolstico, entre el dogmatismo y el escepticismo... Tambin en el campo social se mueve en un camino conciliador: defiende la propiedad privada con argumentos teolgicos, filosficos e histricos, frente al comunismo de algunos sectores protestantes de Alemania (De communione rerum ad germanos inferiores, 1535); pero antes haba expuesto la tesis de la funcin social de la riqueza (1526), en su De subventione pauperum sive de humanis necessitatibus que dedic a la ciudad de Brujas, su patria de adopcin, obra que le ha merecido el ttulo de reformador de la beneficencia54. Hay en la personalidad de Vives muchas aparentes contradicciones, que Norea atribuye a sus lmites enfrentados a un carcter vigoroso, forjado en convicciones profundas. Vives no reconoci el valor de las ciencias exactas y de las ciencias econmicas; subestim la poesa y las artes, que vea acompaadas de peligros morales, fue demasiado racionalista e intelectualista, lo que explica, al menos parcialmente, el escaso papel concedido a la mujer en la vida social y en la conyugal... Todo ello, sin duda, est contradicho por una gran fuerza para llevar a cabo su trabajo y entregarse a las empresas intelectuales ms diversas: un tratado de metafsica {Deprimaphilosophia, 1531) y un manual de retrica (De ratione discendi, 1532), y, en 1538, la original investigacin de los tres libros De anima et vita y una especie
53. M. Spanneut, En marge de l'actualit: Jean-Louis Vives et l'Europe, MSR 36 (1979) 65-71; el juicio de Spanneut queda ms matizado por J.-C. Margolin, Conscience europenne et raction a la menace turque d'aprs de Dissidiis Europae et bello turcico de Vives (1526), en o.c. en la nota 49, p. 107-140. 54. M. Bataillon,/.L. Vives, reformador de la beneficencia, en Erasmo y el erasmismo, Barcelona 1978, p. 179-202; R. Stupperich, Das problem der Armenfrsorge bei Juan Luis Vives, en o.c. en la nota 49, p. 50-62. La posicin de Vives, que ilustra tanto el debate sobre el compromiso de los humanistas en la vida activa, estaba llamada a pesar en la conciencia y en la sensibilidad europea frente a la mendicidad y al acto de caridad incluso sin el impacto de la Reforma protestante; cf. N.Z. Davis, Assistance, humanisme et hersie: le cas de Lyon, en M. Mollat (dir.), Etudes sur l'histoire de la pauvret (Moyen ge-XVIme sicle) II, Pars 1974, p. 760-816; cf. tambin A. Guy, Vives ou l'humanisme engag, Pars 1972.

Espritu crtico y conciencia cristiana de divertimento literario destinado a escuelas de latinidad (la Exercitatio linguae latinae o Dilogos). Esa aparente dispersin unida con una efectiva concentracin intelectual y literaria hacen de Vives una de las figuras ms representativas del Renacimiento europeo; como veremos al presentar su vida, no pertenece ni al humanismo valenciano ni al catalanoaragons, ni al espaol. Autor aplaudido en el siglo xvi, es tenido por un admirador de Lutero por los alemanes, considerado por otros como un erasmiano incondicional y, sobre todo en Espaa, como el perfecto precursor de la Contrarreforma.

2.

Vida y obras

Juan Luis Vives naci en Valencia en 149254". Sus padres eran judos conversos, y su padre sufri un proceso ante el tribunal de la Inquisicin que termin con su condena a la hoguera en 1524. A los diecisis aos se inscribi en el Estudio General de Valencia que abandon un ao ms tarde para no volver ms. Pas tres aos acadmicos en Pars y no parece haber apreciado demasiado la formacin filosfica que all recibi. Vivi con preferencia en Flandes y en Brabante, en Brujas sobre todo, que se convirti en su patria adoptiva. All conoci a eruditos y humanistas, entre ellos el futuro Adriano vi, y salud a Erasmo en 1516. Gracias a ste se hizo preceptor del joven Guillermo de Croy, muy pronto designado cardenal y arzobispo de Toledo, con quien se estableci en Lovaina. En 1517 Erasmo va a Lovaina y el contacto con l es decisivo para el futuro de Vives: si bien no posea ningn diploma universitario, obtuvo en 1520 permiso para impartir lecciones pblicas en la universidad, en recompensa segn Norea a los servicios prestados al Colegio de las tres lenguas. En 1522, a la muerte de Antonio de Nebrija, la Universidad de Alcal le pide que vaya a ocupar la ctedra vacante. Por esa poca, el duque de Alba le ofrece ser educador de sus hijos. Un ao ms tarde es llamado a Inglaterra, para que ensee en Oxford y sea preceptor de la princesa Mara Tudor, la hija de Enrique VIH y Catalina de Aragn; la amistad

54. Las investigaciones de la profesora Angelina Garca llevan a retrasar tres aos esta fecha de nacimiento: su estudio decisivo, en curso de publicacin, fue presentado en el coloquio sobre rasme en Espagne et Jean-Louis Vives au Pays-Bas, celebrado en Brujas en septiembre de 1985.

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Prerreforma y humanismo con Toms Moro es aqu crucial. El ao 1524 es una fecha importante en que Vives adopta tres decisiones: se casa con Margarita Valdaura, antigua discpula, hija de unos judos valencianos como l, establecidos en Brujas. Ese mismo ao renuncia definitivamente al proyecto de volver a Espaa y, por ltimo, se decide desengaado de la universidad de aquellos tiempos a organizar su vida y su trabajo intelectual al margen del marco institucional universitario, como estudioso y escritor independiente. Tambin en 1524 haba tenido lugar la ejecucin de su padre. Alrededor del mismo ao, se produce un giro notable en la direccin de sus estudios y publicaciones, que significa un cambio anlogo en sus preocupaciones intelectuales, sociales y humanas. Pone fin a sus ensayos literario-humansticos de las declaraciones, las praelectiones y los comentarios filolgicos. Todava al final de su vida escribir algo de este gnero, pero slo ocasionalmente, como el comentario a las Buclicas (1537) o alguna revisin de papeles antiguos, como el trabajo sobre Julio Higinio (1536). Las obras principales y ms representativas de los ltimos quince aos de Juan Luis Vives tratan de filosofa y pedagoga, poltica, moral y apologtica. Corresponden a los aos de aislamiento y madurez, los ms fecundos de su vida, aunque sean los menos conocidos 55 . Sin la ambicin por un nuevo profesorado, Vives subsiste sobre todo gracias a lo que le producen sus libros, que no deja de dedicar a los grandes personajes de la poca. Despus de 1528, slo abandon Brujas por breves salidas y para huir de la epidemia, de septiembre a noviembre de 1529. En Brujas termin su obra capital De disciplinis (1531), as como su De anima et vita, impresa en 153855". Su bibliografa completa abarca cincuenta y dos ttulos, muchos de los cuales son escritos menores. Vives muri en Brujas en 1540 y fue enterrado en la iglesia colegial de Saint Donatien.
55. La correspondencia de Cranevelt (publicada en 1928 por el profesor H. de Vocht), que es tan importante como fuente para la vida de Vives, no va ms all de 1528; a partir de ese momento slo nos quedan dos cartas de Vives a Erasmo y unas quince cartas ms. 55a. Vase J.L. Vives, De anima et vita, ed. y trad. italiana de M. Sancipriano, Padua 1974; de este ltimo tambin, II pensiero psicolgico e morale di G.L. Vives, Florencia 1957, adems de la relacin La pernee anthropologique de J.L. Vives: l'entlchie, en o.c. en la nota 49, p. 63-70, donde el autor insiste en la dependencia de Vives respecto de Aristteles, en contra de algunos comentaristas de Vives que afirmaban que haba abandonado la antropologa de los antiguos.

Espritu crtico y conciencia cristiana Por su inters teolgico y espiritual56, hay que citar las obras siguientes57: adems de los ya citados comentarios al De civitate Dei de san Agustn (1521), escritos para la coleccin de obras de santos padres que haba emprendido Erasmo, public el Christi Jesu Triumphus (1514), de una retrica algo vana, fruto de sus aos de aprendizaje en Pars, el Virginis Dei-Parentis ovatio (1514), Meditationes in septem salmos quos vocant paenitentiae (1518). En 1524 aparecen dos libros sapienciales: Introductio ad sapientiam59 y el Satellitium animi. El primero es sistemtico y se refiere a los mismos temas que el Satellitium, que es una recopilacin de mximas o adagios, a la manera de los Adagios de Erasmo (1500) que haban logrado tanto xito: el cuerpo y el alma, la virtud y el vicio, la religin y Cristo, la vida cotidiana... El rasgo ms caracterstico de esta literatura sapiencial es la convergencia de la sabidura antigua y de la sabidura cristiana en orden a la construccin de una antropologa y de una moral. Se trata de comprender al hombre y de comprender la vida. En 1529 publica tres obritas sobre la pasin de Cristo y en 1535 las Excitationes animi in Deum, sucesin de breves ensayos, propios del gnero humanista, dedicados a la oracin en general y al comentario del padrenuestro 59 . La ltima y ms extensa de las obras de Vives es la apologa del cristianismo, distribuida en cinco libros y titulada
56. Hay que observar que la dimensin espiritual, muy presente en la obra de Vives, no necesariamente adopta el tono ampuloso con que a menudo ha sido presentada: cf., por ejemplo, J.B. Gomis, Asctica y mstica de Juan Luis Vives, REspir 5 (1946) 246-271 y F. Hermans, Historia doctrinal del humanismo cristiano I, Valencia 1962, p. 305-328. 57. Para las obras completas/./.. Vives Valentini Opera, Basilea 1555; J.L. Vives Valentini Opera omnia, ed. Gregorio Mayans y Sisear, 8 vols., Valencia 17S2;Juan Luis Vives. Obras completas, ed. Lorenzo Riber, 2 vols., Madrid 1947. Josef Ijsewijn, de la Universidad Catlica de Lovaina, anunci la preparacin de una edicin crtica de todas las obras de Vives, con el propsito de publicarla en 1992, en ocasin del quinto centenario de su nacimiento (o.c. en la nota 49, p. 23-24). 58. Introdcelo a la saviesa, trad. catalana de Joan Aviny, Barcelona 1929; Introduccin a la sabidura, trad. cast. de J. Alventosa, Valencia 1930; trad. cast. de Feo. Alcayde Vilar, Madrid 1944. 59. Sin fundamento se hablar de la huella luliana: F. de Urmeneta, Ramn Llull y Luis Vives. Homologas bibliogrficas, EstFr 51 (1950) 72; tampoco las coincidencias doctrinales con san Ignacio de Loyola revelan ninguna influencia de ste sobre Vives como se ha escrito (M. Bataillon, Erasmo y Espaa, Mxico 21966, p. 591); estas coincidencias dependern de alguna fuente comn de espiritualidad. Cf. I. Elizalde Luis Vives e Ignacio de Loyola, HispSac 33 (1981) 541-547.

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Prerreforma y humanismo De veritate fidei christianae, obra postuma aparecida en 1543, a cargo de su amigo Cranevelt, y dedicada, conforme a la intencin del autor, al papa Paulo m.

Espritu crtico y conciencia cristiana ticular confrontacin entre fe y modernidad, determinada por el diverso clima eclesial introducido por la Reforma. Segn Grotius (1583-1645), la prctica apologtica de los inicios del humanismo se refiere a tres maestros: el sutil Ramn de Sibiuda, el elegante Vives, el erudito Du Plessis Mornay 64 . En Sibiuda se descubre ya una prctica moderna de la apologtica: prescinde de toda referencia autoritaria y busca una base comn de dilogo que parte de la experiencia ntima de cada hombre 65 . Vives propona tambin una apologa racional y no autoritaria, para que los hombres no se impresionasen por el argumento de autoridad y pudiesen llegar a creer. Pero ya Vives, a diferencia de Sibiuda, no hace coincidir la experiencia de la fe y el conocimiento racional. Y, aunque la razn es como un radius qudam divinae lucs, fruto de la gracia y de la iluminacin, posible slo despus de la venida del Salvador66, es sin embargo nicamente una introduccin para que podamos alcanzar la fe, que es un don de Dios. Vives, as como Du Plessis hugonote y fautor de la poltica de tolerancia religiosa, aunque potencie la razn y quiera escribir una apologtica racional, no logr tener aquella confianza en el cristianismo, como elemento de posible experiencia comn entre los hombres, que haba animado los siglos precedentes y que haba mantenido en
Renaissance (1533-1601), Pars 21957, la documentacin aportada por este ltimo muestra que el racionalismo, como actitud moderna, es independiente y anterior a la Reforma y que ello explicara, cuando se da, una prctica apologtica sustancialmente comn a catlicos y protestantes. 64. Hay quien cree que Grotius tuvo otros maestros adems de los tres que confiesa (H. Busson, La pense religieuse francaise de Charron a Pascal, Pars 1933, p. 526). No deja de sorprender que omita a Pierre Charron, por ejemplo, que otros no dudan en considerar como un elemento decisivo: J.-P. Jossua ha subrayado la gran influencia que ejerci, decisiva en el camino que va entre Montaigne y Pascal o Bayle: Lectures en echo. Journal thologique I, Pars 1976, p. 84, 151, 154. 65. Pero, para l, la razn est todava inmersa en una visin sobrenaturalista: es fruto de la iluminacin y de la gracia. Sus fuentes se hallan en la tradicin medieval catalana, sobre todo luliana, que haba buscado una base, para la predicacin del evangelio a los musulmanes, en el argumento de la experiencia como criterio para el discernimiento de la verdad. Poco despus, Nicols de Cusa seguir la misma concepcin profundamente sobrenatural y humana al mismo tiempo, la cual subrayar una razn que es comn a todos los hombres y a todas las religiones. No se debe disimular hoy que es muy difcil mostrar a los que son extraos a la fe ese comn apologtico: cf. J.-P. Jossua, o.c. en la nota anterior, p. 34 y 39. 66. El papel de Jesucristo en la obra apologtica de Vives ha sido detalladamente expuesto por B. Monseg, La doctrina cristolgica de Juan Luis Vives, EstFr 55 (1954) 429-458; 56 (1955) 43-70.

3.

La aportacin de Vives a la teologa

Dos mbitos se benefician de la obra de Vives: la apologtica y la moral. Ambos estn claramente impregnados de los grandes motivos del humanismo cristiano60. Al reconstruir el itinerario histrico de nuestra apologtica, se reconoce que en la arqueologa de nuestros tratados aparece el De veritate fidei christianae de Juan Luis Vives, junto con obras de Philippe Du Plessis Mornay, Hugo Grotius y Pierre Charron, que ofrecen el redescubrimiento de la argumentacin apologtica hacia la demostracin del de vera religionebl. sta viene determinada a la luz de cierto dualismo contradictorio: por un lado, la razn se independiza respecto de la autoridad de la fe y, por otro, se da cierto escepticismo en la confrontacin de la misma razn, lo que llevar, en los aos sucesivos, a potenciar un tratado de estructura controversstica62. Para entender mejor el proceso, hay que distinguir entre el fenmeno de la modernidad, con su prctica apologtica correspondiente (fenmeno y prctica en cierta manera anterior a la Reforma)63, y el de la par60. En cuanto a la apologtica, cf. P. Graf. Luis Vives como apologeta, Madrid 1943 (original alemn 1932), p. 21-31; C.G. Norea, o.c. en la nota 50, p. 228-252. 61. Cf. G. Heinz, Divinam christianae religionis originem probare. Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltkeologischen Offenbarungstraktates der katholischen Schultbeologie, Maguncia 1984, p. 24-61. 62. Mientras la prctica apologtica adopta cada vez ms una actitud "racional" o "escptica", los tratados fijan de una manera rgida, por motivos de controversia, el estatuto de una psicologa de la fe que sustrae al dinamismo de la misma fe la responsabilidad de la propia "apologa", mientras se potencia la confianza en una razn natural que constituir ms adelante, incluso antes del siglo ilustrado, el verdadero terreno del encuentro apologtico (G. Ruggieri, Per una storia dell'apologia cristiana nell'epoca moderna, CrSt 4 [1983] 50). Parece que el primer autor que oper dicho cambio fue Surez; al menos estaba convencido de ser, en este punto, un innovador (A. VargasMachuca, Escritura, Tradicin e Iglesia como reglas de fe segn Francisco Surez, Granada 1967, p. 137-145). 63. Ms all de la discusin sobre el sentido de la incredulidad en el siglo XVI, que opuso a L. Febvre, Le problime de l'incroyance au XVI"""1 sicle. La religin de Rabelais, Pars 21947, y a H. Busson, Le rationalisme dans la littrature franqaise de la

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Prerreforma y humanismo los autores cristianos la opinin de que todo el dinamismo racional es coextensivo al conocimiento creyente. Tanto para Vives como para Du Plessis, la razn tiene una funcin previa a la fe. Esta posicin es comprensible si se tiene en cuenta que las fuentes de Vives son santo Toms, Marsilio Ficino y Savonarola67. La contribucin de Vives a la moral no se puede limitar a las obras de moral especial, por ejemplo, sobre los deberes del marido De officio mariti (1528) o sobre la conducta moral de la mujer en sus tres estados de soltera, esposa, viuda De institutione feminae christianae (1523). Estn tambin sus intervenciones en el orden de la moral social y de la moral poltica68. Norea ha destacado que Vives no consider nunca el conocimiento en general, y la filosofa en particular, como un fin en s mismo, sino como un instrumento al servicio del hombre como ser moral: as el filsofo Vives no dej nunca de ser un moralista. El ejercicio de las facultades cognoscitivas del hombre genera una persuasin moral, que le servir de estmulo y le propondr modelos de conducta que le llevarn a adoptar actitudes concretas a favor de quienes la necesitan69. A la manera socrtica, Vives aspira a conseguir el conocimiento de s mismo para fundamentar la moral personal que culmina en el gobierno de la persona por s misma. As su obra de moral general, la Introductio in sapientiam, prescinde de toda elucubracin metafsica hacia la cual Vives mantiene siempre una prudente reserva y una falta de entusiasmo para contentarse con esa simple base de psicologa introspectiva. En esta obra se confirma su tendencia humanista, de dejar de lado la tradicin medieval y acercarse a las fuentes antiguas. Dichas fuentes son aqu la ignorancia socrtica (la conciencia de la propia ignorancia) y la antropologa estoica o, para hablar de un
67. Cf. R. Marcel, Les perspectiva de l'Apologtique, de Lorenzo Valla a Savonarole, en Courants religieux et humanisme a la fin du XV""e sicle et au debut du XVI""' sicle, Pars 1959, p. 83-100; J.-E. d'Anger, Pascal et ses prcurseurs: l'apologtique en Trance de 1580 a 1670, Pars 1954; H. Holstein, Aux origines de l'apologtique moderne: la Vrit de la religin chrtienne de Duplessis Mornay, en L'homme devant Dieu. Mlanges H. de Lubac II, Pars 1964, p. 235-248. 68. Me he referido explcitamente a ello en la introduccin a la figura de Vives. Cf., adems, J.M. Serrano Serrano, Doctrina de Juan Vives sobre la propiedad y el trabajo y su repercusin en las instituciones sociales contemporneas, Salm 12 (1965) 57-107. 69. Cf. M. Sancipriano, // pensiero psicolgico e morale di G.L. Vives, Florencia 1957; id., La pense anthropologique de J.L. Vives: l'entlchie, o.c. en la nota 49, p. 63-70.

Espritu crtico y conciencia cristiana modo ms concreto, la de Sneca70. Sobre estas dos fuentes, sin embargo, prevalece la moral cristiana sacada del Evangelio. Vives recoge, en realidad, la tradicin del estoicismo romano, que hace de la filosofa la magistra vitae. Sobre unos fundamentos tericos escasos, casi nulos, desarrolla su doctrina moral en 592 aforismos numerados. La Introductio ad sapientiam recuerda el Enchiridion de Epicteto y no slo por su forma literaria, sino sobre todo por su sustancia doctrinal. Vives recibe de la herencia clsica la distincin de los bienes humanos en espirituales, corporales y exteriores o de fortuna; y, siguiendo la jerarqua estoica de los valores, ve la excelencia moral en el amor de Dios y en la caridad para con el prjimo, de acuerdo con el ideal cristiano. La vida moral empieza con el conocimiento de s mismo y, por un proceso de elevacin gradual, se encamina hacia el conocimiento de Dios que es su trmino. Toda la obra contiene una casustica moral muy completa que se expresa en forma de mximas a menudo lapidarias y fciles de recordar 71 .

70. Cf. L. Zanta, La renaissance du .stoicisme au \\J'"" sicle, Pars 1914; A. Bridoux, Le stoicisme et son influence, Pars 1966; y ms particularmente F. de Urmeneta, Senequismo y vivismo, Augustinus 10 (1965) 409-418. 71. Cf. J. Carreras Artau, Apports hispaniques a la philosopbie chrtienne de l'Occident, Lovaina-Pars 1962, p. 55-70.

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Humanismo y erasmismo con intentos de valor desigual, a veces con apasionamiento polmico no del todo oportuno: defensa de la libertad del hombre frente a la doctrina luterana; conciliacin misteriosa de gracia y libertad; defensa de los derechos humanos, que son iguales en todos los hombres, indios o espaoles; estudio detallado de los contratos, de los problemas del dinero y del comercio; humanizacin de los principios morales a travs de la doctrina del probabilismo... El conocimiento del propio yo no queda en puro socratismo, sino que se convierte en oracin y apertura hacia Dios. De este modo salvan la libertad del hombre frente a los luteranos y la actividad humana en el mbito de la espiritualidad; los ejercicios espirituales para vencerse a s mismo, frente a los alumbrados y quietistas... Toda esta temtica quedar inscrita en la teologa del xvi y del xvn2. Segn los anlisis de Melquades Andrs, el estudio de las relaciones de los humanistas castellanos del Renacimiento con la teologa conlleva la valoracin de la mitologa y de la forma estilstica, la conversin de Nebrija y Bol al biblismo, y el encuentro entre humanismo y teologa3. Dicha temtica se desarrolla en un contexto histrico rico: la reaccin espaola ante el humanismo europeo, el descubrimiento de Amrica, la participacin peninsular en Trento, con todas las derivaciones. Elio Antonio de Nebrija (1442-1522) estudi teologa en Bolonia, pero su especialidad fueron las humanidades. En 1495 decidi dejar sus trabajos sobre gramtica y dedicarse al estudio de la Sagrada Escritura; esta conversin tena lugar cuatro aos antes de la de Erasmo 4 . Un paso semejante dio en 1484 el aragons Bernardo Bol, personaje complejo y extraordinario, ermitao de Montserrat, entusiasta lulista y curioso hombre de letras, embajador varias veces de Fernando n de Catalua-Aragn cerca de la corte de Francia, relacionado personalmente en Tours con san Francisco de Paula, religioso mnimo y vicario de la nueva orden en Espaa, abad comendatario de Cuix. Como primer vicario apostlico de las Indias Occidentales, con bula de Alejandro vi del 25 de mayo de 1493, acompa a Coln en su segundo viaje, e inici as el gran nmero de misioneros americanos
2. M. Andrs, La teologa espaola en el siglo XVI, II, Madrid 1977, p. 335-343. 3. O.c. en la nota anterior, p. 42-63. 4. Cf. F.G. Olmedo, Nebrija (1441-1522), debelador de la barbarie, comentador eclesistico, pedagogo, poeta, Madrid 1942; id., Nebrija en Salamanca (1475-1513), Madrid 1944.

Captulo cuarto HUMANISMO Y ERASMISMO EN LA EUROPA OCCIDENTAL I. El humanismo en la Pennsula ibrica

El humanismo se hace notar en la Pennsula a mediados del siglo XV, en ocasin de los contactos de los telogos espaoles con los italianos que asisten al concilio de Constanza y sobre todo al de Basilea-Ferrara (1431-1445), y a la entrada triunfal de Alfonso iv el Magnnimo en aples 1 . El humanismo se despliega primero en la corte catalanoaragonesa y con algn retraso en la de los Reyes catlicos. A partir de entonces, el humanismo supera la etapa de lo puramente literario y llega al nervio de lo ideolgico, a los problemas del hombre, respecto de los cuales en Castilla hallar plena realizacin el humanismo cristiano de Vitoria, Soto, Juan de Medina, Melchor Cano expresado en un latn escolstico y el de los grandes msticos. Las circunstancias determinaron una temtica, a la que respondieron
1. M. Andrs, Historia de la teologa espaola I, Madrid 1983, p. 585. Para una ulterior profundizacin del tema, cf. R. Garca Villoslada, Renacimiento y humanismo, en Historia general de las literaturas hispnicas II, Barcelona 1951, p. 317-333; M. Andrs, Humanismo espaol y ciencias eclesisticas, RHCEE 6 (1977) 111-142; id., La 'teologa espaola en el siglo XVI, II, Madrid 1977, p. 42-63. En lo que se refiere a Catalua y Aragn, cf. A. Soria, Los humanistas en la corte de Alfonso el Magnnimo, Granada 1956; J. Rubio i Balaguer, La cultura catalana del Renaixement a la decadencia, Barcelona 1964; M. Batllori, Alguns aspectes de l'humanisme a la Pennsula Ibrica: Catalunya, Castella, Portugal, en Catalunya a l'poca moderna, Barcelona 1971, p. 19-23; J. Rubio i Balaguer, Humanisme i Renaixement, en VIH Congreso de Historia de la Corona de Aragn III-2, Valencia 1973, p. 9-36; id., Historia de la literatura catalana I, Montserrat 1984, p. 187-467, y II, Montserrat 1985, p. 7-77. Se puede consultar M. Batllori, Humanismo y Renacimiento: Estudios hispano-europeos, Barcelona 1987, estudio I.

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Prerreforma y humanismo procedentes a la vez de todos los reinos, hispnicos e italianos, de la corona aragonesa, que perdurar durante los siglos siguientes5. A pesar de la orientacin cristiana de los humanistas peninsulares, no siempre fueron considerados aptos para el trabajo bblico por parte de los telogos de oficio. As, algunos dominicos acusaron a Nebrija de intentar corregir las palabras del Espritu Santo, a la manera de Valla, en su trabajo de la Polglota complutense. Se lleg al enfrentamiento de Nebrija con el dominico Diego de Deza, preceptor del prncipe don Juan, obispo de Palencia y arzobispo de Sevilla y fundador del Colegio-Universidad de Santo Toms, concebido como rplica y correctivo del de san Ildefonso de Alcal6. El enfrentamiento representaba el choque de dos mentalidades: una ms histrica, la propia de la exgesis de los humanistas, no concordaba con la visin ms abstracta e impersonal de los telogos. Cuando Deza secuestr la Prima Quinquegena de Nebrija, ste dirigi al cardenal Cisneros una Apologa de su pensamiento y del mtodo utilizado en la Polglota. Cisneros, muy atento al significado del conflicto, favoreci el trabajo de los humanistas y, como se dijo, humanistiz la teologa e incorpor a los laicos a la tarea teolgica. Alcal fue la sede privilegiada donde humanismo y teologa coincidieron, as como San Gregorio de Valladolid, y las universidades de Salamanca y Valencia. Los enfrentamientos entre humanistas y telogos, sin embargo, no terminaron. La presencia de Erasmo en el mundo intelectual peninsular sera ocasin de choques lamentables. Hacia 1516, el cardenal Cisneros invit a Erasmo a colaborar en la Universidad de Alcal, donde se trabajaba en la edicin de la Polglota complutense7. A pesar de la negativa de Erasmo de ir a Espaa, dedic
5. M. Batllori, Elements comuns de cultura i d'espmtualitat, en A travs de la historia i de la cultura, Montserrat 1979, p. 106-107. Para una informacin ms amplia, cf. A.M. Albareda, Lullisme a Montserrat al segle XV. 'ermita Bernat Bol, Est Lu IX (1965) 5-21, y F.A. Miquel, Bernat Bou, personatge polimorf, Barcelona 1970. 6. Para esta figura polifactica, cf. A. Huerga, Diego de Deza, arzobispo de Sevilla, en Fliche-Martin, Historia de la Iglesia XVIII, Valencia 1974, p. 636-646. 7. Para este tema es fundamental la obra de M. Bataillon, Erasmo y Espaa, MxicoBuenos Aires "1966: en esta edicin, Bataillon reconoce que la zona fronteriza entre Erasmo y otras escuelas paralelas queda ahora mucho ms delimitada, despus del estudio bsico de E. Asensio, El erasmismo y las corrientes afines (conversos, franciscanos, italianizantes), Revista de filologa espaola 36 (1952) 31-99, trabajo ampliamente utilizado en las notas de esta segunda edicin; cf. tambin M. Bataillon, Erasmo y el erasmismo, Barcelona 1977; J.L. Abelln, El erasmismo espaol, Madrid 1979.

Humanismo y erasmismo al joven prncipe, el futuro Carlos v, la Institutio principis christiani, obra de ciencia poltica y econmica, sin duda, pero esencialmente tratado de moral humanista y cristiana, cuya sustancia se puede reducir a esta proposicin: Nadie es prncipe, si no es hombre de bien. A partir de ese momento, sus obras se difunden por la Pennsula y proliferan sus traducciones, sobre todo del Enchiridion militis christiani9, que se convirti en el libro ms difundido por Espaa desde la introduccin de la imprenta; su influjo se hizo notorio en obras como el Dilogo de la doctrina cristiana de Juan de Valds, el Dilogo de Mercurio y Carn y el Dilogo de las cosas ocurridas en Roma, de su hermano Alfonso de Valds, y en las obras de Hernn Lpez Yanguas, de Juan de Vergara, y en aspectos importantes de san Juan de Avila y de Luis de Granada. Sin embargo, la espiritualidad erasmiana marcada por el evangelismo y el paulinismo9 y la mstica castellana no terminaron de compenetrarse. La oposicin erasmiana exterior-interior, sealada generalmente por los historiadores, parece insuficiente para explicar el abismo de separacin con la mstica castellana; habr que buscar la explicacin en el papel de la oracin, la mortificacin y la purificacin, revelador de una concepcin unitiva entre cuerpo y alma, letra y espritu, que no entraba en las categoras erasmianas. As, aunque la teologa espaola es deudora de Erasmo en la renovacin bblica, en su humanismo e incluso en su evangelio reformador, la fuerza de los msticos llev a superar su influencia. N o sorprende que Espaa fuese la primera en poner a Erasmo en el ndice: en el ndice de libros prohibidos, de 1559, aparecen doce obras de Erasmo. Despus de ser ledo en la corte y en los conventos del pas, deja de pesar como idelogo de la teologa hispnica. La obra Assertiones adversus Erasmi Roterdami pestilentissimos errores (Salamanca 1568), de Antonio Rubio viene a cerrar este captulo sobre la inspiracin erasmiana en la teologa castellana. Pero antes se desarrolla toda una polmica antierasmiana con una serie de episodios, a veces pasionales, que terminaron con el proceso

8. Vase el excelente estudio de la obra en A.J. Festugire, Erasme, Enchiridion militis christiani, Pars 1971, p. 9-63. Sobre la traduccin y las ediciones castellanas, cf. 1). Alonso, El Enquindin o Manual del caballero cristiano, Madrid 1932. Sobre el Enchiridion y el iluminismo, cf. P. Chaunu, La Espaa de Carlos V, II, Barcelona 1976, p. 177-180, que resume M. Bataillon, Erasmo y Espaa, o.c. en la nota 7, p. 166-225. 9. M. Andrs, Historia de la teologa espaola I, Madrid 1983, p. 662-665.

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Prerreforma y humanismo al erasmismo en la persona de Juan de Vergara10. La segunda edicin del Novum Testamentum de Erasmo fue objeto de una crtica minuciosa por parte del profesor complutense Diego Lpez de Estiga, que crey encontrar en la versin erasmiana errores exegticos, filolgicos y teolgicos. Erasmo consider que poda responder con una simple y breve Apologa, que provoc nuevas intervenciones de Estiga que descubran actitudes wiclefitas y luteranas en la traduccin de pasajes concretos. Otro profesor de Alcal, Sancho Carranza, apoy a su colega y continu la querella, en la que los crticos de Erasmo eran mal vistos en un ambiente donde la admiracin por Erasmo era de buen tono. Las rdenes mendicantes, que haban sido objeto de stiras y crticas por parte de Erasmo, lo acusaron de perturbador del orden constituido y lo hicieron ante el emperador, su protector. La congregacin de Valladolid de 1527 les dio una buena ocasin para urgir medidas contra Erasmo y presionaron al inquisidor general, Alonso Manrique, simpatizante de sus ideas. Segn las actas de aquellas reuniones, no se lleg a conclusiones concretas, ya que Manrique, ante la variedad de opiniones y juicios en la calificacin de las doctrinas erasmianas, aplic un breve del papa Clemente vil que impona silencio a los detractores de Erasmo. Sin embargo, despus de esta victoria puntual, el erasmismo espaol estaba amenazado de muerte: el proceso de Vergara haba empezado ya y con la sentencia condenatoria, dictada en 1535, pareci que quedaron afectados todos los simpatizantes de Erasmo. Quiz es el momento indicado para advertir que, segn Amrico Castro, en Espaa ms bien hubo erasmistas que erasmis~~i mo En Catalua y Aragn, la situacin poltica explica que el desarrollo del humanismo sea ms primerizo. La corona de Aragn comprenda, adems de los reinos peninsulares y los de Mallorca y Cerdea,
10. Vase J.E. Longhurst, Alumbrados, erasmistas y luteranos en elproceso de Juan de Vergara, Cuadernos de historia de Espaa. 27 (1958) 99-163; 28 (1958) 102-165; 29-30 (1959) 266-292; 31-32 (1960) 322-356; 35-36 (1962) 337-353; 37-38 (1963) 356-371; buena sntesis en Bataillon, o.c. en la nota 7, p. 438-445. Hay que advertir que no fue Vergara el nico erasmista objeto de proceso y de condena: est el caso del benedictino Alonso Ruiz de Virus (G.M. Colombs, Un benedictino erasmista: Alonso Ruiz de Virus, Yermo 3 [1965] 3-46) y muchos otros, sobre los cuales, Bataillon, o.c. en la nota 7, p. 475-493, ofrece noticias. 10a. Aspectos del vivir hispnico, Madrid 1970, p. 107ss.

Humanismo y erasmismo los reinos de Sicilia y aples; tambin hay que tener presentes las ntimas relaciones culturales con la corte de Avin. Estos hechos explican que, en pos del italiano, el humanismo catalanoaragons se puede calificar de precoz, y no precisamente de preludio fallido del Renacimiento castellano del siglo xvi11. Fue un humanismo capaz de absorber con naturalidad las influencias italianas y tambin el helenismo bizantino que, en palabras de M. Batllori, lleg por dos caminos: por el contacto inmediato con Grecia desde el reinado de Jaime n, y por el contacto personal del gran maestre de Rodas, el aragons Juan Fernndez de Heredia, con los sabios bizantinos, tanto en el Oriente como en la corte papal de Avin 12 . Juan Fernndez de Heredia (1310/1315P-1396), erudito historiador, y Bernat Metge (1340/13461413), antiguo secretario del prncipe Juan (despus Juan i de Catalua y Aragn, 1387-1395), son los primeros representantes de ese humanismo que dara tantas muestras de autenticidad, a partir ya de Lo somni (1398-1399) de Bernat Metge, la primera obra propiamente humanstica de la Pennsula ibrica13. En el campo especficamente cristiano, el llamado humanismo devoto en Valencia, con el dominico Antoni Cais (f 1418) sobre todo y el cannigo de Barcelona Felip de Malla (f 1431) representan una corriente que se har presente ms tarde en Castilla a travs de fray Luis de Granada (t 1588) y fray Luis de Len (f 1591) y en Portugal con Cristovo de Costa (t 1581), Heitor Pinto (f hacia 1584) y Amador Arrais (f 1600). La literatura de tipo espiritual se mantiene viva gracias al Jernimo cataln Miquel Comalada, cuya obra, Espill de la vida religiosa (1515)
11. Hoy hay quien discute la etiqueta de humanismo cataln y lo limita a la versin local catalana o catalanoaragonesa de la nueva cultura filolgico-literaria que, a partir de los grandes maestros del quattrocento, se extendi por todo el occidente europeo. Cf. L. Badia, L'humanisme ctala: formado i crisi d'un concepte historiogrfic, en Actes del cinqu Colloqui internacional de Llengua i Literatura catalanes, Montserrat 1980, p. 41-70; id. Problemes de l'humanisme en la cultura catalana, Serra d'or 23 (1981) 257-261. 12. La cultura catalano-aragonesa durant la dinasta de Barcelona (1162-1410), en Orientacions i recerques. Segles XI-XX, Barcelona-Montserrat 1983, p. 71. 13. M. Batllori, art. cit. en la nota 1, p. 20. Para la significacin de la obra de Bernat Metge, cf. las observaciones de M. de Riquer, Medievalismoy humanismo en la Corona de Aragn afines del siglo XIV, en VIII Congreso de historia de la Corona de Aragn, Valencia 1967, p. 3-18; respecto de las cuales habr que tener presente F. Rico, Petrarca y el humanismo cataln, en Actes del sis Colloqui internacional de Llengua i Literatura catalanes, Montserrat 1983, p. 257-291.

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Prerreforma y humanismo de signo luliano, fue traducida al castellano, al italiano y al irlands; Valencia poda ofrecer, adems de los grandes poemas moralizantes y espirituales de Ausias March, una verdadera escuela de poetas religiosos plenamente humanistas, entre los que sobresale Joan Ros de Corella y la bonita prosa de sor Isabel de Villena. El modesto humanismo catalanoaragons empieza siendo extrauniversitario, as como ocurri en Italia; no termina de entrar en las universidades de la corona, todava jvenes, hasta el reinado de Fernando II el Catlico. Segn M. Batllori, era un humanismo de nuevo cuo, surgido de dos influencias forneas: primero, la de Nebrija; luego, la de Erasmo 14 . En Barcelona, adems, el humanista universitario ms notable no fue el cataln Jeroni Ardvol, maestro de san Ignacio, sino el castellano de origen vasco Martn de Ivarra. En Mallorca, en cambio, lo fue un mallorqun, Jaume Arnau (1527). La universidad ms humanstica ser la de Valencia, sobre todo con el maestro de retrica Joan Navarro, el helenista Miquel-Jeroni Ledesma y el vivista Pere-Joan Nunyes, que ense igualmente en las de Barcelona y Zaragoza. Ello explica tambin, como causa y efecto a la vez, que el erasmismo y, por consiguiente, el antierasmismo arraigara ms profundamente en el reino de Valencia (Prez de Chinchn, Honorat Joan, Joan Glida, Furi y Ceriol), que en el Principado, donde el nico erasmista de cierta altura fue el diplomtico Miquel Mai15. Miquel Mai fue el primer embajador de Carlos v ante Clemente vn, despus del saqueo de Roma. El enfrentamiento entre humanismo y escolstica tuvo lugar sobre todo en Valencia. Lo provoc el Encomium... philosophiae peripateticae (1553), del clrigo Antoni-Joan Andreu, pero sin muchas consecuencias, ya que en Valencia domin siempre un aristotelismo de carcter moderno, que no se prest a rigideces estriles16. Sin embar14. Reflexions sobre la cultura catalana del renaixement i del barroc, en A travs de la historia i la cultura, Montserrat 1979, p. 132. 15. As resume M. Batllori (o.c. en la nota anterior, p. 132-133) la situacin, analizada con ms detalle en otros trabajos suyos, entre los que sobresale Humanisme i erasmisme a Barcelona, en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona 21959, p. 85-100. 16. Sobre el papel del erasmismo en Valencia, cf. los estudios de J. Fuster en Rebeldes y heterodoxos, Barcelona 1972, p. 139-200; id., Erasmisme, en Gran enciclopedia catalana 6, Barcelona 1974, p. 697; S. Garca Martnez, en Historia delpas valencia III,

Humanismo y erasmismo go, en los primeros decenios del siglo xvi, el pensamiento filosfico y teolgico de las tierras catalanas queda determinado por el lulismo- al margen del lulismo, empero, este pensamiento es vctima ya, en dicho momento, de un cerramiento cultural que le impide beneficiarse de las grandes orientaciones intelectuales de la Europa sacudida por la Reforma. Las consecuencias aparecern en la subcultura eclesistica de la Contrarreforma, con funciones de cultura civil17. En lo que se refiere directamente a los estudios teolgicos, el inters se orienta primero a la Biblia y slo secundariamente a las especulaciones que tanto xito alcanzaron en el resto de la Pennsula, ya en el umbral de la literatura religiosa contrarreformista de la poca postridentina. Sin embargo, el inters por la Biblia, entre sinuosidades explicables por el enrarecimiento ambiental18, no responde a unas exigencias filolgicas y humansticas, muy al da en las ctedras de Sagrada Escritura de Salamanca y Alcal donde se impona la metodologa bblica de Martnez Cantalapiedra, sino ms bien a cierta inercia tradicionalista de cuo medieval.

II.

El humanismo italiano ante el erasmismo19

En el siglo xvi, el humanismo reconoce en Erasmo la figura dominante, gracias a su philosopbia Christi, a su Nuevo Testamento, a sus parfrasis, a sus ediciones clsicas y patrsticas; es atacado en Italia, como tambin en Espaa, desde el punto de vista de la religin pero tambin por anticiceroniano y brbaro del norte. Con todo, Italia conoci diversas minoras afines al evangelismo
Barcelona 1975, p. 179-233; id., El patriarca Ribera y la extirpacin del erasmismo valenciano, Valencia 1977; A. Mestre, Los humanistas espaoles del XVI en la religiosidad de los ilustrados valencianos, HispSac 33 (1981) 229-273. 17. Cf. el clarividente art. de P. Llus Font, Passat i present de les relacions entre fe cristiana i cultura catalana, QVC 122 (1984) 27-47, y especialmente p. 32-35. 18. Vase G. Camps, Cinc-cents anys de la primera edici catalana de la Biblia, RCT 3 (1978) 3-16. 19. Vase A. Renaudet, rasme et l'Italie, Ginebra 1954; M.P. Gilmore, Italian reactions to erasmian humanism, en H.A. Obermann y Th.A. Brady (dir.), Itinerarium Italicum. The pro file ofthe italian Renaissance in the mirror ofits european transformations, dedicado a Paul Oskar Kristeller con ocasin de su septuagsimo aniversario, l.eiden 1975, p. 61-115; D. Cantimori, Humanismo y religiones en el Renacimiento, Uarcelona 1984.

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Prerreforma y humanismo propuesto por Erasmo y fortalecido sin duda por otras motivaciones. Se suele sealar el perodo de 1530 a 1540 como el momento lgido de ese despertar que desconoci el tono de polmica antipapal y que se mantuvo sensible al carcter gratuito de la justificacin, sin entrar en discusiones sutiles en torno al mrito que podra corresponder al hombre en la obra de la santificacin. Desde un punto de vista doctrinal, tal posicin se prestaba a equvocos, comprensibles en el contexto teolgico, marcado por la incertidumbre, que caracteriz el momento pretridentino. En Italia, este evangelismo conoci una gama de actitudes de significacin diversa: al lado de la posicin claramente catlica de Gaspar Contarini, de Pole y de Morone (los tres creados cardenales por Paulo m), o del cenculo de Vittoria Colonna 20 , frecuentado por Miguel ngel, no se puede desconocer el crculo en torno a Juan de Valds que, en aples, inspir a un grupo de tendencia mstica; entre los diversos crculos, se reconoce una diversidad sustancial, no slo a causa de la radical diferencia en cuanto a la comunin eclesistica, sino por el modo objetivamente diverso de sentir y vivir los problemas de la Iglesia. De hecho, Juan de Valds, que ejerca en aples el oficio de archivero y que haba recibido en Espaa la influencia de los alumbrados y de Erasmo, aglutin un grupo entregado a la meditacin de los textos sagrados y a la prctica de los ejercicios espirituales20". Valds, que a diferencia de Erasmo estaba ms prximo a la mstica que a la crtica, haba compuesto el Alfabeto cristiano, dedicado a Giulia Gonzaga, gesto que no tendra ms significacin, si desconociramos su propensin a la problemtica de lite . Sobre

Humanismo y erasmismo tales bases y en tal clima, el valdesianismo constituy un movimiento, una aspiracin, una corriente con contornos poco precisos que, a pesar de reunir a personas importantes en el mbito cultural y social, no sobrevivi a la muerte del mismo Valds, en 1541. Fue una corriente aristocrtica, sin incidencia popular, que, bajo unas formas suaves, esconda tendencias que, por su subjetivismo y la desconfianza hacia el dogma explcitamente formulado, habran desembocado en posturas inconciliables con la tradicin catlica, como se vio despus de la muerte de Valds. Ya el librito Beneficio di Ges Cristo, escrito por el benedictino Benedetto da Mantova (entre 1539 y 1541), reflejaba algunas de estas posiciones dominantes, pero el hecho ms revelador fue la apostasa de Bernardino Ochino, general de los capuchinos y que gozaba de gran popularidad como predicador: con su actitud comprometi fuertemente el valdesianismo21"1. Debemos observar tambin que, a travs de Italia, hay cierta influencia de Erasmo en el mismo Trento: sus ideas sobre el culto de las imgenes triunfan en 1563. Tuvo alguna influencia en las ideas relativas al monaquismo? Erasmo distingui entre la institucin monstica y las malas costumbres de ciertos monjes; celebr ajean Vitrier, guardin del convento de los franciscanos de Saint-Omer, como monje ideal. Adems, est el problema de la influencia de Erasmo sobre la Compaa de Jess 22 . Quiz debemos pensar en una pgina del En1963; Bakhuizen van den Brink,/i de Valds, rformateur en Espagne et en Italie, 1529-1541. Deux tudes, Ginebra 1969; J.C. Nieto, Juan de Valds and the origins of the spanish and italian reformation, Ginebra 1970; M. Bataillon, En torno a Juan de Valds, en Erasmo y el erasmismo, Barcelona 1977, p. 245-285; B. Nicolini, Giulia Gonzaga e la crisi del valdesianesimo, Atti dell'Accademia pontaniana 5 (1954) 187-208; id., Ideali epassioni nell'Italia religiosa del Cinquecento, Bolonia 1962. Para la crtica de la tesis de Jos C. Nieto, vase A. Mrquez, Juan de Valds, telogo de los alumbrados, CDios 185 (1971) 214-229. 2\a. B. Ochino, / dialogi setter e altri scritti del tempo della fuga, introd., ed. y notas a cargo de Ugo Rozzo, Turn 1985. 22. R. Garca Villoslada, Loyola y Erasmo. Dos almas, dos pocas, Madrid 1975; para algunos detalles, cf. M. Rotsaert, Les premiers contacts de saint Ignace avec l'rasmisme espagnol, RHEsp 49 (1973) 443-464: el autor critica las fuentes del encuentro de estos dos personajes (Goncalves de Cmara y Ribadeneira) que idealizan a Ignacio y critican a Erasmo; al margen de este juicio, el autor se habra podido beneficiar del trabajo del padre Batllori, citado en la nota 15, segn el cual un primer contacto de Ignacio con las obras de Erasmo se habra producido en Barcelona. Vase tambin H. Bernard-Maitre, La prrforme humaniste de l'Universit de Pars aux origines de la Compagnie de Jsus, en L'homme devant Dieu. Mlanges H. de Lubac II, Pars 1964,
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20. Sobre la figura de Vittoria Colonna (1492-1547), de tanta significacin reformista, vase Centenario della pi grande poetessa italiana, Vittoria Colonna, marchesa di Pescara (1547-1947), L'Italia francescana 22 (1947) 1-134; Igino d'Alatri, Spinto di pietd in Vittoria Colonna, ibd. 23 (1948) 30-45; E.M. Jung, L'atteggiamento religioso di Vittoria Colonna tra Riforma e Controriforma, Convivium 1 (1949) 110-118. 20a. Valds, espiritual, diversamente definido como catlico, iluminado, adogmtico, anabaptista, antitrinitario, erasmista, en modo alguno debe considerarse luterano o reformado, aunque sus escritos revelan, segn han mostrado estudios recientes, la presencia atiborrada de textos de Lutero: cf. C. Gilly, Juan de Valds, traductor y adaptador de escritos de Lutero en su Dilogo de Doctrina Christiana, en Miscelnea de estudios hispnicos. Homenaje a R. Sugranyes de Franch, Montserrat 1982, p. 85-106. 21. Cf. D. Kic3.n,Juan Valds y el pensamiento religioso europeo en los siglos XVI y XVII, Mxico 1958; E. done, Juan Valds. La sua vita e il suo pensiero religioso, con una completa bibliografa della opera di Valds e degli scritti intorno a lui, aples

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Prerreforma y humanismo chiridion que inspir tal pasaje de los Ejercicios espirituales de san Ignacio? Sabemos que, en diciembre de 1536, el pequeo grupo que constitua la Compaa, camino de Venecia para encontrarse con Ignacio, pas por Basilea y visit la tumba de Erasmo. Hecho importante: hacia el fin de su vida, en 1548, Ignacio se volvi ms duro respecto de Erasmo y de Juan Luis Vives23. En cambio, las obras de Erasmo se encuentran, a pesar de la condenacin por el ndice, en las bibliotecas de los colegios y de las casas de los jesuitas, mientras que los libros escolares de Erasmo son sustituidos por otros de miembros de la Compaa, no sin dejar huellas de su inspiracin erasmiana. La pedagoga de Erasmo sobrevive tambin en los colegios de los jesuitas (y podemos aadir: en los dems colegios catlicos) as como en los de la Reforma24. La historia de la educacin muestra que, al menos una parte importante del legado de Erasmo, no se perdi en la lucha ideolgica25. Pero, incluso al margen de la pedagoga, la corriente erasmiana est presente en el pensamiento de ciertos cardenales, como Seripando, Madruzzo y Pole, mientras que la Contrarreforma tiende a identificar a Erasmo y a Lutero. Adems, la filologa humanista, una de cuyas grandes figuras es Erasmo, es aplicada a los textos sagrados y patrsticos, y la tradicin erasmiana se mantiene en la doctrina sobre el culto de las imgenes, en la reforma monstica, en la educacin. Sobre la Trinidad y muchos otros temas religiosos, Erasmo ofrece material para los movimientos radicales y evanglicos en Italia y el norte de Europa. La aparicin del Ciceronianas, en 1528, suscita respuestas en Italia y Europa. En Francia esgrimen la pluma J.C. Scaliger y tienne Dolet; en Italia, O. Lando y Petrus Cursius, ambos en 1534 y 1535. F. Sabino ataca a Dolet, quien responde con una defensa de Erasmo. Italia qued dividida entre la recepcin y el rechazo de Erasmo, de
p. 223-233; M. Bataillon, De Erasmo a la Compaa de Jess, en Erasmo y el erasmismo, Barcelona 1977, p. 203-244. 23. Vives e Ignacio se encontraron por primera y nica vez en Brujas entre 1528 y 1530, y no es imposible la influencia de Ignacio en la obra del humanista valenciano; cf. I. Elizalde, Luis Vives e Ignacio de hoyla, HispSac 33 (1981) 541-547. 24. Cf. G. Codina Mir, Aux sources de la pdagogie des jsuites. Le Modus Parisiensis, Roma 1968; cf. tambin M. Batllori, La ratio studiorum nella formazione della conscienza cattolica moderna, en Cultura e finanze, Roma 1983, p. 175-184. 25. Cf. J. Bowen, Historia de la educacin occidental II, Herder, Barcelona 21986, p. 449-466.

Humanismo y erasmismo aquel que haba osado atacar y criticar a los grandes representantes de la literatura neolatina, una de las glorias de Roma 26 . La recepcin del humanismo italiano en Francia27

III.

Al considerar la recepcin como un problema histrico, debemos advertir que en una transmisin, lo transmitido cambia: hay adaptacin, asimilacin y alteracin. As en el humanismo francs, basado en el humanismo italiano, se constatan dos hechos y dos ideas que no se encuentran en Italia. El humanismo italiano transmiti a Francia una veneracin por la herencia de la antigedad. En este sentido, Erasmo, tan apreciado por sus contemporneos, tiene una gran significacin para el desarrollo ulterior, gracias sobre todo a sus Adagios y a sus Coloquios que ofrecieron una mina de material. Rabelais (1494-1553), gran conocedor de la antigedad y lleno de veneracin por Erasmo, transmiti a su modo, ya festivo y cmico, ya serio, esa su veneracin a la generacin siguiente. La Francia del Renacimiento mira a la antigedad y a Italia, y pone el acento en puntos que en Italia haban pasado desapercibidos. Espritu de competicin, sin duda. De qu modo se hizo presente la antigedad en el Renacimiento francs? No fue gracias al inters por la arqueologa romana, como los humanistas italianos, Salutati, Valla, Marsilio Ficino, Pico della Mirndola. Los escritos antiguos permanecieron: la herencia del humanismo era el dominio propio de los letrados y de los fillogos. Rabelais y Montaigne mantienen un verdadero culto al libro, en relacin con la funcin atribuida al lenguaje. En el campo del arte, todo el siglo xvi francs recibe la influencia
26. A. Renaudet, o.c. en la nota 19; S. Seidel Menchi, Alcuni atteggiamenti della cultura italiana di fronte a Erasmo (1520-1536), en Eresia e riforma nell'Italia del Cinquecento I, Florencia-Chicago 1974, p. 73-133; G. da Vigolo, Un opsculo di Ambrogio Catarino, o.p. (f 1533) sul celibato contra Erasmo, Rivista di Asctica e Mistica 14 (1969) 573-582. 27. Para este tema, contina siendo insustituible A. Renaudet, Prrforme et humanisme a Pars pendant les premieres guerres d'Italie (1494-1517), Pars 21953, y M. Mann, Erasme et les debuts de la reforme francaise (1517-1536), Pars 1934; cf. tambin S. Dresden, The profile of the reception oftbe italian Renaissance in France, o.c. en la nota 19, p. 119-189; vase un caso concreto, rico en conexiones, del proceso expuesto, en M.-D. Chenu, L'humanisme et la Reforme au Collge de Saint-Jacques de Pars, Archives d'histoire dominicaine 1 (1946) 130-154.

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Prerreforma y humanismo italiana. El camino del platonismo italiano al platonismo francs pasa por Marsilio Ficino y se forma a base de un neoplatonismo que se transforma. La religin es una docta religio para Ficino y Pico della Mirndola. Erasmo concibe la cultura clsica como una propedutica que lleva al conocimiento de las Escrituras. Pico considera al hombre como un microcosmo, como un vnculo del mundo (vinculum et nodus mundi). Lefvre d'taples (1450-1536), personaje central del lulismo francs, atrado por los msticos, se adhiere a la prisco, theologia y se entrega incansablemente a los trabajos bblicos28. Montaigne (1533-1592) aparece como un buen catlico y representa un tipo corriente del siglo xvi. Con un ideal de cauta mediocridad, de simple ajuste prudente a las circunstancias (J.M. Valverde), pone con independencia su vasta cultura al servicio de un proyecto moral que desemboca en Pascal. El hombre, al menos en tal o cual humanista, est destinado a poseer el mundo y a asimilarse a Dios, como cabeza y alma del universo. El humanismo en los Pases Bajos29

Humanismo y erasmismo alrededor de 1485 hasta la fundacin del Colegio de las tres lenguas en Lovaina, en 1517. Los primeros contactos con los humanistas italianos, hacia 1330, nos muestran a Petrarca en relacin con Ludovicus Sanctus de Beringen viajando a los Pases Bajos. Se pueden encontrar manuscritos de Petrarca moralista en abadas y monasterios; encontramos a profesores de Lovaina, como Snavel y Raduplhus de Rivo, que han estudiado en Italia. Los fundadores del humanismo en los Pases Bajos, hacia 1460, no tuvieron la pretensin de presentarse como la prolongacin del humanismo italiano. Los Pases Bajos conocan como ideal las sacrae litterae; el humanismo se convierte all en cristianismo, bajo la influencia de la mstica y de la devotio moderna. Hacia 1480, Rodolfo Agrcola, el primer gran humanista de los Pases Bajos, se lamenta de no hallar en su pas hombres que pensaran como l. La poca de Erasmo constituye el tercer perodo del humanismo en los Pases Bajos, a fines del X y principios del xvi, perodo en que V se har cada vez ms independiente del humanismo italiano. El humanismo en los Pases Bajos se orienta principalmente hacia la pedagoga, la moral, los problemas sociales, la historia eclesistica, la teologa, la filologa bblica y patrstica. El mismo Erasmo se convirti hacia 1504; Cornelio Hermansz Goudanus, Bostius, Burras, MurmeUius, Buschius, Macropedius pertenecen a la corriente moralista. Esta orientacin hacia los sacra studia constituye precisamente la gran diferencia con el humanismo italiano. Para los humanistas cristianos de los Pases Bajos, el valor fundamental no era el renacimiento de la literatura antigua, sino la renovacin de la piedad cristiana; un abismo los separa de los oradores y de los poetas italianos. Tal orientacin explica las dificultades que Erasmo tuvo que vivir en el alma mater de Lovaina, expuestas en el captulo anterior. El humanismo en la Inglaterra del siglo xv 30

IV.

En los llamados Pases Bajos no hay unidad, ni poltica, ni cultural, ni lingstica. Las universidades de Pars, de Orlans, de Bourges, de Heidelberg y de Erfurt constituyen los caminos de acceso del humanismo; el latn es la lengua que vehicula sus contactos. En los Pases Bajos no se vive la nostalgia por Roma o por Italia; los contemporneos de los primeros grandes humanistas italianos son en los Pases Bajos los msticos medievales, como Gerhard Grote y Jan van Ruysbroek, y los centros son los monasterios y los studia generalia de Colonia y Lovaina, donde predomina la teologa escolstica; los principales poetas se expresan en lengua vulgar. El intercambio con Italia, a travs de viajeros llenos de curiosidad, da abundantes frutos. Para ordenar este perodo inicial del humanismo Ijsewijn propone tres etapas: hasta 1460, de alrededor de 1460 a 1485 (los pioneros), de
28. Cf. J. Dagens, Humanisme et vangelisme chez Lefvre d'taples, en Courants rehgieux et humanisme a la fin du XV""" et au debut du XVI"""' sicle , Pars 1959, p. 121-134. 29. Cf. J. Ijsewijn, The cotning of humanism to the Low Countries, en Obermann y Brady, o.c. en la nota 19, p. 193-301.

V.

En el largo perodo anterior a la absorcin de las ideas que provienen de Italia, hasta fines del xvi, el humanista es en Inglaterra un nuevo tipo de gramtico latino, de profesor de humanidades, mientras que al final del xv, en Italia, el humanista es el artista.
30. Cf. D. Hay, England and the humanism in the XYh Brady, o.c. en la nota 19, p. 305-367. century, en Obermann y '"~*

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Prerreforma y humanismo A pesar de un siglo de guerras, Inglaterra enva sus visitantes a Italia: reyes, diplomticos, clrigos, peregrinos, soldados, comerciantes, curialescos; jvenes ingleses estudian en Bolonia y Padua; menos numerosos son los italianos que visitan Inglaterra y todava menos los que estudian en Oxford o Cambridge. Enrique vm, educado a la manera humanista, prosigue la obra cultural empezada por su padre. Los humanistas ingleses -Grocyn, Linacre, Colet, Toms Moro no estuvieron demasiado influidos por Italia y, en lo que se refiere a Moro, nada en absoluto. Erasmo hall en Inglaterra buenos colaboradores para sus planes de editar y estudiar la Escritura. En su primer viaje a las islas (1499), Erasmo trab una gran amistad con Colet, que emprendi el comentario de san Pablo, dejando a los telogos escolsticos la investigacin de la alegora, la tropologa y la anagoga e imponindose como nica tarea la de explicar, como fillogo e historiador, el texto latino de la Vulgata. En ese momento hay que fechar la ruptura definitiva de Erasmo, no slo con los sistemas teolgicos medievales, sino con el ideal conventual que, bajo la influencia sobre todo de Mombaer, se esforzaba todava por admitir. As Erasmo sala, por fin, de la incertidumbre intelectual y moral, y descubra su camino y su disciplina. En su tercer viaje a Inglaterra (1509), Toms Moro (1478-1535) entra en relacin con Erasmo; ste le apreciaba por la vivacidad de sus entusiasmos literarios y filosficos y quiz tambin a causa de la lucha que su razn elegante sostena contra su naturaleza apasionada: le dedic el Elogio de la locura. Como Colet, Toms Moro deseaba ver a la Iglesia cristiana retornar a la simplicidad primitiva de su doctrina y de sus costumbres 31 . Con Colet y Moro, Erasmo haba conversado mucho sobre la reforma de los estudios teolgicos y de la Iglesia. Esta comunin intelectual, excepcionalmente fecunda, coincidi con los mejores aos del humanismo cristiano: breve perodo (1500-1520) de entusiasmo, de esperanza, de inteligencia, cuando de un extremo a otro de Europa se luchaba contra la ignorancia, la supersticin, la poltica de ambicin de los prncipes, la guerra, la desigualdad de las fortunas, la miseria. El equilibrio de Moro se muestra en el ltimo

Humanismo y erasmismo episodio de su vida: hombre de altas responsabilidades polticas, una vez surgida la crisis, acept la muerte por seguir su conciencia cristiana, incapaz de secundar la rebelin de su rey Enrique vm contra el papa. En el mbito literario, Moro sobresale como autor del libro, publicado en latn en 1516, titulado La isla Utopa o el estado ptimo de la sociedad (reipublicae). El Elogio de la locura y La isla Utopa revelan las mismas duras crticas de cuanto existe, escritas por hombres de un gran y meritorio optimismo, que tenan confianza en el trabajo de la razn en colaboracin con la fe para hacer acceder al hombre a la ciudad de la sabidura y de la verdad (M. Delcourt). La obra de Moro se mueve en un gnero propio del Renacimiento, destinado a inventar modelos de sociedad perfecta, presentados como fruto de una fantasa ideal, pero no exentos de sentido crtico. El gnero utpico tuvo una continuacin inmediata en Europa, especialmente en La ciudad del soP2 del dominico Tommaso Campanella (1568-1639) y en la utopa cientfica inacabada de Francis Bacon (1561-1626), La nueva Atlntida. No faltaron proyectos para la realizacin de utopas, prcticamente slo en tierras americanas: con Las Casas33, Mendieta y Vasco de Quiroga, obispo de Michoacn, en Mxico, con las reducciones jesuticas en Amrica del sur; posteriormente, en Amrica del norte, con comunidades religiosas trasplantadas de Europa.

VI.

El humanismo en los pases germnicos34

Parece que los Hermanos de la vida comn contribuyeron a los orgenes del humanismo en los pases germnicos. Hay que aadir la influencia del Renacimiento italiano y la de los concilios del siglo XV, las visitas de los italianos a Alemania y las de los estudiantes alemanes
32. Se trata de un proyecto de utopa poltica concretada en una monarqua universal, con su vrtice en el papado y con una monarqua espaola como brazo secular de su soberana. Cf. G. Bock, Thomas Campanella. Politsches Interesse und philosophische Spekulation, Tubinga 1974; F. Grillo, L'eresia cattolica e riformatrice di Tommaso Campanella, Miln-Npoles 1972; R. Amerio, II sistema teolgico di Tommaso Campanella, Miln-Npoles 1972. 33. J.A. Maravall, Utopa y primitivismo en el pensamiento de Las Casas, ROc 141 (1974) 310-387. Cf. J. Servier, Histoire de l'Utopie, Pars 1967. 34. Cf. L.W. Spitz, The course of german humanism, en Obermann y Brady, o.c. en la nota 19, p. 371-436; L'humanisme allemand (1480-1540), Pars 1979.

31. A. Prvost, Thomas Alore et la crise de la pense europenne, s.l. 1969; G. Marc'Hadour, Thomas More et la Bble. La place des livres saints dans son apologtique et sa spiritualit, Pars 1969; G. Santineo, Tre meditazioni umanistiche sulla passione (Erasmo, Colet, Moro), en Studi sull'umanesimo europeo, Padua 1969, p. 77-128.

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Prerreforma y humanismo a Italia, y algunos contactos eclesisticos y polticos entre Italia y el imperio. La literatura humanista alemana es un fenmeno burgus, un interludio entre la edad media y el siglo xvu, un humanismo centrado en los pueblos, sobre todo los imperiales, que posean una enseanza humanista. Adems, las letras humanistas siguieron inspirando a los reformadores. De ah, el inters por estudiar la influencia de Mantuanus, la de los humanistas franceses (Gaguin, Lefvre d'taples, Bud), la de Gerson y del misticismo reiiano-flamenco, el lugar de Lutero en la reforma de la enseanza. Los humanistas alemanes no eran meros admiradores de la antigedad; se orientaron hacia la accin, hacia el pueblo. Considerando las fases del desarrollo del humanismo en Alemania, se puede distinguir un primer perodo, el de los orgenes, que incluye contactos con Italia, a travs de juristas y diplomticos que fomentaron la literatura clsica, el patronazgo de los prncipes, las nuevas universidades en la segunda mitad del xv (Friburgo, Basilea, Ingolstadt... hasta Wittenberg en 1502), los profesores y los maestros. Este perodo termina con Rodolfo Agrcola, muerto en Heidelberg en 1485. Despus vino la generacin madura del humanismo alemn, durante el cual se persiguen tres fines: la cultura de los clsicos, el desarrollo de la cultura nacional, la renovacin religiosa. Los centros se llaman Heidelberg, Viena, Nuremberg, Erfurt; los hombres: Johan von Dalberg, Conrad Celtis, J. Trithemius, W. Pirkheimer, C. Pentinger, J. Reuchlin, V. von Hulten, C. Mutianus Rufus, el flamenco Nicols Marschalck y por qu no? Erasmo que llamaba a Alemania Germania riostra y vivi en ella los ltimos aos de su vida. No se puede olvidar la relacin entre el humanismo y la Reforma. Hay que sealar dos puntos de la misma: el humanismo hace posible la Reforma proporcionndole las condiciones de vida (el conocimiento de las lenguas, la crtica de las fuentes, el ataque de los abusos, el sentimiento nacional, la lucha contra la escolstica) y le ofrece un grupo de jvenes humanistas, intelectuales. A su vez, la Reforma contribuye a la prolongacin del humanismo, por su influencia, por el aumento de los estudios clsicos, por la perpetuacin de los valores humanistas, en fin, por la accin de las universidades y de las escuelas secundarias. Seguramente no se debera perder de vista la influencia de la Contrarreforma y de los jesutas35 que, con sus colegios y publi35. Cf. J. Bowen, o.c. en la nota 25, p. 566-581.

Humanismo y erasmismo caciones, contribuyeron en los diversos mbitos a prolongar el espritu humanista. En las tierras fronterizas del imperio excepto Bohemia y Moravia, donde el erasmismo hall eco entre los husitas, prevaleci un erasmismo poltico, pacifista; Segismundo i de Polonia y Vladislav i de Hungra se relacionaron con Erasmo. Luis II de Hungra haba sido educado por lacobus Piso, erasmista. La viuda, Mara de Austria, nieta de Fernando el Catlico, tena a dos fervientes erasmistas en su corte: loannes Henckel y N. Olh. Erasmo apreciaba mucho a Ianus (Pannonius); eran erasmistas Stephanus Brodarics, A. Thurz, Ndasdy, Pernyi, Nagyvradi, Komjti. En Polonia, junto con Cricius y Laski, loannes A. Cassoviensis convirti a Cracovia en un centro erasmiano36.

36. M. Batllori, Erasmisme, en Gran enciclopedia catalana 6, Barcelona 1974, p. 696.

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Parte segunda LA REFORMA CATLICA

Captulo primero REFORMA CATLICA O CONTRARREFORMA?

I.

Los conceptos

Los conceptos historiogrficos de "reforma catlica" y de "contrarreforma" fueron originariamente concebidos para expresar dos interpretaciones diversas del movimiento de reforma y reorganizacin de la Iglesia catlica, que tuvo lugar en los siglos XVI y XVII, y del que el concilio de Trento fue a la vez causa y efecto1. Diversos planteamientos, no desprovistos de preocupaciones apologticas y polmicas2, han dado paso a la tesis de Hubert Jedin, historiador telogo, segn la cual la renovacin del catolicismo de los siglos xvi y xvn, es la resultante de dos componentes: una corriente reformadora, surgida de la base eclesial, fruto de un impulso espiritual que afecta la misma trayectoria del papado e influye en el concilio de Trento, y la lucha contra el protestantismo, sobre todo despus de dicho concilio. La primera corriente es denominada por Jedin reforma catlica y la segunda, contrarreforma; ambas corrientes, sin embargo, no son para l realidades distintas: Slo unidos, pueden tener validez hist1. G. Alberigo-P. Camaiani, Reforma catlica y contrarreforma, en Sacramentum mundi V, Herder, Barcelona 31985, col. 783. Este texto citado sera ms exacto si invirtiera el orden de los trminos causa y efecto: el concilio de Trento antes de ser causa de la reforma catlica, fue efecto suyo. 2. Cf. G. Alberigo, Dinamiche religiose del Cinquecento italiano tra Riforma, Riforma cattolica, Controriforma, CrSt 6 (1985) 543-560: en ocasin del centenario de san Carlos Borromeo, el autor analiza la historiografa reciente del siglo XVI en el campo religioso italiano y discute sobre todo la inclinacin a deformar la situacin a partir de la bsqueda de infiltraciones protestantes antes que la de un marco de fermentos de renovaciones endgenos a la vida religiosa italiana. En particular, debate la orientacin que rechaza la validez historiogrfica de la reforma catlica.

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La reforma catlica rica los dos conceptos de reforma catlica y contrarreforma . As, no es extrao que el concilio de Trento o la Compaa de Jess pertenezcan igualmente a la historia de la reforma catlica y a la de la contrareforma4. Sin embargo, en nuestro trabajo, hemos preferido utilizar los dos conceptos en sucesin cronolgica, aunque la opcin no deja de ser vulnerable, cuando debemos referirnos a personajes concretos o a instituciones determinadas. Simplificando, hemos seguido este camino por una razn muy sencilla: nos ha parecido poder descubrir en el perodo pretridentino un aspecto prevalente y genuinamente reformador, mientras que a partir del concilio de Trento las posiciones catlicas, en particular las romanas, adoptan un carcter ms antiprotestante, en el que no se oculta la idea de considerar la regeneracin de la Iglesia, en primer lugar, como reaccin a la ruptura confesional5. Aunque la reforma catlica y la contrarreforma pueden verse, pues, como dos caras de un movimiento nico, hemos preferido, sobre todo por razones histricas y pedaggicas, considerarlas como dos momentos sucesivos6. La actual bibliografa sobre esta poca garantiza nuestro planteamiento: se trata de una amplia y rigurosa bibliografa que engloba fuentes y documentacin, estudios e investigaciones. Es verdad que el inters por dicha poca se ha alimentado del fervor por las investigaciones sobre la crisis religiosa del siglo xvi, en la medida en que en la misma convergan mltiples situaciones e influencias procedentes del siglo anterior. Ha sido considerable la explotacin sistemtica de las fuentes, con particular atencin a los propsitos y las realizaciones de
3. H. Jedin, Manual de historia de la Iglesia V, Herder, Barcelona 21986, p. 593. 4. Cf. P.G. Camaiani, Interpretazione della Riforma cattolica e della Controriforma, en Grande antologa filosfica 6, Miln 1964, p. 329-490; H. Jedin, Riforma cattolica o Controriformai', Brescia 1967; vase tambin M. Marcocchi, La riforma cattolica. Documenti e testimoniante, I y II, Brescia 1967-1970. 5. No es extrao que el mismo M. Bataillon, en la segunda edicin de Erasmo y Espaa (Mxico-Buenos Aires 21966), confesara que esquematizar la reforma catlica, de Lutero en adelante, como contrarreforma, equivale a empobrecerla (p. XIV). 6. Vase D. Cantimori, Italia y el papado, en Historia del mundo moderno. II. La reforma, 1520-1554, Barcelona 1970, p. 174, donde habla de la reforma catlica que, en el perodo inicial, se puede denominar evangelismo, es decir, un movimiento a favor de la renovacin de la vida tradicional del catolicismo, al margen de preocupaciones de la polmica confesional. Del mismo D. Cantimori, vase tambin Los historiadores y la historia, Barcelona 1985 (original italiano, 1971) donde, al analizar la cuestin de la periodizacin de la poca renacentista, presenta diversas posturas en torno de la reforma catlica.

Reforma catlica o contrarreforma? reforma en las distintas naciones, en especial en Italia y Espaa, donde abundaron concilios regionales y relevantes personalidades de obispos celosos. No menos significativa, por la riqueza del material indito o no suficientemente valorado, ha sido la aportacin de los institutos de historia de las antiguas rdenes religiosas. Todos estos estudios afectan a problemas y a corrientes de teologa, a partir del declinar de la edad media: iluminan las posiciones de la escolstica tarda, la influencia que la devotio moderna y el humanismo ejercieron en la conciencia teolgica; incluso reconstruyen la gnesis de las discusiones tridentinas sobre las doctrinas que haba que aceptar o rechazar. Los resultados de todo este trabajo se han plasmado en las recientes sntesis y en las aportaciones parciales que directamente enriquecen la historia de la teologa7. Pero son sobre todo las doctrinas espirituales las que han logrado mayor atencin por parte de los investigadores, interesados en la vida religiosa del perodo que va desde mediados del siglo xv hasta mediados del xvn: ya sea por la orientacin teolgica, ya sea por las estrechas conexiones de la experiencia religiosa con los compromisos reformistas, no se han escatimado esfuerzos para clarificar las posiciones espirituales, con sus encadenamientos e interacciones. La realidad de toda esa reforma catlica, en sus fuerzas de actuacin, en sus mltiples aspectos y en sus desarrollos multiformes, se ha podido presentar a travs del testimonio de hombres e instituciones determinantes de una atmsfera espiritual de gran valor. Las presentes pginas slo consignan los elementos ms representativos para la historia de la teologa. Hay que reconocer, sin embargo, que, a pesar de la euforia de la historiografa de esta poca, queda mucho material por editar, bien conservado en los archivos, y tambin que los documentos y textos editados a menudo estn dispersos en publicaciones eruditas, en las revistas de los propios pases, en actas de academias cientficas. Una elaboracin exhaustiva del material ofrecer sin duda nuevas luces, desde las que habr que matizar muchas de las afirmaciones actuales.

7. En cuanto a Espaa, vase la lograda sntesis de M. Andrs, La teologa espaola en el siglo XVI, I y II, Madrid 1976-1977; cf. tambin M. Batllori, Humanismo y Renacimiento: Estudios hispano-europeos, Barcelona 1987, estudio 5, donde el autor ofrece una buena visin de la restauracin catlica, desde 1520 hasta 1560.

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La reforma catlica II. El ideal de reforma Ya hace aos que el padre Chenu hizo notar que la palabra reforma qued comprometida a causa de la gran ruptura del siglo XVI y perdi la carga evanglica de las reformas que peridicamente sacudieron a la Iglesia en siglos anteriores. Reformado: la aspiracin evanglica hallaba su expresin en este trmino de carcter filosfico, en el que estaba concentrada la espiritualidad de san Agustn, animador precisamente de estos evangelismos. Reformarse, volver a encontrar su "forma", es decir, su consistencia interior, su estabilidad natural, volver a ser uno mismo sin disimilitud, sin dualidad de uno mismo y del otro, en la plenitud de su "idea" ejemplar, ser verdadero: en este formulario platnico de la realidad de los seres, en el que Agustn expres su metafsica cristiana, se puede comprender hacia qu profundidad ontolgica (el epteto no es, como se ve, excesivo) se aboca esa necesidad de renovacin8. Sin embargo, hay que completar esta visin. Segn observ Jedin, los movimientos de reforma habitualmente han seguido un ideal mixto, es decir, un ideal en que confluan tanto el modelo de Iglesia de los orgenes como una bsqueda de cambio, en orden a una adaptacin a las nuevas necesidades concretas9. Est.^ complementacin de reflejos ayuda a comprender el sentido de las reformas tal como histricamente se han ido escalonando en la historia de la Iglesia. Y explica que pretender captar el sentido de la vida eclesial al margen de las reformas y de sus crisis es un ejercicio peligroso. No se da progreso sin reforma, en cuanto es una renovacin interior de la Iglesia, un reencontrarse a s misma, un replegar dentro de s las misiones que le ha asignado Cristo. Lo cual es siempre, en sustancia, obra del Espritu Santo; y como tal se realiza en la intimidad del alma humana bajo el influjo de la gracia10. Descubrir los orgenes de la reforma catlica del siglo xvi nos invita a recurrir al xv, a las iniciativas que tuvieron lugar en el espritu de las ideas reformistas de los concilios de Constanza y de Basilea, en
8. M.-D. Chenu, Reformas de estructura en la cristiandad, en El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, p. 41. 9. Cf. H. Jedin, La storia della Chiesa teologa e storia, en Chiesa della fedeChiesa della storia, Miln 1972, p. 50-65. 10. H. Jedin-G. Alberigo, // tipo idale di vescovo secondo la Riforma cattolica, Brescia 21985, p. 9.

Reforma catlica o contrarreforma? las observancias monsticas, renovadoras de los ideales y de las prcticas asctico-devotas del xv, en el humanismo cristiano que se combin con la devotio moderna hasta la segunda mitad del quattrocento. Todas estas iniciativas, con su propia inspiracin y solicitud renovadora, precedieron los decretos reformadores del concilio de Trento. Dicha precedencia explica el origen autnomo de tales iniciativas, al margen del influjo de las diatribas y denuncias de los reformadores protestantes: en algunas de ellas, por razones cronolgicas, porque estaban presentes ya a fines del siglo xv, como en el caso del Oratorio del Amor divino; en otras, aun siendo contemporneas de las protestas de Lutero y Zuinglio (teatinos, somascos, capuchinos, barnabitas, jesuitas, ursulinas), sus promotores ignoraban, al principio, los movimientos transalpinos de reforma radical. Es verdad que inmediatamente stos influyeron en el impulso autnomo de la renovacin catlica y estimularon el carcter contrarreformista que marcara sus programas y sus innovaciones. De este modo se explica que no sea justo utilizar para todo el conjunto de renovacin catlica el trmino contrarreforma, olvidando la fase autnoma, de iniciativa independiente, aunque despus los movimientos hubiesen adoptado posiciones propiamente contrarreformistas. No se puede negar que el movimiento interno de la reforma catlica asumira frente a las innovaciones protestantes, en el culto, en la piedad popular, en la prctica cristiana, un carcter ms bien conservador e inmovilista basado en las verdades eternas y al mismo tiempo un tono polmico. Se comprende que en algunos ambientes aparezca predominantemente el aspecto reactivo y represivo, extrnsecamente disciplinario de la reforma catlica. Esta visin propuesta por Jedin, hoy es aceptada por la mayora de los historiadores. Nunca se insistir bastante en ello. Hoy est bien documentada una accin de renovacin interna de la Iglesia, que precede a la reforma protestante y que luego se desarrolla paralelamente a la misma, pero con mtodos propios y espritu propio. Es la renovacin movida por la experiencia de reforma personal, ya presente en el siglo xv; es la que inspir a obispos ejemplares en Italia y Espaa, en Francia y Alemania, con reformas diocesanas; es la que dio lugar a las congregaciones reformadas de franciscanos, dominicos, benedictinos, marcadas todas ellas por la devotio moderna; a dichas congregaciones, se aadieron, en el siglo xvi, los clrigos regulares. Y en una lnea prxima, se mova la teologa humanista de un Seripando, de un Conta153

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La reforma catlica rini, de un Pole, de un Erasmo mismo en su Enchiridion militis christiani, teologa que se har humanismo devoto en Francisco de Sales. Se tratar, sin embargo, de grupos limitados a no ser que nos refiramos al erasmismo y al neofranciscanismo radical, con un radio de accin que difcilmente realizara el programa de reformar la Iglesia entera a travs de su ejemplo. La autorreforma de los miembros tena su debilidad: poda parangonarse con muchos riachuelos que intentaban abrirse camino (...) Pero no formaban nunca un gran ro (...) El reformismo humanstico se agrav por la crtica escptica que su jefe Erasmo de Rotterdam ejerci sobre la institucin y las costumbres eclesisticas. En un momento dado, hacia 1515-1516, pudo parecer que el mismo humanismo atrajera hacia s los dems intentos de reforma y creara algo nuevo. Pero al determinarse la escisin religiosa, se disip dicha ilusin11. Para que las tendencias autnomas de reforma pudiesen desplegar toda su eficacia, era necesario hacer llegar sus exigencias a la direccin central de la Iglesia, al papado. Hasta Paulo III, el papado no se adhiri cordialmente a un programa de reforma. Pero a partir de ese momento, en la actuacin de la reforma interna se hizo sentir la preocupacin antiprotestante, que se convertira en el estmulo enrgico, venido del exterior, para fortalecer la obra reformadora. El impulso del exterior no cre las fuerzas innovadoras, slo las liber de sus estorbos y lmites, y permiti que se desplegaran, se unieran y abrieran sobre la Iglesia entera 12 . La obra reformadora del concilio de Trento, que deplor los abusos y propuso los remedios, repiti sustancialmente ideas y programas formulados en el siglo xv. El concilio de Trento, con sus decretos, dio carcter general a medidas adoptadas ya en determinadas dicesis; ste fue un efecto de la reforma que realiz un compromiso entre muchas fuerzas y corrientes que la deseaban y otras que no acababan de comulgar con la misma, como ciertas instancias de la curia romana y elementos reivindicadores de autonomas nacionales. De esta interpretacin historiogrfica nos hemos hecho eco nosotros, aunque no desconocemos las reservas que se pueden hacer a la misma, despus de calibrar las argumentaciones y los matices de la controversia que sigui a la propuesta de Jedin 13 .
11. H. Jedin, o.c. en la nota 4, p. 37-38. 12. H. Jedin, o.c. en la nota 4, p. 39. 13. Cf. una informacin equilibrada en P.G. Camaiani, o.c. en la nota 4.

Reforma catlica o contrarreforma? III. La reforma como criterio historiogrfico

Lo que Giuseppe Alberigo afirma sobre la reforma como criterio de la historia de la Iglesia1 tiene sus repercusiones en la historia de la teologa. Partiendo del anlisis de los hechos que Jedin verifica y confronta, Alberigo se desmarca de toda generalizacin conceptual. Una doble preocupacin, positiva e inductiva a la vez, le confirma en la tesis de Jedin, ya expuesta, que le permiti concentrar toda su investigacin en torno a dos polos: la reforma catlica y el concilio de Trento, que concluy con la fundacin del catolicismo romano. El conocimiento de esos dos fenmenos histricos permite la aceptacin plena del concepto de reforma como problema de toda la Iglesia y de sus diversas confesiones, as como haba caracterizado todos los momentos fuertes de la historia. El concilio de Trento, testigo de una tensin entre las reformas promulgadas y las expectativas y los proyectos de principios del siglo xvi, justifica la expresin poca de las reformas, de modo que la reforma de la Iglesia se utiliza como referencia para modificar la divisin en perodos de la historia eclesial entre la edad media y los tiempos modernos. Jedin, al hacer preceder la historia del concilio de Trento por una relectura de la vida de la Iglesia occidental a partir del concilio de Constanza, se familiariz con la problemtica de decadencia y reforma, suscitada por las exigencias de una revisin evanglica15. Al entrar en el debate sobre la decadencia y los movimientos de reforma, al lado del fracaso de tantos proyectos para una reforma in capite et in membris, aparece cmo se afirma la autorreforma de los miembros, hecho que demuestra que no se puede ceder a un concepto monoltico de reforma. La complejidad de la realidad reforma reformas, en plural, es ms adecuado se descubre todava ms al fijarse en las reivindicaciones catlicas presentes en la reforma protestante, es decir, en aquellas reivindicaciones que el protestantismo de primera hora tena en comn con la devotio moderna, con la teologa humanista al menos en algunos aspectos y con todas aquellas observancias, ya subrayadas en 1941 por Joseph Lortz, en el trasfondo de la teologa y de la vida religiosa de la edad media16. Al mismo resultado lleg el
14. Reforme en tant que critre de 'historie de l'Eglise, RHE 76 (1981) 72-81. 15. H. Jedin, Historia del concilio de Trento. I. La lucha por el concilio, Pamplona 1972. 16. J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, Friburgo-Basilea-Viena 21982.

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La reforma catlica padre Congar, en una perspectiva ms teolgica que histrica, al tratar las persistentes instancias de reforma en la Iglesia, con el fin de distinguir las legtimas de las no legtimas17. No se puede olvidar que los estudios recientes permiten comprobar que hay una matriz comn en la reforma catlica y en la reforma protestante. Ello puede probarse a partir de la reforma de la teologa, en la reconstruccin ms cuidadosa de las escuelas teolgicas de la escolstica tarda y de su influencia en los problemas prcticos, y tambin a partir de la reforma de la devocin, con una exigencia de retorno a las fuentes bblicas y a los padres, y a los espirituales medievales. Estas instancias comunes aparecen tambin en la preocupacin por revisar ritos y textos litrgicos, en que por ambas partes se pide hacerlos ms accesibles al pueblo, con particular atencin a las lenguas vernculas. Y no es necesario hablar de las denuncias de los abusos y de los desrdenes existentes en las personas e instituciones de Iglesia, en cuanto a la significacin moral, la mundanidad, la acumulacin de beneficios, la falta de residencia de los obispos, las cuestiones econmico-polticas. Est claro que un concepto de reforma de la Iglesia en los siglos xv y xvi, mucho ms vasto y articulado, que supere la equivalencia entre reforma de la Iglesia y reforma protestante, ha provocado en historiadores de diversas confesiones un malestar injustificado. Si somos fieles a los datos de la historia, nos daremos cuenta de que en el curso de la vida de la Iglesia no se da un progreso absoluto, sino ms bien una alternancia entre decadencia y reforma. Por eso, asumir la reformatio ecclesiae como categora de trabajo historiogrfico implica una visin unitaria que abarca la entera historia de la Iglesia, en una visin supraconfesional. Por esta razn, la historia de la teologa deber estar atenta a la reforma de la Iglesia, a las reformas catlicas y a las reformas protestantes.

Captulo segundo CONCRECIONES REFORMISTAS

I.

Los intentos de reforma, desde el concilio de Basilea hasta el Lateranense V

Las tendencias reformadoras del siglo xv pudieron manifestar cierta eficacia frente a los males de la Iglesia de fines de la edad media; a pesar de los contrastes y las dilaciones, cargadas de desgraciadas consecuencias, pudieron preparar el perodo de la llamada propiamente reforma catlica o contrarreforma. Es cierto que en aquel momento de transicin, en el paso del siglo xv al xvi, tiene lugar una sincera bsqueda de autenticidad, donde a veces se subraya menos la pertenencia eclesial que un ideal evangelismo, capaz de recuperar el nexo entre la fe, el culto y la praxis caritativa. La referencia a la persona de Cristo, norma de la reforma eclesial propuesta por Nicols de Cusa y por el veneciano Gaspar Contarini 1 , entusiasm a diversos grupos, ms preocupados por la propia conversin que por una clarificacin doctrinal. Si a comienzos del siglo xvi persistieron los caracteres de la poca anterior, con el paso del humanismo al pleno Renacimiento en Italia, en especial y con manifestaciones espordicas y tentativas balbucientes o programas de reforma como el concilio Lateranense v (1512-1517) y otras no sostenidas por la autoridad adecuada, la segunda mitad del siglo pudo recoger frutos maduros de la celebracin del concilio de Trento, que encontr el terreno

17. Y. Congar, Vraie et fausse reforme de l'glise, Pars 21968.

1. Vase G. Alberigo, Forma Ecclesiae dans l'humanisme cbrtien et, en particulier, chez Nicols de Cuse, Ist 19 (1974) 111-129; id., Vie active et vie contemplative dans une exprience chrtienne du XVIeme sicle, en Le service thelogique dans l'glise. Mlanges offerts au P. Y. Congar, Pars 1974, p. 287-321.

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La reforma catlica abonado con los esfuerzos precedentes y que, por ello, no se puede interpretar como una simple reaccin al movimiento protestante. La reforma del papado y de la curia romana, de las rdenes religiosas y del episcopado era un ideal que se tena que llevar a cabo con una extensin y una profundidad que los tiempos no favorecieron del todo. Las costumbres del Renacimiento, con su exaltacin de la suprema y absoluta libertad del hombre, ejerci en este aspecto influencias innegables, que propiciaron un clima que hallaba su exponente en la situacin creada por el pontificado de Alejandro vi (1492-1503), con sus debilidades morales y su descarado favoritismo para con la familia Borja. El dao ms grave y ms extendido era el que provena de la venalidad del clero y que se manifestaba en la acumulacin de beneficios eclesisticos y en el fiscalismo curial, consecuencia y causa a la vez de un profundo desinters por la tarea pastoral, en perjuicio de un pueblo que se daba cuenta de la anomala en que se movan los responsables. Contra tales abusos intentaron canalizar sus esfuerzos los reformadores de la poca. Pero al margen del problema real de la venalidad del clero, hay que reconocer que la tensin entre el conciliarismo y el curialismo viva todava en el concilio de Basilea era un obstculo real y fuerte para la reforma de la Iglesia. Haba quien sostena que el nico camino para la reforma supona que el concilio limitase los poderes del papa; ante este peligro, el papado y la curia no ahorraban esfuerzos por impedir un concilio de reforma. De este modo, muchas energas se perdieron en la defensa o la impugnacin del primado pontificio. Se inaugura as un perodo que continuar en el curso de la contrarreforma en que el destino de la teologa se desvi de su preocupacin ms propia en torno al tema teologal (Dios, fe...) dominante, con mucho, en la poca patrstica y medieval hacia el tema eclesial, cada vez ms insistente en el transcurso de los ltimos siglos, hasta convertirse en el tema preponderante en buen nmero de reflexiones y de enseanzas teolgicas y, obviamente, magisteriales (Vaticano i y Vaticano 11). La
2. En este contexto, no hay que dar un sentido cronolgicamente preciso a la palabra inaugurar; no quiere significar la aparicin del primer tratado, de tcnica cannico-teolgica, sobre la Iglesia, que es, segn su editor Arquillire, el De regimine chrisano, de Giacomo de Viterbo (1301-1302): en efecto, ste es el primero de los estudios sobre la potestad papal que proliferan en el siglo XIV. Para el desarrollo de las tendencias eclesiolgicas en ese perodo, cf. Y. Congar, Jalones para una teologa del lateado, Barcelona 1961, p. 60-72.

Concreciones reformistas poca decisin de los papas en reformar la misma curia trabajaba a favor del conciliarismo, defensor de la tesis de que la reformatio generalis deba empezar por la reformatio capitis. En vano se multiplicaron intentos para reducir la tensin existente a partir de teoras que crearon nuevas dificultades. Con una inspiracin conciliarista, tuvieron lugar dos conatos de reforma, pero sin xito. Fueron el intento del arzobispo dominico Zamometic de reanudar el concilio de Basilea, en 1482, y la celebracin del concilibulo de Pisa de 1511, convocado por el rey de Francia Luis xn y que provoc, como reaccin, el concilio Lateranense v, en 1512. Si el papado, en lugar de oponerse visceralmente y siempre al conciliarismo, se hubiera entregado con eficacia a la causa de la reforma, aqul habra quedado herido de muerte. Pero, de hecho, todos los intentos reformistas llevados a cabo por la curia romana aparecan como una tctica destinada a evitar la convocacin de un concilio, pedido por los prncipes, deseosos de convertirlo en instrumento de sus intereses polticos. Opuesta a tales motivaciones seculares, la curia esgrima todava el temor de que se removieran las polmicas conciliaristas que tantas perplejidades haban suscitado y que, en ltimo trmino, tendan a debilitar la autoridad pontificia.

II.

Las iniciativas reformistas de la curia y de los papas

Es uno de los puntos ms dbiles ya en la prerreforma: sobre una verdadera conciencia reformista de la Iglesia prevalece el temor de que se afirmen nuevamente las teoras conciliaristas. En este clima, ms de una vez eclesisticos muy honestos adoptan la estrategia de ceder en algn punto secundario, para poder resistir mejor en el resto. A pesar de la tnica general, los papas no permanecieron insensibles a las exigencias de una reforma in capite et in membris, que desarraigara los abusos denunciados sobre todo desde la base eclesial: falta de residencia de los obispos en sus dicesis, acumulacin de beneficios en una sola persona, vicios como el concubinato del clero y la simona... En 1449, a peticin de Nicols v, el cardenal Domenico Capranica haba escrito un proyecto de reforma, Advisamenta super reformatione Papae et Romanae Curiae, atento sobre todo a la renovacin de la curia, definida como un antro de corrupcin, y del papado. 159

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La reforma catlica Capranica consideraba que la enfermedad de la cabeza era la causa de la enfermedad de los miembros y, por ello, insista en la necesidad de la reforma de la cabeza. En esta afirmacin se descubre la oposicin a la teora de la superioridad del concilio sobre el papa, que, en aquel tiempo, todava era objeto de controversia. Tambin el veneciano Domenico de' Domenichi redact, estimulado por Po 11, un memorial, Tractatus de reformationibus Romanae Curiae, sobre la reforma de la curia3, mientras que el cardenal Nicols de Cusa afrontaba con una aguda visin el problema general de la reforma de la Iglesia que, segn l, se realizara a partir de un retorno de los cristianos a una ms intensa imitacin de Cristo. El mismo Alejandro vi, afectado por el asesinato de su hijo predilecto Juan Borja, duque de Ganda, cre una comisin para elaborar propuestas de reforma, que no se tradujeron nunca en bulas oficiales. Finalmente, Julio 11 convoc el concilio v de Letrn (1512-1517), no para responder a la expectacin universal de una reformado in capite et in membris, sino para desautorizar la iniciativa del rey de Francia Luis xn, quien, en guerra contra el papa, haba inaugurado en Pisa, en 1511, una asamblea que pretenda erigirse en concilio ecumnico. El concilio Lateranense prosigui, despus de la muerte de Julio II, en el pontificado de Len x y se clausur en 1517. En el discurso de apertura, el general de los agustinos, Gil de Viterbo, critic abiertamente la poltica blica de Julio II y subray sin ambages ni reticencias la necesidad de reforma. Si Gil se limit a invocar una reforma in genere, sin lograr siempre en su discurso evitar la yuxtaposicin de consideraciones polticas y religiosas, y si pareca limitar la reforma a una renovacin interior, ms concreto y audaz fue el programa de Gianfrancesco Pico della Mirndola en una oracin, De reformandis moribus, dirigida a Len x, en 1517, y sobre todo el de los dos monjes camaldulenses venecianos, Paolo Giustiniani y Vincenzo Quirini, Libellus ad Leonem X, en el que la denuncia de los males va acompaada de un enunciado de propuestas precisas de reforma: reforma de los regulares, seleccin del clero, cuidadosa eleccin de los obispos, traducciones de la Escritura, liturgia en lengua vulgar, convocacin peridica de concilios y snodos 4 . El manifiesto, ms valiente que las tesis de Lutero, se qued en letra muerta.
3. Cf. R. Aubert, Domenichi en DHGE XIV, Pars 1960, p. 584-588. 4. S. Tramontin, Unprogramma di riforma della Chiesaper il Concilio Lateranense

Concreciones reformistas Despus de la instruccin de Adriano vi al nuncio Chieregati (1522), que reconoce pblicamente las culpas del clero y de la curia y declara su voluntad de llevar a trmino la reforma, el intento ms vigoroso es el Concilium de emendando, ecclesia, que, junto con el Libellus, es el memorial ms agudo elaborado antes del concilio de Trento. Este texto fue escrito en 1537 por encargo de Paulo m Farnese, por una comisin cardenalicia de la que formaban parte personas tan convencidas de la causa reformadora como Gaspar Contarini, Reginald Pole, Gian Pietro Carafa, Giovanni Matteo Giberti, Giacomo Sadoleto, Girolamo Morone, el abad benedictino Crtese y el dominico Toms Badia, maestro del Sagrado Palacio. Una caracterstica comn de estos proyectos de reforma es el lugar central concedido al papa en la obra de la reforma. A l, precisamente porque est investido de la suprema autoridad, le corresponda la tarea de promoverla y de asegurar su rpida y eficaz ejecucin. Segn dichos memoriales, por tanto, la reforma haba de partir del papa y extenderse a los miembros, es decir, al clero secular, a las rdenes religiosas, a los laicos. Estos proyectos, a pesar de adecuarse en muchos aspectos a las necesidades de la poca, se quedaron en letra muerta a causa de la resistencia de demasiados prelados, contrarios a toda innovacin que perjudicase sus intereses, y por la inercia de los papas que deban promover su realizacin. Sin embargo, a los papas se les hizo cada vez ms insistente la exigencia de un concilio como nico medio de llevar a cabo la reforma de la Iglesia5.

III.

El papel de los obispos en la reforma catlica

El obispo era sin duda una pieza decisiva en la obra de la reforma; no sorprende que su misin fuese objeto de repetidas intervenciones, por parte de los partidarios de una renovacin profunda. Siguiendo las huellas de Juan Gerson, Dionisio el Cartujano (1402-1471), en su De vita et regimine praesulum, insista en el carcter espiritual de la
VI: Libellus ad Leonem X dei veneziani Paolo Giustiniani e Vicenzo Quirini, en Venezia ed i Concili. Quaderni del Laurentianum I, 1961, p. 67-93. Extractos en M. Marcocchi, La riforma cattolica. Documenti e testimoname I, Brescia 1967, p. 471-473. 5. Cf. M. Marcocchi, o.c. en la nota anterior, p. 457-488.

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La reforma catlica misin de los obispos, los cuales no deben dedicarse a las expediciones guerreras ni a los negocios profanos, sino al cuidado de su dicesis. Dionisio el Cartujano, que haba acompaado a Nicols de Cusa en su visita apostlica a Alemania, conoca la situacin de aquella iglesia regida por obispos-prncipes implicados en los negocios seculares. Las obras de Gerson y de Dionisio el Cartujano, as como el De institutione et regimine praelatorum de san Lorenzo Giustiniani, primer patriarca de Venecia, y la Summa de san Antonino de Florencia, no acabaron de suscitar la deseada renovacin del episcopado. Sin embargo, haban sealado cul era el problema clave de la reforma eclesistica, tema asumido eficazmente por el tridentino. Haba que encontrar los criterios para disear una figura de obispo ideal, en el sentido de ejemplaridad y como paradigma6, a la manera presentada por el De officio episcopi, escrito en 1516 por Gaspar Contarini siendo todava laico, o ms tarde por el Stimulus pastorum, compuesto en Trento en 1563 por el arzobispo de Braga, Bartolom de los Mrtires. Incluso en una situacin caracterizada por la mundanidad, no faltaron obispos celosos que reaccionaron contra la decadencia y, animados por un profundo fervor, intentaron reformar sus dicesis, a base de convocar snodos, de promover la predicacin y de preocuparse por la formacin del clero. De Italia podemos recordar a san Lorenzo Giustiniani en Venecia, a san Antonino en Florencia, al arzobispo Claudio Seyssel en Turn autor de tratados ascticos, a caballo entre los siglos xv y xvi y entre Italia y Francia, a Bettini en Foligno, a Berozzi en Padua, a Nicol
6. El sentido de la expresin obispo ideal ha sido estudiado por H. Jedin, // tipo idale di vescovo secondo la riforma cattolica, Brescia 1950 (cf. la segunda edicin, con la aportacin de G. Alberigo sobre san Carlos Borromeo, Brescia 1985) y por J.I. Tellechea Idgoras, El obispo ideal en el siglo de la reforma, Roma 1963; desde una perspectiva teolgica, la expresin no parece feliz a I. Snchez, Responsabilidad del obispo en su dicesis segn Francisco de Vitoria, ScrT (1978) 467-518. Para una sntesis incisiva y circunstanciada de toda esta problemtica, centrada especialmente en la categora historiogrfica del obispo de la contrarreforma, vase B.M. Bosatra, Ancora sul vescovo idale della riforma cattolica. 1' lineamenti delpastare tridentino-borromaico, ScC 102 (1984) 517-579. Debemos aadir que, en la poca aqu presentada, en Espaa la cuestin de los criterios para la provisin de los obispados en favor de telogos o canonistas provoc una grave disputa, no exenta de consecuencias para la orientacin de la Iglesia. Cisneros opt y apost fuerte por la teologa. Cf. T. de Azcona, Reforma del episcopado y del clero, en R. Garca Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa III-l, Madrid 1980, p. 153-163.

Concreciones reformistas Albergati en Bolonia, a Gian Pietro Carafa en Chieti, a Ercole Gonzaga en Mantua, a Matteo Giberti en Verona, a Girolamo Seripando en Salerno...7 En Espaa sobresalen figuras de gran valor renovador. El gran cardenal Pedro Gonzlez de Mendoza (1428-1495) hizo sentir su influencia poltica en el reinado de los Reyes catlicos en hechos como la creacin de la Inquisicin, la reconstruccin de las dicesis tomadas a los moros, la expulsin de los judos, la fundacin del colegio de Santa Cruz de Valladolid8. Hernando de Talavera (1430-1507), primer arzobispo de Granada, ha sido considerado por su labor pastoral como un prelado ideal, aunque tuvo que sufrir por parte de la Inquisicin un proceso por delito de hereja9. El cardenal Jimnez de Cisneros (1436-1517), arzobispo de Toledo, colabor con los Reyes catlicos en la tarea reformadora: nombramiento de obispos celosos, obligacin de residencia, limitacin de los privilegios y de las exenciones de los regulares... Para la elevacin moral e intelectual del clero secular y regular fund en 1498 la universidad de Alcal, que se convirti en Espaa en el centro ms importante de estudios teolgicos y bblicos; en ella estableci tres ctedras de griego, hebreo, rabe y siraco y llam a ilustres maestros; en el mbito de la universidad, y valindose de la colaboracin de insignes estudiosos, prepar y public, en 1517, la famosa Biblia polyglotta complutensis. Infatigable estimulador de iniciativas, hizo posible la traduccin de la Imitacin de Cristo, entre otras obras significativas. En su actividad pastoral y cultural no faltaron sombras: no rechaz las medidas represivas, ni escatim el recurso al brazo secular, como corresponda a una figura

7. Cf. Marcocchi, o.c. en la nota 4, p. 410-429, 445-448. Sobre Claudio Seyssel, cf. A. Caviglia, Claudio di Syssel (1450-1520): la vita nella storia de'suoi tempi, Turn 1928; sobre Giberti, Gian Matteo Giberti, vescovo di Verona, precursore della riforma del concilio di Trento, Verona 1955. 8. Cf. T. de Azcona, La eleccin y reforma del episcopado espaol en tiempos de los Reyes Catlicos, Madrid 1960; id., Isabel la Catlica. Estudio crtico de su vida y su reinado, Madrid 1964. 9. Cf. T. de Azcona, El tipo ideal de obispo en la Iglesia espaola antes de la rebelin luterana, HispSac 11 (1958) 21-64; G. Prado, Un insigne catequista y liturgista, Liturgia 14 (Silos, 1959) 323-331; O. Gonzlez Hernndez, Fray Hernando de Talavera: un aspecto nuevo de su personalidad, HispSac 13 (1960) 143-174 (Talavera como obispo de vila); M. Andrs Martn, Tradicin conversa y alumbramiento (1480-1487). Una veta de los alumbrados de 1525, en Studia Hieronymiana I, Madrid 1973, p. 381-398.

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La reforma catlica que domin la vida religiosa, e incluso poltica, de la Espaa de su tiempo 10 . Debemos citar tambin a santo Toms de Villanueva (1488-1555), agustino, obispo de Valencia, de gran sensibilidad pastoral, que promulg sabias disposiciones en un snodo celebrado en 1548 y fund un colegio para los aspirantes al sacerdocio sin medios econmicos, que constituy un ejemplo de seminario pretridentino 11 . En Alemania, la preponderancia de obispos-prncipes, ms dados a los asuntos temporales que a la cura pastoral, constituy un obstculo a la reforma. Sin embargo, algunos obispos se preocuparon por corregir abusos y promover la vida cristiana. Podemos citar a Esteban Bodeker, obispo de Brandeburgo, que convoc un snodo en 1435; a Heinrich de Hewen, obispo de Constanza, a Matthias Ramung, obispo de Spira, a Friedrich von Zollern, obispo de Augusta... En Inglaterra, se puede recordar la figura de John Fisher, obispo de Rochester en 1504, que fund el Colegio de Cristo en Cambridge para los estudiantes que aspiraban a perfeccionarse en teologa y literatura clsica antes de la ordenacin, y la de Reginald Pole, que convoc el snodo de Londres de 1556 y que, desde Roma, como cardenal, fue legado en el concilio de Trento. Francia conoci una corriente reformista importante. Terminada la guerra de los cien aos, Jean Standonk convoc un snodo en Sens en 1485, donde se elabor la formacin asctica y cultural de los futuros presbteros. Este plan, que se vio impedido por problemas polticos, fue reanudado en Tours, donde se estimularon numerosos snodos diocesanos. Estas iniciativas de reforma se desplegaron en los
10. Vase el captulo de M. Bataillon, Cisnerosy la prerreforma espaola, en Erasmo y Espaa, Mxico 21966, p. 1-71; al recensionar esta obra, M. Batllori no deja de afirmar que cuando se llama cisneriana la prerreforma espaola del tiempo de los Reyes catlicos se pasa de la historia al mito, ya que la documentacin reciente prueba que en tal reforma la influencia personal de Cisneros o no existi o fue tangencial, o incluso nociva: AHSI 37 (1968) 169-173. A pesar de esta opinin restrictiva, Melquades Andrs concede a Cisneros una notable importancia para la teologa: vase La teologa espaola en el siglo XVI, II, Madrid 1977, donde le dedica toda una seccin titulada La poca de Cisneros (1500-1530) (p. 5-295). 11. Vase D. Gutirrez, A. Turrado, L. lvarez, B. Rano Gundin, Santo Toms de Villanueva, CDios 171 (1958) 521-718: se trata de la recopilacin de los estudios publicados en el tercer centenario de su canonizacin. Cf. P. Jobit, Saint Thomas de Villeneuve, Pars 1961; trad. cast.: El obispo de los pobres, vila 1965; vase su precisa y elogiosa recensin a cargo de B. Rano en Aug 1 (1961) 410-415.

Concreciones reformistas primeros decenios del siglo xvi por obra de obispos entregados a la causa, como Guillaume Briconnet, obispo de Meaux12, Fran$ois d'Estaing, obispo de Rodez, Jean de la Tremoille, arzobispo de Auch, y Etienne Poncher, obispo de Pars en tiempo de Luis xn y Francisco i. El ejemplo de los obispos estimul la perfeccin de los sacerdotes.

IV.

La reforma de las antiguas rdenes religiosas

La decadencia de los religiosos, objeto de denuncias explcitas y de crticas duras por parte de espritus mordaces como Erasmo, era causa y al tiempo efecto de un decaimiento cultural. En este caso, reforma y teologa andaban juntas en las mltiples iniciativas de renovacin, marcadas a menudo por una aspiracin mstica presente en muchas rdenes. La tradicin teolgica que las haba distinguido haba languidecido por una serie de circunstancias incontrolables y era preciso reaccionar.

1.

La renovacin de los estudios entre los monjes

En el seno de los benedictinos se formaron las congregaciones reformadas de Santa Giustina en Italia, gracias a la obra de Ludovico Barbo, la de Melk en Austria, la de Bursfeld en Alemania, la de Valladolid en Espaa, la renovacin de Cluny promovida por la actuacin de Juan de Borbn, que lleg a abad en 1456. Los benedictinos no sobresalieron en el campo de la teologa: en los ambientes monsticos 13 , ms sensibles a la contemplacin que al academicismo, se hizo

12. Sobre esta figura importante cuya doctrina provoc alguna sospecha de heterodoxia, a pesar de estar dotada de un sentido de responsabilidad y de voluntad reformadora, vase L. Febvre, Idee d'une recherche d'histoire compare: le cas Briconnet, en Au coeur religieux du XVIemc sicle, Pars 1957, p. 145-161. 13. Es sta la conclusin a que conducen los anlisis de G. Picasso, Gli studi nella rijorma di Ludovico Barbo, en Los monjes y los estudios, Abada de Poblet 1963, p. 295-324; P. Volk, Die Studien in der Bursfelder Kongregation, ibd., p. 325-337; G.M. Colombs, Los estudios en la Congregacin de S. Benito de Valladolid, ibd., p. 339-362; en 1570 nace la Congregacin de San Benito de Portugal con una orientacin similar a la de los dems pases, segn muestra J. Matoso, Os estudios na Congregacao Beneditina Portuguesa, ibd., p. 363-380.

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La reforma catlica sentir cierta resistencia hacia los estudios 14 . La congregacin de Valladolid, a la que por imposicin real perteneci Montserrat, mostr alguna fecundidad en la literatura espiritual: Garca de Cisneros, abad de Montserrat, fue el introductor de la devotio moderna en Espaa con su obra Ejercitatorio de la vida espiritual (1500), que alcanz unas cincuenta ediciones15. Inaugur un captulo importante de la espiritualidad y de la cultura en Montserrat 16 . All nace una escuela bblica representada por Benet Vila su obra Arpa de David fue incluida en el ndice de 1559 y Joan de Medina (llamado tambin de Robles) en quienes se tendr que pensar al escribir la historia de las versiones y los comentarios de la Sagrada Escritura en lengua vulgar, y ms tarde por Jeroni Lloret (f 1571) autor de la Sylva Allegoriarum totius Sacrae Scripturae (que conoci una docena de ediciones), en la que invirti treinta y seis aos de su vida, y que mereci grandes elogios (entre ellos el de san Carlos Borromeo) y por Francesc Snchez. La escuela mstica, siguiendo el magisterio ejercido por Garca de Cisneros, comprende las obras del ermitao Alfonso de Vizcaya, de Joan de Sant Joan 17 , Pere de Chaves y Pedro Alfonso de Burgos. Al margen de la escuela montserratina, podemos recordar la figura del benedictino Alfonso Ruiz de Virus, que muri siendo obis-

Concreciones reformistas po de Canarias (1545): erasmista y controversista, sostuvo una lucha doctrinal contra Melanchthon 18 . Entre los Jernimos de la Pennsula, no dedicados ex profeso a los estudios19, no sobresalen figuras significativas para la teologa del momento. Dgase lo mismo de los cistercienses20.

2.

El estudio de la teologa entre los dominicos

14. Cf. E. Zaragoza Pascual, La prctica de la contemplacin entre los monjes benedictinos reformados espaoles durante los siglos XIV y XV, Nova et vetera 1 (1976) 3-19; id., La prctica de la oracin metdica entre los benedictinos espaoles del siglo XVI, ibd. 2 (1977) 107-121; id., Libros que alimentaban la vida espiritual de los benedictinos vallisoletanos del siglo XV, ibd. 2 (1977) 267-279. 15. C. Baraut (dir.), Garca Jimnez de Cisneros. Obras completas I y II, Montserrat 1965-1966; G. Colombs, Un reformador benedictino en tiempo de los Reyes Catlicos: Garca Jimnez de Cisneros, abad de Montserrat, Montserrat 1955. En cuanto a la introduccin de la devotio moderna, cf. A.M. Albareda, L'abat Joan Peralta, Analecta Montserratensia 8 (1954) 30ss; id., Intorno alia scuola di orazione metdica stabilita a Monserrato daU'abate Garsias Jimnez de Cisneros, AHSI25 (1956) 256-316; P. Leturia, La Devotio moderna en el Montserrat de san Ignacio, en Estudios ignacianos II, Roma 1957, p. 73-89; T.W. O'Reil, The Exercises of St. gnatius Layla and the Exercitatorio de la vida espiritual, Studia monstica 16 (1974) 301-323. 16. Cf. A.M. Albareda, Bibliografa deis monjos de Montserrat (segle XVI), Analecta Montserratensia 7 (1928) 11-301; G.M. Colombs, Corrientes espirituales entre los benedictinos observantes espaoles del siglo XVI, en Corrientes espirituales en la Espaa del siglo XVI, Barcelona 1963, p. 127-164. 17. P.U. Farr, Joannis a Sancto Joanne Tractatus de Spiritu Sancto, Washington 1963; Juan de San Juan de Luz, Tratado del Espritu Santo, introd., transcripcin y notas por E. Zaragoza Pascual, Zamora 1978.

La reforma de los dominicos se inicia en Holanda donde se constituye una congregacin de la que, en 1471, fue general Jean Uyt den Hove; en Alemania se despliega la accin de Johann Nider, en Italia se forma la congregacin lombarda y en Espaa tiene lugar un movimiento de renacimiento intelectual en Salamanca, animado sobre todo por Francisco de Vitoria, cuyo alcance presentaremos al tratar la contrarreforma2 ] . En Italia, el promotor de la renovacin fue Lorenzo di Ripafratta ( | 1456), amigo de san Antonino, que intentaba proseguir la restauracin de la orden iniciada por el beato Raimundo de Capua e impregnada del espritu de santa Catalina de Siena. La figura de Tommaso de Vio, ms tarde famoso como cardenal Cayetano (f 1534), nombrado general de la orden en 1508, fue decisiva para la promocin teolgica, en la lnea de un tomismo inteligente22, de signo ms conservador y
18. Cf. G.M. Colombs, art. cit. en la nota 16, p. 136-146; id., Un benedictino erasmista: Alonso Ruiz de Virus, Yermo 3 (1965) 3-46; vase tambin E. Llamas Martnez, Orientaciones sobre la historia de la teologa espaola en la primera mitad del siglo XVI (1500-1550), RHCEE 1 (1967) 144-145. 19. Ignacio de Madrid, Los estudios sobre Jernimos espaoles, en Los monjes y los estudios, o.c. en la nota 13, p. 261-294. La orientacin de los Jernimos qued muy marcada por la devotio moderna; cf. Amrico Castro, Aspectos del vivir hispnico, Madrid 1970, p. 63. 20. G. Gibert, Los estudios en la Congregacin Cisterciense de los reinos de la Corona de Aragn y de Navarra, en Los monjes y los estudios, o.c. en la nota 13, p. 381-401. 21. Cf. M. Marcocchi, o.c. en la nota 4, p. 115-126. Para los dominicos de Espaa, cf. L. Robles, Escritores dominicos de la Corona de Aragn (s. XIII-XIV), RHCEE 3 (1971) 11-177; R. Hernndez, Telogos dominicos espaoles pretridentinos, ibd., p. 179-233; V. Beltrn de Heredia, Directrices de la espiritualidad dominicana en Castilla durante las primeras dcadas del siglo XVI, en Corrientes espirituales en la Espaa del siglo XVI, Barcelona 1963, p. 177-202. 22. . Gilson, Cajtan et l'humanisme thologique, AHDL 30 (1955) 113-136.

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La reforma catlica rgido que el de la primera escuela de Salamanca, no precisamente en oposicin a los protestantes, sino dentro de la polmica intracatlica, cuando los jesutas perfilaron su propia fisonoma espiritual. Cayetano, que haba intervenido en el concilio v de Letrn, donde defendi el primado del papa, fue legado pontificio en Alemania en 1518 en el asunto de Lutero, que trat con una clarividencia ausente en muchos otros catlicos que tomaron parte en el mismo 23 . A pesar de los cargos y las delicadas misiones llevadas a cabo en nombre de la Santa Sede, permaneci fiel a su vocacin de telogo y de escritor24. Entregado al estudio de la Escritura y atento a su sentido literal y al mtodo crtico inaugurado por el humanismo , es conocido sobre todo porque es sin duda, si no el ms profundo, al menos el ms exacto comentador de santo Toms (Y. Congar) y se aprecia en su pensamiento una originalidad particular, en temas como los de la analoga26, la no demostracin filosfica de la inmortalidad del alma26*, el deseo natural de ver a Dios, el constitutivo formal de la persona, la justicia original, la causalidad de los sacramentos y la gracia sacramental. Entre otros comentadores de santo Toms podemos recordar a Francisco Silvestre de Ferrara y, en Colonia, a Conrado Kllin; tambin hay que mencionar a Crisstomo Javellus. El convento de Saint-Jacques, de Pars, reformado por los dominicos holandeses, mantiene la tradicin tomista. Un exponente muy significativo es Pierre Crockaert, maestro de Francisco de Vitoria , que sustituye por primera vez las Sentencias de Pedro Lombardo por la Summa de santo Toms, como libro de texto. La influencia del tomismo desbordar los lmites de la orden dominicana: su destino quedar ligado al de la teologa catlica de la contrarreforma.
23. Mart Luter, Explicado del Parenostre, trad. catalana e introd. de Ll. Duch, Montserrat 1984, p. 85-88. 24. Y. Congar, Bio-bibliographe de Cajtan, RT 39 (1934) 3-49. 25. M.-J. Lagrange, La critique textuelle avant le concite de Trente, RT 39 (1934) 400-409. 26. M.T.-L. Penido, Cajtan et notre connaissance analogique de Dieu, RT 39 (1934) 149-192. 26a. J. Belda Plans, Cayetano y la controversia sobre la inmortalidad del alma humana, ScrT 16 (1984) 417-422. 27. Cf. M.-D. Chenu, L'humanisme et la reforme au Collge de Saint-Jacques de Pars, Archives d'histoire dominicaine I (1946) 130-154. Vitoria se beneficiar de otros maestros, como Jean de Celaya, Jean Fenario y Jean Mair: cf. R. Garca Villoslada, La Universidad de Pars durante los estudios de Francisco de Vitoria, Roma 1938.

Concreciones reformistas 3. Reforma y teologa en los franciscanos

Entre los franciscanos el movimiento de la observancia se desarrolla vigorosamente y se manifiesta en Italia a travs de los grandes predicadores itinerantes como Juan de Capestrano, Bernardino de Siena, Jacobo de la Marca, Bernardino de Feltre; en Polonia, con Ladislao de Gielniw (f 1505); en los Pases Bajos con Juan Brugman (f 1473); en Alemania, con Dietrich Coelde (f 1515), autor de obras ascticas. En Espaa, el movimiento franciscano observante fue promovido y sostenido por las grandes personalidades de Pedro Regalado (f 1456), Pedro de Villacreces (f 1422), Lope de Salazar y Salinas (t 1463), san Diego de Alcal (f 1463), san Pedro de Alcntara (t 1562); sobre todo hall su realizador ms eficaz en el franciscano cardenal Jimnez de Cisneros que, con energa y tenacidad, trabaj por la reforma concebida como un retorno al primitivo espritu de pobreza y de penitencia, y logr vencer la oposicin de los conventuales, hostiles a todo cambio 7a. Cisneros fund en 1500 un colegio de estudios en el monasterio de Santa Clara de Sevilla y en 1502 consigui de los reyes elevar a universidad el convento de San Francisco de la misma ciudad; a partir de estos ejemplos, todas las provincias empiezan a reorganizar sus estudios; en los pases catalanes, donde pervivieron los conventuales hasta 1567, seguan gradundose en Lrida. La orientacin doctrinal se mantuvo libre: unos eran escotistas, los otros occamistas, y tambin haba partidarios de san Buenaventura 28 . Sin embargo, el escotismo era la escuela teolgica ms generalizada en la Espaa franciscana, aunque por falta de buenos profesores si exceptuamos a Francisco Liqueto (f 1520) sufri un movimiento de retroceso. Sin que en esa poca se distingan figuras sobresalientes29, no se puede olvidar que, en el concilio de Trento,
27a. Cf. J. Garca Oro, La reforma de los religiosos espaoles en tiempo de los Reyes Catlicos, Valladolid 1969, e id., Cisneros y la reforma del clero espaol en tiempo de los Reyes Catlicos, Madrid 1971; vase o.c. en la nota 10. Para el tema de la reforma cisneriana debemos referirnos a A. de la Torre, Documentos sobre las relaciones internacionales de los Reyes Catlicos, 6 vol., Barcelona 1949-1966. 28. Sobre la influencia de san Buenaventura en Espaa, en teologa dogmtica y en mstica, cf. M. de Castro-. Huerga-M. Andrs, San Buenaventura, Madrid 1976, p. 22ss; 115ss. 29. Para la produccin literaria de los franciscanos de esta poca -aunque el repertorio incluye tambin los autores desde mediados del XIII-, vase I. Vzquez, Repertorio de franciscanos espaoles graduados en teologa durante la edad media, RHCEE 3

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La reforma catlica intervinieron diecinueve franciscanos espaoles, entre ellos el auxiliar de Barcelona, el franciscano mallorqun Jub, humanista y telogo, que hizo or su voz a propsito de la eucarista y de la penitencia30. El movimiento reformador de los franciscanos desemboca en diversas corrientes espirituales que no correspondan precisamente a las de los franciscanos de los siglos xm y xiv: entre la espiritualidad social del joaquinismo y la mstica de la pobreza de Osuna, por ejemplo, de cuo muy individua], la diferencia es grande. Los franciscanos quedaron vinculados sobre todo a la corriente de los recogidos, desde sus orgenes, hacia 1480: la corriente represent la primera y fundamental mstica espaola de la edad de oro 31 . En un lenguaje adaptado a la mentalidad de su poca, los autores ms representativos de dicha corriente (Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo, Antonio de Guevara, san Pedro de Alcntara, Bernab de Palma...) traducan y predicaban al pueblo fiel32 el espritu ms puro de san Francisco: cristocentrismo, prctica intensiva de la oracin mental, con preferencia del amor sobre el razonamiento, bsqueda del recogimiento y de la interioridad, entrega a las virtudes 33 . A las obras sobre el recogimiento recurrieron santa Teresa y san Juan de Avila, san Francisco de Borja34 y Bartolom Carranza... As no es de extraar, por ejemplo,
(1971) 235-320. Estara bien poseer repertorios de la produccin literaria de los franciscanos en funcin de los temas teolgicos, como han hecho, respecto de la Inmaculada, A. Recio, La Inmaculada en la predicacin franciscana, AIA 15 (1955) 105-200 y A. Uribe, La Inmaculada en la literatura franciscana espaola, ibd., p. 201-496. 30. B. Orom, Los franciscanos espaoles en el concilio de Trento, VyV 4 (1946) 87-108, 301-318, 437-510; M. Batllori, Lo bisbejub, en Catalunya a l'poca moderna, Barcelona 1971, p. 165-214. 31. M. Andrs, Los recogidos. Nueva visin de la mstica espaola (1500-1700), Madrid 1976. Esta obra, de un valor indiscutible por su informacin, deja ei trmino y el concepto de recogimiento un poco vagos y aplicables a cualquier sistema espiritual; de ah la pregunta: si su contenido es tan genrico, cmo explicar que haya autores franciscanos que prescinden o no hablan de recogimiento? (p. 61). Estos y otros interrogantes bastante comprometidos son presentados oportunamente por J.I. Tellechea Idgoras: Salm 25 (1978) 112-114. 32. Algunas noticias sobre los predicadores populares franciscanos son aportadas por M. Herrero Garca, La literatura religiosa, en Historia general de las literaturas hispnicas III, Barcelona 1953, p. 5-78. 33. Los recogidos franciscanos tuvieron mucho inters en subrayar los puntos doctrinales que les diferenciaban de los alumbrados y de los seguidores de la va del dejamiento, entre los que se haca sentir tambin la presencia de franciscanos. Cf. M. Andrs, o.c. en la nota 31, p. 354-370. 34. Para la influencia de los recogidos en algunos religiosos de la naciente Com-

Concreciones reformistas que la Via Spiritus del lego Bernab de Palma incluida en el ndice del inquisidor Fernando de Valds de 1559 hubiese conocido seis ediciones entre 1533 y 155335. Los seis Abecedarios de Francisco de Osuna (1497-1542) sobre la vida devocional fueron enormemente populares y se reeditaron muchas veces hasta que en 1559 fueron incluidos en el ndice. Pero su Abecedario espiritual, el tercero 36 , es especialmente famoso porque santa Teresa lo ley a la edad de veinte aos; es el libro maestro sobre la oracin de recogimiento. Bernardino de Laredo (1482-1540) es autor de Subida del monte Sini7, obra que, al distinguirse por el conocimiento profundo de la vida espiritual y mstica, estaba destinada a producir ptimos frutos. Un escritor, cuya fama atraves las fronteras, fue fray Antonio de Guevara (1480-1545), contemporneo de los erasmistas espaoles Alfonso y Juan Valds y que se mantuvo fiel a la poltica de Carlos v. Entre sus obras ms conocidas hay que contar el Relox de prncipes o Libro del emperador Marco Aurelio (1529), las Epstolas familiares (1539)38, el Menosprecio de corte y alabanza de aldea (1539), de un tono pedaggico-moral39, y el Oratorio de religiosos (1542)40, de gran valor asctico-religioso. Los juicios sobre la consistencia de la obra de Guevara distan mucho de ser unnimes, aunque se le reconoce un lugar especial en una poca que para la literatura castellana era de transicin41. Tambin interesa repaa de Jess, sobre todo en Ganda, cf. P. Sainz Rodrguez, Sobre la formacin de la espiritualidad jesutica, AHSI 23 (1954) 351-366; M. Nicolau; Espiritualidad de la Compaa de Jess en la Espaa del siglo XVI, Man 29 (1957) 217-236, especialmente a partir de la p. 231. 35. B. Bravo, La Via Spiritus de fray Bernab de Palma, Man 31 (1959) 35-75, 325-352; M. Andrs, o.c. en la nota 31, p. 176-192. 36. Tercer abecedario espiritual, estudio histrico y ed. crtica por M. Andrs, Madrid 1972 (BAC 333); cf. tambin la trad. italiana con una inteligente y cuidada introduccin de G.M. Bertini, Mistici in Spagna, Brescia 1933. 37. Msticos franciscanos espaoles, II, introd. de J.B. Gomis, Madrid 1948 (BAC 44); Fidle de Ros, Un inspirateur de sainte Thrse: lefrre Bernardin de Laredo, Pars 1948. 38. Seleccin prologada por A. Cortina, Buenos Aires 1946; ed., prl. y notas de W. Rosenthal, Zaragoza 1969. 39. Ed., prl. y notas de P. Pou Fernndez, Zaragoza 1969. 40. Ed. del texto en Msticos franciscanos espaoles II, o.c. en la nota 37, p. 445-760. 41. Cf. M.R. Lida, El lenguaje del siglo XVI, en Espaa y su historia II, Madrid, p. 141 y 143, subraya la poca densidad ideolgica de Guevara, hasta el punto de considerar que est ausente de las inquietudes religiosas, morales y polticas de los

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La reforma catlica cordar a san Pedro de Alcntara (1499-1562), unido por una gran amistad con santa Teresa, quien, sorprendida, le calificaba hecho de races, a causa de su ascetismo riguroso; su Tratado de la oracin y meditacin (1556) lo consagr como un maestro capaz de ensear el arte de orar 42 . Ms mstico se presenta Juan de los Angeles (1536-1609), cuya principal obra, Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma, revela un conocimiento nada comn de la mstica precedente y de la contempornea, pero sin convertir su libro en una yuxtaposicin de sentencias ajenas: da a su seleccin un carcter personal, acompaado a menudo por una cordialidad que lo hace prximo al lector. En el reino de Valencia, la espiritualidad del recogimiento estuvo bien representada en el mbito de los franciscanos. El beato Nicols Factor (1520-1582) gran predicador en su tierra natal y finalmente confesor en las descalzas reales de Madrid, junto con fray Juan de los Angeles promovi la tradicin de la va del recogimiento de los primeros formuladores43; el arzobispo de Tarragona, el aragons Antonio Agust, erudito y muy activo en el concilio de Trento, lo apreci en gran manera. En el crculo del beato hallamos tambin a Cristbal Moreno y a Antoni Ferrer, a quienes debemos la biografa y el texto de algunas de sus obras, respectivamente. Tambin hay que recordar al beato Andrs Hibernn (1534-1602), lego que se distingui por sus virtudes y milagros, y a san Pascual Bayln (1540-1592), exponente de una intensa piedad eucarstica; de l quedan unos veinte tratados breves de tema asctico, muchos de los cuales no son ms que resmenes de lecturas espirituales que haba escrito para edificacin de su alma4 . La aportacin franciscana, por tanto, a la espiritualidad del recogidems pensadores de la poca. Ms benigno en el juicio es F. Mrquez Villanueva, Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Madrid-Barcelona 1968, p. 17-66, que se apoya en Fidle de Ros, Guevara, auteur asctique, AI A 6 (1946). 42. Cf. M. Ledrus, Grenade et Alcntara. Deux manuels d'oraison mentale, RBen 38 (1962) 447-460; L. Villasante, Doctrina de san Pedro de Alcntara sobre la oracin mental, VyV 21 (1963) 207-255; A. Barrado Manzano, San Pedro de Alcntara. Estudio documentado y crtico de su vida, Madrid 1965. 43. Cf. M. Andrs, o.c. en la nota 31, p. 315-320. La obra de Nicols Factor, Las tres vas, purgativa, iluminativa y unitiva se halla en la o.c. en la nota 40, p. 833-837. 44. Estn publicados en J. Sala, Opsculos de san Pascual Bayln, sacados del Cartapacio autgrafo, ordenados, anotados y precedidos de una introduccin bibliogrfica, Toledo 1911. Para la figura y la obra del santo, cf. M. Acebal Lujan, Pascal Bayln, en DS XII (Pars 1983) 275-278.

Concreciones reformistas miento es amplia y no fcil de valorar. Aunque muchas de las afirmaciones de los religiosos fueron denunciadas a la Inquisicin y muchas de sus obras alargaron las listas de las incluidas en el ndice de 1559, dicha aportacin tiene el mrito de haber ayudado a realizar una sntesis entre la intensidad profunda del hombre y la realidad sencilla de las cosas, captadas segn el ms genuino espritu de san Francisco. Un captulo importante de la teologa franciscana se desarrolla en la Espaa del siglo xvi. En Italia, fray Matteo de Bascio y algunos hermanos ms salidos en 1525 de los franciscanos observantes, dieron vida a la orden de los frailes menores capuchinos. A pesar de la crisis provocada por el paso al calvinismo del primer ministro general, Bernardino Ochino, la orden con su austeridad y su mltiple apostolado entre los fieles, dio muestras de constituir un autntico renacimiento del espritu de san Francisco en pleno cinquecento. La expansin de la orden, limitada inicialmente a Italia, fue muy rpida45. Se distingui por la predicacin popular 46 , la asistencia a los apestados y a las cofradas laicales de disciplinados. Se produce todo un nuevo florecimiento de santos: Flix de Cantalice (f 1587), el primer santo de la orden, Serafn de Montegranaro (f 1640), Jos de Leonessa (f 1612), Lorenzo de Brindisi (t 1619), proclamado doctor de la Iglesia por Juan xxm 47 . San Lorenzo se entreg a la lucha contra los protestantes y contra los turcos; en la lnea de la teologa controversista, se sita entre san Pedro Canisio y san Roberto Belarmino48. Ayudado por los jesuitas, llev a cabo una gran labor en la Europa central, donde estableci

45. Por lo que se refiere a su asentamiento en Catalua, donde los capuchinos han gozado siempre de gran estima y popularidad, cf. Basili de Rub, Un segle de vida caputxina, Barcelona 1978, que historia la presencia de los capuchinos en Catalua desde mediados del siglo XVI a mediados del XVll, y Els caputx'ms a la Barcelona del segle XVll I, Barcelona 1984. 46. Bonaventura da Mehr, De historia praedicationis, praesertim in Ordine fr. Min. Capuccinorum, scientifica pervestigatione, CFr 11 (1941) 373-422; 12 (1942) 5-40; Arsenio d'Ascoli, La predicazione dei Capuccini nel Cinquecento in Italia, Loreto 1956. 47. Cf. A. da Carmignano, S. Lorenzo da Brindisi, dottore della Chiesa universale, 4 vol., Padua 1960-1963; EstFr 61 (1960), volumen dedicado al santo; G. de Sotiello, Humanismo y contemporaneidad de san Lorenzo, EstFr 65 (1964) 393-412; H. a Wingene, Spiritualitatis laurentianae lineamenta fundamentalia, Laur 10 (1969) 413-433; Isidoro de Villapadierna, 5. Laurent de Brindis, en DS IX (Pars 1975) 388-392. 48. C. da Solesimo, L'apologtica di S. Lorenzo da Brindisi: l'originalit, Roma 1959.

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La reforma catlica numerosos conventos de religiosos. Ejemplo de lo que modernamente se ha llamado teologa kerygmtica, sobresale por su fervorosa mariologa49. Dej gran cantidad de obras, entre las cuales hay ochocientos sermones que ocupan once de los quince volmenes de sus obras completas50.

Captulo tercero NUEVA SAVIA PARA LA VIDA RELIGIOSA

I.

Los clrigos regulares

La renovacin de las rdenes monsticas y de los mendicantes produjo ciertamente sus frutos; pero no satisfaca todas las exigencias espirituales y pastorales del momento. Se peda la creacin de nuevos organismos menos vinculados a estructuras y esquemas del pasado como la clausura, la estabilidad e incluso el oficio coral, para poder presentar una figura ms viva de la Iglesia ante las necesidades. As surgen las congregaciones de clrigos regulares que encuentran terreno abonado en la Italia del cinquecento. Precedidas de aquellas asociaciones de sacerdotes reformados, guiados por algunos de los ms significativos exponentes de la reforma catlica, esas nuevas instituciones se entregaron de lleno a las reformas apostlicas, caritativas, educativas, misioneras que los tiempos exigan y a las que las rdenes precedentes parecan menos adaptadas. Como ya en su tiempo los mendicantes, as ahora los nuevos clrigos regulares substituyen en muchas iglesias, sobre todo urbanas, a las antiguas rdenes monsticas, a fin de guardar y transmitir un patrimonio de espiritualidad y de cultura, y asegurar al mismo tiempo a los fieles la asistencia religiosa. Como se comprende, el dinamismo espiritual de dichos reformadores, como en el caso de Antonio M. Zaceara, fundador de los barnabitas, suscit, ante las autoridades eclesisticas, sospechas de heterodoxia, disipadas despus de comprobar su autntica fidelidad a la disciplina y al magisterio de la Iglesia.
49. Vase como ejemplo Laureano de S. Bartolom, 5. Lorenzo de Brindis frente a la Inmaculada Concepcin, EstMar 13 (1953) 333-344. 50. Fr. Spadalieri, S. Lorenzo da Brindisi e la prima edizione delle sue opere, Gr 29 (1948) 304-312.

Se estableci entre esos fundadores una ejemplar red de relaciones, como en el caso de san Cayetano de Thiene y de Gian Pietro Carafa, fundadores de los teatinos, que ayudaron generosamente a san Jerni175

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La reforma catlica mo Emiliano, fundador de los somascos, en su actividad al servicio de la infancia abandonada; o como san Camilo de Lelis, que habra deseado entrar en los capuchinos, o como tambin el mismo san Cayetano, que peda al beato Paolo Giustiniani la ayuda de la oracin. Una intensa trama de relaciones, consejos, apoyos une a esos fundadores entre s y con los principales hombres de Iglesia de la poca1. Entre dichas instituciones, hay una tpicamente romana: el Oratorio de san Felipe Neri (1515-1595), al que pertenecieron personajes ilustres como el cardenal Cesare Baronio, clebre historiador de la Iglesia; el Oratorio tambin se hizo famoso por las infiltraciones de quietismo de que fue vctima2. Para la historia de la teologa, sin embargo, quienes adquieren una importancia especial son san Ignacio de Loyola (1491-1556) y la Compaa de Jess 3 . La aparicin de los clrigos regulares en ese momento histrico es parecida a la de los mendicantes en el siglo xm. Tal significacin histrica revela la funcin innovadora que se da en la vida religiosa, la cual surge como movimiento, a veces marginal, en aquellos lugares donde primeramente empieza a percibirse y a darse un cambio social. En estos casos, la vida religiosa acta dentro de la gran Iglesia como una terapia de choque, del choque del Espritu (J.B. Metz). Frente a una Iglesia triunfante, los clrigos regulares se convierten en portadores de la memoria de la pasin en las formas ms humildes del
1. Cf. M. Marcocchi, La riforma cattolica. Documenti e testimoname I, Brescia 1967, p. 197-354. Para el influjo literario de las nuevas congregaciones religiosas, cf. M. BatUori, Humanismo y Renacimiento: estudios hispano-europeos, Barcelona 1987, e. 5. 2. Felipe Neri propuso una autntica espiritualidad catlica en trminos de alegra cristiana: Philippus, sive de christiana laetitia dialogas, como escriba el futuro cardenal y obispo de Verona Agustn Valier, amigo de san Carlos Borromeo y celoso ejecutor de los decretos tridentinos: A. Valier, // dialogo della letizia cristiana, a cargo de A. Cistellini, Brescia 1975. Para la obra del Oratorio, cf. C. Gasbarri, 'oratorio romano del nquecento al novecento, Roma 1962. Sobre Baronio, vase H. Jedin, 11 cardinale Cesare Baronio. L'inizio della storiografia ecclesiastica cattolica nel sedicesimo seclo, Brescia 1982, rico ensayo que presenta la figura del humilde y gran estudioso: Jedin no escamotea la exposicin de las crticas, justificadas o no, de que ha sido objeto a lo largo de los siglos; R. de Maio, L. Gulia y A. Mazzacane (dir.), Baronio storico e la controriforma. Atti del Convegno internazionale di studi, Sora 6-10 ottobre 1979, Sora 1982. 3. La adopcin del nombre Compaa no fue ninguna novedad: este trmino, que deriva del significado ms corriente de compaero en el cinquecento italiano -sin un particular sentido militar-, fue adoptado por numerosos fundadores de la poca. Cf. Th. Baumann, Compagnie dejsus. Origine et sensprimitif de ce nom, RAM 37 (1961) 47-60.

Nueva savia para la vida religiosa apostolado. Como en su poca los mendicantes, intranquilizaron a la Iglesia de los prncipes y de los burgueses con las ideas de la parusa o simplemente del absoluto de Dios. Espolearon la vida de la Iglesia que haba llegado a amables y pacficas componendas con los poderes estatales, gracias al incentivo de la supremaca del Dios vivo. En ambos casos, la vida religiosa ha sido la forma institucionalizada de peligrosos recuerdos en el seno de la Iglesia. En definitiva, mendicantes y clrigos regulares surgieron, no en tiempo de florecimiento, sino de profundas desorientaciones e inseguridades de la Iglesia. Basta repasar la panormica ofrecida por el siglo xvi. Es la de una poca profundamente desgarrada en el plano poltico, cultural, religioso, econmico. No nos detenemos ahora refiriendo el paso de una economa mediterrnea a una economa atlntica. Sin embargo, es evidente que se acenta una ruptura entre la Europa mediterrnea y la Europa atlntica y la del norte. Esta ruptura es subrayada por la revuelta religiosa de la reforma; el que ciertas potencias catlicas, lejos de quedar limitadas en el viejo mar interior, fuesen las primeras en atravesar el ocano e instalarse en el continente lejano, dio como resultado una lucha religiosa a escala mundial. Alrededor de 1520, los europeos viven todava en un mundo unitario, espiritualmente comn, y soportan fcilmente ciertos atrevimientos y ciertas singularidades de la cultura: en la prctica no imaginan la posibilidad de una ruptura en el mundo slido de sus creencias. Herederos de siglos de civilizacin jerrquica y compacta, en general no estn demasiado dispuestos a concebir oposiciones que seran radicales; las ven localizadas, pasajeras, clandestinas: sera escandaloso que se hiciesen abiertas, duraderas, bien asentadas entre los pueblos cristianos. La reforma representa as ms que una ruptura; es una revolucin, una herida interior que, lejos de cicatrizarse, desgarrar cada uno de los pases de Europa. Lucha inmensa. N o nos entretengamos ahora en los problemas de la naturaleza y de la gracia, del libre albedro o de la predestinacin. La vasta batalla teolgica, que se mezcla con querellas sociales y conflictos polticos, hasta llegar a las armas, es ms ruidosa que la cultura de los inmediatos renacentistas y perturba todos los espritus. As la reforma no tuvo menos consecuencias indirectas que efectos directos en el plano espiritual. Actuando de manera lenta, pero en profundidad, en el vasto campo de la sensibilidad, hizo estallar, sin que siempre se diesen cuenta de ello, el universo unitario y fuej2ejl 177

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La reforma catlica cristiano. Qu innovacin aquel principio destructor: cuius regio eius religio! Ciertamente, vastas regiones continentes enteros ofrecan a los europeos el espectculo de las religiones ms diversas, de las costumbres ms inslitas, de las culturas menos parecidas a las suyas. Sin duda quedaron sorprendidos e incluso, alguna vez, seducidos. Pero estos descubrimientos no siempre sirvieron para abrir los espritus a una visin ms amplia de la humanidad y de la religin. Antes de que la reforma hubiese sacudido el panorama, todos se sentan bien en su propio horizonte mental, en su ptiifa unitaria y dogmtica. Antes de hacer estallar su poder sobre el mundo entero, Europa se quebr en el interior de s misma. En este contexto rico e inquietante a la vez, hay que situar la accin de los clrigos regulares. Sera grave olvidar aqu el florecimiento y la evolucin de la vida religiosa femenina, retrasada a causa de prejuicios inexplicables . La gran cuestin ser saber si la renovacin de Ignacio y de los dems clrigos regulares se qued demasiado atada, a pesar suyo, a unos marcos todava medievales; si pudo liberar la tradicin de toda la hojarasca muerta. La sombra del curialismo romano seala unos lmites y, en cuanto a la espiritualidad, la renovacin se basa en unos mtodos y unos procedimientos minuciosos de ascesis. La sistematizacin de la vida interior propuesta por Ignacio y la atencin a la autoridad reforzaron altamente a la jerarqua vacilante5. Si la actitud hacia la autoridad es uno de los rasgos que caracterizan la llamada modernidad, no se podr leer sin reservas las sugerentes pginas que Aranguren dedica a san Ignacio como uno de los primeros homines religiosi de espritu moderno 6 .

Nueva savia para la vida religiosa reforma, tanto en la controversia antiprotestante como en las rivalidades intracatlicas, sobre todo con los dominicos. La misma figura de Ignacio, en una importante encrucijada histrica, pone los fundamentos, con sus Ejercicios espirituales, para una interpretacin teolgica del hombre moderno, en parte paralela y en parte opuesta a la manera de sentir y de pensar de Lutero. No es que la visin de Ignacio sea una reaccin contra Lutero. Su aportacin es fruto de una larga reflexin sobre Ja devotio moderna que l apreciaba y conoca a travs de la Imitacin de Cristo y del Ejercitatorio de la vida espiritual de Garca de Cisneros, abad de Montserrat, as como tambin de la influencia que habra ejercido sobre l la idea de la caballera y de la cruzada transmitida por su educacin y sus lecturas6": de ah una rica fermentacin de los elementos asumidos. El mundo del espritu no ser el mismo despus de su paso, porque fue fiel de forma creadora: recibi y transform la devotio moderna. Despus de su paso tan decisivo por Catalua (Montserrat, Manresa, Barcelona)7, fue a Italia con el propsito de peregrinar a Jerusada. No conviene omitir la influencia de Llull y de Sibiuda. Cf. M. Batllori, De Raimundo Sabundo atque Ignatio de Loyola, en Cultura e finanze, Roma 1983, p. 53-64; en esta misma obra se hallan referencias a las relaciones entre Llull y san Ignacio en las p. 27-28, 53, 212-217. 7. Elpelegr. Autobiografa de sant Ignasi de Loiola, trad. catalana y comentario de J.M. Rambla, Barcelona 1983. Ed. cast. en Obras de san Ignacio de Loyola, tomo I, Autobiografa-Diario espiritual, intr. y comentarios por V. Larraaga, Madrid 1947 (BAC 24); Obras completas de san Ignacio de Loyola, Madrid 1952 (BAC 86), p. 1-111, con intr. de C. de Dalmases. Para una ulterior profundizacin, cf. P. Leturia, Estudios ignacianos: I. Estudios biogrficos; II. Estudios espirituales, Roma 1957; J. de Guibert, La spiritualit de la Compagnie de Jsus. Esquisse historique, Roma 1953; R. Garca VilJoslada, Ignacio de Loyola. Un espaol al servicio del pontificado, Zaragoza 1956; H. Rahner, Ignatius von Loyola, ais Mensch und Theologe, Friburgo-Basilea-Viena 1964; A. Guillermou, St. Ignace de Loyola et la Compagnie de Jsus, Pars 1960; C. de Dalmases, El padre maestro Ignacio, Madrid 21982; D. Bertrand, La politique de S. Ignace de Loyola. L'analyse social, Pars 1985, obra sugerente que quiere considerar qu imagen se forj Ignacio de su poca, a partir del estudio de su correspondencia, la ms copiosa del siglo XVI (doble que la de Lutero): la obra renueva la semblanza que a menudo se ha hecho de Ignacio y del modo como concibi las relaciones entre poltica y religin; J.I. Tellechea, Ignacio de Loyola, solo y a pie, Madrid 1986; R. Garca Villoslada, S. Ignacio de Loyola. Nueva biografa, Madrid 1986. Toda la bibliografa moderna se registra en la revista AHSI (Roma, a partir de 1932). Otras revistas ignacianas son: Manresa (1925ss), Christus (1954ss), Woodstok Letters (1872-1965), RAM (1920 y convertida en 1972 en RREsp hasta 1977), Zeitschrift fr Aszese und Mystik (1925-1944), continuada por Geist und Leben (1948ss).

II. 1.

San Ignacio de Loyola y la Compaa de Jess Vida de san Ignacio de Loyola

El inters por san Ignacio, en una historia de la teologa, no se reduce al protagonismo ejercido por los telogos jesuitas en la contra4. M. Chalendard, La promotion de la femme a l'apostolat, Pars 1950. 5. Cf. G. Dumeige, Le role de l'Esprit et de la Hirarchie dans la vocation apostolique de saint Ignace de Loyola, Cahiers de spiritualit ignatienne 32 (1984) 227-241. 6. Catolkismo y protestantismo como formas de existencia, Madrid 1952, p. 141-155.

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La reforma catlica ln; a la vuelta, su vocacin apostlica se va precisando, pero ve que no podr realizarla sin unos adecuados estudios profanos y teolgicos. Empez a estudiar en Barcelona (1524-1526)8; fue despus a Alcal donde, en contacto con los ambientes de los alumbrados catlicos, se convenci de que la espiritualidad de Erasmo difcilmente era conciliable con la locura de la cruz; pero en Salamanca se har sospechoso de erasmista. En la colonia de los estudiantes espaoles de la Universidad de Pars, no tard en ser acusado de iluminista hasta el punto de ser denunciado a la Inquisicin9. No s por qu razn los bigrafos de Ignacio lo han presentado a menudo como un enemigo de la prerreforma humanista de Pars, cuando conocemos el elogio incondicional que hace de la teologa parisina y tambin la excelente herencia que dicha prerreforma dej a la Compaa naciente, en las personas de Francisco Javier y de Pedro Fabro o Favre 10 . Vuelto a Italia, dedic todava todo el ao 1536 a la profundizacin de los estudios teolgicos, mientras ya empezaban a divulgarse sus Ejercicios espirituales. Despus de llegar de Pars sus compaeros, san Ignacio, en 1537, pas un perodo de retiro, primero slo con Fabro y Lanez, y luego con toda su comunidad. Los primeros jesutas recibieron la ordenacin sacerdotal en Venecia (24 de junio de 1537); san Ignacio
8. Sobre estos aos de estudio, vase el anlisis de M. Batllori, Humanisme i erasmisme a Barcelona, 1524-1526, en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona 21959, p. 85-100, en la que justifica con fundamento la hiptesis de que fue en Barcelona donde Ignacio tuvo el primer contacto con las obras de Erasmo; tambin parece que fue all donde estableci las primeras relaciones con las doctrinas de Llull: cf. M. Batllori, Ramn Llull i Arnau de Vilanova en relaci amb la filosofa i amb les cincies orientis del segle XIII, en A travs de la historia i de la cultura, Montserrat 1979, p. 23, nota 27. Vase tambin los dos volmenes, ricos en documentacin, de J. Creixell, S. Ignacio de hoyla. Estudio crtico y documentado de los hechos ignacianos relacionados con Montserrat, Manresa y Barcelona, Barcelona 1922, y S. Ignacio de Loyola. Gloria postuma, Barcelona 1922; J.M. Madurell Marimn-C. de Dalmases, Jeroni Ardvol, maestro de S. Ignacio y la enseanza de las humanidades en Barcelona de 1508 a 1544, AHSI 37 (1968) 370-407; J. Bada, Situado religiosa de Barcelona en el segle XVI, Barcelona 1970, p. 121-128. 9. L. Fernndez, Iigo de Loyola y los alumbrados, HispSac 35 (1983) 585-680, donde el autor presenta una serie de personas relacionadas con Ignacio, sospechosas de iluminismo. Para las dificultades que, a causa de la ortodoxia, tuvo que soportar Ignacio, vase C. de Dalmases, Los procesos sobre la ortodoxia de S. Ignacio, en Studia histrica et philologica in honorem M. Batllori, Roma 1984, p. 171-184. 10. H. Bernard-Ma itre, Le prrforme humaniste de l'Universit de Paris aux origines de la Compagnie dejsus, en L'homme devant Dieu. Mlanges H. de Lubac II, Pars 1964, p. 223-233.

Nueva savia para la vida religiosa celebr su primera misa en Roma, en la baslica de Santa Mara la Mayor, la nochebuena de 1538. A raz de la experiencia mstica de La Storta, decidi la fundacin de una nueva orden religiosa. Despus de diversas experiencias de apostolado, conducidas segn una sabia y fructfera pedagoga, la Compaa de Jess fue aprobada por Paulo m el 27 de septiembre de 1540: san Ignacio y sus primeros compaeros emitieron la profesin solemne en la baslica de San Pablo Extramuros el 22 de abril de 1541. As se iniciaba una gran aventura espiritual e institucional en el seno de la Iglesia, en la que la Compaa, a lo largo de una historia rica y compleja, se convirti en signo de contradiccin11. A pesar de las inevitables opacidades, a travs de lo que histricamente se ha llamado espritu jesutico, se intuyen y descubren los rasgos autnticos del espritu ignaciano, ejemplo claro del radical anonimato de perderse en Cristo: al morir Ignacio, el mallorqun padre Jernimo Nadal lo caracteriz como olvidado y preterido por todos, incluso por l mismo. Aunque cannicamente hoy la Compaa de Jess es una orden de clrigos regulares, Ignacio sin duda no quiso repetir las dos rdenes que en aquel momento acababan de ser aprobadas: la de los teatinos (por Clemente vn, en 1524) y la de los barnabitas (por Paulo m, en
11. Vincenzo Gioberti, que recopil en los cinco volmenes de // gesuita moderno (1846-1847) -hay un texto de la obra a cargo de M.F. Sciacca en los volmenes XIIIXVIII de la edicin nacional, Roma 1940-1942- todas las crticas y acusaciones contra la Compaa, slo es el nombre ms representativo de la larga bibliografa antijesutica, que comprende figuras tan ilustres como la de Pascal, riguroso censor de la orden en las Provinciales. Muchas de las acusaciones, algunas extremosas, no resisten a la crtica histrica; otras afectan a la moral llamada jesutica, que ms bien tiene como patrn a san Alfonso Mara de Ligorio. La cuestin ms seria es si la Compaa, en un principio elemento renovador, se transform en una fuerza conservadora, sobre todo a causa del poder alcanzado: la pregunta afecta a la asctica y a la teologa, a la pedagoga y a la misma poltica, con indebidas interferencias por parte de confesores de corte. Una valoracin ecunime no puede prescindir de considerar la Compaa en el seno de la Iglesia del postridentismo. Cuando dicho perodo termin, con el concilio Vaticano II, la Compaa se comprometi en la opcin eclesial en favor de los pobres con un dinamismo altamente renovador. La Compaa, que haba vivido con tanta integridad un determinado espritu de contrarreforma, ha mostrado una gran maleabilidad en el momento de reformarse. Cf. Les jsuites. Spiritualit et activits. Jalons d'une histoire, Pars-Roma 1974, que reproduce el art. Jsuites en DS VIII (Pars 1974) 958-1065; W.V. Bangert, Historia de la Compaa de Jess, Santander 1981. Al lado de estas obras, de carcter panormico, nuevas investigaciones iluminan puntos particulares de la larga historia jesutica: valga, como ejemplo, la obra de M. Batllori, Cultura e finanze. Studi sulla storia dei gesuiti da S. Ignazio al Vaticano II, Roma 1983.

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La reforma catlica 1535). Hay que descubrir la intencin y novedad en el nimo del fundador: Basta insistir en el apostolado ejercido donde el papa quiera, como objetivo que queda ratificado con un voto especial de obedecer al papa en lo que se refiere a las misiones encomendadas? A pesar de la afirmacin de la identidad propia, se reconoce que pronto las circunstancias de las necesidades especiales colegios y universidades fueron cambiando la imagen funcional, lo que fue posible gracias a la maleabilidad espiritual de Ignacio12. 2. Los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola

Nueva savia para la vida religiosa el amor del Seor resucitado, la contemplacin para alcanzar amor. La divisin de los Ejercicios en cuatro semanas, que no ha acabado de recibir una explicacin satisfactoria por parte de los comentadores clsicos en funcin del esquema tradicional de las tres vas, se ilumina si consideramos los Ejercicios como el fruto de una reflexin consumada sobre nuestro acto de libertad, vista como el ambiente mismo en que se desarrolla el proceso humano-divino que eleva al alma, del pecado a la unin divina14. Articulndose en dos momentos opuestos segn el antes y el despus, las cuatro semanas figuran la proyeccin en el espacio y el tiempo de un acto de libertad. Este acto se refiere, por un lado, al origen del mundo, obra del Todopoderoso creador; por otro lado, al trmino hacia el que se dirige Cristo en su ascensin: la divinizacin del hombre. En el movimiento de esta dialctica, las principales verdades de la dogmtica cristiana se insertan no slo por su contenido objetivo, sino por la manera como pesan en las determinaciones del querer. El libro de los Ejercicios compuesto en su parte nuclear en Manresa en 1522-1523 se fue elaborando poco a poco, con una lentitud y una paciencia inverosmiles, en el curso de experiencias solitarias de vida interior prolongadas durante veinte aos 15 . El libro es inclasificable, no entra en ninguna categora literaria. Es una especie de agenda, en que Ignacio ha reunido una serie de observaciones esquemticas en funcin de un mtodo aparentemente tcnico 16 : ninguna palabra es superflua, ninguna concesin a la amplificacin. Esta concisin y este rigor justifican la afirmacin de Jos M. Valverde: Lingstico, frente a lo mstico y a lo teolgico abstracto, san Ignacio de Loyola lo sita todo en el tablero del habla y de su uso, no en la teora ni en el silencio17. El valor del lenguaje va ligado, sin duda, al recurso a la
14. G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels de S. lgnace de Loyola, Pars 1956, p. 33. Cf. id., De l'actualit historique I, Pars 1960, p. 260-262. 15. Iparraguirre (o.c. en la nota 13, p. 133-140) distingue cuatro etapas en su elaboracin: preparacin imperfecta y poco consciente; composicin del cuerpo orgnico o sistemtico del libro o primer esbozo (1522) que contiene las meditaciones del reino de Dios, la de dos banderas, el germen de las reglas de discrecin, meditaciones de la primera semana, contemplaciones de la vida de Cristo, examen general de la primera semana y examen particular, modos de orar; etapa de perfeccionamiento y revisin (1523-1531) y la de perfilamiento y retoques de detalle (1531-1548). 16. Vase J.C. Guy, Exercices: les limites de la mthode, Chris 100 (1978) 482-490. 17. Reforma, Contrarreforma y Barroco, en Historia de la literatura universal 5, Barcelona 1984, p. 42.

Sin los Ejercicios espirituales1* de san Ignacio, la espiritualidad y la teologa de los jesutas careceran de base. Se ha insistido mucho en que los Ejercicios no son un libro para leer, sino una experiencia que hay que hacer; si su alcance afecta al plano existencial, un recensor que no haya practicado nunca los Ejercicios corre el peligro de apreciarlos en funcin de interpretaciones propuestas en nombre de teologas extraas a su propia dinmica. Es verdad que los Ejercicios no son un simple libro de lectura, sino un manual prctico de meditacin religiosa y escrito para la persona que los dirige, dispuesto para cuatro semanas alrededor de los temas fundamentales de la vida cristiana. Las meditaciones de la primera semana tienen por objeto suscitar el horror hacia el pecado y sus consecuencias; el alma se purifica con el examen de conciencia, particular y general, con la confesin y la comunin. Las de la segunda semana, dedicadas a la vida de Cristo, conducen al ejercitante a escoger el estado de vida; la tercera semana se centra en la meditacin de la pasin y muerte de Cristo; en la cuarta, a travs de la resurreccin y ascensin, el alma quiere alcanzar
12. E. Olivares, Aportacin de la Compaa de Jess a la vida religiosa de su poca, Man 56 (1984) 227-259 y 345-364; P. Emonet, Aponer une aide universelle. Essai pour mieux comprendre le voeu d'obissance au Pape, Cahiers de spiritualit ignatienne 30 (1984) 113-131. 13. Exercicis espirituals, texto y versin catalana de J. Calveras, Barcelona 1930-1935; San Ignacio de Loyola, Obras completas, transcripcin, intr. y notas de I. Iparraguirre, Madrid 1952 (BAC 86), p. 153-238. Vase I. Casanovas, Sant Ignasi de Loyola, autor deis Exercicis espirituals, Barcelona 21930; J. de Guibert, o.c. en la nota 7, p. 97-170; Los Ejercicios de san Ignacio a la luz del Vaticano II: Congreso Internacional de Ejercicios, Loyola 1966, prlogo de P. Arrupe, Madrid 1968 (BAC 280). Bibliografa ms extensa en Obras completas (BAC 86), a cargo de I. Iparraguirre, p. 143-149, bibliografa anual en AHSI.

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La reforma catlica psicologa religiosa, atenta a la introspeccin, a la aplicacin y a la composicin de lugar, es decir, a la representacin visual de la mente, procedimiento descartado ms tarde por los protestantes, que prescindan de imgenes en los templos y reducan la palabra de Dios a su dimensin lgica, actitud que explica la desmitificacin bblica que hemos conocido en el protestantismo contemporneo. La funcin iconoclasta de la razn era impensable en el mbito ignaciano. Haba escogido otro camino, gracias al cual la espiritualidad llegara como nunca a un despojamiento y a una indiferencia radicales, y al mismo tiempo a una concentracin nada sentimental ni espectacular. Su trmino no es una profesin de fe exterior y pblica, sino una realidad de experiencia personal, concreta y prctica. Ignacio no propone un juicio sobre las cuestiones profanas, tan movidas, en que viva su poca; incluso parece desinteresarse de los aspectos exteriores de la vida eclesial: doctrina, jerarqua, liturgia y sacramentos, costumbres eclesisticas. Se ocupa del corazn, de esa actitud central ante la vida que dirige a todo el hombre. Las meditaciones, los exmenes, las contemplaciones, la direccin... todo converge hacia la vida interior, en la que el alma se dispone a unirse con Dios. Los Ejercicios, por tanto, no son un tratado ni una sntesis ideolgica. Agrupa hechos, consejos, observaciones mltiples (anotaciones, adiciones, preludios, coloquios, temas para meditar, reglas diversas de discernimiento, etc.). En el curso de los veintisiete aos que separan la conversin de Ignacio de la publicacin de la obra, un buen nmero de autores espirituales desfilaron ante su espritu; l ofrece lo que en ellos descubre por s mismo, sin afn alguno de originalidad18. Hugo Rahner ha mostrado que el ideal de los Ejercicios, la reforma interior por la imitacin de Jesucristo, el amor de las almas, el servicio a la Iglesia, prolonga una corriente mstica surgida de la tradicin de mayor solera19, confirmando as lo que el padre Nadal observaba sobre el inters de Ignacio por permanecer fiel al movimiento vital de la Iglesia. Ideas tradicionales, servicio normal para ayudar las nimas, fidelidad ntegra: en qu es original Ignacio? Lejos de imponer al ejercitante un sistema doctrinal, indica slo a quien quiere entrar en s mismo dnde puede descubrir la voluntad de Dios y ver ms claramente el asunto de su propia vo-

Nueva savia para la vida religiosa cacin. Entonces, es suficiente el carcter de lucha y de combate, en ltimo trmino el carcter militar tantas veces esgrimido, sobre todo a partir de las meditaciones del rey temporal y de las dos banderas, para definir la originalidad ignaciana?20 Quiz hay que buscarla en que subraya una actitud evanglica de contemplacin profundamente receptiva en su autntica interioridad sin conducir a un puro y simple monaquismo, sino a un apostolado activo en el mundo y la Iglesia?21 En el intento de buscar la significacin teolgica de los Ejercicios, el padre Fessard no ha dejado de aportar algunos elementos inesperados a la historia postuma de san Ignacio. Revela una coquetera, seguramente legtima, en hacernos admirar la passerelle lgre mais solidement ancre22 que ha descubierto, para mostrarnos que, incluso desde el punto de vista histrico, su intento de comprender a san Ignacio a travs de Hegel, o de responder a Hegel a travs de san Ignacio, no est desprovisto de fundamento. Haca tiempo que haba advertido que es para escoger un estado de vida para lo que san Ignacio compuso los Ejercicios... Pero habra que mostrar tambin, gracias a una teora de la libertad, que cada uno de nuestros actos no est menos regido por todos los principios de los Ejercicios que el de la eleccin de un estado de vida. Al mismo tiempo, se explicara que dichos principios son capaces de aplicarse a todos los estados, a todos los casos y que conducen normalmente a una ms alta perfeccin23. Esta teora de la libertad no ha cesado de elaborarse en la reflexin del padre Fessard a medida que iba entrando en contacto con ciertos maestros del pensamiento contemporneo, Hegel, Marx, Kierkegaard. La obra de Fessard es un esfuerzo por repensar el hegelianismo en cristiano, en funcin de san Ignacio. A partir de un profundo estudio sobre las fuentes de los Ejercicios
20. J. de Guibert, o.c. en la nota 7, p. 162-164. 21. H. Urs von Balthasar, Ignace de Loyola et la gloire de la reprsentation dans le monde baroque, en La gloire et la croix, IV-2, Pars 1982, p. 162. El lugar de Ignacio y la Compaa entre el monaquismo antiguo y el humanismo erasmiano ha sido bien descrito por M. Bataillon, De Erasmo a la Compaa de Jess. Protesta e integracin en la Reforma catlica del siglo XVI, en Erasmo y el erasmismo, Barcelona 1977, p. 203-244. 22. O.c. en la nota 14, p. 173. Esta obra de Fessard se completa con el vol. II, Pars 1966, y el vol. III, postumo, Pars 1984. Para la profundidad del hegelianismo de Fessard y para sus lmites, cf. G. Marcel-G. Fessard, Correspondance (1934-1971), Pars 1985, p. 433, 453-454. 23. O.c. en la nota 14, p. 5.

18. Para el tema de las fuentes de los Ejercidos, cf. I. Iparraguirre, o.c. en la nota 13, p. 123-133. 19. Servir l'Eglise. Ignace de Loyola et la gense des Exercices, Pars 1948.

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La reforma catlica y de la vida de san Ignacio y enriquecido no slo por el conocimiento de la tradicin histrica, sino por la comprensin de su texto, el padre Cusson insiste en la experiencia espiritual, tema tan revalorizado en la teologa actual, como elemento originario: la experiencia en Cristo y en el Espritu, la experiencia de oracin 24 . Karl Rahner centra su interpretacin en las relaciones entre el hombre, individuo, y la voluntad infinita de Dios o, si se prefiere, en el nacimiento de una vocacin. Ms precisamente, en la intervencin divina en una vocacin y, por ltimo, en la significacin que puedan tener los consuelos espirituales como garanta o prueba de la voluntad de Dios 25 . Rahner interpreta los Ejercicios en clave existencialista. Es en funcin de Dios como Erich Przywara quiso exponer su teologa de los Ejercicios2*'. No olvid situarlos en el contexto de la religiosidad espaola que, segn l, es teolgica en cuanto que es una llamada a la interioridad personal (sta sera la caracterstica de las tres rdenes espaolas: dominicos, jesutas, carmelitas reformados) y, adems, rigurosamente sometida al servicio de la autoridad del Dios uno que habla por la Iglesia una; de ah el impecable servicio de los telogos espaoles a la nica teologa que, por ser occidental, se desarrolla bajo el signo de san Agustn. A juicio de Przywara, pues, la teologa de los Ejercicios nos sealar el lugar singular que corresponde al espritu ignaciano en el Occidente innegablemente agustiniano. Los puntos de continuidad y de discontinuidad entre Agustn e Ignacio pueden ser una clave interpretativa, nada irrespetuosa, ya que, si por parte de Ignacio slo hubiese asuncin y recepcin del pensamiento agustiniano en estricta continuidad, ya no habra tradicin, sino repeticin; hemos hablado antes de la fidelidad creadora de Ignacio y ahora es el momento de concretarla. Parece que se da una triple contraposicin entre Agustn e Ignacio. Mientras que el mundo agustiniano se fundamenta en la verdad en s misma y sta es Dios, Ignacio aun respetando este planteamien24. G. Cusson, Pdagogie de l'exprience spirituelle personnelle. Bible et Exercices spirituelles, Pars 1968; para esta obra y la del padre Fessard, vase Ch.-A. Bernard, Signification des Exercices de saint Ignace, RAM 45 (1969) 241-261. 25. K. Rahner, Meditaciones sobre los Ejercicios de san Ignacio, Barcelona 1977. Rahner haba formulado ya el tema en Lo dinmico en la Iglesia, Barcelona 1963, p. 93-181. 26. Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, reed. Viena 1964; Teologmeno espaol, Madrid 1962.

Nueva savia para la vida religiosa to sobre todo presenta a Dios como fin. En segundo lugar, el Dios de Agustn, entendido como Verdad, lleva a la visin del cosmos como un cosmos de verdad smbolo de la perfectio universi, completado el cual, Dios al sptimo da descans; el cosmos ignaciano se manifiesta como un cosmos prctico: un cosmos cuyo orden es fruto renovado de experiencias religiosas. El descanso no es tanto una participacin del sbado de Dios cuanto un descanso que brota del poder ordenador del hombre que, para tender hacia la alabanza de Dios, mantiene todas las cosas como una balanza en equilibrio, de modo que es la santa indiferencia27 la que equilibra las obras del mundo 28 . En este cosmos prctico, se basa la tendencia al moralismo, propia de los jesutas. Por ltimo, la visin del hombre en Agustn es activa est inquieto en la bsqueda y al mismo tiempo pasiva, en cuanto se siente atrado por el resplandor de la verdad en el amor. Es el hombre de la nostalgia que, como imagen de la Trinidad, es todo l misterio. Esta imagen trinitaria, presente siempre en los Ejercicios, es explicada en funcin de la gran semejanza y la siempre mayor desemejanza. Los elementos de continuidad afectan a los mismos contrastes sealados en torno a la imagen de Dios, del cosmos y del hombre. No podra ser de otro modo, si somos conscientes de la carga paradjica de dichas imgenes y de la unidad dialctica en que estn comprendidas. Por ello, las visiones agustiniana e ignaciana aparecen intercambiables, y lo son gracias a la concepcin de la analoga subyacente en el pensamiento de ambos santos. En un plano de profundidad, hay un ritmo y un dinamismo comn de bsqueda, muy atento a su carcter abismal que conduce a una verdadera agona. En cuanto a esta agona, si el agustinismo subraya sobre todo el aspecto de la gran semejanza y entiende estar en agona como un sentirse atrado
27. Para este tema, cf. J. Estruch, Cara i eren de la indiferencia, QVC 124 (1984) 7-19, donde el autor se hace eco de las observaciones de Max Weber referentes a lo que l llama indiferencia paulina y luterana ante el mundo, en contraposicin a las concepciones del puritanismo, en que se sitan los meticulosos epgonos posteriores de Calvino y de Ignacio. 28. Przywara se da cuenta de los peligros del cosmos prctico que, al fundamentarse en la accin humana, puede degenerar en cosmos tcnico; pero tambin considera la ventaja de subrayar lo que caracteriza al hombre como criatura en la creacin real, en contraposicin a la imagen dorada del cosmos ideal. Este planteamiento tiene una importancia enorme para la consideracin cristiana de las realidades creadas y para captar la necesidad, urgida por Ignacio, de buscar a Dios en todas las cosas.

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La reforma catlica haca el misterio de Dios, el mundo ignaciano pone el acento en la siempre mayor desemejanza, y la agona es la solitaria agona en servicio sobre la tierra. Este esbozo de la teologa inmanente a los Ejercicios, concebida como una sntesis, desembocara en las tesis de los telogos jesuitas ms representativos, Surez y Molina. Sobre todo dara pie a un pietismo, cuyo paralelismo con la primavera religiosa que vivira la reforma protestante no se puede negar; y quiz no es casual que la metafsica escolar protestante adoptara como texto fundamental las Disputationes metaphysicae de Surez29.

Nueva savia para la vida religiosa un centro importante de espiritualidad en que la mstica renano-flamenca y la corriente ignaciana convergieron de una forma admirable. El diario de Fabro, en el que se ve el lugar importante otorgado al psicologismo, lo atestigua decisivamente. Su actitud de pasividad mstica hall su mayor complemento en la idea de participacin, participacin en la vida de las divinas personas y en el misterio de la encarnacin. El grupo inicial en torno a Ignacio incluye dos nombres ms, que desempearan un gran papel en el desarrollo de la Compaa y, como telogos, en el del concilio de Trento: Diego Lanez (1512-1565) y Alfonso Salmern (1515-1585), ambos espaoles, notables por su gran erudicin y sabidura, puestas al servicio de tesis bien definidas que condicionaran el juicio de los telogos en el momento de interpretar el tridentino. Entre los jesuitas de la generacin inmediata a san Ignacio, sobresalen dos nombres: el del holands Pedro Canisio (1521-1597) y el de Francisco de Borja (1510-1572), nacido en Ganda. El primero fue conducido por Fabro con quien coincidi en la cartuja de Colonia hacia la Compaa. Para su conocimiento biogrfico son de gran inters las Confesiones y el Testamento, dos escritos que nos descubren la vida interior de ese gran apstol de Alemania; otra fuente de valor es el epistolario, contenido en ocho volmenes infolio. El mismo ao que entr en la Compaa (1543), hizo aparecer en Colonia y ciertamente con la ayuda de los cartujos, con el seudnimo de Pedro de Nimega, Petrus Noviomagus, una edicin alemana de las obras de Taulero, con la intencin de defender su memoria contra los ataques que le haba valido la utilizacin de las mismas por parte de Lutero. La influencia de los renano-flamencos marcar la espiritualidad de Pedro Canisio, aunque las vicisitudes de su apostolado controversista lo harn ms cauto en el momento de citarlos. Enviado a la Universidad de Ingolstadt, junto con los padres Claudio Jayo y Alfonso Salmern, ejerci un magisterio eficaz, hasta que le encargaron otras misiones, de gran responsabilidad, en el movimiento contrarreformista. La obra que le dio ms renombre al margen de su popularidad como predicador fue el Catecismo o Summa Doctrinae Christianae, destinada a servir de manual en las universidades; redact tambin otro catecismo ms breve para el pueblo sencillo (1556) y un tercero para las escuelas de enseanza media (1558). Escribi tambin unos Comentarios a las alteraciones a la palabra de Dios, refuta189

3.

Los primeros discpulos de san Ignacio

Ignacio haba formado un grupo que ya en Pars se entreg al ideal apostlico que l le haba presentado. El primero que se adhiri al mismo fue Pedro Fabro (1506-1546), compaero de habitacin de un joven navarro llamado Francisco Javier (1506-1552). ste, de quien poseemos vm rico epistolario30, ue un gran mstico, y podemos lamentar que no nos haya dejado ms confidencias31; su nombre es conocido sobre todo a causa de su actividad misionera, a la que nos referiremos en su momento. Estamos mejor informados de la espiritualidad del beato Pedro Fabro; en el Memorial anotaba su itinerario espiritual, muy afn al de Ignacio32. Habindose beneficiado de los Ejercicios espirituales, se dedic con eficacia a propagarlos, especialmente en Alemania: la cartuja de Colonia, en concreto, se convirti en
29. Max Wundt, Die Deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tubinga 1939. Para comprender mejor las conexiones referidas puede ser til la obra de J.M. Castillo Snchez, La afectividad de los Ejercicios segn la teologa de Francisco Surez, Granada 1965. 30. Cartas espirituales de San Francisco Javier, apstol de las Indias y del Japn, prlogo, seleccin y notas de J.L. Sempere, Madrid 1949; Cartas y escritos de San Francisco Javier, segn la edicin crtica de Monumenta Histrica Societatis Iesu, Madrid 1953. 31. Vase especialmente X. Lon-Dufour, Saint Frcmcois Xavier, itinraire mystique de l'aptre, Pars 1953; J.M. Redondo, San Francisco Javier, Madrid 1981; para apreciar su notoriedad y popularidad, cf. I. Elizalde, San Francisco Javier en la literatura espaola, Madrid 1961. 32. Bienheureux P. Favre, Memorial, trad. francesa de M. Certeau, Pars 1960; del mismo autor, en RAM 36 (1960) 89-100; 343-349. Para la biografa, cf. F. PochatBaron, Le bienheureux Pierre Le Fevre ou Pierre Favre, Pars 1931; C. Morel, Pierre Favre (Bienheureux), en DS XII (Pars 1985) 1573-1582.

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La reforma catlica cin de las Centurias de Magdeburgo, que continuaran Baronio y Belarmino; el segundo volumen de tales comentarios est dedicado a la mariologa, presentada ya de una manera sistemtica.

Nueva savia para la vida religiosa de Barcelona, donde conoci a san Salvador de Horta y a san Pedro de Alcntara37. Se comprende que llevara a Ganda a Juan de Tejada un lego extremeo que ya en Barcelona haba producido impacto en Francisco: aqul se serva como libro bsico de la Via Spiritus de Bernab de Palma ; en el llamado cenculo de Ganda, la influencia de Enrique Herp tambin era evidente39. Alma contemplativa, Francisco de Borja apreciaba la espiritualidad del recogimiento y seguramente se hizo sospechoso de la misma, ya que en el ndice fueron incluidas / as obras del cristiano*0. Esta medida es exponente de las tensiones v disputas espirituales del momento, as como de los intereses y las pasiones de sus protagonistas. Un conflicto entre los jesutas partidarios de la vida activa y los contemplativos haba estallado y haba atrado la atencin de los guardianes de la ortodoxia. Melchor Cano acusador de los jesuitas, a los que consideraba alumbrados, provoc una intervencin del mismo san Ignacio, quien, a travs de su secretario padre Polanco, escribi al grupo de Ganda en 1549. Sin embargo, la ortodoxia de Francisco de Borja estaba fuera de duda41. Ms significativa de la problemtica planteada es la condena del padre Antoni Cordeses (1518-1608), cataln nacido en Olot, dos veces provincial de Aragn, que pas los diez o doce primeros aos de su vida jesutica en el colegio-universidad de Ganda y fue rector del colegio de Combra. Sobre todo en su Tratado de la oracin mental42
37. Cf. C. de Dalmases, El padre Francisco Borja, Madrid 1983. Vase tambin M Batllori, Caries V, Loyola i Borja, en Catalunya a l'poca moderna, Barcelona 1971 p. 55-69. 38. Segn el padre Leturia, la Via Spiritus es un producto tpico del iluminismo castellano con aquel "su menosprecio de la vida activa y de la oracin vocal" y COn aquella su invitacin constante a la quietud quietsima, al sosiego, a dejar obrar a Dios en el alma (Cordeses, Mercuriano y lecturas espirituales, en Estudios ignacianos II Roma 1957, p. 337). 39. T. Martn, Enrique Herp y su influencia en el siglo XVI, VyV 116-117 (1972) 5-107. 40. Las consecuencias de esta inclusin son descritas por F. Cereceda, Episodio inquisitorial de san Francisco de Borja, Razn y fe 142 (1950) 355-366; 143 (1951) 277-291; las causas son analizadas por C. de Dalmases, San Francisco de Borja y la Inquisicin espaola 1559-1561, AHSI 41 (1972) 48-135. 41. Vase sus Tratados espirituales, introd. y ed. de C. de Dalmases, Barcelona 1964. 42. Obras espirituales del P. Antonio Cordeses, publicadas por A. Yanguas, Madrid 1953. Cf. B. Bravo, El P. Antonio Cordeses, S.I., y el grupo espiritual de Ganda, en Corrientes espirituales en la Espaa del siglo XVI, Barcelona 1963, p. 393-395.

4.

La Compaa de Jess en Espaa

Se ha dicho repetidamente que el mallorqun padre Jernimo Nadal (1507-1580) es el hombre clave para comprender los inicios de la Compaa de Jess en Espaa: su condicin de visitador, llevada a cabo tres veces en la Pennsula, le confiere una situacin privilegiada entre san Ignacio y la nueva generacin de jesutas33. Sus instrucciones y normas son el indicador ms objetivo para comprender que la espiritualidad de la Compaa deba tomar posicin ante los erasmistas, los alumbrados y las tendencias del recogimiento 34 . Respecto del erasmismo, la posicin adoptada fue de extrema reserva, a pesar de la influencia que Erasmo, como tambin Vives, tuvieron en la concepcin ignaciana de los colegios35. En cuanto al iluminismo las actitudes no eran uniformes. Se observa una tendencia antiilumimsta clara, con una carga defensiva frente a posibles acusaciones. La reaccin no es tampoco un intelectualismo exagerado, contra el que no faltan las advertencias del padre Nadal. Hay que decir tambin que la espiritualidad de la Compaa no se identific con el misticismo que empezaba a imperar. La pauta dada por el padre Nadal se resuma en el axioma del crculo de la oracin al trabajo y del trabajo a la oracin. Ms estudiadas han sido las relaciones entre la espiritualidad del recogimiento y la de la Compaa de Jess. Melquades Andrs, en su anlisis, que se ha hecho ya clsico36, las sita en dos lugares principales: Ganda y Villagarca. Ganda fue el primer colegio-universidad de la orden en Espaa, fundado por san Francisco de Borja (1545). Cuando era virrey de Catalua, haba mantenido estrechas relaciones con los franciscanos
33. M. Nicolau, Jernimo Nadal. Obras y doctrinas espirituales, Madrid 1959. 34. Cf. M. Nicolau, Espiritualidad de la Compaa de Jess en la Espaa del siglo XVI, Man 29 (1957) 217-236. 35. Cf. R. Garca Villoslada, Loyolay Erasmo. Dos almas, dos pocas, Madrid 1965. 36. M. Andrs, Los recogidos. Nueva visin de la mstica espaola (1500-1700), Madrid 1976, p. 450-513.

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La reforma catlica se manifiesta entusiasta de la oracin afectiva y la divulg celosamente hasta que el padre general Eberhard Mercuriano, en 1575, prohibi su ejercicio y difusin. Sin embargo, la oracin afectiva, propuesta por el padre Cordeses, atraves el Atlntico, gracias a su discpulo el padre lvarez de Paz. En el fondo del asunto haba cierto temor de que el espritu cartujano cambiase el ideal de la Compaa y provocase un trasvase vocacional a rdenes contemplativas. El mismo Francisco de Borja deba de quedar muy afectado por la entrada en la cartuja del jesuita Andrs Capella (1530-1609), que se haba movido siempre en su crculo espiritual. A pesar del deseo de una vida recogida como lo muestran sus obras Libro de oracin (1572), Manual de consideraciones y ejercicios espirituales (1575), traducidas al latn, francs, alemn e italiano, el padre Capella termin siendo obispo de la Seo de Urgell, donde orient la vocacin pedaggica del joven catalanoaragons Jos de Calasanz y donde public, en cataln, Sermons deis diumenges i festes (1593-1594). El centro de Villagarca qued polarizado por el padre Baltasar lvarez (1533-1580). El padre Boado, en su exposicin sobre el problema histrico lvarez43, muestra que su espiritualidad frente a un ingenuo iluminismo sin fundamento quedar canonizada despus en santa Teresa, ser recogida por su discpulo el padre Luis de la Puente (1554-1624)44, estar presente en el tratado De Religione de Francisco Surez (1548-1617) y pasar a la escuela francesa a travs de Louis Lallemant (1588-1635). La sentencia contra el padre lvarez, en 1578, firmada tambin por el padre general Mercuriano, ms que ahogar la mstica jesutica tiende a afirmar la identidad de la Compaa que poda quedar desfigurada a causa de los contactos con la espiritualidad del recogimiento y de sospechosas infiltraciones de la mstica renano-flamenca. Cordeses, Baltasar lvarez, La Puente, Surez constituyen una cadena de msticos jesutas, que intentaron armonizar la vida activa y contemplativa, mstica y Ejercicios espi43. Cf. F. Boado Vzquez, Baltasar lvarez, S.J., en la historia de la espiritualidad del siglo XVI, Miscelnea Comillas (1964) 155-258. Un buen resumen de la crisis que divida la Compaa en una corriente mstica y contemplativa y otra ms asctica y activa, en L. Cognet, La spiritualit moderne, Pars 1966, p. 187-219. 44. C.M. Abad, El V. P. Luis de la Puente. Sus libros y su doctrina, Comillas 1957; R. Ricard, La tradition dionysienne en Espagne aprs saintjean de la Croix: Luis de la Puente S.J., RAM 45 (1969) 409-424; cf. J. Monasterio, Estructura sacramental. Espiritualidad del P. La Puente, Barcelona-Madrid 1962.

Nueva savia para la vida religiosa rituales de san Ignacio, como expresin de la espiritualidad de la orden 45 . Esta espiritualidad jesutica se extendi sobre todo a travs del Ejercicio de perfeccin y virtudes cristianas, del padre Alonso Rodrguez (1538-1616), obra alabada todava por Po xi, muy decisiva en la formacin de innumerables generaciones de religiosos y sacerdotes, y que se distinguir por su carcter seguro y prctico, dentro de una gran amenidad y popularidad de estilo, cualidades altamente apreciadas en el perodo contrarreformista.

5.

La organizacin de los estudios en la naciente Compaa de Jess

San Ignacio y los miembros de la primera generacin pasaron todos por diversas universidades. Cuando llegaron a Roma en 1537, se presentaron al papa como theologi parisienses. Teniendo en cuenta el ideal apostlico que les mova, todos potenciaban la Escritura y la teologa, y lo que empezaba a denominarse teologa positiva. Sabemos el papel de la Compaa respecto de dicha teologa positiva que, desde el punto de vista literario, se concibe como la forma ms descriptiva, ms elegante y menos rigurosa de la teologa, mientras que la escolstica representa su forma exacta, ms severa, que se expresa en un lenguaje formal, ms preciso, ms tcnico, menos agradable. ste es el alcance que san Ignacio atribuye a la famosa distincin entre ambas teologas que menciona en la regla undcima de sus Ejercicios: por teologa positiva entiende la de los padres y los primeros doctores, que fue ms afectiva, ms piadosa, menos rigurosa que la de los escolsticos medievales46. Los jvenes jesutas se formaron en las universidades, aunque residan en colegios fundados exclusivamente para ellos. Luego, la Compaa fund colegios en ciudades donde no exista universidad. ste fue el caso de Ganda, donde en 1545 se funda el primer colegiouniversidad de los jesuitas en Espaa. Las experiencias de Ganda, de
45. M. Andrs, o.c. en la nota 36, p. 501. 46. La expresin teologa positiva, segn F. Cavallera, nunca ha sido unvoca: vanse las diversas significaciones adoptadas en el curso de la historia en su artculo La thologie posive, BLE 26 (1935) 20-42.

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La reforma catlica Nueva savia para la vida religiosa Messina (1548), y del Colegio romano (1551-1553)47, llevaron a san Ignacio y a sus sucesores a sealar una serie de determinaciones para orientar los estudios y los colegios, que desembocaron en las sucesivas redacciones de la Ratio studiorum de los aos 1565-1572 durante el generalato de san Francisco de Borja, y las de 1585, 1591 y 1599, textos compilados bajo Claudio Aquaviva. Recorrer la evolucin de estas redacciones permite comprobar un proceso involutivo que la Ratio studiorum y toda la pedagoga jesutica sigui desde el primero al quinto prepsito general de la Compaa de Jess 48 . Las directrices pedaggicas que sta dio, como seala acertadamente Miquel Batllori, tenan que pesar en la formacin de la conciencia catlica moderna de la poca postridentina 49 . Apoyada en el tomismo siempre recomendado, la teologa jesutica se abri a una primaca de la moral sobre la dogmtica, con un inters por las cuestiones pastorales, en concreto por la direccin espiritual, por las concepciones y los problemas del tiempo, por los llamados casos de conciencia50. A pesar de mantener la Summa theologica de santo Toms como base de la propia enseanza, se introdujo, en el campo moral, una subdivisin en cursus maior, dedicado a los estudios especulativos, y un cursus minor ms prctico y destinado a la formacin de los estudiantes en el tratamiento de los casos concretos de la moral. Esta divisin ocasion que los tratados ms especulativos como, por ejemplo, el del fin ltimo y la gracia, fuesen descuidados. El programa del jesuita espaol Juan Azor (1536-1603), en sus Institutiones moralium..., omite tratar la
47. E) derecho a otorgar los grados acadmicos en filosofa y teologa no fue concedido al Colegio romano hasta 1556. Cf. a este respecto R. Garca Villoslada, Storia del Collegio Romano, Roma 1954. 48. Vase Monumenta paedagogica Societatis lesu, nova editio penitus retractata, dir. por Ladislaus Lukcs, V, Ratio atque institutio studiorum Societatis lesu (1586, 1591, 1599), Roma 1986; vase la recensin de M. Batllori, AHSI 55 (1986) 312-315. 49. M. Batllori, La ratio studiorum nella formazione della coscienza cattolica moderna, en Cultura e finanze, Roma 1983, p. 175-184. Para el alcance apologtico de la ratio, vase A. Mancia, La controversia con i protestanti e i programmi degli studi teologa nella Compagnia di Ges, 1547-1599, AHSI 11 (1985) 3-43 y 209-266. 50. En frase del padre de Lubac, los jesutas optan como por instinto por un moralismo (Surnaturel, Pars 1946, p. 285). Las consecuencias de dicho instinto son expuestas por J. Theiner, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstdndigen Disziplin, Ratisbona 1970: la prioridad del hacer, inscrita en una serie de puntos estratgicos, forma cada vez ms un conjunto de operaciones pastorales y ticas, polticas y literarias, que tienen por objeto y resultado transformar la herencia recibida en algo nuevo, apto para responder a la nueva problemtica segn intereses propios.

beatitud o felicidad, los dones del Espritu Santo, las bienaventuranzas , as como lo que se refiere a la gracia. Sacar a colacin este programa no es indiferente a causa de la importancia de la obra de Azor: ejerci un influjo determinante, como modelo, en la composicin de innumerables manuales de moral aparecidos hasta el siglo xvil. En ellos se subrayar la moral de la obligacin. El xito de las Institutiones moralium... se debe sin duda a la accin de la Compaa de Jess, a la respuesta que sta da a las necesidades tpicas de la poca, en la enseanza y en los casos de conciencia52. Ms all del mbito moral, la Ratio studiorum de la Compaa hallara serias dificultades sobre todo ante el progreso de las ciencias fisicomatemticas, con los nuevos planteamientos que instancias eclesisticas, extracientficas, no acababan de comprender. Se aada tambin el aprecio y la potenciacin de las lenguas vernculas, convertidas en nacionales, que rivalizaban con el latn hasta entonces universal e indiscutible. Entre los jesutas, los que primero se dieron cuenta del desfase entre la Ratio studiorum y la realidad cultural de la Europa moderna fueron los franceses.

51. Cf. M.-D. Chenu, Les benaurances. Evangeli i teologa, QVC 78 (1975) 51-55. 52. S. Pinckaers, Les sources de la morale chrtienne, Friburgo (Suiza)-Pars 1985, p. 262-269.

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Parte tercera REFORMAS Y ORTODOXIAS PROTESTANTES: SIGLOS XVI Y XVII Por Llus Duch

INTRODUCCIN

La inclusin en una Historia de la teologa cristiana de unos captulos dedicados a la Reforma (o a las Reformas) no precisa justificacin. Los acontecimientos del siglo xvi (el sicle hero'ique [L. Febvre]) han tenido una incidencia real en la vida religiosa, social, cultural y poltica de la Europa posterior y, a travs de Europa, en la del mundo entero. La Reforma y sus teologas pertenecen con pleno derecho a la teologa cristiana y, en un sentido ms amplio, a la historia religiosa y cultural de la humanidad. En un manual como el presente no se trata de ofrecer de modo exhaustivo las numerossimas y a menudo contradictorias corrientes teolgicas que aparecieron en el agitado siglo xvi. Se impone ms bien la tarea de resear los aspectos ms significativos y las personalidades ms originales que contribuyeron a configurar la fisonoma teolgica y eclesistica de aquel siglo y de las pocas posteriores. No cabe duda de que incluso un modesto propsito de esta ndole choca con dificultades enormes. En primer trmino, dificultades de tipo material, puesto que el espacio que nos ha sido asignado no permite un tratamiento suficientemente amplio de los temas y de los autores que dieron su impronta caracterstica a la Reforma. Adems, algunos autores, que en los siglos XVI-XVII fueron realmente importantes, slo podrn ser mencionados de paso. An existe otra dificultad, que consiste en la falta de investigaciones en nuestro mbito sobre el fenmeno Reforma. Es decir, no hay interpretaciones (aparte las obras de controversia) que, partiendo de los estudios teolgicos e historiogrficos modernos, hayan tratado de efectuar desde nuestra situacin peculiar una aproximacin hermenutica a los acontecimientos que se iniciaron en el siglo xvi. 199

Reformas y ortodoxias protestantes Es cierto que pueden utilizarse los numerosos trabajos histricos y teolgicos que se han escrito en Italia durante las ltimas dcadas, puesto que la situacin de aquel pas tiene numerosos puntos de coincidencia con la del nuestro. La Reforma ha suscitado entre los estudiosos italianos un enorme inters que ha de ser aprovechado por quienes, desde nuestra pennsula, pretenden investigar los accidentes y los incidentes que condujeron a la ruptura religiosa ms grave que ha conocido hasta el da de hoy el universo cristiano. Finalmente, hay que mencionar una tercera dificultad derivada de la falta de competencia del autor de estas lneas, el cual profesionalmente nunca se ha dedicado a pleno tiempo a las teologas de los siglos xvi y xvn. En este punto, tenemos que indicar el alcance de nuestra contribucin, a fin de situar al lector en la dinmica de un conjunto de acontecimientos teolgico-histricos que, por un lado, se encuentran muy alejados de nuestras preocupaciones actuales, pero que, por otro lado, poseen estructuras y significados que se pueden tambin observar en los conflictos religiosos e incluso polticos de nuestros das. El siglo xvi es un tiempo altamente conflictivo, y no resulta fcil a menudo dilucidar quin combate a quin, quin es aliado de quin, cules son las ideas fundamentales que se encuentran en la base de las posiciones de unos y otros, cules son los verdaderos intereses que se combaten o se defienden. Nuestra presentacin ha de leerse teniendo en cuenta los apartados que en este mismo volumen se dedican a la Prerreforma y a la Contrarreforma. Slo as ser posible hacerse una idea aproximada de las luces y las sombras del siglo de la rebelin protestante. Los acontecimientos del siglo xvi no surgieron por generacin espontnea. Todo cuanto en el campo de la espiritualidad, de la filosofa, de la vida eclesistica, de las teoras del Estado, de las rdenes religiosas, de las controversias entre el papado y el imperio, de las esperanzas apocalpticas populares, etc., haba acontecido en la edad media tarda, ha de ser cuidadosamente considerado con el fin de comprender los orgenes de las diversas formas de Reforma as como para captar su alcance. La Reforma no es un novum absoluto, sino ms bien una poca en la que confluyen, a menudo como en una especie de cajn de sastre, elementos variadsimos y dispersos, que producen una mezcla altamente explosiva. Hemos credo oportuno, sobre todo en la presentacin de los grandes telogos de la Reforma, esbozar los aspectos sobresalientes de sus biografas. Lutero, Zuinglio, Mntzer, Calvino, fueron sobre
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Introduccin todo prcticos. Buscaron, por encima de todo unas metas concretas, muy a menudo en medio de una terrible confusin. Las ideas teolgicas fueron en sus manos artefactos para conseguir aquellas finalidades. De ah que difcilmente se llegar a comprender el alcance de su pensamiento teolgico si no se tiene en cuenta los rasgos ms relevantes de su personalidad. Su biografa pertenece tambin a la historia de la teologa en un doble sentido. Primeramente porque muestra de modo suficiente la historicidad del mensaje cristiano, su verdadero acontecer en medio de las corrientes vitales, a travs de las circunstancias culturales, enfrentndose con los problemas de la vida cotidiana. Y despus, porque permite discernir el grano de la paja. A la distancia de ms de cuatrocientos aos del inicio de los acontecimientos, se puede dilucidar lo que hay de verdaderamente evanglico en la vida-mensaje de un Lutero o de un Mntzer, o lo que es fruto de su temperamento o de sus intereses econmicos y polticos. Desearamos que esta modesta contribucin poseyera una real dimensin ecumnica. Hoy, a ms de cuatrocientos cincuenta aos del desgarro de la Iglesia de Occidente, son muchos los que sienten la necesidad de buscar caminos de unidad entre las Iglesias cristianas. Este sentimiento, sin embargo, puede traducirse en expresiones burocrticas, de despacho, de comisiones y subcomisiones; o bien, al contrario, puede responder a una verdadera conviccin de que todos los cristianos, dondequiera que se encuentren, son, en medio de nuestro mundo tan maltrecho por guerras, injusticias, hambre y enfrentamientos de toda clase, los testimonios del Crucificado y del Resucitado. Frecuentemente se da el nombre de ecumenismo a la primera de las actitudes mencionadas, mientras que la segunda permanece innominada (o condenada). El mbito temporal de nuestra exposicin llega hasta la consolidacin en forma de iglesia de las diversas formas de la Reforma. No creemos que pueda establecerse un terminas ad quem preciso que sea vlido para todas las reas geogrficas. En cada caso indicamos hasta dnde llega nuestro trabajo. El material que hemos considerado ha sido dividido en los siguientes captulos: 1) Las causas de la Reforma; 2) Lutero y su herencia; 3) Los intentos de Reforma de los telogos suizos; 4) Calvino y su herencia; 5) El anglicanismo; 6) Los movimientos al margen de las Iglesias confesionales. No hemos redactado ninguna clase de conclusin porque esta historia, como todas las historias, queda abierta. En el prximo volumen de la presente Histo201

Reformas y ortodoxias protestantes ria de la teologa cristiana, se seguir la marcha; una marcha que, en medio de los altibajos de la Historia, con luces y sombras, entre la gracia y el pecado, siempre, no obstante, bajo el signo invencible del Evangelio, hace presente el testimonio de los cristianos en el mundo.

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Captulo primero LOS O R G E N E S D E LA R E F O R M A

I.

El concepto Reforma

Tradicionalmente, el concepto reforma significaba el retorno a situaciones y doctrinas que se consideraban originales y paradigmticas, a las que se deba volver a fin de que la existencia fuera lo que realmente tena que ser 1 . Erwin Iserloh hace notar que este estadio primigenio nunca ha podido ser alcanzado por el hombre y que, en consecuencia, reforma significaba a comienzos del siglo xvi la adaptacin a nuevos acontecimientos y la apertura a las necesidades del momento 2 . Es, sobre todo, a partir de la publicacin de la obra de Leopoldo von Ranke, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Rformation (1839), cuando se atribuye a la reforma protestante una cualidad religiosa'y una importancia decisiva para la vida nacional y poltica de Alemania, en particular, y de todos los dems pases de Occidente, en general 3 .

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1. A menudo reformare equivale a renovare, innovare, instituere, reviviscere, suscitare, surgere, renasci, restituere, regenerare o resuscitare: c. W. Maurer, Rformation, en RGG V (Tubinga 31961) 858; B. Lohse, Was heisst Rformation?, en Lutherdeutung heute, Gotinga 1968, p. 7. Maurer, o.c, col. 859-861, y Lohse, o.c, p. 6-12, ofrecen una perspectiva muy interesante de las diversas significaciones, dentro de contextos muy diversos, que ha tenido la palabra reforma en la edad media. 2. E. Iserloh, Martn Lutero y el comienzo de la Reforma (1517-1525), en H. Jedin (dir.), Manual de historia de la Iglesia V, Herder, Barcelona 21986, p. 44. 3. Cf. W. von Loewenich, Martin Luther. Der Mann und das Werk, Munich 1982, p. 21. Sobre la distincin entre reforma y revolucin, desde una perspectiva protestante, vase W. von Loewenich, Rformation oder Revolution, en Von Augustin zu Luther. Beitrge zur Kirchengeschichte, Witten 1959, p. 250-260. 204 205

Reformas y ortodoxias protestantes Para comprender lo que sucedi en Europa en el siglo xvi, hay que tener en cuenta que durante los siglos xiv y xv los deseos de cambio, de mejora de signo religioso, se convirtieron en asunto poltico, que a menudo dieron lugar al desarrollo de la conciencia nacional de los pueblos europeos 4 . Este paso de lo religioso a lo poltico se llev a trmino porque un grupo de juristas y telogos altamente cualificados se pusieron del lado de los seores territoriales con la finalidad de afirmar los derechos de stos y de sus respectivas naciones frente a los supuestos derechos alegados por el papado. En Occidente, este movimiento antipapal es, de algn modo, un movimiento revolucionario, que no es provocado por las masas, sino por las aristocracias nacionales, que de esta manera ocasionan el hundimiento del sistema jurdico eclesistico. Se pretende actuar en nombre del pueblo de los fieles, constituido por clrigos y laicos, el cual exige una reforma de la Iglesia mediante una nueva ordenacin de la posesin y el ejercicio del poder 5 . Despus de largas y penosas controversias entre el papado y los prncipes en torno del ejercicio del poder en el Regnum Christi, ya no era posible en el siglo xvi hacer marcha atrs. Sobre todo en Alemania, se experimentaba un fuerte deseo reformador del imperio, la Iglesia y las costumbres; deseo que no poda ser satisfecho mediante el retorno a las formas y las frmulas de la edad media. El escrito atribuido al emperador Segismundo, Reformatio Sigismundo, que a partir de 1439 se haba difundido mediante numerosas copias manuscritas y a partir de 1476 mediante numerosas ediciones impresas, se haca eco de las preocupaciones del concilio de Basilea (1431-1449) de reformar la Iglesia corrompida por las relaciones simonacas de clrigos y laicos, preocupados casi de modo exclusivo por la obtencin de prebendas y de ventajas econmicas. Este escrito, muy influido por
4. Cf. K. Griewank, Der neuzeitliche Revolutionsbegriff Entstehung und Geschichte (1955), Francfort 1973, p. 49. 5. Cf. ibd., p. 50-53. Los ataques al papado son un lugar comn. As, por ejemplo, Marsilio de Padua le acusa de provocar en los Estados intranquillitas et discordia civilis (cf. ibd., p. 57). 6. De este escrito hay una edicin crtica de H. Koller, Stuttgart 1964. Se ha situado la redaccin de la Reformatio Sigismundi en los aos 1438-1439, probablemente por un sacerdote secular del sudoeste de Alemania, que asisti al concilio de Basilea. Este escrito concibe juntas la reforma de la Iglesia y la del imperio. Entre otras cosas propone el matrimonio de los sacerdotes, la prohibicin de los duelos, la supresin de la servidumbre, la limitacin del seoro de la Iglesia, etc. (cf. Griewank, o.c, p. 73-75). Sobre las fuentes de este escrito, cf. Koller, o.c, p. 17-20.

Los orgenes de la Reforma las expectativas mesinicas del siglo XV, que proclamaban el fin de los tiempos, anunciaba con numerosas citas bblicas la exaltacin de los humildes y de los desheredados y el aniquilamiento de los poderosos. Entonces se establecera una ordenacin sagrada, un reino sagrado, lleno de paz y de justicia, para el verdadero pueblo de Dios. Lutero, que no utiliza demasiado a menudo este trmino, no entiende la reforma como obra humana, sino exclusivamente como obra de Dios 7 . En los escritos posteriores a 1520, se limita casi siempre a afirmar que el papa y la Iglesia romana no quieren dejarse reformar, a pesar de la perentoria necesidad que tienen de ello. Esta idea aparece con ms claridad sobre todo en el prlogo de los artculos de Esmalcalda (1537)8 (BSLK 410). Las Iglesias reformadas, en cambio, por la gracia de Dios, ya han sido iluminadas por la pura palabra de Dios y por el uso correcto de los sacramentos, de tal manera que no tienen ninguna necesidad de un concilio y, caso de que se celebrara uno, no se espera nada positivo del mismo, porque ellas ya se han reformado segn la voluntad de Dios (cf. BSLK 411-412). Conviene hacer notar que Lutero est firmemente convencido de no haber introducido nada nuevo en la Iglesia9, sino que nosotros somos la justa Iglesia antigua, vosotros [los catlicos], en cambio, os habis separado de nosotros, es decir, de la antigua Iglesia y habis erigido una nueva Iglesia contra la antigua Iglesia (WA 51, 330). Os hemos demostrado que nosotros somos la justa Iglesia antigua, la cual forma un cuerpo y una comunidad de los santos con toda la santa
7. Cf. Lohse, o.c, p. 18; Maurer, o.c, col. 861. La palabra reforma aparece con cierta frecuencia en los escritos de Lutero anteriores a 1520, sobre todo en A la nobleza de la nacin alemana (WA 6, 404-469). Puede tambin detectarse en las propuestas del reformador para crear un nuevo orden en las universidades (cf. Lohse, o.c, p. 16-17). 8. Hay que tener en cuenta que los artculos de Esmalcalda fueron redactados como escrito a la vez exculpatorio y de ataque para un concilio que deba celebrarse en Mantua. En realidad no se lleg a celebrar. Sin embargo, dichos artculos han entrado a formar parte de los libros simblicos luteranos. 9. Cf. el estudio de W. Hhne, Luthers Anschauungen ber die Kontinuitt der Kirche, Berln-Hamburgo 1963, que presenta la conciencia que tena Lutero de ser un continuador y no un innovador, continuador de la Iglesia apostlica que haba sido maltrecha por los papistas. Este libro no hace sino proseguir las reflexiones de E. Wolf, Erneurung der Kirche im Licht der Reformation. Zum Problem von o Alt und Neu in der Kirchengeschichte [1946-1947], en Peregrinatio. II: Studien zur reformatorischen Theologie, zum Kirchenrecht und zur Sozialethik, Munich 1965, p. 139-160, esp. 143-151. Vase tambin las reflexiones de L. Vischer, ReformationEreignis in der Geschichte der Kirche, Stimmen der Zeit 106 (1984) 365-375.

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Reformas y ortodoxias protestantes Iglesia cristiana (WA 51, 333). Esto significa que vosotros [los catlicos] sois la nueva y falsa Iglesia, que se ha convertido en la prostituta y la escuela del demonio (WA 51, 334)10. Calvino, por su parte, tambin destaca que no ha aadido ningn additamentum, ninguna aadidura diablica a la palabra de Dios y a su Iglesia11. La Reforma, a pesar de que no pudo olvidar las races que la ataban al pasado ms inmediato, fue, en sus inicios, la respuesta hallada en la Biblia por aquellas almas angustiadas a causa del problema de su salvacin. De esta manera se comprendi el cristianismo como una piedad autnoma (a lo que a menudo haba sido reducido), al margen de la direccin y del control de la Iglesia tradicional. Se han subrayado justamente los aspectos innovadores de esta concepcin, que destacaba la autonoma de la conciencia individual, pero con igual fuerza conviene no menospreciar las innegables relaciones que las diversas reformas europeas mantuvieron con el mundo medieval12. La Reforma (o las Reformas) es un movimiento religioso, cultural, poltico, social y econmico hecho de cambios y de continuidades, de rupturas y de persistencias. La Reforma hoy contina poseyendo validez en la medida en que plantea crtica y responsablemente la presencia del cristianismo en medio de la existencia cotidiana de los hombres, de todos los hombres. Este planteamiento crtico slo puede llevarse a trmino desde la Iglesia como creatura Verbi divini o, expresndolo de otro modo, si la Iglesia es ecclesia semper reformanda, conservar como algo inherente a su propia sustancia la necesidad de abrirse en cada hic et nunc a la salvacin que Dios quiere para todos los hombres 13 . II.

Los orgenes de la Reforma Aproximacin a los orgenes de la Reforma

10. El temperamento de Lutero no era propicio a las innovaciones. En este sentido Loewenich afirma que Lutero tena un sentimiento instintivo por el valor de la continuidad histrica. Este rasgo es un signo de un pensamiento verdaderamente histrico (Loewenich, o.c, p. 254). 11. J. Calvino, Inst. II, 2, 3-4. Wolf, o.c, p. 146-147, indica que tanto los calvinistas como los zuinglianos y los luteranos no desean crear ningn orden nuevo en el interior de la Iglesia, sino que su anhelo es que la Iglesia vuelva a ser creatura Verbi divini, es decir, ecclesia apostlica catholica. Vase en este sentido el art. de P. Brunner, ReformReformation. Einst-Heute. Elemente eines kumenischen Dialogs im 450. Gedcbtnisjahr von Luthers Ablassthesen [1967], en Bemhungen um die einigende Wahrheit. Aufstze, Gotinga 1977, p. 9-33. 12. Cf. E.G. Lonard, La notion et le fait de l'glise dans la Reforme protestante, en Relazioni. V: Storia moderna, Florencia 1955, p. 78-79. 13. Cf. P. Brunner, Die Reformation Martin Luthers ais kritische Frage an die Zunkunft der Christenheit [1968], ibd., p. 34-37.

No se puede establecer de manera unvoca la causa que provoc la Reforma. En primer trmino, porque hubo distintas formas de Reforma, de acuerdo con el talante de los diversos reformadores, la diversa situacin religiosa, cultural, econmica y poltica de los diversos pases que abandonaron la Iglesia romana y el mayor o menor grado de antipata que se tena hacia Roma. Hay que advertir, en segundo lugar, que un fenmeno tan complejo como ste tiene muchas causas, aunque la religiosa sea, en ltimo trmino, la decisiva. Lo que se puede comprobar es que en las postrimeras del siglo xv e inicios del xvi, se experimenta en Europa la sensacin de acabamiento, ruina, trastorno, muerte. La melancola es un rasgo muy caracterstico de aquel tiempo. Esta visin pesimista de la existencia se traduce en una sensacin de crisis generalizada. Se encuentra en todas partes la misma explicacin de la crisis: el orden imperante, el mundo ordenado por y para Dios, que abarcaba el conjunto de la vida religiosa, cultural, poltica, econmica, etc., se ha hundido o, al menos, se encuentra en un estadio de notable corrupcin. Esto ocasiona desrdenes, inseguridad, trastorno de los valores y, sobre todo, angustia^. No es, desde luego, una crisis que pueda reducirse exclusivamente al mbito de la Iglesia, sino que, como todas las verdaderas crisis, abarca la totalidad de la existencia. Es, por tanto, una crisis que alcanza al imperio, las corporaciones gremiales, la economa, el derecho, el arte, la ciencia, las costumbres. En esta situacin, unos se encuentran enfrentados a los otros: los nobles al emperador, el emperador al papa, las ciudades a los prncipes y a los obispos, los plebeyos a los patricios, los campesinos a los seores, el bajo clero a las dignidades eclesisticas, todos, de uno u otro modo, a Roma 15 .
14. Vase, por ejemplo, el libro ya clsico de J. Huizinga, El otoo de la edad media. Estudios sobre las reformas de vida y del espritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los Pases Bajos, Madrid 8 1971. Sobre los siglos xiv-xv, cf. la excelente obra de F. Rapp, L'glise et la vie religieuse en Occident a la fin du moyen age, Pars 1971. 15. Cf. E. Iserloh, Martn Lutero y el comienzo de la Reforma, en H. Jedin (dir.), Manual de historia de la Iglesia V, Herder, Barcelona 21986, p. 43-53; id., Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriss, Paderborn 1980, 1-2 (repite prcticamente lo que dice en la obra editada por Jedin); H. Tchle, La crise a la veille de la Reforme, en Nouvelle histoire de l'glise III, Pars 1968, p. 20-52; H. Zahrnt, Martin Luther in seiner Zeit-fr unsere Zeit, Munich, p. 9-48. La idea de una reforma de la Iglesia era algo que se daba por hecho en la mayora de los crculos teolgicos, cultu-

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Reformas y ortodoxias protestantes A fin de puntualizar este estado de cosas que contribuy a la aparicin de la Reforma, nos referiremos a los siguientes aspectos de la crisis.

Los orgenes de la Reforma manismo que hizo su aparicin en Italia en el siglo xvi, propicia el autodescubrimiento del hombre, que desea despertar las mltiples posibilidades que haban permanecido adormecidas durante la edad media. Esta toma de conciencia se lleva tambin a trmino en el terreno religioso, particularmente en el campo de la piedad y de la devocin, que se hacen ms antropocntricas en sus expresiones y, sobre todo, en el sentido que se les da. Hay que advertir, sin embargo, que el humanismo que se impuso al norte de los Alpes es de caractersticas ms religiosas porque no se encuentra tan condicionado por el redescubrimiento de la antigedad griega y romana como el italiano. Esto hizo que la vida religiosa de los pases germnicos poseyera un tono ms popular que la vida religiosa italiana. El vigor de las prcticas devocionales iba aparejado con una crtica creciente hacia la Iglesia19, crtica que tena precedentes muy arraigados en la conciencia del pueblo a causa del cisma de Avin (1309-1377). La entrada en escena de los papas renacentistas (Alejandro vi, Julio ll, Len x) no hizo ms que darle nuevos impulsos. En este sentido escribe el cronista de Augsburgo: En este tiempo prevalecen en la Iglesia de Dios muchos males, sobre todo en Alemania y en nuestros contornos. Muchos aos antes, una personalidad tan fiel a la Iglesia como el cardenal Nicols de Cusa (1401-1464) afirmaba: Vemos una Iglesia que nunca anteriormente haba estado tan profundamente corrompida como en el da de hoy. Los comportamientos interesados del clero para obtener beneficios, canonjas, mitras, dominio sobre las ciudades, as como el abandono de su misin pastoral, fomentaron la crtica a la Iglesia, sobre todo por parte de aquellos que deseaban su reforma. No hay que olvidar tampoco la codicia de que eran objeto los bienes eclesisticos por parte de algunos prncipes. Mediante su expropiacin, vean stos una manera muy rpida y cmoda de sanear sus economas deficientes. Advirtamos que la desconfianza tradicional respecto a la curia romana, principalmente la que experimentaban los alemanes, fue muy bien aprovechada por los prncipes, que de este modo podan emancipar a sus subditos del poder espiritual y material que ejerca el papado y, adems, podan convertirse en mentores de la nueva Iglesia20.

1. La piedad de las postrimeras de la edad media A menudo se ha considerado que las ltimas dcadas del siglo xv y el inicio del siglo xvi son tiempos de un retroceso espectacular de la piedad y de los ejercicios religiosos16. No parece que sea as, antes al contrario: esta poca se caracteriza por unas prcticas devocionales muy intensas y extensas17. Ahora bien, con frecuencia adolecan de un carcter enfermizo, a causa, como hemos indicado anteriormente, de la angustia generalizada que se haba apoderado entonces de Europa. Pecado, castigo, buenas obras, mritos, culpa, expiacin, etc., son algunos de los conceptos religiosos importantes de los tiempos anteriores a la Reforma (y, muy posiblemente, continuaron sindolo durante y despus de la Reforma, pero con otros contenidos). Muchos eran sensibles al miedo y a la inseguridad respecto de su propia salvacin eterna. Por esta razn capillas, ermitas, altares, cofradas, fundaciones de misas, veneracin de reliquias, peregrinaciones, prcticas ascticas, etc., se multiplican con gran profusin, como si se quisiera asegurar el ms all ante las incertidumbres y los temores del momento presente. La piedad de finales de la edad media muestra, en general, una acusada tendencia subjetivista, que en s misma anuncia ya el trmino de una poca y el advenimiento de otra nueva18. El impacto del hurales y sociales del siglo xvi. La cuestin era cmo llevarla a cabo (cf. F. Lau, Rformation, en Evangelisches Kirchenlexikon III, Gotinga 21962, col. 48). 16. Vase la panormica general que ofrecen E.G. Lonard, Histoire genrale du protestantisme. I: La Rformation, Pars 1961, p. 7-28; J. Delumeau, La Reforma, Barcelona 21973, p. 5-28 (con abundante bibliografa); J. Lortz, Die Rformation in Deutschland (con un eplogo de P. Manns), Friburgo-Basilea-Viena 6 1982,1, IV-V. En este captulo seguimos fundamentalmente a Ll. Duch, Introdcelo en M. Luter, Explicado del Parenostre, Montserrat 1984, p. 5-23. 17. E. Wolf, Qupretendi Luterof, Concilium 14 (1966) 498, observa que la Reforma del siglo XVI no se realiz en una poca de decadencia religiosa, de piedad decrpita, cansada y caduca, sino precisamente en un momento de aumento e, incluso, de exceso de prcticas de piedad, de actividad piadosa y de excitacin religiosa. 18. Cf. Lortz, o.c, I, p. 119-122, que se refiere tambin a la devotio moderna.

19. Cf. ibd., p. 55-57. 20. Cf. ibd., p. 53, que se refiere al

Antirom-Affekt.

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Reformas y ortodoxias protestantes 2. La situacin poltica en Alemania

Los orgenes de la Reforma mantuvo toda su vida fiel a la Iglesia, se senta y se llamaba papa, rey y maestro. Los duques del Tirol consideraban a sus obispos slo como capellanes de corte. No es nada extrao, por tanto, qu el prncipe elector de Sajonia, Federico m, seor territorial de Lutero, aprovechara la oportunidad que le brindaba la rebelin luterana para hacer frente simultneamente al emperador y a la Iglesia24. En resumen: la Alemania de principios del siglo xvi era un revoltijo de jurisdicciones, intereses, fobias y filias25. La Reforma triunf porque, en cierto modo, dio respuesta a demandas muy diversificadas: a las de quienes crean que era preciso que la palabra de Dios resonara de nuevo pura e incontaminada en medio de la cristiandad; a las de quienes opinaban que era preciso efectuar una reestructuracin de los marcos jurdicos e institucionales del imperio; a las de quienes se aprovecharon de los movimientos religiosos de principios del siglo xvi para alcanzar finalidades econmicas o polticas; a las de quienes apetecan (lo que era un sentimiento casi general en Alemania) una total autonoma respecto de la curia romana. Como sucede siempre, las motivaciones no se dieron nunca en estado puro, sino que la realidad de los acontecimientos y de las mismas personas que los protagonizaron constituye una carga con componentes muy diversos, difciles de discernir y de interpretar.

Hemos de referirnos a Alemania en particular por ser el lugar inicial de la Reforma, aunque sta sea, sin lugar a dudas, un fenmeno de alcance europeo 21 . En el mbito poltico, el pas originario de la Reforma se encontraba en una grave crisis. La divisin territorial que imperaba en Alemania constitua un factor que provocaba constantes enfrentamientos. Prncipes electores, duques, condes, obispos-prncipes, ciudades libres, etc., reconocan como a seor supremo al emperador, por ms que en la prctica ste detentara un cargo meramente honorfico y, por otra parte, tuviera que hacer concesiones, tratos de favor, etc., cada vez que quera obtener algo de la dieta imperial. Fue Maximiliano de Austria (1459-1519), llamado el ltimo caballero, casado con Mara de Borgoa, heredera de este ducado, quien intent, en medio de las fantasas, las extravagancias y las inconsecuencias de su carcter, unificar realmente el imperio 22 . Una de las fantasas que mejor describe su intencin de unificar los diversos territorios del imperio es la idea de hacerse a s mismo papa, porque entonces reunira en una sola persona el poder espiritual y el material, evitando las tensiones y las discrepancias entre Roma y el emperador. Los prncipes territoriales alemanes comprendieron muy claramente lo que significara un poder imperial consolidado y, en consecuencia, optaron por la primaca de su egosmo y de sus intereses mezquinos. Lortz afirma que la primaca de este egosmo, tanto respecto al imperio como respecto al emperador, es el factor ms importante en la evolucin de Alemania durante toda la poca de la Reforma, incluso dejando de lado a Lutero, en la evolucin eclesistico-poltica23. Como ya se ha insinuado anteriormente, hay que tener en cuenta, adems, la tradicional apetencia de los prncipes por las posesiones de la Iglesia y su deseo de controlarlas. Carlos el Temerario, duque de Borgoa, por ejemplo, sola decir que en su territorio l era el nico rey y papa. Los duques de Cleves aumentaron de tal modo sus imposiciones sobre la Iglesia que se hizo clebre el dicho el duque de Cleves es papa en sus dominios. El duque de Sajonia, Jorge, que se

3.

Clrigos y obispos

La situacin del clero era, en vsperas de la Reforma, muy diferenciada26. En general, sin embargo, los curas encargados de parroquias rurales se encontraban en una situacin econmica muy miserable. A menudo tenan que trabajar como jardineros o pescadores. En las ciudades no era mejor su suerte y conseguan aumentar sus ingresos trabajando como mdicos, impresores y escribanos pblicos. La formacin del clero era rudimentaria. Las casas parroquiales solan ser los centros donde los futuros sacerdotes aprendan los rudimentos del latn y la administracin de los sacramentos. Raramente tenan oportunidad de asistir a las escuelas de latinidad, que estaban
24. Cf. ibd., I, p. 141-144. 25. Cf. Tchle, o.c, p. 30-31. 26. Sobre lo que sigue, cf. ibd., p. 32-37; Lortz, o.c, I, p. 79-89.

21. Vase Tchle, o.c, p. 29, y, mucho ms en general, G.R. Elton, Europa im Zeitalter der Reformation, Munich 21982. 22. Cf. Lortz, o.c, I. p. 37-40. 23. Ibd., I, p. 36.

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Reformas y ortodoxias protestantes reservadas a los hijos de las familias pudientes. A partir de la segunda mitad del siglo xv, los clrigos empezaron a frecuentar las aulas universitarias, aunque en nmero muy reducido. Hay que tener en cuenta que los integrantes de este pequeo nmero eran los detentores de beneficios eclesisticos como base financiera para subvenir a sus estudios universitarios, lo que comportaba casi siempre la ausencia de sus respectivas residencias pastorales. Esta y otras razones dieron origen a un subestamento clerical que Lortz ha designado con el nombre de geistliches Proletariat y Tchle, con el de mercenarios, porque suplan en condiciones econmicas sumamente precarias a los titulares de beneficios, canonjas y prebendas eclesisticas. Las visitas pastorales de la poca se hacen eco de la frecuencia con que el clero viva en concubinato. Se habla de una cuarta parte en los Pases Bajos, de un tercio en Renania y en la dicesis de Chlons. Esto no significa que no hubiera sacerdotes de vida irreprochable. Tchle pone el ejemplo de Ulrico Surgant (f 1506) en Basilea, Enrique von Pflummern (1475-1561) que nunca acept ninguna clase de beneficio, y Geiler von Kaiserberg (f 1520) en Estrasburgo, donde ejerci el cargo de predicador de la catedral. La mayora de los miembros de la jerarqua pertenecan a la nobleza. Su formacin era preponderantemente civil y, por regla general, carecan de conocimientos teolgicos. Con frecuencia el nombramiento de obispos y abades obedeca a razones polticas y econmicas ms que a razones pastorales. No era raro el caso de que una misma persona reuniera dos o tres obispados, o que nunca hubiera visitado la dicesis de la que era titular. A pesar de esta situacin calamitosa, hay que decir que en la misma Alemania, a partir de la segunda mitad del siglo xvi se dieron algunos intentos de reforma de la vida pastoral. Sin embargo no consiguieron imponerse a causa de los comportamientos excesivamente juridicistas de los obispos y de los vicarios episcopales que haban intentado realizar un cambio radical de la tarea sacerdotal y episcopal. No hay ninguna duda de que la baja calidad del clero fue una de las causas ms importantes del origen de la Reforma del siglo xvi. Debe aadirse, adems, que fue tambin una de las que con mayor insistencia fue invocada por los diversos reformadores. 4.

Los orgenes de la Reforma La situacin teolgica

De la teologa de finales del siglo xv poca ayuda eficaz poda esperar la Iglesia para superar la crisis generalizada del cristianismo occidental. La causa era la rutina y la falta de creatividad en que haban cado los profesionales de la teologa, los cuales, por regla general, se limitaban a repetir y complicar el aparato conceptual, con nuevas definiciones y distinciones que servan solamente para la acrobacia verbal de las disputas pblicas. stas venan a ser una especie de divertimento escolar o de juego social en que los magistri actuaban retrica y dialcticamente ante sus discpulos. Para la vida y ms concretamente an para la predicacin, la teologa de la poca no era de gran ayuda. Era incapaz de iluminar las exigencias del cristianismo en aquel momento histrico concreto, no permita comprender e interpretar los acontecimientos de la vida cotidiana a la luz de la palabra de Dios, siempre nueva, creadora y eficaz, ni ayudaba a formular la significacin de la comunidad cristiana en el proceso de salvacin. Lortz 27 destaca que el tiempo inmediatamente anterior a la Reforma se caracteriza por un relativismo tico y dogmtico, que haba estado preparado por el nominalismo y por los elementos subjetivistas de la mstica. Desde los tiempos de Petrarca, el humanismo muestra cierto talante adogmtico, que conscientemente toma una decidida posicin contra la escolstica, es decir, contra la teologa tradicional. Se origina entonces una teologa inautntica, predicada por poetas y oradores.

5.

La invencin de la imprenta

Es preciso adems tener en cuenta otro factor que contribuy decisivamente al triunfo de la Reforma y a su posterior desarrollo. Nos referimos a la imprenta 28 . En efecto, la invencin de la imprenta, a finales del siglo xv, provoc la primera revolucin occidental, que tuvo un cariz marcadamente religioso. Contrariamente a la Iglesia
27. Cf. Lortz, o.c, I, p. 126. Este autor cree que una de las figuras ms negativas de la poca es Erasmo de Rotterdam, a causa de su falta de decisin religiosa (cf. ibd., p. 131-132) y de su adogmatismo (cf. ibd., p. 133-135). En el cap. segundo, II, 2, de esta tercera parte ofrecemos una imagen de Erasmo no tan negativa. 28. Cf. L. Febvre-H.J. Martin, L'apparition du livre, Pars 1953, p. 432-477.

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Reformas y ortodoxias protestantes catlica que, por medio del ndice de libros prohibidos y de la Inquisicin alejaba a los fieles de la lectura, la predicacin protestante impuso, masivamente, la necesidad salvfica de la lectura. Entonces, la lectura deja de ser un privilegio de un grupo minoritario y se convierte en una de las prcticas rituales ms importantes de la cristiandad reformada. Lo que justifica y salva es la fe en la palabra, no la caridad (las obras) ni los sacramentos. La Biblia en lengua vulgar radica aqu una magnfica intuicin de Lutero es el alimento del cristiano que, en su hogar, en el servicio divino y en otras mil circunstancias de la vida, la lee y la medita. Pero la Biblia constituye tambin un producto muy rendible, porque se convierte para los protestantes en un papa de papel que sustituye al papa de Roma 29 . Destaquemos adems el hecho de que mediante la propagacin de la Biblia impresa en alemn se consigue la unificacin de la lengua alemana. Lutero, aprovechndose de la invencin de la imprenta, lograba como dice Lortz que toda Alemania se encontrara por primera vez bajo la influencia de un solo hombre 30 . Es un hecho suficientemente conocido el modo como el ejemplo de Lutero fue aprovechado en Alemania y en todas partes, religiosa y extrarreligiosamente.

Los orgenes de la Reforma ses, caballeros pobres, campesinos y artesanos se adhiriesen a los movimientos reformadores no permite establecer que su causa fundamental fuera de ndole econmico-social. Esto no significa en modo alguno infravalorar la importancia del factor econmico al que dio especial nfasis la burguesa que iba imponindose un poco por todas partes, sino que hay que buscar para los efectos religiosos (como es la Reforma) causas religiosas*2.

7.

Conclusin

6.

La ascensin de la burguesa

Un factor que contribuy poderosamente al origen y a la consolidacin de la Reforma fue la importancia creciente de la burguesa en la vida social, econmica, poltica y cultural de Europa. Tngase en cuenta que con ella se impone poco a poco un factor racionalizador en la vida de la sociedad, que forzosamente haba de entrar en conflicto con algunas prcticas de la poca como, por ejemplo, el negocio de las indulgencias y de las reliquias. N o obstante, no hay que desmesurar este factor como, siguiendo a F. Engels, han hecho algunos historiadores marxistas de la Reforma31. El hecho de que prncipes, burgue29. Cf. Delumeau, o.c, p. 249-250; con referencia sobre todo a Francia, muestra de qu modo la Reforma supo aprovechar la imprenta para su propaganda. 30. Lortz, o.c, I, p. 40. 31. Una buena exposicin crtica de la explicacin marxista de la Reforma se halla en Delumeau, o.c, p. 181-191. En el coloquio de Tutzingen (1-4 noviembre 1982), G. Brendler, Revolutionre Potenzen und Wirkungen in der Theologie Martin Luthers, en Lutber und die Folgen. Beitrage zur sozialgeschichtlichen Bedeutung der lutherischen

Erwin Iserloh cree que, en sentido amplio, la causa de la Reforma ha de considerarse estrechamente vinculada con el proceso de emancipacin que tuvo lugar al final de la edad media. Esto conlleva prcticamente la disolucin de los marcos de referencia tradicionales que hasta entonces haban encuadrado la vida de los europeos 33 . Existen, sin embargo, segn este autor, unas causas en sentido estricto, entre las cuales hay que citar: 1) los papas del Renacimiento (Alejandro vi [1492-1503], Julio II [1503-1513], Len x [1513-1521]), que no poseyeron la necesaria fuerza espiritual para hacer frente a los acontecimientos, e incluso, como es el caso de Len x, se caracterizaron por una falta de convencimientos y de seriedad notable 34 ; 2) la precaria situacin del clero y del pueblo. La bsqueda de honores y de dinero era regla general en los estamentos eclesisticos, lo que iba aparejado con el abandono de la cura pastoral del pueblo por parte de los prelados y de los presbteros. Esta situacin provoc en el pueblo el resentimiento contra la Iglesia, la cual, muy a menudo, era considerada como una potencia extranjera35; 3) la falta de claridad dogmtica y la perversin de la vida religiosa. El mbito de la verdad y del error
Reformation, Munich 1983, p. 160-180, historiador de la Repblica Democrtica Alemana, mantiene la tesis de los historiadores marxistas clsicos con algunas modificaciones notables. 32. No hay que olvidar que en sus inicios y en lo esencial, la Reforma fue un movimiento espiritual con un mensaje religioso (G.R. Elton, citado en Delumeau, o.c, p. 196). Cf. en este mismo captulo la explicacin que damos del concepto Reforma. Lau, o.c, col. 493, afirma que la Reforma tiene como centro y ncleo la nueva respuesta a la pregunta sobre el pecado y la redencin, sobre las obras y la gracia. 33. Cf. Iserloh, Geschichte und Theologie, ya citado, p. 12-15. 34. Cf. ibd., p. 16-18. 35. Cf. ibd., p. 18-20.

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Reformas y ortodoxias protestantes no se encontraban delimitados con suficiente evidencia. As, por ejemplo, Lutero se consideraba todava en el interior de la Iglesia cuando trataba al papa con el apelativo de Anticristo. En relacin con la eclesiologa haba un enorme desconcierto doctrinal, provocado por las diversas teoras papales y antipapales que haban proliferado a partir de las postrimeras del siglo xiv. Lo mismo puede decirse respecto a los sacramentos. La teologa de escuela de los siglos Xiv y xv no trat la cuestin de la misa de manera adecuada. En la doctrina sobre la eucarista, la enseanza se limitaba a considerar el tema de la transubstanciacin desde la perspectiva de la filosofa de la naturaleza (por ejemplo, la relacin entre la sustancia y el accidente de la cantidad) 36 . No es posible, pues, citar una causa de la Reforma. sta es un fenmeno polifactico, que tiene implicaciones en todos los mbitos de la existencia individual y colectiva del siglo xvi . Con todo, como hemos querido ya destacar, el factor religioso es lo decisivo; los dems, por importantes que puedan ser, ocupan un segundo trmino. Esto no significa que, con el transcurso del tiempo, alguno de ellos no llegue a colocarse en el centro de la discusin en detrimento del factor propiamente religioso.

Captulo segundo LUTERO Y SU HERENCIA

La Reforma luterana ser, en el marco de nuestra exposicin, la que gozar de un ms amplio espacio, porque de entre las Reformas del siglo xvi la de Lutero es indudablemente la ms importante, por ser la que adquiri unas dimensiones territoriales ms extensas. Este motivo, no obstante, resultara poco convincente si a continuacin no indicramos otros dos: 1) la extraordinaria personalidad de Lutero; 2) la calidad de su doctrina teolgica. En este captulo, pues, nos proponemos hacer una aproximacin a la personalidad y al pensamiento teolgico del reformador de Wittenberg. Hay que tener, sin embargo, muy presente que en Lutero la vida y la obra aparecen unidas de modo mucho ms fuerte y creativo que en la mayora de los humanos. Esto significa que cualquier aspecto de la teologa de Lutero remite inexorablemente a su biografa y cualquier episodio de su existencia queda reflejado en concretas tomas de posicin teolgicas. La biografa no es en este contexto la mera sucesin de jacta bruta, sino, como destaca Gerhard Ebeling1, la constante referencia experimental a la palabra de Dios, de tal manera que el anlisis de la propia situacin y la comprensin del texto bblico se encuentran tan ntimamente vinculados que ninguno de los dos permanece abandonado a su suerte2. Tanto la presentacin de la vida de Lutero 3 como la exposicin de
1. G. Ebeling, Lehre und Leben in Luthers Theologie, en Lutberstudien. III: Begriffsuntersuchungen - Textinterpretationen - Wirkungsgeschicbte, Tubinga 1985, p. 19-43. 2. Ibd., p. 9; cf. ibd., p. 29-32. 3. Obras: la edicin ms completa, todava en curso de publicacin, es la llamada edicin de Weimar (Weimarer Ausgabe = WA), empezada a publicar en 1883 en

36. Cf. ibd., p. 20-23. 37. Rapp, o.c, p. 366.

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Reformas y ortodoxias protestantes su teologa debern ser forzosamente esquemticas. A pesar de todo, queremos destacar esta conexin de vida (experiencia vital) y pensamiento teolgico, ya que es el nico camino, a nuestro entender, para llegar a una adecuada comprensin de todos los aspectos (como monje, como profesor de universidad, como predicador, como padre de familia, como polemista, etc.) del reformador de Wittenberg. Muy a
Weimar con motivo del cuarto centenario del nacimiento del reformador. Es muy til la Calwer Luther-Ausgabe en 12 vol., Munich-Hamburgo 1964-1968. La coleccin en 6 vol., de obras escogidas preparada por K. Bornkamm y G. Ebeling (1." ed. 1968) ha vuelto a ser publicada por la editorial lnsel de Francfort (1982). La Alliance Nationale des glises Luthriennes de France, a partir de 1957, ha editado algunas de las obras ms significativas en una excelente traduccin francesa (Labor et Fides, Ginebra). Hay una Antologa, prl. de E. Miret Magdalena (Barcelona 1968). La editorial Sigeme de Salamanca (1977) ha publicado un vol. de Obras de Lutero dentro de la coleccin El peso de los das, 1. Documentacin sobre Lutero: O. Scheel, Dokumente zu Luthers Entwicklung (bis 1519). Register und Nachtrge, Tubinga 1911-1917. Biografas: O. Scheel, Martin Luther. Vom Katholizsmus zur Reformation, 2 vol., Berln 2 1924; R.H. Bainton, Lutero, Buenos Aires 1955; H. Bornkamm, Luther. I: Leben und Schriften, en RGG IV (Tubinga 31960) 480-495; id., Martin Luther. Chronik seines Lebens, en Das Jahrhunderts der Reformation. Gestalten und Krfte [1961], Francfort 1983, p. 13-46; H. Strohl, Luther jusqu'en 1520, Pars 21962; E.H. Erikson, Luther avant Luther. Psychanalyse et histoire [1958], Pars 1968; A. Greiner, Lutero [1956], Barcelona 1968; H. Boehmer, Der junge Luther, Stuttgart 6 1971; R. Dalbiez, L'angoisse de Luther. Essai psychologique, Pars 1974; R. Garca Villoslada, Martn Lutero. I: El fraile hambriento de Dios. II: En lucha contra Roma, Madrid 21976; J. Atkinson, Lutero y el nacimiento del protestantismo [1968], Madrid 21980; M. Brecht, Martin Luther, Sein Weg zur Reformation 1483-1521, Stuttgart 1981; B. Beuys, Und wenn die Welt voll Teufel lujare. Luthers Glaube und seine Erben, Reinbek b. Hamburg 1982; H.A. Obermann, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, Berln 1982; B. Lohse, Martin Luther. Eine Einfhrung in sein Leben und Werk, Munich 21982; A. van Dlmen, Luther-Chronik. Daten zu Leben und Werk, Munich 1983; H. Junghans (dir.); Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546, Gotinga 1983; W. von Loewenich, Martin Luther. Der Mann und das Werk, Munich 2 1983; M. Monteil, Martin Luther. Lavie, oui, lavie, Pars 1983;P.Toinet, Luther en lui-mme, Pars 1983; Ll. Duch, Introdcelo en Explicado del Parenostre, Montserrat 1984, p. 5-153; L. Febvre, Mart Luter [1928], Barcelona 1984; P. Manns, Martin Luther, Der unbekannte Reformator. Ein Lebensbild, Friburgo-Basilea-Viena 1985. Una vez terminado nuestro manuscrito nos lleg a las manos el libro de M. Brecht, Martin Luther. II: Ordnung und Abgrenzung der Reformation 1521-1532, Stuttgart 1986, que es la continuacin del vol. que nosotros utilizamos con tanta frecuencia. Brecht, que en un principio se haba fijado como tarea la vida del reformador hasta el ao 1521, se ha decidido a escribirla por entero: Martin Luther. III: Die Erhaltung der Kirche 1532-1546, Stuttgart 1987. Obras sobre la teologa de Lutero: presentaremos las obras ms significativas en los apartados dedicados a la teologa del reformador (cf. nota 163).

Lutero y su herencia menudo, sobre todo en el mundo catlico, Lutero ha sido un enigma4. La causa es la disociacin a que se ha visto sometido: teora por una parte, y praxis, por la otra.

I.

Vida

Los padres de Lutero (Juan y Margarita) eran originarios de Mhra, pueblecito de unas sesenta familias, sin iglesia parroquial, situado al sur de Eisenach, en Turingia5. Pero Lutero naci en Eisleben (entonces, 1500-2000 habitantes) el 10 de noviembre de 1483, en la Langegasse. Su infancia transcurri en la vecina ciudad de Mansfeld, centro minero de aquella regin. Durante sus aos de estudio y en los primeros de vida conventual vivi en Erfurt (aproximadamente 20 000 habitantes), perteneciente a la dicesis de Maguncia. Durante toda su vida, Lutero se sinti polticamente subdito del electorado de Sajonia, que era entonces uno de los territorios ms importantes de Alemania, al que el reformador debi la subsistencia como profesor de teologa y la seguridad como reformador. El campesinado era la clase social a la que Lutero se senta vinculado: Soy hijo de un campesino; mi bisabuelo, mi abuelo y mi padre han sido campesinos. En honor a la verdad hay que decir, sin embargo, que su padre era minero y que despus se convirti en pequeo empresario que explotaba algunas minas. Cuando Lutero afirma que era hijo de campesino, quiere decir simplemente que es de origen humilde, es decir, que por razn de su nacimiento no parece predestinado a ser el contrincante de personajes como el papa o el empera4. Empieza a ser abundante la literatura sobre la recepcin catlica de Lutero. Vase, por ejemplo, E. Iserloh, Lutero visto hoy por los catlicos, Concilium 14 (1966) 477-488; W. Beyna, Das moderne katholische Lutherbild, Essen 1969; J. Brosseder, La aceptacin de Lutero por parte catlica, Concilium 118 (1976) 242-256. Desde una perspectiva protestante, cf. R. Stauffer, Le catholicisme a la dcouverte de Luther, Neuchtel 1966. Desde una perspectiva crtica (catlica y protestante), cf. H.R. Boudin-J.F. Gilmont, Luther au tribunal de la recherche contemporaine. Une historiographie clate, en Luther aujourd-'hui, Louvain-la-Neuve 1983, p. 7-33. Vase la interesante exposicin de G. Alberigo, Cosa rappresenta Lutero nella coscienza cattolica contempornea, en In necessariis unitas. Mlanges offerts a Jean Louis Leuba, Pars 1984, p. 15-23. 5. Brecht, o.c, p. 15-18, hace una excelente descripcin de la situacin financiera y social de los padres de Lutero.

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Reformas y ortodoxias protestantes dor. A pesar de sus afirmaciones, fue toda la vida un ciudadano y las alusiones a sus orgenes campesinos tienen, en parte, una intencin propagandstica y, en parte tambin, reflejan la nostalgia de una forma de vida, contrapuesta en todo a la que l, como hombre pblico se vio obligado a llevar. Las relaciones del pequeo Martn con sus padres, a pesar de que se ha escrito mucho sobre las mismas y se han hecho hiptesis para todos los gustos (sobre todo desde un punto de vista psicoanaltico), son prcticamente desconocidas6. Cabe suponer, sin embargo, que recibi en su familia el trato habitual de la poca. Pero es verdad que l mismo, a muchos aos de distancia de los acontecimientos, explica que sus padres lo educaron, con la mejor intencin, muy estrictamente, lo que provoc en l reacciones de pusilanimidad y cobarda. Junto a esto explica tambin a menudo el amor que le tenan sus padres y el que se profesaban stos entre s7. La religiosidad que imperaba en la casa paterna debi ser la habitual en aquella poca. Juan Lutero mantena relaciones muy correctas con los prrocos de Mansfeld. Al parecer, tena cierta animosidad contra frailes y monjas, lo cual era moneda corriente en aquel tiempo, incluso entre personas muy piadosas. El trabajo en las minas, con los grandes peligros que conllevaba, era campo abonado para toda clase de prcticas supersticiosas. El miedo a las brujas y a los endemoniados forma tambin parte del universo religioso de entonces. En este sentido, Martn Lutero fue hijo de su momento: no dud de la realidad de la existencia del diablo, que a menudo tomaba formas muy curiosas, pero siempre crey tambin en la superioridad del poder de Dios. Juan Lutero, que no haba ido a la escuela y que no saba leer, se preocup muy intensamente de los estudios de su hijo. Lutero fue a tres escuelas: Mansfeld, Magdeburgo y Eisenach, donde aprendi sobre todo gramtica latina, que era la base para cualquier clase de estudios posteriores. En 1498 lo encontramos en Eisenach, su querida ciudad, donde tena que ganarse el pan cantando de puerta en puerta, como era costumbre de los estudiantes de la poca. Al parecer, la
6. Lohse, o.c, p. 50-51, da, desde una perspectiva mdica, las obras ms importantes sobre el caso Lutero. Vase tambin Y. Congar, Sur l'angoisse de Luther, en Martin Luther. Sa fot, sa Reforme. tudes de thologie historique, Pars 1983, p. 135-150, que analiza, desde una perspectiva teolgica, las afirmaciones que se han hecho (Erikson, Dalbiez, etc.) sobre la salud fsica y mental del reformador. 7. Vase, por ejemplo, los testimonios que aporta Brecht, o.c, p. 18-20.

Lutero y su herencia intencin de Juan Lutero era que su hijo llegara a ser jurista al servicio de los condes de Mansfeld, lo que le permitira adquirir una buena posicin social entre sus conciudadanos. En el ao 1501, Lutero se matricul en la universidad de Erfurt8, donde empez el estudio de las artes liberales. Un ao ms tarde, despus del estudio del trivium (gramtica, dialctica y retrica), alcanz el ttulo de baccalaureus artium. En 1505 llegaba a ser magister artium. A partir de este momento, su padre dej de tutearlo y empez a tratarle de vos. En ese mismo ao inici los estudios de derecho, pero el 20 de junio, sin que nos sean conocidas las motivaciones, Lutero volva a la casa de sus padres e interrumpa as su posible carrera de jurista. Martin Brecht, en su monumental biografa de los aos jvenes del reformador se inclina a pensar que se trata de una especie de conversin provocada por el futuro mundano que previsiblemente podra tener su vida como abogado 9 . En este sentido hay que subrayar que, despus del examen de magister, Lutero tuvo el primer contacto vital con la Biblia. Cuando era un joven magister en Erfurt, donde siempre me encontraba acometido por las pruebas de la tristeza, me dediqu muy intensamente a la lectura de la Biblia10. En este contexto hay que decir algo del viaje de retorno de Lutero a Mansfeld, el mircoles 2 de julio de 1505, da de la visitacin de Mara. A unos seis quilmetros de Erfurt, cerca de un pueblo llamado Stotternheim, le sorprendi una tormenta de verano. Posiblemente a causa de un rayo que lo tir al suelo, fue presa de un terror mortal e hizo el voto: Ayudadme, santa Ana! Quiero ser monje! Lutero se consider entonces llamado por Dios por medio de la imponente manifestacin de los elementos de la naturaleza11. A pesar de la estraeza de su padre y de la incomprensin de sus amigos, el 17 de julio de 1505 Lutero entr en el convento de los ermitaos agustinos de Erfurt (cf. WA 49, 322), uno de los de obser8. Brecht, o.c, p. 33-39, describe con toda clase de detalles la ciudad de Erfurt de entonces y los estudios que se hacan en su universidad. Cf., ibd., p. 38-53, donde se detallan los estudios de Lutero hasta el semestre de verano de 1505. 9. Cf. ibd., p. 58. 10. WA 40 II, 282-283; T 3 3593, 3767. 11. La devocin a santa Ana era de nueva importacin. Esta devocin se haba extendido sobre todo entre los mineros. De ah, quiz, el que Lutero la aceptara (cf. J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, ya citado, I, p. 155-156). El reformador manifest posteriormente que entonces esa santa era su Abgott (cf. Brecht, o.c, p. 57).

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Reformas y ortodoxias protestantes vancia ms estricta de esta ciudad12. En 1504, bajo el impulso del vicario general de la orden Johann von Staupitz (1469-1524)13, que sera ms tarde un buen amigo y el confesor de Lutero, los ermitaos agustinos haban recibido unas nuevas constituciones de carcter moderado, que no fueron adoptadas por todos los conventos de Alemania14. Lutero habl a lo largo de su vida con respeto y admiracin de su maestro de novicios, Johann Greffenstein, hombre sabio y piadoso (WA 6, 591). Una de las mayores preocupaciones de Lutero como novicio, y como fraile posteriormente, fue el afn de confesarse repetidamente a causa de terribles angustias ante el pecado, lo que lleg a provocarle la duda de si Dios realmente le perdonaba sus faltas. De ello da constancia su correspondencia con su confesor Staupitz. ste le dice en una carta que sus pecados son pecados de marionetas o pecados de muecos (T 4, 6669). Staupitz, a pesar de sus buenas intenciones, nunca comprendi el drama interno de Lutero, y entonces ste se vio sometido a un progresivo proceso de duda y desesperacin. Brecht indica que en Lutero fracas la institucin tradicional de la penitencia y la confesin. En l se hacen patentes la unilateralidad y las deficiencias de una concepcin de la piedad con una antigedad de ms de cien aos 15 .
12. Sobre los ermitaos agustinos, en general, cf. ibd., p. 59-62. Sobre el convento de Erfurt, cf. ibd., p. 63-65. 13. Sobre Staupitz, cf. Obermann, o.c, p. 147-155, 192-195; id., Werden und Wertung der Reformation. Vom Wegestreit zum Glaubenskampf, Tubinga 1977, p. 97-118. Obras de Staupitz: Smtliche Werke, ed. de J.K.F. Knaake, vol. I, Postdam 1867; Tbinger Predigten, ed. de G. Buchwald y E. Wolf, Leipzig 1927. 14. Lutero se dirigir ms tarde a Staupitz con el apelativo de padre mo. Este hombre posea un espritu fraternal, inteligente y sereno. Staupitz naci en el seno de una familia de la nobleza sajona. Fue, antes de ir a Wittenberg, prior de los agustinos de Tubinga (cf. Loewenich, o.c, p. 77). Sobre la importancia de los agustinos tubingueses para la universidad de Wittenberg, cf. Obermann, Werden und Wertung, ya citado en la bibliografa general. 15. Brecht, o.c, p. 76. Brecht, o.c, p. 70, pone de relieve que los datos que tenemos sobre la vida monacal de Lutero proceden de l mismo y, en consecuencia, son unilaterales. Lutero, en el ao 1521 en Wartburg, escribi la obra De votis monasticis iudicium (WA 8, 573-669), dedicada a su padre, que ha servido para dar forma a la actitud del protestantismo contra las rdenes religiosas. Sobre Lutero y las rdenes religiosas, cf. F. Lau, Luthers Eintritt ins Erfurter Augustinerkloster, Luther 27 (1956) 49-70; B. Lohse, Mnchtum und Reformation, Luthers Auseinandersetzung mit dem Mnchsideal des Mittelcdters, Gottinga 1963; R.H. Esnault, Luther et le monachisme aujourd'hui. Lecture actuelle du De votis monasticis iudicium, Ginebra 1964; J. Schumacher, Martin Luther - Monk und Reformer, The Downside Review 345 (1983) 291-305; R.

Lutero y su herencia N o hay duda alguna, por ms que algunos representantes de la controversia catlica hayan dicho lo contrario, de que la vida de Lutero en el convento de Erfurt fue digna y de acuerdo con las prescripciones que tenan all vigencia. Un antiguo fraile compaero del reformador lo confirm plenamente en 1549 (tres aos despus de la muerte de Lutero) 16 . El 3 de abril de 1507, Martn Lutero recibi el sacramento del orden de manos del obispo auxiliar de Maguncia con residencia en Erfurt, Johann Bonemilch von Lasphe. Para prepararse a ello ley a conciencia La explicacin del canon de la misa del telogo de Tubinga Gabriel Biel17, que era el principal representante en Alemania de la corriente nominalista18. Despus de su ordenacin sacerdotal, las dudas de Lutero sobre su salvacin eterna continuaron. La imagen de Dios que tena era la de un juez implacable, que en el juicio final exigir del hombre unas buenas obras que son irrealizables a causa de la congnita fragilidad del ser humano (WA 41, 582). Hay que subrayar que Staupitz consigui que poco a poco Lutero viera en Cristo no al juez severo, sino el sufriente que es solidario con todos nosotros. Mucho ms tarde el reformador afirm que sin la ayuda de Staupitz hubiera sido toda su vida un asno papal (cf. WA 29, 20ss; WA 41, 582; etc.)19. Esto no significa que esta interpretacin de Cristo sea la que despus adoptar Lutero; se trata solamente de un progresivo embotamiento de la imagen medieval de Cristo considerado como juez implacable de vivos y muertos. La duda acerca de la certidumbre de la propia salvacin eterna o, si se quiere, de la eficacia de la gracia de Dios, llevaba a menudo en los
Mau, Gebundenes und befreites Gewissen, en Theologische Versuche IX, Berln 1975, p. 177-189; O.H. Pesch, Warum wurde Martin Luther Mnch? Warnung vor einer neuen alten Luther-Legende und ihrem theologischen Missbrauch, Stimmen der Zeit 110 (1985) 592-604. 16. Cf. D. Olivier, La foi de Luther. La cause de 'vangile dans l'glise, Pars 1978, p. 43-44. Esto lo reconoce incluso un autor catlico tan adverso a Lutero como Cristiani, La rebelin protestante, ya citado, p. 43, nota 51. La entrada de Lutero al convento fue el resultado de una vocacin imperiosa de consagrarse a la vida cristiana en su forma ms severa. Por ello pidi ser admitido en un convento que tena fama de mantener una disciplina rgida (Strohl, o.c, p. 42; cf. ibd., p. 37-42). 17. Hay una edicin crtica del Canonis missa expositio [1499] de G. Biel a cargo de W. Werbeck, Wiesbaden 1976. 18. Sobre Biel, cf. H.A. Oberman, Sptscbolastik und Reformation. Der Herbts der mittelalterlichen Theologie [1963], Zurich 1965. 19. Cf. Brecht, o.c, p. 85, 87. Sobre el papel de Staupitz en la vida de Lutero, vase Strohl, o.c, p. 70-79, 89-92.

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Reformas y ortodoxias protestantes medios monsticos a la desesperacin, llamada el bao de Satans. Lutero conoci a muchos que llegaron a la locura a causa del desespero provocado por el convencimiento de haber sido abandonados de la mano de Dios, es decir, de no estar predestinados a la vida eterna20. En el ao 1518 Lutero, en uno de los testimonios autobiogrficos ms patticos que de l poseemos, en contraste con la experiencia del paraso que narra san Pablo en 2Cor 12,3, afirma: S de un hombre que ha dicho de s mismo haber sufrido frecuentemente tales pruebas, ciertamente por slo breves instantes. Pero fueron tan grandes y tan infernales que ninguna lengua es capaz de expresarlas ni ninguna pluma puede describirlas, ni nadie, si no las ha experimentado, puede creerlas. Si estas pruebas hubiesen durado solamente media hora o la dcima parte de una hora, se hubiera hundido por completo y todos sus huesos se hubieran convertido en cenizas. Aqu, Dios se manifest, terriblemente colrico. N o hay ninguna salida, ningn consuelo, ni dentro ni fuera, todo, todo te acusa [...]. En este momento el alma no puede creer en la posibilidad de ser salvada (WA 1, 443). Con la salida del convento no cesaron las angustias y las dudas de Lutero. Durante toda su vida se consider un probado. Entonces, sin embargo, estas pruebas, en lugar de conducirlo a la desesperacin, contribuyeron decisivamente a la formulacin de su pensamiento teolgico. Dice en este sentido: No he aprendido mi teologa de golpe, sino que he tenido que cavilar cada vez ms y ms a fondo, y en esto me han ayudado mis pruebas, porque sin la prctica no se puede aprender nada (WA 40, 672-673; T 1, 352). En el ao 1508, Staupitz, primer decano de la facultad de teologa de Wittenberg (fundada por Federico, prncipe elector de Sajonia, en 1502), llam a Lutero para que explicara all la tica de Aristteles como sustituto del ordinario de esa ctedra, Wolfgang Ostermayr. Esta actividad no le satisfaca mucho, porque su inters se centraba en
20. La pregunta formulada en palabras de Lutero es: Wie krieg ich einen gndigen Gottf (cmo puedo obtener un Dios gracioso?). El consejo que Staupitz dio a Lutero es: Es en las heridas de Cristo donde hay que buscar la predestinacin. G. Gloege, Die Grundfrage der Reformation heute, en Verkndigung und Verantwortung. Theologische Traktate II, Gottinga 1967, p. 11-26, cree que la pregunta de Lutero es, sobre todo, una pregunta sobre el propio yo humano. Esta pregunta pone en movimiento, segn Gloege, la historia moderna de Occidente. Seguramente que este autor existencializa desmesuradamente la intencin de Lutero, el cual quiz era ms mittelalterlich de lo que muchos, y Gloege en concreto, piensan.

Lutero y su herencia el estudio de la Biblia, pero no quiso desagradar a su amigo Staupitz. El 9 de marzo de 1509 recibi el primer grado acadmico (bachillerato bblico). En otoo de ese mismo ao se convirti en baccalaureus sententiarius, cuya misin era la exposicin de las sentencias de Pedro Lombardo, las cuales constituan el principal libro de texto de la edad media. En este momento fue reclamado por su convento de Erfurt, posiblemente para cubrir la plaza de profesor. En esta ciudad continu explicando los cuatro libros de las sentencias y se interes mucho por la literatura mstica (sobre todo los escritos de san Buenaventura), a pesar de que, como apunta Brecht, Lutero no naci para mstico y en esta direccin era sin duda muy limitado21. Los aos 1509-1510 constituyen una de las etapas peor conocidas del reformador. En el mes de noviembre de 1510 fue a Roma acompaado de otro fraile, de quien se desconoce el nombre y el convento 22 . No parece que cuanto vio en Roma tuviera efectos muy negativos en sus actitudes religiosas. Todava en el ao 1519 atribuye a la Ciudad Eterna un especial honor, porque all los apstoles Pedro y Pablo, cuarenta y seis papas y centenares de mrtires vertieron su sangre por Cristo y, de este modo, vencieron al infierno y al mundo (cf. WA 2,72). Muy probablemente en el mes de septiembre de 1511, Lutero fue trasladado de nuevo a Wittenberg, donde llev a trmino, prcticamente sin interrupcin, su obra de reforma. En Wittenberg, Lutero estableci una buena amistad con Andreas Bodenstein (ca. 1477-1541)23, llamado, de acuerdo con el lugar de su
21. Brecht, o.c, p. 101. Ley tambin las Revelaciones de santa Brgida (t 1373), Dionisio Areopagita, Gerhard Zerbolt (1367-1398), etc. Vase el apartado sobre Lutero y la mstica. 22. Cf. Brecht, o.c, p. 104-105. Sobre los posibles motivos, las impresiones y las consecuencias de este viaje de Lutero a Roma, cf. ibd., p. 103-110. El motivo oficial del viaje parece que es el fortalecimiento de los conventos de ermitaos agustinos que deseaban una reforma seria. El convento de Erfurt era uno de los pioneros de dicho movimiento. Tanto Staupitz, en calidad de vicario general de los conventos reformados de la provincia de Sajonia, como Lutero, eran partidarios convencidos del mismo. El que Lutero fuera designado para llevar a cabo dicha misin muestra que, a pesar de su juventud (27 aos), era considerado como una de las personalidades ms relevantes de su convento. Sin embargo, para l personalmente, el viaje fue sobre todo una peregrinacin a la ciudad eterna, lo cual constitua entonces su sueo dorado. Sobre el viaje a Roma, cf. R. Weijenborg, Neuentdeckte Dokumente im Zusammenhang mit Luthers Romreise, Antonianum 32 (1957) 147-202; H. Vossberg, Im Heiligen Rom. Luthers Reisseindrcke 1510-1511, Berln-Este 1966. 23. Sobre Karlstadt, cf. cap. sexto II, de esta tercera parte.

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Reformas y ortodoxias protestantes nacimiento, Karlstadt, con quien tuvo, al principio, algunas diferencias, ms tarde muchas coincidencias y, finalmente, dursimas desavenencias y enfrentamientos de toda clase, ya que Karlstadt fue uno de los pioneros de los espirituales. El reformador residi en el convento de los agustinos, fundado en el mismo ao que la universidad (1502), el cual tena, por ejemplo, en el ao 1516, 22 sacerdotes, 12 frailes jvenes y 7 hermanos. A partir de 1523, Lutero vivi casi solo en este convento (llamado popularmente el monasterio negro), convento que, cuando la Reforma haba dado ya los primeros pasos, le fue cedido por el prncipe elector Federico el Sabio. Hay un momento en la vida de Lutero en el convento de Wittenberg donde tuvo lugar la llamada experiencia de la torre (Turmerlebnis), que la tradicin y la mitologa luteranas suelen presentar como el instante de la ruptura entre el Lutero catlico y el Lutero protestante. De acuerdo con esta experiencia, el reformador habra sido iluminado repentinamente sobre la certeza absoluta de su propia salvacin eterna por medio de la sola fe24. La fecha de esta experiencia de la torre o iluminacin, progresiva segn unos, instantnea segn otros, es incierta. De todos modos parece que ha de situarse antes del inicio del curso sobre la epstola a los Romanos, esto es, en el inicio de 1515 . La cuestin de las indulgencias fue la gota de agua que hizo derramar el vaso, es decir, que imprimi una nueva direccin pblica en la comprensin del cristianismo, que privadamente haba ido estableciendo Lutero . La Santa Sede conceda indulgencias a quienes daban limosnas para la construccin de la baslica de San Pedro del Vaticano. El histo24. Sobre todo este asunto, vase Garca Villoslada, o.c, I, p. 311-317. 25. Loewenich, o.c, p. 86-87, ofrece las dataciones que hacen los diversos autores. l mismo se inclina, igual que Garca Villoslada, por el ao 1515. Se ha discutido tambin mucho sobre el lugar del descubrimiento. Lutero en un dicho de sobremesa dice que tuvo lugar en aquella torre donde se encuentra la habitacin retirada [servicio] de los frailes. En otro dicho de sobremesa afirma: Este arte, me lo sugiri el Espritu Santo en esa Clfoaca] Quiz en esta cuestin, como en tantas otras, hay que tomar a Lutero por el lado humorista (cf. Garca Villoslada, o.c, I, p. 317-318; Loewenich, o.c, p. 87-88). 26. Sobre la cuestin de las indulgencias, cf. Iserloh, Martn Lutero, en H. Jedin (dir.), Manual de historia de la Iglesia V, ya citado, p. 93-105; id., Geschichte u. Theologie, ya citado, 4; Garca Villoslada, o.c, I, p. 327-329; Brecht, o.c, p. 173-230; Duch, o.c, p. 60-70; Manns, o.c, p. 135-153; etc.

Lutero y su herencia riador catlico Erwin Iserloh dice con toda claridad: En Alemania, esta predicacin estaba ligada a un negocio monetario escandaloso27. A causa de la querella en torno a las indulgencias, Lutero adquiri un relieve universal, por salirse de su mundo de relaciones (Wittenberg, Erfurt) y se proyectaba, en primer lugar, a toda Alemania, y despus, al mundo entero. Conviene definir que el relieve que alcanz no se limit slo al mbito eclesistico, sino que toda la sociedad del siglo xvi experiment los efectos de su rebelin y tuvo que decidirse, poltica y religiosamente, por l o contra l. El 31 de marzo de 1515, el papa Len x, por medio de la bula Sacrosancti salvatoris et redemptoris nostri, conceda una indulgencia plenaria con el fin de proseguir la construccin de la baslica de San Pedro del Vaticano iniciada por su predecesor Julio II. Uno de los predicadores de la indulgencia de la provincia eclesistica de Magdeburgo era el dominico Johann Tetzel (nombrado en enero de 1517), que era natural de Leipzig28. Lutero, como pastor de almas, conoci muy pronto la predicacin de Tetzel, a pesar de que el prncipe elector de Sajonia, a quien perteneca la ciudad de Wittenberg, la haba prohibido 29 . Sin embargo, los habitantes de Wittenberg iban a Jteborg, en la comarca brandenburguesa, a adquirir las cartas penitenciales y despus se dirigan al confesionario de Lutero. De este modo el futuro reformador se dio cuenta de los peligrosos efectos que la citada pre27. Iserloh, Geschichte u. Theologie, ya citado, p. 30. Hay que decir que, desde el punto de vista de la teologa de aquella poca, la predicacin de indulgencias era completamente correcta, a pesar de que, de hecho, diera lugar a graves manipulaciones y tergiversaciones (cf. Brecht, o.c, p. 179). 28. Lutero intent ms adelante presentar a Tetzel como un hombre amoral e inculto. Segn Brecht, o.c, p. 180, este juicio de Lutero no se corresponde con la realidad, aunque Tetzel reciba una compensacin mensual de ochenta florines y otros beneficios como comisario de la indulgencia. 29. En Wittenberg, se estaba en las tierras del elector de Sajonia, Federico el Sabio, y este prncipe no tena intencin alguna de que se predicase en sus dominios la indulgencia de San Pedro de Roma. Por luteranismo anticipado? No, sino por aplicacin de un principio conocido: la caridad bien entendida empieza por uno mismo. La piedad de Federico era entonces de las ms tradicionales. En los aos que preceden a la Reforma aparece preocupado ante todo por mostrar en Wittenberg una coleccin de reliquias preciosas que atraen a numerosos peregrinos a su ciudad. Solicita reliquias por doquier; las compra; las cambia; trozos de paales del nio Jess, pajitas del pesebre, cabellos de la Virgen, gotas de su leche... (Febvre, o.c, p. 75-76). Segn Garca Villoslada, o.c, I, p. 328, Federico el Sabio pagaba a los profesores de la universidad de Wittenberg con lo que le daban las reliquias.

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Reformas y ortodoxias protestantes dicacin poda ejercer en el pueblo. En consecuencia, dirigi sendas cartas a Albrecht de Brandenburgo, arzobispo de Maguncia y cabeza de la provincia eclesistica, y a Hieronymus Schulze, que era su obispo diocesano. En la carta dirigida a Albrecht con fecha de 31 de octubre de 1517 escribe: Lamento la falsa opinin que se forma el pueblo pobre, sencillo y rudo de que solamente alcanzarn la bienaventuranza, si compran la carta de la indulgencia (...). Os ruego que suspendis esta predicacin y que ordenis que los predicadores de la indulgencia lo hagan de otro modo (B 1, 111-112). Muchos aos ms tarde, Lutero manifest que se decidi a dar a conocer sus tesis contra las indulgencias porque no haba recibido ninguna clase de respuesta de parte de los dos obispos mencionados 30 . El asunto de las indulgencias dio paso a una de las gestas mayores de la mitologa luterana. Nos referimos a la fijacin de las 95 tesis de Lutero en la puerta de la iglesia de Todos los Santos del castillo de Wittenberg el 31 de octubre de 1517, el mismo da en que escribi al arzobispo de Maguncia y a su propio obispo. En estos ltimos aos se ha puesto en tela de juicio si este acontecimiento tuvo realmente lugar31. La noticia de la fijacin no la relata el mismo Lutero, sino Melanchthon, quien en 1517 no se encontraba an en Wittenberg, sino en Tubinga 32 . Erwin Iserloh, historiador catlico y principal
30. Sobre esta cuestin, cf. Iserloh, Geschichte u. Theologie, ya citado, p. 32-34; Brecht, o.c, p. 187-197. Segn la opinin de este ltimo autor, es posible que Lutero enviase cartas a otros obispos como, por ejemplo, los de Merseburg, Zeitz, Lebus y Meissen (cf. Brecht, o.c, p. 188). 31. Ha sido sobre todo Iserloh, o.c, p. 32-33, quien ms ha defendido la imposibilidad de tal hecho. Garca Villoslada, o.c, I, p. 335-337, sigue la opinin de Iserloh. O.H. Pesch, Hinfhrung zu Luther, Maguncia 21983, p. 307-309, establece un breve y sustancioso status quaestionis. Concluye: Ahora, como antes, considero los argumentos de Iserloh como los mejores (ibd., p. 309). Igualmente R. Stauffer, L'affichage des 95 thses ralit ou lgendef, en Interpretes de la Bible. tudes sur les rformateurs du XVI'"" sicle, Pars 1980, esp. p. 56: Faute d'une citation explicite de Luther, il est difficile d'affirmer que les 95 thses ont t placardes aux portes de l'glise du chteau de Wittenberg, le 31 octobre 1517. Brecht, o.c, p. 197, es de la opinin de que esta accin no tuvo lugar el 31 de octubre sino ms tarde, hacia mediados de noviembre. Lohse, Einfhrung, ya citado, p. 56, permanece indeciso, porque, segn su opinin, ni los argumentos en pro ni los argumentos en contra son decisivos. K. Aland, Die 95 Thesen Martin Luthers und die Anfdnge der Reformation, Gtersloh 1983, esp. p. 113-135, defiende tanto la fecha del 31 de octubre como la fijacin de las tesis. 32. Melanchthon da esta informacin en el prlogo del segundo volumen de las obras completas de Lutero, publicado muy poco despus de su muerte (1546).

Lutero y su herencia promotor de la teora de la no fijacin de las tesis de Lutero, escribe: Si Lutero no colg el 31 de octubre de 1517 las 95 tesis y si la escena, que la veneracin de Lutero en el siglo xix ha enaltecido tanto, es slo una leyenda, entonces se hace an ms evidente que Lutero no tuvo la osada de romper con la Iglesia por propia iniciativa, sino que se convirti en reformador sin quererlo. Desde luego que en tal caso corresponde a los obispos ordinarios una mayor responsabilidad. Porque Lutero les dej tiempo suficiente para reaccionar como pastores de almas. Adems, hubo la oportunidad de reencaminar el desafo de Lutero, que en su desarrollo posterior llev al rompimiento con la Iglesia, hacia la reforma de sta33. Hay que aadir todava que ninguno de los historiadores contemporneos de los hechos y en esto resulta especialmente significativo el silencio de Spalatin, que era amigo personal de Lutero y que escribi unos Anuales que llegan hasta el 1525 nada dicen de ello34. Por nuestra parte creemos que una cosa es el hecho de la fijacin de las 95 tesis, que posiblemente no tuvo lugar, y otra cosa muy distinta y no suficientemente destacada por Iserloh, es que la Reforma no es una cuestin disciplinaria, sino una cuestin dogmtica. Si los obispos de Maguncia y de Brandenburgo hubiesen contestado, si incluso hubieran prohibido la predicacin de la indulgencia de San Pedro, si hubiesen procedido a una reforma de las costumbres del clero, etc., la Reforma se habra producido, porque se trata de algo mucho ms profundo y decisivo que lo que suponen unos simples cambios de legislacin. Se trata, en definitiva, de una comprensin diversa del cristianismo, de la relacin del hombre con Dios, del significado de la mediacin de Jesucristo, de la funcin de la Iglesia, de la significacin de los sacramentos y de la gracia de Dios. De ninguna manera queremos insinuar que en el ao 1517 Lutero ya hubiese formulado todo su pensamiento teolgico, pero ciertamente se encontraba ya muy avanzado en su camino. El asunto de las indulgencias caus un profundo trastorno en Alemania y puso en favor o en contra a todos los estamentos de esta nacin. Junto a esta cuestin emergieron otras cuestiones, agravios y resentimientos que haban nacido como consecuencia de la falta de
33. Iserloh, o.c, p. 33. 34. Cf. Garca Villoslada, o.c, I, p. 336, que, adems de Spalatin, aduce a J. Carion (1499-1537), amigo de Melanchthon, O. Myconius (1488-1552), S. Scheurl, Emser, Cochlaeus, etc.

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Reformas y ortodoxias protestantes comprensin, tanto a nivel religioso como poltico, entre los diversos estamentos del imperio y Roma 35 . En una carta dirigida al papa a travs de Staupitz y que acompaaba su escrito exculpatorio Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute (WA 1, 525-628), a fines de mayo, Lutero escribe que no quiere decir ni afirmar nada que no se encuentre en la Sagrada Escritura o en los escritos de los padres de la Iglesia, reconocidos por la Iglesia romana, o en el derecho cannico, o en las disposiciones papales. La nica medida que tom el mediocre arzobispo Albrecht de Maguncia fue transmitir las tesis de Lutero a Roma, en diciembre de 1517, con la acusacin de que no eran suficientemente ortodoxas. A principios de marzo de 1518, le acusaron los dominicos. Sin embargo, Len x y la curia no se tomaron esta cuestin demasiado en serio. Haba otros problemas ms urgentes como, por ejemplo, el peligro de los turcos, que se haban implantado en Centroeuropa con el consiguiente terror de toda la cristiandad. Pero finalmente el 3 de marzo de 1518, el general de los agustinos, Gabriel della Volta, recibi el encargo de apaciguar sin hacer demasiado ruido el asunto de las tesis de Lutero y todo el alboroto que haba provocado en Alemania. El 26 de abril de 1518 tuvo lugar en el convento de los agustinos de Heidelberg una disputa, en la cual Lutero present 28 tesis con el ttulo Theologica paradoxa (WA 1, 353-374)36. Tres temas aparecen en estas tesis: 1) la incapacidad del hombre para obrar el bien; 2) la impotencia del libre albedro; 3) la justificacin por medio de la sola gracia37. Fue en Heidelberg donde el reformador forj la famosa ex35. En las tesis de Lutero, se puede hallar tan slo alguna expresin un poco dura, pero en ninguna de ellas se llega nunca a rechazar las indulgencias. Se dice textualmente: Quien hable contra la verdad de las indulgencias apostlicas, sea anatematizado y maldito (tesis 71). En las tesis 32, 49 y 52 se afirma que no hay que confiar ciegamente en las indulgencias, porque por encima de ellas est el amor y la oracin (tesis 41-47). Lutero subraya que la intencin de confesarse es la condicin para recibir el perdn de Dios (tesis 7 y 37). Incluso pone de relieve que al papa se le ha concedido por Dios el derecho de perdonar algunos pecados (tesis 6). En las tesis 15 a 19, Lutero corrobora la doctrina tradicional de la purgacin de las penas en el ms all. Brecht, o.c, p. 189-194, expone ampliamente el contenido de las 95 tesis. Tambin (p. 198-215) ofrece una exposicin de la propagacin y las reacciones de todo tipo ante las tesis luteranas. 36. Sobre la disputa de Heidelberg, cf. Garca Villoslada, o.c, I, p. 353-356; Oberman, Luther, ya citado, p. 167-171 (Mit Augustin gegen Aristteles). 37. Algunas de las tesis defendidas en Heidelberg eran: El libre albedro, despus de la cada [original], no es ms que un simple nombre, y, en la medida en que hace lo que est en su poder, peca mortalmente (tesis 13). Despus de la cada, el libre

Lutero y su herencia presin theologia crucis, que aparece constantemente en sus escritos38. En Heidelberg Lutero encontr a algunos de los reformadores ms importantes de Centroeuropa: Martin Bucer, que reform Estrasburgo; Erhard Schnepf, que reform Hessen y Wrttenberg; Johann Brenz, reformador de Schwbisch Hall; Martin Frecht, reformador de Ulm, y Theobald Billican, que actu en Nrdlingen. El 7 de agosto de 1518, Lutero recibi una convocatoria para presentarse en Roma en el plazo de sesenta das, a fin de dar razn de la acusacin de hereja que se le haba formulado. Con el apoyo de su seor territorial (Federico el Sabio), consigui que su causa se viera en Augsburgo, ante el cardenal Cayetano 39 , que haba presidido una
albedro slo tiene para el bien un poder subjetivo, pero para el mal tiene un poder siempre activo (tesis 14). No es justo quien obra mucho, sino aquel que, sin obrar, cree mucho en Cristo (tesis 25). La ley dice: "haz esto", y esto nunca se hace. La gracia dice: "cree en l [Jesucristo]", y se hace todo (tesis 26). El primer ataque fuerte que Lutero dirigi a la teologa escolstica fue el 4 de septiembre de 1517 con motivo de las noventa y nueve tesis que formul a raz de la promocin de Franz Gnther como baccalaureus biblicus. Estas tesis reciben el nombre de Conclusiones contra Scholasticam theologiam (WA 1, 224-228). 38. Cf. W. von Loewenich, Luthers theologia crucis, Witten 51967. Lutero, en Heidelberg, ntimamente vinculada con la theologia crucis, present su concepcin de Dios como Deus ahsconditus (cf. P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gtersloh 3 1972, p. 240-243; Garca Villoslada, o.c, I, p. 364-366). 39. Se trata del dominico Tommaso de Vio (1469-1534), de la ciudad de Gaeta. Brecht, o.c, p. 238, reconoce que, a pesar de su carcter altivo, tena sentido para la justicia, la medida y la objectividad y estaba en contra, por tanto, de los juicios precipitados. Ya de entrada Cayetano y Lutero no se fueron mutuamente simpticos. Quiz porque el cardenal era dominico y fueron los dominicos los que trabajaron ms intensamente para conseguir la condena de Lutero. Los historiadores protestantes, generalmente, muestran un desprecio no disimulado por Cayetano (vase, por ejemplo, Brecht, o.c, p. 248). Pesch, o.c, p. 105, por el contrario, pone de relieve que Cayetano mediante su habilidad diplomtica y su extraordinaria inteligencia teolgica, oblig a Lutero a la formulacin y la precisin de sus convicciones fundamentales reformadoras y, adems, mostr a cualquier persona entendida, de manera palpable, la irreconciliacin de la posicin de Lutero con la doctrina oficial eclesistica de entonces. Cayetano haba estudiado muy concienzudamente los escritos de Lutero. Se fij sobre todo en dos puntos, que ciertamente significaban doctrinas inaceptables para la ortodoxia del momento: 1) la certeza de la fe como ncleo fundamental de la doctrina de la justificacin de Lutero (cf. Pesch, o.c, p. 109-111, 116-133); 2) la doctrina del tesoro de la Iglesia como fundamento del poder papal para conceder indulgencias (cf. ibd., p. 107-109). Para el reformador, la Escritura es la medida de la doctrina eclesistica. Para Cayetano, una interpretacin de la Escritura sin la inclusin de la competencia explicativa del papa es impensable; se trata, entonces, sencillamente de una explicacin contra el papa (ibd., p. 108).

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Reformas y ortodoxias protestantes dieta imperial, en la que intent que los pases nrdicos aportaran dinero y ejrcitos para una nueva cruzada. Sin esperar que finalizara el plazo de los sesenta das, Len x envi el 23 de agosto un breve al cardenal Cayetano en el que se deca que Lutero era un hereje notorio, al que se deba someter de buen grado o a la fuerza. A finales de septiembre, Federico el Sabio aconseja a Lutero que se dirija a Augsburgo, ya que ha conseguido de Cayetano la promesa de un trato paternal y la seguridad de que sera dejado en libertad aunque no se sometiera. Del 12 al 14 de octubre Lutero fue interrogado por el cardenal, en la casa de los banqueros Fugger. N o se consigui ningn acuerdo y al parecer, las ltimas palabras de Cayetano fueron: Vete, y no vuelvas nunca ms, a no ser que quieras retractarte 40 . La disputa de Augsburgo se caracteriza, segn Petsch, porque a partir de entonces el conflicto qued fijado entre los siguientes polos: teologa cientfica e institucin eclesistica, seguridad personal de la fe e incierta mediacin eclesistica. En una palabra, en Augsburgo se manifiesta de manera clara e inexorable la ruptura protestante 41 . Del 27 de junio al 16 de julio de 1519 tuvo lugar la disputa de Leipzig42. El principal oponente de Lutero fue Johann Eck (1486-1543), quien suscit que el reformador formulara otro aspecto que le alejaba decisivamente de la fe catlica: la falibilidad de los concilios. Lutero puso el ejemplo del concilio de Constanza (1414-1418) que conden y ejecut a Jan Hus. La nica norma admitida por Lutero como juez supremo de la fe es la Sagrada Escritura. Es el llamado principio del sola scriptura, considerado como el principio formal del protestantismo 43 . Esto significa que el reformador no reconoce ninguna clase de instancia superior (por ejemplo, el magisterio eclesistico) que interprete de forma autorizada para los fieles la Escritura, sino que sta es difana y se explica a s misma {scriptura sui ipsius interpres). En consecuencia, el papa no puede apoyar su auto40. Cayetano comprendi muy pronto que haba una distancia infinita entre su posicin y la de Lutero, de tal modo que las doctrinas de ste conducan inevitablemente a la ereccin de una nueva Iglesia (cf. Brecht, o.c, p. 241; Iserloh, o.c, p. 37). 41. Cf. Pesch, o.c, p. 104. 42. Sobre la disputa de Leipzig, vase Brecht, o.c, p. 285-332; Loewenich, Luther ya citado, p. 134-142. En Leipzig, Eck disput tambin con Karlstadt (27 y 28 de junio, 30 de junio al 3 de julio, 14 y 15 de julio). La disputa con Lutero fue del 4 al 13 de julio. 43. Sobre esta cuestin, cf. F. Beisser, Claritas scripturae bei Martin Luther, Gotinga 1966.

Lutero y su herencia ridad interpretativa de la Escritura en las decretales y en la tradicin. Este intento del papado lo considera Lutero como obra del Anticristo. En una carta a Spalatin del 13 de marzo de 1519 escribe: No s si el mismo papa es el Anticristo o su apstol, tan miserablemente son lastimados y crucificados Cristo y su verdad por las decretales . Tras de la disputa de Leipzig, Lutero haba conseguido: 1) aclaracin de su principio escriturario: slo la Escritura posee una autoridad indiscutible para el creyente. Adems, la Escritura se autoexplica a la luz del testimonio que da de Cristo; 2) concepcin espiritual de la Iglesia, que es una comunidad que tiene solamente una cabeza: Jesucristo. Esto supone, por otra parte, el reconocimiento del sacerdocio general de los fieles para poder interpretar la Escritura, oponindose a las pretensiones de la Iglesia catlica que atribua a la jerarqua esta potestad en exclusiva. Ms an: el ministerio eclesistico era considerado como una institucin humana, que no tena el poder de excomulgar; 3) afirmacin reiterada de que el papa es el Anticristo; 4) separacin prcticamente irreversible respecto de la Iglesia catlica45. El ao 1520 adquiere especial relieve en la vida de Lutero debido a su produccin literaria46. Cabe destacar entre los numerosos escritos: 1) Del papa de Roma (WA 6, 285-324), en el que se afirma que la cristiandad es la reunin de todos los creyentes en Cristo; se trata, sin embargo, de una reunin espiritual. La Iglesia no tiene una cabeza visible en la tierra, sino tan slo Jesucristo en el cielo. El poder de las
44. Cf. Brecht, o.c, p. 292. 45. Iserloh, o.c, p. 37, ha hecho observar que los diversos estamentos del imperio (caballeros, campesinos, seores territoriales, prelados, etc.) entendan por Reforma la realizacin de sus propias metas sociales y polticas. Al contrario, segn Wolf, Qu pretendi Lutero?, ya citado, p. 498-499, el reformador slo quera que la Iglesia volviera a comprenderse a s misma como creatura Verbi divini. Lutero no buscaba un nuevo orden social y poltico, sino la verdadera predicacin de la palabra de Dios en el seno de una Iglesia incontaminada. 46. Sobre lo que sigue, cf. Iserloh, o.c, p. 37-39. Brecht, o.c, p. 333-370, hace una exposicin muy completa de la actividad literaria de Lutero en ese tiempo. Pone de relieve cmo mediante dichos escritos se plasma el ideal terico-prctico de la Reforma. H.A. Oberman, Martin Lutber-Vorlufer der Reformation, en Verifikationen. Festschrift fr G. Ebeling, Tubinga 1982, p. 85, no duda en calificar los escritos de 1520 como el programa de la Reforma y el trmino final de la evolucin del joven Lutero. Oberman cree que los resultados que logra el reformador en ese ao son el resultado del intenso trabajo exegtico (sobre todo las Operationes in Psalmos [WA 5, 19-673]), que se haba impuesto en los aos anteriores (cf. ibd., p. 95-96, 103).

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Reformas y ortodoxias protestantes llaves no fue dado a san Pedro para su persona, sino en la representacin de toda la comunidad; 2) A la nobleza de la nacin alemana (WA 6, 404-469)47, en que se niega el poder magisterial del papa y de los concilios y se acenta el hecho del sacerdocio universal de todos los fieles. Las diferencias en el interior de la sociedad cristiana provienen de la funcin de los diversos individuos, y no de la condicin social; 3) el escrito en latn De captivitate babyInica ecclesiae praeludium (WA 6, 497-573), en que Lutero reconoce como sacramentos el bautismo, la eucarista y, con algunas limitaciones, la penitencia. Afirma que la doctrina de la transubstanciacin es slo una opinin teolgica de escuela, la cual, por tanto, no tiene fuerza constrictiva. Lutero mantiene firmemente la presencia real del cuerpo de Cristo en la eucarista, si bien deja sin precisar la manera de esta presencia48; 4) De la libertad del cristiano (octubre-noviembre 1520) (WA 7, 20-38)49, publicado despus de conocerse la bula de excomunin Exurge Domine (15 de junio de 1520) del papa Len x 50 . Con este escrito, el reformador pretenda demostrar al papa su ortodoxia y su buena voluntad. El objeto de esta obra es la descripcin del ideal del hombre cristiano. ste, en efecto, es un seor libre que dispone sobre todas las cosas y que no est sometido a nadie, si acepta en la fe del Evangelio las promesas de Cristo. De todos modos, el cristiano, aun-

Lutero y su herencia que sea totalmente libre (totalmente liberado por Cristo), ha de hacerse voluntariamente servidor de todo el mundo. Por amor de Dios y por el gozo que tiene en Dios, ha de llegar a servir a su prjimo sin esperar recompensa, no como un deber, sino gozosamente. El ao 1520 tiene una importancia capital para la Reforma. El 1521 (dieta de Worms) permitir el despliegue de todas sus posibilidades y el reconocimiento de todos sus lmites. Segn Oberman, en 1520 Lutero alcanza una visin completa de lo que la Reforma significa: alejamiento de la fuerza y de los oropeles mundanos y aproximacin a la predicacin y a la plegaria. La Reforma empuja hacia el retorno del seguimiento apostlico en la pobreza, a pesar de todos los peligros, porque cada uno, desprovisto de cualquier defensa, ha de luchar en favor de la verdad 51 . Carlos v firm el 26 de mayo de 1521 el edicto de Worms 52 donde se declaraba que Lutero es un miembro separado de la Iglesia de Dios, un empedernido provocador de desunin y un hereje pblico. Los partidarios tambin son condenados en este documento. Se prohibe comprar, vender, leer, copiar e imprimir sus escritos. Este edicto fue prcticamente papel mojado, porque el emperador se vio precisado a emprender inmediatamente viaje a Espaa a causa del peligro de guerra con Francia, de los comuneros en Castilla y de las germanas en Valencia. No regres a Alemania hasta nueve aos despus. Adems, hay que decir que Carlos V, en sus guerras en el sur, en el este y en el oeste del imperio tuvo que recurrir a la ayuda de los prncipes apstatas que se haban pasado a la Reforma, lo que contribuy todava ms a disminuir el efecto del edicto de Worms. Despus de la dieta de Worms, empez una nueva fase, tanto en la vida de Lutero como en la propagacin de su reforma por los pases de Europa, sobre todo por los Estados alemanes. El reformador no haba cumplido an cuarenta aos, y Carlos v pasaba muy poco de los
51. Obermann, o.c, p. 96. Es curioso observar que Lutero no cree que se pueda esperar que aparezcan reformadores de la Iglesia. Es Dios mismo quien debe reformarla: o, mejor an, Dios mismo se hace Reforma (cf. ibd, p. 97). W. von Loewenich, Die Selbstkritik der Reformation in Luthers Grossem Katechsimus, en Von Augustin z Luther, ya citado, p. 269-293, muestra la actitud crtica del reformador hacia su propia accin reformadora, ya que sta puede retornar al antiguo modelo papista, que se haba puesto en cuestin. 52. Sobre la dieta de Worms, vase Iserloh, o.c, 6; Brecht, o.c, p. 413-451; Loewenich, Luther, ya citado, p. 179-188; Duch, o.c, p. 95-102.

47. De este escrito se vendieron cuatro mil ejemplares en seis das. 48. De especial importancia, sobre todo en relacin con el llamado dilogo ecumnico, es el rechazo de Lutero a reconocer la misa como sacrificio. La cena del Seor es, segn su opinin, un memorial en que se nos perdonan los pecados. Las palabras de la consagracin constituyen la suma de todo el Evangelio. El reformador cree que los hombres, en lugar de adoptar una actitud creyente respecto al memorial de Cristo, lo han convertido en un sacrificio, en una obra. De este modo, el regalo de Cristo a los hombres se ha vuelto una accin sacrificial, en la que los hombres ofrecen Cristo al Padre. Lutero, en contra de lo que dicen algunos manuales de apologtica catlica, no niega la accin espiritual e independiente de las disposiciones del hombre en los sacramentos (el llamado opus operatum), sino que acenta en esos aos, contra la teologa y la praxis de la edad media tarda, la necesidad de la asuncin subjetiva de la gracia sacramental mediante la fe. Sobre esta cuestin, cf. P. Manns, Amt und Eucharistie in der Theologie Martin Luthers, en Amt und Eucharistie, Paderborn 1973, p. 68-173; B. Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart 31974, p. 170-176; Pesch, o.c, p. 149-151. 49. Vanse los excelentes comentarios de este escrito: H.J. Iwand, Luthers Theologie, en NW V (Munich 1974) 84-90; Pesch, o.c, p. 176-188; E. Jngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine Erinnerung an Luthers Schrift, Munich 1978. 50. Sobre la bula de Len x, cf. Brecht, o.c, p. 371-412; Duch, o.c, p. 92-94.

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Reformas y ortodoxias protestantes veinte. Entre estos dos hombres, que forzosamente haban de moverse en las turbias aguas de la situacin europea de entonces, se decidirn los frentes. Naturalmente, hay que tener tambin muy en cuenta a los prncipes alemanes, sobre todo a Federico el Sabio, con sus intereses de toda ndole. Los conflictos de Carlos v con el papa y con Francia, el peligro de los turcos, Enrique vm y sus mujeres en Inglaterra, las querellas doctrinales en el seno de la Reforma, la guerra de los campesinos en Alemania, la cuestin de los espirituales y de los anabaptistas, etc., forman tambin una parte de esta complicada trama, que muy a menudo presenta aspectos contradictorios. Al terminar la dieta de Worms, Lutero, con la complicidad de su seor territorial, se retir al castillo de Wartburg, donde permaneci desde el 4 de mayo de 1521 hasta el 3 de marzo de 1522. l mismo consider este refugio como su Patmos particular, a pesar de que volvi a tener graves escrpulos de conciencia, dudas sobre la rectitud de su causa, combates con el demonio, de los cuales, por otra parte, la leyenda luterana tantas muestras ofrece en Wittenberg, Wartburg, Eisleben y Coburgo. De todos modos, la estancia del reformador en Wartburg se signific por la traduccin de todo el Nuevo Testamento en alemn, que apareci en el mes de septiembre de 152153. El reformador emple unas once semanas para llevar a trmino este trabajo, realizado sobre la segunda edicin del texto griego que haba publicado Erasmo de Rotterdam en 1519. La traduccin alemana del Antiguo Testamento tardara todava algunos aos. No fue publicada hasta 1534. El ao 1522 se caracteriz por las numerosas agitaciones populares que tuvieron lugar en Wittenberg. Los espirituales, particularmente Karlstadt, fueron quienes ms quebraderos de cabeza proporcionaron a Lutero. Llevado por el Espritu, Karlstadt renunci a su ttulo de doctor en teologa y se haca explicar la Escritura por la gente sencilla. Lutero que, en el fondo, mantuvo siempre una decidida posicin
53. Sobre Lutero como traductor de la sagrada Escritura, cf. H. Bornkamm, Die Vorlagen z Luthers Ubersetzung des Neuen Testaments [1947], en Luther. Gestalt und Wirkungen, Gtersloh 1975, p. 65-73; M. Schild, Abendlndische Bibelvorreden bis zur Lutherbibel, Gtersloh 1970; W. Kolb, Die Bibelbersetzung Luthers und ihre mittelalterlichen deutschen Vorgnger im Urteil der deutschen Geistesgeschichte von der Reformation bis zur Gegenwart, Saarbrcken 1972; B. Lohse, Die Aktualisierung der chrisdichen Botschaft in Luthers Bibelbersetzung, Luther 51 (1980) 9-25; id., Einfhrung, ya citado, p. 122-128.

Lutero y su herencia en favor de la seguridad y el orden, puso en guardia a sus seguidores y a los prncipes contra los excesos de los Schwarmer, los cuales, por otra parte, no queran nada ms que llevar hasta las ltimas consecuencias los principios interpretativos de la Escritura que haba formulado el reformador. El 4 de diciembre de 1523 terminaba la Formula missae et communionis pro Ecclesia Vuittembergensi (WA 12, 205-220), cuyo propsito era verncula missa habeatur, quod Christus faveat (WA 12,218). En los aos 1525-1526 public la Deutsche Messe und ordnung Gottis diensts (WA 19, 72-113), con la que se complet el trabajo reformador de Lutero en relacin con la liturgia54. Durante los aos 1524-1525 tuvo lugar la llamada guerra de los campesinos55. Lutero, como tantos otros reformadores, se cas; concretamente, el da 13 de junio de 1525. El matrimonio de Lutero fue motivo de murmuraciones, pero no tan slo entre los catlicos, como, por otra parte, era normal que se le criticara. Tambin entre los adeptos de su causa el reformador fue objeto de duras crticas, particularmente por parte del fidelsimo Phipp Melanchthon 56 . La vida familiar de Lutero fue muy plcida. Tuvo seis hijos, tres chicos y tres chicas. Quiz su preferida fuese Magdalena, que muri el 20 de septiembre de 1542, a los 13 aos. Para conocer la intimidad de la vida domstica del reformador son de inapreciable valor los dichos de sobremesa (Tischreden), en alemn y en latn, empezados a reunir por su discpulo Conrad Cordatus en el ao 1529 y continuados despus por otros 57 . En 1529, Lutero public el Gran Catecismo (abril) (WA 30 I, 125-238) y el Pequeo Catecismo (mayo) (BSLK 499-542), con nu54. H.Chr. Drmann reproduce la Formula Missae (1523) y Die Deutsche Messe (1525-1526) con unas introducciones muy acertadas en Coena Domini. Die Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen im 16.117. ]ahrhundert, Friburgo de Suiza 1983, p. 25-30. En las p. 39-47 reproduce otras liturgias sajonas directamente influidas por la de Lutero. Sobre la obra litrgica de Lutero, vase P. Brunner, Zur Lehre vom Gottesdienst, en Leiturgia I (Kassel) 84-361; H. Grass, Luther et la liturgie eucharistique, en B. Botte (dir.), Eucharistie d'Orient et d'Occident, Pars 1970, p. 135-150; V. Vajta, Theologie des Gottesdienstes bei Luther, Gotinga 1952. 55. Sobre el asunto de la guerra de los campesinos, vase el apartado que le dedicamos al hablar de Thomas Mntzer (cap. sexto II, A). 56. Cf. Garca Villoslada, o.c, II, p. 225-234; Loewenich, o.c, p. 265-278; Duch, o.c, p. 122-124. 57. Sobre los dichos de sobremesa, cf. Garca Villoslada, o.c, II, p. 247-254; Loewenich, o.c, p. 273-275.

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Reformas y ortodoxias protestantes merosos grabados, que los nios haban de aprenderse de memoria . Mientras tanto Carlos v haba convocado para el 15 de marzo de 1529 la dieta de Espira, donde se decidi que el edicto de Worms de 1521 segn el cual Lutero haba de retractarse, si no quera sufrir la suerte de los herejes tena plena vigencia. El 25 de abril, despus de diversos incidentes, el prncipe elector de Sajonia, el marqus Georg de Brandenburgo-Kulmbach, el conde palatino Philipp de Hessen, el prncipe Wolfgang de Anhalt, el canciller Johann Frster en nombre de los duques Emst y Franz de Lneburg y los representantes de 14 ciudades, ante dos notarios, firmaron una protesta a causa de los acuerdos tomados por la dieta de Espira en materia religiosa. A partir de entonces se empez a llamarles protestantes, ya fueran luteranos, zuinglianos o de cualquier otra tendencia. En el interior de la Reforma muy pronto se dieron divisiones y peleas. Sobre todo entre luteranos y zuinglianos empezaron a manifestarse diferencias, principalmente a causa de la comprensin de la cena del Seor. De acuerdo con el reformador de Zurich, las palabras de la institucin de la eucarista han de entenderse en un sentido figurado. Esto es mi cuerpo quiere decir esto significa mi cuerpo. Dicho de otro modo: Zuinglio entiende las palabras de la institucin espiritualmente, en el sentido de que para l espiritual se opona sencillamente a corporal y sensible. A partir de ah hace la siguiente parfrasis de las palabras de la institucin de la eucarista: Esto, es decir, lo que os ofrezco para que comis, es el smbolo de mi cuerpo, que es entregado por vosotros, y esto que hago ahora, lo haris tambin vosotros en adelante en memoria ma. En definitiva: la cena no es ms que un recuerdo. Los que creen fervientemente que han sido reconciliados con el Padre, anuncian aqu esta muerte vivificante, es decir, la alaban, se congratulan de ella y la exaltan. Lutero se encontraba en radical desacuerdo con la enseanza de Zuinglio, y empez entonces una controversia mediante escritos del uno y del otro, que fue subiendo de tono, porque ambos eran impetuosos. Philipp de Hessen intent una reconciliacin de ambas posiciones y con tal fi-

Lutero y su herencia nalidad convoc el coloquio de Marburgo (30.IX.1529)59. El 31, a las seis de la maana, empez la discusin. Lutero escribi con tiza sobre su mesa las palabras: Esto es mi cuerpo, con la finalidad de fijar definitivamente su posicin sobre esta cuestin. Por ms esfuerzos que hicieron Zuinglio y Bucer, el reformador no cedi. Estas palabras: esto es mi cuerpo, me cautivan. Si l [Jesucristo] me ordenara comer estircol, lo hara, porque s muy de verdad que me sera saludable. El criado no ha de cavilar sobre la voluntad de su dueo. En definitiva, Lutero defendi la presencia real contra todos los argumentos que le propuso Zuinglio. El 4 de octubre, por presin del conde de Hessen, Lutero escribi quince artculos para obtener una concordia con Zuinglio. Se lleg muy rpidamente a un acuerdo en los catorce primeros. En cuanto al decimoquinto, que trata de la cena del Seor, hubo tambin unanimidad en reclamarla frente a la doctrina y la prctica catlicas bajo las dos especies, as como en rechazar la misa como sacrificio. Se deca: El sacramento del altar es el sacramento del cuerpo y de la sangre de Jesucristo. No deja de extraar que Zuinglio firmara esta proposicin redactada luteranamente. Quiz cada uno la entendi a su manera. Como hace notar Iserloh, los luteranos pusieron el acento en el cuerpo y la sangre de Jesucristo, mientras que Zuinglio lo haca en el sacramento, entendido por l como un mero signo 60 . Dos semanas despus del coloquio de Marburgo volvieron a iniciarse los altercados entre zuinglianos y luteranos 61 .
59. Sobre el coloquio de Marburgo y las posiciones de Zuinglio y de Lutero, cf. W. Khler, Zwingli und Luther. Ihr Streit ber das Ahendmahl nach seinen politischen und religisen Beziehungen. I: Die religise undpolitische Entwicklung bis zum Marhurger Religionsgesprch, Leipzig 1924; II: Vom Beginn der Marhurger Verhandlungen 1529 zum Ahschluss der Wittenherger Konkordie von 1536, Gtersloh 1953; S. Hausammann, Realprsenz in Luthers Ahendmahlslehre, en Studien zur Geschichte und Theologie der Rformation. Festschrift fr Emst Bizer, Neukirchen-Vluyn 1969, p. 157-173; H. Hilgenfeld, Mittelalterlich-traditionelle Elemente in Luthers Abendmahlsschriften, Zurich 1971; E. Grtzingen, Luther und Zwingli. Die Kritik an der mittelalterlichen Lehre von der Messe ais Wurzel des Ahendmahlsstreites, Zurich-Colonia-Gtersloh 1980. Sobre la comprensin de la eucarista por parte de Lutero hasta el ao 1520, cf. F. Mann, Das Ahendmahl beim jungen Luther, Munich 1971. Sobre la doctrina luterana de la cena, en general, vase Althaus, o.c, p. 318-338. 60. Cf. Iserloh, o.c, p. 362. 61. Zuinglio muri el 11 de octubre de 1531 empuando las armas contra los cantones suizos que se mantuvieron fieles a la fe catlica. En una carta del 3 de enero de 1532, Lutero escribe: Vemos que el juicio de Dios se repite, primero en Mntzer.

58. H . Strohl, La pense de la Reforme, Pars 1951, p. 180-188; E.G. Lonard Histoire genrale du Protestantisme. I: La Rformation, Pars 1961, p. 107-110; W. von Loewenich, Die Selbstkritik der Rformation in Luthers Grossem Katechismus, en Von Augustinus zu Luther, ya citado, p. 269-293, dan pistas muy interesantes para comprender la obra catequtica del reformador.

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Reformas y ortodoxias protestantes La dieta de Augsburgo tiene en todo este penoso asunto de la Reforma una importancia extraordinaria, porque fij definitivamente las posiciones doctrinales y polticas de los unos y los otros 62 . Fue convocada para el 8 de abril de 1530, aunque no se inaugur hasta el 20 de junio. Las dos cuestiones que se haban de tratar eran: 1) cmo hacer frente a los turcos; 2) cmo se haba de proceder en las disensiones e innovaciones religiosas que haban irrumpido en el imperio. Melanchthon presida la delegacin de Wittenberg. Redact una confessio, que estableca los aspectos ms importantes de la nueva fe. El esquema fue transmitido a Lutero el 11 de mayo para que lo examinara. El da 15 dio su asentimiento al mismo desde el castillo de Coburgo. Hay que decir, sin embargo, que las palabras con las que Lutero manifest su acuerdo con la propuesta de Melanchthon son muy ambiguas: He ledo la apologa de magister Philipp, que me complace casi en todo, y no sabra qu mejorar o cambiar, en caso que esto conviniera, porque yo no puedo proceder tan suave y delicadamente (B 5, 319). Melanchthon haba centrado su documento en el hecho de los abusos de tipo disciplinario que se haban introducido en la Iglesia: esto era, a su entender, lo que separaba a catlicos y protestantes. Lutero, sin embargo, consideraba falsa la posicin melanchthoniana: no se trata de cuestiones disciplinarias, sino de cuestiones doctrinales, tal como lo expone en una carta a Justus Joas el 21 de julio de 1530. La Confessio Augustana (CA) (BSLK 44-137)63 consta de veintioahora en Zuinglio. Yo fui profeta al predecir que Dios no tolerara por mucho tiempo estas rabiosas y furiosas blasfemias [de Zuinglio]. En un dicho de sobremesa el reformador afirma: Zuinglio ha muerto como un asesino. Sobre Mntzer y Zuinglio, vase los captulos que les dedicamos. 62. Sobre la dieta de Augsburgo, cf. Iserloh, o.c, p. 364-378; Garca Villoslada, o.c, II, p. 325-367; Loewenich, o.c, p. 301-313. 63. La literatura sobre la CA es numerossima; sobre todo hay que tener en cuenta los numerosos estudios que en el ao 1980 se publicaron con motivo del 450 aniversario de dicho acontecimiento. Vase, por ejemplo, La Confession d'Augsbourg, introd. y trad. de P. Jundt, Pars-Ginebra 1979; R. Prenter, Das Bekenntnis von Augsburg. Eine Auslegung, Erlangen 1980; P. Gauly, Katholisches Ja zum Augsburger Bekenntnis^ Ein Bericht iiber die neuere Anerkennungsdiskussion, Friburgo-Basilea-Viena 1980; La Confessione Augustana del 1530, a cargo de G. Toum, Turn 1980; Das Augsburger Bekenntniss von 1530 damals und heute, ed. de B. Lohse y O.H. Pesch, Munich-Maguncia 1980; Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchungen lutherischer und katholischer Theologen, ed. de H. Meyer y H. Schtte, Paderborn-Francfort 1980; Confessio Augustana und Confutatio. Der Augsburger Rei-

Lutero y su herencia cho artculos, divididos en dos partes, precedidas de un prefacio dirigido al emperador, el cual no fue redactado por Melanchthon, sino por el canciller sajn Georg Brck, que le dio un tono jurdico-poltico. En la primera parte (artculos 1-21) se consideran los articuli fidei praecipui. Se exponen las principales verdades de la fe cristiana de acuerdo con la orientacin de Lutero, pero sin entrar frontalmente en oposicin con la comprensin catlica64. En la segunda parte (artculos 22-28) se trata de los abusos introducidos en la Iglesia y que han sido enmendados por la Reforma mediante ciertas nuevas ordenaciones, como pueden ser, por ejemplo, la comunin bajo las dos especies (art. 22), el matrimonio de los presbteros (art. 23), la nueva comprensin de la confesin (art. 25) o de los votos monsticos (art. 27). La CA insiste en el hecho de que para conseguir la unidad de la Iglesia slo es preciso ponerse de acuerdo en la primera parte de la confessio, que es la que de hecho trata del Evangelio. En los usos eclesisticos (segunda parte) puede haber diversidad de posiciones. Iserloh afirma: Melanchthon, a causa de consideraciones diplomticas y a causa de una autntica preocupacin por la unidad de la Iglesia, se impuso una gran prudencia respecto a la antigua Iglesia. Estableci las fronteras de modo mucho ms preciso "hacia la izquierda", es decir, frente a los suizos y los espirituales65. Para evaluar la confessio de los protestantes, Carlos v nombr una comisin de veinte telogos, entre los cuales se contaban Eck, Cochlaeus y Fabri. Despus de muchas deliberaciones, se consigui formular una Confutado66, con la que se intentaba rebatir la CA mediante la Sagrada Escritura. La Confutatio fue leda el 3 de agosto de 1530 a los protestantes, pero no se les entreg el texto de la misma. Melanchthon, que lo haba conseguido por va indirecta, se dedic a la redaccin

chstag 1530 und die Einheit der Kirche, ed. de E. Iserloh, Mnster 1980; B. Lohse, Augsburger Bekenntnis, en TRE IV (Berln-Nueva York 1979) 616-628. 64. Art. 1-6: Dios, el pecado original, el Hijo de Dios, la justificacin, el ministerio de la predicacin, la nueva obediencia; art. 7-8: la Iglesia, qu es la Iglesia; art. 9-13: el bautismo, la santa cena, la confesin de los pecados, la penitencia, el uso de los sacramentos; art. 14-16: el orden eclesistico, los ritos, la vida civil; art. 17-21: la segunda venida de Cristo, el libre albedro, el origen del pecado, la fe y las obras en el culto de los santos. 65. Iserloh, o.c, p. 370. 66. Sobre la Confutatio, cf. H. Immerktter, Confutatio, en TRE IV (Berln-Nueva York 1979), 628-632.

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Reformas y ortodoxias protestantes definitiva de la llamada Apologa Confessionis Augustanae (BSLK 141-404), que apareci impresa en 1531 (abril-mayo)67. Especialmente importante es el artculo 4 de este escrito, que trata sobre la justificacin. Lucien Febvre opina que la vida de Lutero a partir del ao 1525 puede caracterizarse por un replegamiento en s mismo. Su produccin literaria, sin embargo, continuaba con gran intensidad. Son fruto de ella el comentario de la epstola a los Glatas (WA 40 I, 15-688; 40 II, 1-184), el comentario del Gnesis (WA 43,1-695; 44,1-825) y el escrito Von den Konziliis und Kirchen (WA 50, 509-653). Especial atencin merece la publicacin, en 1534, de la traduccin ntegra al alemn del Antiguo y del Nuevo Testamento, que constituye una obra que por s sola bastara ya para dar a Lutero un puesto preeminente entre los personajes nacidos en Alemania. A pesar de esta produccin incesante, se advierten en el reformador, como reconoce el historiador y telogo protestante W. von Loewenich, actitudes endurecidas, acompaadas de melancolas y de desengaos 8 . El 10 de noviembre de 1545, Lutero cumpli 62 aos. Fue el ltimo aniversario de su vida y lo celebr con sus ntimos (Melanchthon, Bugenhagen, Cruciger, etc.). En la mesa se mostr muy alegre, pero manifest que morira antes de la prxima pascua. Antes de despedirse de los amigos, les recomend que se mantuvieran fieles al Evangelio y que evitaran las disensiones. El 17 de enero de 1546 predic su ltimo sermn en Wittenberg. Era el segundo domingo despus de epifana. El texto bblico bsico era de la epstola a los Romanos. El da 18 de febrero, a las dos cuarenta y cinco de la madrugada, mora en Eisleben, a donde se haba trasladado para solucionar unas diferencias que haban surgido entre los condes de Mansfeld. Las ltimas palabras de Lutero fueron: Pater, in manus tuas commendo spiritum meum. Redimisti me, Deus veritatis69. II. Excursos

Lutero y su herencia

Los tres excursos que siguen tienen por finalidad destacar algunos aspectos muy importantes para la interpretacin de la vida y del pensamiento teolgico de Lutero. Estas tres aproximaciones nos permitirn comprender las reacciones del joven reformador de Wittenberg ante unos fenmenos que tuvieron enorme trascendencia a finales del siglo xv y a principios del siglo xvi. Al propio tiempo podremos asistir a su toma de posicin teolgica, es decir, a lo que se ha llamado la ruptura de Lutero con la antigua Iglesia. No se trata de un fenmeno repentino, sino que va tomando cuerpo durante algunos aos. Los especialistas no estn de acuerdo cundo se produjo. Ahora bien, lo que importa es que se produjera y que, vistas las cosas desde la perspectiva del siglo xvi, vino a significar el desgarramiento de la ya maltrecha Iglesia occidental. Hay que decir, adems, que los temas de los tres excursos poseen una significacin diversa en la vida y la obra de Lutero. Los tres, no obstante, responden a cuestiones de la mxima importancia que, como es normal en estos casos, han sido interpretadas muy diversamente, tanto en ellas mismas como en relacin con el pensamiento teolgico del reformador.

1. Lutero y la mstica En el marco de la interaccin vida-obra, la relacin de Lutero con la mstica posee una gran importancia70. El reformador conoca al-

67. Sobre la Apologa, cf. A. Sperl, Apologa, en TRE IV (Berln-Nueva York 1979) 632-639; G. Seebass, Apologa und Confesso. Ein Beitrag zum Selbstverstndnis des Augsburgischen Bekenntnisses, en Bekenntnis und Einheit der Kircbe. Studien zum Konkordienbuch, Stuttgart 1980, p. 9-21. 68. Cf. Loewenich, o.c, p. 314. 69. J. Strieder, Authentische Berichte ber Luthers letzte Lebensstunden, Bonn 1912, ofrece en la col. Kleine Texte fr Vorlesungen und Ubengen 99, las diversas narraciones , ms o menos verdicas, sobre los ltimos momentos de la vida de Lutero.

70. Sobre esta cuestin, cf. L. Bouyer, La spiritualit orthodoxe et la spiritualit protestante et anglicane, Pars 1965, p. 89-108; W. von Loewenich, Luthers theologia crucis, Witten 51967, p. 169-193; S.E. Ozment, Homo spiritualis. A comparative study ofthe anthropology ofjohannes Tauler,Jean Gerson and Martin Luther (1509-1516) in the context oftheir theological thought, Leiden 1969; K.H. zur Mhlen, Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik, Tubinga 1972, esp. p. 95-116; R. Weier, Das Theologieverstndms Martin Luthers, Paderborn 1976, p. 217-228; M. Brecht, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483-1521, Stuttgart 1981, p. 137-144; B. Gherardini, La spiritualitd protestante. Peccatori santi, Roma 1982, p. 11-119; H.A. Oberman, Luther. der Mensch zwischen Gott und Teufel, Berln 2 1983, p. 190-197; R. Schwarz, Martin Luther, en Grosse Mystiker. Leben und Wirken, Munich 1984, p. 185-202; Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 74-75.

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Reformas y ortodoxias protestantes gunos autores (Agustn, Bernardo, Dionisio, Juan Gerson) pero no se sabe si los haba ledo como telogos o como msticos72. A partir de los inicios de 1516, empez a manifestar vivo inters por Juan Taulero (( 1361). Los aos 1518-1522 constituyen el momento culminante del entusiasmo del reformador por este autor. Lutero tuvo en gran estima la sabidura, proveniente de la experiencia, que se desprenda de los escritos de este mstico, lo que significaba un alejamiento efectivo de los mtodos escolsticos73. Para Taulero, el amor es constitutivo de la relacin del hombre con Dios. Se trata, sin embargo, de un amor que es primordialmente un deseo predispuesto al sufrimiento y a la autonegacin, ms que al goce. Con el fin de llegar a Dios, el hombre, hacindose imitador de Jesucristo, ha de morir. Estas consideraciones, extradas de la lectura de Taulero, se encuentran de forma muy clara en el comentario de Lutero a la epstola a los Romanos del curso 1515-1516 (WA 57, 5-232)74, donde se afirma que Dios quiere destruir la voluntad del hombre para atacar el mal en su raz. Es as como Dios realiza su obra, tanto ms activa cuanto ms permisiva y receptiva es la actitud del hombre. Von Loewenich ha destacado, desde su perspectiva, las diferencias entre Taulero y Lutero. El historiador y telogo protestante cree que, a pesar de todo, el mstico, contrariamente a Lutero, conserva una theologia gloriae, cuya finalidad es la
71. En su preocupacin por esclarecer los problemas de la vida espiritual en contacto con la Biblia, Lutero hall en la lectura de Agustn y Bernardo de Claraval el mayor apoyo. Estas dos personalidades, en su explicacin de la Escritura, incluyeron las cuestiones de la experiencia religiosa, y ciertamente lo hicieron hasta las profundidades de la experiencia de Dios y de Cristo (Schwarz, o.c, p. 188; cf. ibd., p. 189). 72. Cf. Obermann, o.c, p. 191. 73. Cf. Brecht, o.c, p. 138-139. 74. Comentando Rom 1,1, Lutero hace referencia al lenguaje de Taulero, que, por su cuenta, se apropia la expresin medieval del amor extticas (proveniente del pseudo Dionisio) (cf. zur Mhlen, o.c, p. 174). Para este autor, no hay duda de que Lutero en los primeros aos de su carrera se apropi del lenguaje de los msticos (cf. ibd., p. 96). Oberman, o.c, p. 191-197, ha puesto de relieve la enorme influencia que tuvo sobre el pensamiento luterano Staupitz en cuanto amigo y confidente. ste y el mismo Lutero fueron tocados por la obra del agustino de Erfurt, Johannes von Paltz, sobre todo a travs del libro Himmlische Fundgruhe (ca. 1490), que conoci casi 20 ediciones en treinta aos. La Fundgrube es una iniciacin a la meditacin: uno se sumerge en las cinco llagas de Cristo, para superar el mundo, matar los deseos carnales y eliminar los pensamientos pecaminosos. Quien, desde su interior, medita la pasin de Cristo, queda inflamado de un tal amor de Dios que es capaz entonces del verdadero arrepentimiento de sus pecados. Sobre J. von Paltz, cf. B. Hamm, Frmmigkeitstheologie am Anfang des 16. Jahrhunderts. Studien zu Johannes von Paltz und senem Umkreis, Tubinga 1982.
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Lutero y su herencia identificacin de Dios y el hombre. Adems, Taulero considera que el sufrimiento es solamente una estacin de paso en el camino hacia la salvacin, mientras que para Lutero el sufrimiento es primariamente una accin de Dios, que llega a ser a travs del opus alienum el opus proprmm. En definitiva: segn von Loewenich, y en esto le sigue la mayora de autores protestantes, la mstica de Taulero se habra limitado a prestar al reformador una serie de expresiones, sin que el pensamiento de Lutero se viera modificado en ningn aspecto . Junto a Taulero se ha de considerar otra fuente que, de una manera u otra, incidi en el pensamiento teolgico luterano. Se trata de un fragmento annimo de finales del siglo xiv o de principios del XV que, como explcitamente afirma el reformador, fue escrito a la manera del iluminado doctor Taulero (B 1, 79)76. Este escrito es conocido con el nombre de Theologia Deutsch77 y fue editado por el propio Lutero el 4 de diciembre de 1516 (cap. VII-XXVI) y a principios de junio de 1518, todo el escrito (cap. I-LIV). Los temas de este escrito que mayor impacto causaron en Lutero son el abandono del hombre en manos de Dios, la necesaria muerte del pecador, llamado el desobediente y orgulloso Adn, la cuestin del hombre viejo y el hombre nuevo y la necesidad perentoria que tiene el hombre de que Dios lo transforme en un alter Christus. Otro aspecto, no estrictamente teolgico, que llama la atencin es la advertencia que hace Lutero en el prlogo. Despus de reprochar a las universidades su hermetismo a las exigencias de la palabra de Dios, Lutero escribe que ahora, finalmente, se propone una teologa tpicamente alemana. Brecht dice: Resulta algo chauvinista que (Lutero) agradezca a Dios el hecho de poderlo escuchar y encontrar por medio de la lengua alemana, de un modo que hasta entonces no haba sucedido ni en latn, ni en griego, ni en hebreo 78 . En 1520 ya en plena Reforma se public la tercera edicin de la Theologia Deutsch. Esto demuestra la importan-

75. Cf. Von Loewenich, o.c, p. 182-183; Ozment, o.c, p. 197-205. Brecht, o.c, p. 139-140, pone de relieve que durante los aos 1516-1518, Taulero y su pensamiento eran una autoridad indiscutible, y esto puede comprobarse mediante las numerosas cartas que el reformador dirigi a sus amistades, recomendando la lectura del mstico. 76. Cf. Von Loewenich, o.c, p. 183-188; Weier, o.c, p. 217; Brecht, o.c, p. 141; Schwarz, o.c, p. 191-192. 77. Hay una edicin en la col. Kleine Texte fr Vorlesungen und bungen 96 (ed. H. Lietzmann), Der Frankforter. Eyn Deutsch Theologie, ed. W. Uhl, Bonn 1912. 78. Brecht, o.c, p. 141.

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Reformas y ortodoxias protestantes cia, en contra del parecer de von Loewenich, que tuvieron, por lo menos entre 1516 y 1522, los elementos msticos en la comprensin luterana del hombre, Martin Brecht, historiador protestante mucho ms sensible y ecunime que la mayora de sus correligionarios, afirma que, a pesar de no estar solucionada definitivamente la cuestin, lo que Lutero tom de Taulero y de la Theologia Deutsch no era lo que sera ms tarde el conocimiento [de Dios] reformado. Pero en cuanto la teologa mstica tena siempre como premisa la incapacidad del hombre y con ella la referencia humilde a Dios, a Lutero no le fue preciso despus retractarse de la aceptacin que haba hecho de la teologa mstica79. La meta del deseo mstico de Lutero consiste en llegar a ser uno con Cristo, a fin de poder afrontar las pruebas (Anfechtungen) de la existencia (WA 12, 483; 33, 230)80. La fe en Jesucristo da valor al corazn del creyente, que as es capaz de superar las pruebas e incluso la muerte. Aunque Lutero subraya repetidamente que Cristo habita en el creyente y lo hace partcipe de su justicia y de su vida, con todo, en la prueba el fiel no se apoya en su propia justicia y en la propia vida como si stas fuesen cosas separadas de la persona de Jesucristo (WA 28, 285). El punto culminante del deseo mstico de Lutero es el intercambio: Cristo se pone en lugar del creyente 81 . El pobre Pedro, cuando oye el nombre de Dios, empieza a temer con todo su corazn. Porque l no puede pensar sino que Dios es el enemigo de los pecadores y que ha creado el infierno para castigo de los pecadores. Pero, mira, Cristo quiere lavar y limpiar un corazn de esta clase con su palabra y por esto le dice: "Mi amado, no es as como t imaginas. Yo soy tu hermano, y mi Padre es tambin tu Padre". As, pues, Cristo desva del corazn su mirada airada y le dirige otra, amistosa y justa (WA 32, 89). 2.

Lutero y su herencia Lutero y la tradicin filosfico-teolgica

Una de las cuestiones que en estos ltimos aos ha ocupado intensamente la atencin de los investigadores ha sido la relacin de Lutero con la tradicin filosfico-teolgica (tanto la directamente proveniente de la edad media como la humanista). En esta breve exposicin nos fijaremos en dos aspectos: a) el humanismo; b) el nominalismo.

a)

El humanismo

Lutero no es un exponente de la "imagen del hombre" de tipo humanista (...) No se puede encontrar ningn pensamiento central de la teologa de Lutero que se deba al estmulo del humanismo 82 . Hay que tener en cuenta, sin embargo, que el reformador estudi en la universidad de Erfurt, que era una de las plazas fuertes del humanismo alemn. Este hecho debe ser tenido presente, tanto para la comprensin del humanismo en su variedad de la Alemania del norte como para captar hasta qu punto esta forma de pensamiento puede ser considerada como una de las fuentes de Lutero. En otra parte de este volumen se ha analizado ya el significado y el alcance de la palabra humanismo 83 . Desde la perspectiva de nuestra exposicin, hay que decir que no se puede considerar al humanismo unvocamente, sino que se tiene que hablar de humanismos**. La situacin geogrfica, las tradiciones filosficas, artsticas y culturales, la prctica religiosa, etc., confieren fisonomas muy particularizadas a las diversas corrientes humanistas de Europa. Nos interesa aqu el humanismo alemn que, como destaca Helmar Junghans, tuvo como
82. Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 298-299. B. Moeller, Die deutschen Humanisten und die Anfange der Reformation, ZKG 70 (1959) 49, dice que la relacin de Lutero con los humanistas fue nur sehr oberflchlich. 83. Cf. p. 67-73. 84. El humanismo, mucho ms que la Reforma, fue un movimiento muy polifactico y contrastado, que no puede ser determinado mediante algunos tpicos (Lohse, Martin Luther, ya citado, p. 72). Este autor pone de relieve las diferencias geogrficas e ideolgicas entre los diversos humanistas y sus diversos estudios (cf. ibd.). Q. Breen, Some aspecte of humanistic rhetoric and the Rerformation, Nederlands archief voor keerkgeschiedenis 43 (1960) 1-14, cree que lo que une los diversos humanismos es el inters por la retrica. Breen pone de relieve los vnculos de Melanchthon y de Calvino con la retrica humanista.

79. Ibd., p. 142. Loewenich, en cambio, se muestra mucho ms categrico: Lo caracterstico de la teologa de la cruz de Lutero no se puede derivar ni de la mstica de la Theologia Deutsch, ni de la de Taulero (Von Loewenich, o.c, p. 188; cf. ibd., p. 179, 183). 80. Cf. Schwarz, o.c, p. 195-197. 81. Cf. Ibd., p. 197-200.

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Reformas y ortodoxias protestantes campo de accin sobre todo las escuelas, las universidades, la mstica y algunos monasterios 85 . En efecto, varios monasterios benedictinos, agustinos y cistercienses fueron lugares muy propicios para la expansin de los ideales humanistas. Los agustinos alemanes se mostraron muy especialmente receptivos. As, por ejemplo, el predicador del convento agustino de Osnabrck, Gottschalk Hollen (f 1481), lo extendi por la Alemania del norte, puesto que sus sermones fueron impresos muy pronto y se leyeron y comentaron en amplios crculos de religiosos y laicos. Otro monje agustino que se entusiasm por las ideas humanistas fue Gaspar Ammann, que de 1500 a 1503 y de 1514 a 1518 fue provincial de la regin suaborrenana. Ammann se preocup principalmente por el aprendizaje y la divulgacin de las tres lenguas clsicas (hebreo, griego y latn)86, a las que consideraba como portadoras del ideal cristiano en su forma ms original. El humanismo tom como punto de partida la edad media tarda y, poco a poco, penetr en diversos mbitos vitales y configur diversas visiones del mundo. En el transcurso de esta evolucin se originaron los diversos humanismos europeos, entre los cuales el alemn posee unas caractersticas bien diferenciadas. En consecuencia, no se puede formular una definicin del humanismo que sea aplicable a todas las manifestaciones humanistas que se dieron durante los siglos xv y xvi. En cuanto a las referencias que da Lutero sobre el humanismo, hay que tener en cuenta que tienen como teln de fondo el humanismo concreto que el reformador de Wittenberg conoci personalmente y no el humanismo en s (inexistente, por otra parte). Este humanismo conocido por Lutero es justamente el que imperaba en la universidad de Erfurt, lugar donde realiz los estudios y en donde dio una configuracin muy importante a sus ideas sobre Dios, el hombre y el mundo.

Lutero y su herencia 1) El humanismo de Erfurt Conviene, pues, que muy brevemente nos refiramos a la modalidad erfurtiana del humanismo. Junghans manifiesta que la universidad de Erfurt tiene sus races espirituales en Praga, que fue, al norte de los Alpes, la primera plaza del espritu humanista 87 . Se considera que el poeta Peter Luder, en 1460, fue el introductor en Erfurt de un humanismo propio, que perdur hasta las postrimeras del siglo XV. Sus expresiones ms caractersticas tomaron cuerpo en las formas retricas, la poesa y los intercambios epistolares. En 1494 se imprimi en Erfurt la Ars epistolandi nova, de Andreas Hundorn, que encontr excelente aceptacin por parte de los estudiantes y de muchos burgueses instruidos. En los estudios de humanidades fue introducindose con insistencia creciente la lectura de los autores clsicos, cuyo estilo se intentaba imitar en el intercambio epistolar y en las reuniones de los crculos de eruditos 88 . A partir de 1501, encontramos como rectores de los diversos colegios universitarios de Erfurt a personalidades fuertemente influidas por el talante humanista, quienes se esforzaron notablemente para que disminuyera en los planes de estudio la enseanza de la escolstica. Junghans seala que en el colegio universitario (Georgenburse) donde vivi Lutero, la valoracin positiva del humanismo y el rechazo y el desinters por los mtodos escolsticos eran las actitudes ms corrientes entre los estudiantes89. Esto no significa que hubiera peleas y controversias entre escolsticos y humanistas, porque aqullos, por regla general, eran tambin partidarios de los esfuerzos que se llevaban a cabo para conseguir un buen conocimiento del latn clsico. Los humanistas, por su parte, dejaban en paz a los escolsticos, por considerarlos como los ltimos representantes de un mundo definitivamente acabado. Solamente algunos monjes y predicadores atacaron con virulencia el estudio de los poetas antiguos (paganos). De todos modos, en la etapa del humanismo primerizo de Erfurt, se puede hablar de una pacfica convivencia de partidarios y de contradictores de las nuevas ideas.

85. Cf. H. Junghans, Humanisten in Lutbers Umwelt, en Derjunge Luther und die Humanisten, Gotinga 1985, p. 21, 23. Este autor destaca que la falta de ciudades-Estado provoc en Alemania una forma completamente diferente de humanismo (cf. ibd., p. 21). 86. Junghans, o.c, p. 25-26, aporta diversos ejemplos de humanistas agustinos.

87. Ibd., p. 31. 88. Cf. ibd., p. 32. Junghans muestra la enorme importancia de los poetas vagabundos (Wanderpoeten) en la formacin del espritu humanista de Erfurt (cf. ibd.). 89. Cf. ibd., p. 33.

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Reformas y ortodoxias protestantes Cuando Lutero empez sus estudios, este tiempo de paz experiment una progresiva regresin. Fue Nikolaus Marschalk el iniciador de las desavenencias. Primeramente introdujo un libro de cocina, De victus ratione, escrito por Constantino Psellos, que G. Valla haba traducido al latn y publicado en Venecia en el ao 1498. Marschalk aadi a esta obra un apndice en el que explicaba algunos vocablos latinos a partir de sus races griegas. Esto fue la causa de que en Erfurt a partir de 1499 se dispusiera de una imprenta con tipos griegos. Esta primera accin de Marschalk fue seguida de otra que significaba propiamente el inicio de la guerra con los escolsticos. En efecto, en 1500 public De arte grammatica de Martianus Minius Flix Capella90. Martianus era un escritor latino del siglo V, que expuso de una manera fantasiosa las siete artes liberales. La obra en su conjunto recibi el ttulo de De nuptiis Pbilologiae et Mercurii. Marschalk edit slo el tercer libro de la coleccin, reunin de las gramticas escolares ms conocidas y utilizadas en el tiempo de Martianus. Hay que tener en cuenta que esta obra ya era conocida en la edad media y, por tanto, de los escolsticos. En la edicin de Erfurt participaron las cabezas del movimiento humanista de esta ciudad: el mismo Marschalk, Maternus Pistor y Heinrich Aquilonipolensis, que en el prlogo prodigaban los elogios a la ciencia gramatical de Martianus. Todos ellos, al mismo tiempo, hacan unas crticas crueles del latn utilizado por los escolsticos y de su mentalidad. Muy pronto, las insuficiencias de la obra de Martianus se manifestaron fehacientemente. Para corregirlas, Marschalk, en 1501, public una Orthographia, que no era ms que un manual destinado al aprendizaje de la correcta escritura del griego y del latn. Fue ste el primer libro de texto editado en Alemania para la enseanza del griego. El mismo ao public la Grammatica exegetica, que era entonces un extenso tratado de retrica, una gua para la redaccin de cartas y una potica, mtrica y prosodia, sobre todo de la lengua latina. En la introduccin de esta ltima obra, el ataque de Marschalk a los escolsticos presenta aspectos de gran dureza e incluso de intemperancia. Los escolsticos, por su parte, tomando a Platn como gua, exigan la

Lutero y su herencia desvinculacin de gramticos y poetas de los asuntos de Estado. Marschalk, basndose en otros escritos platnicos, afirmaba que los poetas eran los siervos preferidos de Dios, porque posean la inspiracin divina, mediante la cual transmitan la voluntad de Dios a los seres humanos 91 . Resulta imposible dar cuenta de todas las publicaciones de Marschalk y dems humanistas de Erfurt en aquellos movidos inicios del siglo xvi 92 . Pero hay que hacer referencia a la obra Aeglogae Vergilij Neoterici: hoc est Mantuani Carmelitae, que haba de ejercer fuerte influencia en el pensamiento de Lutero 93 . Baptista Mantuanus (1448-1516) imit los cantos buclicos de Virgilio, utilizando bellamente la lengua latina y destacando las bellezas y la simplicidad de la vida del campo. En las Aeglogae aparecen tambin elementos autobiogrficos como, por ejemplo, la pasin amorosa de Mantuanus por una doncella muy hermosa. Sin embargo, el poeta cambia de opinin y prefiere las delicias de la vida eterna. Por esto toma el hbito de carmelita. Estas Aeglogae fueron muy admiradas por los humanistas y en muchas escuelas de latn de Alemania se utilizaron como libro de texto. La influencia sobre Lutero a la que nos hemos referido ha de entenderse en un sentido religioso o asctico, y no, desde luego, en lo que respecta a cuestiones de estilo o de perfeccin gramatical (a lo que eran sensibles los humanistas). Entre los discpulos de Marschalk en Erfurt hay que citar a Peter y Heinrich Eberbach, Georg Spalatin, Hermann Trebelius, Johann Lang y Ludwig Leudergut, que ms adelante se pasaron a la Reforma luterana. Junto a los humanistas propiamente dichos hay que tener en cuenta a algunos miembros de la facultad de filosofa de Erfurt, que tambin participaban en los ideales de aqullos. Bernhard Ebeling, Jodokus Trutfetter, Bartholomus Arnoldi y Maternus Pistor fueron
91. Sobre la controversia de los escolsticos con Marschalk, cf. Junghans, o.c. p. 36ss. Este autor pone de relieve el inters de los humanistas de Erfurt por la msica (cf. ibd., p. 38-39). Vase, adems, H. Albrecht, Humanismus und Musik, en Die Musik in Geschichte und Gegenwart VI, Kassel 1957, p. 895-898. 92. La gran cantidad de obras publicadas durante esos aos en Erfurt indica que haba numerosos estudiantes que seguan las ideas humanistas (cf. Junghans, o.c, p. 40). 93. Esta fue publicada en 1501 sin nombre de editor. Junghans, o.c, p. 39, supone que el editor fue Marschalk, a causa de la veneracin que senta por Mantuanus.

90. Cf. R. Herzog, Martianus, en Der Kleine Pauly: Lexikon der Antike III, Stuttgart 1969, col. 1054-1056. La obra de Martianus fue muy valorada por el renacimiento carolingio y por la escuela de Chartres. Entre otros la comentaron Escoto, Remigio de Auxerre y Martn de Lan.

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Reformas y ortodoxias protestantes las personalidades ms sobresalientes del mbito filosfico. Es de notar que en la facultad de teologa el talante humanista encontr tambin algunos seguidores, aunque como conjunto fue la que ms reticente se mostr ante las novedades. El miembro ms distinguido de esta facultad que mantena relaciones amistosas con los crculos humanistas fue el obispo auxiliar Johannes Bonemilch, que orden a Lutero en 1507 y a Georg Spalatin en 1508. Despus de la peste de 1508, que haba dispersado a los humanistas de Erfurt por diversos lugares de Alemania, en 1511 se empez a formar un crculo con los que regresaban a la ciudad. En 1513 lleg Tilmann Conradi que presuntuosamente inici un curso sobre Lucano, Hesodo y Juvenal. Al propio tiempo lanzaba feroces ataques contra todos los escolsticos de Erfurt. Conradi fue apoyado en su lucha por Konrad Muth (llamado Mutianus Rufus), que haba iniciado sus estudios en Erfurt, en 1494 haba entrado en contacto con los humanistas del sur de Alemania y en 1495 lleg a Italia (Bolonia y Roma), donde emprendi la tarea de unificar la antigedad grecolatina con el cristianismo. Mutianus regres de Italia en 1502 y se dirigi a Gotha, donde fue nombrado cannigo. En 1513 se encontraba en Erfurt, prestando apoyo a Conradi. Mucho ms decisivas fueron las luchas desencadenadas en Erfurt, a partir de 1511, en torno a la personalidad de Johannes Reuchlin (1455-1522)94. Desde 1503, Mutianus haba estado en contacto con l. Sin embargo, fue a raz del escrito de Arnold von Tongern, Articuli siue propositiones de Judaico favore nimis suspectae... (1512) en el que se declaraba que el Augenspiegel de Reuchlin era hertico y pernicioso para todos los que lo leyeran, cuando Mutianus se puso decididamente al lado de Reuchlin. Al propio tiempo instaba a sus discpulos para que pblicamente apoyaran el Augenspiegel. La accin acab con la primera parte de las Epistolae obscurorum virorum (1515) de Crotus Rubianus, completadas ms tarde con una segunda parte debida a la pluma de Ulrich von Hutten. La Reuchlinmode instaurada en Erfurt por Mutianus fue sustituida muy pronto por la Erasmusmode. En efecto, Erasmo de Rotterdam era considerado en los crculos humanistas erfurtianos como el verdadero instaurator theologiae. El humanista flamenco se convirti en la
94. Sobre Reuchlin, cf. W. Maurer, Reuchlin, Johannes. en RGG V (Tubinga 31961) 1074-1075.

Lutero y su herencia medida de todos los juicios filosficos, teolgicos, ticos, estilsticos e incluso polticos. Muchos daban a sus manuscritos el trato de verdaderas reliquias. Hacia 1518, empezaron las peregrinaciones a la casa de Erasmo y cuando Edward Lee descubri ms de quinientas faltas en la edicin erasmiana del Nuevo Testamento, sus incondicionales de Erfurt reaccionaron con incredulidad y defendieron obstinadamente a su maestro. Segn Junghans es una cuestin abierta si los humanistas de Erfurt llegaron a dar algunos impulsos destinados a la solucin de las cuestiones filosficas y teolgicas, que preocupaban a los espritus durante las ltimas dcadas del siglo xv y las dos primeras del siglo xvi, o si se limitaron a la repeticin montona de las ideas de algunos humanistas de fama internacional (Reuchlin y Erasmo, por ejemplo) y a la defensa de las tesis que stos presentaban 95 . Muy esquemticamente hemos expuesto la situacin que encontr Lutero en la universidad de Erfurt durante sus estudios (1501-1509). Para completar el cuadro habra que aadir la recepcin del humanismo que el reformador encontr en el interior de su propia orden, sobre todo por parte de Johann von Staupitz96. Segn Junghans, Staupitz no puede considerarse, desde un punto de vista literario, como humanista, pero, al menos desde 1497, entr en contacto con el humanismo de Tubinga, donde realiz sus estudios97. Lleg incluso a alentar los estudios humanistas en su orden y en la universidad de Wittenberg 98 , donde fue profesor y primer decano de la facultad de teologa a partir de 1502. El rechazo del mtodo escolstico, con la consecuencia de una intensificacin de los estudios bblicos y el ejercicio de una piedad prctica, sirvi tambin para que Staupitz se acercara al ideal humanista con simpata.

95. Cf. Junghans, o.c, p. 49. 96. Sobre la posicin de Staupitz, cf. Oberman, Werden u. Wertung der Reformation, ya citado, p. 97-118; Junghans, o.c, p. 50-51, 56-58. Hay que resaltar que las posiciones teolgicas de los agustinos del tiempo de Lutero eran muy diversas (cf. Hamm, o.c, p. 331). 97. Sobre el humanismo de Tubinga, cf. Obermann, o.c, passim; id., Via modernadevotio moderna: Tendenzen in Tbinger Geisteslehen 1477-1516. Ecclesiastici atque cathokci gymnasii fundamenta, en Theologen und Theologie an der Universitat Tiihingen. Beitrge zur Geschichte der Evangelisch-Theologischen Fakultt, Tubinga 1977 p. 1-64. 98. Sobre el humanismo de la universidad de Wittenberg, cf. Junghans, o.c, p. 56-62.

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Reformas y ortodoxias protestantes 2) Lutero y Erasmo La discusin sobre la influencia del humanismo de Erfurt en Lutero no puede recibir una respuesta demasiado directa. Lo ms verosmil es que el reformador procedi crticamente respecto a las propuestas de los humanistas. Si se acepta la distincin de Huizinga seguida despus por Ernest G. Schwiebert y Helmar Junghans, segn la cual existe un humanismo literario y un humanismo bblico, se puede calificar a Lutero de Bibelhumanist". Sin embargo, hay que entender bien esta expresin. El reformador no hizo suya la ideologa de los humanistas que pretendan una reforma de la Iglesia mediante la utilizacin de la Biblia de una manera moralizadora, sino que primordialmente se apropi de los mtodos exegticos y de las ediciones crticas de la Escritura que aqullos pusieron en circulacin100. En este apartado sera preciso tratar largamente de la relacin de Lutero con Erasmo de Rotterdam 101 . Pero nos limitaremos a presentar algunos rasgos caractersticos de la querella entre estas dos personalidades excepcionales102. En un principio, las relaciones entre ambos fueron buenas, a pesar de que Lutero en una carta a Spalatin
99. Cf. Junghans, Beziehungen Luthers wdhrend seiner Schulund Studienzeit, en Der junge Luther, ya citado, p. 189. Este Bibel-humanismus de Lutero prepar su camino como reformador (cf. ibd., p. 191). 100. Cf. ibd., p. 191-193; Bornkamm, Erasmus und Luther, en Das Jahrhundcrt der Reformation, ya citado, p. 46-71; Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 299-300. Junghans, o.c, p. 207-235, pone de relieve la poca importancia que Lutero otorga al estilo latino de los humanistas, lo que era algo decisivo para la mentalidad de stos. 101. Sobre dicha cuestin, vase E.W. Kohls, Die Theologie des Erasmus. I: Textband; II: Anmerkungen und Register, Basilea 1966; id., Luther oder Erasmus. Luthers Theologie in der Auseinandersetzung mit Erasmus, Basilea 1972; id., Erasme et la Reforme, RHPhR 50 (1970) 245-256; Bornkamm, Erasmus und Luther, ya citado; B. Lohse, Luther und Erasmus, en Lutherdeutung heute, ya citado, p. 47-60; id., Martin Luther, ya citado, p. 72-78; id., H D G II, p. 33-39; G. Chantraine, Erasme et Luther. Libre et serf arbitre. tude historique et thologique, Pars-Namur 1981; G. Ebeling, Luthers Kampf gegen die Moralisierung des Christlichen [1984], en Lutherstudien. III: Begriffsuntersuchungen-Textinterpretationen-Wirkungsgeschichtlicbes, Tubinga 1985, p. 63-70; C. Agustijn, Erasmus von Rotterdam. Leben-Werk-Wirkung, Munich 1986. 102. Los dos primeros captulos de \npartie historique de la obra de Chantraine dan toda la informacin deseable sobre los preliminares de la confrontacin. Chantraine lleva a cabo una rehabilitacin muy adecuada de la persona y de la obra de Erasmo. El telogo protestante alemn E.W. Kohls (cf. nota 101) tambin ha valorado positivamente el pensamiento teolgico del humanista.

Lutero y su herencia (19.X.1516) critica la interpretacin erasmiana de san Pablo; interpretacin que, segn su opinin, no comprenda adecuadamente (es decir, luteranamente) la justificacin por la sola fe. A pesar de que Lutero y Erasmo mantenan numerosas coincidencias (autoridad de la Escritura, critica de la escolstica, importancia de las lenguas sagradas, reticencia ante la autoridad eclesistica, etc.), nunca alcanzaron un acercamiento real. Esto se debi, muy posiblemente, a la profunda diferencia de temperamento, de formacin, de puntos de vista e, incluso, de toma de conciencia de uno y otro en relacin a sus respectivas misiones en el interior de la Iglesia. Erasmo recibi la invitacin de Enrique vm y de los papas Len X (carta del 15.1.1521), Adriano VI (carta del 1.XII.1522) y Clemente vn (carta del 3.IV.1525)103, a que iniciara una polmica con Lutero. Lo acept sin gran entusiasmo, porque su intencin era mantenerse neutral en el enfrentamiento del reformador de Wittenberg con Roma 104 . Sin duda alguna Erasmo comprendi muy bien que la cuestin del libre albedro o del siervo albedro era fundamental para la causa de la Reforma y, finalmente, para la comprensin, de una u otra manera, del cristianismo. Lutero, por su parte, era de la misma opinin y, en este sentido, escribe: Aqu est el centro principal de nuestra discusin; aqu se encuentra el nudo del problema. Lo que intentamos saber es: qu puede el libre albedro?, qu puede emprender?, cules son sus relaciones con la gracia divina? (De servo arbitrio, WA 18, 614)105. Entre el 2 y el 5 de septiembre de 1524, en Basilea, aparece el De libero arbitrio diatriba sive collado per Desiderium Erasmun Roterodamum10*'. Al final de la primera parte de su escrito, Erasmo da la definicin siguiente: Entendemos por libre albedro la fuerza de la
103. Clemente VII no saba, al escribir la carta, que Erasmo a fines de 1523 ya haba enviado a Enrique VIII un esbozo de su obra sobre el libre albedro. 104. Sobre la interpretacin histrica de la querella, cf. Chantraine, o.c, p. IX-XXXVII. Hay que decir que uno de los autores catlicos modernos que ms duramente ha atacado la posicin de Erasmo ha sido Lortz, Die Reformation in Deutschland, ya citado, I, p. 126-137. 105. Erasmo, en el inicio de su obra, escribe: Entre todas las dificultades de la sagrada Escritura, que no son pocas, quiz no hay laberinto ms inextricable que el del libre albedro (I, A 1). 106. En las Opera omnia, vol. IX [1706] (repr. Londres 1962), col. 1215-1248. R. Jouvenal ha editado en italiano ntegramente la obra de Erasmo y parcialmente la de Lutero, Turn 1969.

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Reformas y ortodoxias protestantes voluntad humana (vim humanae voluntatis), con cuya ayuda el hombre puede aplicarse en aquello que lo conduce a la salvacin eterna, o bien, al contrario, alejarse de ella (qua se posse homo applicare ad ea quae perducunt ad aetemam salutem, aut ab iisdem avertere) (De libero arbitrio, IV, B 10). El humanista holands reconoce que se puede encontrar en la Sagrada Escritura algunos pasajes que parecen afirmar el libre albedro, mientras que otros dan la impresin de negarlo. Hay que tener presente, sin embargo, que la Escritura proviene de un mismo Espritu, lo cual significa que no puede estar en contradiccin, por ms oscura que pueda aparecer a veces, consigo misma (cf. ibd.). Lo realmente importante y Erasmo lo subraya con mucho nfasis es que toda obra se debe a Dios, sin quien nada podemos hacer. Lo que se debe al libre albedro es muy poca cosa (perpmillum). Es tambin un don de Dios (divini munens) el que nuestra alma pueda querer cualquier cosa relacionada con la salvacin o el que pueda colaborar con la gracia (gratiae sunergein) (IV, 7). Erasmo, pues, considera la gracia de Dios como la causa primera para la obtencin de la salvacin, mientras que la voluntad del hombre es slo la causa segunda (cf. IV, 8). La respuesta de Lutero (De servo arbitrio, WA 18, 600-787) apareci en Wittenberg en diciembre de 1525 y la traduccin alemana de Justus Joas (Dass der freie Wille nichts sei), en enero de 1526107. El tono de la obra del reformador es en extremo polmico y, a menudo, de una gran dureza. Hay que tener en cuenta que Lutero no argumenta a partir de la misma base que Erasmo. ste haba argumentado subrayando el hecho de que sin una cierta libertad de la voluntad humana, el ser humano no puede ser considerado responsable ante Dios. Lutero, en cambio, parte en su respuesta de la seguridad de la fe108. La conclusin del De servo arbitrio es, en este sentido, sumamente ilustrativa: Si creemos que Dios prev y ordena por anticipado todas las cosas, entonces no puede engaarse ni nada puede ser impedido a su presciencia y a su predestinacin; nada puede producirse que no se encuentre de acuerdo con su voluntad. La misma razn se ve obligada a admitirlo. Por tanto, segn el mismo testimonio de la

Lutero y su herencia razn, no puede haber libre albedro ni en el hombre ni en el ngel, ni en ninguna otra creatura. Igualmente, si creemos que Satans es el prncipe del mundo, que combate sin cesar el reino de Jesucristo y que no suelta a los hombres que tiene cautivos salvo verse obligado a ello por el poder del Espritu de Dios, entonces es evidente que no puede haber libre albedro. Igualmente, si creemos que el pecado original nos ha corrompido hasta el punto de que incluso los que son llevados por el Espritu experimentan las mayores dificultades para hacer el bien, entonces est claro que quienes no tienen el Espritu no poseen nada que pueda inclinarlos hacia el bien, sino slo hacia el mal [...]. En resumen, si creemos que Jesucristo, mediante su sangre, ha rescatado a los hombres, estamos obligados a reconocer que el hombre entero se encuentra perdido; si no, Cristo sera intil, o sera solamente el redentor de la parte ms vil de nosotros mismos, lo cual es una blasfemia y una impiedad (WA 18, 786). Desde una posicin filosfica, este punto de partida de Lutero carece de todo sentido, del mismo modo que, desde la posicin del reformador, carece de sentido el discurso erasmiano. Contra el talante dubitativo de Erasmo, Lutero manifiesta impetuosamente su seguridad de la fe y la transparencia de la Escritura. Desde luego, confieso que hay muchos pasajes de la Escritura que son oscuros y abstrusos, no a causa de la majestad de lo que dicen, sino a causa de nuestra ignorancia del vocabulario y de la gramtica. [Esta ignorancia] no impide en modo alguno el conocimiento de todas las cosas contenidas en la Escritura. En efecto, qu cosas sublimes pueden permanecer an escondidas en la Escritura despus de haber sido rotos los sellos (Ap 6,1), despus de haber sido removida la piedra del sepulcro (Le 24,2) y de que el misterio supremo ha sido revelado: Jesucristo, el hijo de Dios, se ha hecho hombre; Dios es uno en tres personas; Cristo ha sufrido por nosotros y reinar eternamente? [...] Saca a Cristo de las Escrituras, acaso encontrars en ellas otra cosa? (Tolle Christum e scripturis, quid amplius in illis inveniesY) (WA 18, 606)10 .
109. Sobre la claritas scripturae, cf. Chantraine, o.c, p. 160-169. Desde luego, Lutero argumenta en algunos aspectos sofsticamente, tal como lo pone de relieve el mismo Erasmo en su primera respuesta (Hyperaspistes) a Lutero. En una exposicin fluida, crtica e incisiva, Erasmo trata de la claridad de la Escritura, aborda el problema de la predestinacin y defiende su "definicin" del libre albedro (ibd., p. 191). Vase, adems, ibd., p. 195-202, donde Chantraine muestra las contradicciones de Lutero y su afn por erigirse en intrprete por excelencia de la Escritura. Escribe Erasmo: T

107. Sobre el escrito de Lutero, vase U. Asendorf, De servo arbitrio. Chancen und Gefhrdung einer neuen Frmmigkeit, en Zugdnge zu Luther, Erlange 1984, p. 22-38. 108. Cf. Lohse, Martin Luther, ya citado, p. 77. Sobre el tema de la seguridad de la fe, cf. Pesch, o.c; p. 116-124, con la literatura ms importante.

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Reformas y ortodoxias protestantes Lutero rechaza por completo la libertad de la voluntad humana y afirma que la definicin erasmiana del libre albedro conviene slo a Dios. La falta de libertad de la voluntad se basa, en primer lugar, en la creaturidad del ser humano y no en el pecado original. El reformador utiliza una imagen tradicional que compara la voluntad a una bestia de carga: La voluntad humana, situada entre Dios y Satans, es semejante a una bestia de carga. Cuando la monta Dios, se dirige hacia donde Dios quiere que vaya [...]. Cuando la monta Satans, se dirigie hacia donde quiere Satans. Y as la voluntad no es libre de elegir entre uno u otro de estos dos jinetes, los cuales se combaten entre s para apoderarse de ella y poseerla (WA 18, 635) n o . Segn Lohse 111 , el punto mximo de la argumentacin de Lutero lo constituye la distincin entre el deus absconditus y el deus revelatus112. Erasmo se haca eco en su escrito de la imposibilidad humana de penetrar en los designios de Dios (cf. IV, 14). A causa de estas limitaciones, el hombre no poda llegar a descubrir la misericordia y la justicia de Dios en medio del sufrimiento y de la desventura de la vida cotidiana. Erasmo daba un paso adelante y afirmaba que haba que creer en la bondad de Dios, aunque no se sea capaz de fundamentar racionalmente sus designios. Lutero se opone a las aseveraciones erasmianas de modo radical. A partir de la exgesis de Ez 18,31-32 (Yo no quiero la muerte del pecador...), fundamenta su distincin apun[Lutero] te comportas como si quisieras tu victoria, no la del Evangelio, y como si exigieses ser el seor (dominas) de la Escritura, no su dispensador (Erasmo, cit. en Chantraine, o.c, p. 200-201). Sobre la claridad de la Escritura desde un punto de vista protestante, cf. F. Beisser, Claritas scripturae bei Martin Luther, Gotinga 1966. Este autor dice que la concepcin erasmiana de la claritas scripturae proviene de la edad media (cf. ibd., p. 75-79). 110. Cf. Chantraine, o.c, p. 169-173. Lutero, sin embargo, se ve forzado a admitir que Dios no acta sin nosotros (WA 18, 753-754). 111. Cf. H D G II, p. 38. 112. Vase la exgesis de esta distincin en R. Hermann, Beobachtungen zu Luthers Lebre vom Deus revelatus-nach seiner Verschiedenheit vom Deus absconditus-in De servo arbitrio [1962], en Studien zur Theologie Luthers und des Luthertums (GnW II), Gotinga 1981, p. 278-289. El discpulo de Hermann, Hans Joachim Iwand tambin ha insistido mucho en la contraposicin deus absconditus-deus revelatus (cf. H.J. Iwand, Die grundlegende Bedeutung der Lehre vom unfreien Willen fr den Glauben. Eine Einfhrung in Luthers Schrift vom unfreien Willen [1930], en Um den rechten Glauben. Gesammelte Aufsdtze, Munich 21965, p. 13-30; id., Studien zum Problem des unfreien Willens [1930], en ibd., p. 31-61; id., Die Freiheit des Christen und die Unfreiheit des Willens [1957], en ibd., p. 247-268.

Lutero y su herencia tada antes (cf. WA 18, 683-684). Este texto bblico haba servido a Erasmo para poner de relieve la limitacin de la voluntad del hombre. Por esto, como indica Lohse 113 , la distincin antes citada ha de considerarse en este contexto exegtico. Ezequiel habla de la misericordia de Dios predicada y ofrecida, pero no de la voluntad escondida y temible de Dios, que lo ordena todo segn su consejo y que decide cules y cuntos hombres participarn de esta misericordia predicada y ofrecida (WA 18, 684)114. Es totalmente gratuita la fundamentacin que hace Lutero de la distincin deus absconditus - deus revelatus en la segunda epstola a los Tesalonicenses (2,4) (cf. WA 18, 685), que llega a producir una especie de desgarro en su concepto de Dios: Esto hace el Dios predicado: vence al pecado y a la muerte, y nos salva (...). En cuanto al Dios escondido en su majestad, no deplora ni suprime la muerte, sino que produce la vida, la muerte y todo en todos. Puesto que, mediante su palabra, no se ha asignado lmite alguno, sino que ha conservado su libertad por encima de toda cosa (WA 18, 685). A continuacin, Lutero mismo parece desear corregir el posible malentendido a raz de la afirmacin anterior y destaca que la distincin entre el Dios predicado y el Dios escondido hay que interpretarla como la distincin entre la palabra de Dios (verbum Dei) y Dios mismo (Deum ipsum): Dios hace muchas cosas que no nos son reveladas a travs de su palabra. Tambin quiere muchas cosas que su palabra no nos dice que las quiera (WA, 18, 685). De forma expresa, el reformador de Wittenberg indica que el deus absconditus no ha de constituir el centro de atencin de los cristianos, sino que ste ha de ser el deus incarnatus o Cristo crucificado (WA 18,

113. Cf. H D G II, p. 38-39. 114. El Dios escondido es el Dios de la majestad, de la soberana totalmente incomprensible y atemorizadora, que en su omnipotencia se halla detrs de cuanto acontece incluso detrs de lo ms terrible y temible, detrs tambin de las faltas de sentido de la historia. Es el Dios de la doble predestinacin, que incomprensiblemente determina a unos a la salvacin eterna y a otros a la eterna condenacin [...] Contra ese Deus absconditus, el hombre tiene que buscar refugio en el Deus revelatus, tiene que huir ante Dios (vor Gott) hacia Dios (zu Gott), tiene que alejarse del Dios que es inhumano en su divinidad hacia el Dios verdaderamente divino en su humanidad (G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens. I: Prolegomena. 1: Der Glaube an Gott den Schpfer der Welt, Tubinga 1979, p. 256-257. El Deus revelatus no es ningn otro Dios que el que desconocida e incomprensiblemente gobierna el mundo, cuya verdadera voluntad y cuyo verdadero corazn han sido revelados en Jesucristo (ibd., p. 257).

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Reformas y ortodoxias protestantes 689-690). En sus escritos posteriores, el reformador muy pocas veces volver a referirse a la distincin entre el deus absconditus y el deus revelatusui. Chantraine hace notar, en contra de la opinin comn, que desde 1516 hasta 1525 (incluso hasta 1536), Lutero se sita frente a Erasmo, interrogndole, pidindole su alianza, proponindole un pacto de no beligerancia, madurando bien su respuesta, en fin, obligndole a redactar el De servo arbitrio116. Sin embargo, Erasmo tuvo la desgracia de no ser apoyado por ninguna Iglesia y, por ello, su pensamiento (y su perspicaz comprensin de la posible no cristiandad de las tesis luteranas) no encontr el eco y la atencin que se merecan. El humanista holands razona por inclusin; Lutero, en cambio, por exclusin. Lutero opone Dios y el hombre, la palabra divina y el lenguaje humano, la gracia y la libertad. Ms an: rechazando la analoga, el reformador de Wittenberg confunde el orden ontolgico y el orden lgico, y su teologa tiene un cariz gnstico117. La reflexin de Erasmo sobre el libre albedro se propone conciliar y reconciliar (Chantraine) los datos escritursticos, renunciando a la vez al todo o nada luterano y afirmando el todo y todo catlico: Dios lo da y lo exige todo, el hombre es <capaz> de perderlo y de ganarlo todo 118 . Lutero procede a una terrible e inhumana exaltacin de Dios: Dios lo es todo slo cuando el hombre no es nada. Es reconocido slo cuando el hombre recibe pasivamente su accin en Cristo. La libertad existe slo cuando es conquistada a partir de una servidumbre que le es necesaria como su privacin. Dios habla slo cuando el hombre no nicamente calla sino que silencia su facultad natural de entender, el entendimien-

Lutero y su herencia to. La Escritura es clara slo cuando el lenguaje humano es oscuridad y tinieblas. La gracia es eficaz slo cuando el libre albedro es ineficaz. Terrible, temible exaltacin de Dios, de su Palabra y de su gracia que le vincula al hombre, a su libre albedro, en virtud de una dialctica no slo de exclusin (aut... aut), sino sobre todo de privacin (slo cuando el hombre no es lo que Dios es, y recprocamente)119. Desde luego, el De servo arbitrio no es todo Lutero. En otros muchos lugares de su vasta obra, se encuentra en el reformador una fuerza espiritual, un sentido de la grandeza de Dios y, por encima de todo, una ternura, hecha de plegaria y de accin de gracias, ante la persona de Jesucristo, que consiguen superar su galatismo unilateral (Y.M. Congar). No obstante, hay que decir que este escrito, al menos desde algn punto de vista, constituye el compendio ms completo de la teologa de la justificacin luterana. Si la justificacin de los impos es el centro escondido del De servo arbitrio, entonces se puede sacar de ello tres conclusiones: 1) este escrito contiene una doctrina de Dios que se revela sin la contaminacin de ninguna mediacin filosfica; 2) manifiesta tambin una antropologa que no permite, junto a la anttesis carne-espritu, ninguna otra alternativa; 3) apoya una teologa de la adoracin y de la plegaria, que excluye cualquier otra clase de presuncin por parte del saber humano 120 .

b)

El nominalismo

115. Cf. HDG II, p. 39. Pesch, Hinfbrung, ya citado, p. 247-248, considera que la comprensin de Lutero del centro capital de la accin salvadora de Dios es la referencia al absconditus sub contrario. El mismo reformador (cf. WA 18, 633) manifiesta a Erasmo que quienes hayan ledo sus libros, no se extraarn de dicho pensamiento. Pesch, o.c, p. 248-253, desarrolla las caractersticas del deus absconditus (el Dios encarnado) en la teologa luterana. Chr. Gestrich, Gott und das Leben. Bemerkung zur Aktualitt von Luthers Gottesbegriff nach De servo arbitrio (1525) im 20. Jabrhundert, en Verifikationen. Festschrift fr Gerhard Ebeling zum 70. Geburtstag, Tubinga 1982, p. 143-161, hace una apologa del De servo arbitrio en el contexto de la teologa actual. 116. Chantraine, o.c, p. 443. 117. Ibd., p. 447. Hay que advertir que Lutero no se tom en serio ni la cuarta parte del De libero arbitrio ni las precisiones posteriores de Erasmo en el Hyperaspistes (cf. Asendorf, o.c, p. 24). 118. Chantraine, o.c, p. 449.

Muy pronto el reformador se opuso a la teologa de escuela (cf. Disputado contra scholasticam theologiam (septiembre 1517) (WA 1, 224-228) y a quienes ms tarde llam Sawtheologen121. Parece probado que Lutero no conoci de primera mano la obra de santo Toms de Aquino. En la Disputatio antes citada Lutero no aporta ningn passus de Toms, puesto que en sus ataques contra los sofistas (escolsticos), objetiva y fcticamente, se dirigi contra la teologa escolstica tarda nominalista, la via moderna, de la que l mismo proceda122. En un dicho de sobremesa, Lutero afirma: Yo soy del
119. Ibd., p. 451. 120. Cf. Asendorf, o.c, p. 31-33. 121. Cf. Pesch, o.c, p. 75-79. 122. O.H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs, Maguncia 1967, p. 951.

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Reformas y ortodoxias protestantes partido de Occam, y aunque Pesch diga que es preciso no sobrevalorar esta opinin 123 , como lo hacen Lortz y su escuela124, manifiesta uno de los aspectos importantes para comprender la posicin teolgica del reformador. La tradicin occamista disolvi el lazo que, segn Toms de Aquino, exista entre la naturaleza y la gracia, entre la razn y la revelacin. Lutero hizo suya la terminologa nominalista. Con su ayuda ataca el maitre a penser de la escolstica clsica, Aristteles. En la Disputado de 1517 recin citada, dice, por ejemplo: Casi toda la tica de Aristteles es extraordinariamente nociva y enemiga dla gracia (tesis 41); Todo Aristteles se comporta en relacin con la teologa como las tinieblas respecto a la luz (tesis 50); Amar a Dios sobre todas las cosas mediante las fuerzas naturales, es una ilusin (tesis 18); Es falsa la doctrina que afirma que hacer lo que se puede destierra los obstculos a la gracia (tesis 33); Toda obra de la ley sin la gracia aparece externamente como buena; es, sin embargo, un pecado interior (tesis 76). En el escrito A la nobleza cristiana de la nacin alemana [1520] (WA 6, 404-469), el reformador ataca duramente las obras de Aristteles y propone que sean desterradas de las escuelas, porque son nocivas para la juventud y llenas de toda clase de insidias. La psicologa, la fsica, la tica y la metafsica de Aristteles son sencillamente irreconciliables con la verdad cristiana, mientras que la lgica, la retrica y la potica pueden ser de alguna utilidad, porque tratan directamente con palabras, conceptos y definiciones, que ayudan a explicar la Escritura. El rechazo total que hace el reformador de la tica aristotlica se debe probablemente al hecho de que considera que el concepto paulino de justicia es absolutamente irreconciliable con el que propone Aristteles125.
Pesch, o.c, p. 585-595, ofrece una comparacin entre Lutero y Toms de Aquino (puntos de divergencia y de convergencia). Sobre las ventajas y los peligros de una tipologizacin de ambas teologas: Toms (sapiencial) y Lutero (existencial), cf. ibd., p. 935-948. 123. Cf. Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 21-22. Sobre las diversas interpretaciones que ha recibido el occamismo como factor influyente en la teologa de Lutero, cf. Pesch, Theol. d. Rechtfertigung, ya citado, p. 708-714; O.H. Pesch-A. Peters, Einfhrung in die Lehre von Gnade uns Rechtfertigung, Darmstadt 1981, p. 110-118; P. Manns, Nachwort, en J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, ya citado, p, 360-370. 124. Cf. Lortz, Die Reformation in Deutschland, ya citado, I, p. 171-178. 125. B. Hagglund, Theologie und Philosophie hei Luther und in der occamistischen Tradition. Luthers Stellung zur Theorie von der doppelten Wahrheit, Lund 1955, p. 10-11.

Lutero y su herencia No se puede comprender la posicin teolgica de Lutero sin investigar la tradicin occamista, de la que dependi en muchos aspectos y con la que, en sentido positivo y negativo, estaba conectado 126 . Esto no significa en modo alguno que el reformador pueda ser considerado como occamista. Occam y sus discpulos subrayan la separacin de la filosofa y de la teologa. Lutero tambin, pero las motivaciones que aporta para hacer esta separacin son muy diferentes. En la tradicin occamista, la separacin es el fruto de unas consideraciones de tipo epistemolgico, mientras que el reformador la hace a partir de una perspectiva teolgica, es decir, como consecuencia inmediata de la experiencia de lo que es la fe. Dicho de otro modo: el inters principal del occamismo consiste en dilucidar la posibili dad y las caractersticas del conocimiento humano. Lutero, por su parte, centra su atencin en las caractersticas de la fe y en la ceguera de la razn en las cuestiones relacionadas con la fe127. Para el reformador, la teologa no es tanto una ciencia superior a las dems ciencias, sino ms bien un conocimiento de ndole distinta, que no puede ser homologado con el resto de los conocimientos humanos. Enfrente a Occam, Lutero subray la irracionalidad de la fe, porque no tena confianza en las posibilidades de la razn para conocer y explicar las cuestiones relativas a la fe, sobre todo a causa de la corrupcin de la razn que participaba en los deseos perversos de la voluntad humana 128 . Hay que hacer an otra precisin. Para el occamismo, la fe, despertada en el hombre mediante la predicacin y la doctrina, es una fides acquisita. Esto significa que se considera que el hombre es capaz con sus fuerzas naturales de apropiarse de la verdad revelada. Para Lutero, en cambio, la fe no es ninguna fe ganada, sino que el Espritu Santo, de manera exclusiva, la infunde en el corazn del hombre, porque ste, solo, es incapaz de creer en la verdad revelada por la palabra divina129. En Erfurt, donde estudi Lutero, la forma del occamismo que

126. Ibd., p. 8. Vase, adems, H. Junghans, Ockham um Lichte der neueren Forschung, Berln-Hamburgo 1968, p. 285-325; Oberman, Luther, ya citado, p. 126-130 [Luther wird Nominalist). 127. Cf. Hagglund, o.c, p. 42-43. 128. Vase Junghans, o.c, p. 324-325. 129. Cf. Hagglund, o.c, p. 82-86; Jungahns, o.c, p. 305-306.

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Reformas y ortodoxias protestantes prevaleca era la que haba introducido en Tubinga Gabriel Biel130. Se refera primordialmente a la teora del conocimiento, lo que se reflejaba en el hecho de no referirse a la teora de la doble verdad. De todos modos, Biel insista en una estricta separacin entre el mbito de la filosofa y el de la teologa. De ah, la crtica fortsima a la funcin de la filosofa en el campo de la teologa; crtica que reemprendi Lutero en sus ataques a la filosofa aristotlica. La problemtica de las relaciones de Lutero con la tradicin teolgica es muy complicada y en este caso, como en casi todos los dems, no se puede adoptar una actitud simplista. En una palabra; hay que evitar los esquemas evolucionistas para explicar la posicin teolgica del reformador. Tan reprobable es el punto de vista de Ebeling, por ejemplo, que considera que la teologa medieval, a pesar de todas sus contribuciones a la explicitacin del mensaje evanglico, es insuficientemente cristiana, y que, en consecuencia, hubo que esperar la aparicin de Lutero para que el Evangelio fuera nuevamente predicado en toda su pureza, como la posicin de algunos historiadores y telogos catlicos que creen que el reformador no valor suficientemente la tradicin catlica y se limit a criticar, como tradicin catlica, algunas excrescencias del nominalismo tardo. Cada poca, a pesar de las aberraciones humanas, se encuentra en las manos de Dios y, por esto mismo, en ella se cumple la voluntad salvfica de Dios, que gratuitamente es ofrecida a todos los hombres. Lutero pertenece a su poca, lo que significa que incluso a pesar suyo la prosigue y la cambia. Persistencia y cambio no son dos variables que estn arbitrariamente a disposicin de los hombres. Pertenecemos a nuestra tradicin de un modo mucho ms decisivo de lo que pensamos en los momentos de ruptura y tambin somos hijos de nuestro tiempo de un modo mucho ms agudo de lo que estamos dispuestos a creer cuando nos consideramos baluartes de un determinado orden establecido. El pensamiento de Lutero no puede entenderse ni al margen de unas continuidades ni al margen de unos cambios. 3.

Lutero y su herencia Los primeros cursos de Lutero

Para comprender a Lutero, creemos que puede ser muy til esbozar, aunque sea muy brevemente, los primeros cursos de exgesis bblica que imparti en la universidad de Wittenberg, porque la Reforma como dice Otto Hermann Pesch empez en las aulas131. Lutero fue profesor de Sagrada Escritura (Antiguo y Nuevo Testamento) a partir de 1512. El ao 1518, cuando lleg a Wittenberg Philipp Melanchthon, ste se hizo cargo de los cursos sobre el Nuevo Testamento, y Lutero (con la excepcin del gran comentario a la epstola a los Glatas de 1531 [WA 40 I, 15-688, 40 II, 1-184]), de la explicacin del Antiguo Testamento. Querramos fijar nuestra atencin en el primer curso sobre los salmos y, despus, en la interpretacin de san Pablo del joven Lutero, porque es durante estos aos cuando acontece la ruptura de la Reforma132.

a)

El primer curso sobre los salmos

Este primer curso de Lutero (Dictata super Psalterium, WA 3, 11-652; 4, 1-462) es el ms extenso de todos los que imparti y uno de los que ofrece una interpretacin ms difcil. El reformador empieza a poner en prctica su mtodo teolgico, que equivale a una cuidada exgesis de la Escritura. Hay que tener en cuenta que, en la interpretacin de los libros bblicos, Lutero pona encima de la mesa la totalidad de su teologa133. Esta concepcin de la teologa y de la interpretacin bblica, empez a abrirse paso durante el curso sobre los salmos de 1513-1515. Inicialmente, Lutero segua los pasos de la exgesis

130. Cf. H D G II, p. 3. Sobre Biel, vase el exhaustivo estudio de H.A. Oberman, Sptscholastik und Reformation. Der Herbst der mittelalterlichen Theologie [1963], Zurich 1965.

131. Cf. Pesch, Hinfhrung, ya citado, cap. III. 132. Una temtica de la mxima importancia, que aqu no podemos desarrollar, es el descubrimiento que hizo Lutero de san Agustn, sobre todo del san Agustn antipelagiano. Vase sobre esta cuestin los excelentes trabajos de L. Grane, Divus Paulus et S. Augustinus, interpres eius fidelissimus. ber Luthers Verhltnis zu Augustin, en Festschrift fr Ernst Fuchs, Tubinga 1973, p. 133-146; id., Modus loquendi theologicus. Luthers Kampf um die Erneuerung der Theologie (1515-1518), Leiden 1975. 133. Vase la nota 46. Adems: G. Ebeling, Die Anfdnge von Luthers Hermeutik [1951], en Lutherstudien I, Tubinga 1971, p. 1-2; E. Birer, Fides ex auditu. Eine Untersuchung ber die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther, Neukirchen-Vluyn 31966, p. 15-22.

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Reformas y ortodoxias protestantes medieval de la Escritura (cuestin de los cuatro sentidos) 134 . La superacin definitiva de la prctica medieval no tendr lugar hasta 1519, cuando Lutero se referir exclusivamente al sensus litteralis de los libros sagrados. Karl Bauer ha escrito que Lutero se convirti en reformador mediante su nueva hermenutica1 . Contra este autor que cree que el curso sobre los salmos no hace ms que continuar los mtodos exegticos clsicos, Ebeling afirma que ya en los aos 1513-1515, en el camino y con los medios de la hermenutica tradicional, Lutero puso el fundamento de su teologa reformada136. Qu es lo nuevo que aparece en el trabajo exegtico primerizo del reformador? En esta explicacin de los salmos surge algo que sera absolutamente extrao para un exegeta medieval: se trata de un esfuerzo gigantesco por comprender el texto de los salmos como palabra de Dios, que da testimonio de Cristo. A fin de realizar su explicacin, Lutero trabaja con dos esquemas hermenuticos, que son como los brazos de una tenaza; una tenaza que ha de romper la cascara de una nuez muy dura (imagen con la cual a menudo el reformador da a entender las dificultades interpretativas de la Escritura). Uno de los esquemas se refiere al cudruple sentido de la Escritura, tal como se practicaba en la edad media. El otro se refiere a la contraposicin de espritu y de letra137. La contraposicin de espritu y de letra lleva a la distincin coram Deo y coram mundo. La categora espritu significa al mismo tiempo la inaccesibilidad y la indisponibilidad de Dios, mientras que la categora letra expresa a la vez la autosuficiencia del hombre y la clera de Dios. Lutero no separa estas dos categoras: las ve coimplicadas, porque el espritu se esconde en la letra (WA 3, 256)138. La misma palabra puede ser comprendida como letra (y entonces es juicio de Dios) y como espritu (y entonces es palabra de gracia). La fuerza de la Escritura no consiste en transformarse en el que la estu134. Cf. Ebeling, o.c, p. 3; Lohse, H D G II, p. 5. 135. K. Bauer, cit. en Ebeling, o.c, p. 5. Sobre la hermenutica del joven Lutero, cf. A. Brandenburg, Gericht und Evangelium. Zum Worttheologie in Luthers erster Psalmenvorlesung, Paderborn 1960; Lohse, Martin Luther, ya citado, p. 154-157. 136. Ebeling, o.c, p. 6; cf. ibd., p. 7. 137. Cf. ibd., p. 11-12. Prescindimos del primer esquema por suponerlo ya conocido del lector. 138. Spiritus enim latet in littera, que est verbum non bonum, quia lex ir. Sed spiritus est verbum bonum, quia verbum gratiae.

Lutero y su herencia dia, sino en hacer que su amador se transforme en ella y en su fuerza [...] Porque no me transformas t a m, sino que t eres transformado en m (Et nota, quod Scriptura virtus est hec, quod non mutatur in eum, qui eam studet, sed transmutat suum amatorem in sese ac suas virtutes [...] Quia non tu me mutabis in te [sicut heretici faciunt], sed tu mutaberis in me. Nec ego a te, sed tu a me denominaberis) (A 3, 397). En el prembulo de su explicacin de los salmos, Lutero anota Prefatio Ihesu Christi filii dei et domini nostri in Psalterium David (WA 3, 12). Esto ya pone de relieve que la nica clave para la interpretacin de los salmos es Jesucristo. El hecho de que los refiera a Cristo (a su vida y a su obra) es algo que se encuentra en la tradicin teolgica medieval. El reformador, no obstante, inicia aqu su propio camino. En efecto, se percibe ya la representacin de que Dios acta absconditus sub contrario y que, en consecuencia, el juicio y la justificacin son las dos caras de la nica accin divina, que culmina en la comprensin de la cruz de Cristo. As, por ejemplo, las palabras sobre el abandono de Dios (Sal 22, Vulg.) son interpretadas cristolgicamente (cf. WA 3, 134-136), sin que ello signifique poner en tela de juicio las expresiones del dogma cristolgico139. Es difcil discernir si el reformador en su primer curso sobre los salmos alcanz ya su conviccin reformadora, es decir, no se pueden separar con absoluta seguridad los aspectos teolgicos tradicionales de los nuevos aspectos, que ms tarde constituirn la tpica teologa luterana. Una cuestin que conviene destacar es la comprensin del pecado que presenta Lutero en esta explicacin de los salmos, que difiere de las habituales de su tiempo. Propiamente, el pecado del hombre es espiritual; no consiste en la transgresin de los preceptos rituales [...]. El hombre conoce su pecaminosidad ante el sufrimiento de Cristo 140 . Ya en el Lutero de estos aos primerizos es de capital importancia el hecho de que la confesin del pecado es a la vez conocimiento y reconocimiento de que slo Dios es justo: Dios es justificado por aquel que se acusa, se juzga y se condena a s mismo. Lutero llega a afirmar que cuanto ms nos condenamos, nos imprecamos y nos maldecimos, tanto ms rica y abundante se vierte la gracia de Dios en nosotros 141 .
139. Cf. Lohse, H D G II, p. 6; Ebeling, o.c, p. 29-32. 140. Lohse, H D G II, p. 7. 141. Cit. en ibd.

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Reformas y ortodoxias protestantes Bernhard Lohse manifiesta que el curso sobre los salmos introduce una nueva direccin en la comprensin de la cena del Seor. Sobre el Sal 110,4 (Vulg.) (l hizo un memorial de sus prodigios), Lutero afirma: Estos prodigios han sucedido originariamente en los sufrimientos de Cristo; [ahora], de acuerdo con su modelo han de conformarse todos (ad cuius exemplum omnes formari necesse est). El sacramento de la eucarista es la memoria de su sufrimiento, es decir, de sus prodigios. En este sufrimiento, todos los que le temen son restaurados y, en l, son tambin alimentados (WA 4, 243). Hay que hacer notar que para el reformador lo que es decisivo es el carcter espiritual del sacramento: Ciertamente, este alimento y esta memoria son dobles: sacramental y espiritual. Espiritual es precisamente la predicacin de Cristo y del Evangelio (WA 4, 243)142. Mientras que la sacramentologa posee un alcance muy limitado en el curso sobre los salmos, la eclesiologa, en cambio, ocupa un lugar muy importante. Encontramos ah a la Iglesia como corpus Christi y como populus fidelis143. Una cuestin altamente significativa es la aplicacin de la contraposicin spiritus-littera en la Iglesia como expresin de la Iglesia invisible y de la Iglesia visible144. En la teologa de los aos venideros, Lutero fundamentar mucho ms adecuadamente esta distincin, que llegar a constituir uno de los ejes de su pensamiento teolgico. En los Dictata super Psalterium se puede detectar una fuerte crtica a la Iglesia, a la que acusa del hecho de que la fe no sea poderosa a causa de la importancia otorgada a la justificacin por las obras (cf. WA 3, 355).
142. Lutero, en el comentario de este salmo (110, vulg.), observa que Cristo alimenta a los espirituales ex adipe frumenti, id est spiritu, dios fa los carnales] auten litera (WA 3, 243). Lohse, HDG II, p. 8, pone de manifiesto que algunas cuestiones clsicas de sacramentologa como, por ejemplo, la distincin entre el opus operatum y el opus operantis son apenas tenidas en cuenta. La citada cuestin slo aparece una vez y el reformador se manifiesta contrario a la comprensin tradicional del opus operatum. Non enim sufficit nobis, quod placeat ex opere operato et non ex opere operantis. Quia non ideo nobis datum est, quod tantum ex se placer debeat, mmo omnino ex nobis. Alioquin iam non esset sacrificium. Quare frustra edificant, ornant, multiplicant ecclesias ac instituunt missas, qui non et ipsi sacrificant seipsos in sacrificium laudis et confessionis. Que confessio consstt n verbo et opere et animo (WA 3, 280). 143. Cf. Lohse, H D G II, p. 9. 144. Cf. Ebeling, o.c, p. 28-29; Lohse, H D G II, p. 9-10. Lutero desarrolla la oposicin espritu-letra sobre todo en el comentario del salmo 118 (vulg.) (esp. cf. WA 4, 352-356).

Lutero y su herencia b) Interpretacin de san Pablo

La obra exegtica de Lutero despus de la explicacin de los salmos se concentr en la epstola a los Romanos (1515-1516) (WA 56, 3-528; 57, 5-232), a los Glatas (1516-1517) (WA 57, 5-108) y a los Hebreos (1517-1518) (WA 57, 5-238)145. Respecto al comentario de los salmos, se puede observar un cambio profundo tanto en relacin con los temas desarrollados por Lutero como por el mtodo exegtico que emplea. Los temas se concentran en el pecado, la justificacin y la justicia de Dios. En lo que se refiere al mtodo hay que decir que la aplicacin del cudruple sentido de la Escritura retrocede notablemente, y se impone cada vez ms una exgesis gramtico-histrica y pneumtica. Es importante comprobar que en el comentario a la epstola a los Romanos se sirve del texto griego original a partir del captulo 9, versculo 10, es decir, en el mismo momento en que lleg a sus manos la edicin publicada por Erasmo. La autoacusacin del hombre ante Dios, que haba sido ya uno de los temas prevalentes en el comentario de los salmos, se presenta en la explicacin de la epstola a los Romanos con mucha ms fuerza146. La suma de esta epstola [Rom] es destruir, arrancar y aniquilar toda la sabidura y toda la justicia de la carne, por grandes que puedan ser a los ojos de los hombres y a nuestros propios ojos y por ms que hayan sido realizadas con espritu sincero, para implantar, aumentar y hacer crecer el pecado, por ms que el hombre sea de la opinin de que no existe. Ms adelante contina: Porque Dios no quiere salvarnos mediante nuestra propia justicia, sino mediante una justicia ajena a nosotros, que no proviene de nosotros, ni nace de nosotros, sino que nos viene del exterior; no brota de nuestra tierra, sino que baja del cielo (WA 56,157)147. Con todas estas expresiones, Lutero quiere dar a entender que el hombre es una existencia fracasada en relacin con Dios y que no posee ningn honor ni ninguna gloria
145. Hay que advertir que las obras contenidas en WA 57 tienen paginaciones independientes. 146. Sobre el comentario de la epstola a los Romanos, cf. Bizer, o.c, p. 23-59; sobre la epstola a los Hebreos, cf. ibd., p. 75-93. 147. Sobre la justicia pasiva, cf. H.J. Iwand, Glaubensgerechtigheit. Gesammelte Aufstze 2, Munich 1980, p. 71-72; Pesch, Theol. d. Rechtf, ya citado, parte primera, cap. IV.

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Reformas y ortodoxias protestantes sobre los que pueda hacerse fuerte148. Como destaca Brecht, Lutero vio su misin en estos comentarios iniciales, en el hecho de acentuar la pecaminosidad del hombre. El pecado original es una realidad omnipresente en la existencia humana, que nada ni nadie puede hacer desaparecer149. Este pecado original y radical es, en realidad, la concupiscencia, cuya esencia ntima es la propia justicia, la propia complacencia y el propio inters150. Si el hombre se deja seducir por su propia justicia, figurndose que de esta manera obtendr la salvacin, no hace entonces otra cosa que curvarse hacia s mismo {curvitas), refirindolo todo a s mismo, buscndolo todo exclusivamente en l. Puesto en esta tesitura, ni la confesin, ni las obras de piedad, ni la accesis son capaces de curar el mal radical que anida en el corazn humano; ms an: pueden ser los medios que lo pierdan definitivamente, porque pone en ellos una confianza, que no es otra cosa que autoconfianza en las propias obras. De buen principio (comentario a Rom 1,1), Lutero establece el extra nos de la justicia de Dios. Muy posiblemente la mstica medieval con sus representaciones del raptus y del amor exstaticus contribuy a la formacin de la conceptualizacin del reformador151. K.H. zur Mhlen afirma que Lutero no hace un uso mstico de la frmula extra nos, sino que le sirve solamente para ejemplificar su doctrina de la justificacin152. Lohse, y con l la mayora de luteranos, es de la opinin que la justicia ajena, tal como la entiende Lutero en la explicacin de la epstola a los Romanos, no tiene precedente alguno en la

Lutero y su herencia tradicin teolgica, a pesar de que, de alguna manera, ya haba insinuado su alcance en el comentario de los salmos153. Por esto, la explicacin de esta epstola muestra una profundizacin, en relacin a los comentarios que haba hecho de los salmos, sobre todo en la cuestin de la comprensin de la justicia de Dios, presentada como la causa salutis. N o se trata de aquella justicia que proviene del hombre y es aplicada por el hombre, sino de la que tiene como origen exclusivo a Dios mismo y que acontece mediante la fe en el Evangelio154. En estos aos (1515-1518), Lutero confronta cada vez ms decididamente la justicia de la ley con Injusticia de la fe155. As, por ejemplo, en el comentario a Gal 2,16 (sabemos que no se justifica el hombre por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo), afirma: Una maravillosa y nueva definicin de la justicia, aunque habitualmente se la define como la virtud que da a cada uno "aquello que le corresponde" (WA 57 II, 69). De este modo, como hace notar Lohse, Lutero delimita la concepcin paulina de la justicia de la concepcin aristotlica y escolstica156. En lo que se refiere a la comprensin de los sacramentos (sobre todo de la eucarista), de la Iglesia y del monaquismo, la exgesis de los escritos bblicos que hace Lutero durante los aos 1515-1518 avanza hacia las concepciones definitivas del reformador. As, por ejemplo, mantiene todava el concepto de sacrificio para explicar la eucarista, pero lo interpreta en el sentido de memorial. Mucho ms decidido se muestra en el rechazo de la escolstica, a la vez que toma como base el pensamiento de Agustn 157 . Debemos hacer constar que un rasgo muy interesante de este perodo de la reflexin de Lutero es que, juntamente con la ineludible necesidad de proclamarse y de aceptarse como pecador, busca un proceso para llegar a ser justo. Un proceso, desde luego, que no quiere tener nada que ver con las obras y las prcticas que tan duramente vituper. En sus comienzos, el reformador describe este proceso de llegar a ser justo tambin lo llama proceso de la educacin
153. Cf. H D G II, 12. 154. Cf. HDG II, p. 12-13. La expresin iustum reputare, que tanta importancia tendr en la posterior teologa luterana, ya se halla en la explicacin de la epstola a los Romanos de 1515-1516. 155. Cf. Bizer, o.c, p. 39-43. 156. Cf. Lohse, H D G II, 14. 157. Cf. ibd., p. 14-16.

148. De ah la importancia de la humildad en el Lutero de esa poca. La humildad es lo que es exigido del hombre; no es la fe, sino lo que sigue a la fe (Bizer, o.c, p. 51). Sobre la cuestin de la humildad, cf. Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 89-90. 149. Cf. Brecht, o.c, p. 133. 150. Iserloh, o.c, p. 75. Iwand, o.c, p. 42-49, ha puesto de relieve el cambio profundo que sufre el concepto concupiscencia en las manos de Lutero, ya que ste lo pone en conexin con la cruz de Cristo. Cf., adems, P. lthaus, Die Theologie Martin Luthers, Gtersloh 31972, p. 13-3, 139. 151. Cf. el estudio exhaustivo de K.H. zur Mhlen, Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik, Tubinga 1972, cap. III. 152. Cf. ibd., p. 96, 146. Contra esta opinin, vase Pesch, o.c, p. 293. Vase, adems, nuestro excurso Lutero y la mstica. Hay que tener en cuenta la alergia que experimentan los autores protestantes a considerar que Lutero haya podido sufrir alguna influencia de la mstica. Sin embargo, no parece arriesgado afirmar que de algn modo debi de influir en l, si consideramos el hecho de sus aos de formacin en Erfurt.

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Reformas y ortodoxias protestantes divina del hombre como dejarse moler entre las piedras de molino, que son, por un lado, el temor de Dios y, por el otro, la esperanza en su misericordia. Es aqu donde se encuentra la afirmacin, mil veces repetida, de que el hombre es un ser perdido, que solamente puede ser salvado por Cristo. Pero Cristo salva al hombre en la medida en que, primeramente, lo humilla y le ensea el temor de Dios. Para decirlo en pocas palabras: el Evangelio mezcla la cruz y la vida158. La realidad de Cristo tiene en su centro ms ntimo la cruz. Lutero descubre en el misterio de la cruz la accin divina. Por esto, el reformador integra la cruz de Cristo en la vida del creyente, el cual est llamado a descubrir la accin salvadora de Dios, mediante la cruz de Cristo, en las pruebas siempre inconclusas de su propia existencia159. Hans Joachim Iwand, en relacin con lo que hemos dicho, afirma: La teologa de la cruz es el compendio de toda la teologa de Lutero 160 . Y hay que aadir an otro aspecto de esta cuestin, destacado en 1929 por W. von Loewenich: Lutero no habra llegado nunca a su theologia crucis, si no hubiese sido monjelbi. Mediante los sufrimientos de Cristo somos realmente justificados, pero esta justificacin es inseparable de la crucifixin de la carne mediante el Evangelio. La salvacin, pues, tiene su cumplimiento nicamente despus de la muerte; la elevacin tiene lugar despus de la humillacin. Para Lutero, en el comentario de la epstola a los Romanos y esto constituye un aspecto de su teologa que mantendr durante toda su vida, el hombre que acepta su pecado, el hombre, como dice literalmente, que libremente se reconoce para la condenacin, ste ha satisfecho a Dios y es justo. Y contina: Esto acontece por la fe, en la que el hombre hace cautiva su inteligencia bajo la palabra de la cruz, se niega a s mismo, renuncia a todas las cosas, muere a s mismo y a todo. Esta teologa de la humildad que Lutero explic durante los pri158. En una palabra: el Christus crucifixus es el punto de relacin decisiva para el creyente (cf. H.J. Iwand, Luthers Theologie, Munich 1974, III, 2, 2). 159. Cf. W. von Loewenich, Von Augustin zu Lutber. Beitrage zur Kirchengeschichte, Witten 1959, p. 266-267. 160. Iwand, o.c, p. 35. Segn este autor, la cruz significa destruccin de su [del hombre] virtus, de su sapiemia y iustitia; la cruz significa la destruccin del hombre natural (ibd., p. 38). Vase sobre esta cuestin J.P. Gabus, Dieu revel en JsusChrist, en Lutber aujourd'hui, Louvain-la-Neuve 1983, p. 145-159, esp. 150-153. 161. W. von Loewenich, Luthers theologia crucis [1929], Witten 51967, p. 191 (la cursiva es de Loewenich). En la celda monacal se halla el origen de su [de Lutero] Reforma (Loewenich, Von Augustin zu Luther, ya citado, p. 253).

Lutero y su herencia meros aos de Wittenberg no posee an todas las facetas de las pocas posteriores, pero ya se insinan en ella algunos elementos decisivos. El ms importante es el carcter extrincesista de la salvacin. Los historiadores no estn de acuerdo en si las lecciones de los aos 1515-1518 son ya protestantes o no 162 . Quiz esto no tiene mucha importancia, si se tiene en cuenta que el desenvolvimiento de las personas, a pesar de que conviene no olvidar los imprevistos que pueden forzar su opcin en un sentido o en otro, se realiza normalmente de forma progresiva. Si estas lecciones no eran an protestantes, no cabe duda alguna de que preparaban el terreno. Si lo eran ya, entonces no hay problema.

III.

Teologa de Lutero

Muchos aspectos de la teologa de Lutero ya han sido considerados en la exposicin de la vida y en los tres excursos163. Slo nos falta
162. Garca Villoslada, o.c, I, p. 314-315, es de la opinin de que la doctrina del comentario de la epstola a los Romanos ya es protestante. Bizer, o.c, p. 93, pone de relieve que en el mismo se hallan cosas viejas y cosas nuevas, pero algunas expresiones como, por ejemplo, iustitia Dei, la muerte de Cristo y el concepto de fe ya han adquirido una significacin completamente nueva. 163. Sobre el pensamiento teolgico de Lutero, vase K. Holl, Gesammelte Aufsdtze zur Kirchengeschichte. I: Luther, Tubinga 61932; R. Prenter, Spiritus Creator. Studien z Luthers Theologie [1944], Munich 1954; C. Stange, Die Anfnge der Theologie Luthers, Berln 1957; W. von Loewenich, Von Augustin zu Luther. Beitrage zur Kirchengeschichte, Witten 1959; id., Luthers theologia crucis, Witten 51967; E. Wolf, Peregrinado. I: Studien zur reformatorischen Theologie und zum Kirchenprohlem. II: Studien zur reformatorischen Theologie, zum Kirchenrecht und zur Sozialetbik, Munich 2 1962, 1965; H.J. Iwand, Gesetz und Evangelium (NgW IV), Munich 1964; id., Um den rechten Glauhen. Gesammelte Aufsatze, Munich 1965; id., Rechtfertigungslehre und Christusglauhe. Eine Untersuchung zur Systematik der Rechtfertigungslehre Luthers in ihren Anfdngen [1930], Munich 31966; id., Luthers Theologie (NgW V), Munich 1974; id., Glaubensgerechtigkeit. Gesammelte Aufstze 2, Munich 1980; L. Pinomaa, Sieg des Glaubens. Grundlinien der Theologie Luthers, Gotinga 1964; G. Ebeling, Luther. Einfhrung in sein Denken, Tubinga 1975; id., Lutherstudien I; II: 1, Disputado de homine. Text und Traditionshintergrund; 2, Disputatio de homine. Die philosophische Definition des Menschen; III: Begriffsuntersucbungen-TextinterpretionenWirkungsgeschicbtliches, Tubinga 1971, 1977, 1982, 1985; E. Bizer, Fides ex auditu. Eine Untersuchung her die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther, Neukirchen 31966; R. Hermann, Luthers Theologie (GnW 1), Gottinga 1967; id., Studien zur Theologie Luthers und des Luthertums (GnW 2), Gotinga 1981; O.H.

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Reformas y ortodoxias protestantes ahora tratar algunas cuestiones que nos parecen especialmente relevantes para adquirir una comprensin mnima del pensamiento del reformador de Wittenberg. Hay que advertir por adelantado que no nos ser posible hacer una exposicin ni de todos los aspectos de la teologa luterana ni de las numerosas controversias a que ha dado lugar, tanto en el seno de la Reforma, como por parte de la teologa catlica. 1. La cuestin de la justificacin Desde los das de Lutero, se ha designado la justificacin como el articulus stantis et cadentis ecclesiaeXM. Con todo, la interpretacin no slo de su contenido, sino tambin de su posicin, dentro de la totalidad de la teologa de Lutero ha experimentado muchsimas variaciones 165 . El ao 1518 representa un punto firme para la comprensin de este artculo, a pesar de que pueden percibirse ya resonancias bastante claras del mismo algunos aos antes. En este apartado consideraremos la problemtica, primeramente de modo muy generalizado; despus intentaremos tratar separadamente algunos aspectos que la constituyen. Esto significa que ser inevitable la repeticin de algunas cosas, pero se ha de tener presente
Pesch, Theologie der Rechtfertingung bei Martin Luther und Thornas von Aquin. Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs, Maguncia 1967; id., Hinfhrung zu Luther, Maguncia 21983; A. Peters, Glaube und Werk. Luthers Rechtfertigungslehre im Lichte der Heiligen Schrift, Berln-Hamburgo 1967; E. Kinder-K. Haendler (dir.), Gesetz und Evangelium, Beitrage zur gegenwartigen theologischen Diskussion, Darmstadt 1968; H. Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Gestesgeschichte, Gotinga 2 1970; P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gtersloh 3 1972; R. Seeberg, Dogmengeschichte IV/1, ya citado, 73-88; M. Lienhard, Luther tmoin de Jsus-Christ. Les tapes et les thmes de la christologie du Rformateur, Pars 1973; D. Olivier, Lafoi de Luther. La cause de l'vangile dans l'glise, Pars 1978; B. Lohse, H D G II, p. 1-69; R. Weier, Das Theologieverstdndnis Martin Luthers, Paderborn 1976; G. Chantraine, Erasme et Luther, Pars-Namur 1981; H. Badura, Dasein vor Gott. Rechtfertigung in der Kirche heim jungen Luther, Salzburgo-Munich 1983; Y. Congar, Martin Luther, sa foi, sa Reforme, tudes de theologie historique, Pars 1983; R. Schwarz, Luther, Gotinga 1986. 164. Cf. Pesch, Theol. d. Rechtf., ya citado, p. 152-159. Comentando al profeta Isaas, Lutero afirma: Atque hic [Is 53,4] est articulus iustificationis credere Christum pro nobispassum... hunc locum, qui recte tenet, Ule summam Christianismi tenet (citado en ibd., p. 157, nota 16). 165. Cf. A. Peters, Glaube und Werk, ya citado, p. 5-14.

Lutero y su herencia que ste es precisamente el punto culminante del pensamiento teolgico de Lutero, que lo present de diversas formas no siempre coincidentes y que, finalmente, nuestro universo mental est muy alejado del universo mental del siglo xvi en Alemania166. En su comentario a la epstola a los Romanos de los aos 1515-1516, la mayor dificultad que encontr Lutero fue la de cmo interpretar la justicia de Dios de Rom 1,17167. l haba aprendido a comprender la justicia de Dios filosficamente como justicia formal o activa, de acuerdo con la cual Dios es justo y castiga a los pecadores y a los injustos168. A partir de ah se le presentaba como imposible cualquier clase de reconciliacin entre el Dios justiciero y el hombre, aunque este hombre, como era su propio caso de fraile cumplidor, tratara con todas sus fuerzas de satisfacer la justicia de Dios 169 . Lutero se encontraba en una enorme tensin que lo condujo a querellarse con Dios. Afirma: Como si no fuera suficiente que los miserables pecadores, ya condenados por el pecado original a la perdicin, se vieran presionados por las exigencias de los diez mandamientos, Dios les aade an unos trabajos adicionales, y nos carga, por medio del Evangelio, en el sentido de Rom 1,17 y 18, con su justicia y su clera. En una forma ms penetrante an clama: Me enfureca con una conciencia tan salvaje y enloquecida, golpeaba sin miramientos este pasaje paulino [Rom 1,17-18], anhelando hambrienta y desmesuradamente llegar a saber qu quera [decir] san Pablo. Fue a travs de la misericordia de Dios como descubri el significado de la justicia de Dios. Lutero empez a comprender la justicia de Dios, de la que vive el justo, como un regalo de Dios, es decir, como la justificacin por la sola fe170. Con una terminologa que no es an la definitiva, el refor166. En esta exposicin seguimos fundamentalmente lo que dijimos en Mart Luter, ya citado, p. 72-85. 167. La investigacin capital sobre la iustitia Dei en Lutero, relacionada con Rom 1,17, sigue siendo la de Bizer, o.c, p. 23-52. Vase tambin Pesch, o.c, p. 19-20, 163-165; Iwand, Glaubens-gerechtigkeit, ya citado, p. 105-108. 168. Sobre los presupuestos antropolgicos y hamartolgicos de la doctrina de la justificacin, cf. Peters, o.c, p. 40-47; Badura, o.c, p. 28-47. 169. Cf. R. Hermann, Gottes Gerechtigkeit und unsere Rechtfertigung, en Studien zur Theologie Luthers, ya citado, p. 43-54, esp. 53-54. 170. Cf. Badura, o.c, p. 105-112. La justicia es nuestra, porque nos ha sido regalada por misericordia; pero, sin embargo, es una justicia que nos es ajena (aliena a nobis), porque nosotros no la hemos merecido (Disputado de iustificatione [1536], WA 39 I, 109).

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Reformas y ortodoxias protestantes mador, en el ao 1518, ya afirma que el Evangelio revela la justicia pasiva de Dios, mediante la cual el Dios misericordioso nos justifica por la sola fe. Se podra resumir en una frmula el giro que dio Lutero: el Dios justo es tambin el Dios misericordioso. De esta manera, la imagen de Dios justiciero e implacable que haba amargado los aos jvenes de Lutero es sustituida por la del Padre de las misericordias. Hans Joachim Iwand, en uno de los mejores estudios que existen sobre la justificacin luterana, ha escrito: La justicia de Dios ha de ser la sntesis de su nueva revelacin en Cristo Jess y ha de incluir: amor, perdn, piedad, misericordia171. La justicia divina que se manifiesta en el mundo mediante Jesucristo no excluye al pecador, sino que lo incluye, porque Dios regala al hombre la justicia de su Hijo 172 . En este perodo, entre enero y septiembre de 1518, es cuando puede comprobarse la fijacin terminolgica e ideolgica de un proceso que haba durado algunos aos. Hay que sealar que Lutero intent aplicar esta nueva manera de comprender la justificacin a todos los atributos de Dios: obra de Dios, fuerza de Dios, sabidura de Dios, salvacin de Dios, etc.; en todo encontraba la imperiosa necesidad de su comprensin pasiva. Es Dios quien crea en nosotros, quien nos hace fuertes, sabios, quien nos salva. Y lo que es todava ms importante: los atributos de Dios son acciones para nuestro bien y no proyectiles en contra de nosotros, para hundirnos a causa de nuestra fragilidad congnita. Lutero, llevado por un raptus casi mstico, manifiesta que a partir de aqu Rom 1,17 fue la dulce puerta para entrar en el paraso 173 . a) Ley-Evangelio

Lutero y su herencia

Muy brevemente hemos de considerar un par de trminos (ley y Evangelio), designados por Otto Hermann Pesch como la estructura fundamental de la teologa de la justificacin de Lutero 174 y por Gerhard Ebeling como la frmula fundamental de la comprensin teolgica [de Lutero] 175 . Ya en el ao 1517, el reformador haba comprendido que la ley era una magnitud negativa. La tarea que se le impona a partir de ah era de no convertir el Evangelio en ley como si se fuera una especie de ley en potencia. Lutero, como ha quedado ya comprobado, haba alcanzado hacia el ao 1514 una teologa de la humildad, que nada tena que ver con la virtud conventual, sino con el juicio de Dios, ante el cual toda grandeza humana es nada. A travs de este juicio, el hombre llega a ser justo ante Dios: ste es propiamente el camino del Evangelio. Lutero da un paso adelante cuando descubre el concepto promissio, que es la respuesta de Dios a la autoacusacin del hombre. En el comentario de la epstola a los Romanos, el reformador equipara esta, promissio con el Evangelio176. Esta comprensin de la promesa o del Evangelio como buena nueva de Cristo, que da cumplimiento a todas las cosas, se encuentra desde luego dentro del mbito sealado por san Pablo, pero no es an, segn Pesch, Ebeling, Lohse, etc., la comprensin realmente luterana del Evangelio177. Cuando a partir del cumplimiento de la promesa historicosalvfica se abra paso el Evangelio viviente que hic et nunc supera y pone trmino a la ley, la cual tambin tiene validez hic et
174. Cf. Pesch, Theol. d. Rechtf., ya citado; id., Gerechtfertigt aus Glauben. Luthers Fragen an die Kirche, Friburgo-Basilea-Viena 1982, p. 58-59; Iwand, Glaubensgerechtigkeit, ya citado, p. 49-82; Althaus, o.c, p. 218-238. Uno de los telogos que hay que tener ms en cuenta en esta discusin es Hans Joachim Iwand. En el cuarto volumen de sus Nachgelassene Werke considera ampliamente esta problemtica. Los editores le han dado significativamente el nombre Gesetz und Evangelium. 175. G. Ebeling, Luther (Theologie), en RGG IV (Tubinga 31960), 507. Sobre el origen histrico de esta frmula en Lutero, cf. Pesch, Gerechtfertig, ya citado, p. 59-66. La distincin ley-Evangelio es de capital importancia para comprender el pensamiento de Lutero. Sin embargo, hay que decir que las interpretaciones que se han hecho de la misma son tan variadas y, a menudo, contradictorias que muy difcilmente los entendidos han podido llegar a un consenso sobre su verdadera significacin. 176. Cf. E. Wolf, Habere Chrstum omnia Mosi, en Peregrinado II, ya citado, p. 28, 36-39. 177. Vase, por ejemplo, Lohse, Lutherdeutung, ya citado, p. 19-32; Bizer, o.c, passim.

171. Iwand, o.c, p. 107; cf. ibd., p. 105-106. Vase, adems, Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 101-104. 172. Cf. Iwand, Glaubensgerechtigkeit, ya citado, p. 108-109; id., Luthers Theologie, p. 105-110 (Christus und die Seinen). Ya en la obra primeriza de Lutero se pone de manifiesto la importancia del simul tusts et peccator. Esta frmula, segn R. Hermann, contiene la totalidad de la teologa del reformador (cf. Pesch, o.c, p. 109; Ebeling, Luther, ya citado, p. 14-15). Pesch, o.c, p. 109-122, ofrece una exhaustiva discusin del alcance de dicha expresin, que destaca sobre todo el perdn del pecado, la situacin de combate del hombre contra el pecado y la iniciativa exclusiva de Dios en el asunto de la justificacin. 173. Cf. Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 81-83.

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Reformas y ortodoxias protestantes nunc, entonces se podr hablar del arte ms excelente de la cristiandad, que es como Lutero nombra la frmula ley y Evangelio178. En el Lutero del ao 1518, ley y Evangelio aparecen ya como una frmula consolidada. Seguramente en Augsburgo (1518), ante el cardenal Cayetano, el reformador la precis ms an. Segn Iwand, la distincin entre ley y Evangelio constituye la diferencia fundamental entre la teologa de Lutero y la teologa escolstica. Cita el siguiente dicho de sobremesa: Hay que aprender a distinguir cuidadosamente la ley y el Evangelio; porque quien pueda hacer esta distincin que d gracias a Dios nuestro seor, y puede considerarse sin duda como telogo. En mis pruebas no la puedo hacer tan esmeradamente como de verdad querra 179 . Lutero comprende la accin de Dios mediante oposiciones: Dios levanta en cuanto anonada; hace vivir en cuanto mata. Este anonadamiento y esta muerte son desde el principio obra del mismo Evangelio en su identidad con el juicio de Dios. A partir de 1518, el reformador comprendi ms claramente que la funcin de la ley es matar y aniquilar, mientras que el consuelo del Evangelio consiste en dar vida. De hecho, el Evangelio es el exacto contrario de la ley. En el comentario de la epstola a los Romanos, Lutero afirma que la ley exige del hombre: Redde, quod debes, mientras que la consolacin del Evangelio le manifiesta: Dimittuntur tib peccata tua. Hay que prestar atencin al hecho de que para Lutero la distincin ley-Evangelio no tiene un sentido abstracto conceptual, sino que se trata de mantenerla en las pruebas a que se ve sometido el hombre. La prueba es precisamente, de acuerdo con el pensamiento del reformador, la mezcla de la ley y del Evangelio. La vida siempre va adelante, lo que significa que las pruebas se presentan en ella siempre de nuevo. En esta situacin, la ley tiende a constituirse, frente al Evangelio, como la norma normans que puede dar solucin, mediante las obras y los mritos, a la cuestin de la salvacin eterna del hombre El arte del demonio consiste, segn Lutero, en hacer del Evangelio una ley. Hay que comprobar, de acuerdo con el testimonio del refor178. Por medio de Cristo, la ley ha perdido su derecho (amittit lex ius suum) (cf. Iwand, Lutbers Theologie, ya citado, p. 76). De un modo mucho ms extenso, Peters, o.c, p. 58-113, analiza los diversos aspectos de la liberacin del hombre a causa del juicio que ha hecho el Evangelio sobre la pecaminosidad del ser humano. 179. Se trata de un dicho de sobremesa, citado por Iwand, o.c, p. 77. 180. Cf. ibd., p. 77-79.

Lutero y su herencia mador, que la distincin entre la ley y el Evangelio es siempre muy difcil. Un discpulo suyo, Johann Schlaginhaufen, explica la siguiente ancdota. En cierta ocasin manifest a Lutero que no poda distinguir en la vida cotidiana entre una y otro. A lo que respondi Lutero: S, estimado magister Johann, si pudierais distinguirlo serais entonces doctor. En ese momento Lutero se levant, se descubri la cabeza y dijo: Si pudierais distinguirlo, os dira, querido Johann, que sois un sabio. San Pablo y yo mismo no lo hemos descubierto por ahora 181 . Solamente el Espritu Santo, como dice en un sermn de 1532, puede ser el maestro que ensee a hacer esta distincin. El hombre, con sus solas fuerzas, nunca lo podr conseguir182. Cul es, pues, \, funcin de la ley en relacin con la distincin ley-Evangelio? En primer trmino, la ley exige al hombre algo totalmente imposible de llevar a cabo; en segundo lugar, le ofrece la oportunidad de llegar a conocer su pecado (cognitio peccati) en el sentido de Rom 3,20. La ley me hace consciente de mi concupiscencia. Lutero lo explica muy plsticamente en una glosa. Profundamente escondido, el fuego duerme en la cal viva. Se ignora que est all. Pero cuando se roca con agua, entonces [el fuego] recibe la posibilidad de mostrarse. El agua no ha creado el fuego, sino que ha hecho posible que ste se mostrara. La ley es, respecto al pecado, esta posibilidad de mostrarse, es decir, la concupiscencia flamea en el hombre como el calor en la cal viva rociada con agua. El hombre deseara que la ley no existiera, porque entonces sera libre, pero el conocimiento experimental (cognitio experimentalis) le demuestra que la ley est ah y que, adems, le exige algo imposible de llevar a trmino. Este reconocimiento de la incapacidad de cumplir totalmente la ley a partir de las propias posibilidades, permite que el hombre se reconozca sometido al pecado y a la ira de Dios. Entonces la ley se hace lex spiritualis, porque da la oportunidad al ser humano de reconocer la magnitud de su propio pecado. Si el hombre reconociera naturalmente cul es su situacin de pecado, la ley sera entonces intil, no se precisara ninguna clase de redde, quod debes. Pero y esto es uno de los aspectos ms importantes del pensamiento de Lu181. Citado en ibd., p. 79; en las p. 80-81, Iwand presenta ms ejemplos. 182. Huelga decir que, segn Lutero, hay que evitar la equiparacin ley (palabra humana)-Evangelio (palabra de Dios); ley (exigencia o mandamiento)-Evangelio (promesa o gracia) (cf. Iwand, Glaubensgerechtigke.it, ya citado, p. 50-51).

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Reformas y ortodoxias protestantes tero el conocimiento del propio pecado mediante la ley es un novum en la vida del individuo, que no puede deducirse racionalmen 183

Lutero y su herencia Evangelio, pero tambin es cierto que sin la ley, el Evangelio permanece incomprensible. De ah el encarnizado combate de Lutero por la y (ley y Evangelio), y, ms an, hay que decir que la ley precede al Evangelio: de ah que el orden correcto sea: ley y Evangelio. Esta cuestin no es para el reformador meramente verbal. Es algo suficientemente evidente que la posicin de Lutero en esta cuestin y en otras muchas fue rpidamente superada por la izquierda (antinomistas, espirituales, etc.) y por la derecha (constitucin de la ortodoxia luterana). Sin embargo, este hecho no desmerece en nada la doctrina del reformador, que en esta problemtica puso de relieve los aspectos ms originales de su pensamiento teolgico186.

te

. En consecuencia, el conocimiento del pecado conocimiento al que se llega con la ayuda del Espritu Santo es fundamental dentro del esquema luterano para el conocimiento de s mismo (de la propia condicin pecadora)184 y, despus, para el conocimiento de Dios. Iwand afirma que el conocimiento del propio pecado mediante la ley es la hora mortal del hombre viejo en nosotros y nuestra vivificacin ante Dios 185 . Aqu aparece la repetidsima y paradjica tesis de Lutero segn la cual Dios solamente se revela en su verdadero ser, en su gracia y en su misericordia a los humillados y a los vencidos, porque slo stos poseen el conocimiento de ellos mismos y el conocimiento de Dios. Y conociendo su propia situacin de pecado, se abandonan incondicionalmente en las manos misericordiosas de Dios, que les dice: Dimittuntur ubi peccata tua. Desde luego, es el Evangelio lo que justifica al hombre, pero hay que aadir que se trata del Evangelio y la ley. En efecto, el conocedor de s mismo y de Dios (en el sentido indicado), mediante la ley, es alguien que puede ya cumplirla. Para los que viven de la fe, la ley es algo que tiende hacia su realizacin. En una carta de 1530, Lutero escribe: Aqu [en el castillo de Coburgo] he llegado a ser un nuevo discpulo del declogo y, como uno que volviera a la niez, lo aprendo palabra por palabra y veo que es verdad y que su sabidura es infinita. La obligacin moral adquiere entonces para el cristiano un nuevo sentido, ya que no se trata de estar libre de toda ley, sino de cumplirla en virtud de la promissio Dei y en compaa del Espritu Santo. No existe duda de que la ley es slo comprensible a partir del
183. Sobre la justificacin y el perdn de los pecados, cf. Hermann, Rechfertigung und Sndenvergebung, en Studien zar Theologie Luthers, ya citado, p. 269-277; Althaus, o.c, p. 209-210; Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 69-71; id., Glaubensgerechtigkeit, ya citado, p. 78-82. 184. Iwand, Glaubensgerechtigkeit, ya citado, p. 155, escribe: La predicacin de la ley se cumple en el autoconocimiento del hombre, y si no se diera en el mundo ninguna predicacin de la ley, entonces no habra para el hombre ninguna clase de camino para llegar a conocerse a s mismo. Cf. ibd, p. 145-170, que son unas pginas escritas por Iwand en el ao 1934. 185. Cf. Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 82-83.

b)

La justificacin: ensayo de recapitulacin

Despus de lo que hemos expuesto podemos volver sobre el tema de la justificacin. Como ya hemos indicado, en los comentarios bblicos de Lutero de los aos 1515-1518, el artculo de la justificacin se muestra cada vez ms como remedio a contraponer a la desesperacin del reformador ante el carcter irremediable e inevitable del pecado. La ley, comprendida como lex spiritualis, hace presente al hombre la imposibilidad de llevar a trmino todas sus exigencias. Y en el conocimiento de esta imposibilidad, el hombre' sabe quin es l y quin es Dios. No se trata, obviamente, de un conocimiento esencialista, sino existencia!: se experimenta la propia fragilidad y pecaminosidad y, a contrario, la ira y la misericordia de Dios, que a travs de la ley se revela como misericordia para nosotros en la cruz de Jesucristo. En un escrito ya tardo, denominado los Artculos de Esmalcalda (1537) (BSLK 407-468) es posiblemente donde se expresa de manera ms cuidada la doctrina de la justificacin de Lutero 187 . Hay que advertir que estos artculos fueron redactados por el reformador, por si se daba la circunstancia de que los protestantes acudieran al concilio
186. No entramos aqu en el tema del tertius usus legis, que fue introducido propiamente por Melanchthon (defacto a partir de 1535, de iure a partir de 1540). No se sabe hasta qu punto dicha precisin melanchthoniana no significa una incomprensin de Lutero y un alejamiento real de su teologa (cf. Pesch, Theol. d. Rechtf., ya citado, p. 67). Sobre esta cuestin, cf. ibd., p. 67-74; Althaus, o.c, p. 235-238. 187. Sobre lo que sigue, cf. Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 264-267.

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Reformas y ortodoxias protestantes que el papa Paulo m haba decidido reunir en el ao 1537 en Mantua, pero que, de hecho, no se celebr entonces, sino que hubo que esperar hasta Trento (1545). En la segunda parte de los Artculos de Esmalcalda, en el artculo primero (El oficio y la obra de Jesucristo, que concierne a nuestra redencin), se dice: ste [de la justificacin] es el primer artculo y el ms importante: Jesucristo, nuestro Dios y Seor, "muri por nuestros pecados y resucit por nuestra justicia" (Rom 4,25) [...] Esto, ha de creerse, porque de otro modo no se la podra adquirir [la justificacin] mediante ninguna obra, ley o mrito. Es seguro y manifiesto que slo esta fe nos hace justos, como dice san Pablo (Rom 3, 28): "Concluimos que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley" [...] No se puede sacar o abandonar nada de este artculo, aunque caiga el cielo o la tierra o cualquier otra cosa [...] Este artculo contiene todo lo que enseamos o vivimos contra el papa, el demonio y el mundo. Por esto debemos estar seguros de esta doctrina y no dudar de ella. De otro modo, todo est perdido, y el papa y el demonio y todo lo restante obtienen la victoria y el derecho contra nosotros (BSLK 415-416). As, pues, el artculo de la justificacin, como dir Lutero en otra parte (Enarratio psalmi LI [1532]), es el articulas stantis et cadentis ecclesiae. Y, adems, en el ao 1537, el artculo de la justificacin es el maestro y el prncipe, el seor, el gua y el juez de todas las dems doctrinas, mantiene y gobierna cualquier otra enseanza de la Iglesia y eleva nuestra conciencia a Dios. Sin este artculo, el mundo no es ms que muerte y tinieblas. Est claro, pues, que el reformador otorga a la justificacin el rango de preeminencia en su teologa. Pero, paradjicamente, como subraya Pesch, no aparece ni en el Pequeo catecismo ni en el Gran catecismo. Incluso en este ltimo indica que ese artculo no resulta adecuado para los jvenes discpulos (BSLK 565). Pesch destaca que, de acuerdo con el pensamiento de Lutero, no hay que confundir el contenido del segundo artculo (Creo en Nuestro Seor Jesucristo), sobre el que se fundamenta nuestra salvacin y bienaventuranza futura, con la doctrina de la justificacin . Esta doctrina es cuestin de especialistas. Es una especie de teora que resume todas las expresiones teolgicas que se refieren a Cristo. Para Lutero, lo que importa al pueblo sencillo es el contenido de la doctrina de la justificacin, que es la palabra de Jesucristo, el cual, por su vida
188. Cf. ibd., p. 265.

Lutero y su herencia humana, su muerte y su resurreccin, por pura gracia, incondicionalmente, nos salva y nos hace justos 189 . Ernst Wolf expresaba en los aos 1949-1950 que el artculo de la justificacin es un resumen, a guisa de frmula, de la predicacin de Cristo de acuerdo con el Evangelio190. Muy agudamente, Pesch manifiesta que los malentendidos sobre la justificacin provienen del hecho de que muy a menudo no se sabe si se est hablando del concepto justificacin como resumen, como frmula de los acta et passa Christi, o del concepto justificacin en lo que l mismo significa. Hay que tener presente que el concepto justificacin traduce un concepto hebreo que significa declarar justo, mientras que el concepto latino iustificare significa hacer justo. Adems, el alemn antiguo daba originariamente al vocablo rechtfertigen el sentido de ejecutar {hinrichten): el juez aplica, ejecuta (rechtfertigi) a los malhechores las penas que cree oportunas, porque posee el derecho como una cualidad inherente a su persona. En conjunto, de todo ello resulta una confusin enorme en la significacin del concepto justificacin, confusin de la que no se libr Lutero. Se trata de una justificacin fornseca191, es decir que se da de acuerdo con los modelos de los tribunales de justicia, o se trata, al contrario, de una justificacin efectiva, ntica, que representa una nueva creacin del hombre?
189. Ibd., p. 266. Para B. Hgglund, Was ist mit Luthers Rechtfertigungs-Lehre gemeint?, en Zugange zu Luther, ya citado, p. 111, por el contrario, esta doctrina tiene un alcance eminentemente prctico. No quiere esclarecer cuestiones tericas, sino mantener la seguridad de la salvacin en el corazn y en la conciencia del creyente. 190. E. Wolf, Die Rechtfertigungslehre ais Mitte und Grenze reformatorischer Theologie, en Peregrinatio II, p. 15. Wolf habla del artculo de la justificacin como del centro y resumen seguro del nuevo conocimiento y de la nueva predicacin de Cristo, que redescubrieron los reformadores (ibd., p. 11). Es importante que Wolf caracterice la doctrina de la justificacin como centro y lmite de la teologa reformada y no como principio. Como centro porque mantiene la cohesin de toda la relacin Dios-hombre (relacin de la que el hombre no puede disponer); como lmite porque todo lo que no est referido a dicho artculo, no tiene lugar en la teologa, es, como dice Lutero, error et venenum. La justificacin no es el principio de la teologa, porque todo principio est disponible y, adems, puede conducir a consecuencias que ya se encuentren fuera del centro y del lmite (cf. ibd., p. 14). Vase, adems, ibd., p. 19-20; Badura, o.c, p. 126-138. 191. Sobre esta cuestin, estrechamente entrelazada con la de la justificacin extraa, externa (imputatio, reputatio), cf. Pesch, Theol. d. Rechtf., ya citado, p. 175-187; Iwand, Glaubensgerechtigkeit, ya citado, p. 118-120.

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Reformas y ortodoxias protestantes Otra cuestin que se encuentra estrechamente ligada con la de la justificacin del hombre es la de su santificacin^2. Entendemos por santificacin el hombre nuevo que avanza en el camino de la justicia efectiva. Si se entiende, con la tradicin, la justificacin como un hacer justo al hombre, no hay que distinguir entonces entre justificacin y santificacin, porque la justificacin es ya la santificacin, o, al menos, es su inicio. Pero si, al contrario, se entiende la justificacin como un acto judicial (fornsecamente), como una declaracin por pura gracia por parte de Dios, entonces la santificacin slo puede ser la accin y la consecuencia de la justificacin Falta todava destacar, en relacin con la justificacin, otro aspecto, al que ya hizo alusin el mismo Lutero. ste, en efecto, hace la distincin coram Deo-coram hominibus (ante Dios - ante los hombres) en relacin con la temtica de la justificacin194. La existencia del hombre tiene lugar ante Dios y ante los hombres, lo que significa que el reformador insina aqu una nueva comprensin de la realidad; una comprensin que podra calificarse de relacional. El hombre llega a ser justificado entre sus justas relaciones coram Deo y coram hominibus. Nos encontramos aqu con un aspecto interesante de la polmica de Lutero con la teologa escolstica, que se aplica tambin a la cuestin de la justificacin. El punto de partida de la metafsica griega y de la metafsica medieval era la sustancia y el ser. El reformador subvierte esta tradicin. Lo importante para l no es el ser, sino la cualidad de las relaciones del hombre coram Deo y coram hominibus. En consecuencia, la justificacin significa, en el mbito de esta nueva comprensin, una mutacin radical de aquel hombre que se convierte al Evangelio, porque vive una vida nueva en sus relaciones con Dios y con los dems hombres. Debe advertirse que esta conversin de las relaciones del hombre (la justificacin) no ha de interpretarse, segn Lutero, asctica o moralsticamente, sino a partir de la ley y del Evangelio. De todo lo que dejamos apuntado se deduce que Lutero comprende la justificacin mediante formas y frmulas diversas, ya que de hecho no elabor una sola y nica teora. Sin embargo, las ortodoxias luteranas y sus respectivas escuelas han pretendido imponer, cada
192. Cf. Pesch, o.c, p. 293-298. 193. Cf. Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 267-268. 194. Cf. Ebeling, Luther, ya citado, p. 220-225, 236, 256.

Lutero y su herencia una por su lado, una determinada teora de la justificacin, como si fuese la nica manera autntica de comprenderla en el sentido del reformador. Si se admite que las teoras sobre la justificacin pueden ser muy diversas, lo que no significa en modo alguno que el contenido del segundo artculo (Creo en nuestro Seor Jesucristo) tenga que serlo tambin, entonces es posible evitar que la justificacin sea algo que separa y distancia las Iglesias cristianas195. Lo que pide unanimidad por parte de todas las iglesias cristianas es que el artculo de la justificacin sea el articulus stantis et cadentis ecclesiae, porque es el resumen, a la manera de una frmula, de la predicacin de Cristo. Y hay que aadir: en esta predicacin de Cristo, que es siempre el camino de Dios misericordioso hacia el hombre, se encuentra siempre el pecado. Dicho de otro modo: este hombre que escucha la predicacin de Cristo, atestiguada en el Evangelio, este hombre al que Dios se dirige, es siempre un pecador. Un pecador, no obstante, que experimenta la misericordia de Dios justamente cuando reconoce su ineludible y, de acuerdo con sus fuerzas, insuperable calidad de pecador. ste es, a nuestro entender, el valor siempre nuevo del artculo de la justificacin. Un valor que no pasa necesariamente por la valoracin positiva o negativa de las diversas teoras sobre la justificacin.

2. a)

La cristologa Escritura y cruz

En los tres excursos precedentes y en el apartado sobre la justificacin nos hemos referido ya, de modo muy genrico, a la cristologa de Lutero. Ahora hemos de acercarnos a ella de modo ms concreto 196 . Hay que decir desde un principio que el reformador de Wittenberg, en las cuestiones fundamentales, sigue las huellas de la cristologa tradicional, por ms que en relacin con su obra no se pueda hablar de simple recepcin. Ya en los Dictata super Psalterium (1513-1515), sus
195. Cf. Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 270; id., Gerechtfertigt, ya citado, p. 58; Hagglund, o.c, p. 118-119. 196. Vase una exposicin general de la cristologa de Lutero en U. Gerber, Christologische Entwrfe. I: Von der Reformation bis zur Dialektischen Theologie, Zurich 1970, p. 25-39.

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Reformas y ortodoxias protestantes reflexiones cristolgicas abandonan algunos de los caminos seguidos por los telogos medievales (sobre todo: Pedro Lombardo y santo Toms de Aquino) y se plantea una manera bastante original de considerar las cuestiones cristolgicas. En principio parece como si Lutero no tuviera ningn inters muy profundo por la persona de Cristo, ya que sus afirmaciones cristolgicas estn hechas en relacin con la soteriologa197. Aqu se encuentra justamente su novedad: porque parte de la obra de Cristo, da tambin en su obra primeriza otra imagen de la persona de Cristo 98. Mientras que la teologa escolstica conscientemente trabajaba con la razn y la revelacin, en su exposicin de los salmos de los aos 1513-1515, Lutero declara de forma explcita que su nica fuente de conocimiento teolgico es la cruz de Cristo 199 . Esto le lleva a interpretar cristolgicamente el contenido de los salmos, como tuvimos la oportunidad de comprobar en nuestro tercer excurso2 . El pensamiento que, primeramente, semiescondido y, despus, completamente explcito, se encuentra en la base de la aproximacin luterana a la Escritura, es que Jesucristo es su seor y centro. (Christus) est sol et veritas in Scriptura (WA 3, 620)201. En todas partes su cruz nos sale al encuentro en la Escritura. Ella sola nos permite la comprensin de la palabra de Dios. Desde el primero al ltimo vocablo, la sagrada Escritura nos muestra que Jesucristo es el nico santo y el nico justo: la justicia constituye lo ntimo de su ser. Por esto pudo llevar a trmino la obra de la salvacin y por esto, tambin, Dios nos hace justos y santos a travs de l. Dicho de otro modo: la participacin en Cristo conlleva la justificacin y el renacimiento del hombre. En este contexto apare197. La cristologa [de Lutero] es decididamente soteriologa (Althaus, o.c, p. 170; cf. Pesch, Theol. d. Rechtf., ya citado, p. 140-141). 198. Cf. Pinomaa, o.c, p. 74. Sobre la cuestin de la obra de Cristo en la palabra y en la fe, cf. Althaus, o.c, p. 186-191. Wolf ha destacado con insistencia la unidad de la persona y de la obra de Cristo, porque la obra de Cristo es el pleno contenido de la autorrevelacin de Dios en Cristo (cf. Wolf, Die Chnstusverkndigung bei Luther, en Peregrinado I, ya citado, p. 54-56, 63-64). 199. Cruz probat omnta (WA 5, 179, sobre el Sal 5,12). Vase, adems, sobre este tema: Iwand, Glaubensgerechtigkeit, ya citado, p. 47-49; Althaus, o.c, p. 36, 38-40; Pesch, o.c, p. 147-150. 200. Cf. antes, el excurso 3: Los primeros cursos de Lutero. 201. Universa Scriptura de solo Christo est ubique (WA 46, 414). Sobre Cristo como contenido de la Escritura, cf. Althaus, o.c, p. 73, 77-79; Wolf, o.c, passim.

Lutero y su herencia ce un pensamiento muy apreciado por Lutero: las buenas obras no hacen bueno al hombre, sino que el hombre bueno hace buenas obras (cf. WA 4, 18; Sermn de las buenas obras (1520) (WA 6, 206). El renacimiento del hombre produce algo completamente nuevo. Lutero lo designa con la frmula Christus in nobis, de igual alcance que la de fides Christi. Quocirca Christus non dicitur iustitia, pax, misericordia, salus nostra in persona sua nisi effective. Sed fides Christi, qua iustificamur, pacificamur, per quam in nobis regnat (WA 4, 19)202. Los salmos, que hablan de prueba, de angustia y de tormentos, se aplican a Cristo. Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?, es el grito de Jess en la cruz, que se siente abandonado de Dios, segn la exgesis que hace Lutero. El descensus ad inferas es aplicado, en esta misma lnea, como la ms profunda humillacin de Cristo, que tom sobre s los tormentos de todos los condenados 203 . Un aspecto de la cristologa del reformador que aparece constantemente es que Cristo en la cruz se ha sometido al juicio de Dios a causa del pecado del hombre y ha ocupado el lugar del hombre. El amor de Dios y la clera de Dios se manifiestan al mismo tiempo en la cruz de Jesucristo . Dios no soporta el pecado, lo castiga con su ira. Ahora bien, Dios no quiere la muerte del pecador, porque la razn ltima de Dios es el amor. En todo momento, la clera se encuentra subordinada al amor. Lutero ve en el crucificado la superposicin de la clera de Dios y del amor de Dios. Christus est simul maledictus et benedictus, simul vivus et mortuus, simul dolens et gaudens (WA 3, 426). La pasin de

202. Cf. Lienhard, o.c, p. 55-56, 110, 142-144. 203. Cf. Althaus, o.c, p. 179-183. Flp 2,5-11 es el texto cristolgico fundamental para Lutero. Este texto es interpretado en el sentido del hombre Jesucristo en su forma de esclavo, y no, como haca la exgesis medieval, en la forma del preexistente en su encarnacin contingente (cf. ibd., p. 172; Berber, o.c, p. 25). Una opinin contraria: Se puede afirmar que la frmula bsica de la teologa de Lutero se halla en Col 2,9 (en l reside corporalmente toda la plenitud de la deidad) en unin con Jn 14,9 (el que me ha visto a m, ha visto al Padre). Estos dos pasajes escriturarios expresan exhaustivamente la cristologa de Lutero (Prenter, o.c, p. 265). Conviene aadir que para la soteriologa de Lutero son de excepcional importancia 2Cor 5,21 (al que no conoci pecado, [el Padre] lo hizo pecado por nosotros, para que en l [Cristo] llegramos nosotros a ser justicia de Dios) y Gal 3,13 (Cristo nos rescat de la maldicin de la ley, hacindose maldicin por nosotros) (cf. Lienhard, o.c, p. 43). 204. Todo el provecho del sufrimiento de Cristo consiste en que el hombre llegue al conocimiento de s mismo, se estremezca ante s mismo y sea castigado (WA 2,138). Sobre esta temtica, vase Lienhard, o.c, p. 119-129.

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Reformas y ortodoxias protestantes Cristo es una acusacin para el hombre. Su pecado queda descubierto. Si el Hijo nico ha tenido que sufrir para salvar al hombre, esto significa que la clera de Dios y el peso del pecado han tenido que ser muy grandes. Lutero seala, adems, que el hombre slo puede llegar a su conocimiento, es decir, a averiguar cul es su situacin coram Deo, mediante la consideracin de Cristo en la cruz, y no a travs de un acto de introspeccin. Esta consideracin de Cristo en la cruz permite al hombre hacerse cargo de la santidad y del amor de Dios y al mismo tiempo le descubre quin es l en realidad. En una palabra: desde esta perspectiva coinciden el conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre (cf. WA 1, 337). Ya en su primera obra exegtica, el reformador rechaz la consideracin de la persona de Cristo como modelo para el creyente, que, convirtindose en instancia moral, nunca podra ser imitado adecuadamente. En efecto, si Cristo es el modelo del hombre, entonces se cae en la desesperacin, porque el modelo es algo absolutamente inalcanzable para el ser humano; si Cristo es el don de Dios al hombre, entonces ste recibe verdaderamente la vida y la bienaventuranza. La comunidad del hombre con Cristo no es el fruto del obrar bien de aqul, sino que es en exclusiva obra de Dios en Cristo.

Lutero y su herencia destaca el reformador es que el mismo Cristo soporta el castigo que hubiera tenido que recaer sobre el hombre a causa de su pecado. La ira de Dios se mantiene siempre, porque Dios odia el pecado. Ahora bien, Dios hace posible, mediante el castigo como opus alienum, la salvacin y la santificacin del pecador. A la expresin que Lutero encontr en Is 28,21 (ut [Dominus] faciat opus suum, alienum opus eius [vulg.]), le opone la expresin opus proprium Dei. El opus alienum significa el juicio de Dios; el opus proprium, su misericordia y su bondad. El opus alienum Dei sirve al opus proprium Dei. Dios juzga al hombre para perdonarlo 207 . Otra diferencia notable con la teora anselmiana consiste en la manera como Lutero presenta la apropiacin por parte del hombre de la salvacin obtenida por Cristo. San Anselmo, segn el reformador, corre el peligro de instaurar un semipelagianismo. Lutero, con el fin de evitarlo, une al Cristo pro nobis con el Cristo in nobis. Cristo no acta slo para el hombre, sino tambin en el hombre. Quaecunque Christus caput egit et passus est [...], fides Christi agit et patitur in suis fidelibus a peccatis (WA 4, 264). Unido a Cristo en su vida y en su muerte, el creyente confiesa que, ante el hombre verdadero que se ha manifestado en Jesucristo, l mismo es un hombre pecador. Confrontado con el sacrificio del Hijo, que ha sido castigado por la clera del Padre a causa de los hombres, el creyente acepta la acusacin y confiesa su pecado 208 . Sorprende que en la cristologa de Lutero el concepto de sacrificio expiatorio no posea ninguna importancia decisiva. En las primeras lecciones sobre los salmos, sobre todo en las glosas, hay muchas referencias a la teologa tradicional. Sin embargo, el pensamiento de la reconciliacin de Dios en Cristo, tal como lo presentaba la teora de la satisfaccin, no aparece en parte alguna. Esto es debido, segn Pinomaa, al hecho de que el sacrificio de Cristo no suprime del todo la clera de Dios. El celo airado de Dios permanece y sirve como opus alienum de Dios y sus designios amorosos. De alguna manera acta como ira misericordiae, que hace efectiva la santificacin del creyente 209 . Lutero no elimina el concepto de sacrificio; ahora bien, lo relaciona con la cruz de Cristo. Entonces, el sacrificio de la cruz se
207. Pinomaa, o.c, p. 79; Althaus, o.c, p. 151-154, 224. 208. Cf. Lienhard, o.c, p. 151-152; Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 201. 209. Cf. Pinomaa, o.c, p. 81.

b)

Reconciliacin

A menudo se ha presentado a Lutero como un seguidor de la teora anselmiana de la satisfaccin205. Segn san Anselmo, Cristo satisface (satisfactio vicaria) por todos los pecados de la humanidad, porque su persona posee un valor infinito, capaz de apaciguar la clera de Dios. El individuo se apropia del perdn de los pecados que Cristo ha merecido mediante los sacramentos del bautismo y de la penitencia. Los especialistas ms competentes de la actualidad estn de acuerdo en el hecho de que la doctrina de la reconciliacin de Lutero es completamente distinta de la de san Anselmo 206 . En los Dictata super Psalterium, se puede ya observar que Cristo no realiza substitutoriamente una buena obra por nosotros, sino que lo que
205. Cf. ibd., p. 183-188, 394-396. 206. Pesch, o.c, p. 130, manifiesta que Lutero ofrece rasgos incluso profundizados de la teora anselmiana.

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Reformas y ortodoxias protestantes convierte en centro de su comprensin del sacrificio. El reformador no considera el acontecimiento de la cruz de Cristo desde lo alto, desde el punto de vista de Dios y de Cristo, sino en relacin con la justificacin y la santificacin del hombre. Esto supone limitar el mbito de las reflexiones cristolgicas luteranas a la theologia crucis. Mientras que la concepcin escolstica del sacrificio se mova dentro del esquema del mrito, Lutero comprende la obra de Cristo pro nobis, de tal modo que excluye cualquier idea de ganancia, de buena obra. Tanto el sacrificio de la cruz como el sacrificio de los creyentes significan solamente la lucha contra el pecado y la entrega obediente a Dios. Cristo es nuestro sacrificio en beneficio nuestro: [Christus] ipse fuit pro nobis [...] offerens nos in se ipso (WA 3, 646). Cuanto acabamos de exponer se refiere sobre todo al Lutero joven (anterior a 1518). En los aos que seguirn avanzar decididamente en otras direcciones que a menudo se encontrarn ya en discontinuidad con la tradicin cristolgica medieval. De todos modos, hay que tener en cuenta que estas reflexiones tempranas sern las bases firmes del edificio doctrinal que construir en tiempos posteriores.

Lutero y su herencia Los poderes y las potestades (demonio, pecado, muerte, infierno) no son, de acuerdo con Lutero, expresiones mitolgicas procedentes de la edad media, sino al contrario, conceptos que incluyen la realidad de la relacin entre Dios y el hombre. Esto significa que estas representaciones se encuentran estrechamente vinculadas con la cuestin de la ley y del Evangelio, con la de la esclavitud o la libertad interior del hombre, con la de la desesperacin o la confianza en Dios, con la de la derrota o la victoria en el mbito de la conciencia. En la explicacin del segundo artculo del Gran catecismo, Lutero describe el seoro de Cristo: Qu significa "convertirse en un Seor"? Significa que me ha liberado del pecado, del demonio, de la muerte y de toda desgracia. Porque antes yo no tena ni seor ni rey, sino que me encontraba sometido al poder del diablo, condenado a muerte y retenido por los lazos del pecado y de la ceguera [...]. Ahora, todos esos tiranos y carceleros han sido ahuyentados y en su lugar ha venido Jesucristo, Seor de la vida, de la justicia, de todo lo que es bueno y de la bienaventuranza; nos ha arrebatado a nosotros, pobres hombres perdidos, del infierno; nos ha conquistado, liberado y nos ha hecho entrar en la clemencia y en la gracia del Padre; y, como si fusemos bien suyo, nos ha tomado bajo su tutela y su proteccin, a fin de gobernarnos mediante su justicia, su sabidura y su poder, su vida y su bienaventuranza (WA 30 I, 186). Pasajes parecidos al que acabarnos de citar son innumerables en la obra del reformador. Cristo es presentado en ellos como vencedor de los poderes y de las potestades que tienen encadenado al hombre en la vida y en la muerte 212 . Constantemente, Lutero ve a Cristo en combate contra el demonio y los dems tiranos. Este combate se hace en favor del hombre y en el mismo hombre, porque la finalidad de la obra de Cristo es nuestra justificacin. Hay que destacar que esta obra (muerte y resurreccin) es algo actual, que acontece en el hic et nunc. Esto no significa negar la realidad de los acontecimientos del Glgota. En opinin de Lutero, sin embargo, si la obra de Cristo fuera slo un factum histrico, que aconteci hace casi dos mil aos, quedara privada de
Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 188-203; Pesch, Theol. d. Rechtf., ya citado, p. 134-141. 212. Lutero distingue dos muertes. La primera es la muerte del hombre viejo, es la muerte de la muerte, es la vida a partir de la palabra, es el acto supremo de liberacin. La segunda es el Tdlein, la pequea muerte, el resto que ha sido dejado a la muerte, la carne que debe ser cambiada en vida (cf. Iwand, o.c, p. 198) (cf. WA 22, 100-101).

c) Lucha contra los poderes y las potestades A fin de evitar una theologia gloriae y constituir positivamente una theologia crucis, Lutero no considera en su cristologa la persona de Cristo como tal, sino que tiene en cuenta, casi de modo exclusivo, su significacin pro nobis210. El error de los sofistas y de casi todos los padres de la Iglesia ha sido, en su opinin, hacer de Cristo una persona individual. Es verdad que Cristo en sentido estricto es persona; nada hay que contradecir en este punto. Pero t no posees an a Cristo, aunque sepas que es Dios y hombre, hasta que no creas que esta pursima e inocentsima persona te ha sido dada por Dios como tu sacerdote y tu salvador; s, como siervo tuyo... (WA 40 1, 448 [1531]). En una palabra: la verdadera cristologa no empieza desde lo alto, sino a partir de la fe que lucha juntamente con Cristo contra la tirana del demonio, del pecado, de la muerte y del infierno 2 ' 1 .
210. En nuestra exposicin no entramos de manera directa en la cuestin de la commurtkatio idiomatum (cf. Lienhard, o.c, p. 345-359, que ofrece una exposicin bastante completa de la misma). 211. Vase la exposicin que hacen de dicha problemtica Althaus, o.c, p. 183-185;

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Reformas y ortodoxias protestantes algo muy importante. Se trata de la actualidad. Lutero habla a menudo de la fe histrica y de su insuficiencia: de nada sirve que yo crea que Cristo vivi, muri y resucit. La significacin de Jesucristo depende totalmente {ganz) del hecho de que en este momento es el Seor y mi Salvador, que me salva de la muerte y de la angustia del infierno213. En el comentario de la epstola a los Glatas del ao 1531, el reformador escribe: Si los pecados de todo el mundo se concentran en este hombre Jess, entonces no se encuentran ya en el mundo [...] Igualmente, si el mismo Cristo se ha convertido en culpable de todos los pecados que nosotros hemos cometido, entonces hemos sido absueltos de todos los pecados, pero no por nosotros, mediante nuestras obras o nuestros mritos, sino a causa de l. Pero, si l es inocente y no lleva nuestros pecados, entonces los llevamos nosotros mismos, y moriremos y seremos condenados en ellos. Pero, gracias sean dadas a Dios que nos ha dado la victoria mediante Jesucristo nuestro Seor. Amn (ICor 15,57) (WA 40 I, 438). La intencin de Lutero, por medio de la descripcin de la obra de Cristo, es ayudar al hombre en sus conflictos espirituales y en su angustia ante el mal y la muerte. Por esto relaciona el combate de Cristo con la oposicin ley-Evangelio. Toda la humanidad se encuentra bajo la ley. Solamente Jesucristo anuncia al Evangelio y, con l, viene a este mundo la liberacin de las cadenas de la ley. A pesar de esta libertad lograda por el Evangelio, el cristiano no vive nicamente bajo el Evangelio, sino bajo la ley y el Evangelio. Esta situacin es as porque la existencia concreta del creyente se encuentra en un proceso que no ha llegado an a su culminacin. La fe no es ms que una constante transferencia de las cadenas de la ley a la libertad del Evangelio . sta es la obra de Cristo y su victoria ininterrumpida, por ms que in statu viae no definitivamente alcanzada, en el combate que sostiene contra las potencias y las potestades. Ahora bien, esta victoria es sub contrario: la muerte de Cristo en la cruz no fue una derrota, sino el triunfo decisivo; en la muerte de Cristo, el anonadamiento de las potencias y de las potestades se encuentra escondido. d)

Lutero y su herencia La conformidad con Jesucristo

En la cristologa de Lutero, el pensamiento de la conformidad de los cristianos con Cristo ocupa un lugar preeminente. Su fundamento es la verdadera humanidad del Seor, en la que los creyentes ven palpablemente lo que Dios quiere y se propone. Al propio tiempo estn en situacin de contemplar lo que es la verdadera oracin, la obediencia sin lmites, la paciencia humilde y la constancia de la fe. Pinomaa escribe que la historia de Jess es la historia de la humanidad tal como Dios la haba deseado y proyectado 215 . En esta perspectiva, el pensamiento de la conformitas entre Cristo y los cristianos se basa exclusivamente en la accin de Dios y en modo alguno en los esfuerzos de los hombres, aunque sean extraordinariamente bien intencionados. De este modo, Lutero se distancia de la concepcin del seguimiento de Cristo que haba prevalecido en la edad media. Segn tal concepcin, el cristiano, por medio de la imitacin de Cristo y de los santos, haca mritos ante Dios, los cuales le servan para conseguir la salvacin. El reformador de Wittenberg, a la vez que se aleja de esta piedad medieval, traza una imagen de Cristo, de la que queda excluido todo pensamiento que tenga algo que ver con el mrito y en la cual toda buena accin del hombre es un obsequio de Dios. En un sermn del ao 1530, Lutero afirma: Queremos considerar por qu Dios enva unos sufrimientos tales a nuestro Seor. La causa es que l quiere hacernos conformes (gleichformig) con su amado Hijo. Aqu nos hacemos para l semejantes en el dolor y all semejantes en aquella vida en el honor y en la gloria, como dice: "Acaso no tena que padecer Jesucristo y as entrar en la gloria?" Esto, sin embargo, Dios no puede procurrnoslo si no a travs del dolor y de las pruebas que l nos enva mediante el demonio a gente de mal jaez (WA 32, 36). De acuerdo con esta teologa de la conformidad, todo lo que ha sufrido Cristo ha de sufrirlo tambin el creyente. Y de la misma manera que ha sido crucificado Cristo, lo ser tambin el creyente. Pinomaa 216 seala que Lutero completa estos pensamientos con una visin del Cristo probado. En este caso, no obstante, la humanidad no se encuentra en medio de la reflexin cristolgica, sino que
215. Ibd., p. 87. 216. Cf. ibd., p. 88-89.

213. Pinomaa, o.c, p. 84. 214. Ibd., p. 86.

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Reformas y ortodoxias protestantes este lugar est ocupado por la divinidad de Cristo. El reformador ejemplifica su pensamiento por medio de la explicacin del evangelio de la mujer cananea (Mt 15, 21-28) (cf. WA 17 I, 200ss). La oposicin entre Cristo y la mujer es referida por Lutero a la relacin entre Dios y la conciencia probada. Jesucristo calla ante los ruegos de la cananea (v. 23: l [Jess] no le respondi palabra); ms an, la rechaza y la cuenta entre los que no han sido elegidos (en este caso, los no judos) (v. 24: no he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel). La mujer, no obstante, permanece firme en su convencimiento y no se retira, a pesar de la actitud negativa de Jess (v. 25: Seor, socrreme; v. 27: Es verdad, Seor; pero tambin los cachorros comen de las migajas que caen de la mesa de sus seores). Finalmente, se somete al juicio de Jesucristo y lo ata con sus propias palabras. El reformador cree que esta narracin muestra cmo reaccionan nuestros corazones en el momento de la prueba, cuando Dios calla, se niega a escuchar nuestras splicas e, incluso, dirige su palabra contra nosotros. Nos hacemos entonces conscientes de que Dios no slo condena nuestros pecados, sino que su juicio se dirige contra nosotros mismos. Es entonces cuando, explica Lutero, experimentamos el infierno y nuestra eterna condenacin. El reformador, al explicar la narracin de la mujer cananea, quiere subrayar que no hemos de confiar en nuestros sentimientos, sino que hemos de apoderarnos de la palabra de Dios en la fe y agarrarnos a aquel perdn profundo y misterioso, que permanece escondido en el juicio de Dios, porque someterse al juicio de Dios significa acercarse ms y ms a su perdn y a su misericordia sin lmites217. El creyente se ve sometido a las mismas pruebas de Cristo. Como l, ha de aprender a escuchar el misterioso perdn de Dios en medio del juicio. Cristo nos lo revela en toda su crudeza, pero al mismo tiempo nos hace ver que la intencin del juicio divino es el amor y la gracia de Dios: Dios es rico en misericordia. Lutero no cree que la fe en el Cristo histrico sea suficiente para la vida del creyente. Es preciso que Cristo sea el Presente y el Actuante. Ideo iustificat fides, dicimus, quia habet illum thesaurum, quia Chnstus adest (WA 40 I, 229). En la fe, Cristo es para nosotros realmente presente. Esta presencia de Cristo es posible gracias a su resurreccin
217. En el Pequeo catecismo V, 2 [1529] se dice: Donde hay perdn del pecado, all tambin hay vida y felicidad (WA 30 I, 390).

Lutero y su herencia de entre los muertos y a su ascensin. All donde Jesucristo es predicado y donde es reconocido, gobierna in nobis sentado a la derecha del Padre 218 . No se trata de una presencia mgica, por ejemplo a travs de los sentimientos, sino de una presencia por medio de la palabra de Dios, que conforta y vivifica la conciencia del creyente. All donde el Evangelio es anunciado, odo y aceptado, all est presente Jesucristo y su accin salvadora219. 3. Eclesiologa Muy brevemente hemos de exponer la doctrina luterana de la Iglesia220. Sin embargo, hay que tener presente que, si se quiere comprender el alcance que el reformador dio al trmino iglesia, es mejor hablar de comunidad cristiana, puesto que la palabra iglesia no significa en la actualidad lo que Lutero pretenda expresar con ella221. Se ha destacado que el concepto luterano de Iglesia conlleva una dificultad muy especial. En efecto, se trata de saber si este concepto se origin en la mente del reformador a raz del conflicto con la Iglesia romana o bien si su teora temprana ya contiene in nuce lo que ms tarde llegar a ser su concepcin de la Iglesia222. Sea como fuere, hay dos factores con218. Wolf, o.c, p. 30-80, esp. 36-49, es de la opinin que en relacin con Lutero, no se debera hablar de cristologa, sino de predicacin de Cristo, ya que todas sus expresiones sobre Cristo no exponen sencillamente una realidad transubjetiva, sino que hablan siempre de la fides Christi, lo que equivale a decir que hablan de la relacin de aquella realidad transubjetiva conmigo. 219. Cf. Iwand, o.c, p. 219-223; Althaus, o.c, p. 42; Pesch, o.c, p. 227-231. Hay que tener en cuenta la importancia del verbum internum Dei en la teologa de Lutero. La palabra de Dios nunca se puede definir, porque es lapraesentia Dei. Es la salvacin, la salud y el perdn (Iwand, o.c, p. 225). Lutero llama al verbum internum consejo, pensamiento, sabidura, juicio, verdad e intelecto del hombre (WA 1, 38-39). 220. Vase Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 203-217. 221. Cf. Hgglund, Geschichte der Theologie, ya citado, p. 189. 222. Holl, Die Entstehung von Luthers Kirchenbegriff [1915], en Gesammelte Aufsdtze 1, ya citado, p. 228-325, es de la opinin de que en las lecciones sobre los salmos (1513-1515) Lutero ya posea el concepto de Iglesia que mantendr durante toda su vida (ibd., p. 299). K.V. Selge, La Chiesa in Lutero, en Martin Lutero, Miln 1984, p. 15-16, parece dar razn a Holl, porque tuna la richezza del linguaggio bblico persiste nell'ecclesiologia di Lutero fino ai suoi ultimi scritti. Una breve exposicin de las ideas eclesiolgicas de Holl, que tanta importancia han tenido en los estudios posteriores, en Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 235-236; id., Glaubensgerechtigkeit, ya citado, p. 198-239 (se trata de todo un artculo destinado a discutir en profundidad el pensamiento de Holl).

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Reformas y ortodoxias protestantes fluyentes sobre todo en el joven Lutero en su determinacin de lo que entiende por Iglesia. Por una parte, la imagen positiva de Iglesia que el reformador traza a partir de la lectura intensa de los textos bblicos. Y, por otra, el conflicto histrico y teolgico con la Iglesia
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Lutero y su herencia a) La Iglesia como creatura verbi divini

romana . Estas dificultades, apenas apuntadas, pueden representar un grave problema en el momento de acercarse a la comprensin de la Iglesia que tena Lutero 224 . De todos modos, nos es preciso superarlas e intentar ofrecer esquemticamente los rasgos ms significativos de la eclesiologa luterana. Se ha puesto de manifiesto que, desde muy pronto, el reformador vincula su concepto de Iglesia a la fe en la encarnacin de Dios en Jesucristo. Dicho de otro modo: la humanitas Christi es el punto de partida para establecer qu es la Iglesia225. Se pueden aducir numerosos pasajes que confirman la aseveracin precedente. En unas acotaciones a las Sentencias de Pedro Lombardo (1510-1511) se dice: Somos trasladados al reino de Cristo, ubi regnat in fide humanitatis suae et in velamento carnis; algn da, este reino ser entregado al Padre (ICor 15,24) (WA 9, 39). La visibilidad de la Iglesia, es decir, este reino de Cristo, que aparece juntamente con la humanidad de Cristo, est in velamento carnis. Hasta que Cristo no d al Padre el reino, los creyentes viven en la debilidad y en el oprobio; cuando acontezca la donacin, la Iglesia visible y sufriente se transformar en la Iglesia triunfante y gloriosa226.
223. Cf. E. Kinder, Der evangelische Glaube und die Kirche. Grundzge des evangelisch-lutherischen Kirchenverstndnisses, Berln 1960, p. 69-76. Pinomaa, o.c, p. 134-135, afirma que para comprender qu pensaba Lutero sobre la Iglesia no se debe perder de vista el conflicto que tuvo con la Iglesia de su tiempo, que funcionaba de acuerdo con un modelo fuertemente medieval. El artculo de Selge (nota 222) est escrito desde esta misma perspectiva. 224. Kinder, o.c, p. 57-58, pone de relieve que inicialmente la Reforma no tuvo demasiado inters por la eclesiologa. La cuestin de la salvacin era lo que realmente preocupaba. Ms tarde, la problemtica sobre la Iglesia adquiri una importancia mayor, pero siempre se mantuvo que la raz de la comprensin luterano-reformada de la Iglesia se halla en la exclusiva accin salvadora de Dios a travs del Evangelio (ibd., p. 59; cf. p. 60). 225. Cf. Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 236. 226. Cf. ibd., p. 237. Iwand no duda en calificar de idealistas estas primeras ideas eclesiolgicas de Lutero (cf. ibd.). El concepto de Iglesia del joven Lutero est esencialmente determinado por la oposicin entre el mundo material y el mundo ideal; [Lutero] vive y piensa a partir de este dualismo (ibd.).

Lo que ms distingue la doctrina luterana sobre la Iglesia es que sta es una creacin del Evangelio. Aunque el Evangelio pueda subsistir sin la Iglesia (...) la Iglesia, al contrario, no puede subsistir sin el Evangelio. Por esto el Evangelio es superior a la Iglesia (De potestate leges ferendi in ecclesia) (1530) (WA 30 II, 682)227. La conclusin a la que llega siempre el reformador es que la Iglesia est bajo la palabra y nunca por encima de ella (sub verbo et non supra) (ibd.). Se da, pues, una ordenacin: debajo y encima, de tal modo que el Evangelio funda a la Iglesia con superioridad sobre la Iglesia (more maioris) [...]. La Iglesia, no obstante, reconoce el Evangelio al modo como lo hace el inferior (more minoris) (ibd., 687)228. Esto significa que la Iglesia, que es convocada por la palabra y que vive de la palabra, establece una relacin de obediencia con el Evangelio; de esta relacin surge la approbatio del Evangelio, que hace la Iglesia ante el mundo. Hay que subrayar el hecho de que la Iglesia no crea la verdad de la palabra de Dios, sino que solamente da testimonio de ella; verdad de la que vive y para la que es capaz de dar la vida. No es nada extrao, pues, que Lutero se refiera repetidamente a Sant 1,18: Porque de su voluntad nos ha engendrado con la palabra de la verdad, a fin de que seamos como primicia de sus creaturas. La Iglesia no puede exigir de los fieles ninguna fe en ella misma, porque su misin consiste en suscitar la fe en Dios, que ha de darse a conocer por medio de su palabra. Esta contraposicin entre Iglesia y palabra de Dios no fue conocida, segn Iwand, en la edad media. Tampoco conoci de forma reflexiva el hecho de que la Iglesia es Iglesia cristiana justamente porque es creatura verbi divini 9 o crea227. W. von Loewenich, Die Kirche in lutherischer Sicht, en Von Augustin z Luther, ya citado, p. 203, escribe que sin la Biblia no habra Iglesia alguna; pero sin la Iglesia tampoco habra ninguna Biblia. 228. En otro lugar del escrito De potestate leges ferendi, Lutero afirma: La Iglesia aprueba el Evangelio como un esclavo aprueba el sello de su amo (WA 30 II, 680). Verbum facit ecclesiam, et non ecclesia ordinat verbum (WA 17 1, 100); Ecclesia enim est filia, nata ex verbo, non est mater verbi. Qui igitur verbum amittit et ruit in acceptationem personarum, desinit ecclesia esse (WA 42, 334). 229. Lutero usa esta expresin en las Resolutiones Lutberianae superpropositionibus suis Lipsiae disputatis [1519] (WA 2, 430). Sobre esta cuestin, cf. Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 243. Sobre el tema doctrina-Iglesia, cf. K.G. Steck, Lehre und Kirche bei Luther, Munich 1963. Loewenich, o.c, p. 203, pone de relieve que el

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Lutero y su herencia Reformas y ortodoxias protestantes tura evangelii. Lutero, en cambio, afirma que la Iglesia es la Iglesia del Dios revelado en Jesucristo, si es la Iglesia del Evangelio de Cristo Christus est fortitudo ecclesiae2iX, porque tota vita et substantia ecclesiae est in verbo Dei (WA 7, 721)232. La autoridad de la Iglesia consiste en el hecho de que contina dando a conocer a Cristo en el mundo por medio del Espritu Santo233. Para Lutero, la Iglesia es el lugar donde se predica el Evangelio de la justificacin234. Junto al Evangelio hay que considerar los dos sacramentos, bautismo y eucarista, como christianorum symbola, tesserae et caracteres (WA 7, 720). Loewenich destaca que estos sacramentos solamente son lo que deben ser cuando son utilizados evanglicamente (evangelisch). El sacramento no es ningn elemento secundario al lado del Evangelio, sino ms bien una forma determinada del Evangelio. La Iglesia luterana no se fundamenta, como a menudo se afirma, sobre dos columnas, sino en el nico fundamento del Evangelio. Ubi vero Evangelium non esse videris (sicut in Synagoga Papistarum et Thomistarum videmus), ibi non dubites ecclesiam non esse, etiam si baptisent et vescantur de altari (WA 7, 721). En la cuestin de la relacin de la palabra de Dios y de la palabra
Evangelio es, de acuerdo con su esencia, formador de la Iglesia (kirchenbildend). No entramos tampoco en la cuestin del ministerio. Digamos solamente que ya que la Iglesia est fundamentada en la palabra de Dios, es algo inherente a la Iglesia el ministerio de la palabra {ministerium verbi) (cf. Iwand, o.c, p. 252-255; Althaus, o.c, p. 279-287; Pinomaa, o.c, p. 142-151; Pesch, o.c, p. 212-217). 230. Cf. Kinder, o.c, p. 66; Pinomaa, o.c, p. 137; Lienhard, o.c, p. 94-96. Iwand escribe que Lutero, en la respuesta a esta cuestin [dnde se halla la verdadera Iglesia], nunca parte de la confesin, como hicieron los epgonos del luteranismo, sino slo de la palabra. Donde est la palabra, all hay Iglesia, porque la palabra crea la Iglesia [...] La Iglesia y el Evangelio se hallan en la relacin de la criatura con el creador (Iwand, Um den rechten Glauben, ya citado, p. 162). 231. Se pueden hallar muchas expresiones semejantes: In verbo evangelii est ecclesia constructa (WA 4, 189); Ecclesia aedificatur per evangelium (WA 4, 415); Evangelium est sceptrum regale Christi in ecclesia sua (WA 3, 32). De un modo programtico en la tesis 62 de las tesis sobre las indulgencias (1517): Verus thesaurus ecclesiae est sacrosanctum evangelium gloriae et gratiae Dei (WA 1, 236). 232. Mara es, en la explicacin que hace Lutero del Magnficat (WA 7, 538-604), la imagen de la Iglesia, porque acepta la palabra de Dios, vive de ella y la atestigua (cf. Le 1,38) (cf. Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 245-246; Selge, o.c, p. 27-28). 233. Cf. Pinomaa, o.c, p. 138. En nuestra exposicin no entraremos en la cuestin del Espritu Santo en la teologa luterana. Se puede consultar el excelente estudio de Regin Prenter, Spiritus Creator, ya citado, esp. p. 107-172. 234. Cf. Loewenich, o.c, p. 201.

del hombre, Lutero establece que et ita nos in verbum suum, non autem verbum suum in nos mutat (WA 56, 227 [comentario a la epstola a los Romanos]). Esto significa que todo encuentro con la palabra de Dios contiene dos posibilidades. O bien el hombre intenta transformarla, utilizarla de acuerdo con sus intereses, o bien Dios transforma al hombre en su palabra. Esta ltima transformacin acontece, si Dios tiene razn contra el hombre, contra su justicia y su sabidura, contra su virtud; en una palabra: contra todo lo que es el ser humano. Dicindolo de otro modo: Dios y su palabra juzgan al hombre y no el hombre la palabra de Dios. Estas reflexiones pueden aplicarse al encuentro de la Iglesia con el Evangelio. Aqulla ha de ser juzgada, puesta en entredicho por ste, porque este juicio es la misma posibilidad de existencia de la Iglesia como criatura y como lugar en donde resuena la predicacin evanglica.

b)

La Iglesia como comunidad de fe

La Iglesia es la comunidad de los verdaderos creyentes. En la Confessio Augustana VIII se dice: Ecclesia proprie est congregatio sanctorum et ver credentium (BSLK 62). Esta concepcin de la Iglesia se opone a la que destaca las estructuras jerrquicas y las instituciones sacrales objetivas. La jerarqua y las instituciones pertenecen necesariamente a la Iglesia; sin embargo, no son ni forman la Iglesia235. Lutero enaltece en su doctrina eclesiolgica la comunidad de la fe. Ya en los Dictata super Psalterium (1513-1515) designa a la Iglesia como communitas, populus fidelium, verus populus Dei, populus Christi, congregatio sanctorum, populus spiritualis, etc. En sus escritos posteriores, estas denominaciones se mantienen, con el aadido de algunos elementos antijerrquicos como resultado de la querella con la Iglesia romana 236 .
235. Cf. Kinder, o.c, p. 79. Sobre el tema Cristo y los santos, vase Lienhard, o.c, p. 115-118. 236. As dice, por ejemplo, la Iglesia es la reunin de todos los fieles cristianos en la tierra; es la comunidad o la reunin de todos los que viven en la fe, la esperanza y el amor verdaderos; es la comunidad de los santos; la cristiandad no est en Roma, ni ligada a Roma, ni aqu ni all, sino donde la fe es interior, ya se halle el hombre en Roma, aqu o all... (todas estas citas en Kinder, o.c, p. 80). Hay que tener en cuenta que Lutero nunca neg que la Iglesia romana fuese realmente Iglesia, aunque, segn l,

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Reformas y ortodoxias protestantes Muy pronto, Lutero interpret la sanctorum communio del smbolo apostlico en el sentido de congregatio sanctorum y present esta expresin como glosa definitoria de la sancta catbolica ecclesia . En el Gran catecismo (1529), el reformador escribe: La Iglesia cristiana es llamada, en la fe, communio sanctorum, una "comunin de los santos". En efecto, estas dos expresiones son equivalentes [...] La palabra communio no debera traducirse por "comunin", sino por comunidad [...] Para expresarse en buen alemn, debera decirse "comunidad de los santos", es decir, una comunidad en la que hay slo santos; o, expresado an con mayor claridad, una santa comunidad (WA 30, 189-190 = BSLK 656-657)238. Lutero utiliza muchas expresiones (cristiandad, comunidad, reunin de todos los creyentes, etc.) a fin de evitar el vocablo iglesia, que le resulta antiptico. En el Gran catecismo afirma: La palabra ecclesia significa propiamente en alemn una reunin (Haufe, multitudo) [...]. La casa, sin embargo, no debera llamarse iglesia, si no fuera porque la asamblea se rene en ella. Porque, para reunimos, escogemos un lugar particular y damos nombre a la casa de acuerdo con la asamblea. La pequea palabra "iglesia" significa realmente "una reunin comn" (eine gemeine Sammlung) [...], "una comunidad o reunin cristiana" o, lo que sera mejor y ms claro "una santa cristiandad" {eine heilige Christenheit) (WA 30, 189 = BSLK 656). Paul Althaus pone de manifiesto que la communio sanctorum, tal como la entiende Lutero, es a la vez don y misin (Gabe y Aufgabe). El don de la comunidad es que los bienes de Cristo y de los santos son mis bienes; mi carga, mis necesidades y mis pecados son los de Cristo
hubiese cado en manos de bandidos y ladrones (cf. Pinomaa, o.c, p. 139; Pesch, o.c, p.211). 237. Cf. Pinomaa, o.c, p. 135-136; Loewenich, o.c, p. 205-206. Althaus, o.c, p. 256-262, presenta la nueva comprensin de la communio que introdujo Lutero. No hay santos slo en el cielo, sino tambin entre nosotros en la tierra, por doquier en la comunidad. De este modo no hay que distinguir entre santos y cristianos comunes, sino slo entre los santos difuntos y los que todava viven (ibd., p. 257). Lutero habla de la significacin de los santos en el sentido del cap. 11 de la epstola a los Hebreos. Esto le permite hacer referencia al tesoro de la Iglesia, que no consiste en un aumento de mritos, sino en la participacin, como miembros del cuerpo de Cristo, en la vida, la muerte, las alegras y el dolor de cuantos forman parte del mismo (cf. ibd., p. 258-259, 261). 238. La palabra de Dios no puede existir sin el pueblo de Dios; por otro lado: el pueblo de Dios no puede existir sin la palabra de Dios (WA 11, 408).

Lutero y su herencia y los de los santos. Esto es as porque Jesucristo y la comunidad luchan con nosotros contra el pecado, sufren nuestras propias angustias y cargan con nuestras necesidades (cf. WA 2, 744)239. Al propio tiempo, la communio sanctorum es misin para el amor (cf. WA 2, 745-750). Cada uno-ha de llevar el peso de Cristo y de su Iglesia como si fuera el suyo propio 240 . Todo cuanto tenemos ha de estar al servicio de todos; si no lo est, es un latrocinio (WA 12, 470). No hay duda de que la doctrina de la comunin de los santos significa para Lutero una viva representacin de la manera como Cristo se encuentra en el centro de su Iglesia. Como pone de manifiesto Althaus , Cristo est presente de una doble manera: en el hecho de dar y en el de tomar. Dar: en las palabras de consuelo y de ayuda que la comunidad o los hermanos me dan en nombre de Dios, en las cuales se me da el mismo Cristo. Tomar: Cristo est hic et nunc en las necesidades, los pecadores, los agobiados; en una palabra: todos los que tienen necesidad de m (Mt 25,40). stos toman algo de m mismo, a fin de que pueda recibir el don de Cristo.

c) Iglesia visible e invisible Lutero no afirma la existencia de dos Iglesias, una visible y otra invisible. Como mximo se puede decir que la nica Iglesia es a la vez visible e invisible242. Es visible, porque se da a conocer como el lugar donde se predica la palabra de Dios. Es invisible, porque el efecto de la palabra predicada, la fe, no puede someterse a ninguna clase de control. Hay que tener en cuenta que el reformador no suele hablar de invisibilidad de la Iglesia, sino de ocultacin de la Iglesia. Contra Erasmo escribe: Abscondita est ecclesia, latent sancti (WA 18, 652). Segn Walter von Loewenich, eso no significa que la verdadera Iglesia sea invisible, sino que la verdadera Iglesia no se deja reducir simplemente a las instituciones histricas de nuestro entorno social y cultural. Dicindolo positivamente: la verdadera Iglesia es una cuestin de
239. Cf. Althaus, o.c, p. 263-264. 240. Cf. ibd., p. 264, 266-270. 241. Cf. ibd., p. 278; Pinomaa, o.c, p. 140-142. Bonhoeffer expres muy bien esta realidad, cuando afirma que la comunidad es Christus ais Gemeinde existierend. 242. Cf. Loewenich, o.c, p. 203. Sobre esta cuestin, vase Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 249-252.

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Reformas y ortodoxias protestantes fe, como la misma palabra que la fundamenta. La Iglesia forma parte del credo. Por esto est "escondida", es decir, visible a la fe24 Hay que destacar el hecho de que en la cuestin de la Iglesia, Lutero se encuentra alejado de cualquier case de subjetivismo, ya que considera a la Iglesia como necesaria para la salvacin. El que quiera encontrar a Cristo, primeramente ha de encontrar a la Iglesia [] Ciertamente, la Iglesia no es madera o piedra, sino la asamblea de las personas que creen en Cristo; con esta [asamblea] hay que mantenerse y ver cmo creen, oran y ensean; stos tienen, con toda seguridad, a Cristo con ellos (WA 10 I 1, 140). Se encuentra en medio del gran comentario del Gnesis (1535-1545), en alemn, la siguiente expresin: La Iglesia ha de ser mi fuerza, mi castillo y mi aposento (WA 44, 713).

Lutero y su herencia mente lo que constituye la communio sanctorum, nos permite participar en lo que es el Cristo, que es, en este contexto, participar en su falta de pecado. Los sacramentos, en lo ms profundo, tienen que ver con el mismo Cristo 247 . Iwand cita una famosa frase de la Disputatio de fide infusa et acquisita (1520): Unum solum habent sacrae literae sacramentum, quod est ipse Christus Dominus (WA 6, 86, tesis 18)

a)

Concepto de sacramento

4.

Los sacramentos

Al presentar esquemticamente la vida de Lutero, ya hemos hecho alusin a su doctrina sacramental, sobre todo en la controversia con Zuinglio a raz de la eucarista244. De entrada, hay que decir que, para Lutero, los sacramentos tienen su lugar natural en el seno de la comunidad. Los sacramentos arrastran al creyente desde su Iglesia particular a la Iglesia universal y le permiten, simultneamente, participar en la Iglesia universal desde su lugar concreto en la Iglesia visible (particular)245. Segn el reformador de Wittenberg, los sacramentos no constituyen la Iglesia, pero permiten la incorporacin de los hombres en aquella comunidad que no tiene pecado, que es pura y que posee la promesa de la vida eterna 246 . Hay una estrecha vinculacin entre el perdn de los pecados, la ecclesia universalis y los sacramentos. El perdn de los pecados, tal como lo entiende Lutero, permite llegar a un nuevo concepto de santidad, que est ntimamente unido a la fe. Porque la fe es precisa243. Loewenich, o.c, p. 204. 244. Cf. p. 239-241. 245. Vase la notable exposicin de Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 256. Hans Joachim Iwand es, en nuestra opinin, uno de los mejores expositores del pensamiento del reformador. 246. Ibd.

El sacramento es, para Lutero, un signum, es decir, una mano tendida, que lleva al hombre de la Iglesia visible a la invisible. As, pues, el sacramento es para nosotros un vado, un puente, una puerta, un barco y unas parihuelas, en el cual y por medio del cual viajamos de este mundo a la vida eterna. Esto, sin embargo, depende totalmente de la fe. Porque el que no cree es semejante a un hombre que ha de navegar y est tan acobardado que no confa en el barco y, por ello, ha de quedarse en tierra y nunca podr llegar a ser bienaventurado, a no ser que se embarque y haga la travesa. Esta desconfianza la provocan la sensualidad y el no practicar la fe, a la cual la travesa del Jordn de la muerte le resulta sumamente desagradable (WA 2, 753). El hombre debe acostumbrarse a dejar atrs los signos sensibles, a fin de alcanzar los bienes invisibles. Estas ideas ya se encuentran en el Lutero joven (por ejemplo, en el fragmento del sermn del ao 1519, que acabamos de citar). En este mismo sermn, el reformador dice: Por esto la misa y el sacramento son un signo, a fin de que nos acostumbremos a abandonar todo amor, toda ayuda y toda consolacin sensibles y tengamos slo en consideracin el auxilio y la ayuda en Jesucristo y en su santo amor invisible (WA 2, 752). Los sacramentos son la unin de una promesa con un signo; un signo al que Dios ha aadido una promesa 249 . Nostra et patrum signa seu sacramenta habent annexum verbum promissionis (WA 6, 532). Ad sacramenti enim constitutionem ante omnia requiritur verbum divinae promissionis, quo fides exerceatur (WA 6, 550).
247. Ibd., p. 257. 248. Pinomaa dice: De acuerdo con la opinin de Lutero, tiene una significacin importantsima el que el sacramento sea utilizado como un don otorgado por Cristo y no como un medio en las manos del hombre (Pinomaa, o.c, p. 152). 249. Cf. Althaus, o.c, p. 297.

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Reformas y ortodoxias protestantes Lo decisivo en el sacramento es la palabra; no hay sacramento sin palabra. De ah que el contenido y el efecto del sacramento no sean sino la promesa en forma de palabra. La promesa es siempre la misma: el perdn de los pecados. Por esto, Lutero no cree que los diversos sacramentos produzcan diversas gracias, sino que siempre tienen como efecto el perdn de los pecados y, con l, conceden al creyente la vida y la bienaventuranza250. En el ao 1520, en el escrito De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (WA 6, 497-573) rompi con la doctrina sacramental de la Iglesia romana 251 . Rehus cinco de los siete sacramentos tradicionales y slo acept el bautismo y la eucarista, porque solamente stos eran signos provistos de una palabra divina de promesa (cf. WA 6, 571, 572)252. Una cuestin decisiva en la ruptura de Lutero con la doctrina sacramental tradicional es su rechazo del opus operatum. Lo que acta en el sacramento es la palabra de Dios y no la accin humana. Lutero, contra la teora sacramental medieval (por ejemplo, la de Pedro Lombardo), afirma que los sacramentos no son signa cuya fuerza nos procure la justificacin; tampoco son signa, mediante los cuales la gracia se haga efectiva. Los signa son cosas terrenales (pan, agua, vino). Con esto el reformador quiere decir que es la fe la que justifica, y no el sacramento. Iwand escribe: Donde no hay fe, ningn sacramento sirve de nada 253 . Ahora bien, la fe se refiere siempre a una promesa: buscar la eficacia del sacramento ms all de la promesa y de la fe significa fundamentarse en algo que es vano, significa encontrar la condenacin (WA 6, 533). En una palabra: el sacramento no aporta nada que no se haya credo previamente. Mientras que Pedro Lombardo (cf. nota 251) fundamenta la eficacia del sacramento en el hecho de que es el signum de una res sacra, Lutero rechaza la res sacra y pone en su lugar la promissio254. En la concepcin tradicional, el signum, tiene un significado en s mismo. En esta concepcin, el signum penetra en el mbito de la misma palabra, all donde palabra y fe coexisten. Hasta que no se cree en la promissio, no se llega a enten250. Cf. ibd., p. 298. 251. Cf. Iwand, o.c, p. 259-262. Lutero combate sobre todo la concepcin del sacramento de Pedro Lombardo: Sacramentum est sacrae rei signum. 252. Al menos inicialmente tambin acept la penitencia. Su actitud posterior es muy fluctuante. 253. Iwand, o.c, p. 260. 254. Cf. ibd., p. 261.

Lutero y su herencia der el signo, es decir, no se es capaz de ir de la res al signum, sino que, a lo sumo, se intenta en vano ir del signum a la res255.

b)

El bautismo

Mediante el bautismo, el cristiano participa en la muerte y en la resurreccin de Cristo 256 . Tanto la palabra como el agua son importantes para impartir este sacramento. Fiel a su teora sacramental, Lutero se opone tanto a los catlicos257 como a los espiritualistas, que rehusan cualquier clase de signo externo. No es el agua como tal la que lleva a trmino la accin sacramental, sino el agua unida a la palabra. El rito externo posee valor, porque Dios mismo lo ha instituido, de tal modo que no se trata de una obra humana, sino de una accin de Dios. El reformador, siguiendo la doctrina tradicional de la Iglesia, considera vlido el bautismo conferido por un ministro indigno, porque, de hecho, es Dios mismo quien bautiza. De una manera decidida, Lutero se opone a los anabaptistas258, es decir, considera cristianamente muy provechoso el bautismo de los prvulos.

c)

La eucarista

En el escrito De captivitate Babylonica, Lutero ataca tres puntos de la doctrina eucarstica de la Iglesia romana: 1) la prohibicin del cliz a los laicos; 2) la afirmacin de que el pan y el vino son transformados y pierden su sustancia natural (doctrina de la transubstanciacin) 259 ; 3) la fundacin de misas (ya que as la misa se converta en una obra humana). Estos tres apartados ocuparon extenso espacio en la teologa de controversia de Lutero. En esta breve exposicin nos limitaremos a trazar los aspectos ms importantes de la doctrina euca255. Cf. ibd., p. 261-262. 256. Sobre el bautismo en Lutero, vase Iwand, o.c, p. 274-290; Pinomaa, o.c, p. 153-157; Althaus, o.c, p. 303-315. 257. Vase lo que hemos dicho anteriormente sobre la res y el signum. 258. Sobre los anabaptistas (cf. cap. sexto, II, B). 259. Iwand, o.c, p. 262-268, ofrece una excelente exposicin de la cuestin de la transubstanciacin desde el punto de vista de Lutero. Vase tambin Lohse, H D G II, p. 46-51, con la bibliografa ms importante.

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Reformas y ortodoxias protestantes rstica del reformador, ms que considerar las numerosas querellas en que se vio implicado a causa de su pensamiento teolgico260. En su comprensin de la eucarista, Lutero parte de las palabras de la institucin de Jesucristo, las cuales son el testamento que da a sus discpulos. Este testamento es al mismo tiempo el don de su gracia, es decir, el perdn de los pecados. Si en el bautismo, el agua y la palabra eran los elementos decisivos, en la cena lo es la recepcin corporal y la promesa unida a ella (entregado y derramado por vosotros en remisin de los pecados). Slo cuando est la palabra, la eucarista se convierte en sacramento. El reformador se refiere al pensamiento de san Agustn: Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum. De esta manera puede desterrar los efectos mgicos que crea encontrar en la doctrina de la transubstanciacin. Lutero no aceptaba la doctrina de la transubstanciacin, pero s mantena la presencia real y esencial de Cristo en el sacramento. El pan y el vino son, mediante la palabra y la institucin, el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo, ofrecidos bajo las especies del pan y del vino. La posicin de Lutero encontrar muy pronto opositores en las mismas filas de la Reforma. Por un lado, los grupos espiritualistas con Karlstadt261 al frente y, por el otro, Zuinglio 262 y los telogos influidos por l, Bucer263 y Oecolampadius 264 . En 1527, Zuinglio atac directamente la posicin de Lutero con su escrito rnica exegesis, el cual suscit una serie de escritos de tono menor (o panfletos) por un lado y por otro. Finalmente, en el ao 1528, Lutero dio una respuesta definitiva, con el libro titulado Vorn Abendmahl Christi, Bekenntnis (WA 26, 261-509), a los reformadores que, como Zuinglio, mantenan el carcter espiritual de la eucaris260. El artculo de S. Hausammann, Realprdsenz in Luthers Abendmahlslehre, en Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation, ya citado, p. 157-173, ofrece las diversas fases de la doctrina eucarstica de Lutero, ya que el reformador no posee sobre esta cuestin un pensamiento unitario. En la p. 159, la autora explcita las cuatro etapas del pensamiento eucarstico luterano. Vase la bibliografa que damos en la nota 59 de este captulo. Hay que aadir: Lienhard, o.c, p. 197-251; A. Houssiau, La Cene du Chris selon Luther, en Luther aujourd'hui, Louvain-la-Nueve 1983, p. 221-254; Y. Congar, Martin Luther, sa foi, sa Reforme. Etudes de theologie historique, Pars 1983, p. 85-103. 261. Sobre Karlstadt, cf. cap. sexto I, 2. 262. Sobre Zuinglio, cf. cap. tercero II. 263. Sobre Bucer, cf. cap. tercero IV. 264. Sobre Oecolampadius, cf. cap. tercero III, 2.

Lutero y su herencia ta. En el coloquio de Marburgo (1529), por motivos polticos y bajo la presidencia del poco recomendable Philipp de Hessen, se intent una reconciliacin doctrinal entre Zuinglio y Lutero 265 . A pesar de que en algunos puntos ambas partes se pusieron de acuerdo, en la cuestin de la presencia real de Cristo en el sacramento de la eucarista no hubo ninguna clase de coincidencia266. De acuerdo con la inteligencia de la eucarista de Karlstadt y de Zuinglio, los elementos (pan y vino) son slo los smbolos de los dones celestiales, cuyo objeto es avivar la fe. En contra de Lutero, estos telogos no hablan de la presencia real de Cristo en la cena, sino nicamente de una accin simblica. Lo que importa es la comunidad en la fe con el Cristo celestial. Zuinglio 267 interpreta el est del hoc est Corpus meum como significad. En Marburgo y en otros lugares, Lutero exigi una fundamentacin exegtica de esta interpretacin, la cual nunca le fue dada. Su opinin personal era que deba mantenerse la significacin directa de las palabras, aunque la razn no consiguiera entender el sentido de las mismas. Como apunta Hgglund 269 , estas controversias pueden parecer en nuestros das bizantinas y sin ninguna incidencia real en la fe cristiana. Pero hay que tener en cuenta que se trata de dos posiciones completamente opuestas. Zuinglio toma como punto de partida el dualismo espiritual-corporal. Entonces, puesto que la fe puede dirigirse solamente a la naturaleza divina de Cristo, no tiene nada que ver con los elementos externos o con el cuerpo y la sangre del Seor, ya que, segn Jn 6,63, el espritu es el que da vida, la carne de nada sirve. Este texto constituye para Zuinglio la prueba ms evidente del carcter espiritual de la eucarista. El reformador de Zurich contina el razonamiento: atendida la circunstancia de que en la eucarista lo
265. Cf. p. 240-241 y nota 59 (bibliografa). 266. Hay que mencionar los esfuerzos de Martin Bucer por unir a los protestantes. En 1536 consigui la firma de la Concordia de Wittenberg, que se mantuvo vigente durante muy poco tiempo. 267. Sobre la posicin de Zuinglio, cf. Lohse, HDG II, p. 51-55. Ms en concreto sobre la disputa de Marburgo, cf. HDG II, p. 60-64. 268. Cf. Lohse, H D G II, p. 54. Zuinglio, en el escrito De vera et falsa religione (1524-1525), polemiza contra el mismo trmino sacramento, ya que, segn su opinin, contiene la idea vulgar segn la cual el sacramento, por medio de su propio poder, libera la conciencia del pecado. 269. Cf. Hgglund, Geschichte der Theologie, ya citado, p. 188. Seguimos la breve, pero completa, exposicin de Hgglund.

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Reformas y ortodoxias protestantes esencial es la participacin en los dones celestiales y no en la comida del cuerpo, hay que buscar una explicacin simblica de la cena. Ms adelante habla del cuerpo y la sangre de Cristo como de una alloiosis, es decir, de una figura retrica270. Se quiere expresar que lo que se dice sobre la naturaleza humana de Cristo vale propiamente para su naturaleza divina. Dicho de otro modo: Zuinglio comprende positivamente la eucarista como commemoratio, por cuya mediacin, los que creen sin vacilar que han sido reconciliados con el Padre a travs de la muerte y de la sangre de Cristo, proclaman esta muerte dadora de vida (Zuinglio). En una posicin completamente contraria se encuentra Lutero, que vincula estrechamente la promesa, a la que tiende la fe, con los elementos externos que se reciben en la cena. La palabra y la comida del cuerpo son los aspectos principales del sacramento. Esto no significa que la presencia de Cristo dependa de la fe. Por tanto, el no creyente que recibe la eucarista se convierte en reo del juicio sin participar en la salvacin. Para Lutero, la recepcin del cuerpo y de la sangre de Cristo no es algo meramente espiritual, sino que se trata de una manducado oralis271. A diferencia de Zuinglio, Lutero mantiene una communicatio idiomatum (participacin en las propiedades) real. Esto significa que las propiedades divinas y humanas se unen en la persona de Cristo en una interpenetracin mutua. La expresin cuerpo y sangre de Cristo se refiere al aspecto humano de Cristo, pero como consecuencia de la unidad absoluta de lo divino y de lo humano, la naturaleza humana de Cristo participa de las propiedades de la naturaleza divina. La fe se dirige al hombre Cristo. En la cena del Seor se recibe su cuerpo y su sangre y, al mismo tiempo, el cuerpo y la sangre del Hijo de Dios.
270. Cf. Lienhard, o.c, p. 209. Congar, o.c, p. 97, observa, creemos que con razn, que Lutero considera que la allowsis de Zuinglio llega a predicar dos personas en Cristo. 271. Cf. Hausammann, o.c, p. 172-173, esp. nota 78, donde la autora expone las dificultades de comprensin, ya en el siglo XVI, de trminos como Leib, leiblich y Leiblichkeit. Esto dificulta extraordinariamente saber lo que quera decir Lutero, ya que con una racionalidad (quiz de tradicin occamista) combate otra racionalidad (escolstica). Lo que est claro para Lutero es que el cuerpo y la sangre de Cristo no son algo carnal. Ser siempre verdad que nadie bebe, toca, come, mastica el cuerpo de Cristo del mismo modo que se come y mastica una carne visible (WA 26, 442). Hay que tener en cuenta la pregunta que el mismo Lutero se plantea: Cmo est [Cristo] en el pan? No lo sabemos y no tenemos que saberlo (WA 23, 87).

Lutero y su herencia Esto acontece por medio de la manducado oralis y a travs tambin de un acto espiritual de la fe en Dios. Una cuestin que complic ms la doctrina luterana de la eucarista fue el tema de la ubicuidad272. Como Dios, Cristo est presente en todas partes. A causa de la communicatio idiomatum27i, su naturaleza humana participa en esta propiedad {ubiquitas corporis Cbristi). Hgglund 274 destaca que esta doctrina ya tena algunos precedentes en el nominalismo. La representacin de la ubicuidad de la naturaleza humana de Cristo fue aceptada por la teologa luterana tarda, sobre todo en aquellos lugares en donde deba tomar ciertas distancias en relacin con la concepcin reformada de la eucarista. Como resumen final, puede decirse que, mientras Zuinglio quiere hacer de la cena una comida conmemorativa, en la cual los cristianos recuerdan a Cristo, Lutero sita a Cristo presente a la vez como cocinero, servidor, comida y bebida (WA 23, 271) en el centro de esta cena. Mientras que los adversarios romanos del reformador de Wittenberg querran disponer de Cristo, para poder presentarlo como Dios, efectuando una especie de repeticin del sacrificio de la cruz, Lutero indica la soberana de Cristo, que ha dado perfecto cumplimiento a su obra y no hace ms que distribuir sus efectos, a la vez que ofrece su propio cuerpo y su sangre como signo del perdn de los pecados 275 .

5.

Los dos reinos

Con este tema damos fin a la exposicin de algunos aspectos del pensamiento teolgico del reformador de Wittenberg. La temtica alrededor de los dos reinos ha sido en los ltimos aos una de las ms trabajadas por los estudiosos de la teologa de Lutero . Hay que decir de entrada que es una cuestin muy complicada, que tanto en el
272. Sobre la cuestin de la ubicuidad, cf. Iwand, o.c, p. 268-271; Lienhard, o.c, p. 197-251; Lohse, H D G II, p. 57-58. 273. Zuinglio desconoce el realismo de la communicatio idiomatum, que es, segn su opinin, una forma de hablar (cf. Congar, o.c, p. 96). 274. Cf. Hgglund, o.c, p. 189. 275. Cf. Lienhard, o.c, p. 251. 276. Cf. Lohse, Martin Lutber, ya citado, p. 190-191.

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Lutero y su herencia Reformas y ortodoxias protestantes pasado como en el presente ha dado lugar a las interpretaciones ms contrapuestas. Se ha calificado esta doctrina de laberntica277. El mismo Lutero no emple nunca este trmino 278 . Al parecer la frmula apareci hacia los aos veinte de nuestro siglo y consigui imponerse muy rpidamente. Lohse manifiesta que esta expresin puede ser til para designar un complejo, que de otro modo resulta muy difcil abarcar; pero es tambin susceptible de graves simplificaciones. En cuanto a Lutero, nunca utiliz las expresiones reino mundano o reino del mundo en relacin exclusiva al Estado o a las autoridades, sino que otros mbitos mundanos (naturaleza, familia, ciencia, arte, etc.) estaban tambin incluidos en la definicin279. Lutero fue educado en las teoras polticas del occamismo, las cuales, contrariamente al tomismo, proclaman no la subordinacin del orden mundano al orden eclesistico, sino su coordinacin, teniendo en cuenta las circunstancias de vivir el cristiano simultneamente inmerso en ambos rdenes. Las circunstancias -especialmente la guerra de los campesinos- obligaron a Lutero a definirse en dos frentes: 1) respecto a la concepcin medieval con su concepcin del sacerdotium y del imperium2s0. En este sentido resultaba especialmente influyente la teora agustiniana de las dos ciudades, que durante toda la edad media (guerras de las investiduras y querellas entre el papado y el imperio [siglos xiv-xv]) haba dado lugar a numerosos intentos encaminados a distinguir el mbito espiritual y el mbito temporal; 2) respecto a los movimientos espirituales o iluminados,
277. Cf. J. Heckel, lm Irrgarten der Zwei-Reiche-Lehre, Munich 1957. Iserloh, La Reforma protestante, ya citado, p. 319, se hace eco de la obra de Heckel. 278. Cf. Lohse, o.c, p. 192. Entre la numerossima literatura sobre esta cuestin, vase Iserloh, o.c, p. 319-327; H.H. Schrey (dir.), Reich Gottes und Welt. Die Lehre Luthers von den zwei Reichen, Darmstadt 1969, que recoge algunos de los trabajos ms importantes sobre el tema hasta 1968; Wolf, Knigsherrschaft Christi und lutherische Zwei-Reiche-Lehre, en Peregrinado II, ya citado, p. 207-229; Pesch, Hinfhrung, ya citado, cap. trece; R. Ohlig, Die Zwei-Reiche-Lehre Luthers in der Auslegung der deutschen lutherischen Theologie der Gegenwart seit 1945, Berna-Francfort 1974, que ofrece una panormica de las diversas interpretaciones de esta doctrina; R. Mokrosch, Poltica y sociedad en la teologa de Lutero, Concilium 118 (1976) 177-191; A. Bellini, Chiesa e mondo in Lutero: la doctrina dei due regni, en Martin Lutero, ya citado, p. 48-160; Hermann, Luthers Theologie, ya citado, p. 199-218. 279. Cf. Lohse, o.c, p. 192, 196. 280. El mejor estudio sobre la tradicin medieval, de la que proceda y contra la que reaccion Lutero, es de U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeshcichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, Stuttgart 1970.

que negaban el orden secular en nombre de la libertad evanglica. Lutero no consideraba que el orden espiritual viene de Dios y el orden temporal viene del demonio, sino que ambos son modos diversos de la accin divina en el mundo. As, por ejemplo, en un escrito del ao 1523 dice que la espada mundana es una ordenacin de Dios y fundamenta esta aseveracin sobre todo a partir de Rom 13 y, secundariamente, a partir de Gen 9,6 y Ex 21,23ss. Por tanto, Dios rige el mundo espiritualmente y mundanamente. Ahora bien, tanto uno como otro rgimen se lleva a trmino por medio de hombres concretos. El rgimen espiritual se efecta a travs de la predicacin del Evangelio, que hace del hombre un cristiano, a la vez que le infunde la gracia de Dios, le comunica el Espritu Santo y lo hace justo ante Dios. El rgimen mundano, por su parte, se lleva a trmino por aquellos hombres que legislan y hacen cumplir la ley de Dios en el mbito de la vida exterior, terrenal, temporal, corporal281. A menudo no se ha tenido en cuenta la evolucin del pensamiento de Lutero entre los aos 1515 y 1525282. Antes del giro decisivo de 1518-1520, el reformador mantena la distincin agustiniana: reino de Dios-reino del mundo. Los creyentes pertenecen al reino de Dios y se encuentran, por tanto, solamente sometidos al rgimen espiritual. Los no cristianos y los pecadores estn sometidos al reino del mundo y a sus leyes. Lutero llega a decir, que si todos los hombres fueran verdaderamente creyentes, ya no se precisara ms del rgimen mundano. ste, pues, tiene como finalidad propia, mediante el uso externo de la ley, constituir una defensa contra el mal y crear un mbito de libertad en medio del reino de Satans, con el fin de que los cristianos puedan ser mandados por el rgimen espiritual. Desde un punto de vista formal, Lutero distingue entre los conceptos rgimen y reino, a pesar de que en la prctica se autoimplican: el rgimen espiritual corresponde al reino de Dios, mientras que el rgimen mundano corresponde al reino de Satans. Si se quisiera hablar en trminos ms modernos, podra decirse que en esta primera etapa de la vida del reformador el rgimen mundano equivale al Estado. Sin embargo, como queda dicho, hubo una evolucin en el pensamiento de Lutero respecto a esta cuestin. El lugar del hombre en el mundo, fuera del rgimen espiritual de Dios, no se encuentra exclu281. Cf. Pesch, o.c, p. 230-231. 282. Sobre lo que sigue, cf. ibd., p. 230-232.

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Reformas y ortodoxias protestantes sivamente determinado por el Estado. Matrimonio, economa, derecho, arte, trabajo, etc. 283 , no son mbitos que se puedan simplemente atribuir al reino de Satans. Los cristianos tambin viven en tales mbitos, ya que no habitan solamente en el reino de Dios mientras se encuentran en esta tierra284. Hay que tener en cuenta, no obstante, que las ordenaciones no tienen nada que ver con la justificacin del pecador, con la justicia del hombre ante Dios, que propiamente es el contenido del reino de Dios. Estas ordenaciones son anteriores a Cristo, fueron instituidas por Dios en el paraso. Conviene, empero, que quede bien precisado que, de acuerdo con el mismo Lutero, la doctrina de los dos reinos depende y ha de medirse en relacin con la justa comprensin de la justicia de Dios y de la justificacin del hombre, tal como las interpret el reformador a partir de Rom 1,17 (el justo vive de la fe)285. Como escribe Pesch: La accin del hombre no puede penetrar hasta la conciencia, los medios humanos no pueden lograr lo que tan slo puede lograr la fuerza del Evangelio: la fe286. De todos modos, Lutero ampla su primitiva concepcin del rgimen mundano, que ya no se limita a ser un freno del mal en el mundo. Es ms: el cristiano ya no puede sustraerse, de acuerdo con la nueva manera de ver las cosas del reformador, al rgimen mundano. Ahora, su existencia tiene dos frentes: coram Deo y coram mundo. En este sentido, el rgimen mundano no consiste en ser la mera expresin de la oposicin de Dios al mal, sino que es la prueba de su amor y de su bondad, otorgados gratuitamente al hombre en este mundo. Plsticamente, Lutero dice que Dios rige a los cristianos en el mbito mundano con su mano izquierda, mientras que en el mbito espiritual lo

Lutero y su herencia hace con su mano derecha. De esta manera, el reformador pone de relieve la diferencia cuantitativa y cualitativa de los dos regmenes o reinos. Puede considerarse tambin la doctrina luterana de los dos reinos desde una perspectiva escatolgica. Entonces, el reino de Dios designa a los verdaderos creyentes que pertenecen definitivamente a Dios, mientras que el reino del mundo se refiere a aquellos que se encuentran irremediablemente alejados de Dios. Desde el punto de vista del hombre, esta distincin es imposible de hacer. Solamente Dios conoce el alcance de cada uno de los dos reinos y, por tanto, la suerte individual de cada hombre. Ser en el juicio final donde se decidir y proclamar pblicamente la pertenencia de los individuos a uno u otro de los dos reinos 287 . Una consecuencia prctica de la doctrina de los dos reinos es que la Iglesia no ha de querer asumir las funciones de las autoridades mundanas, ni stas han de querer ejercer ninguna clase de gobierno en la Iglesia. En una palabra: el prncipe no ha de querer ejercer el dominio espiritual, ni los obispos han de inmiscuirse en los asuntos del Estado. Hay que indicar que esta doctrina la mantuvo Lutero con mucha fuerza hasta el ao 1525, cuando la mayora de los prncipes alemanes eran todava catlicos. Ahora bien, cuando en Sajonia, Prusia, Hessen y en otros territorios y ciudades, los prncipes y los magistrados se pasaron a la Reforma, entonces resultaba muy provechoso poner en sus manos la direccin externa de las nuevas Iglesias. Los predicadores continuaban cuidndose de la palabra de Dios, pero los prncipes, custodes utriusque tabulae, tenan la misin de que en sus Estados se enseara la misma doctrina (ortodoxa) y se practicaran las mismas ceremonias litrgicas. Contrariamente al pensamiento de Lutero de los aos 1520-1525, se convirtieron prcticamente en los supervisores de la Iglesia. Ya en el manifiesto A la nobleza cristiana de la nacin alemana (1520) se encuentra esta significativa frase: Puesto que el poder civil ha recibido, igual que nosotros, el bautismo, y tiene la misma fe y el mismo Evangelio, hemos de dejar que sea sacerdote y obispo, y que ejerza sus funciones en bien de la comunidad cristiana. La cuestin de los dos reinos es, y ha sido, interpretada muy
287. Cf. ibd., p. 232-233. Pesch manifiesta que del mismo modo que uno no sabe si pertenece a la verdadera Iglesia (cf. ibd., p. 209-212), tampoco puede conocer, desde una perspectiva escatolgica, su suerte final.

283. Se dio en el siglo xvi a estas realidades el nombre de ordenaciones. Vase: Wolf, Politia Christi. Das Problem der Sozialethik im Luthertum, en Peregrinatio I, ya citado, p. 214-242, esp. el Nachtrag (p. 240-242); id., Zur Selbstkritik des Luthertums, en Peregrinado II, ya citado, p. 82-103, esp. 96-101. 284. Por mor de la brevedad no podemos considerar las tres jerarquas (triple ordo hierarchicus) o los tres estamentos en que vive el cristiano. Son el status politicus, el status oeconomicus y el status ecclesiasticus, los cuales se hallan referidos a la Iglesia. Todo cristiano, con notables diferencias, participa en ese triplex ordo. Esta doctrina de Lutero aparece ya en el sermn del sacramento del bautismo [1519] (WA 2, 727-737), pero halla sus expresiones ms trabajadas en la Confesin de la Cena del Seor [1528] (WA 26, 261-509) y en el Gran catecismo [1529] (referencia al cuarto mandamiento) (cf. Wolf, Zur Selbstkritik, ya citado, p. 97-98). 285. Cf. Ohlig, o.c, p. 14-15. 286. Pesch, o.c, p. 233.

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Reformas y ortodoxias protestantes diversamente por el luteranismo histrico. Ya en el mismo reformador encontramos diversas teoras para explicar la ineludible implicacin de lo espiritual y de lo mundano. A menudo ha sido mucho ms o mucho menos que la consecuencia prctica de la doctrina de la justificacin288.

Lutero y su herencia A causa de la muerte prematura de su padre, el humanista Johann Reuchlin, to abuelo de Melanchthon, se encarg de la formacin de ste. Estudi latn en Pforzheim (1508-1510), artes liberales en Heidelberg (1511) y fue promovido magister artium en Tubinga (1514). Muy pronto sinti gran admiracin por Erasmo, con quien posiblemente entr en contacto por medio de Oecolampadius 2 \ Iserloh afirma que Erasmo le abri las fuentes de la tradicin cristiana, las obras de los padres de la Iglesia y su exgesis de la sagrada Escritura 292 . Por recomendacin de Reuchlin fue nombrado profesor de griego y de hebreo de la universidad de Wittenberg (1518), donde se propuso la renovacin de los estudios, mediante el humanismo bblico. En los aos 1518-1519 acept las ideas de Lutero y empez a estudiar teologa. Sinti especial admiracin por la epstola a los Romanos, que es, en su opinin, el escrito ms importante de la Biblia, porque puede servir de clave para la interpretacin de los dems escritos bblicos. La obra ms importante de Melanchthon es los Loci communes rerum theologicarum sen hypotyposes theologicae (1521). Este libro se reedit en diversas ocasiones en vida de Melanchthon. Las ediciones de 1535 y 1534 aportan innovaciones muy apreciables en relacin con la primera edicin. Se ha considerado esta obra como la primera dogmtica de la reforma293 y el mismo Lutero afirm que era liber invictus, non solum immortalitate, sed et canone ecclesiastico dignus. Otro escrito melanchthoniano de enorme trascendencia es la Confessio An-

IV.

Felipe Melanchthon (1497-1560)

La persona y la obra de Melanchthon 289 tendran que ser largamente consideradas, porque la conformacin del luteranismo, ya en vida de Lutero, y muy especialmente a partir de 1546 (muerte de Lutero), se debe en gran parte a la accin de este hombre de carcter introvertido, tmido poco amigo de controversias pblicas y de honores. No en vano se ha designado a Melanchthon con el nombre de praeceptor Germaniae290.
288. La declaracin del Consejo de la Iglesia evanglica alemana (EDK), con motivo del quinto centenario del nacimiento de Lutero, afirma: La Iglesia evanglica, puesta por necesidad bajo la proteccin de los prncipes locales y de los magistrados de las ciudades, fue durante muchos siglos una institucin semejante en todo al Estado. La proteccin se convirti en un vnculo, y en las cuestiones pblicas que hacan referencia a la comunidad, los sucesores de Lutero permanecieron mucho tiempo mudos (cit. en II Regno-Documenti 490 [septiembre 1983] 470). 289. Obras de Melanchthon: las opera omnia de Melanchthon han sido publicadas en el Corpus Reformatorum (vol. 1-28). Estudios sobre Melanchthon: W. Maurer, Melanchthon, Philipp, en RGG IV (Tubinga 31960) 834-841; id., Melanchthon Studien, Gtersloh 1964; E. Bizer, Theologie der Verheissung. Studien zur theologischen Entwicklung des jungen Melanchthon, Neukirchen-Vluyn 1964; H.G. Geyer, Von der Geburt des ivahren Menschen. Probleme aus den Anfngen der Theologie Melanchthons, Neukirchen-Vluyn 1965; H. Rckert, Philipp Melanchthon, en Vortrge und Aufstze zur historischen Theologie, Tubinga 1972, p. 137-145; Seeberg, Dogmengeschichte IV/2, ya citado, 91 (420-480); W. Trillhaas, Philipp Melanchthon, der Ethiker der Reformation, en Perspektiven und Gestalten des neuzeitlichen Christentums, Gotinga 1975, p. 34-47; R. Stupperich, Melanchthon, Berln 1960; id., Der unbekannte Melanchthon. Wirken und Denken des Praeceptor Germaniae in neuer Sicht, Stuttgart 1961; M. Greschat, Melanchthon neben Luther. Studien zur Gestalt der Rechtfertigungslehre zwischen 1528 und 1537, Witten 1965; Lohse, en H D G II, p. 69-81. 290. W. Dilthey, Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII. Mxico-Buenos Aires 2 1947, p. 176-177, presenta a Melanchthon como el organizador por excelencia de la universidad alemana, que es el modelo para las del mundo en la modernidad. Al mismo tiempo Melanchthon es en Alemania el nexo que une a los viejos filsofos y la tradicin medieval con el sistema cultural del siglo XVII [...] Su espritu universal represen-

ta un equilibrio entre el humanismo y la Reforma (ibd-, p. 173, 174; cf. ibd., p. 179; Trillhaas, o.c, p. 36). En el mundo catlico, la figura de Melanchthon ha encontrado muy poca atencin. S. Wiedenhofer, Zum katholischen Melanchthonbild im 19. und 20. Jahrhundert, ZKT 102 (1980) 425-454, ofrece una panormica exhaustiva sobre todo del mbito germnico de la interpretacin de la obra del praeceptor Germaniae en el catolicismo. 291. Sobre Oecolampadius, cf. cap. tercero III, 2. 292. Iserloh, La Reforma protestante, ya citado, p. 166. F. Schalk, Melanchthon et l'humanisme, en Courants religieux et humanisme a la fin deu XVI""" sicle, Pars 1959, p. 77, pone de relieve que en el prefacio de una edicin de Terencio (1516), Melanchthon manifiesta que el estudio de los escritores de la antigedad es indispensable para cultivar el buen gusto y, sobre todo, para cultivar la conciencia moral. 293. Dilthey, o.c, p. 177, ya es de esta opinin. Dicho autor, sin embargo, cree que las sucesivas ediciones de los Loci manifiestan las limitaciones de Melanchthon. Hay demasiada enseanza profesoral y en cada nueva edicin pesan ms y ms la erudicin y la tradicin (ibd.).

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Reformas y ortodoxias protestantes gustara (BSLK 44-137), redactada para defender la comunidad luterana en la dieta imperial celebrada en Augsburgo en 1530. Este escrito ha entrado a formar parte de los libros simblicos luteranos. Adems, Melanchthon es el autor de numerosos comentarios a libros bblicos, as como de una explicacin del smbolo de Nicea. Su actividad literaria no se limit al campo teolgico, sino que tambin redact manuales para otras disciplinas (tica, dialctica y psicologa)294. Los investigadores no estn de acuerdo en determinar si Philipp Melanchthon es un seguidor incondicional de Lutero, o bien si, al contrario, toma distancias respecto al reformador de Wittenberg. La opinin ms comn es que el Praeceptor adopt de manera exhaustiva la doctrina luterana en las cuestiones esenciales , aunque en algunos puntos de importancia secundaria se apart de la teologa del reformador. Hay que tener en cuenta, como destaca Hgglund, las profundas diferencias constitucionales entre uno y otro. Lutero era un luchador, aureolado por un patbos proftico; Melanchthon, en cambio, era un espritu que tenda hacia la armona296. Los Loci communes de 1521 se limitaban a exponer las cuestiones en torno a la ley y al Evangelio, al pecado y a la gracia. Esto significa que la mayor preocupacin de Melanchthon es la soteriologa y la tica, dejando de lado la temtica sobre la Trinidad y la encarnacin. Esto se debe a la renuncia de Melanchthon a considerar las cuestiones de la esencia de Dios y de las naturalezas de Jesucristo. Lo que caracteriza el pensamiento teolgico melanchthoniano es que el conocimiento de Cristo significa el reconocimiento de su obra salvadora: Siquidem hoc est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere. Inicialmente, Melanchthon prest apoyo a la concepcin luterana de la voluntad tal como se expresa en el De servo arbitrio. Hay que
294. Trillhaas, o.c, p. 36, escribe que en muchos aspectos, Melanchthon no era original, sino que se limitaba a ser un buen reproductor. 295. Schalk, o.c, p. 79, afirma que los Loci communes son frmulas para expresar la oposicin entre Lutero y Erasmo. Melanchthon, convertido totalmente a la manera de ver las cosas del reformador, considera la humanitas erasmiana como algo diferente de la fe cristiana. Hacia 1530, segn Schalk, Melanchthon retorna poco a poco, por medio del estudio de Aristteles, a recuperar sus convicciones humanistas anteriores a 1520 (cf. ibd., p. 80). Dilthey, o.c, p. 177, por su parte, escribe que Melanchthon nunca tuvo una conciencia clara de lo que hay de nuevo en la Reforma, de lo progresivo que hay en ella y de qu modo desarrolla el cristianismo por medio del espritu germnico. Cf., adems, ibd., p. 178. 296. Cf. Hgglund, o.c, p. 193.

Lutero y su herencia decir que el Praeceptor concede al hombre una cierta libertad en las acciones meramente externas. Ahora bien, la ley de Dios no est dirigida a las acciones externas, sino a los movimientos del corazn, que se denominan afectos. Los afectos no obedecen a la voluntad humana, lo que significa que, desde un punto de vista espiritual, el hombre no es libre. sta es la causa de la incapacidad del ser humano para conseguir su propia justificacin. Solamente si el Espritu de Dios, mediante la fe, toma posesin del corazn del hombre, pueden sus afectos ser convertidos. En las ediciones posteriores de los Loci, Melanchthon modific su posicin, posiblemente como consecuencia de los altercados pblicos que haban acontecido en Wittenberg. Sigui manteniendo que el Espritu Santo era el nico que poda sanar el corazn humano, pero en la prctica reconoca la participacin de la voluntad del hombre. De ah que afirmara: Cum trahitur [voluntas]a spiritu sancto, potest obsequi et repugnare. En la edicin de 1548 (la primera despus de la muerte de Lutero) desarroll todava ms este pensamiento. El hombre no puede exculparse de no seguir la llamada del Espritu, alegando su incapacidad congnita de dirigir su voluntad hacia el bien. En todo momento, el hombre tiene la posibilidad de pedir la ayuda de Dios. En este contexto, el libre albedro (liberum arbitriurr) queda definido como una facultas applicandi se ad gratiam. Hay que destacar que Melanchthon rechaza tambin la doctrina de la predestinacin que haba expuesto en la primera edicin de los Loci communes. En las ediciones posteriores pone de manifiesto que Dios no determina con anticipacin la condena del pecador. Si fuera as, Dios sera la causa del mal, lo que est en contradiccin con su esencia. La eleccin a la salvacin o a la condenacin ha de encontrarse en el mismo hombre, porque la promesa de salvacin que Dios ha dado es universal. Si el hombre se condena es a causa de su encerramiento a la llamada que Dios dirige a toda la humanidad. Melanchthon puso particularmente de relieve la doctrina de la justificacin297. Sin embargo, el punto de vista desde el que la comprende, es diferente del de Lutero. El Praeceptor, sobre todo en su formulacin ms madura, habla de una justificacin fornseca (forum), concebida como una sentencia judicial dada al hombre en un tribunal celestial.
297. Cf. el interesante libro de Greschat, Melanchthon neben Luther, ya citado.

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Reformas y ortodoxias protestantes Para el luteranismo posterior tuvo mucha importancia la doctrina eclesiolgica de Melanchthon 298 . La ecclesia vi$ibilis recibi un tratamiento que desde luego no tena en la doctrina de Lutero. Esta Iglesia consta de los hombres que confiesan la doctrina pura e incontaminada y que hacen buen uso de los sacramentos. De este modo, la predicacin de la palabra no es el nico rasgo distintivo de la Iglesia verdadera: hay que aadir, adems, la doctrina correcta (ortodoxa). Melanchthon establece de esta manera lo que es la Iglesia visible: Ecclesia visibilis est coetus amplectentium evangelium Cbristi et recto utentium sacramentis, in quo deus per ministerium evangelii est efficax et multos ad vitam aeternam regenerat, in quo coetu tamen multi sunt non renati, sed de vera doctrina consentientes. La ortodoxia luterana se apart de Melanchthon, sobre todo en aquellos puntos en que haba tomado posiciones diferentes de las de Lutero. De esta manera se originaron duras controversias ya en vida de Melanchthon, entre sus partidarios, los filipistas, y los llamados gnesioluteranos o luteranos legtimos299. V. La posteridad de Lutero

Lutero y su herencia de los ms fieles seguidores del reformador de Wittenberg, que se distingui sobre todo en la defensa de la concepcin luterana de la eucarista. Otro telogo importante de finales del siglo xvi fue Martin Chemnitz (1522-1586)302, seguidor de Melanchthon, que public De duabus naturis in Christo (1570), exposicin exhaustiva y sistemtica de la communicatio idiomatum. Se publicaron postumamente sus Loci theologici (1593), que constituyen un nexo entre la poca de la Reforma y la de la ortodoxia. Ya en vida de Lutero haban tenido lugar algunas querellas doctrinales y polticas en el seno de la Reforma. A partir de 1546, se desencaden toda una serie de controversias, excomuniones mutuas y acciones que atestiguaban muy a las claras la rabies theologorum entre las diversas facciones del luteranismo. Especial mencin merece la querella en torno el sinergismo, entre los aos 1550 y 1569, originada en la afirmacin de Melanchthon segn la cual la voluntad humana participaba de alguna manera en la conversin del individuo a Dios. Otras cuestiones controvertidas fueron el rechazo de la doctrina de la justificacin de Andreas Osiander (1498-1552)303; la discusin sobre las tesis de Georg Major, discpulo de Melanchthon, que afirmaba que las buenas obras son necessaria ad salutem304; la querella sobre los adiaphora, es decir, sobre la aceptacin o rechazo de doctrinas, representaciones y actos de culto que son indiferentes para la conciencia del individuo y para la fe; la discusin sobre la eucarista que en 1522 emprendi el telogo luterano de Hamburgo Joachim Westphal contra los calvinistas y que encontr en Brenz a uno de sus principales aliados en el sur de Alemania, a fin de defender encarnizadamente la ortodoxia luterana. En 1575, los telogos de Suabia y Sajonia firmaron la Frmula de Concordia (Konkordienformel, Formula Concordiae) (BSLK 7391100)305, cuya base era la Concordia de Suabia (1574), que haba sido redactada por el telogo de Tubinga, Jakob Andreae. La Frmula de Concordia toma como fundamento la Confessio augustana, juntamente con los smbolos de la Iglesia antigua. No tiene, pues, la pretensin

Felipe Melanchthon fue, sin duda, el discpulo, amigo y confidente preferido de Lutero. A su lado encontramos a Justus Joas (1493-1555), Nikolaus vom Amsdorff (1483-1565), Johann Bugenhagen (1485-1558) y Georg Spalatin (1484-1545), que fueron sus principales discpulos y colaboradores en el norte de Alemania300. Hay que destacar, en Wrtenberg, a Johannes Brenz (1499-1750)301, uno
298. Cf. Hgglund, o.c, p. 197. 299. Entre los gnesioluteranos hay que citar a Amsdorff, Flacius, Gallus, Wigand, Judex, Aquila, Morlin, etc. Seeberg, Dogmengeschichte IV/2, ya citado, p. 481, cree que este grupo de telogos prest un servicio de incalculable valor a la Iglesia evanglica a causa de la firmeza que mostraron en el mantenimiento de la doctrina correcta. Sobre las querellas entre los filipistas y los gnesioluteranos, cf. ibd., p. 482-529. 300. De un modo general, cf. Iserloh, o.c, p. 160-165. Ms en detalle: H.H. Holfelder, Bugenhagen, Johannes, en TRE VII (Berln-Nueva York 1981) 354-363; J. Rogge, Amsdorff, Nikolaus von, en TRE II (Berln-Nueva York 1978) 487-497; I. Hss, Spalatin, Georg, en RGG VI (Tubinga 31962) 221: W. Delius, Joas, Justus, en RGG III (Tubinga 31959) 856. 301. Cf. M. Brecht, Brenz, Johannes, en TRE VII (Berln-Nueva York 1981) 170-181.

302. Cf. Th. Mahlmann, Chemnitz, Martin, ibd., p. 714-721. 303. Cf. E. Bizer, Osiander, Andreas, en RGG IV (Tubinga 31960) 1730-1731. 304. Nikolaus von Amsdortf defendi la tesis contraria: Las buenas obras son nocivas para la salvacin. 305. Sobre la Frmula de Concordia, cf. Seeberg, o.c, 93.

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Reformas y ortodoxias protestantes de declarar nuevas doctrinas, sino que voluntariamente se limita a esclarecer los artculos de la Confessio augustana y a tomar posicin respecto a las querellas doctrinales surgidas despus de la dieta de Augsburgo. Los captulos de la Frmula de Concordia son: 1) del pecado original; 2) del libre albedro; 3) de la justicia de la fe delante de Dios; 4) de las buenas obras; 5) de la ley y del Evangelio; 6) del tercer uso de la ley; 7) de la santa cena de Cristo; 8) de la persona de Cristo; 9) del descenso de Cristo al reino de los muertos; 10) de los usos eclesisticos llamados adiaphora; 11) de la predestinacin; 12) sobre diversos grupos y sectas. El tiempo de la llamada ortodoxia luterana abarca todo el siglo xvii, aunque su perodo clsico llega hasta la paz de Westfalia (1648). A partir de ah se inicia una segunda poca, que se distingue por la lucha contra el sincretismo y por una sistematizacin escolstica de la tradicin luterana306. El pensamiento bsico de la ortodoxia luterana es que la doctrina pura y recta sobre Dios y su revelacin es decisiva tanto para la Iglesia como para cada creyente en concreto 307 . Para la formacin del pensamiento ortodoxo luterano fue muy importante el resurgimiento del neoaristotelismo, que permiti la formulacin de una doctrina sobre la sagrada Escritura en el sentido de la inspiracin verbal308. Hay que tener en cuenta que este renacimiento del aristotelismo tuvo lugar en algunas universidades del sur de Europa (Padua, Combra) y hacia el fin del siglo xvi penetr en las universidades

Lutero y su herencia protestantes alemanas309. Se desarroll entonces una metafsica protestante de escuela, que se convirti en la base cientfica de la teologa. En la universidad de Wittenberg, Balthasar Meisner (1587-1626) y Jakob Martini (1570-1649); en Giessen, Christoffer Scheibler (1589-1653), y el telogo Abraham Calov (1612-1686) mantuvieron posiciones estrictamente ortodoxas mediante una aplicacin de la filosofa aristotlica a la teologa, lo cual tuvo como consecuencia su intelectualizacin y su formalismo. Se intent presentar el cursus teolgico de una manera unitaria, basndose en una concepcin de la teologa que era fundamentalmente una doctrina de la salvacin y de los medios para obtenerla310. La ordenacin ms frecuente del material teolgico en forma de loci fue: 1) la sagrada Escritura; 2) la Trinidad (doctrina sobre Dios, sobre Jesucristo y sobre el Espritu Santo); 3) la creacin; 4) la Providencia; 5) la predestinacin; 6) la imagen de Dios; 7) el pecado original; 8) el pecado; 9) el libre albedro; 10) la ley; 11) el Evangelio; 12) la penitencia; 13) la fe (la justificacin); 14) las buenas obras; 15) los sacramentos; 16) la Iglesia; 17) los tres estamentos; 18) las postrimeras. Resulta un tanto problemtico establecer la influencia real que ejerci la filosofa de escuela sobre la ortodoxia luterana, dado que el mbito de la filosofa y el de la teologa estaban estrictamente delimitados. En el campo teolgico se intent mantener el principio protestante, lo que significa que los telogos evitaron tanto la recepcin directa e incondicional de los conceptos metafsicos como la incorporacin de la teologa en un sistema metafsico cualquiera. Con todo, la filosofa neoaristotlica particip activamente en el desarrollo, no muy creativo desde luego, de la teologa del siglo XVII. De modo generalizado puede afirmarse que la teologa de tendencia ortodoxa intent una objetivacin a fin de alcanzar una doctrina de Dios y de las cosas divinas. El punto de partida era el contenido de la revelacin, tal como se encuentra codificado en las sagradas Escrituras, sin tener muy en cuenta la fe como magnitud interior o como experiencia de Alguien situado ms all del mundo emprico. A menudo se comprende la teologa como disciplina prctica. Con esta afirmacin, sin embargo, se quiere expresar solamente su orientacin
309. Cf. W. Sparn, Wiederkehr der Metapbysik. Die ontologische Frage in der lutherischen Theologie des frhen 17. Jahrhunderts, Stuttgart 1976. 310. Cf. Hgglund, o.c, p. 233.

306. Sobre la ortodoxia protestante luterana, cf. C.H. Ratschow, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Aufkldrung, 2 vol., Gtersloh 1964,1966; Hornig, en HDG III, p. 71-84; F. Lau, Orthodoxie, altprotestantische, en RGG IV (Tubinga 3 1960) 1719-1730; Hgglund, o.c, p. 230-252. Segn Lau, o.c, col. 1719, el tiempo de la ortodoxia protestante abarca desde la paz religiosa de Augsburgo (1555) hasta el ao 1675, en que Spener public los Pia desideria y en que apareci tambin la Formula amsensus Helvtica. 307. El pensamiento de la ortodoxia luterana se orienta mucho ms hacia el contenido de las confesiones (Augustana, Concordia) que hacia la teologa de Lutero (cf. Hornig, en H D G III, p. 75). 308. Cf. Hornig, en H D G III, p. 77-86. Mediante la inspiracin verbal y la teora del dictado, la participacin humana en la redaccin de la sagrada Escritura queda reducida al mnimo. Ello no presenta problema alguno para los telogos ortodoxos; el mnimo humano es suplido por el mximo de divinidad y de seguridad que se halla en la Biblia (cf. ibd., p. 79, 80). Hay que tener en cuenta que la teora de la inspiracin verbal est en contra del pensamiento de Lutero, que nunca confunde, como hace la ortodoxia, palabra de Dios y sagrada Escritura (cf. ibd., p. 78).

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Reformas y ortodoxias protestantes prctica y no su punto de partida en la experiencia personal de la fe. Habr que esperar la llegada del pietismo para cambiar totalmente el sentido de la reflexin teolgica de la ortodoxia. La prueba de la tradicin adquiere una posicin muy destacada dentro de la ortodoxia luterana. El ideal de Johann Gerhard (1582-1637)311 es una teologa evanglico-catlica, es decir, una visin reformada, que sepa encontrar en todas las pocas de la historia cristiana la tradicin que ha ido constituyendo el cristianismo como tal. Por esto utiliza con mucho cuidado el material patrstico e incluso la teologa escolstica medieval. Una de las figuras a que recurren con ms frecuencia los telogos ortodoxos luteranos es san Agustn. Hay que decir, no obstante, que no lo hacen en el sentido en que un siglo antes lo haba hecho Lutero, sino que lo que les interesa sobre todo es el arsenal de argumentos de tradicin que les proporciona el obispo de Hipona, principalmente en la cuestin de la doctrina trinitaria. Los dos representantes clsicos de la ortodoxia luterana primeriza son Leonhard Hutter (o Htter) (1563-1616) y el mencionado Johann Gerhard. Hutter es importante porque su dogmtica, Compendium locorum theologicorum, ex scripturis sacris et libro concordiae collectum (1610), sustituy los Loci communes de Melanchthon en la enseanza de la teologa. N o hay duda, sin embargo, de que el telogo ms importante de este perodo fue Gerhard, discpulo de Hutter y profesor en Jena. Su obra supone un extraordinario trabajo de recopilacin de las fuentes patrsticas y de la teologa de los autores luteranos y reformados del siglo xvi, que pusieron las bases del trabajo teolgico desarrollado durante el siglo xvu. De entre sus numerosas obras destacan los Loci theologici (1610-1625), la Confessio catholica (1633-1637), intento de refutar las afirmaciones de los telogos catlicos mediante citas extradas de sus propias obras. Gerhard escribi adems meditaciones bblicas (Meditationes sacrae) (1606), trabajos homilticos y una tica de la vida cristiana (Scbola pietatis [1621]). Hay que sealar otro telogo ortodoxo, que se singulariz en el mundo formalista y, en el fondo, poco creativo del siglo xvu luterano alemn. Se trata de Georg Calixt (1586-1656)312, que defendi la
311. Cf. J. Baur, Johann Gerhard, en Orthodoxie und Pietismus, Stuttgart 1982, p. 99-119. 312. Cf. J. Wallmann, Calixt, George, en TRE VII, ya citado, p. 552-559; I. Mayer, Georg Calixt, en Orthodoxie und Pietismus, ya citado, p. 137-148; Hornig, en H D G III, p. 86-88.

Lutero y su herencia teora de que se poda lograr la unidad de todas las confesiones cristianas a partir de las doctrinas fundamentales (consensus quinquesaecularis) reconocidas por todas ellas. Esta posicin sincretista fue continuada por sus discpulos (la llamada escuela de Helmstedt). Los telogos estrictamente ortodoxos provocaron una fortsima reaccin contra el sincretismo, que determin en gran medida la ortodoxia luterana de la segunda mitad del siglo xvu. El enemigo ms decidido del sincretismo fue Abraham Calov (1612-1686)313, profesor de la facultad de teologa de Wittenberg, que continu la tradicin de Johann Gerhard en un sentido polmico. Su obra ms significativa es Systema locorum theologicorum (1655-1677). Otros telogos importantes de ese tiempo son: Johann Friedrich Knig (1619-1664)314 (Theologia positiva acromtica [1661]) y Johann Andreas Quenstedt (1617-1688)315 (Theologia didactico-polemica [1685]). Se suele considerar el Examen theologico-acromaticum (1707) de David Hollaz (1648-1713)316 como la ltima obra representativa de la teologa ortodoxa luterana, la cual contiene ya algunos elementos pietistas. Algunos telogos escandinavos de este tiempo como, por ejemplo, los suecos Olaus Martini y Paulinus Gothus y el dans Jesper R. Brochmand (1585-1625)317 (Systema universae tehologiae [1633]) estuvieron estrechamente vinculados con los telogos ortodoxos luteranos alemanes. La ortodoxia alemana dio paso a otras situaciones teolgicas. El pietismo, por un lado, y la autodisolucin de la ortodoxia a causa del cartesianismo triunfante, por el otro lado, ocupan el lugar que durante un siglo haban ocupado los sucesores inmediatos del reformador de Wittenberg. Cabra preguntarse en qu medida el luteranismo haba sido fiel a Lutero y a su concepcin del cristianismo. Sera bueno adems establecer hasta qu punto la ortodoxia luterana haba reedificado el sistema que el reformador haba querido derribar. Final313. Cf. J. Wallmann, Calov, Abraham, en TRE VII, ya citado, p. 563-568. Hay que tener en cuenta que los ortodoxos luteranos se distinguieron tambin por su combate contra los antitrinitarios (socinianos) (cf. cap. sexto, II, C). 314. Cf. F. Lau, Knig, Johann Fr., en RGG III (Tubinga 31959) 1699. 315. Cf. F. Lau, Quenstedt, Johann Andreas, en RGG V (Tubinga 31961) 735. 316. Cf. E. Wolf, Hollaz, David, en RGG III (Tubinga 31959) 433-434. 317. Cf. J. Stenbaek, Brochmand, Jesper Rasmussen, en TRE VII, ya citado, p. 192-195.

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Reformas y ortodoxias protestantes mente habra que plantearse la cuestin de si. despus de la poca de los profetas (siglo xvi), no sera posible, mediante los sacerdotes, la re-unin de todas las (maltrechas) Iglesias cristianas. Todas estas preguntas no pueden ser contestadas en un plano terico. En el p r ximo volumen de la presente Historia de la teologa cristiana, se explicar lo que sucedi a partir del siglo XVII. Y esta narracin contiene algunas respuestas, pero sobre todo plantea muchas otras preguntas. Sobre todo una de singular relevancia: la modernidad. Captulo tercero LOS I N T E N T O S D E R E F O R M A D E L O S T E L O G O S SUIZOS

I.

Introduccin

En el siglo xvi, Suiza no era solamente una encrucijada geogrfica, sino sobre todo ideolgica. Corrientes de muy diversa ndole circulaban por la Confederacin y propiciaban el nacimiento de formas de vida, de actitudes religiosas, de intercambios comerciales, de costumbres sociales, etc., que dieron un tono m u y especial a las relaciones de los cantones helvticos con los pases circundantes. Desde un punto de vista religioso, el siglo xvi es en Suiza un autntico avispero: las ms variadas creaciones religiosas, a menudo dirigidas contra la Iglesia romana, aparecen all, intentando ganar la adhesin de los ciudadanos. En algunas de ellas (la de Zuinglio es en este sentido paradigmtica), el elemento patritico fue realmente m u y importante. Se buscaba no slo una renovacin del cristianismo, sino incluso su helvetizacin. Por esta razn nos ha parecido o p o r t u n o dedicar este captulo a los intentos que se hicieron en Suiza para reformar more helvtico a la Iglesia. El curso de los acontecimientos, ayudado quiz por el carcter cantonalista de los suizos, no permiti crear una Iglesia nacional suiza. Los intentos, sin embargo, fueron numerosos, y aqu podremos hacernos solamente eco de los que nos han parecido ms importantes. En la exposicin que sigue consideramos tambin algunos autores que, a pesar de n o haber nacido en Suiza, desarrollaron su accin en algunas ciudades de la Confederacin helvtica. 327 326

Reformas y ortodoxias protestantes II. 1. Huldrych Zuinglio Vida

Intentos de reforma de los telogos suizos su vida. Se sabe que estudi las primeras letras en Weesen y que a partir de 1494 residi en Basilea, donde estudi latn. Despus de unos tres aos fue a Berna, donde entr en contacto con el famoso humanista Heinrich Wlfin (a finales de 1496, o a principios de 1497 hasta el verano de 1498). En el semestre de invierno de 1498 lo encontramos matriculado en la universidad de Viena, donde se matricula de nuevo el semestre de verano de 1500 hasta 1502. Desde esta fecha hasta inicios de 1506 estudi en Basilea, donde alcanz el grado de magister artium. Sigui estudios teolgicos hasta el final del semestre de verano de 1506 (unos seis meses), utilizando manuales que seguan la via antiqua (Toms de Aquino, Pedro Lombardo) en oposicin a la via moderna (Guillermo de Occam) 2 . En el mes de septiembre de 1506 fue ordenado presbtero en Constanza y el 29 de ese mes celebr su primera misa en Wildhaus. De 1506 a 1516 ejerci el ministerio sacerdotal en Glarus, y del 1516 a 1518, en el centro suizo de peregrinacin ms famoso, el santuario de Einsiedeln (cantn de Schwyz). Durante estos aos sufri una evolucin intelectual que le acerc a las posiciones de Erasmo 3 . Algunos aspectos del pensamiento erasmiano
Zwingliamsmus, en DTC XV, 2 (Pars 1950) 3745-3928; id., Zwingli, en LThK X (Friburgo 1965) 1433-1441; H. Schmid, Zwinglis Lehre von der gttlichen und menschlichen Gerechtigkeit, Zurich 1959; F. Blanke-G.W. Locher, Zwingli, en RGG VI (Tubinga 31962) 1952-1960; J. Courvoisier, Zwingli, thologien reform, Neuchtel 1965; F. Bsser, Das katholische Zwinglibild. Von der Reformation bis zur Gegenwart, Zurich-Stuttgart 1968; G.W. Locher, Huldrych Zwingli in neuer Sicht. Zehen Beitrge zue Theologie der Zrcher Reformation, Zurich-Stuttgart 1969; F. Schmidt-Clausing, Zwinglis liturgische Formulare, Francfort 1970; W.H. Neuser, Die reformatorische Wende bei Zwingli, Neukirchen-Vluyn 1977; id., Dogma und Bekenntnis in der Reformation, en HDG II, p. 167-197; P. Ricca, Lutero e Zwingli: la Cena, en Lutero nel suo e nel nostro tempo, Turn 1983, p. 227-245; A. Schindler, Zwingli und die Kirchenvater, Zurich 1984; A. Ziegler, Zwingli katholisch gesehen, kumenisch gefragt, Zurich 1984. 2. Sobre la via antiqua y la via moderna, cf. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana. I: De los orgenes al siglo XV, Herder, Barcelona 1987, p. 847-851. Con especial relacin a todo el asunto de la Reforma, cf. H.A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation. Vom Wegestreit zum Glaubenskampf Tubinga 1977, p. 28-55. 3. Cf. Gabler, o.c, p. 41-42. Locher, en RGG VI, col. 1960, considera que la influencia permanente de Erasmo sobre Zuinglio es una tendencia humanstico-pedaggica. Sobre la cuestin Erasmo y Zuinglio, vase Neuser, en HDG II, p. 170-172; Pollet, en DTC XV, 2 (Pars 1950) 3749-3754; R. Stauffer, L'influence et la critique de Thumanisme dans le De vera et falsa religione de Zwingli, en Interpretes de la Bible. tudes sur les rformateurs du XVIa"" sicle, Pars 1980, p. 87-102, esp. 87-90, 92-93.

Huldrych (Ulrico) Zuinglio1 naci en Wildhaus (Toggenburg) el da primero de enero de 1484 en el seno de una familia campesina acomodada. Se desconocen prcticamente todos los primeros aos de
1. Obras: El Zwingli-Verein, con la colaboracin de E. Egli, G. Finsler, W. Khler, O. Farner, F. Blanke, L. v. Muralt, E. Knzli, J. Staedke y F. Bsser, public a partir de 1905 la totalidad de las obras de Zuinglio. Generalmente se las designa con la letra Z y estn divididas en cuatro secciones. Los volmenes Z I hasta Z VI/III abarcan cronolgicamente hasta noviembre de 1530. No se ha editado todava el volumen conclusivo Z VI/III. La segunda seccin Z VII hasta Z IX comprende las cartas de Zuinglio. De las obras exegticas se han publicado dos volmenes sobre el Antiguo Testamento: Z XIII (Gen, x., trad. Job, Sal); Z XIV (Profetas). Sobre la publicacin de los sermones no se ha decidido todava nada en concreto. Oskar Farner (1957) public algunos. Sobre la edicin de los cantos de Zuinglio tampoco se ha concretado nada. Sin embargo, vase M. Jenny, Die Lieder Zwinglis, Jahrbuch dr Liturgik und Hymnologie 14 (1969) 63-102. Ofrece mucho inters la publicacin parcial Zwingli Hauptscbriften (hasta ahora 11 vol.), Zurich 1940ss. Traducciones a otras lenguas: Zwingli and Bullinger. Selected translations with introductions and notes, ed. G.W. Bromiley, Londres 1953; H. Zwingli, De lajustice divine et de la justice hmame, ed. J. Courvoisier, Pars 1980; H. Zwingli, Scritti teologici e pohtici, a cargo de E. Genre, E. Campi, introd. de P. Ricca, Turn 1985; H. Zwingli, Deux traites sur le Credo, ed. J. Courvoisier, Pars 1986. Bibliografas: G. Finsler, Zwingli-Biliograpbie. Verzeicnis der gedruckten Schriften von und ber H. Zwingli, Zurich 1897 (reprod. Nieuwkoop 1962 y 1968); U. Gabler, Huldrych Zwingli im 20. Jahrhundert. Forschungsbericht und annotierte Bibliographie, Zurich 1975. La revista Zwingliana resea anualmente las novedades bibliogrficas. Bibliografas: El fundamento para todas las aproximaciones posteriores a la vida de Zuinglio es la obra de O. Myconius, De domini Huldrichi Zwinglii fortissimi herois ac theologia doctissimi vita et obitu (1532) [ed. latina]; ed. alemana de E.G. Rsch, Vom Leben und Sterben Huldrych Zwinglis, St. Gallen 1979; W. Khler, Huldrych Zwingli [1943], Colonia 1984; L. Cristian!, en DTC XV, 2 (Pars 1950) 3716-3744; ]. Rilliet, Zwingli. Le trosime homme de la Reforme, Pars 1959; F. Bsser, Huldrych Zwingli. Reformation ais prophetischer Auftrag, Gotinga 1973; E. Sciuto, Ulrico Zwingli. La vita, ilpensiero, ilsuo lempo, aples 1980; M. Haas, Huldrych Zwingli und seine Zeit, Zurich 31982; U. Gabler, Huldrych Zwingli. Eine Einfhrung in sein Leben und sein Werk, Munich 1983. Teologa de Zuinglio: W. Khler, Zwingli und Luther. Ihr Streit ber das Abendmahl nach semen politischen und rcligisen Beziehungen, 2 vol., Leipzig-Gtersloh 1924/1953; A. Farner, Die Lehre von Kirche und Staat bei Zwingli [1930], Darmstadt 1973; K. Guggisberg, Das Zwinglibild des Protestantismus im Wandel der Zeiten, Leipzig 1934; A. Rich, Die Anfdnge der Theologie Zwinglis, Zurich 1949; J.V. Pollet,

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Reformas y ortodoxias protestantes permanecern para siempre en la obra de Zuinglio. Gbler los resume as: La realidad se encuentra siempre dividida en creada y en divina. Hay que estar muy atento para no mezclar estos dos mbitos. La misin terrena del hombre consiste en alejarse cada vez ms de lo terrenal, a fin de poder acercarse a lo espiritual4. En otoo de 1518, Zuinglio fue elegido cannigo de la colegiata de Zurich5. Poco antes de este hecho, haban corrido por la ciudad rumores sobre su vida desordenada. Zuinglio mismo confiesa, en una carta a Heinrich Utinger (5.XII.1518) que haba mantenido relaciones ilcitas con algunas mujeres. Se arrepiente de su conducta y hace el propsito de seguir en adelante una vida de acuerdo con su estado. El da de su 35." aniversario (1.1.1519) predic por primera vez en la colegiata de Zurich sobre el inicio del Evangelio de san Mateo, puesto que se propona, en contra de la prctica habitual, la lectio continua*1. La razn de esta decisin hay que buscarla muy posiblemente en su intencin de exponer como tema principal de su predicacin la historia de Jesucristo, el redentor, a la manera como lo haca san Juan Crisstomo, por el que senta una gran veneracin. Despus del Evangelio de san Mateo, predic sobre los Hechos de los apstoles y, posteriormente, sobre las dos epstolas a Timoteo 7 . La fundamentacin erasmiana del pensamiento de Zuinglio entr, quizs en 1519 y, con toda certeza en 1520, en crisis8. Poco a poco, una nueva concepcin, que no era ni erasmiana ni luterana, sustituy a la antigua, la cual era propiamente la posicin teolgica de Zuin4. Gbler, o.c, p. 42. 5. En aquel tiempo, Zurich era una pequea ciudad de unos siete mil habitantes, que haba conquistado sus libertades conducida por los burgueses, los cuales se haban convertido poco a poco de autoridades municipales en autoridades estatales. Vase U. Gbler, Huldrycb Zwingli und seine Stadt, en T. Rendtorff (dir.), Charisma und Institution, Gtersloh 1985, p. 382-392, que ha puesto de relieve la ntima conexin de Zuinglio con Zurich. 6. En este tiempo, Zuinglio era una erasmiano convencido, decidido a mettre en oeuvres les exigences de la philosopbia Christi (Stauffer, o.c, p. 88). 7. Gbler, Zwingli. Eine Einfhrung, ya citado, p. 45. 8. Stauffer, o.c, p. 89-90, siguiendo a Walther Khler y Ernst-Wilhelm Kohls, cree que Zuinglio sigui siendo toda la vida un discpulo de Erasmo. Una cuestin muy importante es la influencia de los padres de la Iglesia en el pensamiento zuingliano. Influencia que se hace perceptible hacia el ao 1529. Schindler ha puesto de manifiesto que, para Zuinglio, los padres de la Iglesia son importantes nicamente en la medida en que son partidarios, avant la lettre, del principio escriturario reformado (cf. A. Schindler, Zwingli und die Kirchenvter, en Charisma und Institution, ya citado, p. 395).

Intentos de reforma de los telogos suizos glio9. El obispo ordinario de Zurich resida en Constanza, ciudad del imperio, y se interesaba muy de lejos por sus diocesanos, que residan en otro pas. Debido a la posicin personal de Zuinglio, se origin una fuerte tensin entre ste y el obispo ordinario. La municipalidad de Zurich se puso al lado del cannigo de su colegiata, porque as crea que defenda mejor sus propios intereses y derechos frente al obispo, el cual, casi sin excepciones, era considerado como una autoridad del imperio. En el ao 1522, Zuinglio empez a vivir con la viuda Ana Reinhart (t 1538), que le dio cuatro hijos. Los desposorios oficiales se celebraron el 2 de abril de 1524. El 29 de enero de 1523, ante unos seiscientos asistentes, Zuinglio disput por primera vez pblicamente con el vicario general del obispado de Constanza, Johannes Fabri. No se ha conservado ningn protocolo del debate, y cada una de las partes ofrece del mismo informaciones de acuerdo con las posiciones que mantuvieron. Lo que importa comprobar es que el consejo municipal de Zurich decidi que no se haba encontrado nada hertico ni en la predicacin ni en la prctica de Zuinglio y que, en consecuencia, ste poda seguir desarrollando su accin. Del 26 al 28 de octubre de ese mismo ao tuvo lugar la segunda disputa pblica de Zurich, en la que participaron ms de novecientas personas. La municipalidad zuriquesa volvi a dar
9. Gbler, o.c, p. 46. Seeberg, Dogmengescbickte IV, 1 87, 1, p. 435, afirma que Zuinglio en las cuestiones fundamentales de su pensamiento depende de Lutero. Esta ha sido la interpretacin tradicional del pensamiento zuingliano, sobre todo por parte de los luteranos. Uno de los pocos autores que se apart, en 1910, de la opinin recibida fue P. Tschackert, o.c, p. 229, quien escriba: Slo se hace justicia histrica a Zuinglio, si se le considera como una personalidad extraordinariamente formada y autnticamente suiza [...] Se comete una injusticia histrica, si se le compara con Lutero, del mismo modo que es injusto comparar a Melanchthon con Lutero o a Schiller con Goethe. Tschackert, o.c, 49-52, ofrece los principales rasgos de la personalidad y la teologa de Zuinglio. Hay que decir que muchas de sus afirmaciones escritas hace ms de setenta y cinco aos han sido superadas por la investigacin moderna. Pollet, o.c, col. 3763, ha dicho que la influencia de Lutero sobre Zuinglio fue muy importante entre 1519 y 1521. Se pueden hallar indicios de ello hasta 1524. Despus, super las posiciones luteranas, del mismo modo que haba superado las erasmianas. Zuinglio es un pensador que sigue su propio camino y que afirma sus propias posiciones teolgicas con independencia de sus contemporneos. Sobre las relaciones Lutero-Zuinglio, cf. A. Rich, Die Anfnge der Tbeologie Huldrycb Zwinglis, Zurich 1949, p. 73-95; Neuser, o.c, p. 173-174. Sobre el cambio que experiment Zuinglio entre 1519 y 1520, cf. W.H. Neuser, Die reformaorisch Wende bei Zwingli, Neukirchen 1977; U. Gbler, Huldrycb Zwinglis reformatorische Wende, ZKG 89 (1978) 120-135.

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Intentos de reforma de los telogos suizos Reformas y ortodoxias protestantes apoyo a las ideas de Zuinglio y de sus amigos. En este momento es cuando empieza a cobrar una configuracin ms definida la Iglesia de Zurich 10 . Desde el invierno 1523-1524, se observan numerosos cambios en la vida cristiana de este cantn: no se mantienen los das festivos tradicionales, desaparecen los das de ayuno, la misa queda sustituida por los servicios de la Palabra. En la ciudad, el consejo municipal acuerda suprimir las imgenes, los crucifijos y las representaciones murales de las iglesias11. En el campo, cada municipalidad queda libre de hacer lo que considere ms oportuno. Zuinglio, al igual que Lutero, hubo de hacer frente tambin, durante los aos 1524-1526 a una ala izquierda, que se negaba a pagar impuestos porque, segn los partidarios de esta tendencia, eran la piedra angular de unas estructuras religiosas corruptas 12 . Los anabaptistas tuvieron muchos partidarios, sobre todo entre los campesinos, puesto que su situacin econmica no haba mejorado con el establecimiento de la Reforma: lo mismo les daba pagar impuestos a un monasterio que a los jerarcas de la municipalidad. sta adquiri un extraordinario poder de reglamentacin y decisin en todos los mbitos de la vida privada y colectiva; poder que era muy superior al que antes tenan los obispos y los monasterios 13 . Una de las innovaciones ms originales de Zuinglio, en 1525, fue la escuela bblica, que, inspirndose en ICor 14,26-33, recibi el nombre de Profeca. Excepto los viernes y los domingos se reunan en el coro de la colegiata los cannigos, el clero de la ciudad, los alumnos de la clase superior de latn y los posibles entendidos que se encontraran de paso en Zurich. En tiempos de Zuinglio se explicaba slo el Antiguo Testamento. Despus de una plegaria introductoria, el profesor de hebreo haca un anlisis del texto hebreo original, luego Zuinglio lo comentaba en latn a partir del texto de los LXX y, finalmente, se haca una explicacin en alemn generalmente a cargo de Leo Jud , para
10. Cf. Gabler, Einfhrung, ya citado, p. 76. 11. Sobre la posicin de Zuinglio ante las imgenes, cf. W. von Loewenich, Bilder, en TRE VI (Berln-Nueva York 1980) 551-553. 12. Gabler, o.c, p. 87. Sobre los orgenes de las corrientes anabaptistas en Zurich, vase el documentadsimo art. de J.F.G. Goeters, Die Vorgeschichte des Tdfertums in Zrich, en Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation. Festschrift fr Ernst Bizer, Neukirchen, p. 239-281. 13. Cf. Gabler, o.c, p. 90-92. Vase el captulo que dedicamos a los espirituales y a los anabaptistas. 14. Sobre Leo Jud, cf. este captulo, III, 1.

que el pueblo entendiera lo que haban expuesto los entendidos. Por la tarde, paralelamente, bajo la direccin de Oswaldo Myconius 15 , se haca la explicacin del Nuevo Testamento. A partir de 1526, Zuinglio, al menos una vez a la semana, tom parte en estas reuniones de la tarde. Se conservan los comentarios del reformador zuriqus a los siguientes libros del Antiguo Testamento: Gnesis, xodo, Salmos, Job, Isaas, Jeremas, Ezequiel y los Profetas menores. Del Nuevo Testamento: 2.a carta de san Juan, y 2.a a los Tesalonicenses, Colosenses, Filipenses, Hebreos, 1.a y 2.J a los Corintios, Romanos y a los Evangelios de Marcos, Juan, Mateo y Lucas. En vida, Zuinglio se preocup solamente de la publicacin de los comentarios a los profetas Isaas y Jeremas. Los comentarios a los dems libros del Antiguo Testamento se publicaron a partir de las notas tomadas por devotos oyentes. A partir de 1539, Leo Jud emprendi la tarea de la edicin de los comentarios zuinglianos a los escritos del Nuevo Testamento. Entre marzo y abril de 1525, Zuinglio proyect una liturgia de la cena en alemn16, la cual se caracterizaba por la supresin de los cantos y del rgano. A fin de evitar la ostentacin, se sustituyeron los clices y las patenas de plata y oro por elementos de madera. El sermn se convirti en el centro de la celebracin. Se celebraba solamente cuatro veces la cena; posteriormente quedaron reducidas a tres (navidad, pascua y pentecosts). Gabler explica que Zuinglio limita, como ningn otro reformador, el uso del sacramento del altar. Sin embargo, hay que observar que esto no representa ninguna gran diferencia respecto a la prctica de la comunin de la edad media tarda1 . La ordenacin zuingliana de la cena, al revs de la luterana, no permite reconocer la ordenacin tradicional de la misa.
15. Sobre Oswaldo Myconius, cf. este captulo III, 3. 16. B. Brki reproduce la Action oder Bruch des Nachtmahls. Gedechtnus oder Dancksagung Christi, wie sy uff Osteren zu Znch angehebt wirt, im Jar 1521, en Coena Domini. I: Die Ahendmahlsliturgie der Reformationskirchen im 16,117. Jahrhundert, ed. I. Pahl, Friburgo de Suiza 1983, p. 189-198. En las p. 184-185, Brki aporta una bibliografa casi exhaustiva sobre la liturgia zuingliana. Sobre la reforma litrgica de Zuinglio, cf. F. Schmidt-Clausing, Zwingli ais Liturgiker. Eine liturgiegeschichtliche Untersuchung, Gotinga 1952; G.W. Locher, Im Geist und in der Wahrheit. Die reformatorische Wendug im Gottesdienst zu Zrich, Neukirchen 1957; M. Jenny, Die Emheit des Abendmahlsgottesdienstes hei den elsdssischen und schweizerischen Reformatoren, Zurich-Stuttgart 1968. 17. Gabler, o.c, p. 98.

333 332

Intentos de reforma de los telogos suizos Reformas y ortodoxias protestantes a) El 19 de mayo de 1526 tuvo lugar en Badn una disputa teolgica entre la fraccin catlica, conducida por Johann Eck, y la parte fiel a Zuinglio, capitaneada por Johann Oecolampadius. El resultado fue que el 9 de junio se conden solemnemente las doctrinas zuinglianas, lo que significaba su exclusin de la comunidad de la Iglesia catlica y la prohibicin de sus escritos. Se destacaba al propio tiempo que la interpretacin de la Escritura perteneca en exclusiva a la jerarqua. Tambin se afirmaba que el culto tradicional era el nico admitido y lcito. Estas decisiones no fueron admitidas de forma unnime por los trece cantones suizos. Lucerna, Uri, Schwyz, Unterwalden, Zug, Glarus, Solothurn, Friburgo y Appenzel admitieron las conclusiones de Badn y permanecieron catlicos, mientras que Zurich, Basilea, Berna y Schaffhausen se ponan al lado de Zuinglio. La Confederacin helvtica, a consecuencia de estos acontecimientos, se vio empujada durante los aos 1526-1529 a una serie de querellas internas, que acabaron con un enfrentamiento armado. Fue el primer combate de Kappel, que dio la victoria a los cantones que haban tomado opcin por la ljereja. stos impusieron a los catlicos un fuerte bloqueo de alimentos. El 11 de octubre de 1531, no obstante, tuvo lugar otro combate en Kappel, en el que la suerte se decant de parte de los catlicos. En este encuentro, Zuinglio, armado como un soldado cualquiera, encontr la muerte 18 . La palabra de Dios

2.

Teologa de Zuinglio

Muy esquemticamente hemos de exponer aqu los rasgos principales del pensamiento teolgico zuingliano. Hay que tener en cuenta que, debido a su muerte prematura, no tuvo oportunidad de desarrollar y profundizar muchas de las cuestiones, las cuales se ven slo insinuadas en sermones y escritos de circunstancias.

Las investigaciones ms recientes sobre Zuinglio han puesto de relieve el peso decisivo de la tradicin bblica y patrstica en la teologa zuingliana19. El reformador zuriqus subraya el hecho de que Dios, modelando el hombre a su imagen, lo ha creado con la capacidad de comprender la palabra que Dios le dirige. Ya en los escritos de 1522, Zuinglio destaca que el Evangelio es la predicacin del mensaje de Cristo; la misin de la Iglesia de todos los tiempos y de todos los lugares ha de consistir precisamente en la retransmisin precisa y fiel de las palabras del Seor20. No la sagrada Escritura como tal, sino el testimonio de Cristo que da la Escritura, es lo que se encuentra en primer trmino en los escritos zuinglianos. Zuinglio identifica la palabra de Dios con Jesucristo: La Palabra o el Hijo de Dios es la luz verdadera que ilumina a todo hombre (Z 1, 365). En el mes de agosto de 1524 aparece por primera vez en Zuinglio la doctrina de la palabra interna en relacin con ICor 2,15. Escribe: Qui illo imbuti sunt, verbum, quod in concione personat et aures percellit, iudicant; sed interim verbum fidei quod in mentibus fidelium sedet a nemine iudicatur, sed ab ipso iudicatur exterius verbum (Z 3, 263). La doctrina del verbum internum y del verbum externum, la mantuvo Zuinglio durante toda su vida21. Ahora bien, hay que tener en cuenta que lo que caracteriza fundamentalmente la posicin teolgica zuingliana es que la predicacin y la sagrada Escritura son exclusivamente bases del conocimiento, siendo decisiva la accin del Espritu Santo en el creyente. En un escrito de 1530 (Z 6, 792) separa la palabra, por un lado, y el Espritu, por otro (verbum praescriptum et adflatus spiritus). De todos modos se encuentran ntimamente vinculados como, para utilizar una imagen suya, el caballo y la soga, con la cual aqul tira del carro. El caballo es el espritu, que est ligado a la Biblia con sogas, las cuales disciplinan al caballo y le impiden que se desve del camino. Zuinglio hace notar repetidamente
19. Pollet, o.c, col. 3765-3768; Neuser, en H D G II, p. 175-176; Courvoisier, o.c, p. 27-39. 20. Cf. Courvoisier, o.c, p. 31-34. 21. Seeberg, o.c, p. 435-437. Ricca, o.c, p. 25, pone de relieve que en Zuinglio la primaca del Espritu no produce sombra alguna a la centralidad de la palabra, aunque aqul subraya el valor instrumental de sta. Sobre el verbum internum-verbum externum, cf. Pollet, o.c, col. 3769-3772.

18. Cf. la exhaustiva exposicin de H. Meyer, Der Zweite Kappeler Krieg. Die Krise der Schweizerischen Reformation, Zurich 1976, p. 29, 74-75, 316-322, donde se muestra la activa participacin de Zuinglio en los asuntos polticos de los aos 1529-1531 y, por tanto, en la batalla de Kappel.

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Reformas y ortodoxias protestantes que la sola letra de la Escritura mata; solamente la letra y el Espritu en ntima conexin pueden cumplir el deseo salvador de Dios.

Intentos de reforma de los telogos suizos solus Christus, pero en modo alguno puede afirmarse que el solus Christus sea un reflejo de la sola scriptura.

b)

Trinidad y cristologa

c)

La comprensin de los sacramentos

En muy pocas ocasiones Zuinglio habla de la Trinidad. Cuando lo hace, sin embargo, su doctrina es ortodoxa y utiliza las imgenes tradicionales de la inteligencia, la memoria y la voluntad 22 . Segn Courvoisier23, la cristologa es el eje fundamental de la teologa zuingliana24. La insistencia del reformador de Zurich en el Espritu no se hace al margen de la palabra, sino a partir de ella. Se puede seguir muy precisamente la transicin del humanista Zuinglio a reformador, lo que conlleva el paso de la comprensin erasmiana del Evangelio como doctrina Christi, donde Cristo es comprendido como el portador y no como el contenido de su doctrina 25 , a una comprensin augustiniano-paulina del Evangelio como grada Dei, como revelacin de la misericordia de Dios que justifica al hombre pecador. De esta manera Zuinglio modifica profundamente el alcance del solus Christus. Para Erasmo, esta expresin se limitaba a ser un programa general de la reforma de la Iglesia. Para Zuinglio, en cambio, el solus Christus significa exclusivamente la persona y la obra de Cristo, particularmente su cruz y su resurreccin. En una palabra: el mismo Cristo como palabra viviente y salvadora del Dios que compasivamente se dirige en concreto a cada hombre 26 . La Escritura permite conocer no tan slo la filosofa de Cristo, como quera Erasmo, sino al mismo Cristo, es decir, su gracia. La famosa expresin, que se encuentra en todos los reformadores, sola scriptura, es un reflejo del
22. Cf. Neuser, en HDG II, p. 183-184. Pollet, o.c, col. 3778-3794, bajo el epgrafe Dogmatique de Zwingli ofrece una excelente visin de los principales aspectos de la teologa zuingliana. 23. Cf. Courvoisier, o.c, p. 40. 24. El mrito del libro de G. Locher, Die Theologie Zwinglis im Lichte seiner Christologie, Zurich 1952, es el haber expuesto y demostrado de modo perentorio que Zuinglio es un telogo cristolgico, para quien el principio formal de la Reforma es menos un axioma que un principio que tiene su base, su finalidad y sus lmites en el testimonio que el creyente da de Cristo (cf. ibd., p. 26-27). 25. A. Rich, cit. por P. Ricca en la introduccin a los Scritti teologa e politici de Zuinglio, ya citado, p. 24. 26. Cf. Neuser, en H D G II, p. 184-185; Ricca, o.c, p. 24-25.

En una carta a Cornelius Hoen (otoo de 1524)27, Zuinglio no solamente expona su comprensin de la consagracin eucarstica, sino que adems determinaba la realidad de los sacramentos mediante la dualidad interno-externo. A partir de ah, los elementos (pan, vino y agua) se separan de los dones espirituales a los que se refieren, de tal modo que no pueden ser portadores de ellos28. Los sacramentos pierden, en consecuencia, su carcter de don. Entonces se refieren exclusivamente a la accin salvadora del Cristo. Contra los catlicos, Zuinglio dir que el sacramento no es algo que libere la conciencia, puesto que esto slo puede hacerlo Dios. Contra los luteranos, "Zumbi insistir en el hecho de que la fe es algo real recibido en el corazn del hombre, que nace cuando duda de s mismo y se confa exclusivamente a Dios. Contra los anabaptistas, Zuinglio destacar que en el mismo momento en que reciben el sacramento ya no tienen ms necesidad de l, porque el sacramento certifica algo que ya ha sido concedido y cumplido en el fondo del corazn 29 . Las tres concepciones sacramentales que combate el reformador de Zurich ponen el acento en el individuo o, al menos, consideran que el aspecto individual del sacramento es tan importante como su aspecto eclesistico. Zuinglio pone toda la fuerza en la Iglesia, porque, en su opinin, el sacramento es sobre todo necesario a la Iglesia, lo que supone una comprensin eclesistica de las acciones sacramentales. No puede
27. Cf. Neuser, en HDG II, p. 53-54. Sobre la comprensin zuingliana de los sacramentos, cf. Seeberg, o.c, p. 452-453; Pollet, o.c, col. 3811-3842; Courvoisier, o.c, p. 68-84; Neuser, en HDG II, p. 192-193. Gbler, o.c, p. 113-125, desde una perspectiva histrica, presenta las etapas, desde 1523, que recorri Zuinglio en su comprensin de los sacramentos y, sobre todo, hace referencia a las polmicas con Lutero y los anabaptistas. 28. Seeberg afirma que en el concepto de sacramento, Zuinglio se adhiere a la concepcin agustiniana, que es meramente simblica, y que fue tambin la que tuvo Erasmo (Seeberg, o.c, p. 452). 29. Cf. Courvoisier, o.c, p. 69. Sobre la relacin de Zuinglio con los anabaptistas, cf. U. Gastaldi, Storia deU'anabattismo dalla origini a Miinster (1S2S-1535), Turn 1972, p. 87-124.

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Intentos de reforma de los telogos suizos Reformas y ortodoxias protestantes concebirse el sacramento sin la Iglesia y, mucho ms en concreto an, sin la Iglesia visible. De esta manera significa que es un contrasentido un cristianismo sin Iglesia, y que toda comprensin individualista del sacramento es, de hecho, la negacin pura y simple de la idea de sacramento30. Zuinglio conserva dos sacramentos: eucarista31 y bautismo 32 . El bautismo es el de prvulos, porque los escritos de los padres de la Iglesia demuestran sin ningn gnero de duda que esta prctica goza de una venerable tradicin (cf. Z 2, 122). A fin de oponerse al opus operatum de la Iglesia romana, el reformador zuriqus ensea la fe sustitutoria de padres y padrinos hasta que el nio llegue a tener plena conciencia (Z 2, 123). A partir de 1524 se concentraron en Zurich numerosos anabaptistas que negaban el bautismo de los nios. A causa de esta situacin, Zuinglio desarroll nuevamente su teora del bautismo de prvulos (cf. Z 4, 207; 6, 1). En este tiempo, el reformador negaba la gracia sacramental y, en consecuencia, el bautismo era solamente un signo, una res externa, que remita a la res vera, es decir, al espritu del bautismo. ste no es otra cosa que una atraccin del Espritu hacia el Padre (Jo 6,44) (cf. Z 4, 225). De esta manera, Zuinglio quiere destacar que la salvacin es prometida a los nios y que el bautismo de stos es un signo de su futura fe. pastor, y me ha sido confiada la cura de almas34, afirma en 1522 ante los miembros del consistorio municipal. El origen de la Iglesia es la palabra de Dios. Su cabeza es Cristo, que est sentado a la derecha del Padre, y no el papa, que es el anticristo (cf. Z 2, 67). Para Zuinglio, como para Lutero la verdadera Iglesia es la Iglesia invisible: la comunin de cuantos ponen su confianza en Cristo. Ntese, no obstante, que, contra las pretensiones de los radicales, Zuinglio, a partir de 1523, justific el ejercicio de la disciplina mediante los pastores, a fin de mantener el orden y la unidad de la Iglesia. Un rasgo caracterstico de la eclesiologa zuingliana es la identificacin de la nueva Iglesia visible con la ciudad cristiana, porque como afirma Henry Strohl la accin religiosa era una funcin del Estado cristiano3 . Segn Neuser, Zuinglio proyect la imagen de un moderno Estado social. Da normas concretas de conducta para la compra y la venta, los diezmos, los tributos y los intereses y en contra de la usura. Segn su parecer, la propiedad es algo fundamental opuesto a Dios; en relacin con la propiedad, el hombre es slo un delegado de Dios 36 . No hay ninguna duda de que Zuinglio intent la instauracin de un Estado cristiano, que tena muchos rasgos semejantes a los de una teocracia37. Con esta finalidad haba que establecer una estrecha colaboracin entre el ministerio proftico, que ejerca el mismo Zuinglio, y la accin disciplinaria de las autoridades civiles. La institucin del Ehegericht (tribunal matrimonial) tena como finalidad el mantenimiento de la pureza de costumbres en la ciudad de Zurich, sobre todo en relacin con aquellos asuntos ms o menos vinculados con cuestiones matrimoniales. En ltimo trmino, la nueva organizacin eclesiasticopoltica pretenda el establecimiento del reino de Cristo en la ciudad de Zurich 38 . Segn Courvoisier, Zuinglio es de la opinin de que el Estado tiene por misin primordial asegurar que el Evangelio pueda ser predicado sin trabas. Esta afirmacin, no obstante, establece
34. Cit. por Neuser, en H D G II, p. 190. 35. H. Strohl, La pense de la Reforme, Neuchtel-Pars 1951, p. 191. 36. Neuser, en H D G II, p. 191; cf. Courvoisier, Zwingli et Barth, ya citado, p. 384. 37. Un estudioso de la categora de Oskar Farner niega que Zuinglio hubiera intentado nunca establecer una teocracia (cf. Ricca, o.c, p. 31). Quiz hay que decir que Zuinglio y los otros reformadores, con intensidades variables, no confundieron teocrtico y hierocrctico. Gastaldi, o.c, p. 76-78, opina que la obra de Zuinglio es una tpica riforma di Hato. 38. Cf. Strohl, o.c, p. 192.

d) Iglesia y Estado Zuinglio utiliza el trmino Iglesia, tanto referido a toda la cristiandad, como aplicado a las comunidades particulares33. En contra del patriarca de Constantinopla reivindica el ius reformandi de las comunidades particulares. En esta ciudad de Zurich, yo soy obispo y
30. Cf. J. Courvoisier, Zwingli et Karl Barth, en Antwort. Karl Barth zurn 70. Geburtstag, Zollikon-Zurich 1956, p. 381. Courvoisier manifiesta que no se halla en los dems reformadores un acento eclesial tan manifiesto (cf. ibd.). 31. Al hablar sobre Lutero, ya nos hemos referido a la comprensin zuingliana de la eucarista (cf. p. 239-241, 308-311). 32. Sobre el bautismo en Zuinglio, vase Seeberg, o.c, p. 453; Courvoisier, o.c, p. 70-72; Neuser, en H D G II, p. 194-196; Gbler, o.c, p. 113-118. 33. Sobre la cuestin de la Iglesia, vase Seeberg, o.c, p. 450-452; Pollet, o.c, col. 3842-3918; Courvoisier, o.c, p. 52-67, 85-99; Neuser, en H D G II, p. 190-192; Ricca, o.c, p. 25-43. Sobre las diversas acepciones del trmino iglesia en Zuinglio, cf. Courvoisier, o.c, p. 55-56.

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Reformas y ortodoxias protestantes unos lmites muy concretos: un Estado que pretendiera ejercer el dominio sobre la conciencia de los individuos, se opondra al Evangelio y a su predicacin. En este m o m e n t o , se le puede desobedecer e incluso utilizar los medios posibles para conseguir un cambio de la situacin pblica 3 9 .

Intentos de reforma de los telogos suizos liaron algunos aspectos de la teologa del maestro que haban sido los ms significativos de su pensamiento como, por ejemplo, el concepto de sacramento, la doctrina eucarstica y la relacin entre palabra y espritu. La caracterstica comn ms importante de los seguidores de Zuinglio consiste en una apropiacin del concepto agustiniano de Dios. En otras cuestiones siguieron caminos m u y distintos, a menudo a causa de la diversidad de circunstancias religiosopolticas a las que tuvieron que hacer frente. La Confessio Helvtica Prior (1536) representa el punto culminante del zuinglianismo suizo y fue redactada por los telogos suizos ms significados, los cuales, ms o menos directamente, haban sido discpulos y admiradores de Zuinglio 4 3 . Pero en el mismo ao Calvino publica la Institutio Christianae Religionis, que significaba la aparicin de un nuevo tipo de teologa reformada y tambin la progresiva desaparicin del zuinglianismo, tanto en su aspecto genuinamente teolgico como en la expresin de un cierto m o d o suizo de comprender el cristianismo. A continuacin nos referimos m u y esquemticamente a algunos telogos que bien pueden ser considerados como discpulos y continuadores del reformador de Zurich.

e)

Conclusin

Gottfried W. Locher ha escrito que, mientras Lutero es un reformador de la fe y Calvino lo es de la Iglesia, Zuinglio aparece como un reformador de la sociedad. Esta reforma social la lleva a trmino subrayando con una fuerza sin concesiones la divinidad de Cristo y el poder del Espritu Santo. El Espritu de Dios libera al hombre de los vnculos terrenos, permitindole la creacin de una comunidad, que no le conduce a la mstica, sino a la poltica 40 . Zuinglio cree que el predicador no solamente ha de hablar a la Iglesia, sino que tambin ha de hacerlo a la ciudad, porque la salvacin no consiste exclusivamente en la salvacin sobrenatural del individuo, sino que alcanza con la misma fuerza la salvacin temporal de la sociedad. Junto a una justicia divina, que se ha manifestado en Jesucristo y en su doctrina, hay una justicia humana, de la que el declogo es un ejemplo excelente y las leyes humanas, una extensin 4 1 .

1.

Leo Jud

(1482-1524)

III.

Discpulos de Zuinglio

Wilhelm Neuser destaca que Zuinglio fue, ante todo, la cabeza de una tendencia confesional y, en segundo lugar, la cabeza de una escuela teolgica 4 2 . Despus de su muerte (1531), sus discpulos desarro39. Cf. Courvoisier, Zuingli et Bartb, ya citado, p. 383, id., Zwingli, thelogien reform, ya citado, p. 87ss. Zuinglio en el tratado De iustitia divina et iustitia humana. manifiesta que se debe resistir al poder injusto, arriesgando, si es preciso, la propia vida (cf. J.F. Collange, Droit a la resstame et Rformation, RHPhR 65 [1985] 247). 40. Cf. G.W. Locher, Huldrych Zwingli, en Luther kontrovers, Sttuttgart-Berln 1983, p. 193-194; Neuser, en HDG II, p. 177-180; W.D. Hauschild, Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben, en TRE XII (Berln-Nueva York 1984) 210-211. 41. Cf. Gastaldi, o.c, p. 75-76. 42. Neuser, en H D G II, p. 197. Sobre la expansin del zuinglianismo en Suiza, cf. Tschackert, o.c, 53.

Nacido en Gemar (Alsacia), fue el colaborador ms prximo y fiel de Zuinglio 4 4 . Redact un catecismo (1534) que se utiliz primeramente en Zurich y, despus, en muchos otros lugares . Fue el primer telogo que introdujo la numeracin reformada del declogo. U n o de los mritos indiscutibles de Jud fue el enorme trabajo de traductor que desarroll. De entre los autores antiguos tradujo al alemn san Agustn y Toms de Kempis; de entre los contemporneos: Erasmo,
43. Sobre la Confessio Helvtica Prior, cf. Tschackert, o.c, p. 256-257; Neuser, en H D G II, p. 207-208. Los redactores de esta Confessio fueron Jud y Bullinger de Zurich, Megander de Berna, Grynaus y Myconius de Basilea, y Bucer y Capito, que aparecieron sin haber sido convocados (cf. Neuser, en HDG II, p. 207). 44. Sobre Leo Jud, cf. K.H. Wyss, Leo Jud. Seine Entwicklung zum Reformator 1519-1523, Berna-Francfort 1976; Neuser, en HDG II, p. 198-200. 45. En 1541, Leo Jud public un Pequeo catecismo dedicado a los nios. Sobre la importantsima obra catequtica de este telogo, cf. L. Farner, Leo Jud^atgchjsmen, Zurich 1955.

340

341

Reformas y ortodoxias protestantes Intentos de reforma de los telogos suizos Lutero, Zuinglio y Calvino. Se le considera el director de la Biblia llamada de Zurich. Despus del desastre de Kappel, Leo Jud, junto con Bullinger, contribuy decisivamente a la consolidacin de la reforma que Zuinglio haba iniciado en Zurich. los sacramentos, negaba como Zuinglio y Karlstadt, la presencia real en la eucarista que, en su opinin, es tan slo la conmemoracin de la muerte del Salvador. La eucarista es, por tanto, un gape espiritual que refuerza la fe de los creyentes 4 9 . Este autor se caracteriza por un desmesurado eclesiasticismo, que Lonard no duda en calificar de eclesiolatra 50 . U n a manifestacin de esta tendencia de Oecolampadius se detecta en las funciones que atribua a los pastores, quienes eran, en Basilea, los encargados de mantener el orden pblico, utilizando, si lo estimaban conveniente, la excomunin de aquellos ciudadanos que por su comportamiento eran motivo de escndalo para los dems.

2.

Johannes

Oecolampadius

(1482-1531)

F o r m a d o en el espritu humanista, sigui siempre los pasos de Zuinglio 4 6 . Estudi griego y hebreo con Reuchlin (t 1522) en Tubinga y en Stuttgart y durante el invierno 1515-1516 ayud a Erasmo, en Basilea, en la edicin del texto griego del N u e v o Testamento. En 1520 entr en el monasterio de Altomnster, donde en 1521 redacta un escrito sobre la penitencia, el Paradoxon, que dividi la mencionada comunidad. En el mes de enero de 1522, Oecolampadius huy del monasterio y se convirti en capelln personal de Franz von Sickingen, en Eberburg. En 1523 fue nombrado profesor ordinario de teologa de la universidad de Basilea. Se le considera como el reformador de esta ciudad 4 7 . Es autor de numerosos comentarios a los escritos bblicos, a pesar de que subraya con insistencia la palabra interior (o doctrina interior) por encima de la palabra exterior. D e este m o d o se aproxima a las posiciones de los espirituales. Esto no fue obstculo para que los persiguiera duramente (sobre todo a Karlstadt). En un texto de 1529 ataca con fuerza a todos aquellos que menosprecian e insultan a la reina eterna, elegida y pura, la bienaventurada virgen Mara, y que dicen que la madre de Dios fue una mujer como las dems, que tuvo otros hijos y que n o se conserv virgen por siempre 4 8 . Oecolampadius, insensible al valor objetivo de
46. Sobre Oecolampadius, cf. E. Staehlin, Das theologische Lebenswerk Johannes Oekolampads, Leipzig 1939; H.R. Gubbisberg, Oekolampad, Johannes, en RGG IV (Tubinga 31960) 1567-1568; Lonard, o.c, 1, p. 133-136; Neuser, en H D G II, p. 200-202. 47. Sobre la reforma de Basilea, cf. Lonard, o.c, I, p. 136-145, con la bibliografa ms importante. 48. La posicin de Oecolampadius en relacin con Mara es la misma que la de Zuinglio y Myconius (cf. Staehlin, o.c, p. 486; R. Stauffer, La confession de Bale et de Mulhouse, en Interpretes de la Bihlie, ya citado, p. 136-137. Esto no significa que se le tengan que dirigir oraciones. De virgine Maria honeste et honorifice loquendum, orationes tamen nostras utilissime esse convertere ad Deum per Christum Iesum (art. 12 de la confesin de Oecolampadius [1531], cit. por Stauffer, o.c, p. 137, nota 34).

3.

Oswaldo

Geisshsler (llamado Myconius)

(1488-1552)

Fue el sucesor de Oecolampadius en Basilea 51 y redact la primera confesin de fe de esta ciudad (1534) 52 , que recoge de forma resumida la herencia teolgica de Oecolampadius y, al propio tiempo, toma distancia respecto a los antitrinitarios (por ejemplo, Miguel Servet), los anabaptistas y la Iglesia romana. La doctrina sobre la eucarista es descrita en el artculo 6 de esta confesin. Por un lado, se afirma que la cena es la comida de la accin de gracias y de la comunin de los fieles, unos con otros. Por otro, se manifiesta que es el alimento de las almas creyentes para la vida eterna. En la segunda confesin de Basilea (1536), llamada tambin Helvtica Prior5i, se suprimieron todas las referencias zuinglianas a la eucarista con una intencin irnica, a
Sobre el pensamiento mariolgico de los reformadores, cf. W. Tappolet, Das Marienlob der Reformatoren (Martin Luther, Johannes Calvin, Huldrych Zwingli, Heinrich Bullinger), Tubinga 1962. 49. Esta concepcin de la eucarista encontr mucha oposicin, sobre todo entre los que haban estado tocados por la doctrina eucarstica luterana. Lonard, o.c, I, p. 144, reproduce unas palabras de Bonifatius Amerbach, que son paradigmticas en este sentido. 50. Ibd. 51. Sobre Myconius, cf. Lonard, o.c, I, p. 278; Neuser, en H D G II, p. 202-203. 52. Esta confesin recibe tambin el nombre de Mhlhusana, porque fue adoptada por la ciudad de Mlhausen, en Alsacia (cf. Tschackert, o.c, p. 256). Stauffer, La confession de Bale et de Mulhouse, ya citado, p. 129-152, ofrece un exhaustivo estudio sobre este documento, poniendo de relieve la gran calidad teolgica de Myconius. 53. Cf. p. 341.

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Reformas y ortodoxias protestantes fin de que pudiera servir de nexo de unin de todos los cantones suizos. Su ttulo en latn es: Ecclesiarum per Helvetiam confessio fidei summaria et generalis, in hoc edita, quod de ea existimare piis mnibus liceat.

Intentos de reforma de los telogos suizos de 1532 sobre cuestiones doctrinales, disciplinarias y litrgicas. Capito, juntamente con Bucer, Gaspar Heyd (llamado Hedion), y Matthus Zell, fue el reformador de Estrasburgo 55 , ciudad que durante la primera mitad del siglo xvi adquiri una importancia capital en todas las cuestiones relacionadas con los movimientos reformadores.

4.

Wolfgang Kpfel (llamado Capito) (1478-1541) 5. Heinnch Bullinger (1504-1575)

Como muchos otros reformadores suizos, antes de llegar a ser reformador tuvo que recorrer un largo camino a partir del humanismo 54 . El ao 1522 puede considerarse como el de su conversin a la reforma zuingliana. Este extremo se manifiesta especialmente en su Kinderbericht de 1527, primer catecismo reformado publicado en Estrasburgo. Se puede afirmar que el de 1529 est an bajo la influencia del pensamiento teolgico de Zuinglio. Capito subraya que la predicacin consiste en una misin otorgada por Cristo al predicador, el cual ha de anunciar a la vez la Palabra y el Espritu Santo, es decir, la palabra externa y la palabra interna. Mantiene (en un sentido zuingliano) el carcter espiritual de la eucarista, la cual es memoria, confesin y gape comunitario. No se puede negar el bautismo a los nios, porque es un acto de recepcin en el seno de la Iglesia. Ms an: el bautismo de los nios, si es preciso, ha de efectuarse a la fuerza, porque infantes nostri non tam parentum quam Reipublicae sunt, quos magistratus ut baptismo offerantur cavet mrito (Responsio de Missa). La obra ms importante de Capito es su escrito de confesin, el Berner Synodus, que contiene las conclusiones del snodo de Berna
54. Sobre Capito, cf. O.E. Strasser, La pense thologique de Wolfgang Capitn dans les dernires annes de sa vie, Neuchtel 1938; Lonard, o.c, I, p. 148-152; B. Stierle, Capito ais Humanist, Gtersloh 1974; J.M. Kittelson, Wolfgang Capito. From bumanist to reformer, Leiden 1975; Neuser, en H D G II, p. 205-207; M. Lienhard, Capito, en TRE VII (Berln-Nueva York 1981) 636-640. Capito haba estudiado medicina en Pforzheim, derecho en Ingolstadt y teologa en Friburgo de Alemania. En 1515 se hizo predicador de la catedral de Basilea y profesor de teologa de esta universidad. Muy apreciado por Erasmo, fue su colaborador. En el verano de 1523, Capito emprendi la defensa de Zuinglio contra Fabri, vicario general de Constanza. En el mercado no hay ninguna nueva ed. de las cuarenta y una obras impresas de Capito. Se conocen ms de setecientas cartas cuyas; pero no hay ninguna edicin de las mismas. Recientemente se ha descubierto un escrito de Capito que muestra su posicin teolgica en vsperas de su conversin a la Reforma; O. Millet, Un pamphlet prolutbrien indit de W.F. Capitn, RHPhR 63 (1983) 181-200.

Nacido en Bremgarten (cantn de Aargau) el 4 de julio de 1504 y fallecido en Zurich el 15 de septiembre de 1575, es, muy posiblemente, el telogo ms importante de raz zuingliana . Estudi en la universidad de Colonia. A pesar de que all dominaba la via antiqua, gracias a la ayuda de sus maestros, Johannes Phrissemius y Arnold von Wesel, opt por el ideal humanista, que le condujo a interesarse muy intensamente por los padres griegos y latinos. Estas lecturas le llevaron al descubrimiento de la Escritura, al mismo tiempo que, al igual que muchos otros estudiantes de aquel tiempo entusiasmados por el humanismo, se aficionaba a los escritos de Erasmo, Lutero y Melanchthon. Bullinger escribe en su Diario que hacia el ao 1522 rompi total y definitivamente con la Iglesia romana: Aprend que la salvacin viene de Dios solamente a travs de Cristo;
55. Sobre la Reforma de Estrasburgo, cf. J. Adam, Evangelische Kirchengeschicbte der Stadt Strassburg, Estrasburgo 1922; H. Strohl, Le protestantisme en Alsace, Estrasburgo 1950; Lonard, o.c, I, p. 145-152. 56. Como pone de relieve F. Bsser, Bullinger, Heinrich, en TRE VII (BerlnNueva York 1981) 375-376, Bullinger, en comparacin con Lutero, Melanchthon, Zuinglio y Calvino, sigue siendo uno de los grandes desconocidos de la Reforma, a pesar de las numerosas aportaciones teolgicas que hizo (cf. ibd., p. 383). Obras: J. Staedke, Beschreibendes Verzeichnis der gedruckten Werke von H. Bullinger, Zurich 1972; E. Herkenrath, Beschreibendes Verzeichnis der Literatur ber H. Bullinger, Zurich 1977. Teologa de Bullinger: A. Bouvier, Henri Bullinger, formateur et conseiller oecumnique, Neuchtel-Pars 1949; F. Blanke, Der junge Bullinger 1504-1531, Zurich 1949; J. Staedtke, Die Theologie des jungen Bullinger, Zurich 1962; id. (dir.), Glauben und Bekennen. Vierbundert Jahre der Confessio Helvtica Posterior, Zurich 1966; S. Hausammann, Romerbriefauslegung zwischen Humanismus und Reformation. Eine Studie zur Heinrich Bullingers Rbmerbriefvorlesung von 1525, Zurich 1970; U. Gbler-E. Kerkenrath (dir.), Heinrich Bullinger 1504-1575. Gesammelte Aufstzc zum 400. Todestag, 2 vol., Zurich 1975; F. Bsser, Bullinger, Heinrich, en TRE VII (BerlnNueva York 1981) 375-387; Neuser, en H D G II, p. 203-205, 235-238.

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Reformas y ortodoxias protestantes adquir la conciencia de que lo que ensean los papistas es supersticioso y ateo. A principios de 1523 fue nombrado maestro de escuela del monasterio cisterciense de Kappel (al sur de Zurich), donde se hizo clebre a causa de sus explicaciones de las epstolas paulinas. Fue en esa poca cuando Bullinger conoci a Zuinglio, que se convirti en su amigo y consejero57. De 1529 al 1531 ejerci el cargo de predicador de su ciudad natal de Bremgarten. Despus del desastre de Kappel, fue elegido por la municipalidad zuriquesa como sucesor de Zuinglio (9.XII.1531), ciudad en la que permaneci hasta su muerte, en 157558. Se distinguen tres fases en la teologa de Bullinger. La primera, que segn propia confesin abarca hasta el ao 1528, se caracteriza por el descubrimiento del principio cognoscitivo reformado y por la sustitucin progresiva de las premisas teolgicas de la devotio moderna, el humanismo y la patrstica por las de la Reforma. Se ha precisado que el comentario a la epstola a los Romanos que escribi Bullinger en 1525 ya se encuentra determinado por las influencias de Wittenberg y de Zurich 59 . La segunda fase comprende desde la muerte de Zuinglio (1531) hasta aproximadamente 1550. Se encuentran en esta fase las grandes controversias con Roma, con las teologas de Lutero y de Calvino. La obra de Bullinger que resume ms adecuadamente este perodo es un conjunto de cincuenta prdicas llamado las Dekaden, que fueron editadas y traducidas en muchos lugares en diversas oportunidades. Segn HoUweg, esta obra no tan slo ofrece mltiples paralelismos con la Institutio Christianae Religionis de Calvino, sino que, adems, las ediciones tardas influyeron notablemente en el Catecismo de Heidelbergb0. La tercera fase comprende desde la publicacin de las Dekaden hasta la muerte de Bullinger (1575). Durante estos aos, su teologa sufri muy pocas variaciones y se limit prcticamente a redondear su pensamiento anterior (Summa christlicher Religin, 1556; Catechesis pro adultioribus, 1559; Confessio Helvtica Posterior, 1561-1566), esta ltima obra considerada como la corona-

Intentos de reforma de los telogos suizos cin del trabajo teolgico de Bullinger61. El tema de la alianza de Dios con los hombres, manifestada en la interrelacin de los dos testamentos, ocupa el lugar central en su pensamiento teolgico (novum testamentum aliud non esse quam veteris interpretationem). No es la oposicin ley-Evangelio, como para Lutero, el fundamento de la teologa cristiana, sino la historia de la salvacin, la cual es el resultado de la alianza que Dios ha establecido con los hombres a lo largo de los dos testamentos 62 . En este sentido es muy explcito el escrito que Bullinger public en 1534, De testamento seu foedere Dei nico et aeterno brevis explicatio, que es el primer intento que se ha hecho para utilizar el pensamiento de la alianza como principio constitutivo de la dogmtica63. Zuinglio se encuentra en el inicio de una escuela teolgica muy marcada por un fuerte carcter nacional suizo. Bullinger es su final. Despus de su muerte (1575), se continu manteniendo algunos rasgos del zuinglianismo (simbolismo sacramental, Iglesia estatal, propensin a reducir la dogmtica a tica, etc.), pero no aparece ya ningn telogo de talla que de manera consciente contine la tarea iniciada por Zuinglio. El calvinismo triunfante, despus de la muerte de Bullinger, no encontrar ninguna oposicin proveniente del zuinglianismo. El camino intermedio que ste propugnaba entre luteranismo y calvinismo no podr mantenerse, y, en definitiva, se impondr la frrea disciplina eclesistica de Calvino.

IV.

Martin Bucer (1491-1551)

En este captulo sobre la reforma tpicamente suiza nos referiremos a un telogo que, tanto por el lugar de su nacimiento, como por el de su actividad, no es suizo, pero s ha de decirse que su
61. Sobre la Confessio Helvetiva Posterior, cf. E. Koch, Die Theologie der Confessio Helvtica Posterior, Neukirchen 1969; G.W. Locher, Bullinger und Calvin - Probleme des Vergleichs ihrcr Theologie, en Heinrich Bullinger 1504-1575, ya citado, 11, p. 1-33; Neuser, en H D G II, p. 225-235; E. Zsindely, Confessio Helvetiva Posterior, en TRE VIII (Berln-Nueva York 1981) 169-173. En CCFR 197-306 se halla el texto en francs de la Confessio Helvtica Posterior. En CCFR 181-195 hay un estudio sobre esta confesin, que fue escrito en 1944 por J. Courvoisier. 62. Cf. Neuser, en H D G II, p. 204; Bsser, o.c, p. 384. 63. G. Schrenk, cit. por Neuser, en HDG II, p. 205.

57. Este tiempo se caracteriza por una copiossima produccin literaria, de la que se conserva una parte muy pequea (cf. Bsser, o.c, p. 377). 58. Sobre la accin organizadora de Bullinger en Zurich, cf. Bsser, o.c, p. 377-380. Bsser, a partir de la numerosa correspondencia de Bullinger (unas doce mil cartas), pone de relieve su importancia internacional (cf. ibd., p. 381). 59. Hausammann, o.c, p. 317. 60. Cf. Bsser, o.c, p. 383.

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Reformas y ortodoxias protestantes pensamiento teolgico se vio fuertemente condicionado por la Reforma zuingliana, sin que esto signifique que se le pueda considerar heredero directo del reformador de Zurich. Nos referimos a Martin Bucer. Martin Bucer64 naci en 1491 en Schlettstadt (Alsacia). A los 15 aos entr en el convento de dominicos de su ciudad natal. Despus de su ordenacin sacerdotal en Maguncia (1515-1516), se matricul en el Estudio General de Heidelberg (31.1.1517), donde aprendi griego con Brenz65, estudi los escritos de Aristteles, ley los libros ms importantes de Erasmo66 y, finalmente, adquiri los grados de magister artium y baccalaureus tbeologiae. El encuentro ms decisivo de estos aos en la vida de Bucer fue el conocimiento de Lutero durante la disputa de Heidelberg (18.IV.1518) y la larga conversacin que mantuvo con el reformador de Wittenberg (WA 9, 161-169)67. El 29 de abril de 1521 fue dispensado de los votos y se convirti en sacerdote secular y desarroll el ministerio de la predicacin en diversos lugares
64. En sus escritos alemanes, Bucer escribre su nombre Butzer. Cuando lo latiniza, Bucerus. Nosotros adoptamos la forma que se ha impuesto, que es Bucer. Obras (editadas hasta ahora): Martini Buceri opera. I: Deustche Schriften, Gtersloh 1960-1978, vol. I-V, VII; II: Opera latina, Pars-Gtersloh 1955, vol. XV (De regno Christi); III: Correspondance de Martin Bucer, Leiden 1978, vol. I. Teologa de Bucer: J. Courvoisier, La notion d'Eglise chez Bucer dans son dveloppment historique, Pars 1933; R. Stupperich, Die Kirche in Martin Bucers theologischer Entwicklung, ARG 35 (1938) 81-101; id., Bucer, Martin, en RGG I, Tubinga 31957, col. 1453-1457; id., Bucer, Martin, en TRE VII (Berln-Nueva York 1981) 258-270; G.J. van Poli, Martin Bucer's litrgica! ideas, Groninga 1954; K. Koch, Studium pietatis. Martin Bucer ais Etbiker, Neukirchen-Vluyn 1962; M. Greschat, Die Anfange der reformatorischen Theologie Martin Bucers, en Reformation und Humanismus. R. Stupperich zum 65. Geburtstag, Witten 1969, p. 124-140; F. Krger, Bucer und Erasmus, Wiesbaden 1970; W.P. Stephens, The Holy Spirit in the theology of Martin Bucer, Cambridge 1970; Neuser, en HDG II, p. 209-224; H. Bornkamm, Martin Bucer. Der dritte deutsche Reformator [1952], en Das Jahrhundert der Reformation, ya citado, p. 114-115; G. Hammann, Entre la secte et la cit. Le project d'Eglise du rformateur Martin Bucer, Ginebra 1984. 65. Sobre Brenz, cf. M. Brecht, Brenz, Johannes, en TRE VII (Berln-Nueva York 1981) p. 170-181. 66. Sobre la relacin de Erasmo con Bucer, cf. N . Peremans, Erasme et Bucer d'aprs leur correspondance, Pars 1970. 67. La lectura del comentario de la epstola a los Glatas (WA 2, 443-618) de Lutero (1519) entusiasm a Bucer. El edicto de Worms (1521) contra Lutero y sus partidarios puso en crisis la relacin de Bucer con el humanismo. La idea del Anticristo aplicada al papa por Lutero a causa de la bula de proscripcin (1520) fue recuperada por Bucer a partir de 1521 (cf. Neuser, en HDG II, p. 210).

Intentos de reforma de los telogos suizos del sur de Alemania. Finalmente se cas con Elisabeth Silbereisen, antigua monja del convento de Lobenfeld am Neckar. A finales de abril o principios de mayo de 1523 tuvo que huir a Estrasburgo, donde gracias a la ayuda de Capito, Nikolaus Gerbel y Matthus Zell tuvo la oportunidad de dar cursos bblicos populares, que tuvieron un xito espectacular. A partir de este momento se inici la gran actividad reformadora de Bucer en Estrasburgo 68 , favorecida por la ayuda de la burguesa humanista que gobernaba esta ciudad alsaciana. Fue encargado por la municipalidad de predicar el sentido autntico de la sagrada Escritura. Dos aos antes que Lutero (1524) introdujo un nuevo servicio divino (misa alemana), que poco a poco se transform en una liturgia de la Palabra, sin altar de piedra, ni rgano, sin ornamentos ni imgenes de santos. Lo que realmente tena importancia era la oracin comunitaria y, sobre todo, el sermn, que serva para abrir el sentido de las Escrituras69. Bucer se encuentra bajo el influjo de Zuinglio, sin abandonar jams sus propias convicciones. En el snodo del ao 1533, con el propsito de afianzar la doctrina reformada de la ciudad de Estrasburgo, hizo adoptar los diecisis artculos de la Confessio Tetrapolitana70. Durante toda su vida intent la unin de los protestantes 71 . Fruto de
68. Cf. Lonard, o.c, I, p. 149-150. Hay que destacar al magistrado Jakob von Sturm (1489-1553), que en 1524 haba sido elegido miembro del senado estrasburgus, lugar desde el cual intent instaurar la Reforma en toda Alsacia. Sobre la organizacin de la Iglesia de Estrasburgo, cf. Lonard, o.c, I, p. 168-171. Sobre la importancia decisiva de Estrasburgo en la Reforma, vase R. Stupperich, Strassburg und Mnster, RHPhR 54 (1974) 69-77; J. Rott, Magistral et Reforme a Strasbourg, RHPhR 54 (1974) 103-114; F. Rapp, La diocse de Strasbourg, en Histoire des diocses de trance, Pars 1982, p. 64-84. Vase, adems, la nota 55. 69. Cf. Bornkamm, o.c, p. 120. Esta ordenacin litrgica tendr una influencia decisiva en el mundo protestante, sobre todo en Calvino que, expulsado de Ginebra en 1538, fue durante tres aos predicador de los fugitivos franceses llegados a Estrasburgo. H.Chr. Drmann, Das Abendmahl nacb den Strassburger Ordnungen, en Coena Domini I, ya citado, p. 311-317, ofrece los textos litrgicos utilizados en la ciudad alsaciana. La liturgia estrasburguesa fue imitada por la de Kassel (1534), Augsburgo (1537), Ernach (1560) y Colonia (1543) (cf. ibd., p. 306-311). 70. Llamada as porque fue adoptada por cuatro ciudades (Estrasburgo, Constanza, Lindau y Memmingen). Tiene numerosos coincidencias con la Confessio Augustana, aunque no quiere ser ni luterana ni zuingliana: cf. R. Stupperich, Confessio Tetrapolitana, en RGG I (Tubinga '1957) 1860;J.M. Kittelson, Confessio Tetrapolitana, en TRE VIII (Berln-Nueva York 1981) 173-177. 71. Seeberg, Dogmengeschichte IV, 2, p. 552, caracteriza a Bucer, con toda razn, de Vermittlungstheologe. Seeberg considera que el reformador estrasburgus se halla de

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Reformas y ortodoxias protestantes su trabajo fue la concordia lograda el mes de mayo de 1536 en Wittenberg, que qued incompleta porque Bullinger no se adhiri a ella de modo suficientemente decidido. Desde el mes de diciembre de 1542 hasta septiembre de 1543, con motivo del proyecto del arzobispo de Colonia, Hermann von Wied72, de pasarse a la Reforma, Bucer se aloj en la ciudad de Bonn, donde redact juntamente con Melanchthon la Klner Reformation, que no pudo ser aplicada a causa de la excomunin a que fue sometido el arzobispo (1546). Durante estos aos, algunas obras de Bucer fueron traducidas al ingls y al checo. A consecuencia de la guerra de Esmacalda, la ciudad de Estrasburgo se vio obligada a someterse al emperador, y Bucer tuvo que emigrar a Inglaterra (1549), a pesar de haber recibido invitaciones de las universidades de Wittenberg, Copenhague y Ginebra. Como lector de sagrada Escritura, Bucer ejerci una gran influencia desde su patria de adopcin (Cambridge). Colabor en la redaccin del Common Prayer Book y dedic a Eduardo vi el libro De regno Christi73. Muri en Cambridge el 28 de febrero de 1551. Segn Stupperich, la teologa de Bucer es ms original que la de Calvino y quiz se encuentra a la misma altura que la de Melanchthon y la de Zuinglio74. Se ha dicho con cierta insistencia que Bucer, deslleno bajo la influencia de Lutero (o de Melanchthon), sobre todo en las cuestiones relativas al pecado, a la justificacin, a la gracia y la santificacin (cf. ibd.). Es en la doctrina de la predestinacin y en sus consecuencias donde aparecen algunas diferencias (cf. ibd.). En la comprensin de la eucarista, Seeberg cree que en su juventud sigui a Lutero, despus se ali con Zuinglio (cf. ibd., p. 555). 72. Sobre Hermann v. Wied, cf. H. Jedin, Fragen um Hermann von Wied, Historisches Jahrbuch 74 (1955) 687-699; J.F.G. Goeters, Hermann v. Wied, en RGG III (Tubinga 31959) 240-241. La desgracia de Hermann v. Wied empez cuando su aliado, el duque de Jlich, fue derrotado en Venlo (1543). 73. Este escrito, segn la opinin de Robert Stupperich, no trata fundamentalmente de teologa, sino de la organizacin de la vida de la Iglesia (cf. Stupperich, Bucer, en TRE VII, ya citado, p. 266). Al escribir el tratado De regno Christi, Bucer no quiso elaborar una teora del Estado cristiano, sino un programa preciso de las reformas eclesisticas, sociales y econmicas, que fuese capaz de asegurar a la Iglesia de la Reforma su lugar en Inglaterra (cf. F. Wendel, introd. a De regno Christi, Pars 1955, p. xxxvin). El estudio de Gottfried Hammann, Entre la secte et la cit, ya citado, es la aportacin ms completa al conocimiento de la eclesiologa buceriana, la cual muesta una extraordinaria actualidad (cf. ibd., p. 418-424), pudindose equiparar en muchos aspectos a la de Dietrich Bonhoeffer (cf. ibd., p. 424-426). 74. Cf. Stupperich, Bucer, en RGG I, ya citado, col. 1456. Stupperich afirma que Bucer ha sido descubierto para la historia de la Reforma y para la teologa de la Reforma en el siglo XX (cf. Stupperich, Bucer, en TRE VII, ya citado, p. 267.

Intentos de reforma de los telogos suizos pues de Lutero y de Melanchthon, es la figura ms importante de la Reforma, aunque su vida, a causa de las numerosas vicisitudes, sea muy poco conocida75. Exegticamente depende de Erasmo. Otro rasgo tpicamente erasmiano que aparece en el pensamiento teolgico buceriano consiste en el hecho de considerar fe y obras como magnitudes indisociables. El reformador de Estrasburgo afirma que con la percepcin de la palabra de Dios empieza la accin del Espritu Santo en el hombre, que le conduce a la justificacin ante Dios. En algunas ocasiones su manera de expresarse recuerda la de los anabaptistas. Hay que destacar tambin que en la explicacin de la Escritura, Bucer demuestra un extraordinario conocimiento de los padres de la Iglesia y de los autores medievales. En el mejor de los sentidos, su teologa es escrituraria, lo que no significa que se le pueda calificar de biblicista, puesto que evita cualquier clase de dependencia legal respecto a la Escritura76. Otro rasgo que se ha de subrayar es que Bucer no considera que ley y Evangelio se encuentren en oposicin. De este modo, como lo hizo tambin Bullinger, se ve llevado a integrar la alianza de los dos testamentos en su concepto de Iglesia77. Muy acertadamente, se ha puesto de relieve que la eclesiologa buceriana se encuentra ntimamente vinculada con la pneumatologa78. La disciplina eclesistica, junto a la palabra y el sacramento, es una nota ecclesiae. A pesar de que su doctrina sacramental est impregnada de un cierto espiritualismo, mantiene con firmeza la presencia real. Stupperich ha hecho notar que la pneumatologa determina la comprensin buceriana de la eucarista. El cuerpo y la sangre de Cristo son gustados espiritualmente (spiritualiter), y, con todo, realmente (ver). El mismo Bucer afirmaba
75. Cf. Bornkmann, o.c, p. 114. 76. Cf. Stupperich, Bucer, en TRE VII, ya citado, p. 265. 77. Cf. Seeberg, o.c, p. 553, el cual manifiesta que Bucer diluye la oposicin leyEvangelio. Segn Seeberg, el recurso buceriano a la Escritura tiene algo de Gesetzliches an sich. 78. Vase Neuser, en H D G II, p. 224. Bucer, en el ao 1546, preconiz la creacin de pequeas comunidades (Bemeinschaften) de cristianos especialmente comprometidos en el seno de cada parroquia (Gemeinde). La intencin del reformador estrasburgus era la creacin de pequeos grupos de personas que actuasen positivamente desde el interior de la colectividad. Esta idea de la ecclesiola in ecclesia har su camino, sobre todo mediante la accin de otro alsaciano, Philipp Jakob Spener (1635-1705), que con los collegia pietatis introducir el pietismo en Alemania (cf. J. Courvoisier, De la Reforme au protestantisme. Essai d'ecclsiologie rforme, Pars 1977, p. 135-140).

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Reformas y ortodoxias protestantes que, en esta cuestin, su teologa se apartaba muy poco de la de Lutero 79 . Se ha dicho que Bucer es el Melanchthon de Zuinglio80. Esta apreciacin es justa, si se tiene en cuenta el agustinismo de Melanchthon y de Bucer. Ahora bien, este ltimo no desarroll el agustinismo, como hizo Zuinglio, para aplicarlo a la explicacin de la eucarista, la Iglesia y los medios de salvacin. Como Melanchthon, en oposicin a Lutero y a Zuinglio, Bucer concede a la autoridad de la Iglesia un papel importante, lo cual le permiti establecer con claridad y eficacia la organizacin de los diversos oficios y estamentos eclesisticos en la ciudad de Estrasburgo 81 . Bucer es una de aquellas personalidades cuya obra no ha encontrado ninguna configuracin permanente. Ello no obstante, ha promovido iniciativas e ideas en todas direcciones, las cuales han cambiado el sentido de la historia. No es ninguna figura estereotipada como Lutero, Zuinglio o Calvino, pero sin duda busc la totalidad ms que los detalles aleatorios, la unidad por encima de partidismos, el servicio a la Iglesia y a sus ntimas convicciones ms que su comodidad personal. Por esto ha resultado v resulta tan difcil medir su influencia82.

Captulo cuarto JUAN CALVINO Y EL CALVINISMO

I.

Introduccin

79. 80. 81. 82.

Cf. Stupperich, Bucer, en TRE VII, ya citado, p. 265. Cf. A. Lang, cit. por Neuser en H D G II, p. 224. Cf. ibd. Vase Bornkmann, o.c, p. 145.

En este captulo hemos de tratar de la reforma de Calvino y de la enorme influencia ejercida por la vida y el pensamiento del reformador de Ginebra en el mundo occidental. A partir de los aos cuarenta del siglo xvi, al lado de Lutero en Wittenberg y de la herencia de Zuinglio en Zurich, aparece un tercer centro polarizador de los esfuerzos reformadores. Nos referimos a la Ginebra de Calvino, cuya importancia fue creciendo con el paso del tiempo y, finalmente, asumi los residuos de los movimientos suizos de Reforma. Desde Ginebra, el pensamiento teolgico-social de Calvino lleg a numerosos lugares de Europa; Holanda, Francia, Escocia, el Palatinado, Hungra, Polonia, etc. Incluso algunas de las corrientes del anglicanismo recibieron algunos impulsos del proyecto calvinista. Hay que hacer notar que el calvinismo, a diferencia de la Reforma de origen luterano, fue algo promovido desde abajo, es decir, que no cont con la ayuda de los prncipes para imponerse como Iglesia territorial, la cual entraba a formar parte de la administracin pblica del Estado (con la excepcin de los territorios alemanes, en particular del Bajo Palatinado, que aceptaron el calvinismo). Otro rasgo importante que distingue al calvinismo europeo, frente al luteranismo, es la composicin sinodal de la Iglesia (en este aspecto conviene tambin hacer notar la situacin diferente del Palatinado calvinista). El calvinismo, a causa de sus numerosas creaciones doctrinales e institucionales, es digno de un tratamiento amplio y circunstanciado. Nosotros, por razones de espacio, nos referiremos principalmente a la vida y a la obra de Juan Calvino. Las Iglesias que tienen su origen en 353

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Juan Calvino y el calvinismo Reformas y ortodoxias protestantes el pensamiento del reformador de Ginebra sern presentadas muy brevemente. Esto supone un empobrecimiento en la valoracin del calvinismo como fenmeno global de gran inters para el conjunto de la teologa cristiana y de la cultura europea de los siglos xvi y xvn. Juan Calvino (1509-1564)1 Vida parte, caba esperar, sino tambin los protestantes han puesto de relieve los aspectos claroscuros de su personalidad2. En el contexto de la presente Historia de la teologa cristiana nos importa sobre todo destacar los aspectos ms importantes de su pensamiento teolgico. No obstante, puede ser interesante subrayar los datos ms decisivos de su vida, a fin de situar ms correctamente su evolucin teolgica y su accin reformadora. Calvino, como subraya muy bien A. Ganoczy, puede ser colocado por sobre todos los reformadores del siglo xvi debido a su carcter claramente ordenado y estructurado y tambin como consecuencia del xito extraordinario de su empresa3. Su influencia, particularmente en la cuestin de la organizacin ministerial de la Iglesia, ha trascendido el puro mbito de la confesin reformada y ha contribuido muy decisivamente en las reformulaciones que hizo el concilio Vaticano n y que hoy, desgraciadamente, experimentan un franco retroceso. De entrada hay que decir que numerosos detalles de la vida del reformador francs son mal conocidos porque, como dice Wendel, Calvino era por naturaleza poco dado a las confidencias sobre su persona. Una cierta timidez, un gusto aristocrtico a esconderse del pblico, la conviccin de que el individuo no es nada por s mismo, sino slo en la medida en que es un instrumento de la voluntad divina, lo llevaron a silenciar muchos acontecimientos que seran de gran inters para el bigrafo4.
ligieuse, Ginebra 21985; Ch. Partee, Calvin and the classicalphilosophy, Leiden 1977; Neuser, en H D G II, p. 238-306; W. Nijenhuis, Calvin, Johannes, en TRE VII (BerlnNueva York 1981) 568-592; G. Vincent, Exigence thique et interprtation dans l'oeuvre de Calvin, Ginebra 1984; A. Perrot, Le visage humain de Jean Calvin, Ginebra 1986. 2. R. Stauffer, L'humanit de Calvin, Neuchatel 1964, p. 9-17, hace un repaso sumario de los juicios negativos, por parte de catlicos y protestantes, a que ha sido sometido Calvino. Vase tambin A. Perrot, Le visage humain de Jean Calvin, Ginebra 1986, p. 9-10. Tanto el libro de Stauffer como el de Perrot son apologas de Calvino en las diversas facetas de su vida. 3. Cf. A. Ganoczy, Calvin et Vatican II. L'glise servante, Pars 1968, p. 11. Son gnie systmatique abhorrait avant tout l'anarchie et la dispersin fantaisistes tant dans l'interprtation du tmoignage original que dans l'activit propement rformatrice (ibd., p. 20). 4. F. Wendel, Calvin. Sources et volution de sa pense religieuse, Ginebra 21985, p. 3. En la respuesta de Calvino al cardenal Sadoleto, aqul afirma: De me non libenter loquor. De todos modos, R. Stauffer, Les discours a la premire personne dans les sermons de Calvin [1965], en Interpretes de la Bible. Etudes sur les rformateurs du

II. 1.

La vida del reformador de Ginebra no tiene la humanidad de la de un Lutero o de un Zuinglio. N o solamente los catlicos como, en
1. Obras: Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia, ed. de G. Baum-E. CunitzE. Reuss, 59 vols., Braunschweig 1863-1900; Lettres de Jean Calvin, Pars 1854; J. Calvino, Respuesta al cardenal Sadoleto, Rijswijk 1964; id., Institucin de la religin cristiana, trad. cast. de C. Valera, reeditada por L. de Usoz y Ro, 2 vol., Rijswijk 1968; Juan Calvino profeta contemporneo. Antologa ordenada por temas, Terrassa 1974. Bibliografa: A. Erichson (dir.), Bibliographia Calviniana. Catalogas chronologicus operum Calvini. Catalogas systematicus operum quae sunt de Calvino cum ndice auctorum alphabetico [1900], Nieuwkoop 21960; W. Niesel, Calvin-Bibliographie 1901-1959, Munich 1961; D. Kempff, A biblwgraphy of Calviniana 1959-1974, Leiden 1975; Peter de Klerk (dir.), a partir de 1971: Canadian Journal of Theology, y ARG: a partir de 1972, resean las obras ms importantes publicadas sobre la persona y la obra de Calvino. Obras sobre Calvino: E. Domergue, Jean Calvin, les hommes et les choses de son temps, 7 vol. [1899-1917], Neuilly 1926-1927; P. Imbart de la Tour, Les origines de la Reforme. IV: Calvin et Vinstitution chrtienne, Pars 1935; J.D. Benoit, Calvin, directeur d'mes, Estrasburgo 1947; W. Niesel, Die Theologie Calvins, Munich 21957; E. Pfisterer, Calvins Wirken in Genf, Neukirchen 1957; Th.F. Torrance, Calvin's doctrine of man, Londres 21957; L. Smits, St. Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin, 2 vol., Assen 1957-1958; O.E. Strasser-O. Weber, Calvin, } . , en RGG I (Tubinga 31957) 1588-1599; A. Bieler, La pense conomique et sociale de Calvin, Ginebra 1959; id., L'humanisme sociale de Calvin, Ginebra 1961; Lenard, o.c, I, p. 258-309; J. Rilliet, Calvin (1509-1564), Pars 1963; A. Ganoczy, Calvin thologien de l'glise et du ministre, Pars 1964; id., Le jeune Calvin. Gense et volution de sa vocation rformatrice, Maguncia 1966; id., Calvin et Vatican II. L'glise servante, Pars 1968; R. Stauffer, L'bumanit de Calvin, Neuchtel 1964; id., Dieu, la cration et la providence dans la prdication de Calvin, Berna 1978; J. Rogge, Virtus et res. Um die Abendmahlswirklichkeit bei Calvin, Stuttgart 1965; E. Troeltsch, Der Calvinismus [1912], en Gesammelte Schnften I, Aalen 1965, p. 605-794; J. Cadier, Calvin, Pars 1966; W. Walker,/om Calvin the organizer of reformed protestantism 1509-1564, Nueva York-Londres 2 1969; H . Schtzeichel, Die Glaubenstheologie Calvins, Munich 1972; F. Wendel, Calvin et l'humanisme, Pars 1976; id., Calvin. Sources et volution de sa pense re-

355 354

Reformas y ortodoxias protestantes Jean Cauvin o Calvin naci en Noyon el 10 de julio de 15095. Su padre, Grard Cauvin, se haba convertido en 1481 en uno de los escribanos de la ciudad. A las actividades propias de este cargo aada las de agente fiscal, secretario del obispo y procurador del cabildo catedralicio. Este jurista y hombre de negocios consigui para su hijo el beneficio de una capellana de la catedral de Noyon. De este modo pudo efectuar los estudios sin gran perturbacin de la economa paterna. En 1523, Juan Calvino fue enviado a Pars para continuar los estudios que haba iniciado en su ciudad natal. El Collge de la Marche fue su primer centro docente de la capital, donde entr en contacto con el pensamiento de principios del siglo xvi. Estaba dirigido por Mathurin Cordier, uno de los fundadores de la pedagoga moderna, con quien Calvino mantuvo durante toda su vida una gran amistad. Por razones desconocidas pas del Collge de la Marche al Collge Montaigu, que estaba considerado como una de las fortalezas de la ortodoxia y como un espantajo para los alumnos6. Poco despus de la llegada de Calvino, el clebre telogo nominalista John Mair (Maior) ocup una plaza en el cuerpo enseante. Segn Wendel, este telogo ejerci una influencia mucho mayor sobre el futuro reformador de Ginebra de lo que generalmente se admite7. Cabe consignar que fue en el Montaigu donde Calvino entr en contacto con los padres de la Iglesia, sobre todo con san Agustn8. En 1528, Calvino obtuvo el ttulo de maestro en artes (magister artium). Este ttulo le permita dedicarse a los estudios teolgicos.
XVI""C, Pars 1980, p. 183-223, ha buscado en los sermones de Calvino y ha hallado muchos ms datos personales de los que normalmente se admiten. 5. Sobre la infancia y la juventud de Calvino, cf. J. Rilliet, Calvin 1509-1564, Pars 1963, p. 15-32; J. Cadier, Calvin, Pars 1966, p. 7-25. 6. Wendel, o.c, p. 5. 7. Cf. ibd., p. 6. Calvino, al margen de sus obligaciones escolares, estableci relaciones de amistad con personas que ya se haban pasado a la Reforma. Parece que ya en aquella poca pudo leer algunas obras de Lefvre d'taples, Lutero y Melanchthon. 8. J. Cadier, Calvin et saint Augustin, Augustinus Magister 2 (1954) 1039-1056, ofrece los principales datos sobre la relacin del reformador con san Agustn. G.H. Tavard, criture ou glke? La erke de la Reforme, Pars 1963, p. 148, afirma que Calvino es el heredero de la tradicin agustiniana. G. Vincent, Exigence thique et interprtation dans l'oeuvre de Calvin, Ginebra 1984, p. 33-50, establece una distincin muy sutil entre le monde du texte (biblique) et le cosmos de l'onto-thologie. Calvin et saint Augustin.

Juan Calvino y el calvinismo sta era su intencin, pero por decisin paterna tuvo que estudiar jurisprudencia en Orlens 9 . El clebre jurista Pierre de l'Estoile, que enseaba en aquella ciudad, caus una profunda impresin en el joven Calvino a causa de su ciencia y tambin debido a la profundidad de sus convicciones religiosas. Parece que durante esta poca, Calvino se dej ganar por el ideal humanista a travs de sus amistades (Rabelais, Francois de Connan y, sobre todo, Nicols Duchemin). Todas estas personalidades, a pesar de las dificultades de la poca, se mantuvieron fieles a la Iglesia catlica. Durante el ao 1529, abandon la universidad de Orlens y se inscribi en la de Bourges, donde el clebre jurista Andrea Alciati acababa de ser nombrado profesor de derecho romano. La ligereza y la vanidad de este hombre, natural de Miln, desagradaron profundamente al joven Calvino. En 1531 muri Grard Cauvin. Calvino ya no se senta atado a los planes de su padre y, en consecuencia, empez a disponer libremente de su vida. Se dirigi a Pars, donde emple la mayor parte de su tiempo en los estudios humansticos. Durante el invierno 1531-1532 termin un comentario al De clementia de Sneca, que fue publicado el 4 de abril de 153210. Esta obra fue muy celebrada tanto a causa del perfecto conocimiento de la antigedad latina y de los padres de la Iglesia (principalmente de Agustn) como por la utilizacin que haca Calvino de los mtodos exegticos ms modernos (anlisis gramatical del texto, interpretacin histrica, filolgica, filosfica, etc.). El hecho de que el futuro reformador de Ginebra hubiera elegido este texto no significa que fuese un admirador incondicional del estoicismo. Al contrario, da pruebas, desde este primer escrito, de una independencia de pensamiento que no deja de sorprender en un autor tan joven11. Los lectores contemporneos vieron solamente en este comentario la obra de un joven inteligente y bien dotado, que haba tenido la osada de dar lecciones a los grandes humanistas, entre ellos al venerable Erasmo. La conversin de Calvino ha sido objeto de innumerables contro9. Desde muy pequeo, mi padre me haba destinado a la teologa; sin embargo, ms tarde consider que generalmente la jurisprudencia enriqueca a los que la practicaban. As es que inmediatamente cambi de parecer. sta fue la causa de que abandonase el estudio de la filosofa y empezase el estudio de leyes (Calvino, prlogo del Comentario de los salmos, cit. por Wendel, o.c, p. 7-8). 10. Sobre este comentario, cf. Wendel, o.c, p. 12-20. 11. Ibd., p. 16.

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Juan Calvino y el calvinismo Reformas y ortodoxias protestantes versias. La fecha y las circunstancias se prestan a mltiples elucubraciones. El nico escrito de Calvino que habla de este acontecimiento no precisa ninguna fecha. Es el Comentario de los salmos (1557): Y, en primer lugar, como fuese que yo estuviera tan obstinadamente pegado, en cuerpo y alma, a las supersticiones del papado, que resultaba muy difcil que alguien pudiera sacarme de un barrizal tan profundo, por una conversin sbita [Dios] hizo dcil a mi corazn, que se haba endurecido demasiado en tales cosas. Habiendo recibido, pues, un poco de gusto y de conocimientos de la verdadera piedad, al instante fui inflamado de un deseo tan grande de aprovecharme de ello, que, a pesar de no abandonar los otros estudios no me dedicaba a ellos con tanto ahnco. Y me qued muy sorprendido al ver que, a medida que transcurra el tiempo, todos los que anhelaban la pura doctrina se acercaban a m para aprender, a pesar de que yo mismo slo haba empezado 12 . Parece ser que la fecha ms verosmil de la conversin de Calvino es a finales de 1533. Hay que tener en cuenta que su conversin no surgi, ni muy remotamente, como la de Lutero, de la angustiada lucha por la propia salvacin eterna ni fue vivida con la misma intensidad como una inteligencia del Evangelio fundamentalmente nueva13. Por encima de todo, Calvino quera la reforma de la Iglesia: era preciso volver a encontrar la vera religi, y l, un laico, estaba dispuesto a luchar contra los impii, que se comportaban idoltricamente en la Iglesia14. Indudablemente, su conversin haba significado una ruptura sobre todo con el humanismo que hasta entonces haba constituido la meta de su existencia. A la ambicin humanista de colocar al hombre como centro de todo, Calvino responder con la doctrina de la total dependencia del hombre respecto a Dios y con la doctrina de la predestinacin15. A pesar de su cambio de orientacin existencial, el futuro reformador de Ginebra seguir utilizando los mtodos exegtico-filolgicos desarrollados por los humanistas (Erasmo y Valla, principalmente)16. A partir de su conversin, Calvino llevar a trmino cinco combates: por la gloria de Dios, por el honor de Jesucristo, por el poder del Espritu Santo, por la pureza del Evangelio y por la integridad de la Iglesia17. Despus de ir de un lado para otro (Noyon, Pars, Angulema, Poitiers, etc.), Calvino, a finales de 1534 a principios de 1535, se dirigi a Basilea, pasando por Estrasburgo. En la ciudad suiza entr en relacin con diversos reformadores (Myconius, Bullinger, Bucer y Capito). En verano de 1535 ya tena terminada la Institutio Christianae Religionis, que fue publicada en 1536 en Basilea18. Esta primera edicin es un breve compendio de la doctrina cristiana dedicada al rey de Francia, Francisco i, con la finalidad de defender a los protestantes franceses19. La edicin de la Institutio de 1536 tena slo seis captulos; la ltima redaccin (1559) tendr ochenta, y tanto el mtodo como el contenido habrn experimentado durante esos veinte aos cambios profundos. El inters por los protestantes franceses se mantendr intacto en las diversas ediciones. Desde Basilea, Calvino se dirigi a Ferrara. Los motivos del viaje son mal conocidos. Despus volvi a Pars para poner en orden los asuntos relacionados con la sucesin paterna y los derechos de los diversos hermanos a la herencia de los bienes que haba dejado Grard Cauvin. Una vez arreglados los trmites burocrticos, tena la intencin de dirigirse a Estrasburgo, pero las hostilidades entre Carlos v y Francisco i se lo impidieron. Entonces decidi emprender el camino hacia Ginebra. En esta ciudad se encontr con Farel20, que casi a la fuerza le
16. Cf. ibd., p. 17-20, 94-95. Stauffer, L'homiltique de Calvin [1977], en Interpretes de la Bible, ya citado, p. 167-181, muestra que el reformador dej entrever, sobre todo en su predicacin, el impacto del humanismo. 17. Cf. H. Schtzeichel, Die Glaubenstheologie Calvins, Munich 1972, p. 47-60. 18. La obra fue publicada con seudnimo y pretenda ser un sencillo catecismo (cf. Neuser, en HDG II, p. 240; Wendel, o.c, p. 27). Segn Lonard, o.c, I, p. 261, la primera edicin de la Institucin es profundamente luterana. Sobre las numerosas ediciones de la Institucin y las modificaciones que contienen, cf. Wendel, o.c, p. 79-88. 19. La carta de dedicatoria es, segn W. Neuser, Calvin, Berln 1966, una obra maestra de retrica. Segn Teodoro de Beza, Francisco I no ley nunca esta dedicatoria (cf. Cadier, Calvin, ya citado, p. 61). 20. Sobre Farel, cf. O. Fatio, Farel, Guillaume (1489-1)65), en TRE XI (BerlnNueva York 1983) p. 30-36.

12. Cit. en ibd., p. 20. Calvino habla de convenio sbita. H. Strohl, La pense de la Reforme, Neuchtel 1951, p. 25-26, afirma que muy probablemente se debe traducir esta expresin por conversin subie, ms que por conversin subite. Sobre la conversin de Calvino, cf. Cadier, Calvin, ya citado, p. 26-54. 13. Iserloh, Historia de la Iglesia V, ya citado, p. 507. El mismo Wendel, o.c, p. 25, afirma que la conversin de Calvino es menos dramtica que la de Lutero, aunque la prise de conscience du pech a jou le role dcisif dans sa conversin. 14. Iserloh, o.c, p. 507. 15. Cf. Wendel, o.c, p. 25.

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Juan Calvino y el calvinismo Reformas y ortodoxias protestantes oblig a permanecer all21. El primer cargo pblico que Calvino ejerci en esa ciudad fue el de lecteur en la Sainte criture en l'glise de Genve22. El 16 de enero de 1537 llev a trmino su primera accin pblica, que determinara toda su actividad posterior. Se trataba de someter a la consideracin de los ciudadanos de Ginebra una confesin de fe, a fin de conocer quines de ellos queran vivir de acuerdo con el Evangelio, y quines preferan el reino del papa al reino de Jesucristo 23 . De esta manera se rompa la unidad de la fe, porque la confesin propuesta a los ginebrinos se hacia obligatoria para todos los que queran permanecer en la ciudad. Este proyecto, sin embargo, fracas, ya que tanto los ciudadanos como los magistrados civiles teman un poder eclesistico independiente del poder poltico. Las elecciones del mes de febrero de 1538 dieron la mayora en los consejos de la ciudad a los opositores de Calvino y de Farel. Las autoridades surgidas de esta consulta popular confiaban en la potencia militar, econmica y social de la ciudad de Berna, que conservaba an algunas costumbres religiosas antiguas (pan cimo, pila bautismal, celebracin de las fiestas que no caan en domingo [navidad, ao nuevo, ascensin, etc.]). Seguidamente, los magistrados ginebrinos decidieron adoptarlas sin pedir consejo a los predicadores. Al mismo tiempo destituyeron a Farel y a Calvino, obligndoles a abandonar en seguida la ciudad. El 25 de abril de 1538, Calvino sali de Ginebra. Llamado por Bucer, Sturm y Capito se dirigi a Estrasburgo 24 , adonde lleg en septiembre de ese mismo ao. Inmediatamente fue nombrado predicador de la comunidad francesa. Aprovech su estancia en la capital alsaciana para preparar la segunda edicin de la Institutio (1539, versin francesa 1541). La experiencia pastoral de Bucer y Capito le fue muy til para su actividad posterior. Estrasburgo era, en efecto, uno
21. Es en el prlogo del Comentario de los salmos donde Calvino explica el incidente (cf. Wendel, o.c, p. 28-29). Sobre la primera estancia de Calvino en Ginebra, cf. Rilliet, o.c, p. 57-77; Neuser, o.c, p. 30-39; Cadier, o.c, p. 71-81. 22. En dos cartas, el mismo Calvino se da este ttulo. 23. Cit. por Wendel, o.c, p. 30. 24. Sobre la estancia de Calvino en Estrasburgo, vase Rilliet, o.c, p. 78-86; Cadier, o.c, p. 82-87; Iserloh, o.c, p. 514-518; Wendel, o.c, p. 35-42. Las fuentes documentales: J. Rott, Documents strasbourgeois concernant Calvin, RHPhR 44 (1964) 290-335.

de los lugares fuertes del protestantismo a causa, primordialmente, de las innovaciones litrgicas que se haban introducido all. Siguiendo el ejemplo del culto en alemn, Calvino redact una ordenacin litrgica para su comunidad francesa (1540). La estancia en Estrasburgo le fue muy provechosa para conocer la situacin religiosa del resto de Europa. En efecto, desde esa ciudad tuvo la oportunidad de participar en los coloquios religiosos de Francfort (1539), Hagenau (1540), Worms (1540-41) y Ratisbona (1541). Entr en contacto, adems, con las personalidades religiosas ms influyentes, principalmente con Melanchthon 25 . De este modo pudo apreciar las creaciones litrgicas y la organizacin poltica de las Iglesias luteranas. Crea, sin embargo, que las formas litrgicas de los luteranos estaban demasiado impregnadas del tradicionalismo catlico y no se encontraban suficientemente de acuerdo con las indicaciones que l crea descubrir en el Nuevo Testamento 26 . Tambin le repugnaba la dependencia que tenan las Iglesias alemanas respecto a los prncipes, los cuales intentaban incorporar las Iglesias de sus territorios en la administracin pblica [...] (Esto contradeca) su ideal de una Iglesia no independiente del Estado, pero s autnoma y libre para actuar en su propia esfera27. El 29 de julio de 1539, Calvino recibi la ciudadana estrasburguense y en el mes de agosto de 1540 se cas con Idelette de Bure, viuda de un anabaptista que l mismo haba convertido. Wendel escribe: Si los retratos que se les atribuyen son autnticos, ella era una mujer elegante y fina, tal como los gustos aristocrticos del reformador podan desearla28. Despus de la partida de Farel y de Calvino, los acontecimientos
25. Calvino y Melanchthon podan ms fcilmente llegar a un acuerdo, ya que en ambos se conservaba un fondo erasmiano. Lutero y Calvino no se encontraron nunca personalmente. Iserloh afirma que la razn clara de Calvino haba de sentirse contrariada por el carcter sentimental de Lutero y por sus explosiones de clera (Iserloh, o.c, p. 515). Sobre la participacin de Calvino en los coloquios religiosos, cf. W.H. Neuser, Calvins Beitrag zu den Religionsgesprdchen von Hagenau, Worms und Regensburg (1540-1541), en Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation. Festschrift fur E. Bizer, Neukirchen 1969, p. 213-237. 26. Wendel, o.c, p. 41. 27. Ibd. 28. Ibd, p. 42. Perrot, o.c, cap. III (Calvin et sa femme), ofrece unos textos muy significativos sobre las relaciones del reformador con su mujer. Vase, adems, Stauffer, L'humanit de Calvin, ya citado, p. 19-29.

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Juan Calvino y el calvinismo Reformas y ortodoxias protestantes se haban embrollado considerablemente en Ginebra. Incluso se haba formado el partido de los guillermines (a causa del nombre de Farel) que, bajo la direccin de Ami Perrin, Antoine Saunier y Mathurin Cordier, trabajaban en pro del retorno de los exiliados. En agosto de 1540, los guillermines se apoderaron del gobierno de la ciudad. Hubo numerosos alborotos, que estuvieron a punto de desembocar en una guerra civil. Finalmente, se lleg al convencimiento de que el remedio para el restablecimiento de la paz civil era el retorno de Calvino. Despus de muchos tanteos, que duraron ms de un ao, el 2 de septiembre de 1541, Calvino se puso en camino y once das ms tarde llegaba a Ginebra, donde permanecera hasta el final de sus das. Muy pronto puso manos a la obra. El 20 de noviembre de 1541, los consejeros de la ciudad aceptaron el nuevo orden eclesistico (Les ordonnances ecclsiastiques)29 que tena por modelo al de Estrasburgo. Seguidamente, Calvino estableci la regulacin del culto (La Forme des frieres et chants ecclsiastiques avec la maniere d'administrer les Sacrements et consacrer le Mariage, selon le coutume de l'Eglise ancienne) (1542)30 y public Le Catchisme de l'Eglise de Genve, c'esta-dire, le formulaire d'instruire les enfants en la Chrtient, fait en maniere de dialogue, o le Ministre interroge et l'enfant rpond (1542-45) (CCFR 29-110).31 Siguiendo el ejemplo de la capital alsaciana, organiz los oficios de la Iglesia: predicadores (pasteurs), maestros (docteurs), presbteros (anciens) y diconos (diacres)i2. Los predicadores tenan por misin anunciar la palabra de Dios y adminis29. Cf. Wendel, o.a, p. 49-52. Sobre la reordenacin de la Iglesia ginebrina despus de la vuelta de Calvino, cf. Neuser, o.c, p. 57-70; Cadier, o.c, p. 88-110. 30. Sobre el culto en Ginebra, cf. J. Cadier, La friere eucharistique de Calvin, en Euharisties d'Orient et d'Occident. Semaine liturgique de 'Institu Saint-Serge I, Pars 1970, p. 171-180. B. Brki, La Sainte Cene selon l'ordre dejean Calvin 1542, en Coena Domini. I: Die Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen im 16./17. Jahrhundert, Friburgo de Suiza 1983, p. 347-362, ofrece un estudio sobre la liturgia de Calvino (1542) y reproduce su texto (p. 355-362). 31. Sobre el catecismo de Calvino, cf. R. Peter, L'abcdaire genevois ou catchisme elementarte de Calvin, RHPhR 45 (1965) 11-45. 32. Cf. Ganoczy, o.c, p. 90-107; Iserloh, o.c, p. 519-520; Wendel, o.c, p. 230-233. En un pasaje de la Institucin (IV, 4, 1) (1543), que se mantuvo hasta la ltima edicin, se habla slo de tres ministerios. De ellos, los ms importantes son los de predicador y maestro, porque son los que tienen que transmitir la sagrada Escritura. A menudo, Calvino confunde ambos ministerios en una sola persona (cf. Wendel, o.c, p. 230). Sobre la competencia de los maestros, cf. W.F. Dankbaar, L'office des docteurs cbez Calvin, RHPhR 44 (1964) 364-388.

trar los sacramentos. Los de las tres iglesias de la ciudad y los de las localidades de sus alrededores formaban la Venerable compagnie des pasteurs, que deba reunirse semanalmente para el estudio de las Escrituras. Los maestros o profesores de teologa tenan que explicar el Antiguo y el Nuevo Testamento. Formaba parte de su misin la formacin de los nuevos pastores. Los presbteros cuidaban de la conducta de los miembros de la comunidad en nombre de la Iglesia. El trabajo encomendado a los diconos consista en la asistencia a los pobres y a los enfermos. Calvino, de carcter autoritario, estaba cada vez ms convencido de su misin divina, lo que significaba que no admita que se le discutieran sus ideas: no slo en sus principios dogmticos, sino incluso sus concepciones personales en cuestiones de importancia mnima 33 . Uno de los primeros conflictos lo tuvo con Castellion (1543), que haba solicitado una plaza de predicador. De acuerdo con las normas establecidas, se someti al examen prescrito. En el curso del interrogatorio, manifest sus dudas sobre el carcter cannico del Cantar de los Cantares y tambin sobre la interpretacin que haca Calvino del descensus ad inferos de Jesucristo 34 . Castellion no fue admitido y, adems, tuvo que abandonar la ciudad, porque Calvino le acus ante los magistrados de ser partidario de doctrinas impas. En casos como el reseado, el reformador se vio enfrentado a situaciones muy delicadas. La creacin de un rgime de plice ecclsiastique (Wendel) fue causa de que Calvino se creara enemigos por todas partes 35 . A todo ello vino a sumarse otro problema. Los partidarios ms

33. Wendel, o.c, p. 55. Vase ibd., p. 56-57, donde Wendel, siguiendo a W. Walker, refiere una serie de transgresiones mnimas castigadas por el consistorio ginebrino. Sobre la torpeza, la intolerancia y las cleras de Calvino, cf. Perrot, o.c, cap. IV (Au passif de Calvin). 34. Calvino cree que el descenso de Cristo a los infierno es una fbula (cf. II, 16, 8-9). La significacin de este passus es que Jesucristo sufri la muerte con que, en su justa clera, Dios acostumbra a castigar a los perversos (II, 16, 10). Castellion mantena la literalidad de la expresin. En cuanto al Cantar de los Cantares, las posiciones eran inversas: Calvino, para salvaguardar el principio escriturario, lo mantena dentro del canon, mientras que Castellion lo consideraba como un relato sin valor (cf. Wendel, o.c, p. 55-56). 35. El caso Servet fue la situacin ms crtica a que tuvo que enfrentarse durante su estancia en Ginebra (cf. ibd., p. 64). Calvino tuvo une largepar de responsabilit en la ejecucin de Servet (cf. ibd., p. 67). Vase en el captulo sexto, C, de esta parte III, el apartado que dedicamos a Miguel Servet.

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Reformas y ortodoxias protestantes acrrimos de Calvino eran refugiados franceses e italianos. Los ginebrinos empezaron a atacarlos, y se formaron dos partidos, que se peleaban a menudo. Los calvinistas, a fin de desacreditar a los ginebrinos autnticos, les daban el nombre de libertinos. Como dice Wendel, estos pretendidos libertinos no estaban ni ms ni menos ligados a la reforma y a la religin que los partidarios de Calvino. Pero, desde luego, tenan otra concepcin de la autoridad eclesistica36. Los libertinos fueron derrotados en las elecciones de enero de 1555. A partir de este momento, todo el consistorio municipal se encontraba del lado del reformador, el cual pudo realizar uno de los sueos de su vida: la fundacin en Ginebra de una academia superior (1559). Tena dos secciones: una schola privata, donde se imparta latn, griego y filosofa, y una schola publica, donde se daban lecciones de griego, hebreo, filosofa, literatura, exgesis y dogmtica. Se nombr rector de esta Academia a Teodoro de Beza (1519-1605)37, que sera posteriormente el sucesor de Calvino en la direccin de la comunidad ginebrina. La nueva escuela ejerci una notable influencia ms all de las fronteras de Suiza y contribuy en gran manera a la expansin del calvinismo. A la muerte de Calvino, la seccin inferior de la escuela contaba con mil doscientos alumnos y la superior con trescientos38. Hasta diciembre de 1559, el consejo de Ginebra no ofreci al reformador la ciudadana ginebrina como reconocimiento de los muchos y valiosos servicios que Calvino haba prestado tanto a la Reforma cristiana como a la Repblica39. A travs de su copiosa correspondencia ayud a la configuracin de las Iglesias de Francia, Holanda, Blgica, Escocia, Hungra, Polonia, etc. 40 . Se vio implicado en algunos asuntos bastante turbios. El ms conocido: el caso de Miguel Servet. El 6 de febrero de 1564 predic por ltima vez. En marzo, el consistorio decret que se hicieran oraciones pblicas para implorar
36. Wendel, o.c, p. 60. 37. Cf. J. Raitt, Beza, Theodor, en TRE V (Berln-Nueva York 1980) 765-774. Teodoro de Beza era telogo, exegeta, jurista, humanista, autor dramtico y diplomtico (cf. ibd., p. 765). Stauffer, o.c, p. 45, escribe que Bze fue la persona que, en todos los sentidos, se hall ms cerca de Calvino. 38. Sobre la Academia de Ginebra, cf. Cadier, o.c, p. 125-132. 39. Cit., por Iserloh, o.c, p. 522. 40. Cf. Neuser, o.c, p. 89-107.

Juan Calvino y el calvinismo de la misericordia divina su curacin. Calvino muri el 27 de mayo de 1564. Se ha contrapuesto el quietismo de Lutero al activismo de Calvino 41 . Pero parece que hay que situar la diferencia entre estos dos grandes reformadores en otro punto: Calvino pertenece a una poca en que se ha desarrollado ya el mercantilismo. Pinsese, por ejemplo, en sus orgenes paternos y en Ginebra, ciudad de negocios, situada en la encrucijada del mundo comercial y financiero del siglo xvi. Lutero fue tambin un ciudadano, pero sus races campesinas eran todava ms fuertes. Adems, la Sajonia, donde ejerci su actividad reformadora, no se poda comparar ni comercial ni socialmente con la Ginebra calvinista. Lonard, siguiendo a Max Weber, afirma que Calvino, al contrario de Lutero, ms que crear una nueva teologa, cre un hombre y un mundo nuevos 42 .

2.

Teologa

Por formacin y por temperamento, Calvino es mucho ms sistemtico que Lutero, aunque nunca llegue a la altura, a la genialidad del reformador de Wittenberg 43 . La comparacin de las diversas ediciones de su obra fundamental Institutio Cbristianae Religionis, muestra que las coyunturas eclesisticas y polticas, la progresiva profundizacin de los santos padres, el dilogo con otros telogos y la lucha contra las herejas fueron dejando seales y marcas de un caminar no interrumpido. Por esto, se puede calificar este libro de obra

b erta 44 .
En el prlogo de la edicin de 1559, Calvino escribe que su intento en este libro ha sido preparar e instruir a los que querrn aplicarse en el estudio de la teologa45. La tradicin calvinista as lo ha entendido, y el historiador catlico P. Imbart de la Tour afirma
41. Cf. Lonard, o.c, I, p. 308-309. 42. Ibd., p. 258. 43. Calvino es un esprit beaucoup plus clair que Luther (Tavard, o.c, p. 145). 44. Schtzeichel, o.c, p. 47-60, ha puesto de relieve que toda la obra de Calvino es coyuntural y dirigida directamente a las necesidades pastorales de cada momento concreto. 45. En este sentido hay un paralelismo entre los Loci communes de Melanchthon, continuamente enriquecidos y ampliados, y la Institucin de Calvino (cf. Wendel, o.c, p. 107).

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Reformas y ortodoxias protestantes que el calvinismo entero se encuentra en la Institution chrtienne. Obra capital, obra preferida de Calvino, que pas toda su vida revisndola, modificndola, enriquecindola46. La Institucin contiene los aspectos ms importantes de la teologa de Calvino. Por esto, en la exposicin de la teologa del reformador de Ginebra nos referiremos de modo casi exclusivo a la Institucin.

Juan Calvino y el calvinismo gados hasta nosotros. Fue, sin embargo, san Agustn, el autor que prefiri Calvino por sobre los dems. Desde un punto de vista doctrinal, puede decirse que le sigue casi punto por punto. Se inspira en l en la doctrina del libre albedro y de los sacramentos; en los captulos sobre la gracia y la predestinacin sigue la argumentacin agustinia~ 4 9 na . Esto no significa que Calvino haga una recepcin aerifica de los padres o de los concilios. Las decisiones de estos ltimos, por ejemplo, han de ser examinadas a la luz de las circunstancias histricas que las ocasionaron y, por encima de todo, han de someterse al criterio bblico, que es la nica regla que siempre y en todas partes tiene un valor indiscutible. Establecida esta premisa, muy gustosamente abrazamos y aceptamos reverentemente, como sacrosantos en lo que respecta a los dogmas de la fe, los antiguos concilios (Nicea, Constantinopla, el primero de feso, el Calcedonense y otros semejantes), que se celebraron para refutar los errores. Estos concilios no ensean otra cosa que no sea la pura y verdadera interpretacin de la Escritura (IV, 9, 8). Calvino conoca muy bien a los autores medievales. Uno puede darse cuenta de ello, indica Wendel, en el hecho de su gusto por las definiciones dialcticas50. San Anselmo, Pedro Lombardo, san Bernardo ' y santo Toms de Aquino son citados a menudo en la Institucin y en otras obras y sermones. Hay que sealar que el colegio Montaigu, donde Calvino tuvo la oportunidad de conocer a los autores medievales, era de la estricta observancia nominalista (Wendel). Fue a causa de esta eventualidad el que Duns Escoto y Guillermo de Occam fueran los escolsticos que estudi ms de cerca. Se ha credo que la nocin calvinista de Dios es de raz escotista. Albrecht Ritschl, en 1868, lleg a la conclusin de que la comprensin de Dios que domina la doctrina calvinista de la doble predestinacin conduca inevitablemente a la potentia absoluta de los nominalistas. Esta opinin fue compartida por muchos historiadores y telogos,
49. Ibd., p. 90. En el Tratado de la predestinacin, Calvino escribe: En cuanto a san Agustn, en todo y por doquier est tan de acuerdo con nosotros que, si tuviera que escribir una confesin sobre esta materia, me sera suficiente redactarla con testimonios sacados de sus libros (O.C. 8, 266). 50. Cf. Wendel, o.c, p. 93. 51. Ibd., p. 93, nota 43, advierte que en la Institucin de 1559 san Bernardo es citado textualmente veintiuna veces.

a)

Las fuentes de la Institucin

Calvino fue un espritu ms constructor que imaginativo (Wendel). Hecha la precedente afirmacin, se plantea la cuestin de sus fuentes47, porque es evidente que la Institucin no fue redactada exclusivamente a partir de la experiencia teolgica de Calvino. Indudablemente el reformador de Ginebra tuvo muy en cuenta la doctrina de los dems reformadores (Lutero, Bucer, Zuinglio, Melanchthon). De todos modos, se apropi de las enseanzas de aqullos de acuerdo con su propio talante, sin olvidar nunca la situacin religiosa, social y poltica que l y su comunidad estaban viviendo en aquel momento. Wendel ha puesto de manifiesto que el problema de las fuentes de Calvino no ha encontrado solucin satisfactoria en todos sus aspectos 48 . Se habr de tener siempre presente el conocimiento singular que tena de la Biblia. El mismo Calvino confiesa que la Escritura es el fundamento de su doctrina. Sus numerosos trabajos de exgesis se llevaron a cabo a partir de su extraordinario conocimiento de la obra de san Agustn, en el que muy a menudo busc una confirmacin de sus propias posiciones dogmticas. Cabe destacar tambin las numerosas lecturas que haba hecho de los padres de la Iglesia. De entre los griegos, parece que tuvo especial preferencia por san Juan Crisstomo quien, en su opinin, superaba, en la interpretacin de la Escritura, a todos los autores antiguos lle46. P. Imbart de la Tour, cit. por Wendel, o.c, p. 79. 47. Cf. ibid., p. 88-106. En nuestra exposicin seguimos fundamentalmente la obra de Francois Wendel que, en nuestra opinin, constituye la mejor aproximacin al pensamiento teolgico de Calvino. Sobre las fuentes del reformador, vase, adems: Schtzeichel, o.c, p. 42-46; Seeberg, Dogmengeschichte IV/2, ya citado, 94, 3, p. 556-557; Neuser, en H D G II, p. 240-243; W. Nijenhuis, Calvm, Johannes, en TRE VII (Berln-Nueva York 1981) 580-581. 48. Cf. Wendel, o.c, p. 88.

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Reformas y ortodoxias protestantes mientras que otros la rechazaban por medio de un fragmento de la Institucin que dice: No aprobamos la locura de los telogos papistas en relacin con la potencia absoluta de Dios; ste es un error del que hemos de abominar porque es profano. No nos imaginamos un Dios sin ley, porque l es la misma ley. Platn dice que los hombres, a causa de encontrarse sujetos a los malos deseos, necesitan la ley; la voluntad de Dios, sin embargo, no solamente es pura y limpia de todo vicio, sino que, adems, es la regla suprema de perfeccin; es la ley de todas las leyes (III, 23, 2). Wendel52 destaca que muy a menudo no se ha reconocido el verdadero sentido del pensamiento de Escoto sobre esta cuestin. La potencia absoluta de Dios se encuentra limitada por el principio de no contradiccin, que impide que Dios decida lo contrario de lo que haba decretado con anterioridad; tambin se opone a los designios promulgados por la naturaleza divina, es decir, por la bondad de Dios. En resumen: no se puede afirmar en modo alguno que Escoto identifique el poder absoluto de Dios con la pura arbitrariedad. Una vez bien entendida la doctrina escotista, Wendel es de la opinin de que existen algunos puntos de contacto entre la doctrina escotista y la calvinista. Y por esto cita la Institucin: La voluntad de Dios es la suprema e infalible regla de justicia: todo lo que quiere, por el solo hecho de quererlo, ha de tenerse por justo. Por esto, si uno se pregunta por la causa de que Dios haya hecho esto de esta manera, hemos de contestar: porque as lo quiso. Si se insiste preguntando por qu lo quiso, entonces es que se busca algo superior y ms excelente que la voluntad de Dios. Y esto es imposible de encontrar (III, 23, 3) 53 . A pesar de los ataques a los telogos papistas que hemos aducido antes, la concepcin calvinista de Dios tiene un matiz escotista que deber ser tenido muy en cuenta para comprender su teologa e, incluso, su actitud ante la vida54. Anteriormente ya nos hemos referido al hecho de la persistencia en la Institucin (y, de hecho, en toda la obra de Calvino) de la influencia de los humanistas, en particular de Erasmo. Ahora con52. Cf. ibd., p. 93. 53. Ibd., p. 93: se cita un fragmento de Calvino (Comentario del xodo): Dios es independiente de toda ley, en el sentido de que es su propia ley y la norma de todas las cosas. 54. Cf. Wendel, o.c, p. 94, que presenta otros puntos de contacto entre Escoto y Calvino.

Juan Calvino y el calvinismo viene que comprobemos quines fueron los contemporneos del reformador de Ginebra que pueden ser considerados como inductores de su doctrina, expuesta y enriquecida en las sucesivas ediciones de la Institucin. Lutero es, sin duda, el autor moderno que ms influy en Calvino. Se ha hecho notar que el plan de la Institucin de 1536 reproduce el orden temtico del Pequeo catecismo luterano 55 . En la explicacin del declogo y del primer artculo del credo, se puede detectar muy muy bien la huella del reformador de Wittenberg 56 . Calvino, siguiendo muy de cerca a Lutero, presenta la ley como una especie de espejo, en el cual el hombre puede reconocer sus propios pecados. En este reconocimiento, el hombre tiene la posibilidad de retornar a Dios, quien entonces le da su gracia en Jesucristo. Tanto Lutero como Calvino destacan la funcin de la ley: a travs de ella, el hombre descubre su situacin de pecado ante Dios. Por el hecho de reconocerse pecador, el hombre recibe el don gratuito y misericordioso de la fe: el pecador se convierte en justo. Tanto el conocimiento del pecado como la fe son puras mercedes divinas, no atribuibles a ninguna obra humana. Hay an otro punto de coincidencia de ambos reformadores: La fe no es una simple creencia, sino una plena confianza en Cristo y en la bondad de Dios 57 . Es muy difcil precisar qu escritos de Lutero fueron conocidos por Calvino. No hay duda de que conoci el Pequeo catecismo (BSLK 499-542) en una versin latina. Wendel 58 manifiesta que muy probablemente tuvo ocasin de leer el Gran catecismo (WA 30, I, 125-238), al menos a partir de 1539. Otros escritos luteranos que con mucha probabilidad llegaron a manos de Calvino son: De librtate christiana (WA 7, 42-73); De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (WA 6, 497-573); Sermn von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi wieder die Schwarmgeister (sermn sobre el cuerpo y la sangre de Cristo contra los entusiastas) (WA 19, 482-523), traducido al latn en 1527, y la Postule traducida al latn por Bucer. El propio
55. Segn Cadier, Calvin, ya citado, p. 62, en la edicin de la Institucin de 1539 (17 captulos), Calvino abandona el plan del catecismo luterano y lo sustituye por una presentacin ms sistemtica. 56. A. Lang, en 1913, afirmaba que en la primera edicin de la Institucin Calvino casi se presenta como un luterano de la Alemania del sur (cf. Wendel, o.c, p. 97). 57. Ibd., p. 96. 58. Cf. ibd., p. 96-97.

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Reformas y ortodoxias protestantes Calvino reconoce la deuda que ha contrado con Lutero, sobre t o d o porque ha restablecido de nuevo la pureza del Evangelio. D e todos modos, a pesar de que Calvino siempre estuvo dispuesto a reconocer su deuda con Lutero, su personalidad era demasiado fuerte para p o nerse en su escuela sin espritu crtico y sin reservas 59 . Por esto es comprensible que, a partir de 1536, Calvino empezara a alejarse de Lutero a causa de la disparidad de opiniones en la comprensin de la cena. Despus se aadieron a ello otras divergencias: el canon de las Escrituras, la predestinacin, la eclesiologa y la cristologa. Se ha subrayado que los Loci communes de Melanchthon han sido una de las fuentes ms importantes del reformador de Ginebra. Las exposiciones que Calvino hace de la ley, la fe, la esperanza, la caridad, la penitencia y la libertad cristiana tienen indudables reminiscencias melanchthonianas. Durante su estancia en Ratisbona (1541), Calvino no dud en firmar la Confessio augustana que Melanchthon, su autor, consideraba como un buen resumen de su teologa. U n o s quince aos ms tarde, Calvino escriba: N o hay nada en la Confesin de Augsburgo que est en desacuerdo con nuestra doctrina 6 0 . C o n todo, hay dos cuestiones en torno a las cuales Melanchthon y Calvino discreparon. Se trata del libre albedro y de la predestinacin. La lectura de Lutero tuvo como consecuencia el alejamiento de Calvino respecto a Zuinglio, de tal m o d o que durante mucho tiempo se neg a leer los escritos del reformador de Zurich. De todas maneras, Wendel cree que conoci el De vera et falsa religione zuingliano y que, incluso, se hizo eco del mismo en la Institucin de 1536, sobre t o d o en las cuestiones relacionadas con los sacramentos 6 1 . N o hay duda de que la extrovertida personalidad de Zuinglio haba de causar extraeza en el espritu rgido e introvertido de Calvino. ste, en efecto, no poda comprender la interpretacin poltica, more helvtico del Evangelio que haca el reformador de Zurich. Adems, [a Calvino], Zuinglio le pareca demasiado contaminado por los "filsofos", demasiado "profano" y demasiado inclinado a la paradoja 6 2 .
59. Ibd., p. 97. Las ideas capitales de la teologa de Lutero se hallan en la sntesis de Calvino, pero desde perspectivas y con un alcance diferentes [...] En Calvino, hay nuevos aspectos. La exposicin de conjunto conserva una organizacin clsica, que las elecciones arbitrarias de Lutero haban orillado (Tavard, o.c, p. 146). 60. Cit. por Wendel, o.c, p. 98. 61. Cf. ibd., p. 99, 100 (nota 82). 62. Ibd., p. 99.

Juan Calvino y el calvinismo Se ha hecho notar que en la formacin de la teologa calvinista, la contribucin de Bucer es extraordinariamente importante 6 3 . As, p o r ejemplo, en la Institucin de 1539, la influencia del reformador de Estrasburgo sobre Calvino es mucho ms intensa que en la primera edicin (1536). Del gran Comentario a la epstola a los Romanos (1536) buceriano, Calvino saca la importancia terica y prctica otorgada a la predestinacin. De acuerdo con R o m 8,30, el reformador de Ginebra, siguiendo las pisadas de Bucer, establece cul es el sentido para la vida cristiana de la vocacin, la justificacin y la glorificacin 6 4 . A pesar de esta dependencia, hay que hacer notar que hay diferencias notables entre Bucer y Calvino. Calvino insiste en la distincin entre predestinacin y presciencia, y niega decididamente que pueda existir un vnculo de causalidad entre ambas. Bucer, al contrario, afirma que presciencia y predestinacin se confunden. Por otra parte, es verosmil que para Bucer la reprobacin pase a un segundo plano, mientras que para Calvino, la eleccin y la reprobacin se equilibran 6 5 . La nocin de Iglesia de Calvino 6 6 es m u y semejante a la de Bucer. Resulta, no obstante, m u y difcil saber si el reformador de Ginebra adopt como suyo el concepto del reformador de Estrasburgo o si ms bien se limit a seguir el pensamiento de san Agustn o de Lutero, que haban sido ledos por Bucer y por Calvino 6 7 . El aspecto ms interesante de la eclesiologa calvinista se refiere a la misma organizacin de la Iglesia. Parece que Calvino adopt la idea buceriana, segn la cual las instituciones eclesisticas no se encuentran sometidas a la arbitrariedad de los hombres, sino que son de derecho divino, es decir, promovidas p o r el mismo Espritu Santo 6 8 . De este plantea63. Ibd., p. 101. Otros puntos de contacto entre ambos reformadores son: el valor permanente de la ley, la igualdad de ambos Testamentos como expresin de la misma voluntad divina (cf. ibd., p. 104). 64. Cf. ibd., p. 103. 65. Ibd. 66. A. Ganoczy, Calvin, thologien de l'glise et du ministre, Pars 1964, p. 184-222, ha estudiado detalladamente el concepto calvinista de Iglesia en la Institucin de 1536 (cf. ibd., p. 184-191), en la de 1538 (cf. ibd., p. 192-202), en la de 1543 (cf. ibd., p. 202-211) y en la de 1559 (cf. ibd., p. 211-222). 67. Ambos reformadores leyeron los escritos del obispo de Hipona sobre la predestinacin (cf. Wendel, o.c, p. 102). Adems, no se debe confundir influencia con imitacin servil (cf. ibd., p. 105). 68. Cf. ibd., p. 104-105.

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Reformas y ortodoxias protestantes miento de base, hace derivar Calvino su teora de los cuatro ministerios, tal como sumariamente hemos expuesto anteriormente. Lo que, no obstante, har de la eclesiologa calvinista un novum dentro del m u n d o de la Reforma ser su concepcin de la ecclesia visibilis. Lecerf escribe que para Calvino, la Iglesia invisible y la Iglesia visible no estn ni confundidas ni separadas: se encuentran lgicamente distinguidas y orgnicamente unidas 6 9 . El reformador de Ginebra, tomando de nuevo la ley de la encarnacin de origen buceriano, presenta a la Iglesia visible como la continuadora del ministerio de Jess (cf. IV, 1, 7, 10, 17), lo que tiene como consecuencia ser para unos piedra de tropiezo y para otros puerto de salvacin (cf. IV, 1, 13, 16). D e esta manera, Calvino reacciona, por un lado, contra las tendencias anabaptistas, tan fuertes y atractivas en las primeras dcadas del siglo xvi , y, por otro, introduce su concepcin de los ministerios, tan actual t o dava. A la necesaria visibilidad de la Iglesia corresponde la presencia visible de sus ministros. Hay que considerar ahora el orden segn el cual Dios ha querido que fuera gobernada su Iglesia. Porque aunque slo l ha de gobernarla y regirla y tener en ella la preeminencia mediante su palabra, con todo, ya que no habita entre nosotros con su presencia visible, de tal m o d o que podamos escuchar su voluntad de sus propios labios, se sirve para todo eso del ministerio y del servicio de los hombres, hacindolos sus lugartenientes (Le 10,16). N o se ha de creer que resigne en ellos su propio honor y su superioridad, sino que a travs de ellos lleva a trmino su obra, del mismo m o d o que un artesano se sirve de su utensilio de trabajo (IV, 3, l ) 7 1 .

Juan Calvino y el calvinismo templa el rostro de Dios y, despus de haberlo contemplado, desciende a contemplarse a s mismo (I, 1,2). N o se trata en m o d o alguno de un conocimiento abstracto de Dios como el que, por ejemplo, puede deducirse de un razonamiento filosfico. Lo que importa es el conocimiento concreto que conduce al hombre a la salvacin (cf. I, 6,1). En la Escritura los elegidos adquieren el conocimiento de Dios como Creador y como Redentor en la persona de nuestro mediador Jesucristo (I, 6, 2). Calvino deja bien establecido que no se puede estudiar las sagradas Escrituras como un libro cualquiera. H a y que acercarse a ellas con un corazn nuevo: entonces se encuentra la revelacin que Dios ha querido regalar a los hombres. La fe es la nica actitud adecuada para penetrar en el sentido de las Escrituras. Sin su asistencia, el hombre no hace ms que perderse en un laberinto sin salida y, adems, irremediablemente se encamina hacia su perdicin eterna (cf. I, 6, 4) 7 2 . Una de las cuestiones ms originales de la teologa calvinista es el discurso sobre el testimonio interno del Espritu Santo (cf. I, 7, 5). Los profanos creen que la religin consiste solamente en las razones que han de ser probadas mediante argumentaciones que estn de acuerdo con la lgica. As, p o r ejemplo, se quiere que se den pruebas de que Moiss y los profetas hablaron inspirados por el Espritu Santo. Calvino argumenta: El testimonio que da el Espritu Santo es mucho ms excelente que cualquier razn. Porque, aunque Dios mismo es testimonio suficiente de s mismo en su palabra, con todo, nunca se dar crdito a esta palabra en el corazn de los hombres, mientras no est sellada con el testimonio interno del Espritu. As, pues, conviene que el mismo Espritu, que habl por boca de los profetas, penetre en el interior de nuestros corazones y los toque eficazmente para persuadirlos de que los profetas han dicho fielmente lo que les mandaba el Espritu Santo 7 3 . N o son, pues, las razones

b)

La sagrada Escritura

Calvino pone de manifiesto que el conocimiento de Dios es lo ms excelente que puede hacer el hombre en este m u n d o , porque el h o m bre no llega al conocimiento de s mismo, si primeramente no con69. A. Lecerf, cit. por Ganoczy, o.c, p. 205. Es significativo que Calvino, cuando empez a reflexionar sobre la esencia de la Iglesia (Institucin 1536), tom como punto de partida la idea orgnica (organischer Gedanke). La Iglesia es el conjunto de los elegidos [...]; el pueblo de Dios, el cuerpo mstico (J. Bohatec, cit. en ibd., p. 191, nota 13). 70. Sobre los espirituales y los anabaptistas, vase el captulo sexto de nuestra exposicin. 71. Sobre esta cuestin, vase Ganoczy, o.c, p. 206-211; Wendel, o.c, p. 105.

72. Sobre la autoridad de la Escritura en Calvino, cf. Seeberg, o.c, 94, 8, p. 566; Strohl, o.c, p. 77-83. Sobre el principio escriturario, vase Ganoczy, Calvin et Vatican II, ya citado, p. 16-22. 73. Wendel, o.c, p. 116, afirma que este principio formal del testimonio interno del Espritu Santo es afirmado por Calvino con un convencimiento creciente en cada una de las ediciones de su libro (Institucin). Insiste, cada vez ms, en que el Espritu Santo nos da seguridad de que Dios habla en la Escritura. Cf., sobre esta cuestin, Neuser, en HDG II, p. 244. Segn Strohl, o.c, p. 81, Calvino fue el primero que utiliz la frmula de que el Espritu Santo es el autor de las Escrituras.

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Reformas y ortodoxias protestantes demostrativas las que convencen al creyente de la veracidad de la Escritura: el convencimiento de la veracidad de las sagradas Escrituras se difunde en los elegidos por el mismo Espritu Santo (cf. I, 7, 6), porque no hay otra fe verdadera ms que la que el Espritu Santo imprime en nuestro corazn (I, 7, 7). Calvino redact la Institucin para dar respuesta a la cuestin de qu ha de buscar el creyente en la sagrada Escritura. Esta intencin se manifiesta difanamente en la carta a Francisco i, que sirve de prlogo a dicha obra: Al principio, cuando me apliqu a escribir este libro [...], mi intencin era ensear algunos principios con los cuales, los tocados por algn celo religioso, fuesen instruidos en la verdadera piedad. Esta piedad es, para Calvino, una reverencia unida al amor de Dios, que produce el conocimiento de Dios [...] (Porque los hombres) si no ponen en l toda su felicidad, nunca se acercarn a l de verdad y con todo el corazn (1,2,2). Este conocimiento es el trmino hacia donde tiende el verdadero hombre piadoso; trmino, sin embargo, que para Calvino se identifica con el contacto amoroso con Cristo. A la pregunta: qu utilidad tiene la Escritura?, Calvino responde: Instruirnos en la buena doctrina, consolarnos, exhortarnos a hacernos perfectos. Todo esto podemos encontrarlo perfectamente en el conocimiento de Jesucristo, que es el fin de la ley y de los profetas, y la sustancia del Evangelio; nosotros no tenemos ninguna otra meta que llegar a conocerlo74. Si se leen las Escrituras con el firme propsito de encontrar en ellas a Cristo, se leern entonces con fruto y deleite. La razn es que Cristo es el nico mediador, a travs del cual Dios se comunica a los hombres: Los antiguos patriarcas no conocieron a Dios sino contemplndolo en su Hijo como en un espejo. Al decir esto entiendo que Dios no se manifiesta nunca a los hombres sino a travs del Hijo, es decir, a travs de su nica sabidura, luz y verdad. De esta fuente bebieron Adn, No, Abraham, Isaac, Jacob y todos los que estuvieron en posesin de la doctrina celestial. De la misma fuente, los profetas sacaron los orculos que pronunciaron (IV, 8, 5). Si esto aconteci con los creyentes de la antigua alianza, mucho ms justamente an los apstoles pusieron a Cristo en el centro de su camino hacia Dios (cf. IV, 8, 4). Calvino se expansiona en la cuestin de la inspiracin de las sagradas Escrituras75. A todas las
74. Calvino, ct. por Wendel, o.c, p. 113. 75. Cf. Seeberg, o.c, 94, 9, p. 566-570; Wendel, o.c, p. 114-118.

Juan Calvino y el calvinismo cuestiones que puede plantearse el creyente sobre la credibilidad i i. Escritura, sobre los criterios humanos que se encuentran a dispon del hombre para aceptarlas como inspiradas, etc., el reformador nir brino responde: Nuestro saber no ha de consistir en otra cosa mi que en recibir con mansedumbre y docilidad y sin excepcin <li ninguna clase todo lo que hay en la sagrada Escritura (I, 18, <l) Esta recepcin, sin embargo, no puede realizarse sin el concurso del testimonio interno del Espritu Santo, del que anteriormente ya lumos dicho algo. El testimonio interno del Espritu Santo es pan Calvino el criterio por excelencia sobre el que se basa la autoridad de la Escritura. De esta manera rechaza la autoridad externa fundamentada sobre el poder y la tradicin, del modo que la reivindica la Iglesia romana 76 . Al contrario de Lutero, Calvino no establece una gradacin de la canonicidad de los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento 77 . En todo esto pone de manifiesto su afeccin por el principio eclesistico tradicional. En cuanto al valor de ambas alianzas, es de la opinin de que la voluntad de Dios es la misma en una que en otra: Si el Espritu de Cristo est en todo y en todas partes semejante a s mismo, no hay duda alguna de que hoy, mediante los apstoles, ha establecido su doctrina para la edificacin de los creyentes, al igual que lo hizo antiguamente a travs de los profetas78. Calvino busca constantemente las huellas del Nuevo Testamento en el Antiguo Testamento, porque est firmemente convencido de que la antigua alianza habla tambin de Jesucristo 79 . Un hecho que ha de tenerse en cuenta es que Calvino no habl nunca de la inspiracin literal. Para el reformador de Ginebra, la Biblia contiene la palabra de Dios; pero sta slo es como un espejo donde se contempla a Dios (III, 2, 6). La misma palabra no es verda76. Wendel, o.c, p. 115; cf. Tavard, o.c, p. 151-154. 77. Cf. Tavard, o.c, p. 149-150. Calvino habla de la Escritura como de un todo (como lo hace tambin Zuinglio). En contra de Lutero, el reformador de Ginebra intent una armonizacin entre Pablo y Santiago: si Santiago es ministro de Cristo, es necesario que se interpreten sus palabras de acuerdo con lo que dijo Cristo. El mismo Espritu ensea por Santiago que la justicia de Abraham y la nuestra consiste en Lis obras, y no slo en la fe (III, 17, 11; cf. III, 17, 12) (cf. Strohl, o.c, p.. 81). 78. Calvino, O.C. 49, 271, cit. por Wendel, o.c, p. 117, nota 29. Calvino no duda en afirmar que en el Evangelio hay una manifestacin mucho ms plena de Cristo (III, 2, 6). 79. Cf. Wendel, o.c, p. 161.

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Reformas y ortodoxias protestantes dera, si no va acompaada del testimonio del Espritu (I, 9, 3) 80 . En una palabra: la Escritura no se identifica con el Seor. En este sentido escribe Frangois Wendel: Si el contenido de la Escritura es divino, en cuanto es palabra de Dios, la forma que ha tomado este contenido no lo es. Los autores de los libros bblicos escribieron bajo la inspiracin del Espritu Santo, pero en cuestiones de detalle, que no afectan a la doctrina, pudieron introducir [en la Escritura] errores humanos .

Juan Calvino y el calvinismo todos los hombres por una secreta inspiracin de Dios, as tambin, por otra parte, con gran dificultad se llegar a encontrar uno entre cien que la conserve en su corazn para hacerla fructificar. Pero no se encontrar ni uno solo en quien madure y llegue a la perfeccin. Ya sea porque algunos se pierdan a causa de sus supersticiones, sea que otros, con plena voluntad, maliciosamente, se aparten de Dios, todos, a la postre, degeneran y se alejan del verdadero conocimiento de Dios (I, 4, 1). En resumen: para Calvino, el conocimiento natural de Dios es inadecuado, porque no pasa por Jesucristo, porque no posee la inspiracin del Espritu Santo. La causa decisiva de la incapacidad del conocimiento natural de Dios para llegar a Dios es la cada original. Despus de haber cado de la vida a la muerte, de nada nos aprovechara todo el conocimiento de Dios como creador, si al mismo no se uniera la fe, que nos propone a Dios como padre en Jesucristo. Ciertamente, el orden natural era que la obra del mundo nos sirviera de escuela para aprender la piedad y, de este modo, encontrar el camino hacia la vida eterna y la perfecta felicidad. Pero, despus de la cada de Adn, sea cual fuere el lugar donde posamos nuestros ojos, en el cielo o en la tierra, no vemos ms que la maldicin de Dios (II, 6, 1; cf. I, 4, 4; III, 24, 11). La cada original, segn la conviccin de Calvino, ha desposedo a todos los hombres de la voluntad y de la posibilidad de conocer a Dios como a su padre en Jesucristo. Entonces, Dios, con toda justicia, no puede hacer ms que condenarlos 84 . Solamente quienes han sido regenerados en Jesucristo, encuentran de nuevo en la naturaleza las seales, las huellas de Dios padre y creador. Doctrina trinitaria85 y cristologa

c) Conocimiento de Dios Despus de presentada esquemticamente la funcin que tiene la sagrada Escritura en el pensamiento teolgico de Calvino, podemos considerar, tambin muy brevemente, cul es el alcance que asigna al conocimiento de Dios 82 . El captulo tercero del libro I de la Institucin se titula El conocimiento de Dios est naturalmente enraizado en el entendimiento del hombre, y empieza as: Nosotros, indiscutiblemente, afirmamos que los hombres tienen un cierto sentimiento de la divinidad en ellos mismos; se trata de un instinto natural. Porque, a fin de que nadie pudiera excusarse, el mismo Dios imprimi en todos un cierto conocimiento de su divinidad (I, 3, l) 8 3 . Calvino cree que hay tres lugares donde Dios se revela naturalmente: 1) en la naturaleza (en especial, en la naturaleza del mismo hombre); 2) en la evolucin natural de las cosas; 3) en la historia de la humanidad. Ahora bien, el conocimiento que el hombre puede adquirir a partir de esta revelacin natural es muy imperfecto: As como la experiencia muestra que hay una simiente de la religin sembrada en
80. El 3 del captulo noveno del libro primero de la Institucin lleva como ttulo La letra mata. En l se dice: La ley del Seor es letra muerta y mata a cuantos la leen, si no tienen la gracia de Dios; entonces, slo resuena en sus odos sin tocar su corazn (I, 9, 3). Calvino repite a menudo contra los anabaptistas que el Espritu se halla vinculado a la palabra (cf. Tavard, o.c, p. 147-148; Neuser, en H D G II, p. 244). 81. Wendel, o.c, p. 118. 82. Vase sobre esta cuestin Seeberg, o.c, 94, 10, p. 571; Nijenhuis, o.c, p. 581-582; Wendel, o.c, p. 118-122; Neuser, en HDG II, p. 246-247. 83. En muchos pasajes, Calvino manifiesta la realidad de la revelacin de Dios a los hombres (cf. I, 5, 1). El captulo quinto del primer libro de la Institucin se titula: El poder de Dios resplandece en la creacin del mundo y en el continuo gobierno del mundo. Aqu sera oportuno hablar de Calvino y la filosofa. Vase Vincent, o.c, p. 19-23.

d)

Calvino, fundamentndose claramente en san Agustn y en santo Toms de Aquino, interpreta la palabra persona como subsistentia in Dei essentia: por "persona" entiendo una subsistencia en la esencia de Dios, la cual, comparada con las dems, se distingue por una
84. Cf. Wendel, o.c, p. 121. Despus de la cada de Adn, sin el Mediador, ningn conocimiento de Dios nos ha podido ser provechoso para lograr nuestra salvacin (II, 6, 1). 85. Sobre la doctrina trinitaria de Calvino, cf. Seeberg, o.c, 94, 16, p. 582; Strohl, o.c, p. 127-130; Neuser, en H D G II, p. 247-248; Wendel, o.c, p. 122-125.

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Reformas y ortodoxias protestantes propiedad incomunicable (I, 13, 6). Los tres modos de ser o las tres subsistencias estn ordenadas a la esencia divina. Calvino hace suya la conceptualizacin aristotlico-escolstica, a fin de poder explicar la paradoja de la Trinidad. Y, para esto, sin la menor reserva, sigue la doctrina trinitaria tradicional. En este sentido, como hace notar Wilhelm Neuser, el reformador ginebrino equipara subsistentia a proprietas. Cada una de las tres subsistencias, comparada con las dems, se distingue de ellas con una distincin de propiedad [...] Cuando se compara al Padre con el Hijo, cada uno se diferencia del otro por su propiedad (I, 13, 6; cf. I, 13, 17)86. A pesar de la aceptacin de la terminologa tradicional, Calvino procura desarrollar una doctrina trinitaria lo menos especulativa posible 87 . En el catecismo de 1542, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son designados como inicio y origen de todas las cosas, que poseen la sabidura y el poder eternos. Calvino intenta por todos los medios mantener en toda su pureza la doctrina trinitaria, a pesar de haber sido acusado por algunos de haberse desviado peligrosamente de la terminologa bblica88. La controversia con Servet le condujo a conceder una importancia cada vez ms decisiva a la doctrina trinitaria, puesto que la negacin de las tres Personas conduca fatalmente a la negacin de la divinidad del Hijo. Entonces se arruinaba el fundamento de la doctrina cristiana y de toda autntica fe salvadora (cf. I, 13, 22). Calvino opina que la misin fundamental del telogo consiste en ayudar a los creyentes a buscar a Jesucristo a travs de la Escritura. Esto es as porque la totalidad del Evangelio no es otra cosa que el conocimiento de Cristo (cf. Rom 1,17). Cristo es el s de las promesas de Dios (cf. 2Cor 1,20. Cf. III, 2, 32) las cuales tienen en l su cumplimiento, porque l mismo es el fundamento de las promesas 89 . La

Juan Calvino y el calvinismo cristologa del reformador de Ginebra 90 , al igual que su enseanza sobre la Trinidad, sigue los caminos de la tradicin91. Adopta el dogma de las dos naturalezas y las explicaciones habituales que se dan de las mismas. Fue absolutamente necesario que quien haba de ser nuestro mediador fuera verdadero Dios y hombre (II, 12, 1). Se ha observado que la cristologa de Calvino es una cristologa de los ttulos: Mediador, Cristo y Redentor 92 . La mediacin de Cristo se convierte en un concepto central que le permite explicar la doctrina de la satisfaccin anselmiana y la doctrina de las dos naturalezas. San Pablo, queriendo presentar a Cristo como mediador, le denomina expresamente hombre: "Un mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre" (lTim 2,5). Podra haberlo denominado Dios, o bien omitir el nombre de hombre como omiti el de Dios. Pero dado que el Espritu Santo, que hablaba por su boca, conoca muy bien nuestra debilidad, utiliz como remedio adecuadsimo la presentacin entre nosotros del Hijo de Dios como si fuera uno de nosotros (II, 12, 1). Este prrafo primero del captulo doce del segundo libro de la Institucin lleva como ttulo Tena que ser "Dios con nosotros", es decir hombre, y empieza as: [Dios] convino en que el Hijo de Dios se hiciera "Emmanuel" o sea, Dios con nosotros, de tal modo que su divinidad y la naturaleza humana quedasen unidas. Adems de Mediador y de Emmanuel, el Hijo de Dios es el gran Sacerdote (aqu Calvino se refiere explcitamente a Heb 4,15 (II, 12, 1). La encarnacin manifiesta la misericordia de Dios y, al propio tiempo, humilla el orgullo humano, porque muestra al hombre que Dios ha querido rebajarse hasta su pequenez (cf. 12, 2). Este rebajamiento del Salvador y Mediador introduce en la humanidad del Hijo una dualidad irreductible. Por un lado, ha sido el pecador y reo de
trmino fue usado por Erasmo (Enchiridion militis christianis, c. 8, canon 4) en la exposicin de su piedad cristocntrica (cf. ibd., p. 165). 90. Sobre la cristologa de Calvino, cf. Ganoczy, Calvin, thologien de l'Eglise et du ministre, ya citado, p. 81-94; U. Gerber, Christologische Entwrfe. Ein Arbeitsbuch. I: Von der Reformation bis zur Dialektischen Theologie, Zurich 1970, p. 1-17; Schtzeichel, o.c, passim; Neuser, en HDG II, p. 248-250; Nijenhuis, o.c, p. 582-583; Wendel, o.c, p. 161-174. 91. Cf. Seeberg, o.c, 94, 16, p. 582. Gerber, o.c, p. 6, hace notar que Calvino sigue, tanto en la doctrina de la Trinidad como en la cristologa, la terminologa de la dogmtica tradicional con algunas leves modificaciones. 92. Neuser, en H D G II, p. 248; vase, adems, Gerber, o.c, p. 3-4; Wendel, o.c, p. 162.

86. Cf. Wendel, o.c., p. 124-125. Hay que advertir, en relacin con la doctrina trinitaria, que Lutero subraya ms la trn-idad, mientras que Calvino la un-idad (cf. Neuser, Calvin, ya citado, p. 112). 87. Cf. Neuser, en H D G II, p. 248. 88. Refirindose a los que le acusan de utilizar los trminos trinidad y persona, que no se hallan en la Escritura, Calvino escribe: Si alguien no los aprueba [estos trminos], alegando que se trata de palabras que no se hallan en la Escritura, no se podr decir de este tal con toda razn que no puede tolerar la luz de la verdad? Ya que no hace sino condenar el que se explique con palabras ms inteligibles lo mismo que contiene la Escritura (I, 13, 3). 89. Cf. Schtzeichel, o.c, p. 164-165. Calvino llama a Cristo Scopus de la fe. Este

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Juan Calvino y el calvinismo Reformas y ortodoxias protestantes maldicin que se ha puesto en el lugar del hombre a fin de reconciliarlo con Dios, y por otro, ha sido el cordero de Dios sin mcula. Gracias a esta doble condicin solamente pudo satisfacer todas nuestras deudas y librarnos de la condena de muerte que tenamos sobre de nosotros y tambin ser nuestro abogado que intercede en nombre nuestro. En una palabra: esta doble condicin del Hijo le ha permitido restablecer el vnculo de concordia entre Dios y nosotros 93 . Este lenguaje que utiliza Calvino significa que acepta, como ha quedado insinuado anteriormente, la doctrina de la satisfaccin tal como haba sido formulada por san Anselmo 94 . Por todos los medios, Calvino quiere evitar todo lo que pudiera ser interpretado como una confusin de la divinidad con la humanidad95. Cristo es a la vez verdadero Dios y verdadero hombre, y conjuga ambas naturalezas en una sola persona; pero todo esto no ha de significar en modo alguno un atentado a la trascendencia absoluta de la divinidad. En la segunda edicin de la Institucin ya da el texto definitivo sobre esta cuestin: Respecto a la afirmacin "el verbo se hizo carne" (Jn 1,14), no ha de entenderse como si se hubiera convertido en carne, o mezclado confusamente con ella, sino que en el seno de Mara tom un cuerpo humano para habitarlo. De este modo, aquel que era Hijo de Dios se convirti en hijo del hombre, no por confusin de la sustancia, sino por la unidad de la persona. Porque nosotros afirmamos que de tal manera se ha unido la divinidad con la humanidad que ha asumido, que cada una de ambas naturalezas retiene ntegramente su propiedad, y, con todo, ambas constituyen a Cristo (II, 14, 1). Este afn de separacin ha inducido a algunos a pensar que Calvino mantiene, sobre todo en relacin con la eucarista, una posicin muy parecida a la de Zuinglio. ste, en efecto, pretenda que lo que la Escritura afirma de Cristo segn su humanidad y que, de
93. Textos de Calvino, cit. por Wendel, o.c, p. 163. 94. En este sentido, uno de los textos ms clsicos de la Institucin es: Apareci nuestro Seor Jesucristo como verdadero hombre, se revisti de la persona de Adn. Tom su nombre, ponindose en su lugar para obedecer al Padre y presentar ante su justo juicio nuestra carne como satisfaccin y sufrir en ella la pena y el castigo que habamos merecido. En resumen: ya que Dios solo no puede experimentar la muerte, ni el hombre solo puede vencerla, uni la naturaleza humana con la divina, para someter la debilidad de aqulla a la muerte y, de esta manera, purificarla del pecado o obtener para ella la victoria con la potencia divina, sosteniendo el combate de la muerte por nosotros (II, 12, 3). Cf., adems, Strohl, o.c, p. 139-141. 95. Cf. Wendel, o.c, p. 165-166.

hecho pertenece solamente a su divinidad, estaba afirmado de manera inadecuada. La consecuencia era que no poda haber ninguna clase de communicatio idiomatum. El reformador de Ginebra, sin embargo, no sostiene de ninguna manera una posicin zuingliana. Algunas veces, la Escritura le [a Cristo] atribuye lo que necesariamente ha de atribuirse nicamente a la humanidad; otras, lo que es competencia particular de la divinidad; y en algunas ocasiones, lo que es competencia de las dos naturalezas unidas, y no de alguna de ellas en particular. Y esta unin de las dos naturalezas que hay en Cristo, la Escritura la trata con tal veneracin, que a veces comunica a una lo que pertenece a la otra. Es lo que los antiguos doctores de la Iglesia denominaban "comunicacin de idiomas o de propiedades" (II, 14, l) 9 6 . En el ao 1543, Calvino introdujo en la Institucin un fragmento que revela sus verdaderas intenciones en la cuestin de la relacin de la humanidad y de la divinidad en la persona de Jess. Hemos de guardarnos del error de Eutiques, quien queriendo probar la unidad de la persona de Cristo, destrua ambas naturalezas. Hemos aducido ya tantos testimonios de la Escritura, en los cuales la divinidad es diferente de la humanidad, que bastan para reducir al silencio incluso a los ms amigos de discusiones (II, 14, 4). Algo ms adelante escribe: Jesucristo, ya desde el seno materno, fue adornado con las prerrogativas de ser Hijo de Dios. Con todo, no hay que imaginarse en la unidad de la persona ninguna mezcla o confusin que arrebate a la divinidad aquello que le es propio (II, 14, 7). As, pues, Calvino presenta, sobre todo en algunos textos tardos, la communicatio idiomatum con cierta reticencia. La naturaleza divina conserva sus propiedades, y ms especialmente la ubicuidad que, contrariamente a Lutero, Calvino se neg a que la compartiera con la naturaleza humana [...] (Esto significa) que la divinidad no se encuentra dependiente de la humanidad, por poco que sea97. En un texto de la Institucin (ed. 1559), su pensamiento respecto a esta cuestin se muestra con toda claridad: Aunque [Cristo] uni su esencia infinita con la naturaleza humana en una sola persona, con todo no podemos hablar de
96. Calvino se muestra tradicional en la atribucin que hace a Cristo de los tres oficios o ministerios: profeta, rey y pastor (munus propheticum, regnum et sacerdotium) (cf. el captulo 15 del segundo libro de la Institucin, que considera ex profeso esta cuestin). Bibliografa: Tschackert, o.c, p. 397; Neuser, en H D G II, p. 249-250; Wendel, o.c, p. 169-172. 97. Wendel, o.c, p. 167.

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Juan Calvino y el calvinismo Reformas y ortodoxias protestantes encierro o de crcel, porque el Hijo de Dios baj milagrosamente del cielo, sin dejar de estar all; y tambin milagrosamente baj al seno de Mara, y vivi en el mundo y fue crucificado, de tal manera que, entretanto, con su divinidad llenaba, como antes, el mundo (II, 13, 4). Con gran insistencia, Calvino puso de relieve que aunque, como hombre, la carne del hijo del hombre padeca ac abajo en la tierra, con todo, no dejaba de residir en el cielo (cf. IV, 17, 30). Aunque el Cristo entero est en todas partes, a pesar de ello, no todo lo que hay en l est en todas partes (ibd). Estas frmulas fueron designadas a partir de 1623 con la expresin extra calvinisticnm. El fundamento del extra calvinisticum no puede buscarse en el axioma filosfico finitum non capax infiniti, que no se encuentra en los escritos de Calvino. Hay que entender el extra como expresin de una dimensin escatolgica, que es esencial en la teologa calvinista. La revelacin de Dios no aparecer en toda su diafanidad hasta el ltimo da, cuando har su aparicin el Seor de la gloria. Hasta entonces, el misterio del seoro de Cristo nos est oculto etiam extra ecclesiam, el misterio del don eucarstico etiam extra coenam y el misterio del gobierno del mundo por parte de Cristo, etiam extra legem9s. Lutero admita la ubicuidad no slo de la naturaleza divina, sino tambin de la naturaleza humana de Cristo. El reformador de Ginebra, basndose en la inmutabilidad y en la incomunicabilidad de la divinidad, llegaba a unas conclusiones muy diferentes". En efecto, Calvino admite solamente la ubicuidad de la naturaleza divina, pero rechaza enrgicamente la ubicuidad del cuerpo de Cristo. Sea cual sea la importancia que atribuya a la humanidad de Cristo y a su necesidad en la obra de la salvacin, esta humanidad de Cristo slo tiene valor para Calvino a causa de su unin con la naturaleza divina100. Franois Wendel, un autor muy afn a la posicin doctrinal del reformador de Ginebra, no deja de destacar que, al acentuar los aspectos ltimamente citados, la cristologa calvinista puede llegar a posiciones poco ortodoxas 101 .
98. Cf. Nijenhuis, o.c, p. 583. Gerber, o.c, p. 4, observa que la exinanitio es para los reformados un atributo del logos como tal; para los luteranos, en cambio, es un atributo del hombre encarnado, de tal modo que la encarnacin no puede ser acto del logos que se rebaja. 99. Cf. Neuser, en H D G II, p. 249. 100. Wendel, o.c, p. 168. 101. Cf. ibd., p. 169.

Calvino explica a Jess como redentor valindose del segundo artculo del credo. Empieza con las afirmaciones relativas a la obra salvadora del Seor y acaba con su misin como juez; juez que es, al mismo tiempo, nuestro nico Mediador e intercesor ante Dios Padre. El apartado 19 del captulo 16 del segundo libro de la Institucin (Cristo es nuestro nico tesoro) pone punto final a la cristologa calvinista. Entre otras cosas dice: Puesto que vemos que toda nuestra salvacin est en Jesucristo, guardmonos de atribuir a algn otro ni la mnima parte de esta salvacin. Si buscamos la salvacin, el solo nombre de Jess nos ensea que se encuentra en l. Si deseamos cualquier otro don del Espritu, lo encontramos en l. Si buscamos fortaleza, est en su seoro [...]; si redencin, nos la da su pasin; si absolucin, su condena; si remisin de la maldicin, su cruz; si satisfaccin, su sacrificio; si purificacin, su sangre [...]; si vida nueva, su resurreccin, en la cual est tambin la esperanza de la inmortalidad; si herencia del reino de los cielos, su ascensin; si ayuda, amparo, seguridad y abundancia de todos los bienes, su reino; si la tranquila esperanza de su juicio, la tenemos en la autoridad de juzgar, que el Padre puso en sus manos (II, 16, 19).

e)

Antropologa

La imagen del hombre segn Calvino posee un enorme dinamismo. De este modo se diferencia de la escolstica, que comprenda al ser humano de una forma esencialista e inmovilista. Segn Wilhelm Neuser 102 , los rasgos que Calvino adjudica al hombre como criatura son: 1) la posesin de la razn 103 ; 2) el alma inmortal 104 ; 3) la semejanza con Dios 105 . A causa del pecado, sin embargo, estos rasgos fueron pervertidos y actan de una manera contraria a como Dios los haba creado 106 .
102. Cf. Neuser, en HDG II, p. 250. 103. Cf. II, 2, 13. En las cuestiones relativas al reino de Dios, la razn no tiene poder alguno (cf. II, 2, 18-21). Vase, adems, Wendel, o.c, p. 140-141. 104. Cf. I, 15, 2. El pecado de Adn, sin embargo, afect tambin al alma inmortal (cf. II, 1, 6-7). 105. Cf. I, 15, 2. El pecado de Adn no borr del todo la imagen de Dios en el hombre, pero la estrope profundamente, de tal modo que slo le queda una horrible deformidad (I, 15, 4). 106. Lo mismo se puede decir del conocimiento natural de Dios. El hombre cado

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Juan Calvino y el calvinismo Reformas y ortodoxias protestantes Hace falta una curacin total del hombre, a fin de restablecer el orden inicial creado por Dios. Este hombre sanado es, segn Calvino, el hombre nuevo, cuya descripcin puede hacerse a partir de Ef 4, 23-24 y cuyas caractersticas son: 1) el conocimiento de la fe; 2) la santidad; 3) la justicia. Estas propiedades del hombre nuevo son ampliamente consideradas en el tercer libro de la Institucin. Hay que tener en cuenta, no obstante, que Calvino no acepta ninguna clase de proceso de salvacin (penitencia, fe, justificacin, santificacin): el reformador de Ginebra refiere la penitencia a la santificacin107. La fe y la justificacin le sirven para describir al hombre nuevo a quien Dios, finalmente, se ha acercado. La fe abarca a todo el hombre y, mediante el Espritu Santo, Cristo se une al hombre y le comunica sus gracias (cf. III, 1,1). El Espritu Santo es el nudo con el que Cristo nos ata firmemente a l (ibd.) 108 . Calvino, al igual que Lutero, ense el usus legis paedagogicus y el usus legis politicHS. Con todo, el primer uso de la ley el conocimiento del pecado no es el comienzo del proceso de la salvacin; proceso en el que la ley ocasionara la penitencia y el Evangelio ocasionara la fe: Puede existir el verdadero arrepentimiento sin la fe? De ninguna manera (III, 3, 5). La ley y el Evangelio ocasionan, ambos a la vez, la penitencia y la fe. El tertius usus legis, que es el principal, pertenece propiamente al verdadero fin de la misma (ley); tiene lugar entre los fieles, en cuyos corazones ya reina el Espritu de Dios, en los cuales ya habita (II, 7, 12). El tertius usus legis conduce, de hecho, a la santificacin: por esto Calvino lo llama el uso principal. Calvino, ms que Lutero, conoce un progreso en la fe, que consiste en la mortificacin, la abnegacin y la aceptacin de la cruz. sta es la manera como el hombre nuevo crece y se vigoriza. Existe en la teologa calvinista una distincin entre la justificacin y la santificaes totalmente incapaz de bien alguno, puesto que, por su falta, se ha alejado de Dios y se ha convertido en un extrao para l (Wendel, o.a, p. 146). 107. Segn Strohl, o.c, p. 110, esta inversin realizada por Calvino se debe a razones pedaggicas, a fin de destacar que la vida nueva del cristiano es ciertamente lo que Dios haba pretendido al emprender la obra de la salvacin de los hombres. Cf., adems, ibd., p. 119-120. 108. Neuser, en H D G II, p. 251, pone de relieve que en la concepcin de la fe de Calvino se hallan ecos de la devotio moderna y del humanismo francs. Strohl, o.c, p. 109, escribe que Calvino proporcion la exposicin ms sistemtica del pensamiento de la Reforma sobre la justificacin por la fe.

cin, sin mezclarlas caticamente ni separarlas totalmente 109 . Siempre que [san Pablo] nos exhorta a la santidad y a la pureza de vida, nos da como razn la salvacin, que nos ha sido adquirida, el amor de Dios y la bondad de Cristo; esto nos muestra muy claramente que una cosa es ser justificado y otra ser hechos nuevas criaturas (III, 11, 6 ) n o . La diferencia entre justificacin y santificacin, la fundamenta Calvino de esta manera: La segunda cosa [la santificacin], Dios la empieza en sus elegidos, y avanza poco a poco en la prosecucin de su obra, no terminando de perfeccionarlos hasta el da de la muerte; los elegidos, ante el tribunal de Dios, son merecedores de la sentencia de muerte. Y no los justifica parcialmente, sino de tal manera que pueden presentarse en el cielo, porque estn revestidos de la pureza de Cristo (III, 11, 11). Calvino, de acuerdo con Erasmo, ensea la doble justificacin: la de la fe y la de las obras. Hay, sin embargo, una clara precedencia: la iustitia fidei es el fundamento (praecipium, fundamentum, causa, argumentum, substantia) de la iustitia operum (cf. III, 17, 10), de tal modo que ambas se comportan entre ellas como causa y effectus111. Muy claramente pone de relieve el reformador que los elegidos no son agradables a Dios en virtud de sus obras, sino exclusivamente a causa del amor gratuito que Dios les profesa (III, 17, 5), puesto que [Dios] ve impresa en sus hijos la imagen y la semblanza de su rostro (ibd.). O bien, citando a san Agustn, escribe: Mira, Seor, en m tu obra, no la ma. Porque si miras mi obra, t la condenars, pero si miras la tuya, la coronars. Porque todas las buenas obras que hago, son tuyas, proceden de ti (III, 14, 20).

f)

La predestinacin

Ya en el siglo xvi, pero muy especialmente a partir de la mitad del siglo xix (Alexander Schweizer, Ferdinand Chr. Baur), se ha pretendido que el centro de la teologa de Calvino era su doctrina de la

109. Cf. Neuser, en HDG II, p. 252. 110. Estos textos de Calvino estn dirigidos contra Osiander, que confunde dos gracias diferentes [...] Osiander confunde el don de la regeneracin con [su] aceptacin gratuita y se obstina en decir que ambos dones no son ms que uno solo (III, 11, 6). Sobre la querella con Osiander, cf. Strohl, o.c, p. 115-116. 111. Cf. Neuser, en H D G II, p. 253; Wendel, o.c, p. 197-198.

385 384

Reformas y ortodoxias protestantes predestinacin112. Esta opinin fue aceptada sin discusin por I a ^ yora de telogos e historiadores 113 . Es cierto que el reformador e ^ sucesivas ediciones de la Institucin ampla el espacio concedido a ^ cuestin. De toda manera hay que tener muy presente q e edicin de la Institucin de 1559, que se considera como el P l a n i 3 miento definitivo de la teologa de Calvino, solamente se dedican predestinacin cuatro captulos114. Q, En la edicin de la Institucin de 1539, predestinacin y e c l e $c logia son dos cuestiones estrechamente vinculadas. Este vncu mantendr hasta la edicin de 1554. En la edicin de 1559 hay cambio de perspectiva muy profundo. En efecto, Calvino srt u providencia al final de la doctrina sobre Dios, y la p r e d e s t i n a ^ despus de haber explicado la santificacin y la justificacin, w eX , refirindose a la edicin de 1559, escribe: As como la doctrina d providencia, situada al final de la doctrina sobre Dios, formaba alguna manera la clave de bveda de la misma, la doctrina de la P , destinacin tambin acaba y proyecta luz sobre toda la obra d redencin. El vnculo entre predestinacin y providencia subsi pues, en la ltima edicin de la Institucin115. La doctrina de la predestinacin tena para Calvino una signn| cin eminentemente prctica. N o se trataba, por tanto, de un ejerc terico o de vanas especulaciones metafsicas. As lo manifiesta e 0 primer captulo que habla sobre esta cuestin: En la diversidad 1 . hay en la manera de predicar la alianza a todos los hombres y e 0 hecho de que all donde se predica no es igualmente aceptada P todos, se muestra un admirable secreto del juicio de Dios. Porqu e hay duda de que esta diversidad tambin sirve al decreto de la e t e r
112. Cf.Wendel, o.c.,p. 199-200. fi 113. Ibd., p. 200, nota 100, da una lista de telogos del siglo XIX y de la P r i n \ 0 mitad del siglo XX que no aceptaron la opinin elaborada por Ritschl como un h e establecido. . . 114. Neuser, Calvin, ya citado, p. 112, no cree que la predestinacin sea la docf central de Calvino; no hay, segn dicho autor, ninguna doctrina central en la teol del reformador de Ginebra. Cf. en este mismo sentido: Schtzeichel, o.c, p. 47; We o.c, p. 273. Sobre la predestinacin en Calvino, cf. Tschackert, o.c, p. 397-399; * . 6 berg, o.c, 94, 11-15; Neuser, en H D G II, p. 253-266; Wendel, o.c, p. 199 -21 ' eS de Wendel, o.c, p. 204, pone de manifiesto que, a pesar de las modificaciones textual las diversas ediciones de la Institucin, la doctrina calvinista de la predestinacin pe rir ^ necio invariable a partir de 1539. 115. Wendel, o.c, p. 203.

Juan Calvino y el calvinismo eleccin de Dios. Y es evidente y manifiesto que depende de la voluntad de Dios el hecho de que la salvacin sea ofrecida gratuitamente a unos y se niegue a otros. De ah surgen problemas muy graves y difciles, que no es posible explicar ni solucionar, si los fieles no comprenden lo que han de pensar sobre el misterio de eleccin y la predestinacin (III, 21, l) 1 1 6 . Calvino no cree, como Melanchthon, que la meditacin sobre la predestinacin conduzca a los cristianos a la desesperacin. Ahora bien, toda meditacin sobre este tema ha de tener como finalidad la gloria de Dios y no una especie de curiosidad morbosa, que pretendiera penetrar en el conocimiento de los designios eternos de Dios 117 . En el Comentario del Evangelio de san Juan, el reformador de Ginebra escribe: Para cada uno, su fe es un testimonio suficiente de la predestinacin eterna de Dios. Sera, pues, un horrible sacrilegio querer saber ms al respecto, porque aquel a quien le es difcil suscribir el simple testimonio del Espritu Santo, le hace un gran ultraje118. Al hombre le bastan los datos de la revelacin: Sobre todo tengamos ante los ojos que no es una locura menor anhelar un conocimiento de la predestinacin distinto al que nos es expuesto en la palabra de Dios, como la que tendra un hombre que quisiera andar fuera del camino, entre rocas y acantilados, o que quisiera ver en medio de tinieblas (III, 21, 2). Calvino distingue entre predestinacin y presciencia119. Nosotros admitimos ambas cosas (predestinacin y presciencia) en Dios, pero afirmamos que no tiene ninguna clase de fundamento el querer hacer depender una de otra, como si la presciencia fuera la causa y la predestinacin, el efecto. Cuando atribuimos a Dios la presciencia queremos decir que todas las cosas han estado y estarn ante sus ojos, de tal manera que en su conocimiento no hay pretrito ni futuro, sino que todas las cosas le son presentes [...]. Esta presciencia se extiende

116. El captulo 21 del tercer libro de la Institucin lleva como ttulo: La eleccin eterna con la que Dios ha predestinado a unos para la salvacin y a otros para la perdicin. 117. No es justo que lo que el Seor quiso que fuese oculto en s mismo y slo l lo comprendiese, el hombre empiece a hablar de ello sin miramiento alguno, porque Dios quiso que lo adoremos y no que lo comprendamos, a fin de ser, para nosotros, admirable (III, 21, 1). 118. Calvino, O.C. 47, 147, cit. por Wendel, o.c, p. 205. 119. Lutero y Bucer hacan coincidir la predestinacin y la presciencia (cf. ibd., p. 206).

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Reformas y ortodoxias protestantes por todos los mbitos de la tierra y sobre todas las criaturas. Llamamos predestinacin al eterno decreto de Dios, por el que ha determinado lo que quiere hacer de cada uno de los hombres. Porque l no los crea a todos con la misma condicin, sino que ordena a los unos para la vida eterna y a los otros para la condenacin perpetua. Por tanto, segn el fin para el que ha sido creado el hombre, decimos que est predestinado a la vida o a la muerte (III, 21, 5). En opinin de Calvino, establecer un nexo causal entre presciencia y predestinacin, ya se trate de la presciencia de los mritos del hombre, ya de las gracias que Dios le otorgar, significara situar la voluntad de Dios bajo la dependencia de una causa externa al mismo acto de su voluntad que, por definicin, es absolutamente libre. Tarde o temprano, piensa Calvino, uno sera llevado a reafirmar la libertad humana de un modo sesgado y a hundir la predestinacin120. Del mismo modo que el hombre pecador hace necesariamente el mal, el hombre justificado vive conforme a su estado, obedeciendo en todo la voluntad divina. Siguiendo la doctrina de san Agustn, Calvino manifiesta: Dios no ofrece la gracia slo para que sea rehusada o aceptada, segn el gusto de cada uno, sino que la gracia, y nicamente ella, es la que inclina a los corazones a seguir su propio impulso y hace que elijan y quieran de tal manera que todas las buenas obras que de ello se sigan sean frutos y efectos de ella; y no hay voluntad alguna que la obedezca, sino la que ella misma ha formado (III, 3, 13). Jesucristo es el fundamento de la predestinacin, porque l es la garanta de las promesas de Dios como segunda persona de la trinidad y como nico mediador entre Dios y los hombres. As pues, todo aquel que se encuentra en Cristo y es miembro de su cuerpo est destinado a la salvacin. Ha sido adoptado por Dios, que en el Hijo se ha rebajado hasta el hombre (cf. III, 24, 5) 121 . Lo que asegura al cristiano de su eleccin es, primeramente, su fe en Cristo y, despus, los dones que Dios le dispensa al santificarlo (cf. III, 21, 7; III, 24, 3-4)122. Wendel manifiesta que, en la teologa calvinista, la contrapartida lgica de la eleccin es la reprobacin. No existira eleccin, si, por
120. Ibd., p. 207. Este autor advierte que Escoto haba mantenido una posicin muy semejante a la de Calvino. 121. Cf. ibd., p. 208-209. 122. Cf. ibd., p. 210.

Juan Calvino y el calvinismo otra parte, no hubiera reprobacin. Se dice que Dios separa a aquellos que adopta, para que se salven. Sera, pues, notable sandez afirmar que los dems alcanzan por casualidad, o adquieren mediante su industria lo que la eleccin da a unos pocos. As, pues, aquellos que son dejados por Dios cuando elige, los reprueba; y esto por la nica razn de que l quiere excluirlos de la herencia que ha predestinado para sus hijos (III, 23, 1). La razn de la reprobacin no es que Cristo sea impotente para atraer a todos los hombres. Se trata, al contrario, de un misterio insondable de la voluntad divina. Seguidamente Calvino pasa a afirmar que, a pesar de la incomprensibilidad de esta doctrina, los reprobos son condenados con toda justicia a causa de sus pecados (cf. III, 23, 8). La predestinacin slo nos ser revelada plenamente en el ms all123. Estas palabras de Frangois Wendel muestran uno de los aspectos ms terribles de la teologa calvinista en su afn por afirmar el tu solus Deus. Quiz algunos aspectos de la personalidad de Calvino son ms comprensibles si se tiene en cuenta su teora de la doble predestinacin.

g)

La Iglesia

Anteriormente ya nos hemos referido muy brevemente a la Iglesia en el pensamiento teolgico calvinista124. Ahora trataremos sucintamente algunos otros aspectos de su eclesiologa, que son imprescindibles para hacerse cargo del proyecto reformador de Calvino 125 . El reformador ginebrino destaca que la Iglesia ha sido instituida porque nuestro espritu, ignorante y perezoso, [...] tiene necesidad de ayudas externas, a fin de que la fe sea engendrada en nosotros, crezca y llegue a ser perfecta (IV, 1,1). Hay que tener en cuenta, adems, que Dios, a fin de que la predicacin del Evangelio siguiera
123. Ibd., p. 216. 124. Cf. p. 361-362, 371-372. 125. Sobre la Iglesia de Calvino, cf. Seeberg, o.c, 94, 28-34, p. 609-622; J. de Senarclens, De la vraie glise, selon Jean Calvin, Ginebra 1965; Ganoczy, Calvin, thologien de l'Eglise et du ministre, ya citado; id., La structure collgiale de l'glise chez Calvin et au Heme Concile du Vatican, en La collgialit piscopale. Histoire et tbologie, Pars 1965, p. 345-369; id., Calvin et Vatican II, ya citado; Neuser, en H D G II, p. 256-260, 265-268; Wendel, o.c, p. 221-237.

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Juan Calvino y el calvinismo Reformas y ortodoxias protestantes su curso, puso este tesoro en su Iglesia; instituy pastores y doctores que ensearan a los suyos, y les confi su autoridad. En resumen: no dej de tener en cuenta nada de lo que sirve para alimentar la fe. En primer lugar instituy los sacramentos que, como sabemos por experiencia, nos son de gran ayuda para alimentar y confirmar nuestra fe (ibd.). Segn Neuser, el texto que acabamos de citar contiene los conceptos fundamentales (Grundbegriffe) de la eclesiologa de Calvino 126 . La Iglesia es la comunidad de los elegidos en Cristo, que se manifiesta en el triple aspecto de pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y lugar de la accin del Espritu Santo127. La confesin de estas tres proposiciones constituye la unidad de la Iglesia, que constantemente ha de ser buscada, a la vez que se combaten los cismas que desgarran el cuerpo de Cristo. Ahora bien, segn Calvino, no todos los artculos de la doctrina cristiana tienen la misma importancia. Los hay que son tan necesarios, que nadie puede ponerlos en duda como primeros principios de la religin cristiana. Son, por ejemplo, que hay un solo Dios; que Jesucristo es Dios e Hijo de Dios; que nuestra salvacin se encuentra exclusivamente en manos de Dios. Y as otros semejantes. Hay otros puntos, empero, en los que no convienen todas las Iglesias y, con todo, no rompen la unin de la Iglesia (IV, 1, 12). Ya desde la primera edicin de la Institucin la doctrina eclesiolgica de Calvino es esencialmente cristocntrica y orgnica. Todo, en la Iglesia, est centrado en Cristo que es su cabeza y nico mediador. Con san Pablo, el reformador atribuye la preeminencia a Cristo solo y, con san Cipriano, afirma que solamente hay un solo obispado, es decir, episcopado, en la Iglesia: la monarqua legtima de Cristo 128 . Cristo es la cabeza de la Iglesia y la Iglesia es el cuerpo de Cristo. La Iglesia es el reino de Cristo, que gobierna a su Iglesia exclusivamente mediante su palabra (IV, 2, 4) 129 . Como Lutero, Calvino concibe la palabra como el cetro de Cristo 130 . Si los creyentes
126. Cf. Neuser, en H D G II, p. 256. 127. Ganozcy, Calvin et Vatican II, ya citado, p. 32. 128. Calvino, cit. por Ganoczy, La structure collgiale chez Calvin et au [eme Concile du Vatican, ya citado, p. 346. Vase, adems, Wendel, o.c, p. 237. 129. Si la Iglesia es realmente el Cuerpo de Cristo, existir mientras Cristo viva y acte. Ella es su propia presencia, de la que no podemos dudar, aunque no la notemos demasiado (Senarclens, o.c, p. 24; cf. ibd., p. 25, 53; Wendel, o.c, p. 224). 130. Cf. Neuser, en H D G II, p. 257.

entran en comunin con Cristo, forman entonces una comunidad que tiene como nica fuerza y nico principio de accin al mismo Cristo. La Iglesia invisible coincide exactamente con el cuerpo de Cristo; la Iglesia visible, no, al menos en la medida en que admite en su seno a algunos reprobos 131 . Aunque la Iglesia se nos presente bajo dos aspectos muy diversos: uno que es objeto de la fe y otro que es objeto de experiencia, o bien: uno que representa a la Iglesia tal como Dios la ve y otro a la Iglesia tal como se nos aparece, esto no quiere decir que haya dos Iglesias [...] Hay una sola Iglesia. Y esta unidad de la Iglesia permite emitir un juicio sobre la Iglesia visible, fundamentndose en los rasgos de la Iglesia invisible, aunque se haya de tener muy en cuenta que la discriminacin entre fieles e hipcritas se encuentra al margen de nuestras posibilidades132. Calvino se pregunta por los criterios que permiten discernir dnde se encuentra la Iglesia verdadera. All donde veamos predicar sinceramente la palabra de Dios y administrar los sacramentos de acuerdo con la institucin de Jesucristo, no dudemos de que all est la Iglesia (IV, 1, 9). Las seales de la veracidad de la Iglesia no son la cualidad moral o espiritual de sus miembros, como pretendan los anabaptistas, sino la presencia de los medios de la gracia introducidos por Jesucristo. El reformador de Ginebra pone de relieve que la disciplina es indispensable a fin de que la Iglesia pueda conservar su carcter de Iglesia de Cristo 133 . La primera medida que impone Calvino es la intervencin contra los blasfemos, a fin de que el santo nombre de Dios no sea ultrajado ni difamado (cf. IV, 12, 5). La segunda medida disciplinaria es que los buenos no sean corrompidos por las costumbres y las conversaciones de los malos (cf. ibd.). La tercera medida es para quienes, confusos por la vergenza de su pecado, empiecen a
131. Del mismo modo que san Agustn, Calvino distingue entre Iglesia visible e invisible (cf. IV, 1, 2-7). La Iglesia invisible est formada por los elegidos, conocidos slo por Dios, por los ngeles y por los santos. De acuerdo con el lugar concedido a la doctrina de la predestinacin, Calvino considera muy brevemente la Iglesia invisible. Su atencin se centra en la Iglesia visible: en esta Iglesia estn mezclados los buenos y los hipcritas, los cuales no tienen de Cristo otra cosa que el nombre y la apariencia [...] Del mismo modo que estamos obligados a creer en aquella Iglesia invisible para nosotros y conocida slo por Dios, tambin se nos manda que honremos a esta Iglesia visible y que nos mantengamos en su comunidad (IV, 1, 7). 132. Wendel, o.c, p. 225. 133. Cf. ibd., p. 227-228.

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Reformas y ortodoxias protestantes arrepentirse. Es conveniente, incluso para su salvacin, que su maldad sea condenada, a fin de que, advertidos por la vara de la Iglesia, reconozcan sus faltas, en las que permaneceran, si se les tratara con suavidad (ibd.). Conviene hacer notar que Calvino considera que la disciplina es algo muy importante, pero no entra a formar parte de la nocin de Iglesia. Ella [la disciplina] es simplemente una especie de defensa y un medio de santificacin y, como tal, pertenece a la organizacin, pero de ninguna manera a la definicin de la Iglesia134. A causa, sin embargo, de los pecados de sus miembros, la Iglesia ha de esforzarse da tras da en convertirse en cuerpo de Cristo de una manera ms intensa (cf. IV, 1, 17). En cuanto a la organizacin de la Iglesia, el reformador de Ginebra adopt algunas ideas de Bucer. Mientras Lutero afirmaba que la organizacin era algo completamente coyuntural, Calvino, siguiendo a Bucer, la hace derivar en lnea directa del seoro de Cristo sobre la Iglesia y de los dones del Espritu Santo 135 . Mantenindose fiel a los datos escriturarios, el reformador afirma que el Seor, en cuestiones relacionadas con la disciplina y las ceremonias, no prescribi nada en concreto, porque saba muy bien que esto depende de las condiciones del tiempo, y que una sola forma no conviene a todo el mundo [...]. Ya que [el Seor] no dej estas cosas expresamente mandadas, porque se trata de cosas que no son necesarias para nuestra salvacin, y porque han de adaptarse diversamente para la edificacin de la Iglesia de acuerdo con las costumbres de cada nacin, hay que cambiar y abolir las anticuadas y ordenar otras nuevas (IV, 10, 30). Ya nos hemos referido anteriormente a los cuatro (o a los tres) ministerios que han de funcionar en la Iglesia. Aqu aadiremos nicamente que un ministerio es vlido si su titular ha sido escogido por la comunidad (cf. IV, 3, 10, 11 y 15), la cual reafirma la eleccin previa del Espritu Santo. La estructura colegial del ministerio, en general, y del episcopado, en particular, se fundamenta en el misterio del cuerpo de Cristo. El ministerio, segn la interpretacin que del
134. Ibd., p. 228; cf. Senarclens, o.a, p. 36-38, 49-50. Vase muy en especial la cuestin de la disciplina eclesistica en Neuser, en H D G II, p. 265-268, con bibliografa. 135. Cf. Wendel, o.c, p. 229-230. Sobre la relacin de la Iglesia con la autoridad civil, vase III, 19, 15, donde Calvino habla de las dos jurisdicciones: la espiritual y la temporal.

Juan Calvino y el calvinismo mismo hace Calvino, ejerce una diakonia cristocntrica, armonizada por el Espritu Santo 136 .

h)

Sacramentos

Calvino da la siguiente definicin de sacramento: Es un testimonio de la gracia de Dios para con nosotros, confirmado con una seal externa y con nuestro testimonio de la reverencia que le profesamos (IV, 14, l) 1 3 7 . El reformador de Ginebra, como destaca en el inicio del captulo dedicado a los sacramentos, los concibe como otra ayuda semejante a la predicacin del Evangelio (ibd.). Jesucristo es el centro de toda la realidad (y de toda la historia) sacramental. Tanto en la antigua como en la nueva alianza, los sacramentos tienen el mismo significado: dar testimonio de Cristo y de la salvacin que l ha trado a los hombres (cf. IV, 24, 23)138. El sacramento consta de palabra y de signo externo (IV, 14, 4) 139 . No se trata de una palabra cualquiera, sino de una palabra que se nos predica para hacernos saber qu significa el signo visible (ibd.). A la vez que hace referencia al verbun creditum agustiniano, Calvino niega todo valor a las palabras consagratorias, que bajo la tirana del papado han conducido a una grave profanacin de los sacramentos (ibd.). Neuser llama la atencin sobre el hecho de que el reformador pasa por alto que la palabra de la fe (Rom 10,8) no significa para san Agustn la palabra predicada, sino el mismo Espritu Santo. Para Calvino, la fuerza del signo se encuentra en la palabra; para Agustn, en el Espritu Santo140. Se podra aadir an, que mientras el refor136. Cf. Ganoczy, La structure collgiale, ya citado, p. 348. Esta armonizacin a travs del Espritu Santo es la que da a la Iglesia su estructura pneumtica (cf. Ganoczy, Calvin et Vatican II, ya citado, p. 44-45). 137. El sacramento es, respecto a la predicacin, un appendix doctrinae (cf. IV, 14, 3). Sobre la doctrina sacramental de Calvino, cf. Ganoczy, Calvin, thologien, ya citado, p. 110-125; Schtzeichel, o.c, p. 238-258; Neuser, en H D G II, p. 261. 138. Cf. Ganoczy, o.c, p. 110-112. 139. La dependencia de la doctrina sacramental calvinista respecto de san Agustn ha sido puesta de relieve en diversas ocasiones (cf. Neuser, en H D G II, p. 261; Wendel, o.c, p. 238). De todas formas, Calvino afirma que, a pesar de seguir a san Agustn, ha querido exponer ms claramente la doctrina del obispo de Hipona, ya que en la exposicin de ste encuentra cierta oscuridad (cf. IV, 14, 1). 140. Neuser, en H D G II, p. 261.

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Juan Calvino y el calvinismo Reformas y ortodoxias protestantes mador ginebrino comprende el sacramento como una accin de la predicacin, san Agustn, en cambio, subordina y refiere la palabra al signo. En cuanto al signo, Calvino sigui plenamente la doctrina agustiniana. Rom 4,11 (la circuncisin como sello del pacto de la fe) le brinda la referencia bblica. El dualismo neoplatnico de Agustn, del cuerpo y del espritu, de lo invisible y de lo visible, le viene como anillo al dedo para defenderse de un realismo sacramental exagerado. El reformador argumenta con los trminos opuestos: signum-res, figura-veritas, res corporea-res spiritualis. Mediante la oposicin cuerpo-espritu puede construir una doctrina sacramental que se encuentra muy cercana al esplritualismo agustiniano y que, adems, est en tensin con su propia teologa de la palabra141. Insiste en el hecho de que los sacramentos no actan automticamente (ex opere operat) 4 , sino que su eficacia depende de la fe de quien los recibe. Contra la doctrina escolstica de los sacramentos, que pretenda que los sacramentos de la nueva ley (...) justifican y dan la gracia, mientras no les opongamos el impedimento del pecado moral, Calvino formula su propio concepto: A fin de no recibir el signo solo sin su verdad, sino la cosa significada y el signo que la representa, hay que llegar, mediante la fe, a la palabra contenida en el signo (IV, 14, 15). Calvino califica la teora escolstica de los sacramentos de doctrina totalmente diablica, porque al prometer la justicia al margen de la fe, precipita a las almas hacia su ruina total (IV, 14, 14)143. A continuacin hemos de referirnos a los dos nicos sacramentos (bautismo y eucarista) que, segn Calvino, se encuentran atestiguados en la sagrada Escritura 144 . 1) Bautismo

141. Cf. ibd. 142. Vase la exposicin que hace Ganoczy, o.c, p. 121-124, de la crtica de Calvino al ex opere operato. 143. Vase IV, 14, 17, donde Calvino critica severamente la doctrina clsica de la eficacia de los signos sacramentales. 144. Segn el reformador de Ginebra, el bautismo y la eucarista son los nicos sacramentos que estn de acuerdo con el testimonio neotestamentario y tienen, adems, una relacin sustancial con la muerte y la resurreccin de Jess (cf. Rom 6, 1-11; Col 2, 11-13; Me 14, 22, 23 y par.; ICor 11, 23-26). A causa de su posicin en la edificacin de la Iglesia son los sacramentos principales o mayores (Sacramenta praecipua, principaba, potiora, maiora). Poseen tambin el testimonio de los santos padres (sobre todo de san Agustn).

El bautismo es la marca de nuestro cristianismo y el signo mediante el cual somos recibidos en la sociedad de la Iglesia, a fin de que, injertados en Cristo, seamos contados entre los hijos de Dios. Nos ha sido dado por Dios, en primer lugar, para servir a nuestra fe en l; y, en segundo trmino, para que le confesemos delante de los hombres (IV, 15, 1). Al creyente, el bautismo le reporta una triple gananacia (cf. IV, 15, 1-16): 1) es signo y testimonio de la purificacin del hombre, es decir, del perdn de los pecados; perdn que ha sido obtenido mediante la sangre de Jesucristo; 2) es signo de la muerte del hombre viejo y de la nueva vida del creyente en Cristo, con la ayuda de la accin eficaz del Espritu Santo; 3) da testimonio de la unin con Jesucristo y de la participacin de todos sus bienes. Calvino es un decidido partidario del bautismo de los prvulos, quienes son bautizados en la penitencia y en la fe futuras (IV, 16, 20). A partir de las similitudes entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, el reformador cree que Israel tambin conoci los sacramentos. Segn Bucer145, establece un paralelismo entre la circuncisin y el bautismo (cf. IV, 16, 3). La alianza que estableci el Seor con Abraham no puede tener consecuencias ms ventajosas que la nueva alianza hecha con la sangre de Cristo, ya que de otro modo, la venida de Cristo habra sido la causa de que la misericordia de Dios no se hubiera manifestado tanto a nosotros como a los judos (IV, 16, 6). Los nios cristianos han de poder participar en el signo de la nueva alianza el bautismo, del mismo modo que los nios judos participaron en el signo de la antigua alianza la circuncisin (cf. IV, 16, 7). Adems, desde un punto de vista histrico, Calvino destaca que, ya en tiempo de los apstoles, se saba que el fin para el que fue instituido el bautismo convena tanto a los nios como a los adultos. Y, por esto, no se les puede privar [a los nios] del bautismo sin defraudar la intencin de quien lo instituy (IV, 16, 8) 146 . A los que afirman que
145. Calvino se apropia el pensamiento de Bucer, que fue uno de los primeros que tuvo que enfrentarse con los anabaptistas de Estrasburgo (cf. Wendel, o.c, p. 248-249). Sobre la cuestin del bautismo de los nios, desde una perspectiva calvinista, vase Seeberg, o.c, 94, 26, p. 604-605; Neuser, en H D G II, p. 262-263; Wendel, o.c, p. 247-250. 146. En este mismo captulo (16), Calvino pone de manifiesto que el hecho de que en la Escritura no haya una mencin explcita del bautismo de los nios no es una

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Juan Calvino y el calvinismo Reformas y ortodoxias protestantes el bautismo en un sacramento de penitencia y de fe lo que no puede encontrarse en los prvulos Calvino responde: Esta objecin se soluciona con una palabra: [los nios] son bautizados en la penitencia y en la fe futuras, cuya simiente, aunque no se vea en apariencia, al ser bautizados, queda plantada mediante una accin oculta del Espritu Santo (IV, 16, 20) 147 . El ltimo argumento que da Calvino en pro del bautismo de los pequeos es que esta prctica permite continuar la alianza entre Dios y los hombres. Dios se comporta con nosotros como un buen padre de familia que, despus de nuestra muerte, no deja de tener cuidado de nosotros e, incluso, provee y se ocupa de nuestros hijos. Al considerar esto, no tendramos que saltar de gozo como David, a fin de que, a travs de esta demostracin de su bondad, sea santificado su nombre? (IV, 16, 32). Si no tenemos en cuenta esta intencin divina, no slo nace una impa ingratitud hacia la misericordia de Dios, sino tambin se origina la negligencia en la ley y en el conocimiento del Evangelio (ibd.). eterna. El fruto de este sacramento es la incorporacin de Jesucristo a nosotros, y de nosotros a l. Esto acontece de tal manera que todo lo que es suyo, lo podemos llamar nuestro, y todo lo que es nuestro, podemos decir que es de l (IV, 17, 2). El reformador distingue en la cena los signos visibles y la verdad espiritual. Digo, pues [...] que hay dos cosas en la santa cena: los signos visibles, que en ella nos son dados, condescendiendo con nuestra dbil capacidad, y la verdad espiritual, que tambin es figurada y dada en los signos. Deseando exponer esta verdad de una manera familiar, afirmo que hay tres cosas que debemos considerar en los sacramentos: el significado, la materia o sustancia y la virtud que proviene de uno y otra (IV, 17, 11). Conviene discernir qu quiere decir Calvino con la expresin verdad espiritual del sacramento. Wendel cree que el mejor camino para llegar a ello consiste en saber previamente qu significacin da al significado, a la materia o sustancia y a la virtud del sacramento 150 . El significado indica las promesas que, de algn modo, estn impresas en el signo. Llamo materia o sustancia a Cristo con su muerte y su resurreccin. Por virtud o efecto entiendo la redencin, la justicia, la santificacin, la vida eterna y todos los dems beneficios y dems mercedes que nos hace Cristo (IV, 17, 11). No se puede argir que el creyente ya recibe todos estos dones y beneficios por la fe y que, en consecuencia, el sacramento es intil: Estos bienes nunca vendrn a nosotros, si primeramente Jesucristo no se nos hace nuestro. Mantengo, pues, que en la santa cena, Jesucristo se nos da verdaderamente bajo los signos del pan y del vino; y que, adems, nos da verdaderamente su cuerpo y su sangre, a fin de adquirirnos la salvacin. Y digo que esto se hace, primeramente, para hacer de l y de nosotros un solo cuerpo; y en segundo lugar, para que, siendo partcipes de su sustancia, podamos sentir tambin su virtud, comunicando con todos sus bienes (ibd.). Esta manera de comprender el sacramento eucarstico ya aparece en la primera edicin de la Institucin (1536). En las sucesivas ediciones, Calvino la conservar invariable. Las promesas de Dios constituyen la verdadera significacin de la cena151. Estas promesas se encuentran envueltas o incluidas en el signo. Calvino, como Lutero, las identifica con las palabras de la insti150. Cf. ibd., p. 256. 151. Cf. ibd., p. 257-258.

2)

La santa cena

Calvino relaciona la santa cena148 con el bautismo: Dios, despus de recibirnos en su familia, y no para servirse de nosotros como criados, sino para tenernos en el nmero de sus hijos [...], piensa en la manera de sustentarnos durante toda nuestra vida (...) Con esta finalidad instituy, mediante su Hijo unignito, otro sacramento. Se trata de un banquete espiritual, en el que Cristo asegura que es pan de vida (Jn 6,51), con el que nuestras almas son alimentadas y sustentadas para la bienaventurada inmortalidad (IV, 17, l) 1 4 9 . La misin de la santa cena es el fortalecimiento de la fe en el camino hacia la vida
prueba en contra. Tampoco hay ninguna ley que fije la participacin de las mujeres en la cena del Seor y, sin embargo, porque conviene a su salvacin, tienen que participar en la misma. Con el bautismo de los nios pasa lo mismo. 147. Calvino rechaza la opinin tradicional de procedencia agustiniana, segn la cual los que no reciban el bautismo, necesariamente se condenaban (cf. IV, 16, 26). 148. Sobre la cena, cf. Seeberg, o.c, 94, 27-28, p. 605-608; Neuser, en H D G II, p. 264-266; Wendel, o.c, p. 251-271. 149. Wendel, o.c, p. 251-255, presenta las diversas etapas, reflejadas en las diversas ediciones de la Institucin, de la doctrina eucarstica de Calvino.

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Reformas y ortodoxias protestantes tucin. Es aqu donde hay que buscar la finalidad de la cena y no en los elementos, los cuales en s mismos carecen de valor152. A causa de la inaccesibilidad a la gloria de Cristo, es preciso que el creyente entre en contacto con l a travs de los signos visibles, que son imagen de las cosas invisibles. Estos signos visibles, que no pueden confundirse con la realidad del contenido espiritual de la cena, tienen como misin sellar y confirmar esta promesa. En ella, Jesucristo nos dice que su carne es verdadera comida y su sangre verdadera bebida. Con esta carne y esta sangre somos alimentados para la vida eterna (IV, 17, 4). Los creyentes son invitados, en el gape de la comunin, a comer el cuerpo y beber la sangre de Cristo, a fin de poder participar en su sustancia. Nadie, salvo que quiera llamar mentiroso a Dios, osar decir que el Seor propone un signo vano. Por tanto, si el Seor entiende que "partir el pan" significa verdaderamente partir su cuerpo, no hay duda de que lo da realmente [...]. Y, si es verdad que se nos da la seal visible para sellar la donacin invisible, tengamos por cierto que, al recibir el signo de su cuerpo, recibimos al mismo tiempo su cuerpo (IV, 17, 10). Para Calvino, la realidad espiritual del cuerpo y de la sangre de Cristo no se identifica con los elementos materiales, ni tampoco se diferencia de ellos absolutamente. De esta manera, su teora eucarstica cobra distancia respecto a la transubstanciacin romana, a la consubstanciacin luterana y al simbolismo zuingliano 153 . Calvino rechaza la presencia local de Cristo en el pan y en el vino, porque l est en el cielo y nosotros en la tierra154. Esta distancia slo puede salvarla Dios mediante la accin del Espritu Santo. Por esto Calvino afirma que Cristo baja hasta nosotros en la cena y nos eleva hasta l. El intermediario de la comunin del creyente con Cristo es el Espritu Santo155. La tercera cuestin (cules son los beneficios que recibimos de la
152. Calvino, refirindose a san Agustn, afirma que los elementos se hacen sacramentos cuando se les aade la palabra, no slo porque se diga exclusivamente con la boca, sino en cuanto se recibe por la fe (Calvino, cit. en ibd., p. 257). 153. Cf. ibd., p. 259. 154. Segn Calvino, los que se deleitan en el signo externo yerran el camino directo para buscar a Jesucristo. Entonces, se arrebata el honor a Dios y se transfiere a una criatura (IV, 17, 35 y 36). Segn Niesel, toda esta concepcin calvinista es una protesta contra la fijacin (Gegebensein) de Cristo en los elementos (cf. Ganoczy, Calvin, thologien de l'glise et du ministre, ya citado, p. 125). 155. Cf. Wendel, o.c, p. 268-269.

Juan Calvino y el calvinismo comunin con el cuerpo y con la sangre de Cristo) permite esclarec*) lo que queremos decir con la afirmacin de que los creyentes son alimentados con la sustancia del cuerpo de Cristo 156 . Ya en la pn mera edicin de la Institucin (1536), Calvino escriba que para l.is necesidades de la enseanza, decimos que el cuerpo y la sangre deCristo nos son presentados verdadera y eficazmente, pero no naturalmente. Con esto queremos significar que no es la misma sustancia del cuerpo o el cuerpo verdadero y natural de Jesucristo que nos es dado, sino todos los beneficios que Cristo nos ofrece en su cuerpo 157 . Con la utilizacin del vocablo sustancia, Calvino contribuy a dar a su doctrina un aspecto ambiguo: se podra decir, sin forzar mucho las cosas, que este defecto terminolgico ha sido una de las razones del malentendido que lo separ de los luteranos o, al menos, la causa directa de las acusaciones de mala fe que fueron lanzados contra l158. Calvino pudo establecer con Bullinger, sucesor de Zuinglio en Zurich, el llamado Consensus Tigurinus (1549), que en veintisis artculos formulaba un acuerdo en la cuestin sacramental. La redaccin de este consenso era muy prudente, para evitar los puntos de divergencia. Por ambos lados se hicieron concesiones que no afectaban fundamentalmente el fondo de la doctrina eucarstica de Bullinger y de Calvino. El acuerdo resisti las numerosas tentativas de los luteranos para romperlo 159 . Siguiendo una vez ms a Francois Wendel, se ha de decir que la cuestin sacramental, tal como la plante Calvino,

156. Cf. ibd., p. 260. 157. Calvino, O.C. 1, 123 (cit. en ibd., p. 261). 158. Ibd., p. 261. No es nuestra intencin el presentar las querellas de Calvino con los luteranos, sobre todo con Joachim Westphal (cf. Seeberg, o.c, 95,2; Neuser, en H D G II, p. 274-276; Wendel, o.c, p. 71-72, 261-271). Wendel, tan procalvinista, no deja de afirmar: Sea cual fuere el valor de los argumentos alegados por Calvino para justificar su interpretacin particular de la Cena, no hay que olvidar que su doctrina deja subsistir muchas oscuridades slo imperfectamente camufladas por una exgesis a menudo rara y por el recurso al misterio. A pesar del papel que atribuye al Espritu Santo en el establecimiento de un contacto entre Cristo y el fiel, no se ve bien cmo pudo sostener que el fiel recibe "realmente" el cuerpo y la sangre de Cristo en la comunin. Quiz la razn decisiva no hay que buscarla en sus preocupaciones doctrinales, sino en su piedad, que exiga afirmaciones muy positivas, en lo que se refiere a la presencia de Cristo en la Cena (Wendel, o.c, p. 271). 159. Cf. Seeberg, o.c, 95, 1-2; Neuser, en H D G II, p. 272-274; Wendel, o.c, p. 70-71.

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Reformas y ortodoxias protestantes en concreto, y los dems reformadores, en general, no recibi un lugar verdaderamente orgnico en sus sistemas teolgicos160.

Juan Calvino y el calvinismo totlica164 y la de los llamados ramistas165. Estos ltimos mosii.ilun ciertas afinidades con las doctrinas de Bullinger. Un hecho digno de ser mencionado es que, a partir de 1617 y con la excepcin de los Pases Bajos, la influencia de la Institucin retrocede notablemente. Los compendios y sumas teolgicas adquieren cada vez ms impor tancia, puesto que pueden ser utilizados con mucha facilidad para la enseanza en las escuelas teolgicas166. El elector palatino Federico m (1515-1576)167 introdujo en sus territorios la Reforma, que adopt all un fuerte matiz zuingliano-calvinista. Una de las acciones ms decisivas fue la publicacin del Catechismus oder Christlicher Underricbt wie derin der Kirchen undSchulen der Churfiirstlichen Pfaltz getrieben wird (1563), llamado generalmente Catecismo de Heidelberg (CCFR 135-178)168. Este catecismo presenta aspectos de un zuinglianismo atenuado. No se puede afirmar, pues, que adopte una posicin calvinista pura, a pesar de que en las cuestiones teolgicas importantes la presencia del pensamiento teolgico del reformador de Ginebra es notoria. El xito de este catecismo fue grande. Lo adoptaron muchas Iglesias: Sankt Gallen, Schaffhausen, Neuchtel, el cantn de Vaud, numerosas Iglesias presbiterianas de los Estados Unidos de Amrica. Lonard afirma que generalmente, se le prefiere al catecismo de Calvino, porque muestra una preocupacin mayor por el sentimiento y por la vida religiosa169. En Francia, la Reforma puede considerar prcticamente a Estrasburgo como su Iglesia madre, ms que la de Ginebra 170 . De todas maneras, hay que tener en cuenta que entre 1555 y 1562, la Vnera164. Cf. ibd., p. 314, 315-327. 165. Sobre la escuela de Ramus, cf. J. Moltmann, Ramus, en RGG V (Tubinga 1961) 777-778; Neuser, en HDG II, p. 328-330. 166. Cf. O. Fatio, Prsence de Calvin a la fin du XVlme sicle et au XVII6me sicle, en Calvinus Ecclesiae Doctor, Kampen 1980, p. 171-207. 167. Cf. Lonard, o.c, II, p. 10-13; Iserloh, o.c, p. 558-563. 168. Cf. Tschackert, o.c, p. 611-612; Neuser, en H D G II, p. 288-290. Vase el interesante estudio de K. Barth, Einfhrung in den Heidelberger Catechismus, Zurich 1960. Segn Barth, este catecismo fue una restitucin genial de la sustancia de la Reforma (ibd., p. 4). 169. Lonard, o.c, II, p. 13. 170. Cf. ibd., p. 83. Vase, ad ems, R. Stauffer, Vapport de Strasbourg a la Reforme francaise par l'intermdiarie de Calvin, en Interpretes de la Bible, ya citado, p. 153-165.

III.

La herencia de Juan Calvino

Despus de haber presentado muy esquemticamente los rasgos ms importantes del pensamiento teolgico de Calvino, vamos a considerar ms esquemticamente todava su influencia en la Europa de los siglos xvi y xvu. Nos referiremos, sobre todo, a las confesiones de fe ms importantes que, de alguna manera, fueron influidas por la teologa calvinista. Las confesiones de fe son un buen exponente del estado de nimo teolgico de importantes fragmentos de poblacin, que siguen una determinada formulacin de la fe cristiana, tanto desde un punto de vista terico (dogma) como desde una perspectiva prctica (moral). Junto a las tres estructuras eclesisticas que imperaban entonces en Europa, el calvinismo propone un cuarto tipo de pensamiento y de organizacin eclesistico-teolgico161. Calvino instituye un modelo de Iglesia que quiere mantener su autonoma frente al Estado. Y, correlativamente, comprende el Estado como una magnitud que ha de ser respetada por la Iglesia en aquellas competencias que le son propias. En Ginebra, despus de la muerte de Calvino, Teodoro de Beza (1519-1605)162 le sustituy como cabeza de la Iglesia. Bze, de noble familia, tena la cualidad de ser de carcter moderado y siempre bien dispuesto para la negociacin. En 1576, colabor con el consejo de la ciudad en la redaccin de unas nuevas Ordonances ecclsiastiques. Contribuy tambin a crear un clima menos rgido y moralista que el que imperaba en tiempo de Calvino. En tiempo de Beza se afirm la ortodoxia calvinista163, que tiene dos tendencias importantes: la aris-

160. Wendel, o.c, p. 270. 161. Nos referimos al catolicismo con su exigencia de absolutismo frente a las autoridades civiles; al anglicanismo que, desde 1532, era una Iglesia de Estado, y al luteranismo que, en Alemania, se desarroll en forma de Iglesia territorial. 162. Sobre Teodoro de Beza, cf. Lonard, o.c, II, p. 1-3; Neuser, en H D G II, p. 318-321; J. Raitt, Beza, Theodor, en TRE V (Berln-Nueva York 1980), p. 765-774. 163. Cf. Neuser, en H D G II, p. 313.

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Reformas y ortodoxias protestantes ble Compagnie des Pasteurs de Ginebra envi ochenta y ocho pastores a Francia, los cuales se vieron obligados a cambiar muy a menudo de residencia para eludir la persecucin. El 25 de mayo de 1559 se reuni en Pars el primer snodo calvinista, que representaba a cincuenta comunidades. Calvino envi all algunos delegados que eran portadores de una confesin de fe de treinta y cinco artculos. A stos el snodo aadi otros cinco: es la Confessio Gallicana (CCFR 115-127), que se suele designar con el nombre de Confession de la Rochellex7X. Los primeros artculos tratan de la autoridad de la Escritura (sobre todo los artculos 4-5): Ella [la Escritura] es regla de toda verdad y contiene cuanto se precisa para el servicio de Dios y para nuestra salvacin. Trata a continuacin de la doctrina de la Trinidad, la creacin, el pecado original, la predestinacin, la redencin, la cristologa, la iluminacin de los creyentes por el Espritu Santo. Afirma que slo hay dos sacramentos (bautismo y santa cena). El calvinismo encontr en Francia adeptos en todas las clases sociales, incluso en la casa real172. Hay que destacar las ocho guerras de los hugonotes que devastaron el pas hasta el ao 1598. Especialmente cruel fue la llamada noche de san Bartolom (23-24 de agosto de 1572), que ocasion solamente en Pars el asesinato de tres a cuatro mil personas, no todas ellas adeptas a la Reforma. La complicada historia se acab, al menos de modo generalizado, con la abjuracin del jefe de los hugonotes (Enrique iv de Navarra) de su fe calvinista el 25 de julio de 1593, a fin de poder convertirse en rey de Francia. El rey, posteriormente (13. IV. 1598), promulg el edicto de Nantes, que otorgaba a los hugonotes una posicin bastante asegurada dentro del Estado. Los partidarios de la pretendida religin reformada (religin pretendue rforme) como la llamaban entonces obtenan la libertad de conciencia y la libertad de culto. Reciban el derecho de acceder a todos los cargos militares y administrativos. Para dirimir sus conflictos se creaban cmaras mixtas y paritarias compuestas de catlicos y reformados 173 . Los Pases Bajos del norte fueron ganados muy rpidamente por el
171. Sobre todas las cuestiones relacionadas con esta confesin, cf. Lonard, o.c, II, p. 98-103. 172. Sobre la complicada historia de la adaptacin del calvinismo a Francia, cf. ibd., p. 103-125; Iserloh, o.c, p. 547-550. 173. Cf. Iserloh, o.c, p. 550.

Juan Calvino y el calvinismo calvinismo174. A causa de los enormes problemas polticos que tenan con Espaa, el calvinismo se convirti en la confesin de la revolucin nacional175. Calvino, por otra parte, comprendi muy pronto la situacin de lucha de aquellas regiones que queran afirmar su identidad nacional contra la tirana espaola. Y, con una gran visin poltico-religiosa, les proporcion todos los medios que estaban a su alcance. Hay que tener en cuenta, adems, que Calvino era natural de Picarda y su madre originaria de Cambrai. A menudo, l mismo se presentaba como belga176. A pesar de la dura persecucin de que era objeto el calvinismo, muchos holandeses y belgas iban a Ginebra para conocer la pur doctrine. La personalidad ms destacada fue Guy de Bray (1522-1567), natural de Bergen (Hennegau), que redact la Confessio Blgica (1561)177. Esta confesin, a pesar de que quera ser independiente, dependa de la Confession de la Rocbelle y de las doctrinas calvinistas sobre la predestinacin y la gracia. Las provincias del norte de los Pases Bajos formaron la unin de Utrecht y en 1609 consiguieron de hecho (de derecho, en 1648) la independencia de Espaa, despus de haberse vertido mucha sangre. En Dordrecht (1618-1619)178 tuvo lugar un snodo nacional, que pona punto final al conflicto sobre la predestinacin y la gracia, que desgarraba a las Iglesias reformadas y a las facultades de teologa de los Pases Bajos desde haca treinta aos. El 14 de noviembre de 1618 se inaugur el snodo. Adems de los sesenta y cinco pastores y laicos neerlandeses, asistieron ochenta y ocho delegaciones extranjeras (Gran Bretaa, el Palatinado, Hessen, Suiza, Bremen, etc.). La redaccin de los cnones (decisiones de Dordrecht) (CCFR 312-346) fue confiada a una comisin de telogos, que estableci que en la predestinacin se exclua toda participacin de la accin humana. Se rechazaba tambin la eleccin de los justos basada en la previsin de la fe o en cualquier otra cualidad del hombre. La eleccin era una accin absolutamente libre

174. Sobre todo el proceso en los Pases Bajos, vase Lonard, o.c, II, p. 66-81; Iserloh,o.c, p. 551-556. 175. Iserloh o.c, p. 551. 176. Cf. ibd., p. 552. 177. Sobre la Confessio Blgica, cf. Lonard, o.c, II, p. 159-160; Iserloh o.c, p. 553-554; Neuser, en HDG II, p. 296-297. 178. Sobre el snodo de Dordrecht, cf. Lonard, o.c, II, p. 219-222; Iserloh, o.c, p. 556; J.P. van Dooren, Dordrechter Synode, en TRE IX (Berln-Nueva York 1982) 140-147.

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Reformas y ortodoxias protestantes de la voluntad de Dios. Los cnones de Dordrecht excluyen sin paliativos cualquier posicin teolgica que mantenga la teora de que la eficacia de la gracia divina dependa de la respuesta afirmativa o negativa del hombre. La cuestin de si la gracia otorgada a los elegidos poda deteriorarse era contestada negativamente. En Escocia, el calvinismo triunf tanto desde un punto de vista dogmtico como institucional. La figura clave fue John Knox 179 . Despus de algunas peripecias se refugi en Ginebra, donde conoci segn sus propias palabras a ese singular instrumento de Dios que es Juan Calvino. En 1560 fue formulada la Confessio Scoticaiso, de carcter netamente calvinista y en la que Knox particip activamente. En efecto, esta confesin rechaza la transubstanciacin y ensea que el Espritu Santo, mediante la fe verdadera, nos eleva por encima de todo lo visible, carnal y terrestre. Nos alimenta con el cuerpo, en otro tiempo roto y quebrado, y con la sangre, en otro tiempo vertida, de Cristo, quien ahora est en el cielo y se encuentra en la presencia de su Padre. Hay que hacer notar que la eclesiologa y la comprensin del poder civil de la Confessio Scotica tambin son de signo calvinista. La herencia de Calvino est muy diversificada. Tngase en cuenta que numerosos seguidores de Melanchthon como, por ejemplo, Zacharias Ursinus (1534-1583), Petrus Melius (ca. 1536-1572), Christoph Pezel (1539-1604), etc., se pasaron al calvinismo181 y contribuyeron a la formacin de la ortodoxia reformada, en lucha entonces tanto contra el luteranismo como contra el catolicismo182. Las nuevas Iglesias surgidas en Europa y en Amrica del norte tendrn, de cerca o de lejos, vnculos con Calvino, a pesar de mantener a menudo posiciones (por ejemplo, en la cuestin de la predestinacin o de la gracia) que el reformador de Ginebra no hubiera reconocido como propias. Mientras que el luteranismo se mantuvo, con pocas excepciones, dentro de los lmites de los territorios que se convirtieron en adeptos de esta confesin durante la primera mitad del siglo xvi, el
179. Obras: The works of John Knox, 6 vol., Edimburgo 1846-1864. Sobre Knox: Lonard, o.c, II, p. 62-66; J.S. McEven, The faith ofjohn Knox, Londres 21962. Sobre el proceso en Escocia: Iserloh, o.c, p. 566-575. 180. Sobre la Confessio Scotica, cf. Lonard, o.c, II, p. 64-65; Iserloh, o.c, p. 569; Neuser, en H D G II, p. 297-299. 181. Sobre los telogos (discpulos de Melanchthon), que se pasaron del luteranismo al calvinismo, cf. Neuser, en H D G II, p. 285-288, 291-296. 182. Cf. ibd., p. 306-314.

Juan Calvino y el calvinismo calvinismo, con un talante ms competitivo, penetr en otras regiones e, incluso, consigui que muchos luteranos aceptasen su teologa. De la antigua corona catalano-aragonesa, las dos nicas figuras que alcanzaron cierto renombre dentro de la Reforma fueron Miguel Servet183 y Pere Gales. Si incluimos a este ltimo en el prrafo La herencia de Calvino es a causa de las relaciones que Gales mantuvo en Ginebra, a pesar de que en algunos aspectos fundamentales disenta del pensamiento teolgico de Calvino. Pere Gales i Reyner 184 , nacido en Ulldecona hacia 1537, al parecer en el seno de una familia acomodada, estudi primeramente en Zaragoza. En 1563 se dirigi a Italia (Roma, Bolonia, Asti y aples) para estudiar jurisprudencia. Regres a Catalua hacia 1580, donde permaneci un par de aos (Ulldecona y Barcelona). Debido a la estrechez intelectual que imperaba en la pennsula Ibrica, en 1582 volvi a Italia, y en el mes de septiembre de ese ao se le puede localizar en Padua. En ese mismo ao su nombre aparece entre los miembros de la Iglesia evanglica italiana de Ginebra. A principios de 1583, por recomendacin de Teodoro de Beza y de Trembley, ensea all filosofa. En aquella misma ciudad se desposa con una joven de Vicenza y a finales de 1586 se ve obligado a abandonar su ctedra ginebrina. Se dirige a Nimes (1587-1588), despus a Orange, donde ensea durante tres aos (1588-1591). Recibe una invitacin de los hugonotes de Castres, donde reside dos aos (1591-1593). El momento de ir a la Occitania calvinista no era muy propicio, porque Francia se encontraba fuertemente dividida entre los partidarios de la Liga,

183. De Servet hablaremos en el captulo sexto de nuestra exposicin en relacin con el antitrinitarismo. 184. Gales no dej ninguna obra escrita. La historiografa catalana no se ha ocupado de este personaje singular. El estudio ms importante ya muy antiguo es el de A. Morel-Fatio, L'humaniste htrodoxe cataln Pedro Gales, en tudes sur l'Espagne (cuarta serie), Pars 1925, p. 221-294, que fue publicado en 1902 en el Journal des Savants y firmado por Ed. Boehmer y A. Morel-Fatio. En la nota 1 de la p. 221, Morel-Fatio reproduce una carta de Boehmer en la que ste declara que la paternidad del estudio es del erudito francs (Dass Sie der Vf. sind, ist nicht zu verkennen). J. Ventura, Els heretges catalans, Barcelona 21976, p. 147-161 (Els reformis fugitius: Pere Gales), afirma que sigue el estudio bsico de Morel-Fatio (cf. ibd., p. 149, nota 6). En el simposio del verano de 1986 sobre el arzobispo de Tarragona, Antonio Agustn, se habl de Pere Gales, pero no hemos tenido acceso a las ponencias, no publicadas todava en el momento de redactar este texto. En nuestra exposicin seguimos fundamentalmente el trabajo de Morel-Fatio.

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Reformas y ortodoxias protestantes mayoritariamente catlicos, y los del rey Enrique iv, que era protestante. Tal estado de cosas haba dado pie a que Felipe II enviara all tropas espaolas. En ese tiempo, las opiniones teolgicas de Gales ya deban diferir notablemente de las de Calvino. Por este motivo no fue muy bien acogido en Castres, donde discuti encarnizadamente con algunos pastores sin llegar a ninguna clase de acuerdo. Esto le oblig a cambiar una vez ms de domicilio. Su intencin era dirigirse a Burdeos. El 8 de agosto de 1593, al llegar a Marmande, plaza fuerte de los catlicos, los soldados de la Liga lo detuvieron, porque no haca reverencia a las imgenes sagradas, y lo pusieron en manos del capitn Pedro Saravia, un espaol puesto por Felipe II a la disposicin del marqus de Villars, Emmanuel-Filibert des Prez, gobernador de Guyena, y enemigo del rey hugonote. He aqu algunos fragmentos del proceso verbal de Gales: estuvo en Castres, donde ley dos aos, y que con la lectura de los libros se aparto de algunas de las opiniones de Caluino, y que ha tenido disputas con ministros sobre esto querindoles encaminar como se auia de entender; niega la autoridad y potestad del Papa y la confisin bocal y la misa y que no ay necesidad della ni del vso de las imgenes y otros muchos errores; trae consigo su muger y dos hijas pequeas y vn dicipulo llamado Jaques Ferries natural de Castres; sera de 56 aos, tuerto de vn ojo y ya bien cano 185 . En una carta del 19 de agosto que Saravia enva a Felipe u escribe: Por su confesin [de Gales] que sera (...) el mas famoso y docto erege que ha auido en Francia muchos aos ha; ha sido la cabera de los maestros de los colegios que los herejes tienen para ensear la jubentud, pero este era desauenido con ellos, y [ha] tenido grandes disputas sobre contradezir algunas opiniones de Caluino, y enfin era su intento fundar otra seta nueua en Francia [...] Yo [Saravia] tendr la mano quanto me sea posible para que vaya en Espaa para que la Inquisicin conozca deste hombre, que entiendo se har en ello seruiio a Dios y a V.M , porque entre sus libros, que son diez balas dellos harto curiosos y buenos 186 ,
185. Cit. por Morel-Fatio, o.c, p. 228. En su viaje a Italia, Gales haba cado en manos de la Inquisicin romana, porque haba manifestado que en cualquier tiempo y da del ao se poda comer carne. Gales recibi-pl trato habitual y, como consecuencia, qued tuerto. 186. Morel-Fatio, o.c, p. 276-277, siguiendo al padre Schott, afirma que os libros incautados a Gales eran sobre todo griegos. A principios del siglo XVII ya se daban por perdidos. Se cree tambin que estaba en posesin de diversos manuscritos d'crivams

Juan Calvino y el calvinismo se han hallado algunas cartas que se le han escripto en Espaa, estando el en ella y despus que voluio a Italia, por algunas personas de consideracin de Valencia y Catalua que estn en mi poder, y, a lo que yo veo por ellas, le deuian tener por christiano 187 ; y el me confeso que para entonces ya el hauia venido de Italia con la opinio y seta de Caluino 188 . Despus de muchas peripecias y sin saberse bien cmo, Gales fue entregado a la Inquisicin de Aragn (Zaragoza). Se encuentra su nombre en el auto de fe del 17 de abril de 1595 como relaxado in statua189. Se dispone, adems, de un resumen del proceso de Gales 190 . En el mismo leemos que Gales habia negado la auctoridad y potestad del Sumo Pontfice y el valor de la misa y el uso de las imgenes [...] quando pasaua por este rreino encontrando algunas imgenes o cruces, no les hazia reuerencia. Preso con secresto de bienes, se le hallaron ciertos papeles que, vistos y calificados, hallaron en ellos muchas proposiciones herticas y algunos versos en oprovio de la reuerencia y adoracin de las imgenes e intercesin de los santos [...] Neg la adoracin de las imgenes y haber dia prohibido de comer carne, la inuocacion e intercesin de los santos y estar en el santisimo sacraclassiques qui pouvaient servir a amliorer le texte des auteurs dont il s 'occupait. MorelFatio, o.c, p. 278-279, manifiesta que notre Cataln s'interssait aussi a la littrature chrtienne et a la littrature catalane en langue vulgaire. 187. Una consideracin adecuada de las amistades de Pere Gales sera una cuestin del mximo inters. En primer lugar hay que citar a Antonio Agustn (f 1586), arzobispo de Tarragona, jurista insigne. En sus Dialogi de emendatione Gratiani (1587), publicados poco despus de su muerte, uno de los interlocutores es justamente Pere Gales. La correspondencia del arzobispo con Gales fue muy intensa, relacionada con cuestiones filolgicas, con la compra de libros en Italia y con problemas de numismtica. Con el humanista Isaac Casaubon (1559-1614), Gales trab una intensa relacin en Ginebra, donde ambos coincidieron como profesores (cf. Morel-Fatio, o.c, p. 266-270). Jacques Cujas (1522-1590), insigne jurista, trata a Gales de doctissimus y de acutissimus (cf. ibd., p. 270). Otras personalidades con las que Gales tuvo contacto fueron Joan Baptista Cardona (f 1589) y Pere Joan Nez (f 1602). 188. Cit. por Morel-Fatio, o.c, p. 233-235. 189. E.H.J. Schafer, Beitrge zur Geschichte des spanischen Protestantismus und der Inquisition im 16. Jahrhundert. Nach den Originalakten in Madrid und Simancas bearbeitet II [1902], Aalen 1969, p. 40. El texto dice: Auto de Fe am 17. April 1595. Pedro Gales, Magister der Philosophie, gebrtig aus Uldegoa an der Grenze von Catalua und Valencia, hat in Frankreich das Luthertum gelehrt. Stirbt in Gefangnis. Relaxiert i. st. En lugar de Ulldecona Schafer transcribe Uldegoa. 190. Los textos del resumen del proceso de Gales son reproducidos por MorelFatio, o.c, p. 287-290.

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Reformas y ortodoxias protestantes ment del altar el cuerpo de nuestro Seor Jesucristo y ser necesaria la confesin al sacerdote, y asi no se haber confesado de veinte y seis aos a esta parte, y haber sacerdocio, porque se acabo. A continuacin niega la existencia del purgatorio y censura la vida religiosa. Afirma que ha estado en Geneua, Orange y Castres y en ellas ha ido a la cena y comulgado en la forma de los caluinistas. N o quiso persignarse ni santiguarse; neg la intercesin de Nuestra Seora [...]; que no es catlica la guarda del domingo sino poltica, y asi no se deben guardar las fiestas. Neg los mandamientos de la Iglesia y ser sacramentos la confirmacin, el orden sacerdotal, matrimonio y extrema uncin, y ser necesario baptizarse en la niez, y que el nombre de Papa no se debe al Romano Pontfice ni llamarse Pontifice, porque no es catlico nombre, porque en Christo que fue verdadero Pontifice se acab el verdadero Pontificado y sacerdocio. Esta confesin era ms que suficiente para que Gales fuera condenado a la pena capital. Le salv su estado de salud. Habiendo hecho relacin el alcalde y medico de la Inquisicin de que el reo estaba enfermo a peligro de muerte, se proueyo que dos maestros de teologa, calificadores del santo oficio procurasen apartarle de sus herrores y reducirle a nuestra santa fe catlica, lo qual hicieron por dos veces y no basto, y muri pertinaz en ellos; y a instancias del fiscal se procedi contra su memoria y fama y se publicaron edictos en esta ciudad y en el lugar de Ulldecona. Gales, una vez muerto, fue votado a relaxar en estatua, y desenterrado su cuerpo y huesos y ansi mismo relaxados. No hay duda que, de acuerdo con su confesin, Gales era un hereje peligroso. N o ha sido posible saber fidedignamente cules fueron las opiniones reales de este hijo de Ulldecona, puesto que slo poseemos la transcripcin de un resumen de su proceso. Hay que hacer constar, adems, que sus libros y papeles se perdieron en algn rincn del palacio de la Aljafera, sede de la Inquisicin de Aragn. Pere Gales fue una personalidad muy estimada en la Europa humanista del siglo xvi. El afecto que le mostraron Antonio Agustn, Cujas, Pere Joan Nez, Casaubon, Ercole Ciofano, etc., es buena muestra de ello. Muy posiblemente, sus ideas religiosas tuvieron tambin un alto grado de originalidad. Mostr una suprema entereza ante el tribunal de la Inquisicin, porque considera sus opiniones mas conformes a la palabra de Christo y a la Iglesia apostlica [...] y que agora las queria y abrazaba como mas verdaderas y tiles a su salua408

Juan Calvino y el calvinismo cion. Quiz tena razn Joan Baptista Cardona cuando escriba al arzobispo Agustn: Si ah est Pedro Gales [en Tarragona], V.S.I. le detenga, y no le dexe ir, que cierto es un gran personage, y nosotros no le hemos merecido en esta tierra.

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La Reforma en Inglaterra reformador ingls. En 1520, la religin de la mayora de los ingleses era el catolicismo; bastantes aos antes de 1600 se confesaban mayoritariamente protestantes. Esta expansin del protestantismo no fue ocasionada en primer trmino por la accin del Estado 4 . Hay que aadir an que en las nuevas publicaciones sobre el origen de la Reforma inglesa, se presta mucha ms atencin que antes a la influencia de la teologa de Lutero, Cal vino y Bucer sobre los reformadores ingleses; influencia que fue poco considerada por los representantes del movimiento de Oxford 5 , que en el siglo pasado reuni una mayora importante de los intelectuales preocupados por estas cuestiones. Nuestra exposicin abarcar hasta la mitad del siglo xvn, es decir, hasta la aparicin del llamado platonismo de Cambridge y de los latitudinarios, los cuales, como muy bien indica la palabra latitude, se calificaron por su anchura de miras y tambin por la liberalidad de su pensamiento y de su accin6.

Captulo quinto LA REFORMA EN INGLATERRA

I.

Introduccin

Dos posiciones, prcticamente contradictorias, quieren explicar el origen y el sentido de la Reforma inglesa del siglo XVI. La primera, la ms tradicional sin duda, afirma que la Reforma se produjo en Inglaterra con una diferencia notable respecto a la de otros lugares: mientras que en los pases del continente, los profundos cambios religiosos ocasionaron mutaciones polticas y constitucionales, el movimiento reformador ingls fue propiciado por el gobierno, con motivaciones que tienen muy poco que ver con la religin y con la fe . Stephen Neill afirma en este sentido que la Reforma inglesa fue una reforma parlamentaria2, y M. Powicke no duda en escribir que fue un acto del Estado 3 . Otra opinin sobre el origen de la Reforma, que no tiene tanta tradicin, pone de relieve las motivaciones religiosas del impulso
1. Cf. G.R. F.lton, La Reforma en Inglaterra, en Historia del mundo moderno. II: La Reforma 1520-1559, Barcelona 1974, p. 152. J. Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Reforme, II, Pars 1955, p. 281, dice que en Angleterre, la Reforme a t pnse en main, des l'origine, par le pouvoir civil. Desde un punto de vista catlico, la obra fundamental sobre la Reforma en Inglaterra es P. Hughes, The Reformation in England. I: The King's proceedings; II: Regio depopu.la.ta; III: True religin now established, Londres 31954, 21954, 1954. Vase tambin: A.D. Toledano, L'anglwanisme, Pars 1957; E. Iserloh, El cisma ingls y la Reforma protestante, en H. Jedin (dir.), Manual de historia de la Iglesia V, Herder, Barcelona 21986, p. 460-476. 2. St. Neill, El anghcanismo, Barcelona 1966, p. 413. El cisma de Enrique VIH no es sino un episodio del eterno conflicto entre la Iglesia y el Estado (G. Constant, La Reforme en Anglaterre. Le schisme anglicam. Henri VIII (1509-1547), Pars 21930, p. 1. 3. M. Powicke, cit. por G. Gassmann, en H D G II, p. 354. Jean Delumeau, por su parte, manifiesta que la Reforma inglesa de Enrique vm y de Isabel I no puede compa-

II.

Situacin de la Iglesia en Inglaterra inmediatamente antes de la Reforma

En Inglaterra, en los siglos XIV-XVI, la antipata hacia el clero, en general, y hacia el papado, en concreto, era una actitud muy difundida7. Algunos han querido ver en las doctrinas de John Wiclef (1324 1330-1384) el origen remoto de la Reforma inglesa. Este telogo ha sido llamado, por ello, con el nombre de estrella matutina de la Reforma. Sin embargo, no parece que su influencia haya sido decisirarse con la de los grandes reformadores continentales del siglo XVI. Este autor es de la opinin de que los intereses de Estado no habran triunfado si el papado no hubiese sido tan mal considerado en las Islas Britnicas desde tiempo atrs y si la Iglesia inglesa no hubiese estado acostumbrada a vivir autnomamente (J. Delumeau, La Reforma, Barcelona 21973, p. 75). 4. A.G. Dickens-D. Carr, The Reformation in Engiand to the aecession of Elizabeth I. Documents of modern history, Londres 1976, p. 1. 5. Cf. E.G. Rupp, Studies in the making of english protcstant tradition, Cambridge
1966, p . XHI-XIV.

6. Hemos de advertir que en esta exposicin no nos referiremos a Escocia, aunque a partir de la muerte de Isabel I (1603) la suerte de Inglaterra y de Escocia va por los mismos derroteros. 7. Sobre la situacin de Inglaterra antes de la Reforma, vase la exhaustiva exposicin de Hughes, o.c, I, 1." parte, cap. I-III.

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Reformas y ortodoxias protestantes va en este sentido8. Lo que realmente tuvo un efecto de gran importancia en la aceptacin de las ideas reformistas fue el odio popular al clero a causa de la riqueza que posea y de la riqueza que ambicionaba 9 . En efecto, una tercera parte de las tierras productivas del pas se encontraba en manos del clero. Adems, el aumento constante de las exacciones, sobre todo de los diezmos, era la causa de un fuerte anticlericalismo, tanto en las clases bajas como en la nobleza . Un segundo aspecto que, a la larga, incidi decisivamente en el desarrollo de los acontecimientos, fue la voluntad de los ingleses, y en primer trmino del rey, de independizarse de cualquier tipo de poder extranjero. Esto significaba asumir el gobierno de la Iglesia . Hay que tener en cuenta que, desde el siglo xm, tanto el clero como los soberanos ingleses aspiraban a una total autonoma respecto a la Iglesia romana; autonoma que se refera a las cuestiones financieras y disciplinarias, por ms que en los asuntos doctrinales y litrgicos queran continuar dependiendo de Roma. Hay que citar un tercer factor, que en sus consecuencias fue ambiguo, ya que dio lugar a los comportamientos ms comprometidos, tanto desde un punto de vista cismtico como ortodoxo. Nos referimos al impacto que tuvo en Inglaterra el pensamiento de Erasmo de Rotterdam 12 . En efecto, este humanista haba residido en Inglaterra en diversas ocasiones entre el 1499 y el 1517. Tena gran amistad con John Colet, profesor de Oxford, y posteriormente den de San Pablo
8. Cf. Toledano, o.c, p. 15-16; Neill, o.c, p. 18-19; Elton, o.c, p. 153. Sin embargo hay que tener en cuenta que a travs del movimiento de los lollards, vivo todava en el siglo XVI, las ideas de Wiclef siguieron circulando entre el pueblo. La idea clave de los lollards era que todo hombre o toda mujer que son mansos de espritu y ruegan a Dios para obtener su ayuda, comprendern toda la sagrada Escritura. Segn N. Sykes, The english religious tradition, cit. por Neill, o.c, p. 19, nota, cuando el luteranismo lleg a Inglaterra en el siglo xvi, muchos creyeron que se trataba de la continuacin del viejo lollardismo. Sobre la posible aplicacin que Enrique VIII hizo de las ideas de Wiclef, cf. Constant, o.c, p. 6-8. 9. Elton, o.c, p. 152. Sobre la situacin moral del clero, cf. P. Janelle, El cisma anglicano, en Fliche-Martin (dir.), La crisis religiosa del siglo XVI [1950], Valencia 1978, p. 411-412. 10. Cf. Constant, o.c, p. 5-6, 10-15; Janelle, o.c, p. 414-416; id., L'Angleterre catholique a la veille du schisme, Pars 1935, p. 43-48. Este sentimiento anticlerical era especialmente intenso en las regiones del sur, sobre todo en Londres. 11. Cf. Toledano, o.c, p. 18-20; Elton, o.c, p. 153-154. 12. Sobre lo que sigue, vase Constant, o.c, p. 8-10; Lecler, o.c, II, p. 283; Lonard, o.c, II, p. 189-190.

La Reforma en Inglaterra en Londres. En 1511, Erasmo fue husped de sir Thomas More, en cuya casa redact el Elogio de la locura. El mismo ao, otro humanista, John Fisher, que ms tarde sera mrtir como el mismo Toms Moro, nombr a Erasmo profesor de griego de la universidad de Cambridge. A todo esto hay que aadir que el mismo rey, Enrique vio, era un hombre culto, amigo de las letras y de la filosofa, que tena en alta estima a los escritores y a los sabios13. Se le crea dispuesto a llevar a trmino una reforma evanglica de la Iglesia en el sentido propugnado por Erasmo. Desde otra perspectiva, sin embargo, el mtodo utilizado por los humanistas poda ser una puerta abierta a actitudes sumamente crticas hacia la Iglesia, a sarcasmos fciles contra el culto exagerado a las reliquias y a la prctica de peregrinaciones, a ataques abiertos contra un clero ignorante y tenido en menos por la clase media (gentlemen)14. En cuanto a la presencia de elementos protestantes en los aos inmediatamente anteriores a la ruptura inglesa con Roma, no parece que fueran ni muchos ni muy numerosos ni muy decisivos. Parece ser que algunos libros de Lutero eran ledos en Inglaterra antes de 1521. El centro intelectual donde tenan lugar esas lecturas era Cambridge. Un grupo de jvenes se reuna en la Taberna del Caballo Blanco llamada tambin Germania, con la finalidad de leer all algunos escritos de los reformadores alemanes15. Janelle escribe que los luteranos de Cambridge no parece que profesaran las nuevas doctrinas con excesivo entusiasmo, puesto que muchos de ellos abjuraron ante los tribunales eclesisticos y fueron condenados como relapsos16. Hay que tener en cuenta, adems, que Enrique vm haba combatido a Lutero, incluso antes de Erasmo. En el mes de julio de 1521 public su Assertio septem sacramentorum, que iba dirigida contra el De captivitate babylonica. El mismo rey insisti a Erasmo para que entrara en la controversia antiluterana17. De hecho, el De libero arbitrio de Erasmo le fue dedicado.
13. A. Renaudet, cit. por Lonard, o.c, I, p. 190. 14. Cf. Constant, o.c, p. 8-9. 15. Cf. la minuciosa exposicin de Hughes, o.c, I, 2.' parte, cap. III. Adems: Neill, o.c, p. 42-43. Entre los asistentes, se puede mencionar a Bale, Bilney, Cranmer, Latimer, Coverdale y, sobre todo, Tyndale, el futuro traductor del Nuevo Testamento al ingls (cf. Janelle, El cisma anglicano, ya citado, p. 416). 16. Janelle, o.c, p. 418. 17. Enrique VIII dedic su libro al papa Len X. ste le concedi el ttulo de

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La Reforma en Inglaterra Reformas y ortodoxias protestantes La Reforma en Inglaterra se produjo con una diferencia notable respecto a la de otros lugares: mientras que en los pases del continente los profundos cambios religiosos dieron lugar a nuevas configuraciones de la vida pblica, en Inglaterra la separacin de Roma fue emprendida desde arriba, con motivaciones que tenan muy poco que ver con la fe. Tres etapas bien diferenciadas marcan los acontecimientos en Inglaterra: 1) el reinado de Enrique vm (1509-1547), en el que l mismo sustituy al papa como cabeza de la Iglesia inglesa; 2) la minora de edad de Eduardo vi (1547-1553), durante la cual se organiza la penetracin del protestantismo; 3) el establecimiento definitivo del anglicanismo por obra de Isabel i (1558-1603). Cada una de estas etapas se encuentra determinada por acontecimientos polticos muy concretos, que configuraron las posiciones teolgicas de los principales protagonistas. La supremaca real fue interpretada y ejercida por Enrique vm y sus sucesores como potestas iurisdictionis y no como potestas ordinis. De esta manera se pona en prctica el principio erastiniano20, segn el cual la nacin se compone de un mbito secular y de otro clerical. Los miembros de ambos eran subditos de la corona inglesa y se encontraban bajo la jurisdiccin del protector y cabeza suprema de la Iglesia. En 1533, Enrique vm nombr a Thomas Cranmer (1489-1556) arzobispo de Canterbury 21 . Cranmer tena veleidades reformistas y ejerca gran influencia sobre el rey 22 . Consecuencia de ello fue la publicacin de las Royal Injunctions (1538), donde se ordena que en todas las comunidades hay que explicar pblicamente la Biblia.
empiece con una afirmacin de cesaropapismo, que ser una de las notas caractersticas de toda la historia posterior de la Iglesia de Inglaterra. 20. El erastianismo deriva, ms la expresin que la doctrina en concreto, de Thomas Erastus (o Lber, o Liebler, o Lieber), nacido en Badn (Suiza) el 7.IX.1524. Fue un mdico famoso, pero su pasin era la teologa. Su obra capital fue Las 75 tesis (1568), en la que defenda la teora de que todo tipo de transgresin (espiritual o material) se hallaba bajo la jurisdiccin del soberano. Se construy una teora poltica, llamada erastianismo, que no tiene mucho que ver con la figura histrica de Erastus. Esta teora adquiri un relieve especial en la Reforma inglesa. En el Act of Supremacy de Isabel I (1558) se modificaba la posicin de su padre (Enrique vm), que era Head ofthe Church y la soberana se converta en Supreme Governor of this realm as well m all spiritual or ecclesiatical things or causes as temporal. Sobre Erastus, cf. J.Y. Evans, Erastianism, en ERE V (Edimburgo 1912) 358-366, esp. 364-365; M.L. Fell, Erastianism, en New Catholic Encyclopaedia V, Nueva York-St. Louis 1967, p. 511-512. 21. Hay que tener en cuenta que Cranmer se haba casado con una sobrina del reformador alemn Andreas Hosemann (llamado Osiander) (1498-1552). En 1532, el embajador ingls cerca de Carlos V, sir Thomas Elyot, acompaado de Cranmer, visit Nuremberg y tuvo la oportunidad de asistir a una celebracin litrgica en alemn. Es entonces cuando Cranmer se cas con Margarita, sobrina de Osiander. Sobre Cranmer: A.F. Pollard, Thomas Cranmer and the english Reformation, Nueva York 1906, obra antigua, pero todava muy til; J. Ridley, Thomas Cranmer, Oxford 1962; G.R. Elton, Cranmer, Thomas, en TRE VIII (Berln-Nueva York 1981) 226-229. Obras de Cranmer: Miscellaneous writings and letters of archbishop of Canterbury, martyr 7556, Cambridge 1846. Sigue siendo imprescindible por la documentacin que aporta: J. Strype, Memorials of the most reverend father in God Thomas Cranmer, sometimes lord archbishop of Canterbury, nueva ed. en dos volmenes por Ph.E. Barnes, Londres 1853. 22. V. Vinay, La Riforma protestante, Brescia 1970, p. 231, sostiene la opinin de que Cranmer estaba fuertemente influido por la lectura del Defensor pacis de Marsiiio de Padua, que afirmaba la supremaca del poder civil sobre el eclesistico en un sentido democrtico. Enrique vm y sus ministros, afirma Vinay, no eran demcratas. El rey hizo traducir al ingls el Defensor pacis por W. Marshall, pero mand que se suprimiesen los fragmentos que no estaban de acuerdo con la doctrina real.

III.

Enrique VIII (1509-1547)

No es posible entrar aqu en la difcil cuestin del divorcio de Enrique vm de Catalina de Aragn. Mientras el rey se mantuviera al lado del papa, la Iglesia estaba salvada de cualquier reforma. La trascendencia de la decisin de Enrique de divorciarse de Catalina de Aragn radica en eso: convirti al rey de defensor del papa en su enemigo ms feroz [...] Sin divorcio no habra habido reforma, lo que no significa en modo alguno decir que en la reforma no intervino ms factor que el divorcio18. A partir del acto de potestad real con el que se haba resuelto la cuestin del divorcio de Enrique vm, la historia de Inglaterra y la de su Iglesia seguirn un camino muy preciso. En 1531, el rey fue reconocido como protector y cabeza suprema de la Iglesia inglesa y de su clero con la clusula limitadora: en tanto lo permita la ley de Cristo 19 . El Act of Supremacy (1534) ya sin la clusula anterior otorga al rey todo el poder para definir doctrinas y condenar herejas.
defensor fidei. Los soberanos ingleses todava lo ostentan en sus escudos y en las monedas. 18. Elton, o.c, p. 154. Sobre el complicado divorcio de Enrique vm, vase Hughes, o.c, I, 2.a parte, cap. IV. Adems: Constant, o.c, p. 18-45; Janelle, L'Anglaterre catholique, ya citado, p. 80-131; Lonard, o.c, I, p. 191-193. 19. Lonard, o.c, I, p. 192, afirma que es significativo que la Reforma inglesa

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Reformas y ortodoxias protestantes Thomas Cromwell (ca. 1485-1549) fue nombrado (1535) vicario general del rey para las cosas espirituales. Este cargo le confiri poder por encima de los nobles y de la jerarqua eclesistica. La situacin de Cromwell es nica en la historia de Inglaterra. En las convocaciones toma asiento por sobre los obispos y los arzobispos; en el parlamento, se sita delante de los nobles; la ley de la precedencia de 1539 le confiere un rango inmediato al de los prncipes de sangre23. Cromwell, de manera paradjica, conjugaba una profunda admiracin por los escritos de Maquiavelo con una gran simpata por las ideas de Lutero 24 . Las reacciones en contra de la poltica de Enrique vm no fueron muy intensas, puesto que Inglaterra siempre haba vivido con cierta lejana respecto a la Iglesia romana2 . El canciller Toms Moro y el obispo de Rochester, John Fisher, fueron las dos personalidades ms importantes que se opusieron a los designios del rey. El 22 de junio de 1535, Fischer y, el 6 de julio, Moro, fueron decapitados26. Otro personaje que se mantuvo fiel a Roma fue el cardenal Reginald Pole (1500-1558)27, que fue encargado por el papa Paulo III de diversas misiones cerca de Carlos v y de Francisco i, a fin de que intervinieran contra Enrique vm.
23. Constant, o.c, p. 184; cf. Delumeau, o.c, p. 76. Sobre Cromwell, cf. Constant, o.c, p. 174-186; Th. Maynard, The crown and the cross. A biography of Thomas Cromwell, Nueva York 1950; G.R. Elton Thomas Cromwell's decline andfall, Cambridge historical journal (1951) 150-185. 24. Cf. Delumeau, o.c, p. 76. 25. Se comprende mejor la marcha de los acontecimientos si se tiene en cuenta la idea imperial de Enrique VIH; idea que haban heredado tanto l como el pueblo ingls (cf. P.A. Sawada, Das Imperium Heinrichs VIII. und die erste Phase seiner Konzilspolitik, en Reformata reformanda. Festgahe fr ]. Jedin I, Mnster 1965, p. 476-507). 26. Cf. Constant, o.c, cap. V; Neill, o.c, p. 37-41. Hay que advertir que no fueron los nicos. As, por ejemplo, el prior de la cartuja de Londres, John Houghton, juntamente con algunos cartujos ms, sufrieron una muerte terrible por oponerse a los designios reales (cf. Constant, o.c, p. 71-72, 463-464; Lonard, o.c, I, p. 195). Hay que sealar tambin la revuelta (1536) en los condados de Lincoln y de York, llamada peregrinacin de la gracia, que fue muy fcilmente vencida (cf. Constant, o.c, p. 96-104). Esta dbil resistencia a la voluntad real permiti a Enrique vm secularizar ms de un millar de conventos y apoderarse de sus rentas (unas 200 000 libras anuales) (cf. Lonard, o.c, I, p. 195-196). 27. Sobre Pole, cf. Constant, o.c, p. 153-173; W. Schenk, Reginald Pole, cardinal of England, Nueva York 1950.

La Reforma en Inglaterra El primer documento religioso publicado por Enrique vm fue los Ten Anieles (1536), que muestran una fuerte influencia luterana. El artculo I presenta la funcin normativa de la Escritura2 ; el nmero de los sacramentos se reduce a tres: bautismo (art. II), penitencia (art. III) y eucarista (art. IV); el artculo V trata de la justificacin. Los artculos VI-X muestran un carcter de compromiso. As, por ejemplo, los artculos VII y VIII tratan positivamente sobre la veneracin de los santos y de las oraciones dirigidas a ellos; el artculo X se refiere a las oraciones por los difuntos. El arzobispo Cranmer public en 1538 los Thirteen Anieles, que se apoyan directamente en los artculos de Wittenberg de 1536 y en la Confessio Augustana. Estos artculos no fueron reconocidos por Enrique vm, pero influyeron muy decisivamente en la redaccin de los 42 artculos que public Cranmer en 1553, que son la base de los 39 artculos que constituyen el fundamento doctrinal de la Iglesia de Inglaterra (1563-1571). En efecto, los Thirteen Anieles fueron el medio que hizo posible la penetracin de las doctrinas luteranas en la redaccin final de los 39 artculos, puesto que aqullos (con la excepcin del artculo XIII: resurreccin de los muertos y juicio final) toman formulaciones literales de los documentos simblicos luteranos. El segundo documento doctrinal publicado por Enrique vm fue el Bishop's Book (ttulo oficial: The Institution of a Christian Man) (1537), que es un intento de coordinar las opiniones de los grupos conservadores y los reformistas. En este documento se regula la doctrina de los siete sacramentos, de la confesin de fe, de los diez mandamientos, del padrenuestro y del avemaria, de la justificacin y del purgatorio. Los autores principales del Bishop's Book fueron Cranmer y los obispos Fox y Latimer. Se pueden detectar en dicho documento claras reminiscencias del catecismo de Lutero. Los cuatro sacramentos (confirmacin, extremauncin, orden y matrimonio) estn claramente subordinados a los tres sacramentos bblicos (bautismo, confesin y eucarista)29. El rey no vio con muy buenos
28. Tambin se habla de la Tradicin, que se reduce al smbolo apostlico al niceno y a! smbolo de Atanasio. Sobre lo que sigue, c, Hughes, o.c, , p. 348-349; \] p. 22-60 (The changing belief). 29. En 1550, Th. Cranmer public una obra titulada A defence of the true and catholic doctrine ofthe sacrament, que iba dirigida directamente contra Gardiner. Segn Neill, o.c, p. 72, no se ve muy claro cul era la doctrina eucarstica que mantena Cranmer. Lo nico que no ofreca dudas es que rechazaba la transubstanciacin.

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Reformas y ortodoxias protestantes ojos este documento, a pesar de haber sido impreso en la imprenta real. Los ltimos aos de Enrique vm se caracterizan por un progresivo retorno a la doctrina tradicional. En 1539 fue aprobada el Act of Six Articles, en la que se presenta como teologa oficial: 1) la doctrina de la transubstanciacin; 2) la privacin del cliz a los laicos; 3) el celibato de los sacerdotes; 4) el voto de castidad de las personas consagradas; 5) la misa privada; 6) la confesin auricular30. El arzobispo Cranmer presidi una comisin que en 1543 public A Necessary Doctrine and Erudition for Any Christian Man (popularmente: King's Book) que, con la aprobacin del rey y del parlamento, continuaba la accin recatolizadora del Act of Six Anieles31. Una de las cuestiones que en este nuevo documento se afirman con ms fuerza es la unin indisoluble de la justificacin y de las buenas obras: La palabra "justificacin" indica nuestro ser justos ante Dios. Y aunque Dios es la causa ms importante de esta justificacin en nosotros, con todo, plugo a la suprema bondad de Dios que el hombre, mediante su libre consentimiento y su obediencia, sea cooperador en la obtencin de su propia justificacin; mediante la gracia y el auxilio de Dios, el hombre ha de llevar a trmino aquellas obras que le son necesarias para la justificacin. A pesar de su tradicionalismo doctrinal, el King's Book, desde una perspectiva eclesiolgica, sigue el proceso de separacin de la Iglesia anglicana con respecto a Roma 32 . Este documento puso los fundamentos para la reforma doctrinal y litrgica, que llevarn a cabo Eduardo vi e Isabel i33. IV.

La Reforma en Inglaterra Eduardo VI (1547-1553)

En 1547 mora Enrique vm y suba al trono su hijo Eduardo vi, que, a causa de su minora de edad, tuvo como regentes, primeramente al conde de Hertford, quien con la ayuda de sir William Page se hizo nombrar Lord Protector y duque de Somerset34, y, despus, al conde de Warwick, posteriormente duque de Northumberland. El rey, segn todos los testimonios de la poca, era muy inteligente y preocupado por las cuestiones teolgicas. Era, sin embargo, de constitucin enfermiza y muri tempranamente (1535)35. En 1549 se public el primer Book of the Common Prayer, que haba sido escrito por Cranmer y sus colaboradores 36 . Contiene las ordenaciones para la liturgia matutina y vespertina, as como la manera de celebrar la cena del Seor, el bautismo, la confirmacin, el matrimonio y los entierros. La intencin de este libro de oracin se pone de relieve en el prlogo: Con esta ordenacin, los sacerdotes no precisarn otros libros para el servicio pblico: bastarn este libro y la Biblia. Al pueblo no le harn falta tantos libros como en tiempos pasados. Y donde antes, en este reino, haba tanta diversidad en la recitacin y en el canto (algunos seguan los ritos de Salisbury, otros los de Hereford, algunos los de York y otros los de Lincoln), de ahora en adelante todo el reino tendr un solo rito. A pesar de las sucesivas modificaciones que ha sufrido el Book of the Common Prayer, se puede afirmar que el anglicanismo, an en nuestros das, vive de esta obra genial. La comprensin de la cena era una de las cuestiones centrales en las primeras fases de la reforma inglesa. En el Book de 1549 se mantenan la estructura litrgica as como las ceremonias y los ornamentos

30. En noviembre de 1538, Enrique vm prohiba el matrimonio de los sacerdotes. Cranmer tuvo que mandar a su mujer al continente. El Act ofSix Anides fue llamada el azote de seis cuerdas y tambin los artculos de sangre. 31. El Kmg's Book recomendaba la devocin a la virgen Mara y a los santos. En 1546 se prohibe la lectura privada de la Biblia (cf. Lonard, o.c, I, p. 199). 32. Lonard, ibd., afirma que la doctrina del King's Book representa la reafirmacin de los aspectos principales de la doctrina catlica. Pareca, pues, que tena que ser muy fcil obtener un acuerdo con el papado, para poner fin al cisma. Sin embargo, esta conclusin entraba en conflicto con la nica religin que Enrique VIII haba conservado: la de su supremaca en todos los mbitos de la existencia. 33. Gossmann, en H D G II, p. 361.

34. Somerset era un hombre justo, ms humano que la mayora de sus contemporneos, pero no suficientemente oportuno para manejar los diversos partidos polticos (cf. Neill, o.c, p. 59). Elton dice del duque de Somerset que, aunque era generoso, liberal en la poltica y dispuesto a socorrer a los pobres, demostr ser arrogante, insaciable y carente de tacto en el trato con sus iguales (Elton, La Reforma en Inglaterra, ya citado, p. 164). Sobre el reinado de Eduardo vi, en general, vase Hughes, o.c, II, 2.' parte, cap. I-V. 35. Se pueden hallar los escritos (de propia mano o atribuidos) de Eduardo VI en: Writings of Edward the Sixth, William Hugh, Queen Catherine Pass, Anne Askew, Lady Grey, Hamilton, and Balnaves, Londres 1836. 36. Sobre el primer Book of the Common Prayer, cf. Neill, o.c, p. 62ss.

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Reformas y ortodoxias protestantes tradicionales 37 . Pero se procur modificar el carcter de sacrificio de la misa y se prohibi la elevacin del pan y del cliz. D e este m o d o , las nuevas formulaciones podan ser entendidas en un sentido protestante, aunque dejaban abierta la posibilidad para una interpretacin catlica. Algunos han considerado la liturgia eucarstica de Cranmer como una genialidad, porque escribi unos textos idneos para complacer a catlicos y protestantes 3 8 . O t r o s , entre ellos el anglicano Gregory Dix, creen que la concepcin litrgica de Cranmer es fundamentalmente zuingliana 3 9 . H a y autores (W. D u g m o r e , P. Brooks, H . Davies y E.P. Echlin) que afirman, al contrario, que el arzobispo sostena una doctrina eucarstica de cariz calvinista 40 , mientras que F.A. Gasper y E. Bishop creen que el Book de 1549 tiene carcter francamente luterano 4 1 . La ordenacin de la cena del Seor en el Book of the Common Prayer de 1549 era 4 2 : Exhortacin
Ofertorio Preparacin del pan y del vino Prefacio Sanctus C a n o n (que poda ser propio)

La Reforma en Inglaterra 1. Intercesin 2. Conmemoracin del sacrificio de Cristo 3. Epiclesis 4. Palabras de la institucin 5. Anamnesis y oracin de oblacin 6. Doxologa Padrenuestro La paz y Cristo, nuestro cordero pascual Breve exhortacin Confesin general Absolucin Palabras de aliento Distribucin (mientras se canta el Agnus De) Postcomunin Oracin de accin de gracias Bendicin final La diversidad de interpretaciones del primer libro de oracin y, en especial, la Censura Martini Buceri super libro Sacrorum, seu ordinationis ecclesiae atque ministerii ecclesiastici in Regno Angliae decidieron a Cranmer a hacer una revisin a fondo del mismo. El resultado fue el segundo Book of the Common Prayer, que fue introducido oficialmente p o r el parlamento en 1552 mediante elAct of Uniformity. Segn Buchanan 4 4 , los cambios que sufri el ritual de la cena de 1552 en comparacin con el de 1549 son: 1) supresin de la anamnesis; 2) revisin de la oblacin, que se puso despus de la comunin como una alternativa a la plegaria de accin de gracias; 3) el padrenuestro se sita despus de la distribucin; 4) se suprima la paz (y Cristo, nuestro cordero pascual); 5) la confesin, la absolucin y las palabras de aliento se ponan detrs de la exhortacin y antes del Sursum corda del prefacio. H a y que tener en cuenta que all de donde poda inferirse una asociacin objetiva del cuerpo y de la sangre de Cristo con los elementos (pan y vino), se modific la antigua frmula en un sentido reformado e, incluso, zuingliano. Gassmann afirma que esta nueva
43. Hay que recordar que Bucer se hallaba desde 1549 en Cambridge. Lo que ms critic del primer libro de oracin fue la consagracin de los elementos, las oraciones por los difuntos, la epiclesis y el mantenimiento de las formas externas (arrodillarse, ornamentos, bendiciones, etc.). 44. Cf. Buchanan, o.c, p. 381-382.

37. C. Buchanan, The Lord's Supper according to the Book of the Common Prayer, en Coena Domini I, ya citado, p. 377-388, ofrece los aspectos ms importantes de los textos eucarsticos de los aos 1548, 1549, 1552, 1637 y 1662. Adems, reproduce los textos (p. 395-406 [versin de 1549] y p. 406-408 [las variaciones introducidas en 1552 en el texto de 1549]). Buchanam (p. 377-378) aporta la bibliografa ms importante sobre esta cuestin. 38. Vase, por ejemplo, T.M. Parker, The english Reformation, Oxford 21973, p. 107. Vanse las ilimitadas alabanzas de Neill, o.c, p. 47, a Cranmer. Sobre el proyecto de este ltimo en todo su conjunto, cf. E.R. Rathcliff, The liturgical work ofarchbishop Cranmer, Journal ecclesistical history 7 (1956) 189-203. 39. Cf. G. Dix, The shape of the liturgy [1945], p. 656-674 (Cranmer's liturgical work). Tavard, La poursuite de la catholicit, ya citado, p. 31, escribe: La recherche de la catholicit par Cranmer finit sur la route de Zurich. De la eucarista, no quedaba ms que una prsence "spirituelle", rduite a une absence relle [de Cristo] (ibd., p. 34). En cambio, Gassmann, en H D G II, p. 366, rechaza totalmente que Cranmer fuese zuingliano. 40. Cf. Gassmann, en H D G II, p. 364. 41. Cf. ibd. 42. Buchanan, o.c, p. 380-381.

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Reformas y ortodoxias protestantes concepcin de la cena puede calificarse de simblica, conmemorativa, subjetiva y recepcionstica45. Se le aadi la llamada Black Rubric, en que se deca que haba que arrodillarse para recibir la comunin en seal de reverencia, pero se desaprobaba cualquier intencin de adorar los elementos o de la real and essencialpresen.ee de la carne y de la sangre de Cristo 46 . La composicin eucarstica de Cranmer (1552) ha sido calificada por Gregory Dix como el nico intento serio que se hizo para dar una expresin litrgica a la doctrina de la "justificacin por la fe sola". Si, finalmente, el intento no tuvo xito [...], esto ha de atribuirse a la naturaleza imposible del cometido, pero no a los esfuerzos que se emplearon para llevarlo a trmino 47 . El Book de 1552 solamente fue utilizado durante un ao 8 . En 1553 suba al trono Mara Tudor, que se propuso reintegrar el reino a la verdadera fe, obtener la absolucin del papa por el cisma y destruir la hereja49. El instrumento elegido para llevar a buen fin el programa de la reina Mara era el cardenal Reginald Pole, quien, por desgracia, era uno de esos brillantes tericos, pero que en la prctica no son sino mediocres hombres de Estado 50 . V.

La Reforma en Inglaterra Isabel I (1558-1603)

El mismo da de noviembre de 1558 murieron la reina Mara y el cardenal Pole. Subi al trono de Inglaterra Isabel51, hermana de Mara e hija de Ana Bolena. Parece ser que su primera intencin fue poner punto final a las querellas religiosas. Para evitar la proliferacin de las polmicas prohibi que catlicos y anglicanos se trataran mutuamente de herejes. En este sentido public el Act of Supremacy (1559), donde se afirma que en la Iglesia de Inglaterra nadie tendr ni poder ni autoridad de ordenar, de decidir o de juzgar que un asunto o una causa son herticos. Se atribuye esta funcin al Parlamento con el asentimiento del clero reunido en convocatoria52. Al propio tiempo, a travs del Act of Uniformity (1559) se restableca la situacin eclesistico-doctrinal del tiempo de Eduardo Vi. Esto significaba que el Book of the Common Prayer de 1552, con unas pocas pequeas correcciones, volva a tener validez53. La posicin religiosa de Isabel qued afirmada en el ao 1563 con la publicacin de los 39 artculos, que fueron reafirmados en 157154. Los 39 artculos de Isabel son prcticamente idnticos a los que en 1553 haba publicado Cranmer con la aprobacin de Eduardo vi55. No fueron admitidos: el artculo 10 sobre la gracia; el artculo 16 sobre la blasfemia contra el Espritu Santo; el artculo 39 sobre la

45. Gassmann, en H D G II, p. 365. 46. Cf. Buchanan, o.c, p. 383; Gassmann, en HDG II, p. 365. ha Black Rubric dice: El pan y el vino, en el sacramento, permanecen en sus substancias naturales y no deben ser adorados [...] El cuerpo natural y la sangre natural de nuestro Salvador Jesucristo estn en el cielo y no aqu (they are in heaven and not here). Porque es contra la verdad del verdadero cuerpo natural de Cristo (agaynst the trueth of Christes true natural hodye) encontrarse al mismo tiempo (at one tyme) en ms de un lugar (in moe places then in one) (cit. por Buchanan, o.c, n." 483, p. 408). 47. Dix, o.c, p. 672. 48. Otra contribucin importante de Cranmer a la consolidacin de la Reforma fue la redaccin del primer Ordinal (1550) de la Iglesia anglicana. La ayuda de Bucer parece que fue importante, sobre todo mediante su escrito De ordinatione legitima. Se mantiene la triple divisin ministerial: obispo, presbtero y dicono. Las tres frmulas de ordenacin permiten ver la ruptura con la Iglesia romana. As, por ejemplo, la porrectio instrumentorum como expresin de la concesin de la potestad sacramental, que tradicionalmente se significaba con la entrega del cliz y de la patena, en el Ordinal se vincula con la entrega de la Biblia. 49. Elton, o.c, p. 167. No entra en nuestra exposicin la consideracin del reinado de Mara Tudor, tan vituperado por la historiografa protestante. 50. Ibd. Sobre Pole, vase nota 27.

51. Sobre Isabel i, cf. Hughes, o.c, III, passim; Tavard, o.c, p. 325-349; W.P. Haugaard, Elizabeth and the english Reformatwn, Cambridge 1968; G.R. Elton, Elisaheth, Knigm von England, en TRE IX (Berln-Nueva York 1982) 509-513. 52. Vanse los textos en G. Tavard, Escriture ou Eglise? La crise de la Reforme, Pars 1963, p. 326. Matthew Parker, arzobispo de Canterbury (1559-1575), en sus Advertencias (1568), capt las dificultades que podra suscitar esta ordenacin y, en consecuencia, escribi que los decretos de Su Majestad la reina respecto de la administracin de la palabra y de los sacramentos son impuestos como leyes que tienen la misma autoridad que la eterna palabra de Dios, las cuales, en consecuencia, obligan absolutamente en conciencia a los subditos de Su Majestad (cit. por Tavard, o.c, p. 326). 53. Las principales correcciones fueron: la unin de las frmulas, ms bien objetivas, del Book de 1549, con las frmulas, ms bien subjetivas, del Book de 1552; la supresin de la Black Rubric y la introduccin de ornamentos para la celebracin de la cena (cf. Neill, o.c, p. 71). 54. Los 39 artculos tienen todava autoridad en la Iglesia de Inglaterra de nuestros das (cf. Neill, o.c, p. 75). Gassmann, en H D G II, p. 372-374, pone de relieve los aspectos de los 39 artculos directamente influidos por la Confessio Augustana y por la Confessio Wirtembergica. 55. Se trata de los 42 artculos (cf. p. 417 de esta exposicin).

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Reformas y ortodoxias protestantes resurreccin de los muertos; y el artculo 42 que afirmaba que, finalmente, todos los hombres se salvaran. Se refuerza la doctrina sobre la justificacin (art. 11): nicamente a causa de los mritos de nuestro Seor y Salvador Jesucristo, mediante la fe, no a causa de nuestras obras, somos considerados (reputamur, accounted) como salvados56. Respecto a la eucarista (art. 28) se mantiene una posicin de fuerte resabio calvinista: En la cena, el cuerpo de Cristo es dado, recibido y comido de manera celestial y espiritual. El medio que permite que el cuerpo de Cristo sea recibido y comido en la cena es la fe57. Se procur tambin limar la formulacin sobre la autoridad del rey sobre la Iglesia inglesa. Sin embargo, se mantena explcitamente su jurisdiccin sobre todos los estamentos civiles y eclesisticos, los cuales no podan someterse a ninguna clase de autoridad situada fuera del reino ingls (art. 37). Algunos artculos estn explcitamente redactados contra Roma. As, por ejemplo, contra el poder de jurisdiccin papal (art. 37). Se afirma tambin que la Iglesia romana ha errado en cuestiones de fe (art. 19), que los concilios generales pueden equivocarse (art. 21). Se niegan los mritos (art. 12), las buenas obras (art. 11-12), el purgatorio (art. 22), la gracia ex opere operato (art. 25), la transubstanciacin (art. 28) y la misa como sacrificio (art. 29). Se afirma con gran nfasis la suficiencia de la sagrada Escritura para la salvacin del creyente (art. 6). Los 39 artculos no forman un todo estrictamente sistemtico. De todos modos, puede establecerse la siguiente articulacin58:
1) art. 1-5: confesin trinitaria y cristolgica; 2) art. 6-8: n o r m a de la fe (Antiguo y N u e v o Testamento; las tres confesiones antiguas); 3) art. 9-18: complejo ntropo-soteriolgico (pecado original, libre albedro, justificacin, buenas obras, etc.); 56. Cit. por Gassmann, en H D G II, p. 370. 57. Cit. en ibd. El art. 28 rechaza explcitamente la doctrina de la transubstanciacin (cf. Neill, o.c, p. 72). La presencia de Cristo en la eucarista, de acuerdo con la doctrina de los 39 artculos, es una presencia espiritual (sta ya era la opinin de Cranmer). Presencia espiritual significa la presencia de Cristo en el Espritu Santo, [la cual es] ms rica, ms plena, ms gloriosa que la que sus adversarios [los de Cranmer] afirmaban en la "presencia real", del mismo modo que la vida resucitada de Cristo es ms rica y gloriosa que su vida en el tiempo de la encarnacin (Neill, o.c, p. 73-74). 58. En la divisin que sigue hay que tener en cuenta que el art. 22 (purgatorio) y el art. 24 (lengua vulgar) no quedan incluidos en la misma.

La Reforma en Inglaterra 4) art. 19-21, 23, 26, 32-36: la Iglesia y su autoridad (con inclusin de los ministerios); 5) art. 25-32; sacramentos; 6) art. 37-39: la Iglesia y el mundo. Los dos telogos que a partir de 1559 intentaron dar una configuracin teolgica a la Iglesia de Inglaterra fueron John Jewell (1522-1571) y Richard Hooker (1554-1600). 1. John Jewel59 John Jewel, obispo de Salisbury, fue el apologeta ms importante de la Iglesia anglicana frente a Roma. En 1562 public la Apologa Ecclesiae Anglicanae, que en 1564 apareci en traduccin inglesa (An Apology or Answer in Defence ofthe Church of England)60. Tavard ha destacado que Jewel mantiene en todo momento una posicin moderada, que recuerda en muchos aspectos la de Cranmer. En la primera parte de su Apology, manifiesta que el alejamiento de la Iglesia anglicana de la romana ha sido ocasionado por el afn de poder y por la bajeza moral de esta ltima. Pero nosotros [la Iglesia anglicana] no nos hemos separado de ningn modo de la antigua Iglesia de los apstoles y de Cristo. En otro pasaje afirma: El santo Evangelio de Dios, los antiguos obispos y la antigua Iglesia se encuentran a nuestro lado. Hemos abandonado a esos hombres [Roma] a causa de razones bien justificadas y hemos vuelto a los apstoles y a los antiguos padres catlicos.
59. Sobre Jewel, cf. J.E. Booty, John Jewel as apologist ofthe Church of England, Londres 1963; Tavard, La poursuite, ya citado, p. 43-48. Las obras de Jewel fueron editadas por J. Ayse (4 vol.) para la Parker Society, Cambridge 1845-1850. Nosotros utilizamos: J. Jewell, Writings, Londres 1842, que se publicaron en la coleccin Select Writings of the British Reformers, 11. Damos las pginas en el texto. Hay que advertir que ortogrficamente hay vacilacin entre Jewel y Jewell. 60. Esta obra fue contradicha punto por punto por Thomas Harding (1516-1572), Confutatton ofjewel's Apology ofthe Church of England. Harding, que en un tiempo fue buen amigo de Jewel, en 1566 escribi su Rejoinder, donde afirma que los tres acrrimos enemigos de la misa son el doctor Jewel, el doctor Lutero y el doctor Satn (cf. Tavard, Ecriture ou Eglise'i, ya citado, p. 336). Harding fue profesor de hebreo en Oxford. Acept la Reforma durante el reinado de Eduardo vi. Se retract en tiempos de Mara Tudor y se hizo capelln de Stephen Gardiner. Cuando subi al trono Isabel I, se exili a Lovaina.

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Reformas y ortodoxias protestantes Jewel es el primer telogo anglicano que explcitamente se refiere a la tradicin de la Iglesia antigua como un elemento constitutivo de la verdadera teologa anglicana61. En la segunda parte de la Apology, este telogo fija los aspectos positivos de la comprensin de la fe de la Iglesia anglicana (302). Subraya el carcter catlico y universal de la Iglesia de Dios, cuya nica cabeza es Jesucristo (303-304). Afirma el triple ministerio de dicono, sacerdocio y obispo en el seno de la Iglesia, pero niega que un solo hombre pueda poseer el seoro de ensear y de dirigir la comunidad universal. Si se lo atribuye, se da a s mismo un ttulo arrogante, profano, sacrilego y anticristiano, y es, por esto mismo, el rey del orgullo (king of pride), Lucifer, aquel que se pone por encima de sus hermanos, convirtindose en precursor del anticristo (304-305). Jewel afirma que slo hay dos sacramentos: bautismo y eucarista (o cena del Seor) (308). El bautismo es el sacramento de la remisin de los pecados (ibd). La eucarista es un sacramento o un smbolo visible {visible symbol) del cuerpo y de la sangre de Cristo [...] Por el cuerpo y la sangre de Cristo, nosotros somos alimentados en la esperanza de la resurreccin y de la vida eterna (308-309). El pan y el vino son los misterios santos y celestiales del cuerpo y de la sangre de Cristo, sin que esto signifique que la naturaleza del pan y del vino sea totalmente cambiada y abolida (totally cbanged and abolished) (309). Insiste mucho en el hecho de que en la cena se come el cuerpo y la sangre del Seor mediante la fe y en el Espritu: aunque no toquemos a Cristo con nuestros dientes y nuestros labios, con todo, lo retenemos (hold) y lo comemos por la fe, la inteligencia y el Espritu (310). Segn Jewel, la Iglesia de Roma ha transformado los sacramentos de Cristo en meras ceremonias pblicas (pageantry) (311), de modo que las iglesias de Dios se han convertido en comercios (shops) (312), donde se puede comprar la propia salvacin sin tener en cuenta que no se puede confiar en los mritos de nuestras obras y de nuestras acciones y que ha de ponerse toda la esperanza y todas las razones de nuestra salvacin solamente en Cristo (314). En la tercera parte de la Apology, Jewel estudia las causas que originan las herejas, a la vez que manifiesta cules son los tiempos que han sido ms propicios para su aparicin. Rechaza decididamente la denominacin de hertica para la Iglesia anglicana, porque nosotros [la Iglesia anglicana] hemos sido enseados por Cristo,

La Reforma en Inglaterra por los apstoles y por los santos padres; nosotros confiadamente enseamos al pueblo de Dios las mismas cosas (316). En la cuarta y la quinta parte, Jewel se dedica a poner de manifiesto cules son los comportamientos y las reglas de vida de los papas y de los dems miembros de la Iglesia de Roma, que afirman insistentemente que son la nica Iglesia verdadera. En la sexta parte de su apologa intenta justificar la supremaca real. Su punto de partida es que Dios ha encargado al prncipe creyente e cuidado de ambas tablas, de tal modo que, no slo los asuntos civiles, sino tambin los sagrados y los eclesisticos, pertenecen a su oficio (366, cf. 367-368, 371, 373). Jewel apoya esta afirmacin en el Antiguo Testamento y en los ejemplos de los mejores tiempos (best times) de la cristiandad. Pone de manifiesto que los prncipes antiguos ejercieron su autoridad sobre obispos y abades, poseyendo una prescripcin que vena del mismo Dios. Por esto establecieron normas relativas a la liturgia, purificaron los templos y prohibieron las prcticas idoltricas. Adems, se dedicaron a determinar cul era el modo adecuado de vida de los sacerdotes; convocaron concilios; depusieron y castigaron a obispos herticos (369). Jewel aporta los datos ms significativos referentes a la intervencin de los prncipes en el gobierno de la Iglesia con una doble finalidad: primero, desprestigiar al papado, que ha cado muy bajo y precisa ser corregido por los prncipes seculares; despus, confirmar la supremaca del rey de Inglaterra sobre la Iglesia de aquel reino.

2.

Richard Hooker62

Este telogo fue uno de los predecesores de la via media anglicana frente al puritanismo 63 . Su carrera empez ejerciendo de profesor en Oxford. Despus de su matrimonio, fue nombrado rector de la co62. Sobre Hooker, cf. G. Hillerdal, Reason and revelation in Richard Hooker, Lund 1972; J.S. Marshall, Hooker and the anglican tradition, Londres 1963. Las obras de Hooker fueron editadas por J. Keble, 7." ed. revisada por R.W. Church y F. Paget, 3 vol., Oxford 1888. Nosotros usamos la 2.a ed., Oxford 1820. En el primer volumen (p. 17-100) hay una biografa de Hooker escrita por Isaac Walton que todava es muy til, ya que aporta una serie de datos que difcilmente se hallan en otros lugares. 63. Cf. Gassmann, en H D G II, p. 383. Despus de haber presentado muy sumariamente los aspectos ms notables de la teologa de Hooker, nos referiremos al puritanismo.

61. Cf. Gassmann, en H D G II, p. 376.

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Reformas y ortodoxias protestantes munidad del Temple en Londres y, en 1591, de la de Boscombe (Wiltshire). Segn Tavard, Hooker fue el ms capaz y el ms sereno de los telogos anglicanos. Defini la posicin de su Iglesia tomando distancia tanto respecto al catolicismo como en relacin con el calvinismo. Stephen Neill, por su parte, escribe que Hooker verti [en su obra] todos los recursos de una mente privilegiada: un maravilloso conocimiento de la Escritura, de los padres, de los escolsticos, de la antigedad clsica, de casi todo lo provechoso que se haba escrito en el mundo cristiano. Este telogo, al igual que Jewel, concibe la Iglesia de Inglaterra como la Iglesia que, finalmente, se ha liberado de los errores del papado 64 . La obra capital de Hooker es The Laws of Ecclesiastical Polity, que ha sido comparada con la Institutio Christianae Religionis de Calvino. En tiempos de Hooker fueron publicados los libros I-IV (1593) y el V (1597). Los libros VI y VIII (supremaca real) se publicaron en 1648 y el libro VII (ministerio episcopal) en 166265. El ttulo Ecclesiastical Polity es de difcil traduccin porque, segn Hooker, no expresa solamente la estructura organizativa y rectora de la Iglesia, sino tambin la forma de la ordenacin de los asuntos pblicos y espirituales de la Iglesia de Dios (III, 2). La tesis fundamental de Hooker, que es al mismo tiempo su definicin de ley, es que todo lo que sucede posee una finalidad bien establecida. Para comprenderla, hay que utilizar los medios apropiados (I, 2). En este sentido, la ley es un principio estructural de todo acontecimiento. Al propio tiempo, la ley permite captar la ordenacin de todo el universo. Esta ordenacin tiene su origen en Dios, quien por propia voluntad tambin se ha sometido a ella en todas las obras que ha realizado (I, 3). Hooker distingue: la Nature's Law, que rige el mundo sensible; la Celestial Law, que ordena el mundo anglico; la Law of Reason, que vale para el conocimiento humano y para la decisin moral de los humanos; la Divine Law, que se concreta en las revelaciones de Dios contenidas en la sagrada Escritura; la Human Law, que se deriva de la Law of Reason o de la Divine Law a fin de que los hombres puedan vivir en sociedad (I, 3; I, 16)66. Hay que
64. Tavard, o.c, p. 346. 65. Los libros VI-V1II pasaron por muchas manos y, a menudo, el proyecto de Hooker fue muy modificado (cf. Gassmann, en H D G II, p. 379, nota 34). 66. Hooker, con su erudicin habitual, da un buen resumen de las diversas concepciones de ley (cf. I, 16).

La Reforma en Inglaterra hacer notar que en la jerarqua de las clases de ley, el derecho humano positivo y, al menos tambin en parte, el derecho divino, son modificables de acuerdo con las necesidades precisas del momento. En cuanto a este ltimo hay que decir que la Iglesia tiene autoridad para establecer en un tiempo una determinada ordenacin (prder), que en otro tiempo podr ser abolida [...]. Las leyes que hacen referencia a las ordenaciones pueden ser modificadas por el poder de la Iglesia (V, 8). Ahora bien, los artculos que se refieren a la doctrina {anieles concerning Doctrine) no pueden ser cambiados ni modificados en ningn sentido (ibd.). Hooker, con mayor intensidad que la mayora de telogos de su tiempo, concede especial significacin a la razn humana, puesto que proporciona la orientacin y la medida de la accin humana (I, 8; II, 8). An hay que decir ms: la razn es un instrumento necesario para el conocimiento y para la ciencia de las cosas divinas (III, 8)67. Especial atencin merece la manera como Hooker se apropia la Biblia. La perfeccin y la suficiencia de la sagrada Escritura no han de ser puestas en tela de juicio por nadie, porque contiene todas las cosas que son necesarias para la salvacin (I, 14). En el libro II, 8, destaca que la luz de la razn es totalmente insuficiente para conocer las cosas de Dios, lo que significa que no hay ninguna doctrina natural que pueda encaminar al hombre hacia la obtencin de lo que precisa para salvarse. Ahora bien, no se puede olvidar, como ha puesto de relieve Gassmann, que Hooker, mediante el concepto ley, ofrece una visin del universo que abarca a Dios,"a los ngeles, al hombre y a la naturaleza. Estos elementos se encuentran mutuamente atados y coimplicados, de tal modo que esta ordenacin jerrquica forma una especie de puente de Dios al hombre y del hombre a Dios 68 . Este concepto de Hooker se encuentra fuertemente influido por la doctrina de la participacin de santo Toms, lo que no significa que todos los dems aspectos de la doctrina teolgica de Hooker puedan ser comprendidos a partir de la teologa del Anglico. El libro quinto de la Ecclesiastical Polity desarrolla la eclesiologa.
67. En otro pasaje afirma: La medida natural para juzgar nuestras acciones es el veredicto de la razn, que determina y establece lo que es bueno hacer (I, 10). Escritura, tradicin y razn, coimplicadas en un todo, participan en la constitucin del mtodo teolgico de Hooker (cf. Gassmann, en HDG II, p. 382). Se ha calificado su mtodo de liberal (cf. ibd). Neill, o.c, p. 113, nota, pone de relieve que el trmino ingls reason no tiene nada que ver con el trmino alemn Vernunft. 68. Cf. Gassmann, en HDG II, p. 380.

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Reformas y ortodoxias protestantes Distingue entre una mystical Church, que es el mystical body of Christ, con unos lmites que no pueden ser establecidos a travs de los sentidos, y una visible Church, que hace su camino desde los orgenes del mundo hasta su fin. No significa, desde luego, que se trate de dos realidades, porque lo que fundamenta la unidad de la Iglesia es la confesin de un solo Seor. Esta nica Iglesia catlica, sin embargo, se compone de Iglesias nacionales, que poseen sus configuraciones propias 69 . En este mismo libro quinto (cap. 57-81), Hooker considera la cuestin de los sacramentos. Los sacramentos sirven como instrumentos de Dios para obtener la gracia salvadora de Cristo en bien de toda la Iglesia (V, 57). La gracia recibida en la sagrada eucarista no hace ms que continuar la vida santa iniciada en el bautismo. Estos dos sacramentos son absolutamente necesarios al cristiano: uno [el bautismo], en el inicio o comienzo, el otro [la eucarista] a fin de llevar a la perfeccin nuestra vida en Cristo. El fruto ms importante de la eucarista es la real participacin del cristiano en el cuerpo y en la sangre de Cristo, convirtindose en un miembro mstico70 {mystical member) de Cristo. El creyente experimenta entonces una transmutacin real del alma y del cuerpo'n, pasando del pecado a la justicia, de la muerte y la corrupcin a la inmortalidad y la vida (V, 76). Hooker mantiene sobre la cuestin de la presencia real una posicin que se encuentra en la lnea de Cranmer 72 . Por esto escribe: La presencia real del santsimo cuerpo y de la santsima sangre de Cristo no ha de buscarse en el sacramento, sino en quien recibe dignamente el sacramento (V, 67). Un talante irnico fue una de las cualidades ms notables de este telogo anglicano. Este modo de ser destac especialmente en la controversia entre catlicos y anglicanos sobre la presencia real. Lo que los elementos puedan ser en ellos mismos carece de importancia; es suficiente para m, que los tomo, que sean el cuerpo y
69. No se debe perder de vista que la intencin de Hooker es justificar la Iglesia anglicana como una de las Iglesias de Cristo. 70. La cursiva es de Hooker. 71. La cursiva es de Hooker. 72. Esta comprensin de la presencia real, a partir de la mitad del siglo XIX, se llam receptionism. Neill, o.c, p. 114, nota, afirma que hay que evitar el trmino "recepcionismo". No es ninguno de los trminos clsicos de la teologa y su primera cita en el Diccionario ingls de Oxford data del ao 1867. En este mismo cap. 67 del quinto libro, Hooker manifiesta que, mediante la participacin en el cuerpo y la sangre de Cristo, se produce a kind of transubstantiation in us, a true change both of soul and body, an alteration from death to life (la cursiva es nuestra).

La Reforma en Inglaterra la sangre de Cristo. Su promesa es un testimonio suficiente. l conoce de qu modo se cumplir su palabra: por qu ha de perturbar la mente (mind) del comulgante fiel con otra cogitacin que no sea: Oh, Dios mo, t eres verdadero! Oh, alma ma, t eres feliz!? (V, 67). La comprensin del ministerio de Hooker preanuncia la que posteriormente tendrn los Caroline Divines (High Church)7i. El poder ministerial es una marca de separacin, porque son hombres separados y son constituidos en una jerarqua especial. Gassmann llega a afirmar que Hooker considera que la ordenacin impone al individuo un carcter indeleble74. En su concepcin de la Iglesia, el episcopado ocupa un lugar preeminente. Por esto, en contra de muchas corrientes de su tiempo, Hooker cree que la gua de los fieles mediante el episcopado es lo ms adecuado a la enseanza de la sagrada Escritura. Este telogo se lamenta de que las Iglesias reformadas hayan rechazado esta forma de gobierno de las comunidades, a pesar de que reconoce que casi fueron forzadas a renunciar al episcopado a causa de circunstancias ajenas a su voluntad (III, 11). En los primeros cinco libros de la Ecclesiastical Polity, Hooker no desarrolla ninguna teora del episcopado monrquico o de la sucesin apostlica. Las afirmaciones que en este sentido se encuentran en el sptimo libro merecen objecin, porque reflejan ms bien la situacin de la High Church de alrededor de 1662 que no la del tiempo de Isabel i75. Siguiendo la posicin del obispo Gardiner, De vera obedientia (1535), y del arzobispo Whitgift, Defence of the Answer to the Admonition (1574), Hooker manifiesta que el Estado y la Iglesia forman una unidad, la cual queda simbolizada mediante la supremaca real. Defenderla y justificarla son las metas que persigue Hooker en su obra (VIII, 1 y 2).

73. Sobre esta tendencia en el interior de la Iglesia anglicana, vase ms adelante. Hooker expone detalladamente su concepcin del ministerio sacerdotal en el cap. 77 del quinto libro de su obra. 74. Cf. Gassmann, en H D G II, p. 382. They which have once received this power may not think to put it off and on like a cloak, as the weather serveth, to take it, reject and resume it as themselves list [...] (Los que han sido) consacrated unto God, they are made his peculiar inheritance for ever (V, 77). 75. Cf. Gassmann, en H D G II, p. 382.

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Reformas y ortodoxias protestantes 3. Puritanismo

La Reforma en Inglaterra Isabel i fue Thomas Cartwright (1536-1603), que mantuvo serias controversias con John Whitgift (1532-1604), primeramente obispo de Worcester y, ms tarde, (1583), arzobispo de Canterbury 80 . Cartwright, adems de pasar un tota] de quince aos en el exilio (Ginebra, Amberes y Middleburg), fue desposedo, el 11 de diciembre de 1570, de su ctedra de teologa (Lady Margaret Professor) de Cambridge. En 1572, volva a estar en Inglaterra. Escribi un manifiesto llamado An Admonition to the Parliament, que no era solamente la exposicin de la Reforma eclesistica en un sentido puritano, sino que primordialmente era una rplica al mensaje que Isabel i haba dirigido al parlamento, mensaje que prohiba cualquier declaracin (bil) sobre religin que previamente no hubiera sido aprobada por el clero 81 . Muy pronto apareci A Second Admonition to the Parliament, cuyo autor fue tambin, al parecer, Cartwright. Entonces se desencaden una serie de rplicas y contrarrplicas entre Whitgift y Cartwright. El primero de stos se encarg de defender la estructura de la Iglesia de Inglaterra de los furibundos ataques del segundo. Para llevar a trmino esta misin, Whitgift se vala de la invocacin a la diferencia entre cuestiones de fe y cuestiones referentes a ceremonias, estructura de los ministerios y direccin de los fieles. Las primeras cuestiones, absolutamente necesarias para la salvacin, son intangibles a las manipulaciones humanas; se trata, en definitiva, de la revelacin contenida en la sagrada Escritura. El segundo grupo de cuestiones, en cambio, ha sido confiado al buen criterio de la Iglesia de cada lugar y cada tiempo. Whitgift pone el ejemplo concreto de la estructura del magisterio: En la Escritura, no encuentro ninguna forma determinada y perfecta de direccin de la Iglesia que haya sido prescrita o impuesta en la Iglesia de Cristo; si esto fuera algo necesario para la salvacin de la Iglesia, no cabe duda de que habra sido legislado82. A pesar de la enorme cantidad de escritos, alborotos, invocaciones a la perfeccin de la Iglesia de los tiempos apostlicos, etc., fue totalmente imposible llegar a un entendimiento entre unos y otros.
80. Sobre esta controversia, vase Hughes, o.c, III, p. 166-187, 194-217; Lecler, o.c, p. 340-342. 81. Cf. Hughes, o.c, III, p. 168. Cartwright, despus de afirmar que la forma presbiteral es la nica que est de acuerdo con la sagrada Escritura, ataca violentamente el Book of the Common Prayer, como un refugio de la Popery. Cf., adems, Tavard, La poursuite, ya citado, p. 40-41. 82. J. Whitgift, cit. por Gassmann, en H D G II, p. 379.

Se designa con este nombre la fraccin de la Iglesia anglicana que, a partir del siglo xvi, se propone purificar de toda reminiscencia del catolicismo romano, primeramente, el culto, despus la constitucin y, finalmente, la doctrina y la moral. Esta purificacin tena que llevarse a buen trmino de acuerdo con la letra de la Escritura siguiendo el modelo implantado por Calvino en Ginebra o por Bullinger en Zurich76. Se utiliz por primera vez el vocablo puritanos en 1564 para designar a quienes se opusieron al intento de los obispos de unificar los rituales litrgicos y de celebrar la liturgia con ornamentos77. El puritanismo aspiraba a una estricta separacin de la Iglesia y del Estado, lo que en la prctica pona en duda la cuestin de la supremaca real en los asuntos religiosos. Los puritanos tenan un concepto de la jerarqua eclesistica que se encontraba en radical discordancia con la que mantena la Iglesia oficial inglesa. Aqullos acusaban a la Iglesia anglicana de no ser fiel a la pura palabra de Dios 78 . Los puritanos, para remediar las desviaciones eclesisticas, proponan la abolicin del episcopado, por una parte, y, por otra, deseaban la igualdad de todos los ministros, la organizacin de la Iglesia en presbiterios, la formacin de consistorios en cada parroquia y la participacin activa de los laicos en el gobierno de la Iglesia79. La figura ms significativa del puritanismo durante el reinado de

76. Estrictamente hablando, el tiempo del puritanismo abarca desde el Act ofuniformity de 1559 hasta el Act ofuniformity de 1662. Segn Neill, o.c, p. 102, el trmino puritano parece haber sido forjado por los enemigos del puritanismo. Elton, Elisabeth I, ya citado, p. 511, es de la opinin de que el puritanismo nunca fue un movimiento organizado; ms bien se trataba de la protesta de pequeos grupos, casi siempre formados por gente joven y pertenecientes al clero. 77. W.H. Frere, The english Church in the reigns of Elizabeth and James I (1558-1625), Londres 2 1911, cap. 7, ofrece una buena visin de conjunto del asunto de los ornamentos y de la controversia sobre el Prayer Book. Vase tambin Lecler, Histoire de la tolrance II, ya citado, p. 326-339. 78. Cf. Gassmann, en H D G II, p. 378. 79. Cf. Neill, o.c, p. 103. Las Acts of supremacy (1534, 1559) otorgaban a los monarcas ingleses plena autoridad sobre la Iglesia, y ellos intentaban con todas sus fuerzas mantener la uniformidad religiosa, porque la consideraban provechosa para su poltica. Catlicos y puritanos eran objeto de los mismos malos tratos, porque no eran ms que grupos sectarios (sobre todo en el Act de 1593).

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Reformas y ortodoxias protestantes En resumen, puede decirse que el puritanismo tena como ideal la independencia de la Iglesia con respecto al Estado. Adems, subraya la necesidad de un elemento democrtico en el gobierno de la Iglesia. Es un hecho comprobado que los puritanos, a la larga, promovieron la libertad constitucional e influyeron poderosamente en los ideales britnicos del gobierno de la nacin. N o hay que olvidar la importancia de los Estados Unidos de Amrica, cuando los puritanos se vieron obligados a emigrar porque la vida se les haca imposible en Inglaterra. En su nueva patria, mediante una autodisciplina a menudo inhumana, dieron grandes impulsos a la industria y al comercio. De todos modos, creemos que tiene razn H.G. Wood cuando escribe que el error cardinal del puritanismo se encontr en una concepcin estrecha de Dios, al que se considera solamente como Dios de la justicia y no como Dios de la alegra, de la belleza y de la luz intelectual83. El Act against Puritans (1593) y los resultados negativos de la conferencia de Hampton Court (1604), ya en tiempos del reinado de Jacobo i (Jacobo vi de Escocia), condujeron al desmantelamiento de las posiciones puritanas, que volvieron a manifestarse con mucha fuerza a partir de 164184.

La Reforma en Inglaterra (1625-1649) y de Carlos II (1660-1685), encontrndose vinculados entre s por unos mismos ideales y por unas mismas intenciones, configuraron la vida de la Iglesia de Inglaterra85. Algunas personalidades importantes fueron el arzobispo William Lad (1573-1645), Lancelot Andrewes (1555-1626), George Herbert (1593-1633), Nicholas Ferrar (1593-1637), John Cosin (1594-1672) y John Bramhall (1594-1663). Estos personajes tienen en comn una concepcin conservadora de la Iglesia (High Church) y de la vida pblica86. Gassmann dice de ellos que combinaron erudicin, espiritualidad y sensibilidad potica87. Intentaron, adems, incorporar la teologa de los padres de la Iglesia a la tradicin de la Iglesia de Inglaterra88, lo que, por otra parte, ya haban buscado antes Jewel y Hooker. El arzobispo Lad es, sin duda, la figura ms sobresaliente de este tiempo, posiblemente por su cargo de arzobispo de Canterbury 89 . Trat de unificar la liturgia, a menudo con la encarnizada oposicin de sus contemporneos. Lad manifiesta reiteradamente que la Iglesia de Inglaterra no ha encontrado una via media entre los excesos de los puritanos y las reacciones de los recusantes90. Su eclesiologa presenta aspectos notables. Completamente convencido del hecho de que la Iglesia nunca puede equivocarse en las cuestiones fundamentales que afectan a la doctrina, no cree, sin embargo, que la Iglesia sea infalible. El trmino infalible, lo reserva Lad solamente para las intervenciones directas e inmediatas de Dios. Los profetas, los apstoles y la
85. Sobre los Caroline Divines, cf. Tavard, La poursuite, ya citado, cap. 3; M. Schmidt, Anglokatbolizismus, en TRE II (Berln-Nueva York 1978) p. 723-734; Gassmann, en H D G II, p. 383-386. En esta breve exposicin nos referiremos slo a los Caroline Divines de la primera mitad del siglo XVII. 86. Las nicas tendencias que mostraron cierta vitalidad en el seno de la Iglesia inglesa del siglo XVII se llamaran hoy "alta Iglesia" [...] Una teologa puede denominarse anglicana slo si acepta las bases de la institucin isabelina, es decir, la estructura episcopal de la Iglesia (Tavard, o.c, p. 66-67). 87. Cf. Gassmann, en H D G II, p. 384. En el siglo XIX, en una coleccin de 88 volmenes, se editaron las principales obras de los Caroline Divines con el ttulo general de Library of Anglo-Catholic Theology, Oxford 1842-1874. 88. Cf. Tavard, o.c, p. 75. 89. Mrs. Hutchinson, sin embargo, dice que era un sujeto de baja extraccin y arrogante orgullo (cit. por Neill, o.c, p. 136, nota). El mismo Neill, o.c, p. 135, afirma que Lad era un hombre de mentalidad casi medieval: sus planes para la dignidad, la independencia y la autoridad de la Iglesia pretendan retornar a aquel da que haba pasado para siempre. 90. Cf. Tavard, o.c, p. 63.

VI.

El siglo XVII

No es nuestra intencin exponer la historia inglesa del siglo xvn, que se encuentra ntimamente vinculada a las vicisitudes de toda clase que sufri la Iglesia anglicana de esa poca. Nuestro propsito es, como apuntbamos en la introduccin del presente captulo, dar trmino a la exposicin sobre el anglicanismo con unas breves notas sobre los telogos ms importantes de la primera mitad del siglo xvn. Hay que considerar como un mrito de los Caroline Divines el que la Iglesia de Inglaterra pudiera subsistir a pesar de las penosas circunstancias a las que tuvo que hacer frente la vida religiosa, social y poltica de este pas. Se designa con la expresin Caroline Divines a aquel grupo de telogos y de laicos que durante los reinados de Carlos i
83. H.G. Wood, Puritanism, en ERE X (Edimburgo 1918) 515. 84. Cf. Toledano, o.c, p. 51-52. Sobre los numerosos disturbios de estos aos, cf. Neill, o.c, p. 123-156.

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Reformas y ortodoxias protestantes revelacin fueron en este sentido infalibles. Despus de los apstoles, no ha habido otra intervencin directa de Dios; no hay, pues, infalibilidad en la Iglesia. De todos modos, Dios, en el tiempo, contina guindola y preservndola: No puedo creer que la tradicin de la Iglesia presente sea divina e infalible, pero, gracias a la ayuda de Cristo y del Espritu Santo, su camino en el tiempo permanece seguro y ajustado a los planes de Dios 91 . En su controversia con Roma, William Lad afirma que nosotros [la Iglesia anglicana] seguimos la tradicin de la Iglesia, y la seguimos tanto como vosotros [la Iglesia romana]. Y sigue: He aqu en lo que nos diferenciamos: nosotros nos servimos de la tradicin de la Iglesia presente como primer motivo, pero no como ltimo recurso de nuestra fe. Nosotros recurrimos solamente a la primitividad apostlica y a la misma Escritura 92 . En aquellas situaciones en que la Escritura y la doctrina apostlica no llegan a proporcionar el discernimiento necesario, entonces la persuasin moral, la razn y la fuerza de la Iglesia contempornea son suficientes para convencer a todo hombre razonable93. El mismo Lad, arzobispo de Canterbury, considera a la Iglesia de Roma como hermana mayor que se ha separado de las dems Iglesias nacionales, entre las que se cuenta Inglaterra94. Lad muri decapitado el 10 de enero de 1645. Otro destacado miembro de los Caroline Divines fue George Herbert, profesor del Trinity College (Cambridge), que se retir al pueblo de Bemerton, cerca de Salisbury, donde ejerci la cura de almas. Herbert es, por excelencia, el poeta del anglicanismo. Algunos de sus poemas aparecen deslucidos a causa de la moda conceptista de su poca. La mayora expresan, en trminos sencillos y conmovedores, la devocin a Dios, el amor al Salvador y la humilde conformidad con el gobierno de la Iglesia, de la que l era ministro 95 . Nicholas Ferrar cre una fundacin en Little Gidding (Huntingdonshire), que ms tarde fue conocida como el monasterio arminiamo. All se retir con su familia y juntos llevaron una vida de gran simplicidad, devocin y servicio al prjimo.

La Reforma en Inglaterra Los Caroline Divines no fueron grandes telogos, sino pastores de almas que fundamentaban toda su espiritualidad en el Book of the Common Prayer, mientras que ponan en segundo plano los 39 artculos. Todos ellos tuvieron especial inters en destacar la estructura episcopal de la Iglesia y el hecho de la sucesin apostlica96. Gassmann ha hecho notar que este ltimo aspecto diferencia de modo importante a la Iglesia de Inglaterra de las dems Iglesias de la Reforma 97 . Las controversias teolgicas del siglo xvn no tenan como objeto, como en el pasado, la eucarista o la justificacin, sino que se centraban primordialmente en la determinacin de la relacin de la Iglesia anglicana con la Iglesia apostlica, con las Iglesias protestantes del continente y con la Iglesia de Roma98.

91. 92. 93. 94. 95.

Lad, cit. en ibd., p. 67. Lad, cit. en ibd., p. 75. Ibd. Cf. ibd., p. 83. Neill, o.c, p. 138.

96. Bramhall afirma claramente: Nuestra Iglesia, nuestra religin, nuestras rdenes sagradas, se remontan a Cristo y a sus apstoles por sucesin ininterrumpida (cit. por Tavard, o.c, p. 79). 97. Cf. Gassmahn, en H D G II, p. 384. 98. Tavard, o.c, p. 63.

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Los movimientos marginales lliams, han sido impugnadas, sobre todo (aunque no exclusivamente) por algunos telogos e historiadores que pertenecen a las Iglesias establecidas durante el siglo xvi. Afirman que estos movimientos carecen de cualquier unidad doctrinal o institucional que les otorgue una configuracin estable a travs del espacio y del tiempo. Adems, se ha hecho de estos movimientos, que, en general, repudiaron las doctrinas reformadoras de Lutero y Calvino, representantes de la Reforma, lo que desde el punto de vista de los telogos y de los historiadores de las Iglesias oficiales implantadas en el siglo xvi no deja de ser una contradictio in terminis3. Tambin hay que tener en cuenta, desde esta misma perspectiva y tal como hace notar Stauffer, que estos movimientos dependen ms de las corrientes milenaristas o bblicas de la edad media que de la Reforma clsica4. Indudablemente, desde el interior de una Iglesia determinada (la luterana, por ejemplo) puede resultar muy cmodo tratar a los numerosos grupsculos que pululaban en el siglo xvi como algo que no tena nada que ver con los verdaderos objetivos que se haba impuesto la Reforma. El segundo frente5 era y es la marginalidad, la desviacin, los otros, la competencia6. Ahora bien, desde nuestro punto de vista, lo que ha de subrayarse es la existencia de unos movimientos que tambin deseaban la Reforma de la Iglesia. Por esto presentaremos algunas de las numerosas teologas que, de alguna manera, hicieron la competencia a las teologas reformadas clsicas (luterana, calvinista, zuingliana, etc.), porque estas teologas marginales tambin forde las cuatro ramas espirituales: baptistas, espiritualistas, iluminados (Schwrmer) y antitrinitarios. Cf., adems, R. van Dlmen, Reformation ais Revolution. Soziale Bewegung und religiser Radikalismus in der deutchen Reformation [1977], Francfort 1987. 3. Cf. B. Lohse, Die Stellung der Schwrmer und Tufer in der Reformationsgeschichte, ARG 60 (1969) 5-26; R. Stauffer, L'aile gauche de la Reforme ou la Reforme radicale. Analyse et critique d'un concept a la mode, en Interpretes de la Bible. tudes sur les rformateurs du XVT'"e sicle, Pars 1980, p. 31-41. 4. Stauffer, o.c, p. 39. 5. En una carta del 28 de mayo de 1528 de Zuinglio a Vadian, el reformador de Zurich escribe que la Reforma tiene que llevar a cabo un doble combate: el primero contra el papado y el segundo frente contra los que hoy son llamados reformadores radicales. Para Zuinglio la lucha contra la Iglesia romana es un juego de nios en comparacin con la que ha emprendido contra los espiritualistas, los anabaptistas, etc. (cf. Stauffer, o.c, p. 38, nota 25). 6. Por ello creemos que los radicales han sido considerados a menudo como situados fuera de las verdaderas intenciones de la Reforma (cf. Littell, o.c, p. 201-202; M. Lienhard, Avant-propos, RHPhR 57 [1977] 138).

Captulo sexto LOS MOVIMIENTOS AL MARGEN DE LAS IGLESIAS CONFESIONALES

I.

Introduccin

El siglo xvi es de una riqueza religiosa, cultural, social y poltica extraordinaria. Junto a doctrinas que, de una u otra manera, tienden al establecimiento de organismos religiosopolticos substitutorios de la Iglesia romana, aparecen (generalmente en el seno de la Reforma) grupos, facciones y tendencias que acusan a Lutero, Zuinglio, Calvino, etc., de haber traicionado su intencin inicial y haberse convertido en imitaciones del papado. La gama de cristianos sin Iglesia es en el siglo xvi de una variedad y una riqueza doctrinal difcilmente resumibles en pocas pginas. Debemos aadir que, muy a menudo, las nuevas Iglesias reformadas establecidas intentaron con todos los medios a su alcance silenciar el pensamiento de estos movimientos marginales, presentndolos como grupos de revolucionarios alocados, que nada tenan que ver con el Evangelio ni con la renovacin de la Iglesia. John T. McNeil (1940) y Roland Bainton (1941) designaron a estos movimientos no eclesisticos con el nombre de The Left Wing of the Reformation1 y George H. Williams, con el de The Radical Reformation2. La denominacin impuesta por Bainton, el ala izquierda de la Reforma, o la Reforma radical utilizada por Wi1. Cf. J.T. McNeill, A sbort history of christianity, Chicago 1950, p. 127-132; R. Bainton, The left wing of the Reformation, Journal of religin 21 (1941) 124-134. Vase tambin el cap. 5 de la obra de R. Bainton, The Reformation of the sixteenth century, Boston 1952. Walter Rauschenbusch, en 1905, designaba a los radicales como el partido del todo o nada (cit. por F.H. Littell, Das Selbstverstndnis der Tufer, Kassel 1966, p. 15). 2. Cf. G.H. Williams, The radical Reformation, Filadelfia 1962; H. Fast, Der linke Flgel der Reformation, Bremen 1962. El historiador mennonita H. Fast recoge textos

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Reformas y ortodoxias protestantes man parte de la grande y grave crisis religiosa del siglo xvi, entrando en conflicto con la Iglesia romana 7 . Durante el siglo xvi, en los pases donde haba penetrado la Reforma8, aparecen grupos de espirituales, libertinos, anabaptistas, antitrinitarios, comunistas, etc., que de forma indistinta son llamados Ketzer9 o herejes, tanto por los catlicos como por los protestantes. Se considera que los rasgos distintivos de todos estos disidentes son la confusin, el fanatismo, el babelismo doctrinal, la extravagancia y la peligrosidad social, es decir, la oposicin al establishment que propusieron luteranos, calvinistas y anglicanos10. Desde las Iglesias oficiales, se intent desacreditarlos sin hacer ninguna clase de distincin: se dio una resonancia artificiosa a episodios marginales protagonizados por algunos soadores inofensivos11. As, por ejemplo, Melanchthon, a menudo comedido, no duda en afirmar que nadie debera escandalizarse de ver a los anabaptistas ir tan consolados a la muerte y soportarlo todo, porque el mismsimo Satans los ha endurecido 12 . Tericamente, la libertad del cristiano haca posible en el seno de la Reforma e incluso la legitimaba el disentimiento. Este, sin embargo, en la prctica no encontr espacio en las Iglesias refor7. En 1977, B. Roussel y A. Sguenny, Les non-conformismes aux 16eme et 17fme sicles: hilan d'une premire enqute sur les travaux en cours, RHPhR 57 (1977) 209-222, ofrecieron un ndice muy til sobre algunos de los trabajos que se estn realizando acerca de los radicales. Hay que sealar, aunque sea de paso, que uno de los investigadores que a principios del siglo XX despert el inters por el estudio de los movimientos marginales fue E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen [1922], Aalen 1965. 8. La aparicin de movimientos espirituales no es algo absolutamente tpico de los pases protestantes. En Espaa, por ejemplo, se dio el fenmeno de los alumbrados (cf. en este mismo volumen, p. 551 y cap. cuarto de la parte cuarta. 9. Hay que tener en cuenta que el trmino alemn Ketzer deriva de ctaro. Muy pronto, sin embargo, se perdi su significacin original y, hasta nuestros das, se ha venido empleando con el sentido de hereje (cf. U. Gastaldi, Storia dell'anahattismo dalla origini a Mnster 1525-1535, Turn 1972, p. 8, nota 1). El segundo volumen de la obra de Gastaldi se titula Storia dell'anahattismo da Mnster ai giornt nostri, Turn 1981. Citamos esta importantsima obra: Gastaldi I; Gastaldi II. 10. Cf. Gastaldi I, p. 8, 13-14. Williams llama Radical Reformation a la cuarta Reforma, la cual se especifica por su oposicin a la Magisterial Reformation (cf. Williams, o.c, p. 21-22). 11. Gastaldi I, p. 9; ibd., p. 14. Hay que decir que las Iglesias surgidas de la Reforma usaron muy a menudo medios represivos muy duros (muerte, tormentos, exilios, etc.) contra sus disidentes. 12. Ph. Melanchthon, cit. por Troelstsch, o.c, p. 804, nota 441.

Los movimientos marginales madas, puesto que se asimil la lucha contra el catolicismo con la persecucin de los espirituales y de los anabaptistas. Los reformadores reaccionaron violentamente con el anatema contra sus respectivos disidentes y los entregaron al brazo secular, a pesar de que formalmente se abstuvieron de adoptar el aparato inquisitorial de la Iglesia catlica13. Ugo Gastaldi, en su monumental obra sobre el anabaptismo, destaca que sin la reforma de Lutero, Zuinglio y Calvino, el radicalismo evanglico del siglo xvi no hubiera sido posible, porque ste, en su opinin, no tom como punto de partida las herejas medievales, sino el nuevo espritu evanglico que propugnaba un renacimiento cristiano en todas las tierras de Europa 14 . Otros, en cambio, opinan que debe buscarse los motivos del espiritualismo mstico del siglo xvi en las fuentes medievales15. Se afirma, por ejemplo, que Taulero (ca. 1300-1361), con la llamada insistente a la uni mystica, pone todo el nfasis en la conversin del hombre exterior y de la luz natural al hombre interior y a la luz divina; o bien la Theologia Deutsch (ca. 1400), cuyo autor insiste en el hecho de que no se puede alcanzar la vida de Cristo con planteamientos tericos, sino mediante el nacimiento de Dios en el alma del creyente. Este nacimiento se consigue a travs de la ascensin mstica (purificacin, iluminacin, unin); o bien el De imitatione Christi que, per contemptum mundi, cree que el creyente alcanzar los regna coelestia (I, 1, 12), proponiendo una santificacin individualista sin las ataduras de la mediacin de la Iglesia. Sea cual fuere la posicin que se adopte, s es posible afirmar que, a pesar de la diversidad de los movimientos espiritualistas y anabaptistas, puede apreciarse en ellos una profunda unidad, una dramatic unity (Williams), que consiste en el deseo de alcanzar la inmediatez con Dios. Esta inmediatez poda obtenerse bien mediante la carne celestial de Cristo, bien por la palabra interior (verbum internum), o a travs de la donacin del Espritu 16 .
13. Cf. Gastaldi I, p. 13. 14. Cf. ibd., p. 15. G. Westin, Geschichte des Freikirchentums. Der Weg der freien christlichen Gememden durch die Jahrhunderte, Kassel 21958, p. 45-46, afirma decididamente contra la opinin de que los movimientos radicales son de procedencia medieval: El anabaptismo es una rama autnoma de la Reforma [..] (Se trata) de un movimiento en el seno de la propia esfera de la Reforma. 15. Cf. G.A. Benrath, en H D G II, p. 656-568. 16. Cf. Williams, o.c, p. 852-853, 855. La relacin con Dios, la msticaf&^tyJfe

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Reformas y ortodoxias protestantes II. El ataque de los radicales

Los movimientos marginales pensamiento ha sido calificado de eclesiocntrico. Debe tenerse en cuenta, no obstante, que esta restitucin de la Iglesia no es obra del esfuerzo humano. La verdadera Iglesia evanglica ha de venir del futuro, como consecuencia del retorno de Cristo 20 . Gastaldi destaca que los radicales, a causa de su propia dinmica, se opusieron vivamente a la solucin de los reformadores clsicos en la cuestin del ius reformandi. Esto implicaba la negacin de cualquier clase de interferencia del Estado en el mbito de la Iglesia21. De una u otra manera, entonces se reprochaba a los radicales, incluso cuando se mostraban totalmente pacifistas, de ser un peligro social y una amenaza para el Estado. Los reformadores clsicos, en cambio, se definieron muy pronto sobre esta cuestin: su adhesin a los prncipes territoriales22 permita la justificacin del establishment, de tal modo que el derecho a la predicacin de la palabra de Dios constitua una pieza ms del edificio estatal23. Un rasgo comn de todos los radicales es la atenuacin del pesimismo antropolgico de los reformadores clsicos. El hecho de subrayar la libertad que el Espritu Santo otorga a los creyentes, los descondiciona respecto a las mediaciones de carcter institucional y sacramental, y opera directamente en ellos no solamente transformando la palabra exterior en palabra interior, sino tambin manifestndose inmediata y personalmente a travs de sus iluminaciones y de sus impulsos 24 . A menudo las peculiaridades de los espiritualistas y de los anabaptistas no quedan suficientemente delimitadas. A pesar de los innegables contactos que hay entre unos y otros, hay que destacar sus resGastaldi I, p. 18). Contra la pretendida restitutio de los radicales, cf. Stauffer, o.c, p. 36-37. La teora de la cada de la Iglesia ya haba sido formulada en el siglo XIV por los que tenan una concepcin espiritualista del cristianismo (cf. H. Jedin, Zur Entwicklung des Kirchenhegriffs im 16. Jahrhundert, en Relazioni. IV: Storia moderna, Florencia 1955, p. 63-64). 20. Gastaldi I, p. 18. 21. Cf. ibd., p. 19-20; J.M. Stayer, Anabatists and the sword, Lawrence, K. 21973, p. 79-80. Se ha aducido, con razn, que los anabaptistas de Mnster (la nueva Sin) constituyen una de las formas ms fuertes de teocracia, es decir, de unin de Iglesia y Estado, que se ha dado en la historia. Sin embargo, esto fue la excepcin. 22. Incluso con la teologizacin (con la teologa poltica) de esta adhesin. 23. Cf. Gastaldi I, p. 20-21; Littell, o.c, p. 103-104. 24. Cf. Gastaldi I, p. 21.

Los radicales, como el mismo Lutero, crean que la palabra de Dios es juicio sobre todo hombre y sobre la misma Iglesia. Con una visin pesimista de la historia, estaban convencidos de que este juicio condenaba a la Iglesia sin paliativos. El argumento, repetido una y mil veces por los espirituales y los anabaptistas, era: De la misma manera que despus de la creacin tuvo lugar la cada del hombre, as tambin despus de su fundacin ha tenido lugar la cada de la Iglesia. Entonces, se descalificaba totalmente la continuidad histrica y, por ende, la solidaridad carismtica y sacramental con una institucin que desde la base hasta la cima ya no presentaba los rasgos de la Iglesia de Cristo 17 . Segn los radicales, el hecho demostrativo del pecado de la Iglesia era que sta ya no era la comunidad de los que libremente creen en Jesucristo, sino una institucin de la que se era miembro por nacimiento. La Iglesia no era la Iglesia del pueblo de Dios, sino simplemente Iglesia del pueblo, porque formaba un solo cuerpo con la sociedad histrica, de la que era el aspecto sacral (corpas christianum) . Con un esquema que podra llamarse de cada-restitucin, los radicales expresaban su esperanza histrica de retornar a la edad apostlica de la Iglesia. Mientras que los reformadores intentaron reformar a la Iglesia de acuerdo con la Biblia, los radicales intentaron formar una nueva Iglesia de acuerdo con el Espritu 19 . Por esto su
parentesco oculto del alma con Dios; los espiritualistas la basaban en el Espritu divino, al contrario de Lutero que quera descubrirla en la palabra de Dios (cf. Benrath, en H D G II, p. 568). 17. Gastaldi I, p. 16. Sobre el tema de la cada de la Iglesia, cf. Littell, o.c, p. 80-121. Hay un pecado original de la Iglesia, que Littell hace coincidir con Constantino (cf. ibd., p. 91-93). Este autor pone de relieve que desde el principio la doctrina de la Iglesia determin las actitudes de los distintos grupos radicales. Se tena la pretensin de reinstaurar la verdadera Iglesia, para encontrar en ella la verdadera situacin de los laicos (cf. ibd., p. 11, 12). Ya un investigador de 1893, Philip Schaff, afirmaba que la esencia ms profunda de los radicales del siglo XVI se encuentra basada en el concepto de Iglesia (Ph. Schaff, History of the chrisan Churcb VII, cit. por Littell, o.c, p. 12). 18. Cf. Gastaldi I, p. 17. 19. Cf. Littell, o.c, p. 12, 16-17, 44, y el cap. tercero, donde el autor considera las diversas propuestas de los radicales para la reinstauracin de la Iglesia verdadera. A menudo se ha insistido en el restitucionismo de los radicales, para subrayar la diferencia ms importante con la reforma de Lutero, Calvino, Melanchthon, etc. (cf.

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Reformas y ortodoxias protestantes pectivas diferencias tericas y prcticas25. En nuestra exposicin trataremos a estos marginales de las Iglesias confesionales establecidas en dos secciones bien diferenciadas entre s.

Los movimientos marginales Y, por otra parte, se ha escrito que nicamente en los ltimos meses de su vida (1525), con motivo de la guerra de los campesinos, vivi en la ilegalidad28. Ha sido considerado por unos como el terico y el organizador de la guerra de los campesinos29, mientras que otros afirman su falta de poder incluso en Mhlhausen 30 . Sea como fuere, su personalidad posee rasgos muy sugestivos, de tal manera que toda historia de los movimientos religiosos del siglo xvi no puede dejar de referirse a su vida y a su obra.

A.

TELOGOS ESPIRITUALISTAS

I.

Thomas Mntzer

No hay duda de que Mntzer 26 constituye la personalidad ms destacada de los espiritualistas y puede ser calificado como uno de los genios religiosos ms importantes del siglo xvi. De todos modos, las verdaderas intenciones de Mntzer son ms difciles de abarcar que las de Lutero o Calvino. Se ha dicho de l que desde el inicio de su actividad en Zwickau (1520) fue ya un consumado revolucionario27.
25. Cf. Lohse, o.c., p. 7. En nuestra exposicin seguiremos la pauta marcada por G.A. Benrath en H D G II, p. 560ss. 26. Obras: Thomas Mntzers polkische Schriften, ed. de C. Hinrichs, Halle 1950; Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, ed. de G. Franz, Gtersloh 1968 [abreviado: SuB]; Theologische Schriften aus dem Jahr 1532, ed. de S. Bruer-W. Ullmann, Berln Este 1975; Scrittipolitici, ed. de E. Campi, Turn 1972. Bibliografas: M. Steinmetz, Thomas Mntzer in der Forschung der Gegenwart, Zeitschrift fr Geschichtswissenschaft 23 (1975) 666-685; S. Bruer, Mntzerforschung von 1965 bis 1975, Luther-Jahrbuch 23 (1975) 127-141; 45 (1978) 102-139. Obras sobre Mntzer: K. Holl, Luther und die Schwdrmer [1922], en Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte 1, Tubinga 61932, p. 420-467; N. Cohn, En pos del milenio. Revolucionarios, milenaristas y anarquistas msticos de la edad media [1961], Barcelona 1972, p. 255-271; Gastaldi I, p. 56-59; E. Iserloh, Sakraments- und Taufverstndnis bei Thomas Mntzer, en Studien zu Taufe und Firmung. Balthasar Fischer zum 60. Geburststag, Zurich-Friburgo 1972, p. 109-122; Th. Nipperdey, Theologie und Revolution bei Thomas Mntzer, ARG 54 (1963) 145-179; H. Boehmer, Thomas Mntzer [1923], en Studien zur Kirchengeschichte, Munich 1974, p. 157-184; W. Elliger, Aussensieter der Reformation: Thomas Mntzer, Gotinga 1975; id., Thomas Mntzer. Leben und Werk, Gotinga 31976; W. Ullmann, Thomas Mntzers Lehre von Gott und von der Offenbarung, en Theologische Versuche VI, Berln Este 1975 p. 89-104; R. Schwarz, Die apokalyptische Theologie Thomas Mntzers und der Taboriten, Tubinga 1977; A. Friesen-H.J. Goertz (dir.), Thomas Mntzer, Darmstadt 1978; G.A. Benrath, en H D G II, p. 568-573; M. Schaub, Mntzer contra Luther. Le droit divin contre l'absolutisme pnncier, Pars 1984. 27. Cf. E.W. Gritsch, Reformer without a Church. The Ufe and thought of Thomas Muentzer (14831-1525), Filadelfia 1967, p. 19-43. Boehmer, o.c, p. 174-175, interpreta la vida y la obra mntzerianas como las de un consumado comunista desde su poca de estudiante.

1. Vida
Thomas Mntzer 31 , hijo de un artesano acomodado y de una campesina, naci en 1489-1490 en Stolberg, en las montaas del Harz (Sajonia). El pas tena entonces graves problemas sociales y polticos, porque el antiguo equilibrio entre la ciudad y el campo se haba roto a causa del naciente desarrollo industrial, de la introduccin de nuevas tcnicas, de los intensos intercambios comerciales con pases y mercados lejanos y del descubrimiento de metales preciosos. Es interesante destacar el marco donde naci y creci Mntzer, porque algunas de sus opiniones se encuentran estrechamente ligadas con las condiciones de vida de sus contemporneos. En 1506, Mntzer se matricul en la universidad de Leipzig; en 1512 se traslad a la de Francfort del Oder donde obtuvo el grado de artium magister et sanctae Scripturae baccalaureus. En 1514, ordenado ya de presbtero, lo encontramos en Aschersleben y entre
28. Cf. Elliger, Thomas Mntzer, ya citado, p. 29-53. 29. Cf. M.M. Smirin, Die Volksreformation des Thomas Mntzer und der grosse Bauernkrieg, Berln 1956, p. 341-648. Ha sido la interpretacin marxista la que ms ha insistido en el carcter revolucionario de Mntzer. Vase A. Friesen, Die altere und die marxistische Mntzerdeutung, en Thomas Mntzer, ya citado, p. 447-480, que ofrece una panormica muy completa de la exgesis marxista de la obra mntzeriana. Schaub, o.c, passim, es tambin un buen ejemplo de dicha exgesis hecha el ao 1984. Friesen quiz no pone todo el nfasis, a causa de la influencia que ha ejercido, en la obra de E. Bloch, Thomas Mntzer ais Theologe der Revolution [1921], Francfort 1972. 30. Cf. O. Merx, Thomas Mntzer und Hemrich Pfeiffer (1523-1525), Gotinga 1889. 31. Sobre lo que sigue, vase E. Campi, Introduzione en Scritti politici, ya citado, p. 13ss; Iserloh, La reforma protestante, ya citado, p. 199-210; Gastaldi I, p. 53-69; Stayer, o.c, p. 73-90.

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Reformas y ortodoxias protestantes 1516-1517 ejerce de predicador en un convento de monjas en Frohse32. Inici despus una especie de vagabundeo por la Alemania septentrional (Braunschweig, Leipzig, Kemberg). En enero de 1519, lleg a Wittenberg, a fin de asistir como oyente a los cursos de Lutero, Karlstadt y Melanchthon sobre la Biblia. Hay que hacer notar que Mntzer no se consider nunca un discpulo de Lutero, sino ms bien un compaero de lucha contra las desviaciones de la iglesia romana 33 . Despus de una fugaz aparicin en Leipzig con motivo de la disputa de Karlstadt y Lutero con Eck, Mntzer se instala como confesor en el monasterio de Benditz, cerca de Weissenfels (mayo 1519-mayo 1520). Aprovech estos meses para leer a algunos santos padres (Tertuliano, Agustn, Eusebio), para estudiar las actas de los concilios de Constanza y Basilea, para penetrar en la obra de Lutero, Karlstadt y Melanchthon y para profundizar en el conocimiento de algunos msticos (especialmente Taulero y Theologia Deutschi4). Recibi impulsos decisivos de Taulero, quien destacaba que el encuentro del alma con Dios pasaba por el vaciamiento (entwerden) y por el abandono total del hombre en Dios 35 . Mntzer utilizar la terminologa de Taulero 36 , aunque traspondr el Entwertung del plan metaf32. Antes de su estancia en Aschersleben, Mntzer permaneci algn tiempo en Halle (1513), de donde parece que tuvo que huir a causa de una conspiracin frustrada contra el arzobispo de esta ciudad, Ernst von Magdeburg (cf. F. Lau, Die prophetische Apokalyptik Thomas Mntzers und Luthers Absage an die Bauernrevolution, en Thomas Mntzer, ya citado, p. 5). 33. En un manuscrito de 1521, Mntzer se presenta como emulus Martini apud dominum. Lau, o.c, p. 5, manifiesta que Mntzer se convirti en Anhnger de Lutero, en Luthers Schler und Gesinnungsgenosse. Ms adelante Lau escribe que Mntzer present [en Zwickau] su fe luterana, luchando como predicador luterano. Es falso considerar al Mntzer de Zwickau como enemigo declarado de Lutero (ibd., p. 5-6). Cf. H. Gerdes, Der Weg des Glaubens bei Mntzer und Luther [1955], en Thomas Mntzer, ya citado, p. 17-18, que presenta la dependencia inicial de Mntzer respecto de las ideas luteranas. Nipperdey, o.c, passim, sostiene esta misma opinin. En cambio, L. Grane, Thomas Mntzer und Martin Luther, en Thomas Mntzer, ya citado, p. 75, afirma que la idea de que originariamente Mntzer fue discpulo de Lutero [...] no puede ser probada. Vase en este mismo sentido B. Lohse, Martin Luther. Eine Einfhrung in sein Leben und sein Werk, Munich 21982, p. 67-68. 34. En enero de 1520, Mntzer escriba a Franz Gnther: copiosum tempus studio meo superesse gaudeo. 35. Sobre Taulero en el sentido insinuado aqu, cf. Ozment, Homo spiritualis, ya citado, p. 13-46. 36. Gottfried Marn ha puesto de relieve que Mntzer es especialmente tributario del lenguaje de Taulero, sobre todo en su mstica del Anfechtung y del dolor (cf. G.

Los movimientos marginales sico al tico (rechazo del orden establecido), y la Gelassenheit no se confundir con la pasividad, sino que se convertir en la disponibilidad a la lucha contra los ricos, los notables {die grossen Hansen) y los prncipes 37 . Walter Elliger nota que, segn Mntzer, el escogido no se funde con Dios en la unin mstica, pero s que posedo {besessen) por l, a travs de un constante acto interno, el elegido tiene la posibilidad de una correspondencia inmediata con el Espritu divino, el cual se da tambin a conocer mediante audiciones y visiones especiales38. No basta, sin embargo, afirmar la influencia que la mstica (en especial Taulero) ejerci sobre Mntzer 39 . Como expone Reinhard Schwarz, las tradiciones msticas se combinan con la realizacin de la salvacin {Heilsverwirklichung) de origen quiliasta. La teologa y la actividad de Mntzer no pueden comprenderse si se acenta unilateralmente o la influencia de Lutero o la mstica o la tradicin quiliastotaborita. La situacin de los primeros aos de la Reforma [...] provoc una mezcla muy caracterstica de diversas influencias en el pensamiento y la accin de Mntzer 40 .
Marn, Thomas Mntzer ais Theologe des Gerichts. Das Urteil ein Sclsselbegriff seines Denkes [1972], en Thomas Mntzer, ya citado, p. 349). Sobre Mntzer y la mstica, cf. H.J. Goertz, Innere und aussere Ordnung in der Theologie Thomas Mntzers, Leiden 1967, p. 20-34; id., Der Mystiker mit dem Hammer. Die theologische Begrndung der Revolution bei Thomas Mntzer [1974], en Thomas Mntzer, ya citado, p. 403-444; W. Rochler, Ordnungsbegriff und Gottesgedanke bei Thomas Mntzer. Ein Beitrag zur Frage Mntzer und die Mystik, ZKG 85 (1974) 369-382. 37. Esta reconversin de la mstica tauleriana en accin puede deberse a que Mntzer ley tambin a Joaqun de Fiore (cf. Lau, o.c, p. 6-7). De todos modos, Mntzer neg que sus ideas le viniesen de Joaqun (ibd., p. 7). Vase, adems, la nota 89 de este captulo. 38. W. Elliger, Mntzer und das Alte Testament, en Wort und Geschichte. Festschrift fr Karl Elliger zum 70. Geburtstag, Kevelaer-Neukirchen 1973, p. 59. El hombre, entonces, por pura complacencia de Dios ve que das er ein wonung Gottis sey in der lanckweil seyner tage (Mntzer, cit. por Elliger, ibd.). 39. Mntzer, a su vez, influy en Hans Denck, Sebastian Franck, Caspar Schwenckfeld y Karlstadt (cf. Boehmer, o.c, p. 183-184). 40. Schwarz, o.c, p. 125-126. El pensamiento de Mntzer contiene muchos elementos, que quiz nunca lleg a conjugar; al lado de la apocalptica medieval, del pensamiento de los husitas radicales as como del de Lutero, Melanchthon y Karlstadt de los aos 1517-1522, influy en l sobre todo la mstica alemana, que en el siglo xv se haba unido con la devotio moderna (G. Rupp, Thomas Mntzer, Hans Hut und das Evangelium aller Kreatur [1961], en Thomas Mntzer, ya citado, p. 179-180). Stayer, por su lado, afirma que Mntzer fue un self-educated mystic, que trabaj sus lecturas de Taulero y de los dems msticos alemanes medievales tardos con la finalidad de

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Reformas y ortodoxias protestantes Por recomendacin de Lutero, Mntzer fue predicador de la iglesia de Santa Catalina de Zwickau (1520)41. Zwickau, perla del principado sajn, era muy conocida por su industria lanera y por las ricas minas de plata. Debido a la proximidad de Wittenberg, las doctrinas luteranas eran bien conocidas ah. Lo decisivo, sin embargo, fue el encuentro de Mntzer con Nicols Storch, tejedor de oficio, y cabeza de un grupo de tendencia quiliasto-mstica42. Muy pronto, Mntzer fue captado por las ideas de Storch, para las que su temperamento y su preparacin eran terreno abonado. Dos puntos fundamentales de la predicacin de Storch le parecieron especialmente atractivos: la accin directa del Espritu Santo sobre el creyente y la interpretacin espiritualista y escatlogica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Aqu radica el punto de partida de la fuerte disensin que le enfrent con Lutero. En efecto, Mntzer no aceptaba la doctrina de las buenas obras de la Iglesia romana, pero a partir de su contacto con Storch rechazaba tambin, con igual fuerza, la nueva lgica de los wittenberguenses (Campi) con su iustitia aliena. Como dice Campi, Mntzer sospechaba que la insistencia de Lutero en la justicia imputada hiciera innecesaria la presencia de un discipulado confesante43. La predicacin de Mntzer en Zwickau, llevada a trmino sobre todo en ambientes de una gran pobreza, acentu la crtica a los ricos y a los notables {die reich Hansen), lo que provoc algunos movimientos de revuelta entre la poblacin 44 . Finalmente, acusado de poner en peligro

Los movimientos marginales la paz religiosa, fue depuesto de su cargo el 15 de abril de 1521. Desde aquella ciudad, Mntzer se traslad a Bohemia45. En el mes de junio de ese ao est en Praga, invitado a predicar por los profesores de la universidad de esta ciudad, donde public en latn, checo y alemn el famoso Manifiesto de Praga46. Este manifiesto es una dura diatriba contra el clero romano y tambin contra los telogos de Wittenberg, a los que acusa de haber falsificado la palabra de Dios y de alejarse del pueblo. Mntzer, conocedor de las antipatas de los checos hacia Carlos v y el reino de Hungra, afirma con gran nfasis: Queridos bohemios: en vuestra tierra es donde empezar la nueva Iglesia apostlica, que se extender por todas partes. Su llamamiento a los hermanos bohemios en pro de la insurreccin no tuvo xito. En diciembre de 1521, Mntzer abandonaba Praga para emprender una serie de viajes, no muy bien conocidos, por la Alemania centroriental. En septiembre de 1522 est en Sooden, pequea ciudad de Hessen, con la intencin de poder escribir con tranquilidad sus pensamientos. La oposicin de los seores locales le oblig a alejarse de la ciudad. En marzo de 1523 fue elegido pastor de Allstedt47. Empieza all una febril actividad. Aboli la misa latina e introdujo una nueva liturgia en alemn. Entre la primavera de 1523 y el verano de 1524 public tres importantes escritos litrgicos: Deutzsch Kirchenampt, Deutsch Euangeliscb Messze y Ordnung und Berechnung des Teuscben ampts zu Allstedt4 . Las innovaciones litrgicas de Mntzer
45. Hay que tener en cuenta que las deas que circulaban, sobre todo entre las clases bajas de Bohemia, podan ser un buen vehculo para los intentos de Mntzer (cf. Cohn, o.c, p. 223-232). 46. Vanse los anlisis del Manifiesto de Praga de O. Ciernen, Das Prager Manifest Thomas Mntzers, ARG 30 (1933) 73-81; H.J. Goertz, Lebendiges Wort und "totes Ding. Zum Schriftverstndnis Thomas Mntzers im Prager Manifest, ARG 67 (1976) 153-178. 47. Sobre la actividad de Mntzer en Allstedt, cf. Schaub, o.c, p. 77-88. El tiempo que Mntzer permaneci en Allstedt es de capital importancia para su pensamiento, ya que es cuando tematiza su propia posicin en contraste con la de Lutero. Es aqu donde se hace plenamente consciente de la seguridad que Dios le concede, porque se ha conformado a Jess en la cruz y ha sufrido la profundidad de la contradiccin. 48. Segn G. Kunze, Mntzer es el ms conservador de todos los liturgistas del tiempo de la Reforma (cf. Kunze, cit. por Iserloh, o.c, p. 112). Sobre la ordenacin de Mntzer de 1524, cf. H.Chr. Drmann, Die deutsche evangelische Messe des Thomas Mntzer 1524, en Coena Domini, ya citado, p. 9-11, 21-24 (texto). Iserloh afirma que en la fuerza del lenguaje, Mntzer est a la altura de Lutero y le supera en fidelidad a la tradicin litrgica y en la comprensin de las necesidades del pueblo sencillo (Iserloh,

aplicarlas a las grandes cuestiones de la Reforma: la autoridad de la Escritura, el sacerdocio de todos los creyentes y la justificacin por la fe (Stayer, o.c, p. 73). El elemento estructurador de su teologa [de Mntzer] proviene de la mstica medieval prctica, no de la especulativa (Goertz, Der Mystiker mit dem Hammer, ya citado, p. 412). Este autor, ms adelante, pone de relieve que observ con atrevida visin que mstica y apocalptica pueden fusionarse. Y as el lenguaje de la mstica profundiza las representaciones escatolgicas de Mntzer, y el lenguaje de la apocalptica da a su descripcin del proceso mstico de la salvacin su imperiosa seriedad (ibd., p. 431). Marn, o.c, passim y esp. p. 369, no cree que Mntzer sea un mstico, sino un profeta de juicio, que pone de manifiesto que la palabra interior no le ha sido dada como posesin tranquila, sino como un medio para luchar contra los impos. 41. Sobre la actividad de Mntzer en Zwickau, cf. Schaub, o.c, p. 46-54. 42. Sobre Storch, cf. H.S. Bender, Die Zwickauer Propheten, Mntzer und die Tufer, en Thomas Mntzer, ya citado, p. 119-120. Sobre los profetas de Zwickau, cf. Gastaldi I, p. 53-56. 43. Campi, o.c, p. 24. 44. Cf. Gastaldi I, p. 58.

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Reformas y ortodoxias protestantes fueron muy bien acogidas en los ambientes rurales y mineros, de donde acudan en masa a sus prdicas, en las que atacaba con dureza la doctrina de Lutero. Se quera poner en prctica en Allstedt el programa que haba fracasado en Praga. Durante el invierno de 1523-1524, Mntzer fund la liga de los elegidos, que no era una nueva Iglesia, sino ms bien una sociedad secreta, cuyos miembros juraban estar dispuestos a tomar las armas para instaurar el reino milenario de los justos. En Allstedt, Mntzer escribi dos importantes documentos. A fines de 1523, Von dem gedchteten Glauben (De la fe fingida) (SuB 218-224), en el que vuelve a tratar temas de tipo mstico, como, por ejemplo, la evolucin espiritual de los elegidos, la clave para abrir el libro de los siete sellos (la Biblia), el discernimiento de los espritus, la palabra interior, la burla que hacen de la fe los nuevos escribas (los luteranos), etc. En 1524 public un escrito que iba directamente contra Lutero, Protestation oder empietung... (Protesta o saludo...) 49 . La predicacin de Mntzer llam la atencin de los duques de Sajonia (el elector Federico y su hermano Juan), partidarios de Lutero. El 13 de julio de 1524, Juan y su hijo Juan Federico fueron a Allstedt para escuchar al predicador, que en esa oportunidad expuso sus convicciones escatolgicas a partir del captulo segundo del libro de Daniel50. La clave de su sermn se encuentra en la interpretacin que da Mntzer del cuarto imperio de la profeca de Daniel (Dn 2, 33, 41-43) que representa la cooperacin de la Iglesia y el Estado. La piedrecita que destruye el reino eclesistico-imperial est formada por los laicos pobres y los campesinos, los cuales guiados por los elegidos estn llamados a llevar a trmino el juicio de Dios 51 . Mntzer conmina a los prncipes de Sajonia a no dejarse seducir por sus hipcritas
La reforma protestante, ya citado, p. 203). Sobre el proyecto litrgico mntzeriano en Allstedt, cf. K. Honemeyer, Thomas Mntzers Allstedter Gottesdients ais Symbol und Bestandteil der Volksreformatwn [1965], en Thomas Mntzer, ya citado, p. 213-226. 49. El ttulo completo de esta obra es: Protestation oder empietung Tome Mntzers von Stolberg am Hartz, seelewarters zu Allstedt, seine lere betreffende und zum anfang von dem rechten Christenglauben und der Tauffe. 50. El ttulo del sermn, impreso en Allstedt, en Ausslegung des anderns unterschyds anielis dess propheten gepredigt auffm schlos zu Alstet vor den tetigen thewren Herzcogen und vorstehern zu Sachssen durch Thoma Mntzer diener des wordt gottes. 51. Uno de los rasgos ms originales de la exgesis que Mntzer hace del profeta Daniel es que claramente afirma la superioridad de la Iglesia de los ltimos das sobre la de los apstoles (cf. Stayer, o.c, p. 83).

Los movimientos marginales sacerdotes, aludiendo claramente a Lutero, y que, en cambio, se pongan al lado del nuevo Daniel, refirindose a s mismo. Adems, proclama a los caros prncipes de Sajonia que han de poner su espada al servicio de los verdaderos profetas, a fin de arrancar la cizaa de la via del Seor. Si no obran as, la espada les ser arrebatada de las manos y entregada al pueblo 52 . Gastaldi, refirindose a esta afirmacin, escribe: De esta manera, el texto de Romanos 13, que hasta entonces haba sido considerado como la base escriturstica de la obediencia a la autoridad constituida, se interpretaba ahora en un sentido revolucionario53. El prncipe elector no se dio ninguna prisa en contestar a las provocaciones de Mntzer. A fines de julio, ste proclam en un sermn que ya haba llegado la hora de exterminar a los tiranos y de establecer el reino milenario. Entretanto, Lutero escriba a los prncipes de Sajonia una carta violenta en la que dice que las ideas mntzerianas son verdaderamente satnicas, porque son una incitacin a la sedicin. En estas circunstancias, los prncipes han de preservar la paz utilizando, si es preciso, la espada54. El da primero de agosto, Mntzer es convocado en Weimar, donde el duque Juan le comunica que se abstenga de hacer declaraciones de tipo escatolgico hasta que el elector Federico examine el asunto y haga un juicio del mismo. Mntzer regresa a Allstedt, de donde huye la noche del 7 al 8 de agosto. El 15 llega a Mhlhausen (Turingia). Mhlhausen, ciudad imperial, con unos 7000 habitantes, era una de las ms pobladas de Alemania55. En el mes de julio de 1523, las capas ms pobres de la poblacin, bajo la direccin del ex monje Heinrich Pfeiffer, se haban liberado de la hegemona de la oligarqua de la ciudad, imponiendo un nuevo consejo municipal. La nueva di52. Cf. ibd., p. 77-78; Schwarz, o.c, p. 91. Segn Stayer, o.c., p. 75, Mntzer, a diferencia de Lutero y Zuinglio, da una justificacin terica de la insurreccin popular contra los malos gobernantes que no protegen e bien ni castigan el mal. 53. Gastaldi I, p. 61. Segn Mntzer, Dios ha dado la espada a los prncipes con la finalidad de luchar contra el anticristo y no simplemente, como enseaba Lutero, para mantener el orden pblico (cf. Stayer, o.c, p. 75-76). Lau, o.c, p. 9, manifiesta que el conflicto entre Lutero y Mntzer se hizo agudo en la cuestin de la oposicin a la tirana. 54. Cf. Schaub, o.c, p. 87-88. 55. Sobre la actividad de Mntzer en Mhlhausen, cf. ibd., p. 89-90. Esta ciudad no dependa de los duques de Sajonia, sino que era libre. En la dieta de Worms (1521), Carlos v haba confirmado los derechos de Mhlhausen.

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Reformas y ortodoxias protestantes reccin de los asuntos del municipio, no obstante, no haba solucionado los graves problemas que tena la poblacin; es ms: en muchos aspectos, la situacin se haba agravado. En medio de esta delicada situacin, apareci all Mntzer. En septiembre tuvo lugar una revuelta popular, de xito efmero. El 27 de septiembre, Pfeiffer y Mntzer tuvieron que huir de la ciudad y se dirigieron a Nuremberg 56 , donde, bajo la gua de Durero y de Osiander, se iba imponiendo una reforma radical. En esta ltima ciudad, Mntzer conoci a Hans Denck 57 , una de las cabezas ms importantes del anabaptismo y propagador de un cristianismo adogmtico. Tambin public all dos tratados especialmente violentos. El primero, Hochverursachte Schutzrede wider das geistlose sanftlebende Fleisch in Wittenberg (Refutacin bien fundamentada contra la carne sin espritu y de vida fcil de Wittenberg) (SuB 322-343), atacaba a Lutero con ferocidad; el segundo, Ausgetrckte emplssung des falschen Glaubens (Desvestimiento explcito de la falsa fe) (SuB 267-319)58, tiene como objeto la teologa luterana. Al conocimiento del Cristo histrico que enseaba Lutero, Mntzer contrapone la fe de los que poseen el Espritu; la palabra exterior es opuesta a la palabra interior: el Espritu puede escoger a sus elegidos incluso entre los que no saben nada de Cristo, como, por ejemplo, los mahometanos y los paganos59. Obligado a dejar Nuremberg, Mntzer err durante unas ocho semanas por la Alemania meridional y lleg hasta Suiza (Basilea). 2.

Los movimientos marginales La guerra de los campesinos

En febrero de 1525, Mntzer volvi a Mhlhausen, donde los campesinos y la baja burguesa, bajo la direccin de Pfeiffer, haban tomado el poder por segunda vez 60 . Desde junio de 1524, la guerra de los campesinos asolaba la Alemania occidental y meridional. Estas revueltas populares tenan unas causas que, en opinin de Gastaldi, eran ms polticas que sociales, ya que la primera reivindicacin de los campesinos era la libertad de la comunidad y de la autoridad municipal frente a las jurisdicciones de los nobles y de los eclesisticos61. La revuelta de los campesinos de 1524-1525 se extendi por todo el imperio y fue una especie de cataclismo que conmocion las estructuras tradicionales de la sociedad alemana62. No cabe duda alguna de que estos diversos movimientos rurales se vean favorecidos por la predicacin de la libertad del cristiano que proclamaban los reformadores contra la tirana feudal o eclesistica. La Iglesia y los nobles eran los principales objetivos de los sublevados, por disponer casi en exclusiva del derecho de caza y de pesca, de las mejores tierras y, adems, obligaban a los campesinos a prestaciones personales y tributarias. A finales de febrero de 1525, apareci el escrito programtico de los campesinos de Suabia, que constaba de 12 puntos 63 . Haba sido redactado por su dirigente S. Lotzer, de la ciudad de Memmingen, juntamente con el prroco de esta villa, Christoph Schappeler, que formaba parte de la faccin de Zuinglio. Este programa fue impreso y se esparci con gran xito por todo el pas. En algunos puntos se encontraba muy cercano a las tesis de Lutero. As, por ejemplo, el primer punto dice: Nuestra primera peticin y nuestro primer deseo
60. Cf. Schaub, o.c, p. 100-109. 61. Cf. Gastaldi I, p. 63. Este mismo autor pone de relieve que las condiciones de vida de los campesinos no eran peores que en pocas anteriores, lo cual significa que no se vieron forzados a la revuelta por la miseria o la desesperacin (cf. ibd.). 62. Sobre la guerra de los campesinos, cf. P. Althaus, Luthers Haltung in Bauernkrieg [1925], Tubinga 1952; Iserloh, La reforma protestante, ya citado, p. 211-218; M. Greschat, Luthers Haltung in Bauernkrieg, ARG 56 (1965) 31-47; B. Lohse, Luther und der Radikalismus, Luther-Jahrbuch 44 (1977) 7-27; Duch, o.c, p. 109-117; G. Marn, Bauernkrieg, en TRE V (Berln-Nueva York 1980) 319-338 (con excelente bibliografa). 63. Garca Villoslada, o.c, II, p. 206-207, reproduce los doce artculos. Vase tambin Loewenich, Luther, ya citado, p. 234-235.

56. Sobre la situacin de Nuremberg en ese tiempo y sobre la accin de Mntzer, cf. Schaub, o.c, p. 91-99. 57. Sobre la amistad de Denck y Mntzer, cf. G. Baring, Hans Denck und Thomas Mntzer in Nrnherg [1959], en Thomas Mntzer, ya citado, p. 132-177. Sobre la vida y la obra de Denck, uno de los jefes ms importantes del anabaptismo, cf. Gastaldi I, p. 230-243; S.E. Ozment, Mysticism and dissent. Religious ideology and social protest in the sixteenth century. New Haven-Londres 1973, p. 116-136; Benrath, en H D G II, 4; W.O. Packull, Denck, Hans, en TRE VIII (Berln-Nueva York 1981) 488-490. 58. Segn Goertz, Der Mystiker mit dem Hammer, ya citado, p. 431, este escrito de Mntzer es una discusin poltica con la doctrina luterana de la justificacin. En la argumentacin de Mntzer no slo hay aspectos msticos y escatolgico-apocalpticos, sino que tambin aparece y se legitima una concepcin mstica de la salvacin. 59. Gastaldi I, 62.

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Reformas y ortodoxias protestantes son que de ahora en adelante cada comunidad pueda elegir a su pastor, que ensee el puro Evangelio sin aditamentos humanos. El punto sptimo deca: No queremos que los seores sigan oprimindonos, sino que entre ellos y los campesinos ha de llegarse a un justo acuerdo. Y el noveno: En los tribunales hemos de ser juzgados imparcialmente, de acuerdo con el derecho tradicional, y no segn las leyes que se hacen cada da. Al final de su programa, los campesinos citaban los nombres de Lutero, Melanchthon, Zuinglio, Osiander, etc., como inspiradores del texto. Muy pronto Lutero conoci sin duda este programa, porque entre el 17 y el 20 de abril escribi la Ermahnung zum Frieden auf die zwlf Artikel der Bauerschaft in Schwaben (Exhortacin a la paz en ocasin de los doce artculos del campesinado de Suabia) (WA 18, 291-334). La intencin de Lutero es hacerse escuchar por ambas partes (campesinado y nobleza). Acusa a los nobles (sobre todo a los eclesisticos) de ser los causantes del incidente, porque en vuestro gobierno temporal no hacis ms que echar a perder y cargar de tributos a vuestros subditos, a fin de fomentar vuestro lujo y vuestro orgullo. En conjunto, pues, el reformador consider el programa de los doce puntos bastante bueno, sobre todo el primer artculo (libre predicacin del Evangelio). A los campesinos los trata de queridos amigos, pero no han de dejarse seducir por los falsos profetas, a los que llama asesinos del espritu. En ningn caso, por ms malvados que sean los nobles, les dice, no les est permitido rebelarse, porque nadie puede constituirse en propio juez. Y les amonesta de este modo: No habis de hacer frente al mal [...] Sufrir, sufrir, cruz, cruz, es el derecho de los cristianos, ste y no otro. Lutero pone de relieve, finalmente, que ambas partes estn movidas por los bienes temporales y no por cuestiones propiamente cristianas. Tambin exhorta a los campesinos y a los nobles a evitar toda clase de derramamiento de sangre: Se empieza muy pronto a luchar, pero no se encuentra a nuestra disposicin el modo de cesar la lucha. A fines de abril de 1525 comenz la insurreccin en TuringiaSajonia. El prncipe elector Federico, enfermo en su castillo de Lochau, estaba completamente desconcertado y no saba qu hacer para afrontar la situacin. Muri sin descendencia el 5 de mayo. Le sucedi su hermano Juan, ferviente admirador de Lutero, el cual le aconsej que no se dejara impresionar por las exigencias de los campesinos. A mediados de mayo de 1525, Lutero escribi Wider die ruberi454

Los movimientos marginales schen und mrderischen Rotten der Bauern (Contra las bandas ladronas y criminales de los campesinos) (WA 18, 357-361) dirigido a los prncipes. Se pide en este documento la accin directa de stos contra el campesinado. Heinz Zahrnt dice que este escrito de Lutero es horrible 64 . Lutero, que era un conservador, escribe en ese texto1: Por esto ha de abatirse, estrangular y utilizar la espada, de escondidas y en pblico. Recurdese esto: no hay nada ms ponzooso, nocivo, diablico que un hombre sublevado, el cual ha de ser liquidado como un perro rabioso. Dice en otra parte: El que sea abatido del lado de la autoridad, podr ser considerado ante Dios como un autntico mrtir, mientras que quien resulte muerto del lado de los campesinos, no ser ms que una antorcha eterna infernal. Y ms an: Ahora han llegado estos tiempos maravillosos en que un prncipe puede ganar el cielo con la efusin de sangre mucho mejor que otros con. la plegaria. Zahrnt, luterano convencido, comenta: No considero como lo realmente escandaloso en las diversas tomas de posicin de Lutero en la guerra de los campesinos la desmesura en el estilo y en el contenido, como se le ha reprochado a menudo, aunque tal desmesura no pueda excusarse sencillamente con la excitacin del momento. Mucho ms grave me parece el hecho de que Lutero slo se interesara por el mantenimiento del orden estatal, pero de ninguna manera por el derecho o por la miseria de los campesinos. De estas cosas nada hay prcticamente en sus escritos. Aqu nos encontramos otra vez con el hecho de que la pura doctrina es conservada a costa de la vida65. Helmut Gollwitzer pone de manifiesto que Lutero, a pesar de proceder de una familia que haba ascendido en la escala social con el esfuerzo de su trabajo, desconfiaba profundamente del pueblo. Para confirmar este extremo, Gollwitzer cita las siguientes palabras del reformador: Hay que aplastar al hombre sencillo, porque de otro modo se convierte en petulante 66 . La doctrina de los dos reinos fue muy bien acogida por quienes queran conservar el statu quo tra-

64. Cf. H. Zahrnt, Martin Luther in seiner Zeit-fr unsere Zeit, Munich 1983, p. 136. Contrariamente, Loewenich, o.c, p. 243-244, considera que este escrito no es desmesurado. La opinin de Ernst Troeltsch, segn la cual Lutero fue un constante revolucionario conservador (unendlich konzervativer Revolutionr) es, segn nuestro parecer, muy acertada. 65. Zahrnt, o.c, p. 137. 66. Cit. por H. Gollwitzer, Homo politicus, en Luther kontrovers, Stuttgart 1983, p. 104.

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Reformas y ortodoxias protestantes dicional, razn por la cual el luteranismo de Estado tom en el tiempo de las grandes revoluciones una actitud antisocial y reaccionaria . En Mhlhausen, las cosas iban de mal en peor. Los labradores de Turingia haban propagado los alborotos por toda la regin, aunque de modo desorganizado. Entonces, Mntzer, como sirviente de Dios contra los impos, convoc a sus partidarios para que se congregaran con la espada de Geden contra los nobles. Su participacin personal en la contienda dur solamente tres semanas. El 15 de mayo de 1515, los campesinos fueron derrotados por las tropas de los prncipes al mando de Philipp de Hessen. Mntzer fue capturado. Seguidamente se le form juicio, con la tortura correspondiente. Se retract de sus enseanzas contra la autoridad y contra la doctrina sacramental. Comulg bajo una sola especie y el 27 de mayo, juntamente con otros veintitrs iluminados, fue decapitado en las afueras de Mhlhausen . Se calcula que en las diversas fases de la guerra de los campesinos hubo ms de cien mil muertos. Gastaldi ha subrayado que el papel de Mntzer en la guerra de los campesinos ha sido exagerado, para fomentar su imagen de personaje siniestro69. En 1923, el ilustre historiador Heirich Boehmer escriba que de hecho, el movimiento entusistico-quiliasta, que tena a Mntzer como origen y cabeza, no tiene nada que ver con la llamada guerra de los campesinos. A causa del hecho de que uno y otro tuvieran lugar al mismo tiempo, se ha equiparado durante mucho tiempo aqul con el levantamiento de los campesinos, levantamiento que tena unos orgenes completamente diferentes y persegua otras metas70.

Los movimientos marginales de Mntzer, se percibe en seguida que ste tiene no solamente otra fuente de fe (Glaubensquelle) y otra doctrina del derecho a la resisten- cia distintas de las de Lutero, sino que adems se encuentran en l una imagen y un pensamiento completamente diferentes de la historia72. Reforma de los prncipes (Lutero) - Reforma del pueblo (Mntzer): en esta oposicin encuentra resumida Franz Lau la contrapuesta actitud de estas dos personalidades del siglo xvi73. Se ha explicado tambin la oposicin de ambos reformadores atribuyendo a Mntzer el espritu de los profetas del Antiguo Testamento, que an se encuentran bajo la ley de Moiss, mientras que Lutero considera a los profetas a partir del espritu del Evangelio, que es un espritu de la libre obediencia de los hijos de Dios 74 . Desde una perspectiva ms doctrinal, Bernhard Lohse cree que Mntzer en los aspectos ms importantes de su teologa no sufri la influencia de Lutero, pero precisamente su crtica del reformador de Wittenberg contribuy como ningn otro factor a la configuracin de la teologa mntzeriana. De la misma manera, Lutero vio de modo ejemplar en el pensamiento y la accin de Mntzer adonde conduca
damente luterano, es posiblemente la mejor exposicin de las relaciones Lutero-Mntzer. Segn Hayo Gerdes, la primera muestra del alejamiento de Mntzer respecto de Lutero se halla en una carta de aqul a Melanchthon (27.111.1522), en la que Mntzer afirma que los reformadores (Lutero y el mismo Melanchthon) adoran a un Dios mudo, es decir, la Escritura, y olvidan que la Iglesia se tiene que edificar mediante la palabra viva. Queridos! Procurad ser profetas, de otro modo vuestra teologa no vale ni un penique. Y Mntzer concluye as su carta: Martinus noster charissimus ignoranter agit (cit. por Gerdes, Der Weg des Glaubens hei Mntzer und Luther, ya citado, p. 18). Han estudiado las relaciones Lutero-Mntzer: W. Elliger, Zum Thema Luther und Thomas Mntzer, Luther-Jahrbuch 34 (1967) 90-116; B. Lohse, Luther und Mntzer, Luther 45 (1974) 12-32; id., Luther und Radikalismus, Luther-Jahrbuch 44 (1977) 7-27. 72. Lau, o.c, p. 11. Lutero vio en Mntzer a un profeta de la muerte a causa precisamente de su distinta comprensin de la realidad. El talante apocalptico de Mntzer era para Lutero sencillamente repulsivo (cf. ibd., p. 13). 73. Cf. Lau, o.c, p. 14. La posicin de Lutero en relacin con Mntzer y la guerra de los campesinos pertenece al tema "verdadera y falsa profeca" (ibd., p. 15). Vase, adems, Cohn, o.c, p. 262-264. 74. Cf. Gerdes, o.c, p. 26-29. M. Schmidt, Das Selbstbewusst-sein Thomas Mntzers und sein Verhtnis zu Luther. Ein Beitrag zu der Frage: War Thomas Mntzer Mystikeri [1959], en Thomas Mntzer, ya citado, p. 42, observa muy apropiadamente la intensidad con que Mntzer se compara con los grandes profetas del Antiguo Testamento (Elias, Jeremas, Ezequiel y Daniel), que son por antonomasia los hombres de la contradiccin.

3.

Relacin de Mntzer con Lutero

Sea cual fuere la dependencia que hubiera tenido inicialmente Mntzer respecto a Lutero, es indiscutible su absoluta oposicin final71. Franz Lau afirma que si se penetra adecuadamente en la obra
67. Cf. ibd., p. 106. 68. Sobre las represalias de los principes, cf. Garca Villoslada, o.c, II, p. 218-219. 69. Cf. Gastaldi I, p. 65. 70. Boehmer, o.c, p. 183. Este juicio emitido en 1923 parece imponerse cada vez ms en la moderna investigacin sobre Thomas Mntzer. 71. Cf. nota 33 de este captulo. El art. de L. Grane, Thomas Mntzer und Martin Luther, en Thomas Mntzer, ya citado, p. 74-111, desde un punto de vista decidi-

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Reformas y ortodoxias protestantes inevitablemente el Schwrmertum: la superacin de la distincin evanglica entre ley y Evangelio, la proclamacin de una nueva espiritualidad fundamentada en la ley y la negacin de cualquier clase de autoridad legalmente establecida75. El conflicto con Mntzer fue una de las causas de la progresiva intolerancia y de la reificacin cada vez ms acusada de la teologa y del pensamiento poltico de Lutero 76 . ste insiste, cada vez con ms fuerza, en que los alborotos populares perjudican la causa del Evangelio77. Mntzer, de una u otra manera, pretenda edificar la ciudad de los santos, de los elegidos ya en esta tierra. Lutero opinaba que el establecimiento de un reino terrenal era la expresin de un pensamiento secularizado. Con palabras de Leif Grane: Este intento significaba conducir los asuntos de Dios con los medios de este mundo 78 . Lutero, de acuerdo con su comprensin de la escatologa neotestamentaria, no poda ver el Reino de Dios como una reforma excelente e insuperable, sino solamente como una oposicin absoluta a este mundo. El proyecto mntzeriano aparece a los ojos del reformador de Wittenberg como un peligroso debilitamiento de esta oposicin y, en consecuencia, como un retorno al corpus cbristianum medieval79. An hay que destacar, siguiendo a Rarl Holl, que el concepto de Iglesia de Mntzer se diferencia tanto de los medievales como del de Lutero. De las sectas medievales, porque Mntzer cree que cada uno de los elegidos de su Iglesia tiene conciencia de una eleccin personal. De Lutero, porque el pensamiento eclesiolgico mntzeriano cree que es posible que los verdaderos cristianos, los elegidos, se renan en una Iglesia visible*0.
75. Cf. Lohse, Martin Luther, ya citado, p. 68. La negacin de la autoridad pone en peligro la paz y el orden, bienes que Lutero consideraba casi absolutos y por los que, si era necesario, se tena que renunciar a la libertad. Segn Grane, Lutero vio en los intentos de Mntzer y Karlstadt la accin por volver a atar las conciencias mediante la ley mosaica (cf. Grane, Thomas Mntzer und Martin Luther, ya citado, p. 98). 76. Cf. Lohse, o.c, p. 68; Grane, o.c, p. 100. 77. Cf. Grane, o.c, p. 83-84. Huelga decir que el desprecio de Lutero por la masa (Pbel) es proverbial. 78. Grane, o.c, p. 97-98. 79. Cf. ibd., p. 98. Marn, Thomas Mntzer ais Theologe des Gerichts, ya citado, p. 382, nota 261, observa que Mntzer in besonderer Weise pertenece a la edad media tarda. 80. Cf. K. Holl, Luther und die Schwrmer [1922], en Gesammelte Aufsdtze zur Kirchengeschichte. I: Luther, Tubinga 61932, p. 451.

Los movimientos marginales 4. Teologa de Mntzer

Algunos aspectos importantes del pensamiento teolgico de Mntzer ya se han expuesto en la breve descripcin de su vida y en las relaciones con el reformador de Wittenberg. Ahora nos queda solamente trazar un esbozo de los dems componentes de su teologa no explcitamente aludidos anteriormente.

a)

Mntzer y la palabra de Dios

La interpretacin de la palabra de Dios opone muy decididamente Mntzer a los telogos de Wittenberg. El testimonio viviente del Espritu, la escucha atenta a Dios, que no se hace mudo para aquellos que ha elegido, eran convencimientos de la mxima importancia para la lectura mntzeriana de la Escritura81. La letra nunca puede sustituir al Espritu que se manifiesta con fuerza en el corazn de los elegidos. Esto no significa que Mntzer pretendiera predicar unos nuevos contenidos que no se encuentran en la Biblia. Ms bien lo que considera decisivo es que el predicador sea un testigo que ha hecho la experiencia de la fe y la pone al alcance del pueblo. Por esto, como dice Leif Grane, lo importante no es la doctrina mntzeriana de la Escritura, sino la predicacin de su testimonio, que hace presente la accin del Espritu en medio del pueblo 82 . La posesin del Espritu no es algo accesorio en la teologa de Mntzer. Constituye, en realidad, la garanta para la salvacin de los creyentes; el Espritu es constitutivo del ser cristiano. La doctrina del Espritu Santo forma la parte ms importante de la bienaventuranza (Seligkeit), que es la fe en Dios [...] (El Espritu) quiere ser nuestro maestro interior (Schulmeister) (SuB 23). En otro lugar, Mntzer afirma: Cristo se ha convertido en hombre
81. Ullmann, o.c, p. 91, pone de relieve que, en la manera peculiar de Mntzer de interpretar la Escritura, la fe es el criterio fundamental, ya que permite captar cmo los escritos bblicos dan testimonio de la unidad de la palabra de Dios como revelacin. Cf. adems, ibd., p. 99. 82. Cf. Grane, o.c, p. 93-94. Mntzer rechaza el cristianismo escriturstico luterano, que valora infinitamente la Biblia, pero que no capta la palabra viva, porque no posee la experiencia del Espritu (cf. SuB 493, 496) (cf. Holl, o.c, p. 453; Benrath, en H D G II, p. 571). Vase Marn, o.c, p. 352-353, donde se explicita la concepcin de Mntzer de la Biblia como libro de los juicios.

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Reformas y ortodoxias protestantes exclusivamente porque el Espritu ha de transfigurarse en el corazn de los elegidos (SuB 520). Como nota Gustav Adolf Benrath, el cristianismo es verdadero y convincente, segn Mntzer, en la medida en que es Geist-Christentum83. La historia de la Iglesia, de acuerdo con un esquema muy usual en los siglos xvxvi, era interpretada por Mntzer como un proceso de cada y degeneracin, que haba empezado despus de la muerte de los discpulos de los apstoles. En este proceso degenerativo, la Iglesia ha perdido o ha olvidado al Espritu y, por esto, le sobrevendr el juicio de Dios, que har posible un nuevo comienzo de la comunidad eclesial84. Es justamente la predicacin de la accin del Espritu en los elegidos la que crea la teologa, la cual por esto mismo no puede someterse a ninguna clase de sistematizacin rgida85. El Antiguo y el Nuevo Testamento forman una unidad, con la cual ha de contar la Iglesia de todos los tiempos. Si se pretendiera hacer distincin entre ambos testamentos, esto significara, de acuerdo con el parecer de Mntzer, que no se considera a Cristo como el que cumple la voluntad del Padre. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento son en el Espritu igualmente actuales: los dos estn presentes y son necesarios para preparar a los elegidos a la recepcin del Espritu. Lo que antes (Antiguo Testamento) Dios revel a sus elegidos no puede contradecirse con su revelacin ms actual (Nuevo Testamento) 86 . La totalidad de la Escritura es la reunin de los testimonios de la accin del Espritu divino. Segn Mntzer, las diferencias entre los diversos testimonios humanos quedan superadas en el mismo Espritu que ha promovido sus testificaciones87. Grane pone de relieve que para Mntzer la Escritura como Escritura (en oposicin a la palabra viva) no es portadora de ningn Evangelio, porque su contenido es precisamente la ley. Si desde un punto de visto mntzeriano, se quiere hablar del Evangelio, es preciso referirse a la ley. Precisa el Evangelio del cumplimiento del testimonio de la Escritura, es decir, de la realizacin de la ley en la existencia de

Los movimientos marginales los elegidos, los cuales, a travs del sufrimiento, la lucha, la persecucin, la incomprensin, etc., llegan a la fe88. Se ha hecho notar que muchas de las alusiones de Mntzer al Nuevo Testamento se ajustan perfectamente en un contexto veterotestamentario; lo contrario, en cambio, es muy difcil de hallar. En el Manifiesto de Praga pide la ayuda de los bohemios para luchar contra los enemigos de la fe: Quiero avergonzarlos ante vuestros ojos con el espritu de Elias [...] Quien menosprecie mi exhortacin ya ha sido librado a manos del turco. El anticristo en persona, el adversario del Cristo, reinar como fuego que se enciende poco a poco; pero muy pronto aqul (Cristo) entregar el reino de este mundo a sus elegidos in saecula saeculorum (SuB 504). En este escrito y en la predicacin a los duques de Sajonia (13.VIL 1524), Israel es el prototipo de acuerdo con el cual se interpretan los textos del Nuevo Testamento. Por este motivo, Grane afirma que en la obra mntzeriana no se integra el Antiguo Testamento en un marco apocalptico-neotestamentario, sino que la escatologa neotestamentaria es comprendida a partir del Antiguo Testamento 89 .

b)

Fe y doctrina sobre Dios

Para Mntzer, la cuestin de la fe es la cuestin de Dios. La cuestin de Dios, sin embargo, no puede ser resuelta histricamente, ni
88. Cf. Grane, o.c, p. 94. Ullmann afirma que la doctrina de la revelacin de Mntzer no se halla en la oposicin promesa-cumplimiento, sino en la de ley-Evaneelio. La ley no es el mero presupuesto del Evangelio, sino la realizacin de aquella obra cuyo contenido es el Evangelio. La ley, entonces, se entiende menos como norma y reglamento que como acto, en el que Dios aniquila la impiedad y sus dolos (Ullmann o.c, p. 97). 89. Grane, o.c, p. 95. Sobre la importancia del Antiguo Testamento en la obra de Mntzer, cf. Elliger, o.c, passim; A. Friesen, Thomas Mntzer und das Alte Testament [1973], en Thomas Mntzer, ya citado, p. 383-402. Friesen, o.c, p. 393-398, esp. 398, subraya que la interpretacin de la historia de Joaqun de Fiore, con el esquema ternario que propone, debi de influir mucho, a travs de los taboritas bohemios, en la comprensin mntzeriana del Antiguo y del Nuevo Testamento. En una carta a Hans Zeiss (2.XII.1523), Mntzer escribe: El testimonio del abad Joaqun es para m muy importante [...] Mi doctrina, sin embargo, es mucho ms elevada; de l no aprend nada, sino que fui convencido por el mismo Dios (SuB 398). La obra a que se refiere Mntzer en esta carta es el pseudo-joaquimita Scriptum super Hieremiam, impreso por primera vez en Venecia en 1516 (cf. Schwarz, o.c, p. 6, nota 25).

83. Benrath, en H D G II, p. 570. 84. Cf. ibd., p. 573. Marn, o.c., p. 339-382, ha analizado el pensamiento teolgico mntzeriano a partir del concepto juicio. 85. Cf. Goertz, Innere und dussere Ordnung, ya citado, p. 46; Grane, o.c, p. 94. 86. Cf. Elliger, Mntzer und das Alte Testament, ya citado, p. 59. 87. Cf. ibd., p. 61.

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Los movimientos marginales Reformas y ortodoxias protestantes tampoco recurriendo a la Biblia. Solamente a partir de la prdida de todas las seguridades materiales y conceptuales puede darse respuesta a la cuestin de Dios. Seriamente, slo puede hablar de la fe quien ha experimentado la realidad de la incredulidad. Por esto, Mntzer habla de la imposible obra de la fe (unmglichen werck des glaubens) (SuB 274), porque nos impone cosas que humanamente no son factibles (cf. SuB 288). Resume el contenido de su escrito Ausgetriickte emplssung des falschen glaubens de este modo: de la fe y de su imposibilidad (cf. SuB 309). Una idea recurrente en el pensamiento de Mntzer es que la fe ha de mostrar su fuerza en el creyente a travs del testimonio de ste en medio de toda clase de contradiccin. El camino hacia la fe y la vida en el Espritu es un camino doloroso. Esta doctrina del camino doloroso de la salvacin fue para Mntzer indisociable de su principio del Espritu 90 . Los padres, los patriarcas, los profetas y, especialmente, los apstoles llegaron a la fe con muchos trabajos (SuB 219). Despus de las pruebas y las fatigas alcanzaron el gozo, que no es otra cosa que el mismo Cristo dulce cual la miel (honigssser Christus) (SuB 234). Solamente la fe probada de los elegidos contribuir, segn Mntzer, a la edificacin en esta tierra del reino de Dios, creando una nueva realidad en la convivencia de los hombres 91 . Benrath ha puesto de relieve que Mntzer evita el concepto paulino y reformado de la justificacin, hasta parecer que no lo conoce. Tampoco se hace eco del concepto reformado del pecado. Mntzer se situ en una posicin muy diferente tanto respecto a las diversas reformas clsicas como en relacin con la doctrina de la Iglesia romana. La renovacin en el Espritu, tal como l la ense, no es acribuible ni a la fe humana ni a las obras humanas, es exclusivamente la obra de Dios 92 . neral94. Los sacramentos son signos que no han de ser oscurecidos con falsas interpretaciones. Esto acontece, por ejemplo, cuando la comunin se administra solamente en una especie. XI: ha de darse el excelso sacramento en las dos especies, sin tener en cuenta la palabrera de los insensatos de aqu o de all, en este lugar o en el otro. Porque, si no recibimos el sacramento, el signo sagrado, cmo queremos comprender entonces lo que significa? (SuB 213). Mntzer subraya decididamente que la mera comunin sacramental de nada sirve; ms an: puede ser ocasin de pecado grave. Debe ser recibida con fe. Cristo sacia solamente a los hambrientos en el Espritu, y deja en ayunas a los impos. En el sacramento, qu podr hacer Cristo a los hombres si no encuentra a ningn hambriento ni ningn alma desnutrida? [...] Qu puede hacerle el signo a uno que niega la sustancia (wesen)h> (SuB 211). Es interesante notar que Mntzer subraya que Cristo presente en el sacramento no slo llena y fortalece la fe del creyente, sino que parece que est presente a causa de la fe de los que lo recibirn (cf. SuB 212). El sacramento no transforma por s mismo al creyente, de tal manera que sea capaz en seguida de hacer de l un seguidor de Cristo. Ms bien conviene que el cristiano llegue a ser, en sus dolores y en el conjunto de su vida, semejante a Cristo. Esto slo puede suceder si el fiel llega a participar en su corazn del Espritu de Cristo 95 . El que no ha llegado a ser con el Cordero pascual una oveja para el matadero (Rom 8,36; Sal 44,23), no puede experimentar el misterio (geheymnis) de su muerte en el sacramento. Es un hombre sin experiencia y nada ms, como si se echara un pedazo de pan a un perro y a ste no le supiera a nada (ICor 3,1), porque slo es carne (SuB 521). La fuerza del sacramento no viene dada por los signos del pan y del vino, sino por el Espritu de Cristo, que penetra en el corazn de los elegidos (cf. SuB 522). Como ya se ha subrayado anteriormente, el camino de los elegidos
94. Sobre esta cuestin, cf. Iserloh, Sakraments- und Taufverstndnis bei Thomas Mntzer, ya citado, p. 109-122. 95. Cf. Iserloh, o.c, p. 114. Vase de este mismo autor el art. Sacramentum et exemplum. Ein augustinisches Thema lutherischer Theologie, en Reformata reformanda. Festgabe fr Hubertjedin zum U.Juni 1965 I, Mnster/W. 1965, p. 247-264, en el que pone de relieve que los reformadores comprenden el sacramento no slo como una exigencia de Cristo a seguir su ejemplo, sino tambin como el hecho de la transformacin previa del cristiano para llevar a cabo el seguimiento.

c)

Sacramentos

En los escritos de 152393, Mntzer se plantea por primera vez la cuestin del bautismo, en particular, y de los sacramentos, en ge90. 91. 92. 93. Cf. Marn, o.c, p. 349-350; Benrath, en H D G II, p. 571. Cf. Iserloh, o.c, p. 203-204; Ullmann, o.c, p. 93-94. Benrath, en H D G II, p. 572. Cf. anteriormente, p. 449-450.

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Reformas y ortodoxias protestantes va del dolor al gozo, de la prueba a la bienaventuranza: el que haya sido elegido por Dios no llega en un santiamn a la fe (cf. SuB 218). Ese tal ha de haber experimentado previamente la desesperacin y el infierno (cf. SuB 224). El fundamento y el camino de la fe no es Cristo dulce cual la miel (bonigssse), sino el Cristo amargo (bitterer Christus) (cf. SuB 222). Este camino no es otro que el recorrido por el mismo Jesucristo. Quien no muere con Cristo, no puede resucitar con l (SuB 22). Veas, oh t, hermano elegido, incesantemente todas y cada una de las palabras del captulo XVI de Mateo! All encontrars que nadie puede creer en Cristo, si antes no se ha hecho semejante a l (SuB 224). Erwin Iserloh 96 pone de manifiesto que Mntzer considera que la justificacin del hombre es un proceso iniciado y conducido por el Espritu Santo, el cual exige del hombre la donacin y la predisposicin a sufrir con Cristo. De acuerdo con su pensamiento, la justificacin no es un fruto del bautismo. ste puede ser un signo del proceso interno de la salvacin; pero esconde en s mismo el peligro, a causa de las ceremonias externas, de encubrir su esencia ntima 97 . Mntzer no ataca el bautismo de los nios en s mismo 98 , sino la sobrevaloracin de las ceremonias externas99. Por esto los movimientos anabaptistas no pueden relacionarse directamente con el pensamiento teolgico mntzeriano. El bautismo por el agua no tiene en l ningn valor extraordinario en relacin con el movimiento interior de nuestro espritu hacia el Espritu de Dios. ste es un proceso de salvacin, en el cual el hombre, siguiendo el ejemplo de Cristo sufriente, se configura con l. En este proceso, el bautismo no posee ningn lugar determinable con exactitud100. d) Conclusin

Los movimientos marginales que tuvo como consecuencia que interesadamente su pensamiento teolgico haya sido a menudo desfigurado por unos y por otros. Desde los que le consideran como un medieval sin ningn conocimiento de la verdadera interpretacin del cristianismo redescubierta por Lutero, hasta los que ven en l a un precursor notable de la lucha de clases101, hay juicios para todos los gustos. Posiblemente se vio implicado en unos acontecimientos (guerra de los campesinos) ajenos a su verdadera intencin de proclamar patticamente el juicio de Dios sobre los hombres y el mundo. Este juicio era de condenacin y de gracia: los que haban hecho renacer al Espritu en sus corazones alcanzaran un puesto en la verdadera Jerusaln, la cual haba de empezar su realizacin tangible en el hic et nunc de los creyentes; los otros seran abandonados a su suerte de perdicin. Al margen de las propuestas teolgicas de Mntzer, hay que destacar que la historia social de los pases centroeuropeos de los siglos xvi-xvn no puede llegarse a comprender del todo sin una cabal aproximacin al profeta de Allstedt. En una obra como sta es imposible resear, ni siquiera esquemticamente, las numerosas corrientes y las sugestivas personalidades que se agrupan en el apartado Schwrmertum102. No se trata de un movimiento organizado, sino de hombres (y de pequeas comunidades), errantes de ciudad en ciudad, perseguidos muy duramente por las Iglesias protestantes, que mantuvieron cotas muy altas de exigen-

Thomas Mntzer es una figura clave de la Reforma. Entr en conflicto con la nueva religin oficial establecida en Wittenberg, lo
96. Sobre lo que sigue, cf. Iserloh, Sakraments- und Taufverstndnis bei Thomas Mntzer, ya citado, p. 117-118. 97. Ibd., p. 117. 98. Mntzer no practic ni exigi nunca el bautismo de adultos. 99. Cf. Iserloh, o.c, p. 119-120, donde se describen las ceremonias bautismales tal como las estableci Mntzer para la ciudad de Allstedt (cf. SuB 214-215). 100. Iserloh, o.c, p. 122.

101. Desde Engels hasta los historiadores comunistas contemporneos tanto rusos como alemanes, los marxistas han convertido a Mntzer en un smbolo gigantesco, un hroe prodigioso de la "lucha de clases". Se trata de una concepcin infantil, y de la que los historiadores no marxistas se han dado cuenta con facilidad, al destacar la naturaleza esencialmente mstica de las preocupaciones de Mntzer y su indiferencia general respecto de la vida de los pobres (Cohn, o.c, p. 271). 102. Alexandre Koyr dice que el trmino espiritualista que se aplica a estos autores es decepcionante. Lo que causa su unidad relativa es su oposicin comn a Lutero y el luteranismo, a la jerarqua de la Iglesia exterior (A. Koyr, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIime sicle allemand, Pars 1971, p. 10). Una figura, hoy muy poco considerada, pero que en el siglo XVI tuvo una influencia extraordinaria en los crculos espiritualistas alemanes, fue Christian Entfelder (cf. A. Sguenny, 'origine de la philosophie et de la tbologie spirituelle en Allemagne au XVI""" sicle: Christian Entfelder, RHPhR 57 [1977] 167-181). Otro personaje prominente en este sentido fue Hans Bnderlin (ca. 1500-1533), nacido en Linz (cf. J. McLean,/ea Buenderlin, thoricien du christianisme non institutionnel, RHPhR 57 [1977] 153-166).

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Reformas y ortodoxias protestantes cia espiritual. Un rasgo caracterstico de estos hombres era que no admitan (al menos inicialmente) ninguna clase de compromiso ni en las cuestiones doctrinales ni en relacin con las exigencias de los prncipes. Ante las Iglesias protestantes, que se organizaban con sorprendente rapidez, que instituan una nueva jerarqua, una nueva dogmtica, una nueva ortodoxia las cuales interponan de nuevo una mediacin exterior entre el hombre y Dios los espirituales queran defender el sueo mstico de la inmediatez; a los partidarios de la letra, de la carne, a los creadores de un nuevo papismo, oponan su religin espiritual, la religin del hombre interior, y tambin su nocin de espritu103. Despus de haber expuesto brevemente la vida y el pensamiento teolgico de Thomas Mntzer, tenemos que referirnos a continuacin a algunas de las personalidades ms relevantes dentro de la corriente espiritualista. Andreas Bodenstein (llamado Karlstadt) (ca. 1477-1541)'04

Los movimientos marginales cin de la cena, ha de estar msticamente seguro de que posee el Espritu, es decir, de que ha sido redimido 105 . Durante la estancia de Lutero en Wartburg (4 de mayo de 1521 hasta el 3 de marzo de 1522), Karlstadt promovi numerosos incidentes en Wittenberg. Proclam que el matrimonio de los sacerdotes era obligatorio; el de los religiosos facultativo solamente. El da de san Miguel de 1521 empez a distribuir la comunin bajo las dos especies. En navidad de ese mismo ao empez a celebrar la misa evangli,- 106 ca Mostr especial furor contra las imgenes (Von abthung der Bilder) y prohibi en Wittenberg la presencia de mendigos (Das kein bedtler vnther de christen seny sollen). El retorno precipitado de Lutero a Wittenberg signific el fin de la actividad de Karlstadt en esta ciudad. Tuvo que aceptar el cargo de pastor de la pequea localidad de Orlamnde, donde continu con sus actividades107. El 18 de septiembre de 1524 se vio forzado a salir de Sajonia y a refugiarse en Alemania del sur y en Suiza. Pero Lutero no le dej tranquilo. En la carta a los cristianos de Estrasburgo contra el espritu de los iluminados (diciembre de 1524) (WA 15, 391-397), el reformador de Wittenberg manifiesta las luchas que ha tenido que sostener a fin de mantener la fe en la presencia real, enfrentndose con espritus diablicos como, entre otros, Karlstadt. Despus de numerosos cambios de domicilio y ejerciendo los oficios ms diversos, en junio de 1534 fue nombrado predicador y profesor de teologa de la ciudad de Basilea, donde llev una vida tranquila y sin incidentes. Muri a causa de una epidemia de peste el 24 de diciembre de 1541.

II.

Formado en la filosofa y la teologa tomistas, en 1517 experiment una conversin, sobre todo al Agustn antipelagiano. De 1517 a 1522 fue el principal representante de las ideas reformadoras de Lutero en un sentido agustiniano. A partir de ah inici un camino mstico, que provoc las iras de Lutero (Widder die himmlischen propheten, 1525) (WA 18, 37-214). Karlstadt subray cada vez ms el carcter interior, inmediato y espiritual de la relacin del hombre con Dios. Esto le llev a negar la significacin sacramental y salvadora del bautismo y de la eucarista. No cree que en los elementos (pan y vino), despus de las palabras de la consagracin, estn presentes el cuerpo y la sangre de Cristo. El pan y el cliz son significativos solamente como memoria de Cristo. Lo nico que importa es lo que mana del corazn del creyente. Por est razn, ste, antes de la recep103. Koyr, o.c, p. 9-10. 104. Sobre Karlstadt, cf. Gastaldi I, p. 46-53; Iserloh, La reforma protestante, ya citado, p. 187-199; R. Sider, Andreas Bodenstein von Karlstadt, Leiden 1974; U. Bubenheimer, Consonantia Theologiae et lurisprudentiae. Andreas Bodenstein v. Karlstadt ais Theologe und Jurist zweischen Scholastik und Reformation, Tubinga 1977; M.A. Schmidt, Karlstadt ais Theologe und Prediger in Basel, Theologische Zeitschrift 35 (1979) 155-168; Benrath, en H D G II, 4.

105. A pesar de los numerosos escritos sobre la cena, Karlstadt no ha dejado ninguna exposicin coherente sobre esta cuestin (cf. Iserloh, o.c, p. 194). Segn Gastaldi, Karlstadt precedi a Zuinglio en la negacin de la presencia real, aunque ofrece una argumentacin diferente de la del reformador de Zurich (cf. Gastaldi I, p. 50, nota 13). 106. La misa evanglica consista en una celebracin sin canon y sin ornamentos, pero oficiada todava en latn (cf. Gastaldi I, p. 47). 107. Sobre los dos aos que Karlstadt pas en Orlamnde, cf. Gastaldi I, p. 49-50.

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Reformas y ortodoxias protestantes III. Caspar Schwenckfeld von Ossig (1489-1561)108

Los movimientos marginales teora sobre la eucarista e, incluso, dar una nueva interpretacin de las palabras de Jesucristo. Adems, proclamaba la necesidad de una iluminacin espiritual personal para poder comprender el sentido real de la Escritura y tambin para poder adorar a Dios en espritu y en verdad. De esta manera postulaba una doctrina de transformacin espiritual del hombre entero 111 . Adems haba tomado nuevamente la doctrina papista de la justificacin real, combatiendo la doctrina luterana de la justicia imputada. Segn Koyr, a los ojos de Lutero, la desviacin ms grave de Schwenckfeld es que ste hiciera depender de la fe no slo la salvacin, sino tambin la participacin efectiva en los sacramentos. Y haca extensivo este requisito a la misma fe del oficiante 112 . Todas las cosas externas, la predicacin del Evangelio e incluso los sacramentos, no tienen, en opinin de Schwenckfeld, ningn valor. Hasta pueden llegar a ser nocivos para quien no sabe que, como todos los signos, remiten a la verdadera salvacin interior. As, por ejemplo, el bautismo es el signo externo que remite al nuevo nacimiento del hombre, es decir, a aquel bautismo que en el Espritu Santo y en el fuego, se da interiormente en el alma del creyente en Cristo 113 . Ya que este acontecimiento presupone la plena conciencia del fiel, Schwenkfeld niega la posibilidad del bautismo de los nios. Y dado que considera que el bautismo de los adultos no es imprescindible para su salvacin, se aparta decididamente del anabaptismo114. En cuanto a la cena del Seor, distingue dualsticamente entre el hombre

Este noble silesio fue el primer seguidor de Lutero 109 , del que se separ con el fin de adoptar la cristosofa especulativa, que haba de hacerle clebre en vastos territorios de Europa. Schwenckfeld abandon su tierra natal y se estableci en el sur de Alemania (Estrasburgo [1529], Ulm [1535], Justingen [1540], Esslingen [1547]), donde se dedic a escribir y a mantener una intenssima correspondencia epistolar110. Schwenckfeld enseaba, como Lutero, que la sola gracia, sin ninguna colaboracin del hombre, procura la salvacin: obras, mritos y todos los mecanismos de la adquisicin de la gracia no tenan para l ninguna clase de importancia. Tambin como para Lutero, la fe es el nico camino hacia la salvacin: Sola fide salvemur. stos son los aspectos comunes del espiritual de Silesia y del reformador de Wittenberg. Schwenckfeld, sin embargo, se haba permitido negar el valor dogmtico de la confesin de Augsburgo (1530), proponer una nueva
108. Obras de Schwenckfeld: Corpus Schwenckfeldianorum I (1907)-XIX (1961). Obras sobre Schewenckfled: J. Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Reforme I, Pars 1955, p. 187-195; id., La libert de conscience chez S. Franck et Schwenckfeld, RHPhR 57 (1977) p. 183-193; G. Marn, Individualismo und Gemeinschaft bei Caspar v. Schwenckfeld, Stuttgart 1961; Koyr, o.c, p. 9-37; H. Weigelt, Spiritualistische Tradition im Protestantismus. Die Geschichte des Schwenckfeldertums in Schlesien, Berln 1973; Benrath, en H D G II, 7. 109. Sobre las relaciones Schwenckfeld-Lutero, cf. Gastaldi I, p. 42-43. Segn Koyr, Schwenckfeld se separ de Lutero porque la reforma luterana en lugar de fundar una comunidad evanglica haba degenerado en un movimiento poltico-religioso y, de esta forma, Lutero volva a establecer la mayora de las cosas que haba combatido y rechazado (cf. Koyr, o.c, p.ll). Nadie combati tan obstinadamente a Lutero como Schwenckfeld y nadie fue tratado tan groseramente por Lutero como Schwenckfeld (cf. ibd., p. 12, 14). 110. Muy importante fue la estancia de Schwenckfeld en Estrasburgo, donde escribi ludicium de Anabaptistis (julio de 1530) (cf. Gastaldi I, p. 273-274). En Estrasburgo choc con Bucer a causa de la doctrina eucarstica y tambin a causa de su actitud liberal respecto de las Iglesias y las sectas (cf. Lecler, Histoire de la tolrance I, ya citado, p. 188). En la ciudad alsaciana, Schwenckfeld entr en contacto con Pilgram Marpeck (cf. N . Blough, Christologie anabaptiste. Pilgram Marpeck et l'humanit du Christ, Ginebra 1984, p. 79-80). Blough dedica el cap. 5 de su estudio (La christologie de Marpeck et la controverse avec Schwenckfeld) a poner de manifiesto qu sentido tena un enfrentamiento entre una posicin anabaptista (Marpeck) y una posicin espiritualista e individualista (Schwenckfeld).

111. Schwenckfeld afirma que Lutero empez muy bien, pero despus se desvi peligrosamente. En este sentido, en octubre de 1528, escribe al duque de Liegnitz: l [Lutero] nos ha hecho salir de Egipto, nos ha conducido al desierto a travs del mar Rojo, pero nos ha dejado errantes a la aventura, esforzndose por persuadirnos de que ya nos encontrbamos en la tierra prometida (cit. por Lecler, La libert de conscience, ya citado, p. 188). Schwenckfeld del mismo modo que S. Franck se opone a la opresin de la letra de la Escritura; opresin que resulta de la fidelidad verbal e incondicional a la Biblia, tal como la enseaban Lutero y los dems reformadores oficiales (cf. ibd., p. 192). 112. Cf. Koyr, o.c, p. 14. 113. Cit. por Benrath, en H D G II, P. 588. A. Sciegienny, Reforme rasmienne ou Reforme luthrienne? Caspar Schwenckfeld et Erasme, RHPhR 54 (1974) 309-324, pone de relieve el parentesco entre el humanismo cristiano del Renacimiento y la teologa schwenckfeldiana. En la misma medida de dicho parentesco est precisamente el alejamiento de ambos movimientos respecto de Lutero. 114. Cf. Lecler, o.c, p. 192.

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Reformas y ortodoxias protestantes Los movimientos marginales exterior y el hombre interior, los elementos y el alimento del alma, el acto terrenal y el celestial. Niega la doctrina de la consubstanciacin, es decir, la presencia simultnea del pan y del cuerpo real de Cristo. Solamente admite en la eucarista una presencia meramente espiritual y, por esto, acusaba a los luteranos de interpretar carnalmente la cena del Seor115. Las palabras de la consagracin estn referidas a la realidad espiritual que tiene lugar en el hombre interior y constituye, por tanto, un acto celestial. Esto significa: la accin inmediata del Espritu Santo en el corazn de los hombres es el alfa y la omega de la teologa de Caspar von Schwenckfeld116. Se ha destacado que lo ms genuino del espiritualismo de Schwenckfeld es su cristosofa, es decir, la fe del creyente en el Christus glorificatus. O de un modo ms preciso an: el conocimiento de la persona de Jesucristo en su elevacin y divinizacin. A partir de este conocimiento el creyente participa en la vida divina. Entonces se convierte en hombre espiritual, un miembro de la gloria divina, un individuo realmente regenerado, en el que el proceso de deificacin se ha iniciado. Este es el hombre engendrado por Dios 117 , que como tal comulga con Cristo y participa en l en y por la fe. Es, literalmente el cuerpo de Cristo 118 . Schwenckfeld tuvo algunos discpulos119. Son de notar Valentn Krautwald (1490-1545), conocido como el Melanchthon de Schwenckfeld, el laico Adam Reissner (1500-1582), traductor y editor de las obras del maestro, y, ya en la generacin siguiente, Daniel Sudermann (1550-1631) quien, mediante un estudio profundo de Taulero, pretendi hacer fructificar la herencia de Schwenckfeld en una Harmona (1613) espiritual, que haba de superar las tres confesiones (catolicismo, luteranismo y calvinismo). IV. Sebastian Franck (1499-1542)120

La oposicin espiritualista de las Iglesias oficiales de la Reforma tuvo su mximo desarrollo en el telogo Sebastian Franck, nacido en Donauwrth y calificado por Dilthey de pensador y escritor verdaderamente genial121. En 1529 se estableci en Estrasburgo 122 , donde se conmovi profundamente a causa de la multiplicidad de sectas y grupos que se referan al nico Evangelio y tambin como consecuencia de la violencia de que eran objeto los anabaptistas, incluso los de talante pacfico. La evolucin interior de Franck qued plasmada en la Chronica und Beschreibung der Trkey (1530), de la que se cita a menudo el fragmento siguiente: En nuestros das, hay tres confesiones principales que tienen muchos adeptos: la luterana, la zuingliana y la anabaptista. Una cuarta est a punto de nacer. Rechazar como algo no necesario todas las predicaciones externas, todas las ceremonias todos los sacramentos y todas las excomuniones y funciones pastorales. Buscar solamente la formacin de una Iglesia espiritual invisible, reunida de todos los pueblos mediante la unidad del Espritu y de la fe123. Aprovecha la oportunidad, como hicieron todos los espiritualistas, para criticar amargamente la traicin de Lutero y, en su admirable exposicin de las doctrinas del reformador, destaca l a oposicin entre sus primeros escritos y los ltimos. Franck buscaba en la Reforma una espiritualizacin de la vida religiosa y moral.
120. Obras: Paradoxa [1548] (ed. 1972); Sprichwrtersammlung [1541] (ed. TJ. Meisser), Amsterdam 1974; Das verbtschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch [1539], Saarbrcken 1975. Escritos sobre Franck: Lecler, Histoire de la tolrance I, y a citado, p. 177-187; id., La libert de conscience [cf. nota 108]; M. Barbers, Toleranz bei Sebastian Franck, Bonn 1964; Fr. Zoepfl, Franck, Sbastien, en DS V (Pars 1964) 1011-1014; Koyr, o.c, p. 38-74; Benrath, en HDG II, p. 578-581; A. Sguenney, Franck, Sebastian, en TRE XI (Berln-Nueva York 1983) 307-312. 121. W. Dilthey, Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, en O.C. II, MxicoBuenos Aires 21947, p. 91. Dilthey afirma que Franck se mantena fuera de todas las confesiones cristianas, sin partido [...], comparable en esto a Spinoza (ibd.). 122. Sobre la actividad de Franck en Estrasburgo, cf. Gastaldi I, p. 274-278. 123. Cit. por Lecler, La libert de conscience, ya citado, p. 185. Considera que la Biblia es un papa de papel. Esto lo opona violentamente a Lutero. Slo un cristiano libre, no sectario, sin partido (unpartheyisch), proviene de Dios. Su piedad no est ligada ni a ninguna secta, ni a ningn tiempo, ni a ninguna situacin, ni a ninguna ley, ni a ninguna persona, ni a ninguna clase de elemento (Franck, cit. por Littell, o.c, p. 44). Gracias a Pentecosts, todos los libros y todas las leyes quedaron eliminados (Franck, cit. por Lecler, o.c, p. 187).

115. Cf. Lecler, Histoire de la tolrance I, ya citado, p. 187. 116. Cf. Lecler, o.c, p. 189. 117. Cf. Koyr, o.c, p. 34-37; Benrath, en H D G II, p. 589-590. 118. Koyr, o.c, p. 37. 119. Cf. Benrath, en H D G II, p. 590-591. Este autor ofrece la bibliografa ms importante sobre los discpulos de Schwenckfeld.

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Reformas y ortodoxias protestantes Koyr escribe: Sigui a Lutero en su lucha contra la Iglesia, y se separ de l cuando vio que Lutero no pensaba en modo alguno abandonar la idea de la Iglesia visible, dispensadora de enseanza, de gracia, de sacramentos124. Obligado a huir de Estrasburgo, se refugi en Ulm, donde public Paradoxa ducenta octoginta. Das ist CCLXXX Wunderred und gleichsam Rhaeterschafft auss der H. Schrifft (1534). Para Franck, una paradoja es una aseveracin que es verdadera y segura, pero que el mundo y todos los que viven a la manera del hombre mundano consideran como menos que verdadera125. La verdad evanglica es una paradoja escondida al mundo, el cual comprende solamente la letra sin tener en cuenta que la Escritura es una alegora eterna 126 . Franck presenta como ejemplo la actitud de los fariseos respecto a Cristo. Ellos, con la letra de la Escritura consiguieron la ejecucin del Seor, porque enseaba y viva contra la letra, pero no contra el sentido de la Escritura; porque hablaba y obraba contra el templo, la ley y la circuncisin, porque se alejaba de la ley, porque calificaba de bendicin la cruz y la muerte, y de bienaventuranza la desgracia; y todo esto era aparentemente contra la Escritura 127 . En 1539 public Das verbthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch, introduccin a la inteligencia del misterio de la Escritura. Partidario de un pacifismo a ultranza, public tambin en 1539 Das Kriegsbchlein desfrides, en el que, mediante el testimonio de la Biblia, los santos padres y algunas sentencias clebres, rechaza cualquier clase de recurso a la fuerza como anticristiana, inhumana y absurda. Finalmente, en 1542 apareci su Paraphrase zur Theologia deutscb, de la que se conserva solamente una traduccin holandesa. La posicin cristolgica de Franck se caracteriza por la negacin de todo valor salvfico al Cristo histrico. Para l, lo decisivo es Cristo en nosotros, es decir, el Cristo que constantemente se dice

Los movimientos marginales en nosotros 128 . La funcin esencial de Jess es servir de ejemplo a imitar en todas las situaciones de la vida del creyente. Franck, igual que los msticos, cree que es posible un conocimiento inmediato de Dios. Con todo, su concepto de Dios no hace posible el conocimiento de un Dios trascendente, sino tan slo el principio inmanente de una estructura ontolgica 129 . Este autor adopta tambin el principio del abandono (Gelassenheit), aunque modifica el significado del mismo, hacindolo pasar de una purificacin tica a una purificacin cognitiva. Hay que significar al propio tiempo que la iluminacin como tercera caracterstica de la mstica pierde, segn Franck, su carcter psicolgico religioso. Se convierte en una seguridad cognitiva de acuerdo con el paradigma de la evidencia lgica. La unin mstica con Dios es interpretada por Franck como el pleno conocimiento de la estructura del ser y de su principio 130 . Franck, de la misma manera que Schwenckfeld, Hans Schlaffer, Ulrich Stadler y otros muchos, pretenda una vivencia cristiana espiritual y, sobre todo, oraban, en medio del revuelo de sectas, doctrinas, lderes espirituales e intereses religioso-polticos, al unpartheyischer Gott, que slo puede ser alcanzado a travs de la palabra interior pronunciada por el Espritu 131 . Camphuysen, el holands estudiado por Kolakowski como tipo de cristiano sin Iglesia, tiene un precedente importante en Sebastian Franck.

124. Koyr, o.c, p. 44. El combate de Franck ir dirigido contra el nuevo yugo que pretenden imponer los reformadores a los cristianos. Segn Lecler, este combate se har non pas tant au nom de l'autonomie de la conscience, qu'au nom de la libert de l'Esprit-Saint clairant et dirigeant les consciences (Lecler, Histoire de la tolrance, ya citado, p. 180). 125. Cit. por Lecler, o.c, p. 186. 126. Cf. ibd., p. 180-181. 127. Franck, prefacio de los Paradoxa, cit. por Lecler, o.c, p. 186.

128. Cf. Dilthey, o.c, p. 94-95. 129. Segn Dilthey, o.c, p. 92, Franck concibe a Dios, al igual que Zuinglio, como la Bondad que acta en todas partes. Dios no tiene voluntad, no tiene pasiones, no tiene deseos; todo le es igual, todo le es bueno. 130. Cf. Sguenny, o.c, p. 311. Troeltsch, o.c, p. 927, considera a Franck como el prototipo de una tercera concepin de la Iglesia, al lado de la Iglesia clsica y de la secta. Forma parte de la misma el cristiano aislado, sin ninguna clase de vnculo formal. Vase tambin Lecler, Histoire de la tolrance, ya citado, p. 183-184; id., La libert de conscience, ya citado, p. 188. 131. Cf. Littell, o.c, p. 45. Huelga decir que la posicin de Franck conduce a la tolerancia respecto de los que piensan de modo distinto (cf. Iserloh, o.c, p. 282; Benrath, en H D G II p. 581). Hay que sealar que la ciudad de Estrasburgo, lugar donde vivi Franck una larga temporada, fue un oasis de tolerancia en medio del agitado mundo del siglo XVI (cf. Ph. Dollinger, La tolrance i Strasbourg au XVIime sicle, en ventail de l'histoire vivante. Hommage a Luden Febvre II, Pars 1953, p. 241-249).

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Reformas y ortodoxias protestantes V. Theophrastus Bombast von Hohenheim (llamado Paracelso) 132

Los movimientos marginales Paracelso, con el mismo celo que escruta las maravillosas y misteriosas acciones de Dios en la naturaleza, penetra en la revelacin de la sagrada Escritura. En sta busca y encuentra fuerza proftica, fuerza apostlica, que son en realidad los milagros (Wunder) de Dios 135 . Ahora bien, todo lo que proviene de Dios solamente puede ser conocido mediante el regalo de un conocimiento que permite descifrar la revelacin divina. Este don, este regalo es el Espritu Santo: Nadie comprende la palabra de Dios, solamente el Espritu que est en l136. A los exegetas eclesisticos de la Escritura, sin embargo, les falta el Espritu, a pesar de todas las afirmaciones de ciencia y de santidad que puedan hacer. Paracelso cree que la sagrada Escritura es la ley de Dios para la humanidad. El Antiguo Testamento ha de comprenderse a partir de la salvacin de Cristo. Los preceptos y las ceremonias eclesisticas al lado de esta ley no son nada: hemos de observar la ley de Dios, pero ninguna ley humana (kein menschlichs wzt)137. Los que observan la ley divina forman la Iglesia de los santos en cuyos corazones vive la verdad divina. stos, en su camino hacia Dios, imploran e invocan constantemente el Espritu Santo. Una caracterstica notable del pensamiento de Paracelso es que, en comparacin con los telogos de su tiempo, comprendi y enalteci de una manera extraordinariamente vigorosa a Dios como Seor de la creacin1 8 . La criatura se encuentra ante su Creador cara a cara y, por esto mismo, no precisa ningn representante de Dios 139 . El papa, que, segn Paracelso, se figura que ejerce este ministerio, no es ms que el irdischer Lucifer, un dolo, un fetiche; en una palabra: el demonio (teuffel) en la tierra. En lo que se refiere a su doctrina sobre los sacramentos, hay que decir que nada tiene que ver con la de los anabaptistas. En efecto, defiende que el bautismo de los nios es absolutamente necesario para la salvacin, porque constituye las arras de la bienaventuranza que
135. Paracelso, cit. por Benrath, en H D G II, p. 582; cf. Koyr, o.c, p. 129. 136. Paracelso, cit. por Benrath, ibd. 137. Ibd. Paracelso no conoce la oposicin ley-Evangelio, y tampoco privilegia ningn libro del Antiguo o del Nuevo Testamento. 138. Le Dieu de Paraceise est ame et aussi "pre" du monde et de toute crature, non seulement Pre de l'homme ou de Jsus (Koyr, o.c, p. 100). Paracelso afirma que Dios es der Evig Vatter de lo que es eterno y de lo que es mortal, de los bienaventurados y de los condenados (Verdampten). 139. Cf. Koyr, o.c, p. 127; Benrath, en H D G II, p. 584.

Nacido en 1493-1494 en Einsiedeln (Suiza). Estudi medicina (doctorado en Ferrara [?]) y viaj por muchos lugares de Europa. Son legendarios sus viajes a Oriente y su estancia en Egipto. No es aqu el lugar oportuno de considerar sus innovaciones e intuiciones en el mbito de la medicina133. En Basilea (1527), en donde haba sido nombrado profesor de la facultad de medicina, entr en contacto con la Reforma. En 1530 public un escrito, Vom Na.chtma.bl Christi (De la cena de Cristo), dirigido al papa Clemente vil, obispo superior de los prrocos^de Roma, y un comentario de los salmos. En ese tiempo ley las obras de Leo Jud y de Zuinglio. Pero, exteriormente, nunca abandon la Iglesia catlica. Su dinmica contemplacin de Dios y de la naturaleza no se poda compaginar ni con la doctrina catlica ni con las de los protestantes. Paracelso estuvo profundamente influido por el naturalismo hilozosta y mgico del Renacimiento y, ciertamente, la mstica alemana tena en l a un adepto 134 .
132. Obras: Sdmtliche Werke. I: Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophiscbe Schriften I-XIV, ed. K. Sudhoff, Munich-Berln 1922-1931; II: Theologische und religionsphilosophiscbe Schriften I, ed. W. Matthiessen, Munich 1923; IV-VII, ed. K. Goldammer, Wiesbaden 1955-1961; Obras completas, ed. E. Lluesma-Uranga, Buenos Aires 1945. Obras sobre Paracelso: H. Urner, Paracelsus ais Christ, Evangelische Theologie 8 (1948-1949) 289-307; K. Goldammer, Paracelsus. Natur und Offenbarung, HannoverKirchrode 1953; id., Friedensdee und Toleranzgedanke bei Paracelsus und den Spintualisten, ARG 46 (1955) 20-46; 47 (1956) 180-211; Koyr, o.c, p. 75-129; H. Rudolph, Kosmosspekulation und Trinitatslehre. Tur Beziehung zwieschen Weltbild und Theologie bei Paracelsus, Viena 1980; Benrath, en H D G II, 5; H. Rudolph, Einige Gesichtspunkte zum Thema Paracelsus und Luther, en Von Paracelsus zu Goethe und W. von Humboldt, Viena 1981, p. 9-26; H. Bornkamm, Paracelsus [1926], en Das Jahrhundert der Reformation. Gestalten und Krfte, Francfort 1983, p. 210-230; L. Braun, Vom Wesen des Grundes bei Paracelsus, en Kunts und Wissenschaft um Paracelsus. Vortrdge 1982-1983, Viena 1984, p. 27-35; S. Domandl, Hohenheims De natura rerum. Eine Einfhrung in die geistige Welt des Paracelsus, ibd., p. 61-88. 133. La literatura sobre esta cuestin es inmensa. Vase, por ejemplo, W. Pagel, Das medizinische Weltbild des Paracelsus. Seine Zusammenhdnge mit Neuplatonismus und Gnosis, Wiesbaden 1962. Koyr, o.c, p. 77, nota 3, afirma que Paracelso fue un precursor. La cuestin, sin embargo prosigue Koyr, es saber de quin, ya que, desde posiciones muy diversas, son varios los que apelan a l. 134. Koyr, o.c, p. 78. Este autor pone de relieve que la inquietud y la curiosidad espirituales y cientficas de Paracelso hacan que lo viese y experimentase todo.

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Reformas y ortodoxias protestantes defienden al nio contra las acometidas del demonio. Mucho ms decisivo es an el hecho de que el bautismo incorpora al nio en el cuerpo transfigurado de Cristo. Esta comunidad con Jesucristo, el fiel ha de proseguirla y reforzarla con la cena del Seor. El hombre es, segn Paracelso, una criatura material. La recepcin del cuerpo y de la sangre de Cristo coopera al renacimiento espiritual del hombre; renacimiento que se inicia con el bautismo. Esto no significa que Paracelso reniegue del cuerpo. El cuerpo se convierte en el creyente en un cuerpo celestial. Llega a afirmar que sin el cuerpo no hay fe alguna; el amor y la esperanza de nada sirven sin el cuerpo. Solamente un cuerpo celestial, con carne y sangre, puede recibir lo que es celestial (das himmlische): el hombre ha de llegar al cielo no como ngel, sino corporalmente 140 . Bautismo y eucarista son los dos nicos sacramentos que admite Paracelso. La penitencia queda excluida de su doctrina sacramental, a pesar de que admite una proclamacin de las propias faltas ante la comunidad de los hermanos. La influencia de Paracelso fue muy notable y a menudo resulta difcil apreciar el alcance que tuvo. Se le considera como el adelantado de una escuela cuyo representante ms importante en el siglo xvn fue J.B. van Helmont (1577-1644). Sin la sntesis paracelsiana resultan impensables las obras de Bhme y de Schelling.

Los movimientos marginales sufri este autor fueron muchas y muy diversas: Theologia Deutsch, Eckhart, Taulero, Nicols de Cusa, Erasmo de Rotterdam, Schwenckfeld, Sebastian Franck. Haba ledo a los padres griegos y latinos. Aristteles y los platnicos no le eran desconocidos. El punto de partida de Weigel es su profunda insatisfaccin ante la ortodoxia protestante de la segunda mitad del siglo xvi. Esta comprobacin le llevar a insistir en el hecho de que la fe no consiste en una conceptualizacin ms o menos refinada, sino en la transformacin real del hombre regenerado. Lo que Weigel quiere salvaguardar por encima de todo es el valor de la vida religiosa, ntima y espiritual, opuesta a su exteriorizacin en la forma de la Iglesia visible o de los dogmas establecidos de una vez para siempre143. Weigel, al igual que Schwenckfeld y Franck, identifica a Cristo con el logos interior. Cristo interior, luz que ilumina, que purifica y que santifica el alma, lo considera a la vez como naciente en el alma y como innato en ella (lux nsita nobis), es asimismo la ley divina inscrita por Dios en el corazn de los hombres (lex divina a Deo in corde humano inscripta)144. El pecado consiste en la afirmacin de la propia voluntad, mientras que la virtud es la Gelassenbeit, el abandono incondicional a la voluntad de Dios, incluso aunque Dios llegara a conducirnos al infierno (resignatio ad inferum)145. Un aspecto muy importante del pensamiento de Weigel es la cosmologa, que le sirvi para continuar y profundizar su doctrina mstica de la salvacin. Este autor super la representacin del espacio y del tiempo en relacin con la fe y la salvacin. Al margen del mundo visible, creado de la nada y que algn da volver a disolverse en la nada, no hay ningn espacio, ya que ste aparece dado juntamente con su finitud. Todo lugar se encuentra en el mundo, y el mundo no est en ningn lugar (omnis locus est in mundo et mundus non est in loco). De esta manera Weigel llega a la conclusin de que es absurdo
stes. Zur Wrdigung Valentin Weigels, ibd. II, p. 89-102; B. Gorceix, La mystique de Valentin Weigel (1553-1588) et les origines de la thosophie allemande, Lille 1972. 143. Weigel se diferencia de Franck porque no insiste en la libertad y la perfeccin natural del hombre. Lo que desea poner de relieve es el carcter personal de la accin de la gracia (cf. Koyr, o.c, p. 141-142). 144. Koyr, o.c, p. 138-139; cf. ibd., p. 168-169. Dios es para Weigel la fuente de la que proviene todo cuanto existe y, al mismo tiempo, su esencia (cf. ibd., p. 167). 145. Cf. ibd., p. 141; Benrath, en H D G II, p. 595. Cristo es el prototipo del abandono en las manos de la voluntad divina (cf. Koyr, o.c, p. 146).

VI.

Valentn Weigel (1533-1588)

Junto a figuras de segunda categora como, por ejemplo, David Joris (1501-1556) y Heinrich Niclaes (1502-1570)141, el ltimo gran espiritualista del siglo xvi es Valentin Weigel142. Las influencias que

140. La materia, segn Paracelso, se ha corrompido a causa de la cada de Adn. La materia es cagastrum. Es necesario, por tanto, que sea celestificada, con el fin de recobrar su santidad original, sin dejar de ser materia. 141. Sobre Joris y Niclaes, cf. Benrath, en H D G II, 6, con la amplia bibliografa que presenta. Sobre Joris y su posteridad, cf. Gastaldi II, p. 17-24, 44-48. 142. Obras: Sdmthche Schriften I-VII, ed. W.E. Peuckert y W. Zeller, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962-1978. Obras sobre Weigel: G. Baring, Valentn Weigel und die Deutsche Theologie, ARG 55 (1964) 5-7; Koyr, o.c, p. 131-184; W. Zeller, Der frhe Weigelianismus, en Theologie und Frmmigkeit I, Marburgo 1971, p. 51-84; id., Luthertum und Mystik, en Theologie und Frmmigkeit II, Marburgo 1978, p. 35-54; id., Der fem Weg des Gei-

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Reformas y ortodoxias protestantes aplicar categoras espaciales al mundo tomado en su totalidad. Tanto las direcciones espaciales como las diferencias de lugar slo tienen sentido si se las aplica a los objetos intramundanos 146 . As, por ejemplo, el cielo y el infierno no designan lugares concretos, sino la direccin de la voluntad de los espritus que hay en el mundo en su relacin con Dios. Dios se encuentra desde luego en todos ellos (con su esencia), pero no todos ellos se encuentran en Dios (con su voluntad). A diferencia de los ngeles que estn en el cielo, porque tienen la misma voluntad que Dios, los demonios, a causa de su separacin de la voluntad divina, se encuentran en el infierno, constantemente atormentados por la contradiccin insuperable entre su odio hacia Dios y su insaciable deseo de l147. Weigel, sobre todo en el libro Dialogus de Christianismo (1584), acenta el hecho de que el cristianismo es algo que no puede comprenderse ab extra, sino exclusivamente ab intra, porque en ltimo trmino consiste en el ntimo con-vivir, com-padecer, con-morir con Cristo: Todo sucede en la intimidad del hombre; all slo mira Dios 148 . Los escritos de Weigel fueron, a partir de 1588, prolijamente falsificados e incluso se publicaron muchos con su nombre. Su discpulo ms notable fue Benedikt Biedermann (ca. 1545-1621).

Los movimientos marginales sin provocar, no obstante, las sospechas y condenas de ste en el seno del luteranismo. Su crtica a la doctrina y a la vida de su Iglesia fue la de un amigo150. De este modo consigui que su doctrina espiritual se incorporara al luteranismo oficial, tan reticente, por otra parte, en aceptar innovaciones doctrinales. De joven, Arndt se interes profundamente por los escritos de Paracelso, el cual, en su opinin, era el ms insigne de los filsofos alemanes. Ms tarde, atrado por la mstica medieval, public la Theologia Deutsch (1597, 1605) y la Imitatio Christi (1605). Estos escritos, juntamente con los de Angela de Foligno (f 1309), Ramn de Sibiuda (t 1436) y Taulero (t 1361), le ayudaron a formular su doctrina, que muestra una clara preferencia por el arte de aprender 151 . En consecuencia, hace notar la insuficiencia de la recta doctrina (ortodoxia) para vivir cristianamente: De nada sirve la recta doctrina a aquellos que no estn adornados por una vida santa152. El libro de Arndt que tuvo ms difusin fue Vom wahren Christenthumb (1610), que consta de cuatro puntos, de acuerdo con los cuatro aspectos que tiene el conocimiento de la salvacin: 1) la sagrada Escritura (liber scripturae); 2) Cristo (liber vitae: Christus); 3) la conciencia humana (liber conscientiae); 4) la naturaleza (liber naturae). De la misma manera que en la mstica, Arndt reduce y concentra todas las afirmaciones morales, cientficas y teolgicas en la doctrina del conocimiento de la salvacin y del camino de la salvacin. La idea rectora de Vom wahren Christenthumb es la imagen de Dios, que en los inicios del tiempo fue otorgada al hombre y fue posteriormente perdida a causa de la transgresin del ser humano. Toda la tarea del hombre en este mundo ha
Basilea 1955; M. Greschat, Die Funkon des Emblems inj. Arndts Wahrem Christentum, Zeitschrift fr Religions-und Geistesgeschichte 20 (1968) 154-174; M. Schmidt, Arndt, Johann, en TRE IV (Berln-Nueva York 1979) 121-129; Benrath, en H D G II, 10; F.E. Stoeffler, Johann Arndt, en Gestalten der Kirchengeschichte. 7: Orthodoxie und Pietismus, Stuttgart-Berln-Colonia-Maguncia 1982, p. 37-49. 150. Benrath, en H D G II, p. 598. 151. Stoeffler, o.c, p. 47, es de la opinin de que Arndt no se puede considerar como mstico, sino como el iniciador principal de una nueva forma de piedad en el luteranismo del siglo xvn. Creemos que Stoffler tiene miedo de usar la palabra mstico aplicada a un autor que, como todos los msticos, acenta sobre todo la interioridad, la unin con Dios y el hombre nuevo. 152. Arndt, cit. por Benrath, en H D G II, p. 599. Vivir santamente equivale a vivir en la fe: La fe renueva a todo el hombre, ilumina el entendimiento, purifica el corazn, une con Dios (Arndt, cit. por Stoeffler, o.c, p. 45).

VIL Johann Arndt (1555-1621)149 El espiritualismo del siglo xvn tiene en Johann Arndt una de sus ms preclaras figuras. De alguna manera fue el continuador de Weigel,
146. Cf. ibd., p. 159-160. Sobre la concepcin weigeliana del universo, cf. ibd., p. 160-164, 166-167. La enseanza de la Iglesia sobre el cielo, el reino de Dios, Cristo, el paraso se convierte en una fuente de errores, si se vinculan dichas realidades a lugares o a ritos y ceremonias. Se trata de realidades que son exclusivamente en el Espritu. La bajada de Cristo a los infiernos o su ascensin al cielo no se pueden determinar localiter, porque arriba y abajo son slo modismos bblicos, que nicamente tienen una funcin introductoria de la verdadera vida del Espritu (cf. Benrath, en HDG II, p. 596). 147. Cf. ibd., p. 595-596. 148. Weigel, cit. por Benrath, en H D G II, p. 597. 149. Obras: Geistliche Schriften und Werke (con una introduccin histrica de J.J. Rambachs), 3 vols., Leipzig-Grlitz 1734-1736. Obras sobre Arndt: A. Ritschl, Die Geschichte des Pietismus II, Bonn 1884 p. 34-63; F. Seebass, johann Arndt, der Kdmpfer fiir das wahre Christentum, Giessen-

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Reformas y ortodoxias protestantes de consistir en recobrar la imagen de Dios. A la pregunta en qu consiste la imagen de Dios en el hombre, Arndt responde: consiste en la adecuacin (Gleichfrmigkeit) del alma, del entendimiento, del espritu, de los sentimientos, de la voluntad y de todas las fuerzas internas y externas del cuerpo y del alma humanos con Dios. En una palabra: Dios ha de volver a poseer totalmente al hombre, por dentro y por fuera153. Este autor pone de manifiesto la oposicin absoluta entre Dios y el mundo, y manifiesta que el hombre ha de morir a s mismo a fin de que Jesucristo pueda nacer de nuevo en l 154 . El principio del primer libro (lber scripturae) es la muerte diaria de Adn, que conlleva la resurreccin diaria de Jesucristo en el creyente. En el segundo libro (lber vitae: Christus), Jess aparece como mdico y fuente de salvacin. La encarnacin de Cristo posee un carcter paradigmtico para la vida del hombre. Ahora bien, se ha de tener en cuenta que Arndt no presenta a travs de la figura de Jess un ideal como exigencia, sino que, al contrario, las consecuencias ticas proceden de la accin salvadora manifestada en la encarnacin del Verbo. Entonces, en el cumplimiento de la vida cristiana acontece lo que Dios haba querido con la creacin del hombre: la manifestacin de la imagen de Dios a travs del ser humano. El tercer libro (lber conscientiae) seala que Dios ha de colocar su tesoro ms preciado, su reino, en el corazn del hombre. Este tesoro, sin embargo, como en la parbola evanglica, permanece escondido a los ojos carnales. La misin del verdadero cristiano consiste en poner al descubierto el tesoro escondido, siendo lo que ha de ser y que justamente puede ser, porque Cristo ya ha venido al corazn del hombre. La naturaleza como espejo de la gloria, la majestad y el amor de Dios es el tema propio del cuarto libro (lber naturae). Arndt hace en este libro una cuidadosa interpretacin de la narracin sacerdotal del primer captulo del Gnesis. Dios es la plenitud del bien y de la bondad; el hombre es su creacin ms preciosa, a la que han de rendir homenaje todas las dems. Slo el hombre puede ser interlocutor de Dios, porque solamente l puede tributarle la gloria que le es debida. En el cuarto libro se manifiesta de manera difana el pensamiento teocntrico de Arndt: a travs del hombre todo remite a Dios, porque en Dios todo

Los movimientos marginales tiene su fundamento ltimo. Se ha dicho que Vom wahren Cbristenthumb es, en el ms genuino de los sentidos, un libro catlico, es decir, un libro que se encuentra por encima de las divisiones confesionales155. El discpulo de Arndt, Johann Gerhard (1582-1637)156, mantuvo el mismo principio universalista en su obra Doctrina catholica et evanglica, quam ecclesiae Augustanae Confessioni addictae profitentur, ex Romano Catholicorum scriptorum suffragiis confirmata (Jena 1633-1637) contra un luteranismo exclusivista y polmico. Los principales seguidores de Arndt, a menudo fuertemente influidos por el pietismo naciente, fueron Joaqun Bewtke (1601-1663)157, Christian Hoburg (1607-1675)158, Friedrich Breckling (1629-1711)159 y Johann Valentin Andreae (1586-1654)160. Jakob Bhme (1575-1624)161

VIII.

Entre los espiritualistas de los siglos xvixvii, Jakob Bhme merece una atencin muy especial. Su doctrina, original y oscura, ha ejercido
155. Cf. Schmidt, o.c, p. 126. 156. Sobre este telogo, cf. J. Baur, Johann Gerhard, en Gestalten der Kirchengeschichte 7, ya citado, p. 99-119; M. Honecker, Gerhard, Johann, en TRE XII (BerlnNueva York 1984) 448-453. 157. Cf. M. Bornemann, Betke, Joachim, en TRE V (Berln-Nueva York 1980) p. 763-765. 158. Cf. M. Schmidt, Wiedergeburt und neuer Mensch, Witten 1969: Christian Hoburgs Begriff der mystischen Theologie (p. 51-90). 159. Cf. D. Blaufuss, Breckling, Friedrich, en TRE VII (Berln-Nueva York 1981) 150-153. 160. Cf. R. van Dlmen, Andreae, Johann Valentin, en TRE VII (Berln-Nueva York 1978) 680-683; M. Brecht, Johann Valentin Andreae, en Gestalten der Kirchengeschichte 7, ya citado, p. 121-135. Andreae es una personalidad que en muchos aspectos pertenece a un tiempo posterior, en el que ha surgido la conciencia de la necesidad de iniciar nuevos caminos para el cristianismo y para la sociedad. La mejor exposicin sobre la modernidad de este pensador es la de M. Brecht, Johann Valentn Andreae, Weg und Programm eines Reformers zwischen Reformation und Moderne, en Theologen und Theologie an der Universitdt Thingen. Beitrge 7.ur Geschichte der Evangelisch-Theologischen Fakultdt, Tubinga 1977, p. 270-343. Hay una ed. traducida al alemn del libro de Andreae Reipublicae Chstianopolitanae descriptio [1619], Stuttgart 1972, donde expone su utopa de la Iglesia y del Estado. 161. Obras: Des Gottseeligen Hoch-Erleuchteten Jacob Bhmens Teutonici Philosophi Alie Theologischen Wercke, 15 vol., Amsterdam 1682; Theosophie Revelata. Das

153. Cf. Schmidt, o.c, p. 125. Este autor destaca que Arndt rechaza explcitamente la identificacin del hombre con Dios (cf. ibd). 154. Sobre lo que sigue, cf. ibd., p. 125-126; Benrath, en H D G II, p. 599s.

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Reformas y ortodoxias protestantes enorme influencia sobre los espritus que buscaban el conocimiento 162 . Naci en 1575 en Alt-Seidenberg (cerca de Grlitz), en el seno de una familia de campesinos acomodada163. Aprendi el oficio de zapatero y, despus de algunos viajes que no se pueden fijar con precisin, se estableci en Grlitz hasta 1613. A partir de esta fecha emprendi nuevos viajes y se dio a conocer en amplios crculos de admiradores como autor de un manuscrito filosfico-teosfico. Bhme titul esta obra Morgen Rote im auffgang, aunque popularmente fue conocida con el nombre de Aurora. En la misma, concebida como memorial, el autor expone la revelacin que recibi en el ao 1600164. Por desgracia, Aurora cay en manos del pastor de Grlitz, Gregorius Richter, quien predic contra Bhme y con juramento le oblig a dejar de escribir. Durante los aos en que permaneci inactivo estudi algunas obras de Paracelso, Schwenckfeld, Weigel y numerosos alquimistas. En 1618, volvi de nuevo a escribir. En primer lugar Beschreibung der Drey Principien Gttliches Wesens (1619); siist: Alie Gttliche Scbriften des Gottseeligen und Hocherleuchteten Dt. Theosophi Jakob Bhmens, 14 vol., Leiden o Amsterdam 1730 (nueva ed., Stuttgart 1955-1961); Jakob Bbmes Werke. Studienausgabe in Einzelbanden, ed. G. Wehr, Friburgo 1975ss. Obras sobre Bhme: A. Koyr, La philosophie de Jacob Boebme, Pars 1929; F. Braig, Boehme, Jacques, en DS 1 (Pars 1932) 1745-1751; E. Benz, Der vollkommene Mensch nach Jokob Bhme, Stuttgart 1937; id., Adam. Der Mythos vom Urmenschen, Munich 1955; E. Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allegemeinen Bewegungen des europaischen Geistes II, Gtersloh '1968, p. 208-255; E.H. Lemper, Jakob Bhme, Leben und Werk, Berln l976;Jacob Boehme ou l'obscure lumire de la connaissance mystique. Hommage d Jacob Boehme dans la cadre du C.E.R.I.C., Pars 1979; Benrath, en H D G II, 11; E.H. Pltz, Bhme, Jacob, en TRE VI (Berln-Nueva York 1980) 748-754; id., Jacob Bhme, en Gestalten der Kirchengeschichte 7, ya citado, p. 79-98; H. Grunsky, Jacob Boehme, Stuttgart-Bad Cannstatt 21984. 162. N.A. Berd'ajev dice que Bhme es el ms grande de los gnsticos cristianos (cit. por Paltz, en TRE VI, p. 749). Hirsch, o.c, p. 209, escribe que desde un punto de vista histrico-teolgico, (Bhme) es el padre del pietismo radical. 163. Grunsky, o.c, p. 13-62, ofrece una buena exposicin de la vida de Bhme. Todos estn de acuerdo en reconocer que el libro de Grunsky constituye el mejor estudio sobre la vida y el pensamiento de Bhme. Es tambin interesante la exposicin de H. Bornkamm, Jakob Bhme, Leben und Wirkung, en Das]ahrhundert der Reformation, ya citado, p. 411-431. 164. Bhme califica este acontecimiento de trastornadora experiencia, ya que signific su nacimiento en lo ms ntimo de la divinidad y tambin de resurreccin de entre los muertos (Aurora XIX, 11, cit. por Pltz, Gestalten, ya citado, p. 81, 86). Vase el amplio comentario que hace Grunsky, o.c, p. 22-29, de esta experiencia, que fue decisiva para la vida posterior de Bhme.

Los movimientos marginales guieron: Vom dem Dreyfachen Leben des Menschen (1619-1620), Von der Gnaden-Wahl (1623) y la explicacin del Gnesis Mysterium Magnum (1622-1623). Como ha hecho notar Hans Grunsky, cada uno de estos escritos supera en profundidad al anterior, ya que a medida que avanza en el tiempo, Bhme consigue elevar ms y ms la profundidad de la totalidad a la luz de la comprensin lcida165. La nutrida correspondencia que mantuvo, nos lo descubre como el centro de un amplio movimiento espiritual que se extenda por el Oberlausitz y Silesia. Repetidamente tuvo que enfrentarse con quienes confundan su doctrina con una doctrina oculta, sectaria, y manifest que haba que comprender su pensamiento desde el centro, desde la conversin del hombre como cristiano. No importa investigar mucho, sino la conversin del hombre viejo en hombre nuevo. Bhme es un pensador de la comunicacin (Pltz), que considera sus escritos como introducciones al dilogo 166 . Los que estn dispuestos a dialogar han de aceptar como premisa indispensable la apertura del corazn a la experiencia del Espritu. Constituyen entonces una comunidad de buscadores y de halladores, de cuestionadores y de dadores de respuestas. Porque est plenamente convencido de que el conocimiento es un regalo de Dios que le ha sido confiado, Bhme lo da a corazn lleno a las almas hambrientas y deseosas de acercarse a Dios. En una carta escribe: A los sabios y a los saciados, a los altivos y a los repletos de su propio saber, a los ricos de s mismos, para todos estos no he escrito nada (Ep. 12,78). Mis escritos no sirven para quien tiene el vientre lleno, sino para el estmago hambriento (Ep. 7,4). En 1624 public annimamente el escrito Der Weg zu Chri5o167, que fue el nico que vio impreso en su vida. El pastor Richter volvi a acusarle de hereja ante el consejo municipal. Bhme dirigi al pastor una Schutz-Rede y, adems, redact, para justificar su propia posicin pblicamente, una Schriftliche Verantwortung. Este mismo ao acept una invitacin y se traslad a Dresden, donde encontr una buena acogida en los medios cientficos, religiosos y cortesanos. Esto le llev a creer que el tiempo de la gran reforma estaba cercano. Este tiempo, de hecho, era el siglo futuro, donde no habr ni
165. Grunsky, o.c, p. 42. 166. Cf. Paltz, Gestalten, ya citado, p. 83. 167. Este escrito, formado por diversas disertaciones breves, se halla de lleno dentro del gnero literatura de edificacin, que se inici sobre todo en Taulero y llega hasta Weigel y Arndt (cf. Paltz, o.c, p. 84).

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Krlomijs y ortodoxias protestantes disputas, ni malevolencias, ni enemistades, sino tan slo el amor y la paciencia, la paz y el gozo en el conocimiento de los dones de Dios (Ep. 61,10). Poco despus de regresar a Grlitz, muri el 16 de noviembre de 1624 a consecuencia de una epidemia que se haba extendido por toda aquella regin. La mxima que le sirvi de norte durante toda la vida, fue escrita por l mismo: Para aquel a quien el tiempo es como la eternidad y la eternidad como el tiempo: ste est liberado de toda lucha. Las diversas lecturas que hizo Bhme dan a su pensamiento un sello caracterstico y personal. Fueron, sobre todo, los autores msticos, la meditacin asidua de la Biblia y la frecuentacin de la pansofa y la cabala, los que ms contribuyeron a establecer su Denkform1 . Se ha calificado el mundo mental de Bhme de gnosis postluterana (Pltz) de carcter cristiano-existencial. De todas maneras hay que hacer notar que su posicin ante la ortodoxia imperante era muy crtica, ya que, de acuerdo con su opinin, no es capaz de conocer al Dios que se revela en la naturaleza' 69 . A fin de corregir esta deficiencia, el autor de Grlitz adopta las representaciones neoplatnicas y pansofistas, las cuales le permiten expresar al Dios viviente. La unin que hace Bhme entre una visin de Dios, expresada filosficamente, y la herencia de la mstica neoplatnica no lleg a poner en peligro, en opinin de Heinrich Bornkamm, la tradicin luterana 170 . sta, de
168. Cf. Pltz, en TRE VI, p. 749; Grunsky, o.c, p. 32. H. Bornkamm, Jakob Bhme. Der Denker, en Dasjahrhundert der Reformation, ya citado, p. 435-437, pone de relieve que Bhme tiene, en el fondo, las mismas preocupaciones intelectuales que Nicols de Cusa, aunque las resuelve de modo diverso. H. de Lubac, La pstente spintuelle de Joaquim de Flore. I. De Joacbim a Schelling, Pars-Namur 1979, p. 218-225, expone cules son los puntos de contacto entre Joaqun de Fiore y Bhme. Ambos tienen como origen de su actividad una experiencia personal y trastornadora del Espritu (cf. ibd., p. 220). 169. Hay que advertir, adems, que para Bhme, al igual que para la mayora de los espiritualistas, la verdadera Iglesia slo puede ser invisible y formada por los renacidos en Cristo. La Iglesia visible es nicamente el lugar donde tienen que manifestarse las palabras de Cristo. En ningn caso puede pretender dominar las conciencias. Sobre la relacin de Bhme con la Iglesia, cf. Hirsch, o.c, p. 234-240. 170. Bhme utiliz, para comprender la evolucin de la naturaleza a partir de Dios, el antiguo mito gnstico-platnico, que le fue transmitido por Paracelso (cf. Bornk-

Los movimientos marginales hecho, se muestra suficientemente apta para romper las estructuras de una espiritualizacin gnstico-cabalstico-pansofista. Hay que reconocer, no obstante, que esta espiritualizacin dio lugar, en algunos autores posteriores, a interpretaciones abusivas de carcter idealsticosubjetivo e, incluso, totalmente pantesta. Bhme confiesa en todo momento la omnipotencia de Dios sobre el mundo y sobre todas las criaturas. En efecto, su afirmacin: Dios es exclusivamente el todo y es en todas partes la gran profundidad (Tieffe), se basa en su experiencia personal de que la omnipotencia de Dios llena el cosmos. As abre una nueva comprensin de la revelacin y pone al alcance del creyente una nueva inteligencia de la creacin. A pesar de que en algunos pasajes sus afirmaciones son oscuras, Bhme rechaza explcitamente cualquier clase de comprensin pantesta de la omnipotencia divina: Dios est presente en todas partes, pero no puede ser posedo por nada 171 . Es justamente a partir de la autorrevelacin de Dios como logra reformular el mbito de lo natural-elemental, sin que su pensamiento se disuelva en una mstica naturalista. Pltz destaca que su teosofa y su cosmosofa se encuentran tan alejadas de una desespiritualizacin {Entspiritualisierung) materialista como de una doctrina abstracta y esttica del ser, promovida por lo que es natural, corporal o sensible172. Bhme, recogiendo y continuando las reflexiones de la mstica especulativa, describe el misterio del movimiento (Selbstbewegung) interno de la divinidad. El concepto de Ungrund173 (no fundamento) sirve a Bhme para expresar la autodeterminacin de Dios como Dios viviente. El Ungrund es lo que no tiene ningn Grund (fundamento). Es, pues, lo infinito (Unendliches), trascendente, que no puede ser comparado con nada y que en relacin con la criatura ha de ser llamado una nada (Nichts). Dios como Ungrund no es ni luz ni tiniebla, ni amor ni ira, sino el eterno Uno (das ewige Eine). Pero, al
mann, J. Bhme. Der Denker, ya citado, p. 443, 493). Segn Hirsch, o.c, p. 210, Bhme est extraordinariamente cerca de Lutero, sin duda ms cerca que la mayora de los telogos luteranos ortodoxos del siglo XVII. En relacin con la comprensin de la sagrada Escritura, Bhme y Lutero se distancian notablemente (cf. ibd., p. 211-212). 171. Dios no es ni naturaleza ni criatura, lo que es en s mismo no es ni esto ni aquello, no es ni alto ni profundo (Bhme, Sendebrief47', 34, cit. por Bornkamm, o.c, p. 442). F. Braig, o.c, passim, interpreta la obra de Bhme pantesticamente. 172. Pltz, Gestalten, ya citado, p. 86. 173. Sobre el Ungrund, vase Grunsky, o.c, p. 72-83.

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Reformas y ortodoxias protestantes mismo tiempo, esa nada es el todo (Alies), la absoluta totalidad del ser. En una palabra: en el Ungrund, inmanencia y trascendencia coinciden. Bhme afirma claramente: Dios, como la unidad (Einheit) eterna, est a la vez fuera del mundo y en el mundo. Por esto el pensador de Grlitz escribe que Dios es ms profundo que lo que un pensamiento puede penetrar; si alguien durante centenares de millares de aos contara en cifras su amplitud y su profundidad, desde luego no habra ni tan slo empezado a expresar su profundidad, porque l es la infinitud (Unendlichkeit). Todo lo que puede ser contado y medido, todo esto es natural y representado; la unidad de Dios, sin embargo, no puede ser expresada. En oposicin crtica a la mstica espiritualista y materialista y mediante la recepcin de la doctrina trinitaria, Bhme intenta describir al Dios viviente, en el que se han de buscar las races de toda vida (P. Tillich). Lleva a trmino esta descripcin con la ayuda de smbolos metafsico-psicolgicos, los cuales, debido a su proximidad con el ser humano, pueden despertar la capacidad intuitiva de ste y, en consecuencia, arrancarlo de la mediana de la cotidianidad y transportarlo a la luz defica174. Bhme comprende a Dios como persona viviente y actuante, que se constituye a s misma como fuerza que da a luz eternamente (ewig-gebrende Kraft) (Mysterium Magnum VII, 5), que contiene todo movimiento y a la vez toda diferencia, que abarca la total infinitud de las oposiciones y de las diferencias (Gegenstze u, Unterschiede). Al propio tiempo, sin embargo, Bhme salvaguarda la libertad del Dios viviente, la cual es en y por ella misma, no se agota en la funcin de ser el origen y el mantenimiento de la naturaleza y de las criaturas y, finalmente, se diferencia de ellas absolutamente 175 . La estructura fundamental de la vida divina se desarrolla en tres principios176: el fuego-mundo, de carcter oscuro y terrible, es el primer principio (majestad del Padre), que se transforma en luz y en amor en el segundo principio (el Hijo), mientras que el tercer principio (el Espritu), con el fiat creador, adopta una incomprensible comprensibilidad (unbegreifliche Begreiflichkeit)177. En la sophia
174. Cf. Pltz, en TRE VI, p. 750. 175. Ibd., p. 750-751, 176. Grunsky, o.c, p. 159-166, 264-275, desarrolla extensamente la doctrina de los principios de Bhme. 177. Bhme entiende como amor todas las acciones divinas hacia los hombres. De este modo expresa su conviccin de que todos los hombres se salvarn (apocatstasis).

Los movimientos marginales (sabidura), comprendida como fuerza expiradora (ausgehaucht) y espejo, la divinidad escondida se reconoce a s misma; en ella, el Espritu divino proyecta la imagen de un mundo paradisaco178. Bhme destaca que originariamente el hombre era la imagen y la parbola de Dios, y el reflejo de la sophia. Por no permanecer fiel a su origen se ha visto sometido a la temporalidad, lo que ha significado tambin la prdida de la androginia y el acontecimiento de la polaridad de los sexos179. De esta manera han entrado en el mundo las actitudes beligerantes, la concupiscencia y la muerte. Solamente la comunidad con Jesucristo permite recuperar la perdida semejanza divina. Esto es posible porque la palabra de Dios se ha hecho hombre, a fin de restituir al hombre su situacin original180. El hombre puede dejar de lado la alienacin producida por la cada original convirtindose en miembro del cuerpo de Cristo 181 . El segundo Adn, Cristo, hace pasar al hombre de la muerte a la vida, y destruye la ira que abrasa el corazn humano mediante el amor incondicional de la palabra hecha carne 182 . Pltz escribe que la renovacin de la imagen del hombre se encuentra en el centro de la filosofa cristocntrica de Bhme [...]. Mediante el renacimiento del hombre, se vuelve a restablecer la relacin primordial entre Dios y el hombre 183 . El hombre, renacido en Cristo, descubre la Escritura como Geist-Wort viviente, que le abre el odo y la visin. De esta manera, el hombre puede cumplir la voluntad de Dios. Ms an: el ser humano, poco a poco, se ir transformando hasta llegar a ser tan glorioso como lo fue en el momento de su creacin184.

178. Cf. Pltz, Gestalten, ya citado, p. 87; Bornkamm, Bhme, Leben und Wirkung, ya citado, 9. 418-419. El verdadero saber es la revelacin del Espritu de Dios mediante la sabidura eterna (Bhme, Von der neuen Wiedergeburt, 7, 13, cit. por Bornkamm, Bhme, Der Denker, ya citado, p. 448). Sobre la Sofa, cf. Grunsky, o.c, p. 194-204. 179. Cf. Bornkamm, o.c, p. 449. 180. Cf. ibd., p. 439-440. 181. Bhme se aparta de la doctrina luterana clsica de la justificacin y adopta la doctrina del renacimiento del hombre, que haba asimilado leyendo a Schwenckfeld (cf. Hirsch, o.c, p. 240-245). La doctrina del renacimiento del hombre tiene en Bhme un alcance extremadamente cristocntrico: Ausser Christo hat der Mensch keinen Gott (Bhme, De Electione Gratiae X, 47). 182. Sobre las relaciones Adn-Cristo, cf. Grunsky, o.c, p. 275-285. Bhme expresa siempre su cristologa en relacin con Adn. 183. Pltz, Gestalten, ya citado, p. 88. 184. Pltz, en TRE VI, p. 750.

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Reformas y ortodoxias protestantes Bhme fue conocido muy pronto en el extranjero. En 1632 se public en Holanda la traduccin latina de la Psychologia vera. Hacia 1640 empezaron a aparecer obras suyas en Francia; en Inglaterra, en 1647. Los pietistas ngelus Silesius (1624-1677) y Friedrich Oetinger (1702-1782) fueron quienes ms ayudaron a la transmisin de sus obras y de su universo espiritual. La influencia de Bhme ha sido extraordinaria en la cultura europea (Inglaterra, Alemania, Holanda, Francia, Rusia, etc.). Pensadores de la talla de Baader, Schelling, Hegel, Novalis, los hermanos Schlegel, etc., transpusieron a su propia obra 185 la lectura teosfica y cosmosfica de la Biblia y de la naturaleza que hizo el gran pensador Bhme.

Los movimientos marginales vencimiento de que el principio fundamental del cristianismo era el Espritu que ilumina a los creyentes de una manera inmediata (inner Light). No dud, juntamente con sus amigos, en interrumpir el culto de la Iglesia oficial a fin de proclamar su mensaje, recriminando las actitudes de la jerarqua que, en ltimo trmino, solamente buscaba su propia conservacin al margen de las necesidades de los fieles. El nombre de quakers (temblorosos) que se atribuye a los discpulos de Fox procedera, segn el parecer de muchos, del consejo que habra dado a un juez: Alcanza tu salvacin con temor y con temblor 187 . Los cuqueros se significaron por su pacifismo total y por su negacin a pronunciar juramentos. Rompieron con todos los convencionalismos religiosos, sociales y culturales que imperaban en Inglaterra en el siglo XVII. El aspecto fundamental del mensaje predicado por Fox y sus discpulos es que hay que vivir de acuerdo con el modelo moral que Jess vino a traer a este mundo, y que despus fue imitado por los apstoles y los mrtires. Esta nueva vida es posible gracias a la luz interior del Espritu, el cual se aduea de la conciencia de los elegidos y los lleva por las sendas del Seor. Otro rasgo muy significativo de los seguidores de Fox es el rechazo del bautismo de nios, porque lo nico que es realmente provechoso para la salvacin es el bautismo conferido en y por el Espritu.

IX.

Los cuqueros

En esta esquemtica presentacin de las corrientes espiritualistas, ms o menos vinculadas a la reforma, hemos de referirnos a los cuqueros. George Fox (1624-1691)186, anglicano de nacimiento, se haba impresionado profundamente al final del reinado de Carlos i y, sobre todo, durante la poca de Cromwell por las iglesias, las sectas y los grupos religiosos que en gran nmero pretendan ser en Inglaterra los verdaderos y exclusivos representantes de la nica Iglesia de Jesucristo. A menudo, en su pretensin de ser los nicos poseedores de la verdadera doctrina, llegaban a situaciones de gran beligerancia, que acababan con derramamiento de sangre, persecucin, exilios y odio. Fox, conmovido por este estado de cosas, se convirti en buscador (seeker) al margen de cualquier pertenencia eclesistica, con el con185. Sobre la influencia de Bhme, cf. K. Lese, Vonjakob Bhme zu Schelling. Zur Metaphysik des Gottesproblems, Erfurt 1927; G. Bruneder, Das Wesen der menschlichen Freiheit bei Schelling und sein ideengeschichtlicher Zusammenhang mitjakob Bhmes Lehre vom Ungrund, Archiv fr Philosophie 8 (1958) 101-115; Paite, en TRE VI, p. 752-753; id., Gestalten, ya citado, p. 88-89, 91-92; Lubac, o.c, p. 224-225; Benrath, en H D G II, p. 607; Bornkamm, J. Bhme. Leben und Wirkung, ya citado, p. 427-431. 186. Obras: Passages from the Ufe and writings of George Fox, taken from his journal, Philadelphia, s.a. Obras sobre los cuqueros: H. van Etten, George Fox et les quakers, Pars 1956; W.C. Braithwaite, The beginings of Quakerism [1912], Cambridge 21955; id., The second period of Quakerism [1919], Cambridge 2 1961; H. Barbour, The Quakers in puritan England, New Haven-Londres 1964; Benrath, en HDG II, 12.

B. TEOLOGAS ANABAPTISTAS

Las doctrinas de los diversos espiritualismos se mantuvieron solamente durante la vida de sus respectivos promotores. Las diversas formas de anabaptismo, en cambio, a pesar de las feroces persecuciones a que fueron sometidos sus adeptos, conservaron una gran consistencia comunitaria que, en muchos casos, llega hasta nuestros das . Algunas comunidades anabaptistas, como, por ejemplo, la de los mennonitas, constituyeron una especie de confesionalismo muy
187. El libro ed. por G. Vola, / quaccheri. Eversione e non violenza (1650-1700). Gli scritti essenziali, Turn 1980, ofrece una excelente introduccin a la vida y la espiritualidad de los cuqueros. 188. Los dos volmenes de la monumental monografa de Ugo Gastaldi ponen suficientemente de relieve la cualidad martirial de los anabaptistas. Los que siguieron caminos violentos fueron una minora. La mayora dio un testimonio de sus profundas convicciones, a menudo pagando con su propia vida.

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Reformas y ortodoxias protestantes parecido al de las Iglesias tradicionales. De este modo, pudieron hacer frente mucho ms fcilmente al cmulo de circunstancias adversas que, tanto desde un punto de vista religioso como social, se haba propuesto su desaparicin. Hasta el siglo xvn, no puede hablarse con propiedad de una teologa anabaptista. Los diversos grupos se limitaban a la aplicacin de la sagrada Escritura a las diversas coyunturas que les tocaba vivir, sin proceder a una reflexin de carcter voluntariamente teolgico189. De la misma manera que las corrientes espiritualistas de los siglos XVI-XVII presentan un amplio abanico de posiciones y conductas, se puede detectar tambin en el seno del anabaptismo corrientes extraordinariamente diferenciadas. Simplificando la problemtica, se puede distinguir entre un anabaptismo apocalptico y un anabaptismo pacifista. Entre ambos extremos, que no se dan nunca de modo absoluto, hay una gran variedad de posiciones anabaptistas. Vamos a exponer a continuacin las que nos han parecido ms significativas. I.

Los movimientos marginales Los hermanos suizos

189. La investigacin sobre los movimientos anabaptistas se inicia de forma espordica en el siglo xvm. No fue hasta el siglo XIX cuando, primero en Holanda y despus en Suiza, Austria y Alemania, el estudio del anabaptismo despert el inters de historiadores y telogos. A principios del siglo xx, bajo el impulso de las comunidades mennonitas, en los Estados Unidos se llevaron a cabo las investigaciones ms serias sobre los diversos tipos de anabaptismo (cf. Benrath, en H D G II, p. 613-614). Las historias protestantes del dogma (Loofs, Harnack, Seeberg, O. Ritschl, etc.) ms prestigiosas de principios del siglo xx no hacen referencia alguna a dichos movimientos. P. Tschackert, Die Entstehung der lutherischen und reformierten Kirchenlehre samt ihren innerprotestantischen Gegenstzen [1910], Gotinga 21979, 24-30 (Die Lehrsysteme der Gegner Luthers), fue el primero que se refiri a los anabaptistas, aunque no hallaba en sus sistemas ningn inters dogmtico (ibd., p. 133). Tschackert, cuya dogmtica se ha vuelto a publicar recientemente en ed. anasttica, mostr un especial inters por los mennonitas (cf. ibd., p. 447-457). Fue Troeltsch, Die Soziallehren, ya citado, quien a principios del siglo XX llam la atencin sobre el anabaptismo y lo distingui del espiritualismo (cf. Benrath, en H D G II, p. 615-617, el cual, adems, se refiere a algunos autores modernos [Bender, Littell, Wenger, Friedmann. etc.] que se han ocupado del fenmeno anabaptista). Se encuentran buenas exposiciones de conjunto en: H.J. Goertz, Die Taufer. Geschichte und Deutung, Munich 1980; id. (dir.), Umstrittenes Tufertum 1525-1875, Gotinga 21977. 190. La palabra anabaptista, con su equivalente alemn Wiedertdufer, fue usada por primera vez en Zurich en el mes de enero de 1525 (cf. Gastaldi I, p. 103). Desde el punto de vista anabaptista, la denominacin Wiedertdufer o rebautizado es impropia, porque el nico bautismo real era el de los creyentes. Los anabaptistas preferan llamarse hermanos o hermanos en Cristo (cf. ibd., p. 107).

La primera manifestacin de anabaptismo del siglo xvi fue a cargo de los llamados hermanos suizos 191 . Su cabeza principal fue Konrad Grebel (ca. 1498-1526), que haba recibido una excelente formacin humanstica en Basilea, Viena y Pars. Se ali con Zuinglio hasta finales de 1523192. Se le considera como el primer anabaptista activo (enero de 1525). En una carta a Mntzer (5.IX.1524), escrita en nombre de seis hermanos, aparecen los rasgos de lo que posteriormente se calificara de anabaptismo 193 . Las caractersticas ms significativas de esta comunidad de hermanos suizos eran: 1) fe en Cristo, fe que a partir de la confesin de pecado del adepto a la comunidad, le llevaba a la decisin de aceptar no slo el perdn ofrecido gratuitamente por Cristo, sino tambin la radical renovacin que Dios quiere llevar a trmino en el hombre; 2) una Iglesia que haba de ser una comunidad de hermanos. En ella, todos se consideran iguales. Es, adems, el lugar donde el individuo puede hacer la experiencia concreta del amor fraterno, porque de un modo espontneo y libre participa comunitariamente de los bienes espirituales y materiales que Dios concede particularmente a los individuos 194 . La doctrina sobre el bautismo opone a los hermanos suizos tanto al catolicismo como a la Reforma. El bautismo de nios es un crimen insensato y blasfemo, que va contra la Escritura. Slo es vlido el bautismo de aquellos adultos que quieren vivir de acuerdo con la regula Christi*95. Los nios muertos sin bautismo se convierten en bienaventurados aun sin haber sido bautizados, ya que de una manera positiva no han tenido tiempo para dejarse llevar por el pecado. Despus de la muerte de Grebel (julio de 1526) probablemente a
191. Sobre los hermanos suizos, cf. Gastaldi I, p. 103-180; Stayer, o.c, p. 95-131; Benrath, en H D G II, p. 618-622. 192. Sobre los motivos que llevaron a Grebel a separarse de Zuinglio, cf. Gastaldi I, p. 83-86. 193. Vase un anlisis exhaustivo de la carta y de los numerosos malentendidos que provoc en Gastaldi I, p. 88-94. H.S. Bender, Die Zwickauer Propheten, Thomas Mntzer und die Taufer, en Thomas Mntzer, ya citado, esp. p. 128-129, pone de relieve la independencia de los hermanos suizos respecto de Mntzer. Aqullos eran pacifistas radicales en el sentido del sermn de la montaa (cf. ibd.). 194. Cf. Gastaldi I, p. 104. 195. El primer rebautizado fue Jrg Cajacob (llamado Blaurock) en la noche del 21 de enero de 1525. El celebrante fue Grebel (cf. ibd., p. 105-108).

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Reformas y ortodoxias protestantes causa de la peste, su ntimo amigo Flix Manz (1480-1527), se preocup de conseguir la libertad civil por la predicacin de las doctrinas anabaptistas. Argumentaba que stas no ponan en peligro los derechos ciudadanos y que no haba nada en ellas que se encontrara en desacuerdo con las sagradas Escrituras. Insista en el hecho de que Cristo fue bautizado cuando tena treinta aos. Su argumentacin fue totalmente rechazada, y el consejo municipal de Zurich le conden a muerte (5.1.1527). Fue el primer mrtir anabaptista que mora en manos de los protestantes 196 . Importancia particular para la expansin de la doctrina de los hermanos suizos tuvo Michael Sattler (1490-1527)197, que haba sido prior del monasterio benedictino de St. Peter en la Selva Negra. Fue ajusticiado en Rottenburg am Neckar el 20 ( 21) de mayo de 1527. El aspecto ms decisivo de la actuacin de Sattler fue la redaccin de los llamados siete artculos (o confesin) de Schleitheim198 (cerca de Schaffhausen), el 24 de febrero de 1527. Estos artculos tienen el nombre de Brderliche Vereynigung etzlicher Kinder Gottes, siben Artickel betreffend. El primer artculo se refiere al bautismo; el segundo a la exclusin (Banri) de la cena del Seor; el tercero a la cena del Seor; el cuarto a la separacin del mundo; el quinto a los pastores que han de guiar a la comunidad; el sexto a la no resistencia a cualquier clase de persecucin, y el sptimo a los juramentos. Los artculos de Schleitheim tuvieron amplia difusin: Zuinglio hizo su refutacin en su Elenchus y Calvino escribi en 1544 la Breve instruction, pour armer tous les bons fils contre les erreurs de la secte commune des anabaptistes139. Los hermanos suizos se distinguan por su pacifismo radical. Un hermano no poda ser ni soldado ni juez ni desempear ninguna clase de cargo pblico. Les estaba absolutamente prohibido emitir ninguna clase de juramento 200 .
196. Cf. ibd., p. 134-135. 197. Sobre Sattler, cf. ibd., p. 203-215. 198. Sobre los artculos de Schleitheim, cf. G. Westin, Geschichte des Freikirchentums. Der Weg der freien cbristlichen Gameinden durch die Jahrhunderte, Kassel 2 1958, p. 65-68; Gastaldi I, p. 216-220; Stayer, o.c, p. 117-131; J. Courvoisier, De la Reforme au Protestantisme. Essai d'ecclsiologie rforme, Pars 1977, p. 51-63. Los asistentes en Schleitheim procedan de Alemania del sur y de Suiza. 199. Vase el art. de Stauffer, Zwingli et Calvin, critiques de la Confession de Schleitheim, en Interpretes de la Bihle, ya citado, p. 103-128. 200. Sobre la suerte, a menudo cruel, de los hermanos suizos en los siglo XVII y xvm, cf. Westin, o.c, p. 133-142; Gastaldi I, p. 220-227.

Los movimientos marginales II. Balthasar Hubmaer (1480 1481-1528)201

Fue una de las principales personalidades del movimiento anabaptista. Hubmaier naci en Friedberg, cerca de Augsburgo. Estudi teologa en Friburgo de Brisgovia y en Ingolstadt con Johann Fabri y Johann Eck. Fue predicador de la catedral de Ratisbona (1516-1521), donde particip activamente en un progrom contra los judos (1516), a causa de una supuesta profanacin que haban hecho de un santuario mariano (Zur schnen Mario). Ms tarde fue nombrado prroco de la parroquia de Waldshut am Rhein (1521), donde entr en contacto con los escritos de Lutero y de Erasmo (1522). Se adhiri al partido de Zuinglio (1523) y reform la ciudad de Waldshut segn los principios del reformador de Zurich (1523-1524). Muy pronto se separ de Zuinglio a causa de la falta de fundamentacin escriturstica del bautismo de los nios. En pascua de 1525 se hizo bautizar por Wilhelm Rublin (o Reublin) y consigui que toda la ciudad de Waldshut se adhiriera al anabaptismo 202 . En diciembre de ese mismo ao, Hubmaier tuvo que huir de la ciudad, pero con la mala fortuna de caer en manos de los zuriqueses, que le tuvieron preso hasta el mes de abril de 1526. Ese mismo ao, despus de muchas peripecias, logr llegar a Nikolsburg (Moravia), donde introdujo el anabaptismo (1526-1527). Fue entregado a los austracos, que lo quemaron en Viena el 10 de marzo de 1528. Hubmaier 203 , una vez se hubo apropiado de los principios de la Reforma (1523), rechaz todo lo que anteriormente le haba parecido necesario para alcanzar la salvacin (filosofa, teologa, sacerdocio, Iglesia). Dentro de la Reforma dio un paso adelante y se convirti en anabaptista, conservando el impulso inicial que le haba hecho pasar
201. Obras: B. Hubmaier, Schriften, ed. de G. Westin y T. Bergsten, Gtersloh 1962. Obras sobre Hubmaier: K. Sachsse, Dr. Balthasar Hubmaier ais Theologe, Berln 1914; T. Bergsten, Balthasar Hubmaier. Sene Stellung zu Reformation und Tdufertum S21-H28, Kassel 1961; Gastaldi I, p. 190-202, 344-363; Stayer, o.c, p. 104-107, 141-145; Chr. Windhorst, Tuferisches Taufverstandnis. Balthasar Hubmaiers Lehre zwischen traditionaller und reformatorischer Theologie. Leiden 1976; Benrath, en H D G II, p. 622-628. 202. Waldshut fue la primera ciudad fuera de Suiza convertida al anabaptismo. Esta ciudad, entonces bajo el dominio austraco, no se haba pasado a la Reforma. Sobre Rublin (o Reublin), cf. Gastaldi I, p. 96-100, 184-189, 367-369. 203. Sobre lo que sigue, cf. Benrath, en H D G II, p. 623-625.

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Reformas y ortodoxias protestantes del catolicismo a la secta zuingliana. Cuando rompi con Zuinglio, Hubmaier comprendi que los pasos que deba dar para recorrer el camino de la salvacin eran muy sencillos y todos ellos situados bajo el impulso exclusivo del Espritu Santo, que se revela en la sagrada Escritura, sobre todo en el Nuevo Testamento. El primero de estos pasos era que quien ha escuchado la llamada de Jess a la penitencia (Me 1,15), ha de desesperar de s mismo. El segundo paso era que Cristo se manifestaba como mdico del alma, si el fiel estaba dispuesto a un sincero arrepentimiento. Se precisaba, no obstante, como tercer paso, que el cristiano hiciera pblico, ante la comunidad cristiana, su propsito de enmienda. La seal externa de ese buen propsito era el bautismo, que comportaba la bruderliche straff(\a correptio fraterna). Hubmaier presentaba un cuarto paso que deba dar el creyente: este cambio radical de vida, basado en la inspiracin de la Trinidad y no en los propios medios, inevitablemente haba de tener como consecuencia que el creyente se viera sometido a la persecucin y a toda clase de pruebas por parte del mundo. Finalmente, en la celebracin de la cena del Seor, los cristianos hacen memoria en la fe de la bondad de Dios en Cristo y renuevan su compromiso de hacer en todo y por encima de todo la voluntad de Cristo con la ayuda de la inspiracin del

Los movimientos marginales muy poco de su vida anterior a su aparicin en el Pustertal (1529) como predicador anabaptista. Las ocho cartas que dej expresan muy bien la situacin angustiosa en que se encontraban las comunidades anabaptistas del Tirol y su deseo de hacer emigrar a los hermanos hacia unas tierras (Moravia) que les fueran ms propicias. Tambin se refleja en esas epstolas muy agudamente el conocimiento de su misin de pastor de las ovejas de Cristo. Manifiesta con insistencia que est lleno del Espritu Santo y, por esto mismo, capacitado para realizar adecuadamente el discernimiento de los espritus. En ningn momento se refiere explcitamente a las peculiaridades de la doctrina anabaptista. Tampoco menciona las diferencias doctrinales existentes entre los diversos grupos de anabaptistas. Peter Ridemann (1505-1556) se hizo cargo de las comunidades que, de una u otra manera, haba dirigido Jakob Hutter. Ridemann fue autor de numerosos himnos y cartas. Durante su encarcelamiento en Gmunden (1529-1532), escribi una primera razn de su fe. Manifiesta que el amor de Dios es infinitamente mayor que la ira que le caus la cada de Adn. Cristo solicita de sus creyentes el cumplimiento del doble mandamiento del amor. Pone, sobre todo, el acento en el amor a los enemigos, a fin de imitar perfectamente el comportamiento del Seor. Ms adelante escribe que los hombres han tergiversado la justa ordenacin de Dios, que consiste en la predicacin de la palabra de Dios (anuncio del doble mandamiento del amor) y en el bautismo de los adultos. En su lugar los impos han colocado el intil bautismo de los prvulos. Otro rasgo de la doctrina de Ridemann es la negacin explcita de la presencia corporal de Cristo en la cena. sta no es ms que la expresin del amor y de la unin con Cristo y con los hermanos. Dice textualmente que en la cena, los cristianos nos comprometemos, por amor, a ofrecer nuestro cuerpo por nuestros hermanos 205 . Durante su segundo cautiverio en Marburgo y Wolkersdorf (1540-1542), Ridemann redact para el conde Philipp de Hessen la segunda razn de su fe. Se extiende largamente en la explicacin de lo que constituye una de las caractersticas ms tpicas de la comunidad

Espritu.
En esta ordenacin de la salvacin, el bautismo de los nios no tena ningn sitio, porque el bautismo era el cumplimiento de la vida cristiana; cumplimiento que aconteca despus de haber escuchado la palabra de Dios y haberse convertido de los propios pecados. Hubmaier establece el siguiente orden programtico de la vida cristiana: predicacin-confesin de los pecados-bautismo-obras.

III.

Los hermanos hutteritas

El ms osado de los dirigentes anabaptistas del Tirol del sur fue Jakob Hutter (P-1536)204, nacido en Moos en el Pustertal. Se conoce
204. La grafa de este nombre puede ser tambin Huter (era sombrerero). Despus de brbaros tormentos, fue quemado en Innsbruck el 25 de enero de 1536 (cf. Gastaldi I, p. 375). Obras: R. Friedmann ha editado las obras de los principales representantes del movimiento hutterista: Die Scbriften der Huterischen Tdufergemeinscbaften. Gesamt-

katalog ihrer Manuskriptbcher, ihrer Schreiber und ihrer Literatur 1529-1667, Viena 1965. Obras sobre Hutter: H.S. Bender (dir.), Hutterite studies, Goshen, Ind. 1961; Gastaldi I, p. 339-341; 370-376; Benrath, en H D G II, p. 628-632. 205. Cit. por Benrath, en H D G II, p. 630.

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Reformas y ortodoxias protestantes hutterita: la comunidad de bienes. Escribe que, entre estos hermanos, todo es comn a todos, y ninguno posee nada individualmente. Se refiere de nuevo, sin extenderse demasiado, al bautismo, la cena del Seor y la autoridad. Un aspecto importante consignado en esta segunda razn de la fe es el rechazo a cualquier forma de servicio de armas; llega a oponerse al pago de impuestos para subvenir a las necesidades de la guerra. Algunos oficios (forjadores de armas, sastre de modas [Modeschneider], comerciante, tabernero) no son considerados dignos de un cristiano. Como algo comn a la mayora de los grupos anabaptistas, prohibe absolutamente cualquier tipo de juramento. Otra cabeza importante de los hermanos hutteritas fue Peter Walpot (1521-1578), que en 1577 redact el libro de los cinco artculos de la doctrina hutterita, en el que pona de relieve las grandes diferencias entre nosotros y el mundo. Walpot (conocido tambin con el nombre de Scherer a causa de su profesin de Tuscherer o tundidor) era un hombre muy culto, que conoca la literatura patrstica y la historia de la Iglesia. Estaba al corriente de las polmicas religiosas de su tiempo. Durante el tiempo de su gua (Vorsteher), las comunidades hutteritas llegaron a ser setenta u ochenta con unos treinta mil miembros 206 . Los artculos a que nos hemos referido (Ein sebn lustig Bchlein etliche Hauptartikel unseres Glaubens betreffend) adoptan una forma catequtica. Cada artculo se encuentra apoyado en una serie de citas bblicas, que quiere destacar la justeza doctrinal de la comunidad. Gastaldi hace notar que es interesante el que en cada artculo aparezcan citas de antiguos escritores cristianos207. Los artculos se refieren: 1) al bautismo; 2) la cena del Seor; 3) la comunidad de bienes; 4) la posicin ante el poder (la espada); 5) el divorcio. La cuestin de la comunidad de bienes, tal como haba subrayado ya Riedmann, ocupa un lugar central y se convierte, mediante una fundamentacin bblica y teolgica, en lo que configura el comportamiento cristiano de los hermanos hutteritas 208 . IV.

Los movimientos marginales Pilgram Marpeck

El estudio de Neal Blough 209 ha dado a conocer a una de las personalidades hasta ahora menos conocidas del anabaptismo pacfico: Pilgram Marpeck (ca. 1495-1556), nacido en Rattenberg en el Tirol austraco o del norte, en el seno de una familia muy rica y comprometida en los asuntos de su villa natal. Marpeck lleg a ser ingeniero y el 20 de abril de 1525 fue nombrado juez de las minas de la regin de Rattenberg como representante del archiduque Fernando, hermano de Carlos v. En el mes de enero de 1528 ha de abandonar esta ocupacin por negarse a denunciar a los anabaptistas que se encontraban entre los mineros. Poco despus emigra de Rattenberg y empieza una vida aventurera, yendo de ciudad en ciudad. La pregunta que hay que plantearse es: en ese tiempo, era ya Marpeck anabaptista o lleg a serlo ms tarde? La carencia de documentacin histrica no permite dar una respuesta precisa a esta cuestin ni tampoco permite precisar cundo se hizo rebautizar 210 . En el mismo ao de 1528 le encontramos en Estrasburgo 211 , donde mantuvo numerosas controversias con Bucer a causa del bautismo de adultos. A consecuencia de su posicin tuvo que abandonar la capital alsaciana en enero de 1532. De los aos 1532-1544 se sabe muy poco de la vida de Marpeck, salvo que visit el Tirol y que volvi brevemente a Estrasburgo. Los escritos de este tiempo dejan entrever un enorme inters por la unidad de todos los grupos anabaptistas, que haban de hacer frente a situaciones adversas comunes. En 1554 se retir a Ausgburgo, donde ejerci el oficio de ingeniero y donde muri el 16 de diciembre de 1556. Se ha hablado del crculo Marpeck 212 como de un conjunto de pequeas
209. Cbristologie anabaptiste. Pilgram Marpeck et l'humanit du Christ, Ginebra 1984. Blough, o.c, p. 263-265, da la lista de los escritos (impresos) de Marpeck; en las p. 265-267 ofrece los estudios ms importantes sobre este autor. Es una lstima que Blough no tenga en cuenta ni siquiera lo menciona el libro de Gastaldi II, que dedica las p. 283-361 a Pilgram Marpeck y a la comunidad pilgramita. Hay que decir que se encuentran dos grafas: Marpeck y Marbeck. 210. Cf. Blough, o.c, p. 26, 29-30. 211. Estrasburgo era la ciudad europea ms tolerante para con los disidentes religiosos, y as se convierte en un centro de refugio para muchas personas expulsadas de otras partes (ibd., p. 28). Entre las personas que hallaron refugio en Estrasburgo hay que citar a Karlstadt, Rublin (o Reublin), Ludwig Htzer, Servet, Michael Sattler, Hans Denck, Hans Bnderlin, Melchior Hoffmann, Schwenckfeld, etc. 212. Hay que advertir que Marpeck trabaj siempre en colaboracin con Leopold

206. Cf. Gastaldi II, p. 482. 207. Ibd., p. 497. 208. Sobre la actividad de los hutteritas despus de 1622, cf. Gastaldi II, p. 737-761.

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Reformas y ortodoxias protestantes comunidades, situadas bajo la gua espiritual de Pilgram. Se encuentran partidarios de ste en Estrasburgo (1530-1540), Augsburgo (1540-1560) y en Moravia hasta 1622. Marpeck destaca en sus escritos la excelencia y la superioridad de la nueva alianza a causa de la obra de Cristo. La fe de los padres del Antiguo Testamento era tan slo espera y confianza: les faltaba la fuerza de la verdadera piedad para creer en el perdn de los pecados. La autntica redencin se dio en la cruz de Cristo, que es la culminacin de la salvacin. En el escrito Klarer unterricht (1531), Marpeck habla de la humanidad de Cristo 213 , de tal manera que comprende la redencin de una forma muy vinculada a la historia. El Espritu Santo no ha sido dado a los hombres antes de la ascensin de Jess al cielo, lo que significa al mismo tiempo que la nueva ley no fue escrita en el corazn de los hombres antes de la venida de Cristo. Muy sencillamente, pues, Marpeck seala que no hay ninguna clase de redencin anterior a la encarnacin del Hijo de Dios. Insiste con mucha vehemencia en el nacimiento de Cristo, ya que este acontecimiento aporta una nueva realidad a la historia, que no puede ser homologada con ninguna otra. Al mismo tiempo subraya el hecho de que esta nueva realidad da lugar a una historia y a un pueblo completamente nuevos, los cuales tienen como principio y fundamento a la humanidad de Cristo.

Los movimientos marginales Nacido en Schwbisch-Hall, se encontr con Nikolaus Amsdorff (1483-1563)215 en Wittenberg, a donde haba ido para estudiar teologa. En la polmica sobre la eucarista entre Lutero y Karlstadt, Hoffmann se apart de la posicin luterana y mostr simpata por las posiciones de signo espiritualista. Fue predicador en Livonia (1523-1525), Estocolmo (1526-1527), Schleswig-Holstein (1527-1529) y en la Frisia oriental (hasta mayo de 1529), acompaado de Karlstadt. Hacia las postrimeras del mes de junio de 1529 lleg a Estrasburgo, donde en 1530 public tres escritos: Weisagung auss heiliger gttlicher Schrift, Prophezey oder Weissagung auss wahrer gttlicher Schrift y Auslegung der heimlichen Offenbarung Johannis. Este ltimo fue uno de los libros de Hoffmann que tuvieron una repercusin ms amplia en Holanda, Alemania y Suiza. La historia de la Iglesia se presenta en tres etapas: la primera abarca desde los tiempos apostlicos hasta el dominio de los papas; la segunda relata la historia del poder ilimitado de los papas; y la tercera, preparada por Hus (el noble emisario y testigo de Dios) e iniciada por la Reforma, es el perodo en que el Espritu tiene la primaca sobre la letra. En Estrasburgo, Hoffmann mantuvo relaciones muy ntimas con los crculos anabaptistas de la ciudad. Como consecuencia de las mismas, su teologa se convirti en una mezcla de apocalptica, espiritualismo y anabaptismo216. Dio todava un paso adelante, que consisti en el rechazo de la doctrina luterana de la predestinacin, lo que significaba que aceptaba el universalismo de la gracia y la decisin libre por parte del hombre ante la oferta de la salvacin que le haca Dios. Hoffmann destac el aspecto eminentemente espiritualista de su doctrina, poniendo de relieve que la salvacin es algo que se encuentra en el mbito del Espritu. El mismo Cristo, el Salvador, es fundamentalmente un ser celestial y espiritual. Desde luego se hizo hombre, pero no tom nada de la carne ni de la sangre de su madre Mara. Como dice Benrath: No "de

V.

Anabaptismo apocalptico

Hasta ahora hemos considerado el anabaptismo pacfico, ahora hemos de fijarnos, aunque sea muy brevemente, en el anabaptismo revolucionario o apocalptico. En su historia, el peletero Melchior Hoffmann (1495-1543)214 fue una de las personalidades ms decisivas.
Schnarschlager (ca. 1490-1563), de origen tirols. Su amistad se inici en Estrasburgo en 1530. Muchos de los escritos de Marpeck fueron redactados conjuntamente, aunque hayan pasado a la posteridad nicamente con el nombre de ste (cf. Blough, o.c, p. 35-36). 213. Sobre la interpretacin que hace Marpeck de la humanidad de Cristo, cf. ibd., p. 73-144. 214. Sobre Hoffmann, cf. P. Kawerau, Melchior Hoffmann ais religiser Denker, Haarlem 1954; Littell, o.c, p. 41-43, 56-60; Stayer, o.c, p. 211-266; Gastaldi I, p. 291-305, 489-490; K, Deppermann, Melchior Hoffmann. Soziale Unruhen und

apokalyptische Visionen im Zeialter der Reformation, Gotinga 1979; Benrath, en H D G II, p. 636-638. 215. Sobre Amsdorff, cf. J. Rogge, Amsdorff, Nikolaus von, en TRE II (BerlnNueva York 1978) 487-497. 216. Deppermann, cit. por Benrath, en H D G II, p. 637. En Estrasburgo, Hoffmann entr en contacto con Kautz, Marpeck y Rublin (cf. Gastaldi I, p. 297). Hay que tener en cuenta tambin la influencia de Hans Hut (-}"1527), cuyos escritos debieron de causar mucho impacto en una persona tan receptiva como Hoffmann. Hut era un mstico y apocalptico tpicamente medieval (cf. Benrath, en H D G II, p. 635).

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Reformas y ortodoxias protestantes ella", sino a travs de ella, Jess se hizo hombre 217 . Se puede resumir la doctrina hoffmanniana en cinco puntos: 1) Jesucristo ha recibido en su encarnacin una carne celestial218; 2) Jesucristo, el segundo Adn, muri por la salvacin de toda la humanidad; 3) la gracia restaura en el creyente la libertad de la voluntad, que haba perdido a causa de la cada original; 4) el bautismo de los nios 219 proviene del demonio y solamente el bautismo de los creyentes (adultos) puede dar testimonio de la renovacin de la mente y de la voluntad; 5) no hay ninguna clase de perdn para los pecados cometidos despus del bautismo. Mediante las revelaciones de los profetas rsula y Lienhard Jost, y de la profetisa Brbara Rebstock, Hoffmann crea poder asegurarse de la misin proftica que Dios le haba asignado. El era el profeta Elias reencarnado, que haba de instaurar en Estrasburgo (la nueva Jerusaln) el reino de Dios. En el mes de junio de 1533 fue encarcelado y permaneci privado de libertad hasta su muerte (1543). Hoffmann tuvo una importante posteridad espiritual: fue el grupo que se design con el nombre de melquioritas, que se apropiaron de aspectos importantes del pensamiento apocalptico hoffmaniano. Stayer escribe que la doctrina de Melchior Hoffmann era apoltica, pero apocalptica. En los dos aos que siguieron a su encarcelamiento, la opresin de la persecucin combinada con la peculiar historia de la Reforma en Mnster de Westfalia, producirn la revolucin melquiorita en Westfalia y en Holanda 220 . En el mes de octubre de 1533, pocos meses despus del encarcelamiento de Hoffmann, el jefe de sus seguidores en Holanda era un panadero de Haarlem, Jan Matthijs221, que haba sido bautizado por Hoffmann en 1532, cuando fue por ltima vez a los Pases Bajos. Matthijs recibi una revelacin en la que se le comunicaba que era el profeta Enoc. Ejerci su misin proftica con gran energa e, incluso, con brutalidad. Nombr a doce

Los movimientos marginales apstoles para que de dos en dos fuesen a las ciudades holandesas y alemanas predicando, bautizando e imponiendo las manos. Dos de estos apstoles, Gerit Boekbinder y Jan Bockelson222 (ms conocido con el nombre de Jan van Leyden), llegaron a Mnster el 13 de enero de 1533 para llevar a trmino su obra apostlica. Su predicacin y comportamiento produjeron una impresin muy profunda en la poblacin. El ltimo de los mencionados sera tristemente clebre en los acontecimientos que haban de producirse en la capital de Westfalia. Para comprender un poco la complicada situacin hay que tener en cuenta que Mnster, bajo la direccin de Bernt Rothmann (ca. 1494-1535)223, se haba convertido en luterana, despus de unas controversias con su obispo, Franz von Waldeck. Rothmann, seguidamente, empez a predicar contra el bautismo de prvulos, fundamentndose en algunas ideas sacadas de los escritos de Melchior Hoffmann o que, de algn modo, se encontraban muy cerca del pensamiento apocalptico224. Se inici entonces en la ciudad una disputa a tres partes (papistas, luteranos y anabaptistas). La ya mencionada llegada de los apstoles enviados desde Holanda por Jan Matthijs dio la iniciativa a Rothmann. Los anabaptistas asignaron a Mnster el papel de nueva Jerusaln, hacia la cual confluan gustosamente todos los anabaptistas de la regin westfaliana, tanto por motivos de seguridad como de piedad y de edificacin espiritual. Empez entonces una especie de excitacin colectiva promovida sobre todo por Bernhard Knipperdolling, anabaptista elegido alcalde de la ciudad, y por Jan van Leyden. Ambos eran muy a menudo objeto de xtasis que se contagiaban a algunas de las mujeres ms prominentes de la poblacin. Para acabar de embrollar la situacin, el 24 de marzo de 1524 lleg a Mnster Jan Matthijs. Resulta muy difcil reconstruir e interpretar todo lo que aconteci en la ciudad a partir de esa fecha . Al parecer las intenciones de los jefes anabaptistas eran 226 : 1) hacer de Mnster una ciudad totalmente anabaptista, un pueblo de los san-

217. Ibd., p. 638. 218. Sebastian Franck y Miguel Servet tambin se referan en sus cristologas a la carne celestial de Jesucristo (cf. Gastaldi I, p. 304). 219. En contacto con los crculos anabaptisas de Estrasburgo, Hoffmann termin de convencerse de la inutilidad del bautismo de los nios y de la perentoria necesidad del bautismo de los adultos, si se quera conseguir la salvacin. 220. Stayer, o.c, p. 227. Sobre el conjunto de los acontecimientos de Mnster, cf. Littell, o.c, p. 56-60; Stayer, o.c, p. 227-280; Gastaldi 1, p. 504-566. 221. Sobre Matthijs, cf. Stayer, o.c, p. 227; Gastaldi I, p. 504-511. El nombre de este personaje aparece con diversas grafas: Matthijs, Matthussen, Mathis.

222. Bockelson o Beukelszoon o Bockelszoo. El anabaptismo en Mnster hasta la llegada de Jan van Leyden haba sido de signo pacfico (cf. Gastaldi I, p. 523-524, nota 55). 223. Sobre Rothmann, cf. Gastaldi I, p. 514-520, 559-566. Rothmann represent a Mnster en la liga de Esmalcalda. 224. Cf. Stayer, o.c, p. 229. 225. Cf. Gastaldi I, p. 531; Stayer, o.c, p. 232. 226. Sobre lo que sigue, cf. Gastaldi I, p. 532.

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Reformas y ortodoxias protestantes tos con una sola fe y una sola ley; 2) sustituir el patriotismo cvico de los habitantes por la conciencia colectiva de formar parte de la nueva Sin; 3) transformar todo el anabaptismo de origen melquiorita en un movimiento de tipo revolucionario; 4) hacer de la nueva Jerusaln de Mnster y de su relacin con el mundo circundante el punto de partida de una grandiosa accin propagandstica que sacudiera a las masas de desheredados y los lanzara contra los poderosos de este mundo. Matthijs se convirti en la cabeza suprema de la ciudad y oblig a bautizarse a los adultos que permanecan an en Mnster. Rothmann, por su parte, se convirti en el terico del llamado comunismo de Mnster. El 4 de abril de 1534, domingo de pascua, Matthijs recibi una inspiracin divina, segn la cual haba de salir a luchar contra las tropas del obispo que sitiaban la ciudad. Muri en esta accin. Entonces, Jan van Leyden se hizo cargo del gobierno de Mnster, subrayando con gran insistencia que era un profeta elegido por Dios 227 . Introdujo la poligamia obligatoria, reforz las defensas de la ciudad, fue ungido como nuevo David y, mediante una guardia pretoriana, cre un rgimen de terror. El 24 de junio de 1535, las tropas episcopales se apoderaron de la ciudad y capturaron a Jan van Leyden, Knipperdolling y Bernt Krechting, que fueron ajusticiados en la plaza del mercado de Mnster el 22 de enero de 1536228. Se ha considerado a Rothmann como el telogo del movimiento anabaptista apocalptico de Mnster 229 . Despus de haber seguido las doctrinas de Lutero y de Zuinglio, se entreg en cuerpo y alma al anabaptismo. En 1533 public su confesin anabaptista, que comprende la relacin entre Dios y los creyentes y la de los creyentes entre ellos como una alianza. Rechaza el bautismo de los nios menores de siete aos, porque es contrario a la Escritura y, adems, porque es completamente intil. En cambio, otorga el carcter de obligatoriedad al bautismo de los adultos, a fin de obtener la salvacin. Explica la eucarista en un sentido zuingliano y, hasta cierto punto, la considera como la expresin de la comunidad de los creyen227. Gastaldi I, p. 542-557, ofrece una amplia visin de la accin dejan van Leyden en Mnster. Vase tambin Stayer, o.a, p. 269-270. 228. Rothmann no fue hallado ni muerto ni vivo. Las autoridades de Mnster lo buscaron durante muchos aos. Corri el rumor de que haba encontrado asilo en el norte de Alemania (cf. Gastaldi I, p. 556, nota 102). 229. Sobre el pensamiento teolgico de Rothmann, vase Gastaldi I, p. 557-566; Benrath, en H D G II, p. 638-640.

Los movimientos marginales tes en Cristo. Tambin es un signo de la comunin de los hermanos los unos con los otros. La fraternidad de los creyentes consiste en la eliminacin de la propiedad privada y en el establecimiento de la comunidad de bienes. De la misma manera que Hoffmann, Rothmann mantena una cristologa de carcter monofisita y afirmaba que los pecados de los que posean el Espritu no podan ser perdonados. En su escrito Eyne Restitution edder Eine wedderstellinge rechter unde gesunder Christilker leer gelouens unde leuens (Restitucin o restauracin de la recta y sana doctrina, fe y vida cristiana) (1534), Rothmann manifiesta que Hoffmann, Matthijs y Jan van Leyden son los continuadores y realizadores de la restitucin del cristianismo iniciada por Erasmo, Lutero y Zuinglio. La doctrina de Cristo se encuentra resumida en el salmo 34,15: evita el mal y haz el bien. Dejando aparte la fe en la redencin y en el perdn de los pecados, el contenido de la doctrina cristiana es justamente lo que anuncia el salmo. A la primera justificacin, que proviene de la fe, ha de seguir la segunda justificacin, que es el fruto de las obras. La Iglesia es la asamblea de los que cumplen los mandamientos de Dios, poniendo en comn su fortuna, su vida y todas sus capacidades. Rothmann afirma que el punto culminante de la restitucin del cristianismo es el seoro de Cristo en esta tierra.

VI.

Menno Simons y los mennonitas

El desastre de Mnster oblig a los anabaptistas a replantearse seriamente su doctrina y accin. Fue Menno Simons (1496-1561)230, nacido en Witmarsum (Frisia), el que, despus de muchos aos de maduracin interna, dio una nueva fisonoma al anabaptismo, abandonando decididamente la apocalptica melquiorita. Simons muy
230. Obras: Die vollstndigen Werke, Baltic, Ohio 1926; The complete writings, Scottdale, Pa. 21966. Obras sobre Simons: F.H. Littell, A tribute to Menno Simons, Scottdale, Pa. 1961; C.Y. Dick, A legacy offaith. The heritage of Menno Simons, Newton 1962; I.B. Horst, A bibliography of Menno Simons, ca. 1496-1561, Nieuwkoop 1962; id., Menno Simons. Der neue Mensch in der Gemeinschaft, en H.J. Goertz (dir.), Radikale Reformatoren, Munich 1978, p. 179-189; C. Bornhauser, Leben und Lehre Menno Simons': ein Kampf um das Fundament des Glaubens, Neukirchen-Vluyn 1973; Stayer, o.c, p. 309-324; Gastaldi II, p. 24-38, 63-67; Benrath, en H D G II, p. 640-642.

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Reformas y ortodoxias protestantes pronto puso de relieve que era un grave error, e incluso una traicin al cristianismo, la restitutio mediante la fuerza de la teocracia terrenal, de acuerdo con los modelos proporcionados por Moiss y los profetas del Antiguo Testamento. La comunidad de bienes de los apstoles tampoco encontr una acogida favorable en el corpus de la doctrina mennonita. Simons estableci como modelo de vida cristiana el seguimiento de Jess, seguimiento que los discpulos deban llevar a trmino afrontando todas las dificultades y todos los dolores de la vida. Es caracterstico de la enseanza de Menno Simons, como ya lo haba sido de los hermanos suizos, la extrema interiorizacin de la vida cristiana, la cual quiere ser, de alguna manera, el antdoto contra la extrema exteriorizacin que haba sufrido en manos de Rothmann o Jan van Leyden. Simons concede especial importancia al concepto renacimiento, de tal manera que la Iglesia es definida como la comunidad de los renacidos y de los justos, que viven bajo la gua de su rey espiritual, Jesucristo. Tambin es comprendida como la asamblea de los hijos de la paz, que constantemente son inspirados por el Espritu. Ciudadana en el cielo, bautismo de fe, separacin del mundo, amor a los hermanos: son algunos de los aspectos especialmente subrayados por la doctrina mennonita. Es importante notar que la separacin del mundo no significa de ninguna manera el rechazo o el ataque a la autoridad establecida, sino solamente el ntimo convencimiento que tiene el fiel de ser guiado en todo momento de su existencia por el Espritu. Uno de los discpulos ms importantes de Simons fue el antiguo franciscano Dirk Philips (1504-1568)231, que fue rebautizado en 1533232. Al igual que su maestro, dio gran valor al renacimiento y a la restitucin espiritual. De todos modos, sustituy los aspectos individualistas, espiritualistas y subjetivos de la doctrina de Simons por una enseanza de carcter ms moralizador. Afirmaba a menudo que Dios naca en quien practicaba la justicia. Philips estableci la ordenacin de la comunidad mennonita en los siguientes puntos: 1) predicacin pura e incontaminada de la palabra de Dios por medio de servidores escogidos y llamados por el Seor y la comunidad, los
231. Obras: M. Keyser, Dirk Philips, 1504-1568. A catalogue ofbis printed works in the University Library of Amsterdam. Sobre Philips: Gastaldi II, p. 54-56. 232. Otro colaborador importante de Simons y tambin de Philips fue Adam Pastor (muerto despus de 1570) (cf. Gastaldi II, p. 51-53; Benrath, en H D G II, p. 643).

Los movimientos marginales cuales se dan a conocer por los frutos de su fe; 2) celebracin del bautismo y de la cena del Seor de acuerdo con la Escritura; 3) lavatorio de pies como signo de pureza, que siempre puede ser ms perfecta y tambin como expresin del amor a los hermanos; 4) expulsin de los que se han dejado inducir por la impureza o por la bsqueda de sus intereses sin tener en cuenta los de sus hermanos; 5) amor de unos hacia otros como signo inequvoco de la fe incontaminada y del verdadero cristianismo; 6) vida piadosa, confesin libre de los propios pecados, autohumillacin y seguimiento de Cristo; 7) aceptacin de la persecucin sin convertirse jams en perseguidor. Entre los aos 1577 y 1664, los mennonitas se dividieron y subdividieron en numerosos grupos. Fue en pleno siglo xix cuando consiguieron su reunificacin El motivo fundamental de estas separaciones fue la tensin entre la faccin rigorista y la tendencia de los que, sin abandonar la doctrina establecida por Simons y Philips, queran ceder a unos comportamientos ms moderados 234 . Adems de los Pases Bajos, el mennonismo se extendi por la Alemania del norte, Prusia y las regiones del Bltico235.

VIL

Otras corrientes anabaptistas del siglo XVII

Durante el siglo xvn, surgieron en Inglaterra y los Estados Unidos numerosos grupos con doctrina y comportamientos que estaban emparentados con los del continente europeo. Estos movimientos tuvieron casi siempre un carcter anabaptista y se oponan, de esta manera, a las Iglesias establecidas en los pases antes citados. Quiz fue Thomas Helwys (1550-1616)236, miembro de la nobleza rural, uno de
233. Cf. Gastaldi II, p. 70-71. 234. Cf. ibd., p. 72-87. 235. Cf. ibd., cap. III. 236. Helwys trabaj en la fundacin de una comunidad en Amsterdam con John Smyth. ste se incorpor a los mennonitas, mientras que Helwys volvi a Inglaterra (1611-1612), a Spitalfeld, un suburbio de Londres, donde estableci una comunidad baptista. Obras de Helwys: The mystery ofiniquity [1612], Londres 1935; Objections answered [1635], Amsterdam 1973. Sobre Helwys: E.A. Payne, Thomas Helwys and thefirst baptist church in England, Londres 1963.

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Reformas y ortodoxias protestantes los primeros que en una Declaration of Faith (1611) en veintisiete artculos reclamaba el bautismo de los adultos y se opona a la doctrina de la predestinacin calvinista mediante una doctrina de ndole universalista. Helwys se convirti en cabeza de los General Baptists ingleses, que solicitaban tambin una libertad religiosa sin restricciones. Esta actitud de Helwys es comprensible si se tiene en cuenta su adhesin al arminianismo 237 y, por tanto, su creencia en una reconciliacin general de todos los que se dirigen a Cristo y creen en l. En 1638 se fund una comunidad baptista que era partidaria, en contra de Helwys, de una estricta doctrina calvinista de la predestinacin. Muy consecuentemente, sus miembros fueron denominados Particular Baptists. No es extrao que quienes se adheran a la misma procedieran de ambientes ingleses fuertemente marcados por corrientes puritanas, que practicaban un moralismo fro y sumamente exigente. Los Particular Baptists adquirieron muy pronto mucha mayor importancia en la vida inglesa que los General Baptists, los cuales acabaron prcticamente extinguindose. Al principio, las comunidades baptistas inglesas administraban el bautismo mediante la aspersin del agua. A partir de 1640, despus de un laborioso estudio de la Biblia, se estableci que deba practicarse por inmersin completa. La London Confession (1644) impuso la prctica de este rito sin ninguna clase de excepcin. En Amrica del norte, el anabaptismo se origin poco despus que en Inglaterra por obra de Roger Williams (1604-1683)238, que haba mantenido estrechos contactos con Thomas Helwys. Williams fue rebautizado en 1639 por un laico y dej establecido que slo podan ser rebautizados los adultos que lo solicitaran con fe profunda y vivieran santamente. As surgi la primera comunidad baptista de Amrica del norte en Providence (Rh. I.). Williams, que sali de la comunidad
Sobre el baptismo en general: W.T. Whitley, A baptist bibliography, Londres 1916 (I), 1922 (II); E.C. Starr, A baptist bibliography 1 (1947) hasta 25 (1976); R.G. Torbet, A history oftbe baptists, Valley Forge 3 1973; J.D. Hughey-R. Thant, Baptisten, en TRE V (Berln-Nueva York 1980) 190-197; Benrath, en H D G II, p. 658-664; Gastaldi II, p. 617-635. 237. Sobre Jacob Hermansz (latinizado: Jacobus Arminius) y el arminismo, cf. G.J. Hoenderdaal, Arminius, JacobIArminianismus, en TRE IV (Berln-Nueva York 1979) 63-69; id., Jacob Arminius, en Gestalten der Kirchengeschichte 7, ya citado, p. 51-64. 238. Obras: Complete writings, 7 vol., Nueva York 1963. Obras sobre Williams: J.L. Boyde, A history of baptists in America prior to 1845, Nueva York 1957; E.S. Morgan, Roger Williams, witness beyond christendom 1603-1683, Nueva York 1970; W.C. Gilpin, The millenarian piety of Roger Williams, Chicago 1979.

Los movimientos marginales baptista convirtindose en una clase de Seeker, es, con todo, una de las personalidades religiosas ms sugestivas del siglo xvn. Fue un acrrimo partidario de la separacin de la Iglesia y del Estado y un defensor de la libertad religiosa sin restricciones. John Bunyan (1628-1688)239, presidente a partir de 1672 de la comunidad bautista de Bedford (Inglaterra), representa una de las posiciones ms extremistas del bautismo. Escribi The Pilgrim's Progress (I [1678], II [1684]), libro que es un intento de conjugar la doctrina calvinstico-puritana con su propia experiencia240.

C. CORRIENTES ANTITRINITARIAS

Aunque sea muy esquemticamente, hay que considerar a un grupo de pensadores que en los siglos xvi y xvn se distanci tanto del catolicismo como en relacin con las diversas reformas. Estos pensadores, que en el siglo xvn fueron designados con el nombre de antitrinitarios, se encuentran relacionados tanto con la escolstica medieval tarda como con el racionalismo que se inicia con el Renacimiento. Fue Adolf von Harnack, en su monumental obra Dogmengeschiche 241 , quien seal por primera vez la tercera va que se haba iniciado en el siglo xvi entre el catolicismo tridentino y las diversas modalidades adoptadas por el protestantismo. De todos modos, la investigacin de estas variadas y, a menudo, sorprendentes formas de expresin del cristianismo no recibi impulsos decisivos hasta despus de la segunda guerra mundial. Sobre todo fueron los investigadores italianos, dada la circunstancia de que Italia haba sido el lugar donde con mayor fuerza se desarrollaron las corrientes antitrinitarias, los que trabajaron ms intensamente en este campo de investigacin .
239. Obras: The complete works, Filadelfia 1871. Sobre Bunyan: M. Furlong, Puntan 's progress. A study of John Bunyan, Londres 1975. 240. No entra en nuestro propsito el anlisis de las diversas fases de la emigracin de anabaptistas procedentes de Europa a Amrica. Vase sobre esta cuestin: Gastaldi II, p. 779-800. 241. A. Harnack, Dogmengeschichte. III: Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas, Tubinga 41910, p. 765-771. 242. Hay que sealar sobre todo la aportacin del historiador Delio Cantimori, que desde los aos treinta ha llevado a cabo un trabajo de altos vuelos sobre esta cuestin. Se puede encontrar una visin de conjunto en M. Firpo, Recenti studi sul socianesimo nel Sei e Settecento, Rivista storica italiana 89 (1977) 106-152.

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Reformas y ortodoxias protestantes Hay que decir tambin que algunos investigadores polacos, a menudo aplicando metodologas ms o menos marxistas, emprendieron a partir de 1945 amplias investigaciones alrededor del antitrinitarismo, ya que Polonia fue el espacio europeo donde posiblemente fue mejor acogido. Finalmente, hay que destacar las aportaciones de los historiadores americanos Earl Morse Wilbur y George Huntston Williams, que han analizado los movimientos antitrinitarios desde el punto de vista de la reforma radical243.

Los movimientos marginales informacin de origen humanista. Adems, Quintana le ofreci la posibilidad de estudiar jurisprudencia durante dos aos (1525-1526) en la universidad de Toulouse, donde al parecer tuvo los primeros problemas con la Inquisicin a causa de algunas cuestiones relacionadas con la Trinidad. En 1531, Servet public De trinitatis erroribus libri septem y en 1532 Dialogorum de trinitate libri do246. En estos libros, rechazando la terminologa escolstica, expona una doctrina de la Trinidad de carcter histrico-salvfico y modalstico, que Servet consideraba que ya era posible encontrar en Ireneo y Tertuliano. Estaba convencido de que de esta manera se poda explicar correctamente el ncleo central del cristianismo: la filiacin divina del hombre Jesucristo (religio Christianorum est credere hunc Jesum esse Christum et Deifilium salvatorem). Esta manera de ver las cosas no significaba un debilitamiento de la divinidad de Jess. Al contrario: en el hombre Jesucristo, se encontraba toda la esencia y todo el poder de Dios (ego totam Dei naturam in eo [se. Christo] dico, in eo est tota patris Deitas [...], est sibi data tota Dei potestas, [...] ipsum esse Deum et mundi Dominum). Segn Servet, la doctrina trinitaria tal como la enseaba la Iglesia era algo imaginario; era, en ltimo trmino, un producto de la filosofa griega, que destruye la verdad de la unidad de Dios. Esta doctrina, adems, es responsable de que los judos y los mahometanos se mantengan en la increencia y no acepten la verdad del cristianismo (trinitatis traditio Mahometanis derisionis occasio;Judaei etiam nostrae huic imaginationi adhaerere abhorrent). Por otra parte, Servet afirma que la doctrina trinitaria da lugar al tritesmo, que es una adoracin atea de tres dolos. Considera que la doctrina de las dos naturalezas es un atentado contra la divinidad de Cristo 247 . Insiste con fuerza en que se deben abandonar los conceptos metafsicos, a fin de poder captar lo que realmente quiere decir la historia de la salvacin revelada en la sagrada Escritura, sobre todo en las cuestiones que se refieren a Jesucristo. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la opinin de Servet sobre la persona de Cristo se encontraba condicionada, en primer trmino, por su concepto sobre el hombre y, despus, por la manera como se figuraba las relaciones del hombre con Dios. Antes de su encarnacin Cristo era nombrado el Verbo; despus de su unin con el hombre Jess, se le llam Hijo. El

I.

Miguel Servet

En 1509 ( 1510) Miguel Servet (o Serveto) (f 1553)244 naci en Villanueva de Sigena, pueblo de la provincia de Huesca y del obispado de Lrida. Bainton, en el estudio quiz ms completo sobre esta personalidad, afirma que Servet es una figura fascinante porque reuni en una sola persona el Renacimiento y el ala izquierda de la Reforma. Fue a la vez discpulo de la Academia neoplatnica de Florencia y de los anabaptistas 4 . Sea o no sea esta aseveracin precedente suficientemente ajustada, lo que es cierto es que nuestro personaje se interes por un amplsimo abanico de ocupaciones y de ideas: medicina, geografa, imprenta, teologa, exgesis. Para la formacin intelectual de Servet fue decisivo el contacto con el erasmiano Joan de Quintana, de origen mallorqun, confesor de Carlos v, que sin duda le facilit el acceso a mltiples fuentes de
243. Sobre el movimiento de los alumbrados en la Pennsula ibrica, vase este mismo volumen, p. 551 ss. 244. Obras: M.E. Stanton da la descripcin (p. 239-270) de las 35 obras conocidas de Servet en el libro de R.H. Bainton, Servet, el hereje perseguido (1511-1553), Madrid 1973. Obras sobre Servet: A. Alcal, en el libro citado anteriormente (p. 273-289), ofrece una lista de las obras ms importantes sobre Servet. Adems: E.J. Rosel Sez, Fuentes bibliogrficas para el estudio de Miguel Servet, Zaragoza 1975; F. Snchez-Blanco, Micbael Servis Kritik an der Trinittslebre: Philosophische Implikationen und bistorische Auswirkungen, Francfort-Berna 1977; J. Friedman, Micbael Servetus. A case study in total heresy, Ginebra 1978; A. Alcal, El sistema de Servet, Madrid 1978; id., Servet en su tiempo y en el nuestro, Villanueva de S. 1978; Benrath, en H D G III, p. 52-57; J. Aiguader, Miquel Servet. Apndix biblografic (1981) por Josep Toms Cabot, Barcelona 21981. 245. Bainton, o.c, p. 24.

246. Ibd., p. 55-56 (resumen de las ideas de Servet expresadas en estos dos libros). 247. La misma condena merece la doctrina de la communicatio idiomatum.

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Reformas y ortodoxias protestantes Hijo, segn Servet, no era eterno; el Verbo, en cambio, s que lo era. Al igual que Tertuliano habla de una Trinidad de dispensaciones (dispensationes) o administraciones en el seno mismo de la Trinidad, las cuales no eran ms que fases o modos de la actividad divina. El Espritu, por ejemplo, es simplemente el Espritu de Dios que acta en
248

Los movimientos marginales tianismo o de la Iglesia era un tema muy caro a los humanistas, a los espiritualistas y a los anabaptistas. Servet expone en esta obra sus antiguas doctrinas con nuevos argumentos e incluso con algunas facetas que a menudo tienen un fuerte matiz pantesta. Dios es la esencia de todas las cosas: en la madera, l es madera; en la piedra, l es piedra, porque posee el ser, la forma, la verdadera sustancia de la madera o de la piedra en s 252 . Con la ayuda de la terminologa neoplatnica del logos, Servet intent comprender el significado de Cristo. El logos es la idea de todas las cosas; es el mundo que lo configura todo, es el arquetipo de todo (Ule [se. logos] ipse Dei sermo est [...] rerum omnium idea). Al propio tiempo es la luz, en y por la cual lucen las imgenes o las representaciones (imagines seu repraesentationes) de todas las cosas. Coloca al Espritu Santo junto al logos en el acto de la creacin del mundo. Servet rechaza como hertica la doctrina cristolgica de la preexistencia de la segunda persona de la divinidad y tambin la doctrina de las dos naturalezas del Hijo de Dios encarnado. A consecuencia de su posicin pantesta, Servet atribuye aJ hombre una innata cualidad divina, la cual no le ha abandonado nunca y que, de alguna manera, le permite actuar conjuntamente con Dios 253 . Hay que subrayar, sin embargo, que Servet tambin mantuvo con fuerza la doctrina de la cada de Adn y la necesidad de la redencin operada por Cristo. En el centro de su doctrina de la salvacin est el renacimiento celestial, que es el engendramiento celestial del hombre nuevo, en el que la sustancia del Creador se une con su creatura (cuerpo y espritu). En el Christianismi restitutio ocupa un lugar importante el elemento anabaptista (el ttulo de la obra ya pone de relieve este aspecto baptismal). Hay que decir, no obstante, que la doctrina serve252. Rerum omnium essentia est ipse Deus. Comprobatur vetus illa sententia, omnia esse unum (Servet, cit. por Benrath, en H D G III, p. 54). Deus in ligno est lignum, in lapide lapis, in se habens esse lapidis, formam lapidis, veram substantiam lapidis (ibd.). Baiton, o.c, p. 140, cree que Servet, ms que pantesta, tiene que ser considerado como emanantista: Dios confiere el ser, la esencia a cuanto existe y sustenta todos los seres. Nada puede existir sin l: Dios lo llena todo, incluso el infierno (Servet, cit. por Bainton, o.c, p. 140). 253. Est adhuc in nobis spiritus deitatis innatae. Adhuc hodie spirat in nobis Deus animam deitatis principem [...] Ita et nos pro modulo nostro libere agimus in eo. Ipse omnia facit, et nos sumus cooperarii (Servet, cit. por Benrath, en H D G III, p. 55). Servet, en alguna oportunidad, habla de una komousia del alma humana con Dios.

nuestros corazones Bainton destaca que lo que ltimamente preocupaba a Servet era cmo entender la relacin del hombre con el Eterno. Mediante Cristo era su respuesta, porque Cristo ha demostrado que el hombre puede elevarse hasta Dios y compartir con l la vida eterna249. Los adversarios de Servet no podan admitir que alguna vez los hombres llegaran a no tener necesidad de un abogado, de un mediador, ya que eran radicalmente pesimistas respecto a las posibilidades de la naturaleza humana. Siguiendo esta lnea de pensamiento, sacaron la conclusin de que si el plan salvfico de Dios no se encontrara arraigado en la estructura de su ser, podra peligrar la eterna salvacin del hombre 250 . Despus de Ja publicacin de Jos dos libros a Jos que nos hemos referido, Servet emprende un largo recorrido por Europa con el nombre de Michel de Villeneuve, ejerciendo de mdico, corrector de imprenta y gegrafo. En 1540 se estableci en Vienne, donde pas doce aos, trabajando para la firma editorial Trech.sel, contando siempre con la proteccin del arzobispo de la ciudad, Pierre Palmier. Durante este tiempo escribi su libro ms importante, C'hristianismi restitutio, que fue publicado en 1553251. La cuestin de la restitutio del cris248. Del mismo modo que Dios es llamado fuente de todo ser, es llamado tambin fuente de la luz y Padre de la luz. Yo no entiendo esta luz como una cualidad adjetiva. Dios nos enva su luz, y esta luz es Dios mismo. Fuera del Espritu de Dios en nosotros, no hay Espritu Santo (Servet, cit. por Bainton, o.c, p. 62). 249. Ibd., p. 63. 250. Ibd., p. 65-66. Oecolampadius en una carta le escribe: Te quejas de que soy demasiado duro. Tengo, empero, mis razones. Pretendes que la Iglesia de Cristo hace mucho tiempo que se ha separado de los fundamentos de la fe. Honras ms a Tertuliano que a la Iglesia entera. Niegas que haya una persona en las dos naturalezas de Cristo. Rechazando la eternidad del Hijo, necesariamente niegas tambin que el Padre sea eterno. Has presentado una profesin de fe que quiz complazca al simple y al ingenuo; pero yo considero asquerosos tus subterfugios [...]. En los dems asuntos tendr paciencia, pero cuando se blasfema de Cristo, de ninguna manera (Oecolampadius, cit. por Bainton, o.c, p. 66). 251. Vase el anlisis de este libro en Bainton, o.c, p. 137-150.

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Reformas y ortodoxias protestantes tiana no era exclusivamente anabaptista. Contena elementos catlicos, renacentistas y anabaptistas. Con la Iglesia catlica, Servet opinaba que el hombre es capaz de cumplir la ley natural, incluso sin la ayuda de la gracia, como Zacaras y Elisabet, los padres del Bautista, que son llamados justos, a pesar de no conocer a Cristo 254 . Servet coincida con la idea renacentista del hombre, que, colocado en medio de la gran cadena del ser, es capaz, mediante su propio poder, de bajar o de subir hasta llegar a unirse con Dios 255 . El elemento especficamente anabaptista aparece en la idea de la generacin bautismal del hombre redimido: "Nuestro hombre interior nace en el bautismo con la armadura incorruptible del Espritu" (Servet)256. A causa de este parcial acuerdo (y desacuerdo) con catlicos, reformados y anabaptistas, Servet fue rechazado y perseguido por los tres grupos, sobre todo por los dos primeros, que eran en realidad los nicos que disponan de poder poltico. Servet, perseguido por la Inquisicin francesa, se refugi en Ginebra, donde la inquisicin calvinista le conden a morir en la hoguera (segn se cuenta, con lea verde) 257 . Fue ejecutado en el campo del Champel, cerca de Ginebra, el 27 de octubre de 1553. Seguidamente se desencaden una enorme polmica, dirigida sobre todo contra Calvino, al que se acusaba de haber herido frontalmente la libertad religiosa258. II. El antitrinitarismo de los herejes italianos

Los movimientos marginales varios crculos (crculo de Valds, crculo de Viterbo, crculo de Lucca, etc.) que, con una mezcolanza de artistas y de literatos, hombres y mujeres, eclesisticos y laicos, telogos y polticos, mostraban un inters inquieto, un apasionamiento indeciso por las cuestiones religiosas259. A causa de la institucin del tribunal de la Inquisicin y tambin como consecuencia del fracaso de la dieta de Ratisbona (1546), en la que se intent encontrar una frmula sobre la justificacin que gustara a erasmistas, catlicos y protestantes, empez un xodo de italianos religiosamente inquietos a Europa. Los exiliados, aunque en algunos casos se integraron en las Iglesias que les acogieron260, a menudo adoptaron posiciones marginales, siendo el antitrinitarismo una de las ms frecuentes. As, por ejemplo, el jurista Matteo Gribaldi (f 1546) se destac por sus ataques a la doctrina tradicional de la Trinidad mediante argumentaciones de tipo racionalista. No enfoc la cuestin cristolgica como lo haca Servet, sino que se dedic primordialmente a poner de relieve el rango nico del Padre, destacando la subordinacin del Hijo. Gribaldi afirma que san Pablo no conoca ninguna doctrina trinitaria y, en consecuencia, adorar a la Trinidad en lugar del verdadero Dios es simple impiedad (eandem ipsam Trinitatem pro vero et summo Deo velle agnoscere summae est dementiae et impietatis). Al contrario de Servet, no se refiere a la doctrina del logos ni tampoco hace manifestaciones de tipo espiritualista. Se limita a renovar la doctrina subordinacionista del siglo m. Condenado como hereje por los telogos de Ginebra, se vio forzado a abandonar su ctedra de la facultad de derecho de la universidad de Tubinga. A la posicin de Gribaldi se aadi Valentino Gentile (f 1566), natura] de Cosenza, que fue decapitado en Berna por su antitrinitarismo y por las duras crticas que hizo a la teologa de Calvino. Paolo Ricci (ca. 1500-1575), que despus de su abandono del catolicismo se
259. Cf. D. Cantimori, Humanismo y religiones en el Renacimiento, Barcelona 1984, p. 213-214. Algunas obras sobre esta cuestin: F. Ruffini, Studi sui riformatori italiani, Turn 1955; A. Stella, Dal'anahattismo al socinianesimo nel Cinqnecento veneto. Ricerche storiche, Padua 1967; id., Anahattismo ed antitrinitarismo in Italia nel XVI seclo. Nuove ricerche storiche, Padua 1967; A. Rotond, Studi e ricerche di storia ereticale italiana del Cmquecento, Turn 1974; Benrath, en HDG III, p. 57-61. 260. El obispo Pier Paolo Vergerio, por ejemplo, lleg a ser consejero del duque de Wrttemberg. Sobre la actividad de los emigrantes italianos del siglo XVI, vase Lecler, o.c, p. 347-361, que da referencias bibliogrficas sobre esta cuestin.

Hacia finales de la primera mitad del siglo xvi, cuando se instituy en Roma el santo oficio de la Inquisicin (1542), pululaban por Italia
254. Bainton, o.c., p. 145. 255. Ibd., p. 146. 256. Ibd., p. 147. 257. Sobre el proceso y la ejecucin de Servet, cf. Lecler, Histoire de la tolrance I, ya citado, p. 312-318; Bainton, o.c, cap. IX-X. 258. Hay que tener en cuenta el rigorismo del papa de Ginebra, el cual si alguna vez escribi algo en favor de la libertad religiosa, it was a typographkal error (Bainton, cit. por Lecler, o.c, p. 317). Cuatro meses despus de la muerte de Servet (enero de 1554), Calvino publica Declaratio orthodoxae fidei (8, 453-644), que es una autojustificacin del reformador de Ginebra. Zurkinden, S. Castellion (Chtillon o Chteillon), Lelio Sozzini, Celio S. Curione, etc., atacaron vivamente a Calvino (cf. ibd., p. 318-346). Slo como curiosidad citemos el libro de St. Zweig, Castalin contra Calvino. En torno a la hoguera de Servet, Buenos Aires 1984, p. 213-214.

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Reformas y ortodoxias protestantes llam Camillo Renato, se opuso tambin a la doctrina trinitaria. Lleg a rechazar toda clase de religin exterior, de tal manera que se mostraba indiferente en relacin con la cuestin del bautismo, ya que se trataba, segn su parecer, de un rito que nada tena que ver con la verdadera iluminacin interior 261 . Hemos de referirnos a Lelio Sozzini (1525-1565), natural de Siena, que viaj por Europa (Inglaterra [1548], Polonia [1551, 1558-1559]) y mantuvo constantes relaciones con la dispora italiana del norte de los Alpes. Vivi en Zurich, sin dejarse arrebatar la libertad de pensar por su propia cuenta y de proseguir sus investigaciones exegticas sobre las Escrituras. Lelio Sozzini duda de la resurreccin de la carne, porque cree que no hay argumentos a favor de ella en la Escritura y, adems, porque le parece que la mente humana no puede llegar nunca a representrsela. En el escrito Brevis explicatio (1561), hace la exgesis de Jn 1,1-4,10 y 14, encuentra argumentos contra la doctrina trinitaria y contra la cristologa tradicional. Niega tambin la divinidad eterna del Hijo, a pesar de que acepta, sin dar ninguna explicacin al respecto, la filiacin divina del hombre Cristo. Las opiniones de Lelio Sozzini se convirtieron muy rpidamente en los fundamentos tericos del urntarianismo.

Los movimientos marginales como consecuencia de la lectura de la Brevis explicatio de Lelio Sozzini 264 . El mdico y diplomtico Giorgio Biandrata (1516-1588)265, natural de Saluzzo (Piamonte), lleg a la regin de Transilvania, despus de muchos conflictos y querellas con Calvino en Ginebra. Lleg a ser el promotor extranjero del antitrinitarismo en Polonia. Su colaboracin fue decisiva para la formacin del unitarianismo como confesin (1568), que fue reconocida polticamente en 1571. Trabaj con Franz David en la redaccin de la fundamentacin teolgica ms exhaustiva de esta doctrina: De falsa et vera unius Dei patris, filii et spiritus sanctii cognitione libri do (Alba Julia, 1568)266. Biandrata utiliz ampliamente la obra de Lelio Sozzini y la de Servet267, aunque no hace ninguna referencia a la doctrina del logos de este ltimo pensador. En su libro, Biandrata traza la historia de la decadencia del cristianismo, iniciada en el siglo II. La doctrina unitarianista de Cristo y de los apstoles es sumamente sencilla, pero a causa de la perversin humana se vio abocada a la decadencia, cuyo punto culminante es la escolstica medieval. El Anticristo es el autor de esta progresiva decadencia. Ahora bien, dado que no consigui aniquilar totalmente la pura y simple doctrina contenida en los libros sagrados, entonces addens multa de suo per paires, concilla et suam ecclesiam, idque praetexta haereticorum, unum deum esse trinum praedicavit . Biandrata opone a esta historia de la cada una historia de la continuidad, que es el testimonio de la verdad dado por Joaqun de Fiore, los doctores ingleses y escoceses, Erasmo, Servet, Valds y Ochino, hasta llegar a Gentile y a Lelio Sozzini. Afirma que Lutero, Zuinglio, Erasmo y Cellario empezaron la purificacin del cristianismo, pero se asustaron y se volvieron atrs, como los exploradores de la tierra de
264. Gregor Pauli se distingui por la predicacin de una no violencia absoluta y por la prohibicin a los cristianos del ius glad (cf. Lecler, o.c, p. 391). 265. Cf. A. Rotond, Biandrata (lat. Biandrata), Giovanni Giorgio, en TRE V (Berln-Nueva York 1980) 777-781; Cantimori, o.c, p. 238-240. 266. Cf. Lecler, o.c, p. 370. El art. de J.E. Carpenter, Unkarianism, en ERE XII (Edimburgo 1921) 519-527, todava es til por la informacin que proporciona. Sobre la doctrina del unitarianismo, cf. Lecler, o.c, p. 388-397. 267. Cantimori, o.c, p. 98, 239-240, afirma que la fuente ms importante de Biandrata es el Chronicon Carionis, el clebre escrito traducido y reelaborado por Melanchthon como tratado de historia universal para las escuelas luteranas. La obra de Biandrata influy notablemente en la historiografa italiana de los siglos XVII y XVIII. 268. Biandrata, cit. por Cantimori, o.c, p. 238.

III.

Antitrinitarismo y unitarianismo en Polonia

Las doctrinas de los herejes antitrinitarios italianos encontraron favorable acogida entre la aristocracia y las clases pudientes de Polonia262. Petrus Gonesius, estudiante y lector de Padua (1552-1554), tradujo al polaco los escritos de Gribaldi y Gentile. De su propia cosecha aadi el rechazo del bautismo de prvulos, del servicio militar y de la obediencia a la autoridad 263 . Gregor Pauli, que era pastor reformado en Cracovia desde 1557, rechaz la preexistencia de Cristo
261. Cf. Cantimori, o.c, p. 138. Sobre Bernardino Ochino, vase en este mismo vol., p. 137. 262. Cf. Benrath, en H D G III, p. 61-66. Lecler, o.c, libro V, p. 363-398 (La Pologne, asile des hrques au XVI"m" sicle), ofrece una amplia visin histrica, social y teolgica de la situacin en Polonia. Adems de los herejes a que nos referiremos en nuestra exposicin, hay que mencionar a Gian Paolo Alciati, Nicolo Paruta y B. Ochino. 263. Sobre Gonesius, cf. S. Kot, La Reforme dans le Grand-Ducb de Lithuanie, en Mlanges Henri Grgoire IV, Bruselas 1953, p. 26ss.

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Reformas y ortodoxias protestantes Canan, que regresaron, haciendo marcha atrs, con la falsa noticia de la superioridad de las fuerzas enemigas, sembrando, de esta manera, la confusin en el pueblo cristiano269. Biandrata est convencido de que, despus del fracaso de la Reforma clsica, el unitarianismo ha de aportar el perfecto cumplimiento a la Reforma, luchando sin tregua contra el imperio de Satans. Rechaza tanto las especulaciones sobre el logos como la doctrina de las dos naturalezas de Cristo. El credo de Biandrata se centra en la confesin del nico y todopoderoso Dios y Padre, destacando un cierto subordinacionismo. Otro artculo era la confesin de Cristo, el Hijo de Dios y Dios de Dios, concebido por el Espritu Santo y nacido de la virgen Mara, el cual es nuestro mediador, seor, mesas y redentor. La doctrina de la Trinidad hay que rechazarla, porque fueron los soberbios filsofos griegos {graecorum illa vanitas) quienes la inventaron. Fue Fausto Sozzini (ca. 1539-1604)270, sobrino de Lelio Sozzini, quien dio el nombre a la secta de los unitarianistas. Haba estado durante algunos aos (1563-1574) al servicio de los Mdici en Florencia, como jurista. Despus se traslad a Polonia. Personalmente, se neg a entrar en ninguna comunidad, porque no estaba dispuesto a recibir nuevamente el bautismo que se le quera imponer. Esto no significa que considerara vlido el bautismo catlico que recibi en Siena, al poco de nacer. Negaba el valor salvfico de cualquier bautismo, ya que se trataba siempre de algo exterior, completamente intil para el cristiano271. En su primera obra De auctoritate sacrae scripturae intenta demostrar la verdad de las tradiciones neotestamentarias y de la religin cristiana con argumentos racionales y morales. En su escrito ms importante, Dejesu Christo servatore (1578), Fausto Sozzini rechaza la doctrina anselmiana de la satisfaccin. La voluntad de Dios es abrir el camino de la salvacin a todos los hombres mediante
269. Conviene poner de relieve que la admiracin de Biandrata por Erasmo no conoce lmites (cf. ibd., p. 59-60). 270. Cf. Lecler, o.c, p. 389-391; Benrath, en H D G III, p. 65-66; Cantimori, o.c, p. 233-237, 303-305. Harnack, o.c, p. 766, afirma que Fausto Sozzini, como Calvino y Menno Simons, no fue sino un epgono, que tiene el mrito de haber ordenado elementos dispersos hasta haber llegado a constituir una Iglesia. El socianismo, visto desde el punto de vista de la historia de la Iglesia y del dogma, tiene como antecedentes los grandes movimientos antieclesisticos medievales (incluidos el humanismo) (ibd., p. 767). 271. Cf. Cantimori, o.c, p. 219. Este autor hace notar que Sozzini no quera ser llamado verdadero cristiano, sino simplemente cristiano (cf. ibd., p. 220).

Los movimientos marginales la accin de Cristo, y no mostrar su ira, que ya habra quedado satisfecha mediante el sacrificio de Cristo en la cruz. La condicin necesaria para la justificacin y la salvacin es la fe en Jesucristo. Consiste fundamentalmente en la obediencia a los mandamientos de Dios. Por esto las obras son las conditiones sine quibus non de la justificacin del hombre, aunque en y por ellas mismas no sean la causa de ella. Es notable el pacifismo propugnado en este escrito, que Fausto Sozzini considera causa y efecto del seguimiento de Cristo. Los unitarianistas o socianos (como fueron conocidos ms tarde) se propagaron durante el siglo xvn por la catlica Polonia, a causa de la libertad de religin que haba en ese reino. La doctrina del unitarianismo, tal como fue formulada sobre todo por Fausto Sozzini, no reclamaba para su Iglesia ninguna clase de exclusivismo, como hacan, sin excepcin, los primeros reformadores. Hay otras Iglesias. Mientras posean lo esencial de la doctrina de la salvacin (doctrina salutaris), poco importan sus divergencias doctrinales o institucionales. En su tratado De Ecclesia, Fausto Sozzini expresa as este convencimiento: Condenar a los dems, que no piensan como t en todas las cosas, y afirmar que no hay salvacin fuera de tu comunidad, esto no conviene a la Iglesia apostlica: le es ms bien extrao. Porque en la religin cristiana hay muchas cosas que son tiles, sin ser, con todo, necesarias para la salvacin eterna; nada impide la existencia de muchas Iglesias con diferencias entre ellas, pero s con una doctrina suficiente que permita a sus miembros llegar a la salvacin. Una Iglesia apostlica no es la que no ensea ningn error doctrinal, sino la que no ensea ningn error en las cosas necesarias para la salvacin272. El socianismo fue muy vigoroso en Polonia hasta la represin contrarreformadora de 1658. Los elementos racionalizadores y moralistas se impusieron ms y ms en la teologa unitarianista. Holanda, Inglaterra, el norte de Alemania y los Estados Unidos de Amrica fueron lugares privilegiados para la expansin del unitarianismo.

272. F. Sozzini, citado por Lecler, o.c, p. 389.

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Parte cuarta LA CONTRARREFORMA

Captulo primero LA SIGNIFICACIN DE LA CONTRARREFORMA

I.

Contrarreforma: una palabra cuestionada

Aunque la correlacin con la palabra prerreforma le hace compartir la controversia de que aqulla es objeto, contrarreforma tiene su historia y su problemtica propias 1 . El trmino contrarreforma, forjado en el siglo xix en un espritu polmico por historiadores protestantes alemanes, no explica satisfactoriamente la complejidad y vitalidad del catolicismo del siglo xvi. Porque, a pesar de la variedad de interpretaciones, no parece que la Contrarreforma fuera simplemente una reaccin en contra de Lutero; fue verdaderamente una reforma: despus de Trento, la Iglesia romana no pareca lo que haba sido hasta entonces. La Contrarreforma se puede considerar como un captulo ni el ms importante ni el ms bello de un renacimiento religioso, que fue, por otro lado, particularmente largo y rico: no se cierra hasta el concilio Vaticano II, en el que la Iglesia catlica acept considerar la Contrarreforma como una fase histrica, y rechaz as concebirla como su propio modo de ser que, en tal caso, habra sido definitivo e inmutable2.
1. Cf. H. Jedin, Riforma cattolica o controriforma?, Brescia 21967; R. Garca ViUoslada, La contrarreforma, su nombre y su concepto histrico, en Saggi storici intomo al Papato, Roma 1959, p. 189-242; G. Alberigo y P. Camaiani, Reforma catlica y contrarreforma, en Sacramentum mundi V, Herder, Barcelona 31985, col. 783-785; M. Venard, Reforme. Rformation, Prerforme, Contra-Reforme... tude de vocahulaire chez les historiens rcents de langue francaise, en Historiographie de la Reforme, ParsNeuchtel-Montral 1977, p. 352-365. Vase el captulo primero de la parte segunda de este volumen. 2. G. Alberigo, Du Concile de Trente au tridentinisme, Irn 54 (1981) 194. La teologa europea del siglo XX entreguerras se esforz por superar la teologa contrarre-

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La Contrarreforma Cuando se estudia la situacin religiosa del siglo xvi se llega al convencimiento de que ningn cambio serio era entonces posible en la Iglesia sin revolucin; de que la reforma protestante, por tanto, era necesaria con la ruptura que comportaba, y de que finalmente slo este choque pudo producir, con el vigor cristiano de las comunidades que del mismo surgieron, la reforma catlica como una reaccin vital. Se reconozca o no este punto, es cierto que la renovacin religiosa del xvi desemboc en dos tipos de realizaciones notables, cada una depositaria de riquezas de que la otra careca (en el hecho del unilateralismo de la reforma protestante sin decir que ste fue la causa justa del rechazo por parte de los partidarios del papado y en el hecho del carcter reaccionario de la Contrarreforma), de modo que nada habra sido ms temible que la absorcin de una de ellas por la rival3. Esta perspectiva explica el tono que adopt la Reforma, un tono comprensible a la luz de la distincin entre herejas antiguas y las llamadas herejas de tipo Reforma4. En efecto, la reforma protestante mantuvo los grandes dogmas fundamentales; la ruptura se coloca en el mbito eclesial, de modo que su situacin se parece ms a la del cisma. A juicio de Michel de Certeau 5 , el cisma sustituye a la hereja, que es ya imposible. Hay hereja cuando una posicin mayoritaria tiene el poder de excluir como marginal una formacin disidente. Una autoridad sirve de marco de referencia al grupo mismo que se separa de ella o que la rechaza. El cisma, en cambio, supone dos posiciones, ninguna de las cuales puede imponer a la otra la ley de su razn o de su fuerza. No se trata ya de una ortodoxia ante una hereja, sino de Iglesias diferentes. sta es la situacin del siglo xvi. El resquebrajamiento de la antigua religin unitaria progresivamente har que el
formista, de carcter esquemtico y deductivo y sobre todo ahistrico; el manifiesto cientfico fue Le Saulchoir. Une cole de thologie, escrito por M.-D. Chenu (1937) y puesto en el ndice de los libros prohibidos en 1942 (cf. G. Alberigo, Crstianesimo come storia e teologa confessante, intr. a la trad. italiana del texto de Chenu, Csale Monferrato 1982, p. vu-XXX; hay trad. francesa, Pars 1985). Se propuso como fecha simblica del final de la contrarreforma el 20 de noviembre de 1962, cuando los padres del Vaticano II rechazaron el esquema que admita dos fuentes separadas de la revelacin, la Escritura y la tradicin; cf. la crnica de R. Rouquette en Etudes 316 (1963) 104. 3. J.-P. Jossua, Lectures en echo. Journal thologique I, Pars 1976, p. 22. 4. Y. Congar, Les ruptures de l'Unit, Ist 10 (1964) 169-173. 5. Christianisme et modernit dans l'historiographie contemporaine, RSR 63 (1975) 248-249.

La significacin de la Contrarreforma Estado se convierta para todos en un punto referencial. A partir de entonces, creencias y prcticas se enfrentan en el interior de un espacio poltico, ciertamente organizado todava segn el modelo religioso, alrededor del rey entendido como el obispo de fuera. La reivindicacin universal de cada grupo religioso, exacerbado por la divisin, tiene tendencia a recurrir al poder real como nico poder global, a convertirlo en el criterio o el obstculo de la verdad y, por tanto, a reconocerle el papel (positivo o negativo) que antes desempeaba la ortodoxia. La sacudida provocada por la Reforma es, pues, de gran alcance, y abre una nueva poca. El mismo Michel de Certeau constata que las investigaciones actuales permiten ver cmo del siglo xvi al xvm cambian las significaciones religiosas, a pesar de la estabilidad de las doctrinas; cmo las contaminaciones ideolgicas y las modificaciones tcnicas se destacan, en un sistema recibido, antes de dar lugar a una configuracin nueva; cmo las prcticas y las teoras se influyen mutuamente y, a causa de sus mutuos desfases, preparan nuevos equilibrios; en fin, cmo el cristianismo se desplaza a medida que se va formando la modernidad 6 . Dicha modernidad supone la desaparicin de la unidad y la coherencia medievales, efectuadas por tres rupturas fundamentales: la que tiene lugar, despus del siglo xv, entre clrigos urbanos y las masas rurales, con sus respectivas prcticas intelectuales o teolgicas y las devociones populares; la que, en el siglo xvi, divide la catolicidad segn la particin simplificada de norte y sur y que crea las mil variantes de la oposicin entre las Iglesias reformadas y la Iglesia tridentina; por ltimo, la que conmueve la unidad del universo, el antiguo y el nuevo mundo. A menudo los historiadores y los telogos como ha hecho la misma jerarqua eclesistica han querido indagar el sentido de la Contrarreforma teniendo presente slo la ruptura confesional. Es necesaria una ptica que englobe las tres rupturas indicadas y tambin los procesos de individualismo y laicizacin incoados en la prerreforma para poder responder con cierto rigor a dos interrogantes, conexos entre s, sobre la significacin de ese perodo complejo y variado. El primer interrogante pregunta si hay que hablar de reforma catlica o de Contrarreforma. En segundo lugar, nos damos cuenta de que falta saber si el movimiento catlico supone no ya una renovacin limitada a lo exter6. Ibd., p. 245.

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La Contrarreforma no e institucional, sino una profundidad espiritual capaz de asimilar los elementos positivos suscitados por el protestantismo; de lo contrario, se produce en el cristianismo una escisin malsana: en lugar de reformar radicalmente la Iglesia, la Reforma se convierte en el dogma del grupo que escogi protestar, y los catlicos se reformarn con la preocupacin de oponerse a sus adversarios. Las respuestas al primer interrogante se podran agrupar en tres apartados. El primero considera que la renovacin catlica es deudora del protestantismo, de modo que se puede calificar de simple reaccin en contra suya. No han faltado otros estudiosos que, atentos a los fermentos y a las iniciativas renovadoras de la poca prerreformista, admiten que sin la intervencin de Lutero tambin se habra realizado la reforma catlica. En el tercer apartado hay que colocar a Jedin, quien advirti la presencia de dos elementos en el xvi: el primero, positivo, es la tendencia espontnea y vital a la reforma, que parte de la base; el segundo, negativo y dialctico, est constituido por la reaccin al protestantismo, que procede ms bien del vrtice y se desarrolla bajo la gua del papado. Jedin llama al primer aspecto reforma catlica y reserva el nombre de contrarreforma para el segundo. Ambos momentos, complementarios, se podran llamar momento carismtico y momento jurdico. La reforma catlica, anterior o paralela al Tridentirto, es ms vital (pensemos slo en la aparicin de los nuevos institutos religiosos), pero menos general y eficaz; la Contrarreforma, a partir del pontificado de Paulo iv, pierde en cierta medida aquel dinamismo religioso (pensemos en la institucin de la Inquisicin en 1542, fecha sealada por algunos historiadores como el inicio de la Contrarreforma propiamente dicha), pero gana en extensin. Las respuestas al segundo interrogante tampoco son unnimes. Mientras que Leopold von Ranke consider el pontificado romano como centro de un vasto movimiento poltico y diplomtico, Martin Philippson vio en la Contrarreforma la afirmacin de dos personalidades, Ignacio de Loyola y Felipe II, que imprimieron en la Iglesia su carcter autoritario, en que el ascetismo se mezclaba con la sed de dominio. As, la Contrarreforma representara la espaolizacin de la Iglesia, con un anquilosamiento dogmtico y disciplinario; sera una poca de aridez moral e intelectual, en la que el elemento poltico tendra la primaca sobre el religioso. La tesis opuesta destaca la vitalidad espiritual de la Contrarreforma, como lo expone brillantemente el padre Garca Villoslada: La Contrarreforma es la verdadera reforma 524

La significacin de la Contrarreforma moral y espiritual de la Iglesia romana en el siglo xvi, como fruto maduro de tantos intentos anteriores... Es una reforma disciplinaria y cannica... es el mpetu inquisitorial del papa Carafa, la santidad orante y militante de Po v... las nuevas y renovadas rdenes religiosas... Contrarreforma es la teologa escolstica rejuvenecida por Francisco de Vitoria... el ascetismo riguroso de Pedro de Alcntara, el paulinismo de Juan de vila, los escritos de Luis de Granada, la Noche oscura y las Lmparas de fuego del fraile carmelita y aquel grito de guerra de santa Teresa lanzado desde las ltimas Moradas a sus monjas contemplativas : Todos los que militis debajo de esta bandera ya no durmis, ya no durmis pues que no hay paz en la tierra... es el dinamismo conquistador de los misioneros... toda la inmensa literatura que va desde Luis de Len, Torcuato Tasso y Lope de Vega hasta Friedrich Spee, ngelus Silesius... el gran arte del manierismo y del barroco, el misticismo musical de Toms de Victoria, y la polifona de Pierluigi Palestrina, la ms serena exaltacin de la Contrarreforma7. Es cierto que la historiografa actual, aunque admite la religiosidad de la poca, no oculta sus opacidades. Como ya hemos indicado, la Contrarreforma incluye un dinamismo renovador y a la vez una reaccin de reforma, para la que utilizar medios defensivos y negativos. Expansin misionera y represin de la hereja, fe vigorosa y conquistadora e intolerancia capaz de recurrir a la fuerza. Ambigedad del centralismo romano, de la teologa de la controversia... histricamente inevitables, pero que conduciran a ahogar no slo errores, sino tambin fermentos renovadores contenidos en el luteranismo y en muchas de las iniciativas surgidas en el seno de la ortodoxia catlica: pensemos slo en las vicisitudes de tantos espirituales castellanos que, por ser tachados de alumbrados, de recogidos o de dejados, tuvieron serias dificultades con la jerarqua eclesistica. La articulacin de lo invisible y lo visible se deteriora segn un proceso que la cruzada postridentina frena sin resolver. En el seno mismo de la Iglesia, una
7. Art. cit. en la nota 1, p. 220-224.

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La Contrarreforma espiritualidad o una mstica en busca de un lenguaje se desconecta poco a poco de la administracin metdica de los ritos. Por ah se agrava la ruptura que, desde el siglo xvi, afecta la articulacin esencial del hacer y del decir: el sacramento. Las relaciones ambiguas de la prctica objetiva y del sentido espiritual crean una gran perplejidad en este punto capital y estratgico de la eclesiologa tradicional8. 1.

La significacin de la Contrarreforma Centralismo de la Iglesia postridentina

II.

La Iglesia de la Contrarreforma

Hay un hecho extrao, en palabras del padre Congar: el concilio de Tremo, que deba responder a la Reforma, no trat el problema eclesiolgico en su globalidad9. Respondi a puntos particulares sobre las tradiciones apostlicas, los sacramentos, los ministerios. Proponer una eclesiologa completa y sistemtica no era el fin del concilio, y ni siquiera se puede atribuir a los padres conciliares una doctrina unvoca sobre la Iglesia. Sin embargo, es un hecho que las decisiones de la asamblea distinguidas en dos grupos, decretos dogmticos y constituciones de reforma han influido en el curso de la historia de la Iglesia, hasta ms all de la promulgacin del Cdigo de Derecho Cannico de 1917. Algunos lo explican recurriendo al servita veneciano Paolo Sarpi que, en su Historia del concilio de Trento, escrita pocos aos despus de la clausura, afirma que el concilio haba expresado una eclesiologa y que era, segn l, deformante10. A causa de esta opinin, que se hizo habitual en muchos ambientes y escritores eclesisticos, se ha llegado a atribuir al concilio el conjunto vivido en los cuatro siglos sucesivos de la historia del catolicismo. Se trata de una simplificacin que, al no darse cuenta de que la llamada eclesiologa tridentina corresponda al tratamiento contenido en las Controversiae de Belarmino, ha acabado por presentar un sistema rgido y compacto. Una inspiracin eclesiolgica abierta y dinmica ha sido presentada como cerrada, definitiva, no susceptible de desarrollos ulteriores. El origen histrico de tantos puntos concretos de la Iglesia contrarreformista a menudo es extrao y subsiguiente a las decisiones del concilio, que no se quiso vincular a doctrinas de escuela11.
8. 9. 10. 11. M. de Certeau, art. cit. en la nota 5, p. 257. L'Eglise. De samt Augustin a l'poque moderne, Pars 1970, p. 364. Cf. G. Alberigo, L'ecclesiologia del Concilio di Trento, RSCI18 (1964) 227-242. Cf. G. Alberigo, art. cit. en la nota 2.

Lo que nadie se habra atrevido a imaginar, despus de la confusin producida por el cisma de Occidente, ante la corrupcin del papado renacentista y del odio apasionado contra el papa en tiempo de la Reforma, se convirti en una realidad: en el transcurso de la reforma tridentina, Roma se transform en un foco de vida religiosa, en una lnea muy nueva. Era necesario unir las fuerzas dispersas, en el terreno doctrinal y cultural, en un centro, que sera la ctedra de Pedro; y as se hizo. Roma, cuyo papel como ciudad universitaria y como centro de la teologa cientfica no haba descollado en la edad media, se convirti, en la segunda mitad del siglo xvi, en sede de muchos colegios en que se formaban sacerdotes de todas partes, que llevaran a sus pases la reforma tridentina. Tambin debemos pensar en la reforma de los libros litrgicos por Po v. Todas las iglesias que no tenan una liturgia propia de una antigedad superior a los doscientos aos tuvieron que adoptar el misal editado por el papa; y lo mismo pas con el breviario romano, el ritual, el pontifical y el ceremonial. Roma public una edicin autntica de la sagrada Escritura y, en forma de un Catecismo romano, un breve resumen de la doctrina cristiana, destinada al clero y al pueblo. La direccin centralista de Roma qued asegurada en cierto modo por los nuncios papales, enviados por la curia a las metrpolis polticas de la Europa del xvi, como consecuencia de la disolucin del universalismo occidental en Estados nacionales y del refuerzo constante de las Iglesias nacionales. Las nunciaturas, que se convirtieron en centros de la reforma catlica, hallaron mucha oposicin, a causa de su condicin de portadoras del centralismo romano. Muchos de los que las atacaban lo hacan con el deseo de que la Iglesia se sometiera a los poderes seculares del pas: un caso bien patente fue el de Amrica latina. Como afirmaba el papa Clemente vm, en 1603, la Iglesia, en los inicios del gran movimiento misionero de la edad moderna, pretenda mostrar que la iniciativa en el campo misionero era competencia del papa y no del soberano espaol. A dicho fin deba servir la creacin de una autoridad central de misiones, la Congregatio de propaganda fide. La fundacin de esta congregacin intentaba el cambio de la misin colonial a la misin puramente religiosa. N o siempre el intento pudo lograrse: as, por ejemplo, se prohibi a los legados romanos la entra527

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La Contrarreforma da en tierra sudamericana. Las potencias catlicas, concretamente Espaa y Portugal, se pusieron en guardia contra lo que consideraban un control extranjero12. Por motivos similares, los jesuitas, con una direccin centralizada, se convirtieron en un problema para el absolutismo de dichos pases. Lo ilustra bien el odio con que ms tarde el marqus de Pombal (f 1782) persigui a los jesuitas y desbarat su utpica obra en las reducciones del Paraguay. Es evidente, por tanto, que, a pesar de los conflictos sobre los criterios de interpretacin de Trento, la aplicacin de las decisiones qued en manos del papa y de la curia romana. Desde el pontificado de Po v, una accin eclesistica enrgica e inflexible dirige el mundo contrarreformista, a pesar de los retrasos, las inercias interesadas y las perplejidades polticas.

La significacin de la Contrarreforma principales en el modo de concebir la salvacin de las almas. La generacin de obispos tridentinos interpretaba la salvacin como una finalidad precisa y actual asignada a toda la Iglesia y en particular a los pastores: el estilo de Carlos Borromeo se hara ejemplar para la catolicidad entera. Esta posicin hall resistencia en nombre de otra interpretacin teolgica o ideolgica, ms que pastoral que proceda de Roma. Roma era el criterio segn el cual se meda la autenticidad de la Iglesia. Es una confrontacin desigual entre dos interpretaciones y, al desaparecer la generacin que haba vivido el concilio, la balanza se inclin del lado de la interpretacin romana. Entonces, la salvacin de las almas se convierte cada vez ms en objeto y no en fin de la Iglesia catlica. El motivo central de la espiritualidad de san Ignacio de Loyola y de la Compaa, ad maiorem Dei gloriam, es, sin duda, una reaccin contra un apostolado que puede ceder a una especie de utilitarismo y de triunfalismo, explicable en la Iglesia postridentina que, a pesar de grandes prdidas, se vea purificada de doctrinas errneas, que haba conquistado la unidad de la fe y celebraba tal victoria con todo el esplendor, ayudada por las corrientes artsticas, culturales y sociales de la poca. A pesar de todo, el acento puesto en el carcter misionero de la Iglesia, concretado en la atencin primaria a la cura de almas, se manifiesta, y ello no es casual, en un nuevo tipo de santo. En este tipo, el servicio divino y la santificacin propia estn indisolublemente unidos al apostolado. Pensemos en sacerdotes y misioneros apasionados por la salvacin de las almas, como Ignacio de Loyola, Pedro Canisio, Felipe Neri, Francisco Javier, Camilo de Leus... Francisco de Sales desarroll nuevas formas de cura de almas individual. Todos esos intentos estaban sometidos en exceso al lema de salva tu alma. El inters se diriga al individuo y a la autoridad. Todo ello parece recordar la pregunta fundamental de Lutero: Cmo hallar a un Dios misericordioso? Se esperaba mucho de la atencin prestada al cristiano como individuo y se crea que, cuando un individuo era santificado, se santificaba tambin lo que le rodeaba. Sin embargo, esto es cierto slo parcialmente. Ya que ese hombre preocupado exclusivamente por su salvacin personal abandon en gran parte la dedicacin a desplegar las fuerzas que le permitan conformar lo que tena a su alrededor, por ejemplo, la ciencia y la cultura en general.

2.

La Iglesia misionera y la cura animarum

Ms all de la inquietud apostlica provocada por los descubrimientos geogrficos y que determin toda una poltica misionera, la Iglesia postridentina es muy sensible a la salvacin de las almas, que se convierte en el fin y el criterio de su actividad: salus animarum suprema lex esto13. Se convierte en fin, y no slo pretexto, para justificar una institucin preocupada por organizar la organizacin o por intereses econmicos y polticos. El carcter pastoral del Tridentino, llamado a dar ptimos frutos, quiso generalizar a una masa los redescubrimientos de una minora cristiana, dotada de una conciencia personal ms desarrollada. De ah un conflicto insoluble: buena fe de los clrigos reformadores que aplican uniformemente las decisiones jerrquicas, desafeccin o sentimiento de ser desorientados por parte de mucha gente sencilla, orquestada por otros clrigos folclorizantes que acusan a los primeros de hacer imposible una religin popular. Alberigo, en el artculo recin citado, detalla las dos orientaciones

12. Cf. P. Leturia, El regio vicariato de Indias y los comienzos de la Congregacin de Propaganda, en Gesammelte Aufsdtze zur Kulturgeschicbte Spaniens II, Mnster 1930, p. 133-177. 13. Cf. G. Alberigo, Profession defoi et doxologie dans le catholicisme des XV'"* et XVImc sicles, Irn 47 (1974) 5-26.

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La Contrarreforma 3. Un acento mediterrneo

La significacin de la Contrarreforma control autoritario. Y sta sera la pauta que se impondra en todas partes. En Europa se produjo simultneamente hacia el ao 1560 un endurecimiento de las posiciones que quebr por casi medio siglo cualquier intento de reconciliacin y de avenencia15. Felipe n se opuso a la entrada de libros herticos y sospechosos, a travs de la Inquisicin; aplic una censura rigurosa a las publicaciones dentro del pas, y el inquisidor general, Fernando de Valds, public en 1559 el ndice de libros prohibidos por el que se excluan de la circulacin obras hasta entonces difundidas; en 1559 se prohibi tambin estudiar en ciertas universidades extranjeras16. La forma de existencia se exasper. Sali a flote el hombre espaol de la Contrarreforma: grave, reservado, solemne, enlutado o ilusionista, fantasmagricamente barroco, como para ocultarse a s mismo su propio vaco y desengao17. En medio de la apoteosis pastoral y mstica, empezaron a aparecer los signos precursores de la decadencia del siglo xvn: progresiva desvalorizacin del elemento intelectual en favor de factores afectivos y moralizantes, gran aprecio de los milagros (tambin de las reliquias y otros fenmenos externos, propios de una religiosidad superficial), acumulacin exagerada de riquezas, etc. Se comprende que a mediados del siglo xvn los espaoles renunciasen a todo rgano de expresin que no fuera puramente literario o plstico. Si a partir de ese momento no ha habido realmente
15. Cf. J. Regla, Bandolers, pirates i hugonots a la Catalunya del segle XVI, Barcelona 1969, p. 170-173, 175. Vase sobre todo J. Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Reforme, 2 vol., Pars 1955, y tambin F. de Michelis Pintacuda, Pour une histoire de l'ide de tolrance du XVme au XVIfmc sicle, RHPhR 65 (1985) 131-151. 16. Entre la abundante bibliografa en torno a la significacin religiosa de Felipe II, cf. R. Garca Villoslada, Felipe II y la contrarreforma catlica, en Historia de la Iglesia en Espaa III-2, Madrid 1980, p. 3-106. Cf. las tesis de H. Tchle, Es el barroco la raz del triunfalismo de la Iglesia?, Conc 7 (1965) 144-151, y de G. del Estal, El Escorial, clave de Estado. Cesarismo pluralista de Felipe II, entre seoriazgo medieval y centralismo borbnico, CDios 197 (1984) 623-673. El miedo al protestantismo, tan determinante de la poltica espaola, est excelentemente expuesto e ilustrado por J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (Religin, sociedad y carcter en la Espaa de los siglos XVI y XVII), Madrid 1978, p. 209-221. 17. En frase de Jos M. Valverde, en el barroco, si hubiramos de quedarnos con una sola imagen, el hombre se siente ms consciente de s mismo que nunca antes, pero consciente en cuanto perdido, oscuro y mortal (Reforma, contrarreforma y barroco, en Historia de la literatura universal 5, Barcelona 1984, p. 3); cf. tambin M. Gmez Ros, Rasgos ticos de los grupos sociales de Espaa en los siglos XVI-XVII, Moralia 24 (1980) 435-460.

Desde una perspectiva cultural y teolgica, Roma y la Pennsula ibrica como los dos focos de la elipse se convierten en los dos centros de influencia y de esplendor ms representativos de la Contrareforma y del primer barroco 14 . Su empuje se percibir indefectiblemente en la Iglesia del xvi y del xvn. As como la imagen de la Iglesia medieval mostraba un tono germnico en ciertas corrientes de espiritualidad, ms que en teologa, en esa poca los alemanes, junto con los dems pases nrdicos, se haban separado en su mayora. Los alemanes que continuaron catlicos, por ejemplo, prcticamente no fueron representados en el concilio de Trento. La aportacin teolgica del concilio fue, en consecuencia, obra de los latinos: italianos y sobre todo espaoles. La ausencia de telogos alemanes explica que la mentalidad meridional determinase el rostro de la teologa y de la devocin durante dicha poca. La Iglesia siente vivamente las vicisitudes de Espaa, donde, a causa del cansancio de las luchas, la viva y sincera preocupacin religiosa desemboca en el estancamiento del xvii, cuando la nacin empieza a palpar su decadencia poltica. En el xvi, sin embargo, protagoniz, en una nueva modalidad de cristiandad, una euforia teolgica y una invasin mstica ante la cual la autoridad mantuvo actitudes de sospecha. Las preocupaciones y las remoras contrarreformistas, con acusaciones, procesos, censuras, pesaron fuertemente en el campo de la vida espiritual y tambin en muchos otros especialmente el cultural, imprimindoles una direccin en sentido nico e impidiendo desarrollos de signos diversos. De ah surgi, en muchos casos y en amplios estratos del xvn, una religiosidad formal y ampulosa, muy en sintona con las orientaciones generales de la cultura de la poca barroca, lanzada a la superacin de aquella lnea de demarcacin entre los elementos humanos y los divinos que la misma teologa catlica postridentina en parte pareca justificar y que, por otro lado, el arte de la poca expresa de manera clarsima. Pero todo tena lugar bajo un
14. Cf. F. Braudel, La Mditerrane et le monde mditerranen a l'poque de Philippe II II, Pars 21966, p. 155-163 (trad. castellana: El Mediterrneo y el mundo mediterrneo, 2 vol., Madrid, 21976). La relacin entre teologa y arte barroco est vigorosamente apuntada en el art. de P.-R. Rgamey, Grafologia de l'art i dest profund. Notes sobre el barroc roma, en Retrat espiritual del cristi, Barcelona 1965, p. 447-475.

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La Contrarreforma telogos en Espaa es por el miedo a pasar por sospechoso, a ir a la hoguera, a la crcel, o a arrastrar el sambenito (capote que llevaban los penitentes de la Inquisicin). Y entonces, por insostenible que fuese, se fue repitiendo incansablemente lo que no admite discusin. Se lleg a hablar de teologa segura. Segura, de qu? Desde luego, no de haber llegado a conquistas definitivas. Segura de no ser mal vista, de no comprometer a nada. La teologa dejara de tener peso en la vida y en la cultura del pas. Ese carcter latino e hispnico es decir, mediterrneo, tan marcado ya en Trento, explica que el concilio se deba considerar no slo monoconfesional, sino tambin monocultural. La observacin explica que el catolicismo romano, en sus legitimaciones oficiales, en su prctica pastoral y en su teologa encarnase lo que el padre Lonergan calific de concepcin clsica o normativa de la cultura 18 . El Occidente se converta en el modelo segn el cual haba que medir las dems culturas, que deban adaptarse a un ideal que se autopresentaba como universal, permanente y necesario; se enorgulleca del carcter perenne de su filosofa y de su teologa, hasta el punto de considerar la cultura surgida de la cristiandad como algo insuperable que, a lo sumo, necesitaba slo mnimas adaptaciones para interesar a los nuevos tiempos o a las nuevas sociedades recin descubiertas. Trento haba frenado la amenazadora disolucin del catolicismo y haba estimulado su reanimacin. A pesar de todo, dicha operacin supuso el aislamiento del catolicismo romano, que se separ de las otras tradiciones de Oriente y de Occidente y se situ en una actitud defensiva ante la cultura moderna. El catolicismo se estabiliz como nunca en una posicin extraa o extranjera a la aventura humana (K. Rahner): a partir del siglo xvi, esta orientacin se radicalizar tanto de cara a la reforma protestante como de cara a la cultura que iba emergiendo en el mismo mundo occidental. Los esfuerzos repetidos por superar el estancamiento y establecer contactos abiertos con culturas diversas (en el Extremo Oriente o en Amrica latina) quedaron bloqueados. Era el precio que se pagaba a las interpretaciones tridentinas
18. B. Lonergan, Pour un mthode en thologie, Montral-Pars 1978, p. 341-342, 355, 368. Sobre lo que sigue vase E. Poulat, Le catholicisme comme culture, en Modernistica: Horizons, physionomies, dbats, Pars 1982, p. 58-101. Hay que advertir que cultura occidental es una expresin que se debe matizar en funcin de la distincin entre Occidente y Oriente, a la manera expuesta por Llus Duch en Reflexiones occidentales sobre la situacin teolgica actual, EstFr 84 (1983) 263-296.

La significacin de la Contrarreforma que haban endurecido las posiciones del catolicismo en una construccin jurdica ms defensiva que creadora.

4.

Una Iglesia belicosa

La Iglesia postridentina es antiprotestante. Sobre todo en Espaa19. Ello significa que la Reforma oblig a la Iglesia a ponerse a la defensiva. Y toda lucha defensiva comporta el peligro de que la propia accin quede determinada por las acciones del contrario. Slo defenderse de la hereja no resuelve nada, ya que sta no se ha casado puramente con el error, sino que vive de una parte de la verdad, alejada del contexto y considerada ms importante de lo que es en realidad. Ante el principio de la Reforma de la sola Scriptura, se concedi tanto relieve a la tradicin y al magisterio, que se descuid llevar el pueblo a la Biblia, la cual qued en manos de los protestantes. Si juzgamos por las apariencias, la Iglesia catlica aparece como la Iglesia de los sacramentos, y las comunidades protestantes constituyen la Iglesia de la palabra. Como consecuencia de la doctrina luterana de la Iglesia invisible, la Iglesia, como comunidad visible e institucin salvfica, pasa al primer plano, de modo que se perdi de vista el sentido del misterio de la Iglesia como comunidad de gracia y como cuerpo mstico de Cristo. Por ello, el cardenal Belarmino (f 1621) poda decir que la Iglesia era tan visible y palpable como el reino de Francia o la repblica de Venecia. Frente a Lutero, que negaba el sacerdocio jerrquico, la Iglesia postridentina le concede tanta importancia que lleg a olvidarse del sacerdocio de los fieles basado en el bautismo y la confirmacin. Mientras que los reformadores exigan, con argumentos que iban ms all de sus objetivos inmediatos, una liturgia en alemn, en la Iglesia
19. Cf. J. Jimnez Lozano, Meditacin espaola sobre la libertad religiosa, Barcelona 1966, p. 29-46. El clima religioso de Catalua, menos intolerante que el del resto de la Pennsula, hizo sospechar sin fundamento a Roma y a Madrid que exista una inclinacin hacia la causa protestante; vase J. Regla, o.c. en la nota 15, p. 183, 187, 190-192. He dicho clima religioso, y no teolgico, ya que los pocos telogos catalanes que se movan en Espaa eran tan intransigentes o ms que los castellanos. Hay que observar que Catalua y Aragn, que no dan en esa poca ningn gran telogo, dan dos herejes: Miguel Servet y Pere Gales.

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La Contrarreforma catlica el latn se convierte en signo de la ortodoxia. Se dej de promover la destacada atencin prestada a las lenguas vulgares durante la baja edad media. Los cnticos religiosos en vernculo quedaron en propiedad de los protestantes. Esta contraposicin, que adopt tonos de intolerancia y de agresividad mutua, impensables entre cristianos, perjudic seriamente a catlicos y protestantes, que no pudieron vivir el Evangelio con aquella serenidad, gozo y alegra que le son propios. Por culpa de una polmica visceral, naci en ambos bandos la obsesin de la lucha, el espritu inquisitorial e intolerante, el desequilibrio espiritual, ya que todos quedaron condenados a vivir el cristianismo parcialmente. Es cierto que tal limitacin no era culpa de los individuos, sino de la situacin espiritual defensa, controversia, lucha en que, sin querer, se vieron forzados a vivir como cristianos. La lucha se desencaden en todos los mbitos: en las controversias y disputas teolgicas, en los tratados y los panfletos, en poesas burlescas y satricas, en dibujos y caricaturas, en las rivalidades de los Estados y en las acciones, las especulaciones, los caprichos y los resentimientos polticos, en las armas desde Esmacalda hasta la guerra de los Treinta aos. Aunque en ltimo trmino se trataba de una lucha meramente poltica que constituira el preludio de la formacin del nuevo sistema de Estados europeos, la imagen de la Iglesia que se cre entonces, se inspir, se form y deform en esta lucha y en todo lo que comportaba. As, en este clima, como mostr Friedrich Heer 20 , el terror sagrado al infierno, en el seno de la Iglesia, fue administrado como terror poltico contra el enemigo, contra el disidente. La poca de las guerras confesionales, del miedo a los turcos, de la denuncia recproca de los papistas, de los perros luteranos y de los puercos calvinistas, como partidarios del demonio y habitantes del infierno, conduce a una predicacin que, a travs del espanto, produce una reduccin de los horizontes de la cristiandad hoy casi inconcebible. III. 1.

La significacin de la Contrarreforma La teologa de controversia Un nuevo gnero teolgico para una nueva situacin

Las controversias, presentes a lo largo de la historia de la teologa, adquieren en ese perodo un sentido muy estricto: designan un gnero literario o una actividad verbal muy determinantes y particulares. En 1561 se fund una ctedra de controversias en el Colegio romano, y desde 1583 en la Universidad gregoriana de Roma, y en la Francia del xvn se hablaba de predicar las controversias o de predicadores para la controversia21. Desde los comienzos de la Reforma, los telogos catlicos, preocupados por la referencia a la autoridad exclusiva de la Biblia proclamada por los protestantes, polemizaron con ellos con un celo incansable y se estimularon hacia un debate que afectaba a la misma metodologa teolgica. A pesar de las divergencias comprensibles, hicieron frente comn en cuanto al mtodo apologtico. La actitud intransigente de los telogos catlicos poda parecer, a primera vista, bastante desconcertante; podemos preguntarnos si fue la causa, por lo menos parcial, de la brusquedad de la polmica que dificult toda clase de dilogo. Las convicciones dogmticas de los catlicos eran muy claras: todos, sin excepcin, admitan la insuficiencia de la Biblia, la existencia de la tradicin, la autoridad dogmtica de los rganos de dicha tradicin (papas, padres, concilios). El mtodo de controversia se resenta de esa conviccin dogmtica irrenunciable. La teologa controversista tiene el doble fin de establecer la verdadera regla de fe y de discernir la verdadera Iglesia. En cuanto al primer tema, se asiste a una precisin de las tesis sobre la autoridad con un recurso a datos histricos y textuales, desconocido por la escolstica de la edad media. Sin embargo, atacar punto por punto las posiciones del adversario no contribuy a considerar la problemtica de conjunto, con una visin histrica que permitiera una confrontacin positiva. Para el discernimiento de la verdadera Iglesia, los controversistas catlicos constituyeron un tratado apologtico De (vera) Ecclesia, que persisti hasta el Vaticano H22.
21. E. Griselle, Le ton de la prdication avant Bourdaloue, Pars 1906, p. 101-106, 199-287. 22. P. Polman, L'lment historique dans la controverse religieuse du XVIcmc siecle,

20. Terror religioso, terror poltico, Barcelona 1965.

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La Contrarreforma Adems de los tratados escritos, a que nos referiremos, tenan lugar grandes conferencias o coloquios 23 . Basta evocar la disputa de Leipzig (1519) entre Karlstadt y Lutero, por un lado, y Eck, por el otro; el coloquio de Hagenau (1540) y el de Worms (1540-1541) y sobre todo el de Ratisbona de 1541, donde tuvo lugar quiz la disputa ms incisiva entre catlicos y luteranos. En Francia, el coloquio de Poissy (1561) y la conferencia de Fontainebleau entre Du Perron y Du Plessis Mornay (1600). Estas grandes conferencias se hacan a menudo ante los prncipes y su corte, interesados por conseguir la unidad religiosa del imperio, del reino, del principado. No es extrao que a menudo se asignase al prncipe el papel de arbitro, lo que molest a los telogos, como Pedro Canisio (Worms 1557) o Lanez (Poissy 1561). En este estatuto religioso-poltico, se reconoce la herencia de la cristiandad medieval, el ideal de una repblica cristiana, donde reinaba la unidad religiosa y donde el prncipe se encargaba, junto con la Iglesia, del bien espiritual de los ciudadanos.

La significacin de la Contrarreforma laeus o Dobeneck (1479-1552), que perteneci al crculo de los humanistas de Nuremberg presidido por Wilibaldo Pirkheimer; su actividad literaria en contra de Lutero y del protestantismo quiz es la ms voluminosa que se conoce. Sin ser un telogo original, toc todos los temas con un tono de respuesta de urgencia, que sin duda le quita profundidad 25 . Merece un recuerdo especial, entre los controversistas germnicos, san Pedro Canisio (1521-1597), a quien nos hemos referido al hablar de los primeros discpulos de san Ignacio de Loyola: telogo y hombre de accin, no escatim esfuerzos para la causa contrarreformista. Ya hemos sealado su sntesis de teologa mariana y sobre todo su Catecismo mayor (1554), que logr una difusin extraordinaria. En el marco de la Universidad de Lovaina como subrayamos en el captulo dedicado a Erasmo, hay que destacar las aportaciones de Jean Driedo (f 1535) y de Jacobus Latomus (f 1546), con actitudes diversas respecto al maestro, pero de conviccin unnime en cuanto a su posicin antiluterana. Entre los controversistas ingleses, se recuerda a san Juan Fisher (1469-1535), obispo de Rochester y cardenal, mrtir por defender el pontificado romano. Perfecto humanista cristiano, amigo de Toms Moro, escribi entre otras respuestas a las doctrinas luteranas un Sacri sacerdotii defensio contra Lutterum2b. El cardenal Reginald Pole (1500-1558), fermento de la reforma eclesistica, estuvo al servicio de la santa Sede y fue legado pontificio en Trento; escribi un tratado De Summo Pontfice27. Hay que citar tambin a Toms Stapleton (1535-1598), cannigo de Winchester y profesor en Oxford y despus a causa de la persecucin de la reina Isabel en Douai y en Lovaina, donde muri siendo rector de la Universidad. Es el controversista ms explcito en la exposicin del principio formal de autoridad segn la visin catlica: sostiene claramente que la Biblia no basta para fomentar la fe del creyente; la autoridad de la Iglesia aparece como el alfa y la omega de toda referencia doctrinal, como la regla infalible de la fe28. Expone dicha doctrina en el Principiorum fidei doctrinalium
25. Vase P. Brooks, Crisis en la cristiandad. Lutero y Cochlaeus, ROc 29 (1983) 33-50. Cf. J. Lortz, o.c. en la nota 22, p. 176-180. 26. Cf. P. Polman, o.c. en la nota 22, p. 353-356, 442-444. 27. Cf. W. Schenk, R. Pole, Cardinal of England, Londres 1950; H. Wolter, R. Pole, en LTK2 VIII, Friburgo 1963, col. 582-583. 28. Vase H. Schtzeichel, Wesen und Gegenstund der Kirchlichen Lehrautoritt

2. Los principales representantes de la teologa controversista Entre los telogos catlicos que cultivaron el gnero controversista sobresali, en Alemania, Johannes Eck (1486-1543), profesor en Ingolstadt, conocido por su polmica contra Lutero a propsito de las noventa y cinco tesis sobre las indulgencias. Su produccin literaria es inmensa: entre sus obras, hay que recordar el Chrysopassus (1514), sobre la predestinacin y la gracia, afn en la forma y el contenido a la escuela franciscana; el De Primatu Petri adversus Ludderum libri III (1521); el Enchiridion locorum communium adversus Ludderanos (1525); y tambin tradujo la Biblia al alemn; de l se conservan ms de novecientas cartas 24 . Debemos sealar igualmente a Juan CochGembloux 1932, p. 289; G. Thils, Les notes de l'Eglise dans l'apologtique catholique depuis la Reforme, Gembloux 1937. Para la crtica de la teologa de controversia, vase J. Lortz, Historia de la reforma II, Madrid 1964, p. 194-197. La aportacin espaola al gnero de controversia queda detallada en E. Llamas Martnez, Orientaciones sobre la historia de la teologa espaola en la primera mitad del siglo XVI, RHCEE 1 (1967) 95-174. 23. Se puede ver una historia de las principales conferencias en H. Quillet, Controverse, en DTC III-2, Pars 1923, col. 1694-1748. 24. Cf. E. Iserloh./edn Eck, en DHGE 14, Pars 1960, col. 1375-1379.

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La Contrarreforma demostratio methodica, a la que aadi despus la Relectio scholastica et compendiara de principas fidei doctrina. En Francia sobresalen Claude d'Espence (f 1571), con la obra De Eucharistia ejusque adoratione, Claudio de Sainctes (f 1591), Jodocus Clichotovaeus (f 1543) y Jacques Merlin (f 1541). Interesa subrayar que en Francia se elabor por vez primera la teora y el mtodo del gnero controversista. Los tratados ms importantes son el del jesuta italiano J. Gontry (1562-1616), que actu en Francia y escribi La vraie procdure pour terminer le diffrend en matire de religin (1606), y el del jesuita Vron (1575-1649), que dej la Compaa para quedar ms libre en su apostolado, en 1620, y que public Mthode nouvelle, facile et solide de convaincre de nullit la religin prtendue reforme en tous points de controverse (Pars 1638). Luego, esta temtica fue abordada en Alemania por dos hermanos, Adrin y Pedro de Walenburg (t 1669 y 1675 respectivamente), holandeses de nacimiento y obispos auxiliares de Colonia, el primero, y de Maguncia, el segundo. Escribieron en colaboracin los Tractatus generales de controversiis fidei (Colonia 1669). A su lado, corresponde un lugar especial en otra lnea al convertido y controvertido Juan Scheffler, ms conocido con el nombre de ngelus Silesius (1624-1677), mstico y poeta insigne, autor del Peregrino querubnico, obra que prolonga la tradicin del maestro Eckhart 29 . Los principales controversistas espaoles son dos franciscanos profesores de Salamanca: Alfonso Castro (f 1558), telogo del Tridentino y autor de Adversus omnes haereses libri XIV, y Andrs Vega ("j" 1560), tambin telogo del Tridentino muy activo en el momento de redactar los decretos sobre la justificacin y autor de De justificatione universa libri XV absolute tradita. Con anterioridad, el benedictino Alfonso Ruiz de Virus, que muri siendo obispo de Canarias, haba escrito sus famosas Philippicae disputationes viginti adversus Lutherana dogmata (1541): las llam filpicas, porque iban dirigidas contra Felipe Melanchthon. A estos nombres, hay que aadir el de Martn Prez de Ayala (1503-1566), obispo sucesivamente
nach Thomas Stapleton, Trveris 1966, y tambin A. Ganoczy, Iglesia, Escritura y fe segn la concepcin de la Contrarreforma, Conc 117 (1976) 68-80; Y. Congar, o.c. en la nota 9, p. 370-371. 29. Vase L. Kolakowski, Chrtiens sans glise, Pars 1969, p. 567-639, y tambin J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l'exprience littraire, Pars 1985, p. 289-301.

La significacin de la Contrarreforma de Guadix y de Segovia, y despus arzobispo de Valencia; tambin asisti al Tridentino y escribi la monografa ms completa sobre el discutido tema de la tradicin, el De divinis, apostolicis atque ecclesiasticis traditionibus... libri decem. Conoca bien la problemtica en torno al tema, por haber residido en Alemania y en los Pases Bajos. Es el antecesor ms riguroso de la metodologa de Melchor Cano y dibuja ya la teologa positiva de Petau y Thomassin. En su interesante Autobiografa^ pide una reforma de las universidades que facilite a los telogos un mejor estudio del texto bblico. Italia cont con buen nmero de controversistas. Citemos slo al dominico Ambrosio Catarino (f 1553), el cual, adems de polemizar contra Lutero, lo hizo con los telogos de su orden (con Cayetano, por ejemplo), en Trento o en Roma, y sigui a menudo doctrinas de inspiracin escotista adoptando actitudes independientes, como a favor de la fiesta de la inmaculada Concepcin. Catarino, sin embargo, fue un autodidacto y en definitiva el influjo de su pensamiento prcticamente qued limitado al grupo de Montecavallo, alrededor de Vittoria Colonna. Ms decisiva fue la aportacin del general de los agustinos y despus cardenal Girolamo Seripando (1493-1563), legado pontificio en el concilio de Trento, donde se distingui en la redaccin de los decretos sobre la justificacin. Discpulo predilecto de Gil de Viterbo (f 1532), conocedor notable de los padres de la Iglesia y sobre todo de Agustn, se opuso a una religiosidad slo individual y adogmtica, como lo muestra su participacin en las discusiones teolgicas del primer perodo tridentino 31 . Seripando se sinti bien acompaado en sus opciones teolgicas por Gaspar Contarini (1483-1542), humanista de alta dignidad moral, del grupo veneciano de Paolo Giustiniani y Vicenzo Quirini. Creado cardenal por Paulo m, a pesar de ser laico, compuso un tratado sobre la autoridad del pontfice romano y otro sobre el oficio de un buen obispo; fue dirigido espiritualmente por san Ignacio de Loyola, segn el mtodo de los Ejercicios^2.
30. Discurso de la vida, Buenos Aires 1947 (Austral 689). 31. D. Gutirrez, Hieronymi Seripandi Diarium de vita sua (1513-1563), Analecta Augustiniana 26 (1963) 5-193; G. Daz, La escuela agustiniana desde 1520 hasta 1620, CDios 176 (1963) 63-84, 189-284; el estudio completo de esta interesante figura, lo ofreci H. Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf des 16. Jahrhunderts, Wrzburgo 1936, 2 vol. 32. Cf. H. Jedin, Kardinal Contarini ais Kontroverstheologe, Mnster 1949. Para

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La Contrarreforma El ms clebre entre los controversistas fue el cardenal san Roberto Belarmino (1543-1621)33. Ocup, por nombramiento de Gregorio XIII, la ctedra de teologa de controversia, recin creada en la Universidad gregoriana de Roma. Durante doce aos, con una gran experiencia adquirida como predicador y profesor en Florencia, Padua y Lovaina, fue publicando sus respuestas a los problemas planteados por los protestantes. Estas respuestas, impresas en tres volmenes, constituyeron la sustancia de su obra Disputa.tion.es de controversiis Christianae Fidei adversus huius temporis haereticos (conocido como Controversiae): entre 1586 y 1608 conoci diecisis ediciones, y su influencia perdur hasta el Vaticano 11. Dej tambin algunos trabajos bblicos, el clebre Catecismo, breves tratados ascticos, como De gemitu columbae y De arte bene moriendi, y un famoso libro De potestate Summi pontificis in rebus temporalibus, en el que defenda slo la potestad indirecta del papa, posicin que provoc largas discusiones y censuras34. La intencin controversista de Belarmino consista en mostrar, en aquel momento de divisiones confesionales, cul era la verdadera Iglesia. La vera doctrina puede ser proclamada y recibida donde est la vera Ecclesia. Belarmino discierne los tres criterios de dicha Iglesia: la confesin de la nica fe en Jesucristo, la comunidad sacramental y la obediencia a los legtimos pastores, especialmente al papa. Estos tres criterios expresan el carcter visible y tangible de la Iglesia, que la equiparan a una realidad poltica (el reino de Francia o la repblica de Venecia). As se opone a la doctrina reformada de una Iglesia invisible, a base de acentuar la estructura jurdica y jerrquica que le es propia, pero sin olvidar su condicin de cuerpo mstico de Cristo 35 . La insistencia en el papel del papa y de su
los dems aspectos de esta figura tan importante de la reforma catlica, cf. H. Jedin, Contarini, en DHGE 13, Pars 1956, col. 771-784; F. Gaeta, Sul De potestate pontificis di Gaspare Contarini, RSCI 13 (1959) 391-396; P. Barbaini, La letteratura del cardinale Gaspare Contarini sul riformismo religioso del seclo XVI, en Miscellanea C. Figini, Venecia 1964, p. 207-219; H. Jedin, G. Contarini e il contributo veneziano alia riforma cattolica, en Chiesa della fede, Chiesa della storia, Brescia 1972, p. 624-639. 33. Cf. A. Portaluppi, S. Roberto Bellarmino, Miln 1945; Y. de Montcheuil, La place de Bellarmino dans la thologie, en Mlanges thologiques, Pars 1948, p. 129-137; J. Brodrick, S. Roberto Bellarmino, Miln 1965. 34. J. Courtney Murray, St. Robert Bellarmine on the indirect power, Theological Studies 9 (1948) 491-535. 35. Y. Congar, o.c. en la nota 9, p. 371-375; F.X. Arnold, Pour une thologie de l'apostolat, Tournai 1961, p. 123-128.

La significacin de la Contrarreforma jurisdiccin universa] minimiza el criterio conciliar, presente todava en la eclesiologa de Torquemada 36 . La influencia de Belarmino en la Roma de su tiempo se hizo presente en muchas cuestiones polmicas (contra Bayo) 37 y polticas (la friccin entre Venecia y Roma lo enfrent con el conocido servita Paolo Sarpi), y tambin en procesos inquisitoriales como los que afectaron a Giordano Bruno, a Galileo y a tantos otros... y al lulista Placido Perilli38. La orientacin dada por Belarmino fue seguida por eminentes apologistas, como el jesuita espaol Gregorio de Valencia (15491603), profesor durante muchos aos en Ingolstadt, autor de De rebus fidei boc tempore controversis, donde presenta a la Iglesia en dependencia de la monarqua papal; el cardenal francs Jacques Davy du Perron (1556-1618), que escribi, en la lengua propia, un Traite du sacrament de l'Eucharistie y sostuvo duras controversias con el rey Jacobo i de Inglaterra desde posiciones netamente romanas. Por ltimo debemos referirnos a las Controverses de san Francisco de Sales (1567-1622), publicadas en lengua vulgar, destinadas no a ser enseadas en las escuelas, sino a ser vividas y habladas en el curso de un ministerio extraordinariamente fecundo llevado a trmino desde su sede de Ginebra, donde sin embargo no resida.

3.

Autoridad de la Iglesia en el mbito de la fe

A partir de la doctrina del concilio Tridentino sobre las relaciones de la Escritura y la tradicin como dos autoridades de fe, se pueden comprender los desarrollos controversistas del tema. Sin duda el concilio, al sustituir el partim-partim por el simple et, dice que tanto la Escritura como la tradicin son normas de fe y como tales tienen que ser igualmente respetadas, pero deja sin determinar la manera como se relacionan entre s39. La cuestin quedaba abierta. Y la teologa catli36. J.B. Biciunas, Doctrina ecclesiologica S. Roberti Bellarmini cum illa ]. card de Turrecremata comparata, Roma 1963; V. Peri, / Concili e le Chiese, Roma 1965. 37. V. Grossi, Baio e Bellarmino interpreti di S. Agostino nelle questioni del soprannaturale, Roma 1968. 38. M. Batllori, Entorn de l'antilullisme de sant Robert Bellarmino, en Cultura e finanze, Roma 1983, p. 196-211. 39. Cf. G.H. Tavard, criture ou glise? La crise de la Rfor/pergath; 1963; cf. tambin A. Ganoczy, art. cit. en la nota 28. "' ' " "^

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La Contrarreforma ca de la Contrarreforma divulg la nocin de las dos fuentes de la fe basta pensar en las obras de Prez de Ayala y de Melchor Cano, a las que se pueden aadir las de los controversistas Belarmino, Pedro Canisio, Toms Stapleton40. A partir de ese momento, la teologa catlica hizo de la Escritura una fuente parcial de la fe, completada por la tradicin. Y, si la Escritura necesitaba una interpretacin, como siempre se haba reconocido, mucho ms la necesitaba la tradicin, realidad ms indefinida, ms imprecisa. Slo podan ser reglas de fe, si eran interpretadas por el magisterio. De ah arranca la tendencia de la poca contrarreformista a confundir la tradicin con el magisterio, evidentemente exaltado41. La dualidad entre la Ecclesia docens y la Ecclesia discens para usar un vocabulario que data del siglo xvni queda consagrada, y la primera se convierte en la mediadora exclusiva del mensaje y de la realidad de la salvacin. Esta concepcin puso las bases de la mstica jerarquizante de un Fnelon que querr sacrificar la razn a la obediencia y ofrecer as al pueblo una infalibilidad de conocimiento en la docilidad42. La Contrarreforma utilizar la Inquisicin, se servir de medios administrativos para vigilar las producciones teolgicas, espirituales y litrgicas. La ambicin postridentina de rehacer un mundo poltico y espiritual desemboca, con Brulle, en la admirable utopa de una jerarqua eclesistica que articule los secretos de la vida mstica43. Pero esta reconciliacin terica de un orden social y de la interioridad espiritual slo funcionar en grupos secretos, en el refugio de Port-Royal o, ms tarde, en el interior de los seminarios franceses de San Sulpicio44. La originalidad de dicha espiritualidad supone moverse libremente en el seno de una mstica de la autoridad, como ya haba propuesto san Ignacio. El equilibrio, aunque no es fcil, es posible.

La significacin de la Contrarreforma Se lleg a este punto, sin duda, por razones de controversia. Desde el momento en que los protestantes disociaron las dos exigencias de la fe, oponiendo la inspiracin interior del Espritu a la autoridad docente de la Iglesia, se produjo, como reaccin normal, una evolucin notable en la investigacin de los doctores catlicos. En la misma medida en que luteranos y otros reformados trataban la Iglesia como una sociedad meramente humana, cuya estructura ahogaba la libertad del Espritu y la vida de la fe, con mayor insistencia recalcaron los controversistas romanos la funcin de esta Iglesia, no slo en la enseanza objetiva de la revelacin, sino en el acto interior del sujeto creyente. La fe no consiste en una iluminacin privada, sino en una obediencia a una regla, cuya determinacin fue confiada por Cristo a la Iglesia. La fe se adhiere a un dogma. Es evidente que ningn telogo catlico exalt uno de tales elementos de la fe con perjuicio del otro. Pero, valorando ambos elementos, cada cual acenta el que le parece y distribuye segn un plan distinto los datos psicolgicos que observa. Pareca oportuno, frente al protestantismo, acentuar el carcter autoritario y eclesistico de la fe en Cristo. Esta fue la espontnea reaccin de defensa del espritu catlico. Incluso se lleg, en algunas escuelas, con el fin de destacar esta visin, a introducir el testimonio de la Iglesia en el mismo interior del acto de fe, como si el magisterio dogmtico entrase en categora de motivo formal en la adhesin del creyente. Lo que no era ms que una garanta externa del conocimiento de Dios lleg a presentarse como el medio propio y directo de dicho conocimiento: la Iglesia no era nicamente la depositara cualificada de la revelacin, sino que se converta en el motivo del asentimiento de fe. A partir de ese momento pareca como si el creyente pudiera desinteresarse del contenido de su fe, mientras conservase su adhesin a la Iglesia; o, por lo menos, su adhesin social implicaba por s misma, y sin necesidad de una penetracin ulterior, la aceptacin de las verdades reveladas por Dios: una fe implcita, como se deca, bastaba para vivir como cristiano, aunque se ignorase la encarnacin de Cristo o la existencia del Verbo en Dios, i De esta forma se cre una mentalidad religiosa que tom cuerpo, ' en la docencia, en una serie de tesis teolgicas sobre la naturaleza de la fe y sobre la Iglesia. Sera injusto reducirlo todo a mera disputa de escuela, cuyo eco se prolong todava en muchos seminarios del siglo XX y en los residuos belarminianos de ciertos manuales de aquella 543

40. H. Schtzeichel, o.c. en la nota 28. 41. Expuse ampliamente esta problemtica en la presentacin de la edicin castellana de G. Dumeige, La fe catlica, Barcelona 1965, p. ix-xxxn. 42. Y. Congar, o.c. en la nota 9, p. 387-388. 43. Cf. H. Bastel, Der Kardinal Pierre de Brulle ais Spiritual des Franzsischen Karmels, Viena 1974, que muestra claramente, a propsito de la concepcin que se haca de su papel en el Carmelo, cmo Brulle articulaba la teologa mstica sobre la jerarqua eclesistica, la gracia interior sobre un orden social y sacramental. Por lo tanto, no se podra seguir a L. Kolakowski cuando coloca a Brulle entre los Chrtiens sans glise, Pars 1969, p. 349-435. 44. M. de Certeau, art. cit. en la nota 5, p. 251.

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La Contrarreforma espiritualidad moderna que desplaza el acento y a causa de su insistencia a veces unilateral modifica el primitivo equilibrio de la psicologa del creyente: la obediencia viene a ser la caracterstica especfica de su perfeccin, mientras que la amorosa contemplacin de la verdad, la sana curiosidad del espritu, slo pueden desarrollarse a costa de reservas y precauciones. La fe consiste fundamentalmente en una ortodoxia. De acuerdo que el rgimen de ortodoxia tiene su papel esencial, ya que el testimonio divino nos es transmitido por la Iglesia; pero el rgimen est al servicio de la creencia de fe; considerarlo por s mismo, organizar a partir del mismo el conocimiento de la fe equivale a desplazar el centro de gravedad y a desordenar elementos que, en una buena definicin, han de disponerse segn su dignidad. La revelacin nos ha sido hecha en el corazn de la Iglesia, pero la Iglesia segn la frmula de Cayetano, aceptada por todos los tomistas slo es la servidora del objeto. nicamente Dios es objeto y motivo del asentimiento de la fe. Entonces ya no es necesario sobreponer a la fe, a la fe pura, el espritu de fe. Numerosos autores espirituales modernos, impregnados inconscientemente de la concepcin jurdica de la fe, exagerada a partir del siglo xvi, procuraron recobrar de esta forma, mediante una especie de extensin espiritual sobrepuesta a la fe, el valor religioso y santificante de la virtud teologal de la fe, cuya riqueza evidentemente ya no podan hallar en la obediencia legal. Pero este desdoblamiento de la fe es una de las ms lastimosas deformaciones ocasionadas por esa nueva teologa de la fe eclesistica. La fe, la fe sin aadidos, nos otorga la vida teologal y es errneo buscar, al margen de su campo especfico, un espritu que le devuelva la vida. No hay nada por encima de ella que pueda verificarla: a travs de todo su ser y con todas sus fuerzas, la fe alcanza al Dios vivificante45. Con este planteamiento, la autoridad no se habra visto tentada, ni quiz obligada, a ejercer aquel paternalismo que se coloc a menudo en el lugar de la conciencia de los fieles y de su responsabilidad: funcin de auxiliadora mgica (Erich Fromm), que ofreca a los individuos una tutela para pensar y actuar que diluy su personalidad. Una obediencia a la Iglesia que se configurase de este modo, segn los moldes de la obediencia humana por ejemplo, la totalitaria, no
45. Cf. M.-D. Chenu, Los ojos de la fe, en La fe en la inteligencia, Barcelona 1966, p. 15-20.

La significacin de la Contrarreforma era una obediencia autnticamente religiosa, sino que estaba motivada por una verdadera patologa psicolgica. Ello no quiere decir que toda esa patologa no hubiera pasado por virtud, que no se hubiera sacralizado y que, por tanto, los cristianos hubieran tenido miedo de pecar contra la sumisin y la obediencia a la autoridad eclesial, si se trataba de escaparse de estos comportamientos. Estaban convencidos de que la decisin personal de conciencia no poda constituir el ltimo principio de actuacin. La Iglesia de la Contrarreforma basaba sus esperanzas ms en su magisterio infalible y en su nueva y rgida disciplina que en la bsqueda libre de la verdad. Se comprende, si se piensa que la autoridad jerrquica segn la parbola de Dostoyevski en la leyenda del Gran Inquisidor se senta obligada a ofrecer seguridades a los fieles. Esta era sin duda una reaccin hasta cierto punto explicable: Lutero haba inaugurado un tipo de religiosidad, cuya esencia consista en la inseguridad, en la angustia, en el trgico modo de vivir; el cristiano se senta confortado por la esperanza y al mismo tiempo presa de la desesperacin. Hasta qu punto la inquietud espiritual, la desconfianza, la actitud del condenado por desconfiado que busca signos de salvacin, se introdujeron en el campo catlico, nos lo prueba el xito alcanzado por ciertas devociones alentadas desde las esferas jerrquicas con las que se aspiraba a ganar una seguridad de salvacin fundada en una promesa especial. La fe como obediencia era capaz de tranquilizar a los espritus: pero aqu se ocultaba un gran riesgo. Lutero envileci la naturaleza y deshumaniz la fe de tal manera, que el cristianismo empez insensiblemente a sentirse, pensarse y organizarse como una inmensa compaa de seguros contra la angustia vital47. Lo conveniente habra sido proclamar que no quedaba claro que una concepcin trgica de la fe como la de Lutero y despus la de Kierkegaard, sin olvidar a Pascal o a Unamuno estuviera en la lnea de la tradicin de Juan o Pablo, los cuales no dan la impresin de ser hombres para los que el compromiso de la fe haya sido, como tal, algo angustioso. Ms bien es su serenidad lo que nos sorprende. El combate por la fe no se diriga

46. Cf. J.L.L. Aranguren, Teologa y teatro en Tirso de Molina, Conc 115 (1976) 242-252, donde el autor a partir de las obras El condenado por desconfiado y El burlador de Sevilla examina las ambigedades de la esperanza y el mito de la desesperacin. 47. E. Mounier, Introduccin a los existencialismos, Madrid 1967, p. 80.

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La Contrarreforma contra las incertidumbres y las dudas con que su conciencia haba sido afectada, sino ms bien contra el pecado y la incredulidad del mundo que se opona, hasta martirizarlos, al testimonio de la verdad que ellos ofrecan.

La significacin de la Contrarreforma Se ha hablado del carcter conformista, montono, vacuo y altisonante de la literatura espaola en la Contrarreforma. Hablando en general, naturalmente, y con las necesarias excepciones: por ejemplo, Cervantes que, a base de circunloquios, matiz al mximo su opinin para no hacerse sospechoso. Del mismo modo que fray Luis de Len matiza y hace rodeos. Bien lo deca ya su enemigo, Len de Castro, con aquella lucidez que comunica a veces el odio: Esto sinti este testigo, a su parecer, en las disputas que han tenido en el colegio de telogos y en casa del Maestro Francisco Sancho, un comisario de la Inquisicin, tratando de cosas encomendadas por el Santo Oficio; y que en estas cosas no se osan los hombres demostrar a la clara, sino que hablan con recato y dicen sus intenciones y "columbrean". Probablemente quera decir culebrean. Y qu remedio queda sino serpentear? Qu otro destino puede tener el telogo con visin personal e inconformista de los problemas? Qu poda hacer un cristiano con amor a la libertad cristiana, sino columbrear en sus escritos, en el lenguaje y en la vida, casi hasta el Vaticano II y, sobre todo, entre los espaoles? O columbrear o callar: Cerr con un candado mi boca, dice Martn Martnez de Cantalapiedra, a pesar de que lo hizo demasiado tarde para evitar las consecuencias de haber hablado antes. Serpentear o prepararse para el sacrificio. Y, sobre todo, para un sacrificio espiritual. Porque me parecera minimizar y falsear el problema, a pesar de ser tan dramtico, el reducir el miedo de los cristianos ortodoxos, dentro de su Iglesia, al miedo material a la prisin, a la hoguera, a la excomunin y al sambenito. Hay otros sufrimientos espirituales infinitamente ms terribles: desde el temor especficamente religioso que siente el espritu, hasta la incomprensin por parte de la misma Iglesia. El fiel cristiano sencillo que discuta unos terrenos o un seoro a los clrigos, terminaba pidiendo perdn y haciendo penitencia, porque crea que con su aca travs de toda la historia europea, en la Ginebra de Calvino. Y no es que quiera, con esta advertencia, disculpar para nada a los catlicos, sino como constatacin pura y simple y a ttulo nicamente erudito. Un anlisis de la vida ginebrina nos descubrira muchas cosas sobre la vivencia del terror religioso en un plano psicolgico, quiz todava ms profundas que las reveladas por el anlisis de la situacin inquisitorial espaola, en la que se nota un terror ms jurdico y poltico que religioso. Para el clima de intolerancia en el siglo XVI, presente en ambas partes de la contienda confesional, cf. J. Delumeau, La reforma, Barcelona 21973, p. 97-107.

IV.

El peso de la Inquisicin

El establecimiento de la Inquisicin es un aspecto particular de la historia de la represin de la hereja en una sociedad de estructura al mismo tiempo temporal y religiosa, es decir, en un rgimen de cristiandad. As se vivi en la edad media, a partir de 1231, cuando Gregorio ix la establece para castigar a los herejes y anatematizar a los enemigos de la fe, con la ayuda del brazo secular. Cuando, a fines de la edad media, los reinos nacionales sustituyeron a la cristiandad, los soberanos se encargaron de mantener la unidad de la fe en sus naciones. Una fe, una ley, un rey: ste era un principio que imperaba en el siglo xvi y que fundament la represin violenta del cisma y la hereja. De punta a punta de las cristiandades europeas, en ese momento histrico, se despliega un manto de silencio, de miedo, de hipocresa, de prudencia en la expresin, que esteriliza el pensamiento, y de ocultacin, en todo caso, de estos pensamientos para poder seguir viviendo en paz, para poder quedar al margen de cualquier conflicto con la Inquisicin, al margen del vituperio popular, de la sospecha, de la vigilancia, de la duda: ciertamente, en toda la cristiandad48, pero en la espaola especialmente, con rasgos de psicosis, sobre todo por culpa del tab de la limpieza de sangre.
48. Leonard Olschki, hablando de cierto perodo de la historia de Italia, escribe: En primer lugar se debe escribir la historia de la terrorizacin del investigador y pensador italiano, y el duque de Saint-Simn, comentando la situacin francesa en tiempos de Luis XIV, dice que el edicto de Fontainebleau fue una conspiracin que, por cmulo de horrores, inund todas las provincias del reino con perjurios y profanaciones de los templos, de tal manera que el aire se llenaba de los gemidos de dolor de las vctimas infortunadas del error, mientras otros sacrificaban su conciencia a favor de su propiedad y su tranquilidad, y compraban ambas cosas con fingidas abjuraciones y se dejaban arrastrar a las iglesias en procesiones interminables para dar lo que no crean, para recibir el cuerpo divino del ms santo de los santos, mientras ellos seguan convencidos de que slo coman pan, y un pan que por fuerza les tena que resultar repugnante (citado por F. Heer, o.c. en la nota 20, p. 26 y 33). A pesar de todo, el terror especficamente religioso alcanz posiblemente su climax,

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La Contrarreforma titud haba llegado a ofender al mismo Dios: por temor religioso, causado por la mezcla a veces intencionada de los niveles natural y sobrenatural, laico y religioso, y de muchas ideas confusas. Por falta de conciencia plena y fe bien personalizada, le esperaba el otro calvario de sufrir por la Iglesia, que es un tormento refinado y extremado, conducente a la santidad o a la desercin sin otra salida posible. Asistimos en los ltimos aos a una autntica explosin historiogrfica sobre la Inquisicin, en particular sobre la espaola y las italianas49, gracias al uso de nuevas metodologas. Adems, si la Inquisicin era, hasta comienzos de los aos setenta, un foco de controversia ideolgica, se ha dado un paso hacia el anlisis objetivo y cientfico que comporta la matizacin del mito de la leyenda negra. A pesar de que las nuevas metodologas son capaces de explicarnos la Inquisicin como aparato ideolgico, dependiente del Estado y de la Iglesia50, y como instrumento de control social, hay que decir que todava estamos lejos de poseer unos conocimientos suficientes y
49. Para una introduccin bibliogrfica comentada, vase J.L. Gonzlez Novaln, La Inquisicin espaola, en R. Garca-Villoslada (dir.) Historia de la Iglesia en Espaa III-2, Madrid 1980, p. 107-113; hay que observar que la obra de H.Ch. Lea (p. 110), desacreditada por la historiografa oficial espaola de los aos cincuenta, ha sido traducida al castellano (Madrid 1983) y sigue siendo la historia fundamental e insustituible de la Inquisicin. La obra de H. Kamen, La Inquisicin espaola, aparecida en 1965, ha sido actualizada (Barcelona 1985) sin modificar las tesis esenciales de la normalizacin del fenmeno inquisitorial como el lgico e inevitable resultado de la peculiar contextura sociolgica espaola y como una fatal invencin del cainismo colectivo que caracteriza la condicin humana. Pero debemos objetar que asumir nuestra historia no significa aceptar como normal una institucin aunque sea explicable desde una ptica sociolgica y antropolgica (R. Garca Crcel). Al citado boletn de Novaln, hay que aadir tres obras en colaboracin, que evidencian el florecimiento de los estudios inquisitoriales en Espaa, realizados por autores del pas: J. Prez Villahueva (dir.), La Inquisicin espaola. Nueva visin, nuevos horizontes, Madrid 1980; A. Alcal (dir.), Inquisicin espaola y mentalidad inquisitorial, Barcelona 1984, y J. Prez Villanueva y B. Escandell Bonet (dir.), Historia de la Inquisicin en Espaa y Amrica, tomo I; El conocimiento cientfico y el proceso histrico de la institucin (1478-1834), Madrid 1984; a pesar de los mritos de dichos volmenes, repiten sustancialmente los trabajos publicados en los ltimos aos. Para una informacin ms precisa sobre las investigaciones actuales en Espaa, cf. J. Prez Villanueva, El Centro de Estudios Inquisitoriales, Arbor 124 (1986) 173-182; J.A. Escudero, Instituto de Historia de la Inquisicin, ibd., p. 183-186. 50. A raz de! caso Carranza, Tellechea presenta el tema en funcin del tringulo Roma-Rey-Inquisicin, en lugar de los tradicionales binomios Inquisicin-Roma o Iglesia-Estado.

La significacin de la Contrarreforma completos de todo el fenmeno inquisitorial: habr que esperar algunos aos para llegar a una visin de conjunto lo ms cientfica y crtica posible. La documentacin inquisitorial no es necesariamente nuestra mejor fuente para entender la Inquisicin; y en estos momentos estamos en la posicin aparente de saber mucho sobre el tribunal, pero mucho menos sobre la estructura social y poltica en que ste actuaba. De momento, debemos mantenernos cautos, si queremos dar crdito a la observacin de Henry Kamen, hispanista y buen conocedor de la Inquisicin, segn el cual hay que superar lo que sta ha tenido de tpico, ya que slo es un elemento ms y, a juicio del autor, no el ms significativo, de la sociedad contrarreformista51. Habr quiz que renunciar a atribuir a la Inquisicin aquella represin cultural que desemboc en la llamada ley del silencio o, por lo menos, habr que matizar aquel miedo paralizante que enrareci el ambiente intelectual y caus el bloqueo de la libre investigacin en tantas ramas del saber? A pesar de los numerosos datos sobre procedimientos represivos e infamantes, no falta quien argumenta a partir del hecho de que no qued frenada la produccin literaria de una teologa y de una mstica en pleno desarrollo. La cuestin queda abierta, y resulta difcil y problemtico llegar a una unanimidad de interpretaciones sobre un fenmeno complejo e inquietante.

1.

Tericos y tratadistas

Dos de los primeros tratados o manuales para los inquisidores compuestos entre 1320 y 1330, merecieron ser impresos: el De officio inquisitionis, de autor annimo, probablemente lombardo, publicado en Venecia en 1571; y el Tractatus super materia haereticorum del italiano Ugo Zanchino (publicado en Mantua en 1567 y despus en Roma en 1579), el cual dedica bastante espacio a adivinos, brujas y otras formas de magia, o sea a aquellas figuras de hereja que sern objeto principal de la actividad inquisitorial, sobre todo en Alemania, en los siglos xiv-xvn. Est claro que la publicacin de tales tratados tena una finalidad prctica. Y lo mismo hay que decir del Directorium inquisitorum del dominico gerundense Nicolau Eimeric, escrito en 1376 y publicado en 1503. La santa Sede encarg a otro domini51. H. Kamen, Una sociedad conflictiva: Espaa 1469-1714, Madrid 1984.

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La Contrarreforma co, el aragons Francisco Pea (1540-1612), la reedicin comentada de la obra de Nicolau Eimeric, tarea que llev a cabo con gran competencia y escrupulosidad: se imprimi en Roma en 1587 y se convirti en el manual por excelencia que conoci, entre 1578 y 1607, cinco reediciones: tres en Roma (1578, 1585 y 1597) y dos en Venecia (1595 y 1607)52. La actuacin de la Inquisicin espaola fue regulada primero por un corpus de normas, conocidas con el nombre de Instrucciones antiguas, fechadas entre 1484 y 1500 y promulgadas por el inquisidor general Toms de Torquemada y su sucesor Diego de Deza. A partir de 1561, la Inquisicin espaola se rigi por unas nuevas instrucciones sistemticas y precisas de carcter eminentemente prctico, compiladas por el inquisidor general Fernando de Valds; regulan con detalle todo el proceso del sospechoso de hereja53. Finalmente las modificaciones aportadas por otros inquisidores fueron publicadas en Madrid en 1627 y en 1630 por Gaspar Isidoro de Arguello, con el ttulo de Instrucciones del Santo Oficio de la Inquisicin, sumariamente, antiguas y nuevas. Le sigui la publicacin de una Compilacin de las instrucciones del Oficio de la Santa Inquisicin, hecha en Madrid en 1667, a cargo del inquisidor general.

La significacin de la Contrarreforma nalidad de la Espaa contrarreformista. La inicial preocupacin por la unificacin religiosa del pas se vio desbordada por las corrientes heterodoxas que en el siglo xvi se hicieron presentes en la pennsula. En reaccin contra los excesos de devocin exterior, los alumbrados reclamaron un cristianismo ms interiorizado, que considerase en primer lugar la unin directa con Dios 55 . Esta misma aparicin explica el xito alcanzado, en los ambientes humanistas y en una parte del clero, por el pensamiento de Erasmo 56 . Pero iluminismo y erasmismo aparecan mucho ms dudosos a la Inquisicin, porque evocaban la justificacin por la fe que llev a la rebelin de Lutero. Contra alumbrados y erasmistas, la Inquisicin actu despus de 1525 con una serie de procesos que terminaron en general en condenas moderadas. Fue distinto cuando, a comienzos del reinado de Felipe II, se descubrieron en Sevilla y Valladolid ncleos luteranos (influidos de hecho por el pensamiento calvinista), que eran poco numerosos, pero inquietantes por la calidad social e intelectual de sus adeptos 57 . La reaccin fue entonces brutal: los autos de fe organizados en ambas ciudades en 1559 y 1560 hicieron morir a un buen nmero de acusados, mientras que el arzobispo de Toledo, Bartolom Carranza, fue encarcelado como sospechoso de hereja. El proceso dur diecisiete aos (1559-1576)58. Finalmente fue llevado a Roma, pero se usaron todas las amenazas posibles en Madrid para obtener de hecho una
55. Cf. A. Mrquez, Los alumbrados, Madrid 21980; . Huerga, Predicadores, alumbrados e inquisicin en el siglo XVI, Madrid 21980; J. Prez, Des alumbrados aux chuetas. Orthodoxie et htrodoxie dans l'Espagne des XVI1''"' et XVIIa"" sicles, BHisp 76 (1974) 503-529; M. Andrs, Los alumbrados de 1525. En torno a un libro, Arbor 84 (1973) 121-130 (se refiere a la obra citada de A. Mrquez); id., Recogidos y alumbrados. Nueva visin conjunta del alumbradismo espaol, Salm 21 (1974) 151-162; id., Los alumbrados de 1525, reforma intermedia, Salm 24 (1977) 307-334. 56. Cf. J.L. Gonzlez Novaln, o.c. en la nota 49, p. 160-174, donde se hace eco de la obra fundamental de M. Bataillon, Erasmo y Espaa, Mxico-Buenos Aires 21966. Vase tambin de M. Bataillon, Humanismo, erasmismo y represin cultural en la Espaa del siglo XVI, en Erasmo y el erasmismo, Barcelona 1978, p. 162-178. 57. Cf. J.L. Gonzlez Novaln, o.c. en la nota 49, p. 220-246. No se puede olvidar que en 1555 tiene lugar un cambio en la sociedad espaola en relacin con el protestantismo: un endurecimiento, fruto de la confluencia de muchas circunstancias polticas, religiosas, generacionales..., abre paso a una actitud polmica, de represin y autodefensa, muy alejada de la postura proerasmiana de los inquisidores anteriores. Cf. M. Andrs, La teologa espaola en el siglo XVI II, Madrid 1977, p. 311-329. 58. La documentacin y la bibliografa que hoy poseemos sobre el proceso de Carranza es abundantsima gracias a los estudios de J.L Tellechea, recogidos los prin-

2. La Inquisicin espaola En el momento en que Espaa realiza su unidad poltica, los Reyes catlicos pidieron al papa Sixto iv (1478) reorganizar la Inquisicin, orientada primariamente a los conversos y marranos5*. Por sus orgenes y por la amplia accin que ejerci en el mbito religioso e intelectual ha sido considerada como un elemento caracterstico de la perso52. Nicolau Eimeric-Francisco Pea, El Manual de los inquisidores, intr. y notas de L. Sala-Molins, Barcelona 1983. 53. Los diversos pasos del proceso estn bien resumidos por J.L. Gonzlez Novaln, o.c. en la nota 49, p. 136-140. 54. Para la historia de los marranos y de su papel y significacin en la sociedad histrica de la poca, vase la obra de J. Caro Baroja, Los judos en la Espaa moderna y contempornea, 3 vol., Madrid 1961, teniendo en cuenta las numerosas e importantes precisiones que a la misma aporta H. Beinart, de la Universidad hebrea de Jerusaln, en Hispania 24 (1964) 291-301. Cf., del mismo J. Caro Baroja, Los moriscos delreino de Granada, Madrid 1957.

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La Contrarreforma sentencia de condenacin, conforme al primer juicio de la Inquisicin espaola. Al margen de la culpabilidad o la inocencia del infortunado arzobispo, el proceso era la expresin de una onerosa casustica sobre la naturaleza y las atribuciones del santo Oficio en Espaa. Adems, vena a ser una advertencia contra cualquier connivencia con las corrientes reformadoras del centro de Europa, la negacin de cualquier compromiso ecumnico y, al mismo tiempo, el fortalecimiento interno de la Inquisicin espaola como un oficio eclesistico y un ministerio del reino (Novaln). De hecho, todos esos rigores extirparon totalmente el protestantismo de Espaa y la convirtieron en la nacin contrarreformista por excelencia, modelo de unidad religiosa. La vigilancia de la Inquisicin, desconfiada ante posibles desviaciones religiosas, fue extrema y abarc todos los campos: las nuevas interpretaciones de la Escritura, de la piedad, de la liturgia fueron objeto de sospecha. En caso de duda, la Inquisicin se mantuvo siempre, de entrada, al lado de los sistemas tradicionales. ste fue el caso de los hebrastas de Salamanca, fray Luis de Len, Martn de Grajal y Martnez de Cantalapiedra que aparecan a los tradicionalistas como innovadores y peligrosos. Y ste fue el caso en el mbito de la espiritualidad, donde se multiplicaron los conflictos, de manera que santa Teresa de Jess y san Juan de la Cruz por citar slo a los ms ilustres representantes del movimiento mstica fueron inquietados y perseguidos por el tribunal de la Inquisiciri59, dirigido a menudo no ciertamente por grandes telogos; los inquisidores solan ser escogidos en general entre los juristas60.

La significacin de la Contrarreforma En la corona de Aragn, el tribunal de la Inquisicin despus de un perodo de pretendida autonoma inquisitorial catalana (1507-1518) fue un instrumento de castellanizacin y fuente de constantes conflictos con las autoridades autctonas. En 1567, por ejemplo, los diputados de la Generalidad escribieron al rey sobre la Inquisicin y se quejaban de que los del tribunal perjudicaban las jurisdicciones de los ordinarios y provocaban malestar en el pas. Es cierto que una antipata de Catalua hacia la Inquisicin castellana, favorecida por el rey, era causa de disturbios peridicamente repetidos. Pero las autoridades centralistas consideraban que la situacin fronteriza de Catalua y los puertos de mar de Mallorca y Valencia pedan una rgida vigilancia para que el protestantismo no se infiltrara por all. No es extrao que los siglos XVI-XVII sean los de mxima actividad de la Inquisicin. Adems, en el mismo siglo xvn, en Mallorca surgi la cuestin de los chuetas; en la formacin del antichuetismo se mezclaron elementos diversos, desde asuntos estrictamente econmicos hasta los de carcter superestructural. El tribunal inquisitorial de Valencia es el que se ha beneficiado de estudios ms analticos, que comprenden desde 1478 hasta 1609, cuando se consum el genocidio judo y la expulsin de los moriscos: los citados estudios son una buena fuente que deja entrever la mentalidad y las pautas de conducta de los valencianos del siglo xvi de un modo muy real 6 t \

cipales en los siguientes libros: Fray Bartolom Carranza. Documentos histricos, 5 vol., Madrid 1962-1976; id., El arzobispo Carranza y su tiempo, 2 vol., Madrid 1968; id., Tiempos recios. Inquisicin y heterodoxias, Salamanca 1977. Sobre el Catecismo de Carranza, Comentarios sobre el Catecismo cristiano, ed. crtica y estudio histrico por J.I. Tellechea, Madrid 1972; ed. facsmil con estudio preliminar del mismo autor, Madrid 1976; cf. L.F. Mateo Seco, Fray Bartolom Carranca de Miranday su Catecismo christiano, ScrT 4 (1972) 597-611; A. Huerga, El Catecismo de B. Carranza, Ang 50 (1973) 50-65; J.I. Tellechea Idgoras, Los dictmenes favorables al Catecismo de Carranza, ScrVit 32 (1985) 331-413. 59. Cf. M. Andrs, El movimiento de los espirituales en Espaa en el siglo XVI, Salm 22 (1975) 333-348, donde, al exponer panormicamente los ejes y las caractersticas de los grandes msticos de la edad de oro, no omite la referencia a los conflictos que tuvieron que vivir. La cuestin se contextualiza mejor teniendo en cuenta a J.C. Nieto, L'hrsie des alumbrados, RHPhR 66 (1986) 403-418. 60. Se comprende que en este contexto reaccionario y ele nivel intelectual, un telo-

go como Soto se site entre los tericos moderados de la represin de los disidentes. Cf. S. Snchez Prez, El crimen de hereja. Su punibilidad, su represin y sus implicaciones poltico-sociales en Domingo de Soto, CTom 111 (1984) 575-610. De ms riguroso tena fama su compaero de hbito y de trabajo, Melchor Cano, que provoc que el ecunime jesuita Jernimo Nadal tuviese que argumentar contra haereticos et Cano. 60a. Cf. E. Fort i Cogul, Catalunya i la Inquisici. Assaig d'un coneixement desapassionat de la instituci, Barcelona 1973, sntesis lograda, aunque parte de documentacin slo barcelonesa. Para Mallorca, vase B. Braunstein, Els xuetes de Mallorca. Els conversos i la Inquisici de Mallorca, Barcelona 1976; J. Ventura, Els inicis de la Inquisici espanyola a Mallorca, Randa 5 (1977) 67-116; varios autores, La Inquisici a les Ules Balears, Palma de Mallorca 1986. Para Valencia, vase R. Garca Crcel, Orgenes de la Inquisicin espaola. El Tribunal de Valencia, 1478-1530, Barcelona 1976; id., Hereja y sociedad en el siglo XVI. La Inquisicin en Valencia, 1530-1609, Barcelona 1980; J. Ventura, Inquisici espanyola i cultura renaixentista al Pas Valencia, Valencia 1978; S. Garca Martnez, Bandolers, corsaris i moriscos, Valencia 1980.

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La Contrarreforma 3. La Congregacin romana de la Inquisicin o santo Oficio

La significacin de la Contrarreforma proceso. En el siglo xvn disminuy la virulencia de la Inquisicin romana. Sin embargo, dos juicios se hicieron clebres: el de Giordano Bruno, quemado en 1600 en Campo de'Fiori, de Roma, como ya hemos explicado; y el de Galileo (1564-1642), condenado en 1633 por haber defendido el heliocentrismo, que termin sus das recluido, mientras sus escritos63 y su ejemplo se convertan, para confusin de sus jueces, en el fermento de la Europa sabia64. Galileo se convirti en el smbolo del mrtir que sufri por los derechos de la razn ante los dogmatismos eclesisticos y que abri la era de la ciencia positiva. De hecho, el encuentro del sabio con el cardenal Belarmino en Roma con ocasin de su primer proceso (1616) simboliza, incluso en la benevolencia mostrada por el telogo, la confrontacin entre dos mentalidades y dos mtodos de investigacin que no slo no podan armonizarse, sino que chocaban hasta el dramatismo. No bastaba exhortar a preocuparse ms por el modo de ir al cielo que por saber cmo funcionan las rbitas del cielo. La tragedia personal de Galileo se halla en el contraste entre el nuevo mtodo de la observacin directa de los fenmenos naturales, que confirmaban el fundamento de la teora heliocntrica, y la concepcin apriorstica de los mismos fenmenos sostenida por los representantes de la escuela aristotlica65. La confrontacin se diriga hacia una ciencia sin metafsica. Numerosos fueron los eclesisticos y religiosos de diversas rdenes especial-

Hacia mediados del xvi, cuando Roma opt decididamente por la reforma catlica, se dio cuenta del cambio experimentado, desde la edad media, en la represin de la hereja. Los Estados nacionales trabajaban por su cuenta para defender la unidad de la fe. Las dificultades suscitadas por ello determinaron a Paulo m, aconsejado por el cardenal Carafa, a reorganizar la Inquisicin y ponerla bajo la direccin nica y permanente de un organismo pontificio. As fue instituida la Congregacin de la suprema y universal Inquisicin o santo Oficio. El alma del nuevo organismo fue el teatino Gian Pietro Carafa, el futuro Paulo iv (1555-1559); en 1551, el dominico Michele Ghislieri, el futuro Po v (1556-1572), fue nombrado comisario del santo Oficio. Rigurosos uno y otro, dieron a la primera de las congregaciones romanas gran vigor y severidad. Las relaciones con la Inquisicin espaola estuvieron esmaltadas de malentendidos que revelan las continuas rivalidades en cuanto a la jurisdiccin: exponente claro de ello es todo el proceso del arzobispo Carranza, al que ya nos hemos referido. La introduccin de la nueva Inquisicin romana en Francia conoci la resistencia del parlamento. En 1563, cuando el papa quiso citar a ocho obispos franceses ante el santo Oficio, Catalina de Medici declar que no reconoca la jurisdiccin romana, contraria a las libertades de la Iglesia galicana61. Slo en Italia el santo Oficio actu activamente como una Inquisicin renovada y centralizada. Los tribunales de Roma, Miln, Venecia, Florencia, Mdena... persiguieron de tal modo a los protestantes, que sus principales jefes tuvieron que salir del pas62. Quemaron libros herticos, pronunciaron sentencias capitales, promoviendo entre 1555 y 1572 un ambiente de terror. Tambin los judos, tratados hasta entonces con tolerancia, fueron perseguidos y muchos tuvieron que sufrir exilio. Los mismos cardenales no quedaron inmunes de sospechas, acusados de desviaciones doctrinales o de simpatas hacia el evangelismo: Pole y Morone fueron encarcelados y sometidos a
61. Cf. J. Lecler, o.c. en la nota 15, II, p. 6-160. 62. Cf. D. Cantimori, La Riforma in Italia, en Questioni di storia moderna, Miln 1948, y sobre todo G. Buschbell, Reformation und Inquisition in Italien um die Mitte des XVI. Jahrbunderts, Paderbom 1910. Para las actuaciones locales, vase el caso de Venecia en P. Paschini, Venezia e l'inquisizione romana de Giulio III a Pi IV, Padua 1959.

63. Las obras de Galileo fueron editadas en veintin volmenes en Florencia, de 1890 a 1909 y reeditadas, slo con ligeras modificaciones y adiciones, de 1929 a 1939. Se debe a Timpanaro una excelente edicin abreviada, que contiene las obras principales, Saggiatore, Dialogo y Discorsi, en 2 vol., Roma 1936-1938. Trad. francesas: Sidereus Nuncius. Le Message celeste, trad. y presentacin de E. Namer, Pars 1964; Dialogues et lettres choisies, ed. de P.-H. Michel y G. de Santillana, Pars 1966. 64. Cf. P. Paschini, Vita ed opere di Galileo Galilei, 2 vol., Vaticano 1964; G. Gusdorf, La rvolution galilenne, Pars 1969; M. Vigan, // mncalo dialogo tra Galileo e i teologi, Roma 1969; W. Brandmller, Galilei und die Kirche oder Das Recht auf lrrtum, Ratisbona 1982; K. Fischer, Galileo Galilei, Herder, Barcelona 1986; P. Redondi, Galileo ertico, Turn 1983, donde el autor quiere mostrar una tesis que, aun reconociendo lo que pueda tener de estimulante para la investigacin, aparece un poco forzada: Galileo habra sido condenado por la Iglesia por motivos que nada tienen que ver con Coprnico ni con la exgesis bblica ni con posibles conflictos personales con el papa; a causa de sus ideas atomistas, se le habra acusado de oponerse al dogma tridentino de la eucarista. 65. Cf. M. D'Addio, Consideraziom suiprocessi a Galileo, RSCI 37 (1983) 1-52; 38 (1984) 47-114.

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La Contrarreforma mente benedictinos66, sin contar a los profesores jesutas del Colegio romano 67 que compartieron la doctrina heliocntrica de Galileo y le apoyaron incluso despus del segundo proceso (1633). l tuvo el gran mrito de responder a las objeciones de sus adversarios y de mostrar que el sistema de Coprnico, padre del heliocentrismo, era cientficamente al menos tan admisible como el de Ptolomeo. El motivo profundo de la oposicin a las concepciones de Galileo se debe buscar en una visin de las cosas en que los datos de la fe a partir de una interpretacin literal de la Biblia y los de la ciencia de carcter matemtico no quedaban todava bien distinguidos. Probablemente Galileo quera evitar que la Iglesia comprometiese el cristianismo con una imagen csmica anacrnica, pero no lo consigui. Este objetivo peda tiempo y parece que slo se poda alcanzar a travs de crisis. El caso Galileo, en el que la autoridad de la Iglesia se ejerci fuera de su mbito propio, a pesar de ser un escndalo, aunque distinto segn las perspectivas de los antagonistas, no dej de acarrear grandes consecuencias: al cambiar la visin del mundo y la imagen que el hombre tena de s mismo, la teologa tendera a replegarse en la reflexin abstracta, perdida la vieja naturalidad con que el hombre se senta parte de un cosmos hecho para l, por ms que el pecado hubiese ofuscado este destino (J.M. Valverde). Hay que tenerlo presente cuando los trabajos de los ltimos aos sobre todo los patrocinados por la jerarqua catlica intentan desdramatizar la cuestin 68 : es verdad que hoy el caso Galileo no suscita ya una nueva batalla apologtica, pero sigue invitando a plantear con serenidad la problemtica que peridicamente revive en el momento de confrontar las nuevas

La significacin de la Contrarreforma concepciones cientficas y el pensamiento religioso, o la libre investigacin y la autoridad de la Iglesia. Este desafo en el mbito cientfico, que afect al siglo xvm, en el campo filosfico, y al xix, en el poltico, es la confirmacin de que la laicizacin iba penetrando en la cristiandad europea.

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ndices de libros prohibidos

66. M. Torchio, I benedittini in difesa di Galileo Galilei. Un'esperienza nica per la nuova scienza, en Ora et labora, Miln 1975, p. 1-15; L. Picanyol, Nelterzo centenario delta morte di Galileo. Le Scuole Pie e G. Galilei, Roma 1942; G. Stano, Un Ilustre scienziato francescano amico di Galilei, P. llario Altobelli seniore, O.F.M. Conv. (1560-1637), Miscellanea francescana 43 (1943) 81-129; G.L. Masetti Zannini, / teatini, la nuova scienza e la nuova filosofa in Italia, Regnum Dei 23 (1967) 150ss. 67. P. D'Elia, Galileo in Cia. Relazioni attraverso il Collegio Romano tra Galileo e i Gesuiti scienziati missionari in Cia (1610-1640), Roma 1947. 68. sta es la finalidad de la obra de P. Poupard (dir.), Galileo Galilei, 350 ans d'histoire, 1633-1983, Tournai 1983; ed. italiana, Roma 1984. A pesar de la mencionada intencin de desdramatizar el caso, siguen siendo vlidas las penetrantes observaciones de D. Dubarle, Autour de l'affaire Galile, Parole et mission 27 (1964) 565-576; cf. tambin G. Galli, Questioni insolute a proposito del processo di Galileo, Ang 63 (1986) 276-310.

Nos podemos preguntar con sinceridad e incluso en un plano puramente emprico, prescindiendo de la valoracin moral y cristiana, que forzosamente tiene que ser negativa, de qu sirvieron a la Iglesia contrarreformista los ndices y los dems controles materiales de las ideas, si tenemos en cuenta su ltima razn y el propsito de evitar la infiltracin de la hereja. Primero, porque el control ms riguroso se mostr ineficaz, vistas las pasiones humanas de venalidad, complacencia o defeccin de los vigilantes, o las mismas circunstancias objetivas: el contrabando de ideas o de libros resulta siempre un gran negocio e incluso una aventura gallarda69. Despus ha resultado incluso contraproducente la censura, porque la debilidad y la malicia humanas, y tambin cierta intuicin innata de lo que es justo, hacen sospechar, irreflexiva pero irremediablemente, que lo prohibido equivale a lo verdadero, y que se tiene que conocer lo prohibido, por lo menos para juzgar, en igualdad de circunstancias, las ideas admitidas y las prohibidas. Sin embargo, la persecucin de los libros herticos fue una de las medidas ms persistentes y tpicas de la Inquisicin, tanto de la romana como de la espaola. El primer ndice romano fue publicado en 1559 por el papa Paulo iv70; el rigor de las disposiciones pidi, desde el pontificado de Po iv, la aparicin de una Moderatio indicis
69. Vase una buena informacin en J.L. Gonzlez Novaln, o.c. en la nota 49, p.181-202. 70. Es evidente que antes y despus de esa primera fecha, dentro y fuera de la Iglesia catlica, se haban y se han prohibido libros: desde Almanzor, que a fines del siglo X se gan las simpatas del pueblo, expurgando todas las bibliotecas, incluida la real, hasta Hitler, cuyos partidarios organizaron un verdadero auto de fe de libros antialemanes, por no hablar de la tacaera intelectual y de las inquisiciones contemporneas de los llamados pases del Este. O de las inquisiciones protestantes de otro tiempo: Catholica non leguntur.

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La Contrarreforma librorum, debida al gran inquisidor, el cardenal Ghislieri, el futuro Po v (1561). El concilio de Trento previo una refundicin completa de la legislacin, que finalmente fue dejada en manos del papa. La historia de los ndices en nuestra pennsula es rica y ha sido objeto de numerosos estudios 71 . Para la historia de la teologa reviste un inters especial el ndice del inquisidor Fernando de Valds (1559), aunque tiene precedentes en Espaa72 y tambin fuera de ella: en Inglaterra (1526), Bruselas (1540), Pars (1546), Venecia (1549), Lovaina (1551) y Roma, en la Inquisicin romana (1557). El contenido del ndice7^ revela la intencin de liberar a Espaa del peligro de la hereja y del alumbradismo: de ah se puede deducir una posicin en las controversias sobre la espiritualidad de la poca, y en la cuestin tambin discutida de la lengua vulgar para la teologa. Tiene mximo inters la tendencia doctrinal del catlogo en comparacin con el de 1551 y el de 158474. A pesar de las modalidades propias de la teologa y de la espiritualidad hispnicas, el ndice de Valds responde a un problema europeo comn: al compararse con los catlogos del extranjero, no aparece como ms riguroso (esta observacin fue hecha por Bataillon en relacin con el caso concreto de Erasmo). En 1571 se divulg un ndice manuscrito, para el que haban trabajado un centenar de expertos bajo el control del biblista Arias Montano; intentaba frenar la hereja que desde los Pases Bajos poda proyectarse en Espaa. Pero este ndice no tuvo la repercusin que

La significacin de la Contrarreforma haba tenido el de Lovaina de 1551. En 1583 el inquisidor general, don Gaspar de Quiroga, public un nuevo Catlogo de libros prohibidos, al que se aadi el ao siguiente, como complemento, un ndice expurgatorio, que indicaba los pasajes que tenan que eliminarse de las obras sealadas. Todos estos ndices no tuvieron como efecto perjudicar el ritmo vigoroso de la teologa y de la mstica castellanas; paralizaron por unos pocos aos -dos o tres la edicin de libros espirituales. A pesar del desconcierto producido por la inclusin de nombres ilustres (san Juan de vila, san Francisco de Borja, Francisco de Osuna, el padre Granada, Bartolom Carranza...), los autores espirituales prosiguieron la tarea, pero, eso s, con mayor atencin en la precisin del lenguaje: en los cuarenta ltimos aos del siglo, aproximadamente en el reinado del Felipe II, tiene lugar un verdadero boom del libro de espiritualidad, que conoce tres mil ttulos. Fueron expresin a veces de la valenta del autor: fray Luis de Len lo quiso manifestar al adoptar el emblema del rbol podado, con la divisa horaciana ab ipso ferro. As, en la portada de Los nombres de Cristo (1583) aparece una encina desmochada con hacha poderosa, que de ese mesmo hierro que es cortada cobra vigor y fuerza renovada. En principio, no habra nada que objetar a una lista de libros peligrosos, intoxicadores. Hans Khner 75 muestra que lo verdaderamente criticable del Index Romanus as como de los hispnicos era su montaje y su procedimiento: el que se confeccionase, a veces, alegremente y mediante el expediente de denuncia, o la indefensin del implicado, etc. Histricamente se dio alguna aportacin positiva a la cultura en muchas de las prohibiciones inquisitoriales espaolas, cuando, por ejemplo, razonaban la prohibicin a veces con mucha firmeza intelectual y gran mesura, lo que nunca hicieron los ndices (de donde se deriva un ataque arbitrario a la razn humana). Espero que nadie piense que estoy haciendo una apologa de la Inquisicin espaola o una justificacin de las prohibiciones. Slo estoy matizando algunos aspectos y sealando una actitud inquisitorial que histricamente alguna vez result positiva y acertada, ya que era limpia intelectual y espiritualmente76. Por lo dems, s muy bien
75. ndice de libros prohibidos. Supresin o reforma, Barcelona 1966. 76. Cf. M. de la Pinta Llrente, Aspectos histricos del sentimiento religioso en Espaa, Madrid 1961, p. 119ss; id., La Inquisicin espaola y los problemas de la intolerancia, Madrid, vol. I, 1953, y vol. II, 1958; A. Paz y Melia, Papeles de Inquisicin. Catlogo y extractos, Madrid 1947.

71. J.L.G. Novaln, El inquisidor general Femando Valds (1483-1568). I: Su vida y su obra, Oviedo 1968; II: Cartas y documentos, Oviedo 1971; A. Sierra Corella, La censura en Espaa. ndice y catlogos de libros prohibidos, Madrid 1947; M. de la Pinta Llrente, Aportaciones para la historia externa de los ndices expurgatorios espaoles, Hispania 12 (1952) 253-300; id., Historia interna de los ndices expurgatorios espaoles, Hispania 14 (1954) 411-461; V. Pinto, Los ndices de los libros prohibidos, HispSac 35 (1983) 161-191, con la tipologa de los ndices y de los catlogos del XVI-XVII. Mantienen todava su valor las obras de H. Reusch, Der Index der verbotenen Bcher, Bonn 1883 y Die ndices librorum prohibitorum des sechzehnten Jahrhunderts, Tubinga 1886. 72. J.M. de Bujanda, El primer ndice de libros prohibidos, ScrT 16 (1984) 443-450, donde muestra que la existencia del ndice de 1547 se apoya en un error de interpretacin. Vase, del mismo autor, Index des livres interdits, vol. V; Sherbrooke 1984: cf. I. Vzquez Janeiro, Culturay censura en el siglo XVI, Antn 63 (1988) 26-73. 73. M. Andrs, o.c. en la nota 57, p. 612-629. 74. V. Pinto Crespo, Nuevas perspectivas sobre el contenido de los ndices inquisitoriales hispanos del siglo XVI, HispSac 36 (1984) 593-641.

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La Contrarreforma toda la miseria humana que hubo en torno a dicha institucin, como pasa siempre con instituciones de tipo represivo y en una sociedad espiritualmente cerrada. Esta miseria humana prescindamos de las denuncias, envidias, odium theologicum entre escuelas, presiones polticas, etc. se manifiesta, por ejemplo, y de modo curioso en las diferencias que se aprecian de lejos entre el Index Romanus y el ndice espaol, y que obedecan a consideraciones de tipo poltico, como en el caso de la obra del cardenal Noris, ortodoxa para Roma, heterodoxa para Espaa.

Captulo segundo EL C O N C I L I O DE TRENTO

I.

El ltimo concilio en rgimen de cristiandad

La Iglesia contrarreformista y la teologa controversista, esbozadas en el captulo anterior, tienen como punto de partida el concilio de Trento. Trento, como todo concilio, siempre es un acontecimiento de Iglesia antes de ser un acontecimiento teolgico. A pesar de ello, Trento ha pesado en la teologa de los ltimos cuatrocientos aos de catolicismo romano. N o significa que el desarrollo del tridentinismo, tal como se ha dado histricamente, sea la interpretacin ms feliz del concilio. A juicio de Giuseppe Alberigo, con la desaparicin de la generacin que protagoniz la doctrina y la disciplina conciliares, hacia 1590, tiene lugar un viraje en la orientacin: las diversas tendencias en juego en la segunda mitad del siglo xvi dan paso a una progresiva y ms rgida uniformidad, bien explcita ya en el XVII1. No faltan ejemplos concretos, desde las opciones teolgicas y pastorales hasta las posiciones polticas. As, en el campo bblico, el concilio haba confirmado la autenticidad de la Vulgata; pero Sixto v, en 1590, lleg a permitir slo el uso de la Vulgata. La euforia teolgica de los primeros maestros de Salamanca tiende a eclipsarse ante la obra de Belarmino, intento controversstico de presentar formas acabadas que desarrollan una eclesiologa no explicitada por Trento. Se va imponiendo una concepcin defensiva de la doctrina a causa de una presin social que favoreci un juridicismo que fue creciendo hasta el
1. Cf. G. Alberigo, Du concile de Trente au tridentinisme, Irn 54 (1981) 192-210; id., La rception du concile de Trente, Irn 58 (1985) 311-337; id., L'episcopato del cattolicesimo post-tridentino, CrSt 6 (1985) 71-92.

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La Contrarreforma control absoluto ejercido por la Inquisicin. Adems, se acentu la dualidad entre clrigos y laicos, de tristes consecuencias en todos los rdenes, empezando por el litrgico, donde se extendi la pasividad de los fieles: ms an, considerados como menores, no se les facilit familiaridad alguna con la Biblia, al tiempo que se hacan sospechosos en sus anhelos de interiorizacin; este conjunto favoreci la eclosin de las ms variadas formas de piedad externa, con garantas de objetividad. Por otra parte, el clima qued marcado por la formacin del clero en seminarios especiales conciliares y, desde luego, por el autoritarismo eclesistico, ya expuesto en el captulo anterior, que desemboc en una hierocracia papal, de procedencia medieval y tendente hacia la creencia en la infalibilidad pontificia; incluso en el terreno poltico no faltan gestos muy expresivos: la deposicin de Isabel de Inglaterra por el papa (1570), la condena de Sixto v de la teora del poder indirecto, elaborada por Belarmino, por ser demasiado limitada, el entredicho contra Venecia, lanzado por Paulo v (1606). De ah la necesidad de distinguir Trento y el tridentinismo. La distincin supone estar atentos al modo de recepcin del concilio, recepcin que no es un acto jurdico o jurisdiccional por el que un concilio entra en vigor, sino un acto orgnico en profundidad teologal y en fecundidad teolgica. En palabras del padre Chenu, la nocin de recepcin ha sido reducida, si no expresamente rechazada, cuando se ha sustituido todo eso por una concepcin piramidal de la Iglesia como una masa totalmente determinada por su cspide, donde, aparte del dominio de una espiritualidad intimista, no se hablaba demasiado del Espritu Santo, a no ser como garante de la infalibilidad de las instancias jerrquicas. Por desgracia, esto fue lo que se produjo despus del concilio de Trento, cuya recepcin, primeramente realizada por una impregnacin pastoral, de la que Carlos Borromeo era el heraldo, fue bloqueada por la recepcin fixista de una Iglesia como sociedad perfecta, provista de poderes, que hallaba un prototipo en la monarqua absoluta. Estbamos todava en esa eclesiologa de Belarmino (f 1621) cuando se inaugur el Vaticano n 2 . Es innegable, por tanto, que la comprensin del Tridentino ha
2. M.-D. Chenu, Un concile prophtique, Lettre 325 (noviembre 1985) 16. El alcance de la obra de Carlos Borromeo aparece en su influjo en la pennsula ibrica: cf. R. Robres Lluch, San Carlos Borromeo y sus relaciones con el episcopado ibrico, especialmente a travs de fray Luis de Granada y san Juan de Ribera, Roma 1960.

El concilio de Trento sido siempre objeto de interpretaciones, ms o menos interesadas. Pocos decenios despus de su clausura nos hallamos con dos historias enfrentadas: la del servita Paolo Sarpi (1562-1623) y la del jesuta Sforza Pallavicino (1607-1667), calificadas de un poco malvola y de complaciente, respectivamente, por Jean-Pierre Jossua . A pesar de que utilizaron fuentes de primer orden, las visiones son contrapuestas. Sarpi ve el concilio como un instrumento para reafirmar la autoridad papal y como el medio de fijar definitivamente las divisiones confesionales. Pallavicino, con una visin apologtica, descubre en el concilio el reencuentro del alma catlica, inicio de una espiritualidad de reconquista. Al margen de esas historias primerizas, hoy el telogo se puede beneficiar de una historia que no es ni una acusacin ni una apologa: la de Hubert Jedin, que tiene todas las garantas de un competente trabajo historiogrfico, aunque tambin complaciente4. El telogo puede acceder tambin hoy a las fuentes del concilio, publicadas por la Grresgesellschaft. Esta magistral edicin, iniciada en 1901, y todava no terminada5, permite a los historiadores
3. L'coute et l'attente. Journal tbologique II, Pars 1978, p. 14. Vase S. Bertelli, Tridentinos y antitridentinos, en Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el barroco, Barcelona 1984, p. 73-88. 4. Historia del concilio de Trento, 7 vol., Pamplona 1972-1981. Gracias a esta obra el tridentino se libera de una ptina persistente y engaosa que le haban procurado al mismo tiempo sus adversarios y defensores, y lo haban convertido en un mito: de decadencia, para unos; de rejuvenecimiento e inagotable fecundidad de la Iglesia, para otros (...). Este concilio fue ciertamente un hecho de proporciones y significado excepcionales, pero estuvo inserto en un determinado contexto histrico y, por tanto, slo es comprensible si se estudia sin perder de vista el contexto y los condicionamientos subsiguientes (G. Alberigo, Reflexiones sobre el concilio de Trento, Conc 7 [1965] 83). El mismo Alberigo se hace eco de la crtica que J. Lortz opone al planteamiento de la obra de Jedin, demasiado atenta a las vicisitudes externas del concilio y, sobre todo, a las poltico-eclesisticas. En realidad la historia doctrinal y espiritual del concilio hasta ahora ha tenido un desarrollo insuficiente, que depende del progreso de los estudios sobre la historia de la teologa y de la espiritualidad del siglo XVI. Sin salimos del plano metodolgico, A. Dupont pidi tambin una mayor atencin al aspecto sociolgico: cf. Le concile de Trente, en Le concile et les conciles, Pars-Chevetogne 1960, p. 195-243; id., Discours de clture, en // concilio di Trento e la riforma tridentna II, Roma 1965, p. 525-539. 5. Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistolarum, Tractatuum nova Collectw, 13 tomos, Societas Goerresiana, Friburgo de Brisgovia 1901-1961 (desde 1964, reedicin anasttica de los volmenes agotados). Un ptimo complemento de la edicin Grres, para el segundo perodo conciliar, es la del fondo de Reading, editado y

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La Contrarreforma de la teologa y del dogma aclarar muchos problemas relativos a la elaboracin, sentido y alcance de los diversos decretos. Compromete a los estudiosos a no contentarse con el examen de los textos oficialmente fijados y consagrados en la recopilacin de decretos, sino a examinar las dificultades, las condiciones de trabajo, las discusiones que precedieron a la redaccin final. Un trabajo sobre las fuentes, atento a la historiografa reciente6, confirma el acierto de calificar el Tridentino como el ltimo concilio en rgimen de cristiandad7. Es verdad si se tienen en cuenta las intervenciones civiles, desde las del emperador hasta las de los seores de los pequeos Estados italianos. Pero la cristiandad estaba en plena mutacin: el desafo, de la reforma protestante, las guerras y rivalidades entre las potencias catlicas que tanto se hicieron notar en la apertura del concilio y en sus interrupciones-, los descubrimientos geogrficos... todo haca prever unos cambios muy radicales, a los que no fueron bastante sensibles los obispos y los telogos: nos quedamos atnitos ante la inconciencia de los padres del concilio de Trento frente al nacimiento del mundo moderno . Los disculpan parcialmente las servidumbres que pesaron en el orden poltico (obispos y telogos subordinados a la voluntad de sus propios monarcas; el papado, como Estado temporal, inmergido en conflictos blicos...), clara muestra de que se trataba todava de un concilio de cristiandad, por fortuna el ltimo. Sin embargo, por encima de los obstculos polticos, hay que atribuir la ausencia del profetismo al carcter moestudiado por C. Gutirrez, Trento, un concilio para la unin, 1550-1552, 3 vols., Madrid 1981. Se puede hallar una cmoda edicin manual de los decretos tridentinos en J. Alberigo, P.P. Joannou, Cl. Leonardi y P. Prodi, Conciliorum oecumenicorum Decreta, Friburgo de Brisgovia 1967, p. 363-427. 6. Cf. P. Brezzi, Storia della storiografia del concilio di Trento negli ultimi cinquant'anni, en // concilio tridentino: prospettive storiograficbe e problemi stonci, Miln 1965, p. 1-31. 7. J. Leclerc y otros autores, Trente II, Pars 1981, p. 533. 8. M.-D. Chenu, La fund proftica de la teologa, QVC 66 (1973) 51. Ilustra la afirmacin del padre Chenu, por ejemplo, el silencio del concilio ante el nacimiento del capitalismo moderno, que tantos problemas morales suscitara a causa de los nuevos planteamientos econmicos. Convencidos de que era suficiente la enseanza escolstica, todo aquel mundo de prelados y de clrigos de Trento no se daban cuenta de que aquella misma ciudad era un lugar de trnsito por el que pasaba hacia el imperio el metal precioso de las Indias? Un texto muy vivo en G. Alberigo, Un informatore senese al concilio di Trento, RSCI 12 (1958) 189: el 15 de octubre de 1551 pasan 108 muli canchi d'argento tratto dall'Indie nuove.

El concilio de Trento noconfesional y monocultural de la asamblea, preocupada por una seguridad doctrinal totalmente irrenunciable. Los padres conciliares se mantuvieron as en las zonas sacrales que la religin delimita y dejaron de dirigir su mirada y sus exhortaciones hacia aquellas manifestaciones en que surgan un hombre nuevo y una sociedad nueva en el seno de transformaciones econmicas, sociales y culturales. Sin esa sensibilidad, los telogos fueron incapaces de abarcar el mbito total en que se realizaba la historia; se contentaron con las zonas sacrales de un universo destemporalizado. Tal actitud marc el trabajo de Trento. Por no haber percibido la dimensin proftica de la teologa, despus de cuatro siglos, se llegaron a producir unos desgraciados tratados De novissimis, y los postridentinos merecieron la crtica de ensear slo ideologa alienadora: la escatologa era una evasin del mundo y no la potencia histrica de la esperanza.

II.

Los protagonistas del concilio

Es fcil calibrar el peso que tuvo en Trento la mentalidad mediterrnea. A pesar de que Italia proporcion el mayor nmero de miembros a las sesiones de los padres y a las congregaciones de telogos9, no se mantuvo la preponderancia del elemento italiano, porque ste no constitua un bloque uniforme dcil a las directrices de los legados. Las intervenciones de los obispos italianos en el campo doctrinal a menudo fueron genricas o sumarias y, a veces, aparentemente de tono filoprotestante; en cambio, la contribucin de telogos como Seripando sensible al evangelismo erasmiano y de otros miembros de rdenes religiosas10, que incluso representaban escuelas diver9. G. Alberigo, Cataloghi del participanti al concilio di Trento editi durante il medesimo, RSCI (1956) 345-373; 11 (1957) 49-94; id., / vescovi italiani al concilio di Trento (1545-1547), Florencia 1959. 10. P. Cherubelli, // contributo degli ordini religin al concilio di Trento, Florencia 1946; D. Gutirrez, Los agustinos en el concilio de Trento, CDios 158 (1946) 385-499; id., Seripando telogo y legado en el concilio de Trento, CDios 178 (1956) 62-104; V. Carro, Los domininicos y el concilio de Trento, Salamanca 1948; A. Walz, / domenicani al concilio di Trento, Roma 1961; B. Orom, Los franciscanos espaoles en el concilio de Trento, Madrid 1947; G. Odoardi, / Francescani Minori Conventuali al concilio di Trento, II concilio di Trento 2 (1943) 298-311; 3 (1947) 21-46; R. Varesco, / Fratri Minori al concilio di Trento, Archivum Franciscanum Historicum 41 (1948) 88-160; 42 (1949) 95-158; Ilarino di Milano, / Fratri Minori Capucini e il concilio di Trento,

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La Contrarreforma sas, no dej de hacerse sentir positivamente. Pero, en ltimo trmino la participacin hispnica fue la que ejerci una influencia ms decisiva, hasta el punto de hacer afirmar a Menndez y Pelayo, no sin algo de irona, que el concilio fue tan espaol como ecumnico11. La aportacin catalana, sin embargo, debe calificarse de limitada y poco relevante, expresin normal de una teologa en estado de postracin 12 . Desde la perspectiva teolgica convergieron en Trento las diversas escuelas doctrinales del momento tomismo y escotismo, nominalismos ya decadentes, agustinismo y teologa humanista que defendieron sus posiciones en los debates. La confrontacin entre los decretos dogmticos y las opiniones expresadas por los telogos mayores y menores durante las congregaciones particulares y generales nos revela que la corriente tomista incluso en el rigidismo alimentado en Salamanca, donde telogos tan prestigiosos como Cano y Soto se haban vuelto temibles inquisidores fue la que marc ms profundamente el trabajo conciliar y los mismos decretos 13 . Sin embargo,
L'Italia francescana 19 (1944) 50-78; C. Linari, Contributo dell'Ordine Teattno al conlio di Trento, Regnum Dei 4 (1948) 203-299; para los jesutas, cf. P. Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Ges in Italia II-2, Roma 1951, p. 501-533; M. Scaduto, L'epoca di Giacomo Lanez (1556-1565) II, Roma 1964, p. 137-267. 11. Historia de los heterodoxos espaoles II, Madrid 1956 (BAC 151), p. 334. Cf. C. Gutirrez, Espaoles en Trento, Valladolid 1951; id., Trento, un concilio para la unin (1550-1552), Madrid 1981. Una visin sinttica es ofrecida por B. Llorca, Participacin de Espaa en el concilio de Trento, en R. Garca Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa III1, Madrid 1980, p. 385-513. A causa de su inters testimonial y documental, cf. A. Luis, La actuacin de los telogos espaoles en Trento vista a travs del Opus Dogmaticum contra haereticos pseudoreformatos de san Alfonso M. de Ligorio, RET 6 (1946) 127-147. Tambin algunos obispos espaoles que no asistieron al concilio hicieron su valiosa aportacin; es el caso de santo Toms de Villanueva, bien analizado por A. Llin en CDios 198 (1985) 881-903. 12. M. Batllori, Reflexions sobre la cultura catalana del Renaixement i del Barroc, en A travs de la historia i la cultura, Montserrat 1979, p. 137-139. Vase, en lo que se refiere a las islas Baleares, Mallorca en Trento, Palma de Mallorca 1946, con dos estudios del mismo M. Batllori sobre la aportacin de Jernimo Nadal y de lo bisbejub al concilio. 13. Venancio D. Carro con un tono ms panegrico que crtico habla del triunfo de santo Toms en Trento (Los dominicos y el concilio de Trento, Salamanca 1948, p. 133-137), que se hizo notar en las controversias sobre el pecado original, sobre la justificacin y sobre la doctrina sacramental. Limitndonos a esta ltima, debemos reconocer que, para responder a las aserciones protestantes, el concilio se content con adoptar dejando al margen los trminos escolsticos de materia y forma la enseanza de santo Toms y la del decreto de Florencia para los armenios. En el caso concreto de la presencia real en la eucarista, la expresin conciliar dependi de la

El concilio de Trento otras corrientes teolgicas ejercieron un considerable influjo en el concilio, como el agustinismo y, en conexin con l, la teologa humanista, cuyas exigencias se notaron en las discusiones sobre el pecado original y la justificacin14: en estos temas, la asamblea se defendi contra toda tentacin erasmista, tolerada a menudo por la generacin que Paulo ni haba promovido al cardenalato en 1535 (Contarini, Sadoleto, Pole) y a la que se aadira sobre todo Seripando. Todo dependa de los telogos que preparaban los esquemas15. Las rdenes antiguas y nuevas pusieron a disposicin del concilio sus mejores hombres: Cano, Soto, Catarino, Carranza, dominicos; Seripando, agustino primero, telogo conciliar, y despus cardenal y legado; Salmern, Lanez y Pedro Canisio, jesuitas. La aportacin de los franciscanos observantes, de Espaa, y de los conventuales, de Italia, es digna de mencin especial. Las discusiones en general se mantuvieron en los lmites de la moderacin, sin que faltasen algunos incidentes de relieve y algn apasionado intercambio de eptetos. Por otra parte, las discusiones prueban, indirecta pero eficazmente, la plena libertad de que gozaban los miembros del concilio16. Este clima permiti tomar posiciones frente a las impugnaciones de los protestantes, no slo conminando contra las proposiciones herticas, sino tambin por lo menos en cuanto a los dogmas principales en discusin expresando de manera positiva la autntica fe catlica. De esta forma el concilio pona fin al estado de incerteza teolgica (theologische Unklarbeit, segn la expresin de Lortz) de la teologa pretridentina, derivado de las dificultades de distinguir lo que era el depositum fidei de lo que slo era opinin de escuela, y ofreca orientaciones seguras en que basarse, ya en la predicacin e instruccin del pueblo, ya en la elaboracin teolgica. Los decretos
terminologa escolstica y de su nocin de substancia. Se tena miedo de que el lenguaje patrstico suscitara serios problemas. Algunos obispos insistan en que el trmino transubstanciacin era reciente; lograron que el concilio no lo hiciera entrar en la definicin dogmtica y que slo lo declarase muy apto para expresar el efecto de la consagracin; G. Chysens, Prsence relle euchanstique et transsubstantiation, Irn 32 (1959) 420-435. 14. G. Toffanin, L'Umanesimo al concilio di Trento, Bolonia 1955. 15. Cf. H. Lennerz, De Congregationibus theologorum in Concilio Tridentino, G r 2 6 (1945) 7-21. 16. Cf. H. Jedin, La poltica concillare di Cosimo l, RSIt 62 (1950) 484ss; id., Liberta di parole e di voto al concilio di Trento, Humanitas 11 (1956) 608-627.

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La Contrarreforma dogmticos del concilio de Trento no son slo el resultado de una renovacin teolgica, sino un indiscutible punto de llegada; fueron objeto de interpretaciones variadas, en funcin de la recepcin o la lectura que se hizo del concilio. Este se limit a exponer la doctrina catlica de manera concisa, rechazando demostraciones y evitando desarrollar todas las implicaciones que contena. Es el caso, por ejemplo, de la relacin entre la gracia y el libre albedro 17 . Sobre algunas cuestiones, luego, como el primado del papa y la doctrina de la Iglesia o las relaciones entre el papado y el episcopado, el concilio no tom posiciones, porque la investigacin teolgica todava no haba llegado a aquel acuerdo que se requiere para una definicin conciliar. Era inevitable, por tanto, que la teologa postridentina se preocupara de indagar y profundizar los problemas no desarrollados o dejados abiertos por el concilio.

El concilio de Trento hizo la siguiente observacin: Todos estos artculos de Lutero se deben condenar como herticos. Esta frase sugiere una concepcin ms amplia que nuestra nocin de hereja19. Como mostr P.F. Fransen, la doctrina de cada uno de los cnones, con su anatema correspondiente, no es necesariamente de fe divina en el sentido preciso del trmino 20 . Cada caso se tiene que estudiar en s mismo. Las proposiciones de fe divina irrevocables, en las que la Iglesia compromete toda su autoridad, deben distinguirse de las conclusiones teolgicas, de las proposiciones llamadas de fe eclesistica, de las decisiones que afectan la disciplina general, que un da la Iglesia podra revisar y cambiar. Es una razn ms para tener en cuenta, no slo las introducciones generales que preceden los cnones, sino tambin las observaciones y las explicaciones dadas por los padres conciliares durante la elaboracin de los decretos. En los textos tridentinos, deben distinguirse en primer lugar los cnones y la doctrina, dividida en capita doctrinae. Segn ha mostrado Jedin, los capita contienen una amplia exposicin de la doctrina de la Iglesia, tal como era aceptada comnmente por todas las escuelas. En cuanto son introduccin a los cnones, sitan estas definiciones, ms o menos independientes una de otra, provocadas por una posicin contraria a Lutero, Melanchthon y ms tarde Calvino, en un cuerpo de doctrina ms coherente.

III.

Teologa y dogma

En el imponente monumento dogmtico que nos ha dejado, el concilio de Trento no se pronunci con la misma firmeza en todos los puntos que formul. El conocimiento de las fuentes invita a la prudencia. El trabajo teolgico no consiste en urgir, indebidamente a veces, el texto de los decretos para hallar en los mismos la confirmacin de tesis preestablecidas. Tiende a buscar, gracias a las exposiciones de los padres y telogos, cul era, en aquella poca, el tema que se deba debatir, el estado de la cuestin18. Hay todava otra observacin metodolgica. Los estudios recientes sobre la nocin de anatema tienden a cuestionar las notas teolgicas con que se deben cualificar los diversos cnones del concilio de Trento. En febrero de 1547, cuando se decidi publicar, sobre los sacramentos en general y sobre el bautismo y la confirmacin, treinta cnones seguidos de un anatema, el dominico Ambrosio Catarino
17. No es extrao que en el momento ms duro del debate De auxiliis, sobre este tema se recurra a los textos conciliares: F. Cereceda, Recurso a las actas del Tridentino en la lucha De auxs-, EE 14 (1935) 257-269. 18. Vase J.M. Rovira Belloso, Trento. Una interpretacin teolgica, Herder, Barcelona 1979, p. 49-71, donde expone los criterios interpretativos que guan el estudio de los cuatro puntos que l analiza: Escritura y tradicin, pecado original, justificacin y eucarista; en ellos se descubre la punta tendencial o intencionalidad del concilio.

IV.

La fragmentaria doctrina de Trento

Los padres de Trento se dejaron guiar preferentemente por las exigencias de la lucha antiprotestante ms que por el inters de ofrecer una visin orgnica del misterio cristiano. Se comprueba, por ejemplo, a propsito de la Iglesia, sobre la que slo propusieron elementos
19. Nuestra nocin rgida de hereja atae de hecho, despus de la reforma de Gregorio vil, a toda idea o actitud qui Romanae Ecclesiae non concordat. Adems, cuando se afirma que la Iglesia romana nunca ha errado, conviene precisar que Iglesia romana es convertible en sede romana o papa. Por ltimo, la conciencia progresiva de que Roma es una instancia de juicio antes que un testimonio creyente representa la victoria del papado sobre la corriente conciliarista, ya derrotada en el momento tridentino. Cf. Y. Congar, Bref historique desformes du magistre et de ses relatwns avec les docteurs, RScPhTh 60 (1976) 105-106. 20. Rflexions sur l'anatheme au concite de Trente, EHhL 29 (1953) 657-672; cf. tambin P. F. Fransen, L'autorit des conciles, en Problmes de l'autorit, Pars 1962, p. 59-100.

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La Contrarreforma ocasionales y fragmentarios en muchos decretos 21 . El punto de vista del que se parti fue la reforma protestante, que exiga un esclarecimiento doctrinal de unos puntos concretos, y no la presentacin completa y exhaustiva de todos los puntos. Esta orientacin, sustancialmente asistemtica y fragmentaria, despus se vio confirmada por los acontecimientos externos al concilio, el cual, adems de durar dieciocho aos con largas interrupciones entre perodo y perodo, vio sucederse a cinco papas y cont en total con trece legados pontificios distintos. Sin embargo, la aplicacin romana del Tridentino no reconoci su perfil asistemtico. El cuerpo de las decisiones conciliares fue presentado como exhaustivo, completo y definitivo (...) Mientras, por un lado, se afirmaba intransigentemente la autoridad del concilio, aislndolo cada vez ms de la fecunda tradicin anterior, por el otro lado se perfilaba una tendencia a interpretar cada vez ms amplia y libremente las decisiones tanto dogmticas como disciplinarias, integrndolas de acuerdo con principios y perspectivas a menudo distintos e incluso opuestos a aquellos de los que haba partido el concilio22. Ello no significa que la obra dogmtica no se organice segn un orden, a diferencia de los decretos de reforma, fruto de una difcil gestacin. Los decretos dogmticos definen una economa que tiene su articulacin. Lo dibuj, desde el comienzo del concilio, con una perfecta seguridad de exigencia religiosa, Marcello Cervini: despus del pecado original, seguan los caminos de salvacin, es decir, la obra de la gracia. El misterio de la liberacin o de la reintegracin del hombre, una vez iluminado, peda la teologa septenaria de los sacramentos, realizadora de la obra salvadora a travs del tiempo. Pero, si es verdad que el concilio tuvo un cuidado especial en condenar y anatematizar los principales errores de los herejes de nuestro tiempo, y de presentar y ensear la verdadera doctrina catlica (sesin XXV) sin pretender formular la doctrina entera, ello supuso un esfuerzo, que la teologa postconciliar no aprovech. En vez de repensar su propio sistema a la luz de los decretos dogmticos, abandon los elementos ms innovadores de aquellas formulaciones (la justificacin) y favoreci una exasperacin de los enunciados que subra21. G. Alberigo, L'ecclesiologia del concilio di Trento, RSCI 16 (1964) 227-242. 22. G. Alberigo, art. cit. en la nota 4, p. 86.

El concilio de Trento yaban las divergencias con los protestantes: septenario sacramental, sacerdocio ministerial, dimensin sacrificial de la misa...23 Parece que una de las causas de dicha desviacin se halla en la prohibicin de publicar las actas del concilio: se tema que los protestantes pudiesen hallar en ellas argumentos polmicos. Y la consecuencia fue aislar las decisiones de Trento del acontecimiento conciliar, deshistorizndolo y favoreciendo una lectura empobrecida del mismo 24 .

1. La doctrina de las autoridades: Escritura y tradicin Desde el principio, el concilio quiso tomar posicin ante la regla profesada por Lutero para discernir las verdades que hay que creer: Scriptura sola25. El decreto sobre la Escritura y la tradicin se resiente todava de las disputas, confusas a menudo, en torno al tema de la tradicin o de las tradiciones, ya que la tradicin dogmtica se halla mezclada, en el uso corriente, con tradiciones de orden ritual y disciplinario26. Si se afirma que la Escritura y la tradicin poseen la misma autoridad y deben ser recibidas con una idntica adhesin de fe (paripietatis affectu), ser necesario que alguien las interprete: de ah la necesidad de lo que se denomin a partir de los siglos xvm y xix, magisterio eclesistico, llamado a ser la regla prxima de la fe27. La formulacin tridentina se prestaba as a una evolucin que favoreci la autoridad de la Iglesia, y singularmente la papal: en la teologa de un Toms Stapleton, por ejemplo, en la espiritualidad de san Ignacio, en

23. Cf. P. Eyt, L'ordre du discours et l'ordre de l'Eglise. Hypothse sur les structures profondes d'un text des Controverses du Bellarmin, BLE 73 (1972) 229-249. Para los sacramentos, cf. A. Duval, Des sacrements au concile de Trente, Pars 1985. 24. G. Alberigo, La rception du concile de Trente, Irn 58 (1985) 328. 25. Cf. G.H. Tavard, Ecriture ou glise. La crise de la Reforme, Pars 1963; la respuesta de Trento se expone en las p. 285-304. 26. Y. Congar, La Tradicin y las tradiciones, 2 vol., San Sebastin 1964; para la posteridad del problema, vase C. Wackenheim, Ecriture et tradition depuis le concile de Trente: bistoire d'un faux problme, RevSR 55 (1981) 237-252. 27. Cf. E. Vilanova, El magisterio de la iglesia en la enseanza de la teologa, en G. Dumeige, La fe catlica, Barcelona 1965, p. IX-XXXII. En el protestantismo, el intrprete de la Escritura fueron las facultades de teologa; haba muchas facultades de teologa, y sus orientaciones eran tan discordantes que su autoridad no poda imponerse umversalmente. En el catolicismo, en cambio, el papa es uno solo y sus decisiones son irrevocables.

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La Contrarreforma la orientacin de las controversias de Roberto Belarmino, y hasta quiz en la teora de Surez que equipara las definiciones de la Iglesia con nuevas revelaciones, el valor de las decisiones de la autoridad aparece como incondicionado y verdaderamente divino. En lugar de concebir la tradicin como una referencia al pasado, se tiende a considerarla en relacin al magisterio actual de la Iglesia28. Firmemente sentado este principio, el concilio defini el canon de los libros sagrados, y fue declarada autntica, es decir, con valor oficial, la traduccin latina de la Biblia hecha por san Jernimo (la Vulgata)29. Finalmente, como norma para la interpretacin de la Escritura y contra el principio de inspiracin individual de los protestantes, se afirm la opinin comn de los santos padres y el juicio de la Iglesia. Podemos decir, con Josep M. Rovira Belloso, que el concilio es abierto en cuanto a la determinacin del contenido de las tradiciones, al significado profundo de la nocin de inspiracin y a la autenticidad de los libros cannicos, y cerrado respecto de la lista de estos libros cannicos y de su integridad .

El concilio de Trento gnero humano por generacin, no por imitacin. Permanece todava en el hombre, incluso despus del bautismo, la concupiscencia, que no es, como entenda Lutero, un pecado en el sentido verdadero y propio, sino que, procedente del pecado, es una inclinacin al mal. El decreto quiere huir tanto del pesimismo luterano sobre la total corrupcin de la naturaleza humana, como de un optimismo de sabor pelagiano. Por este camino, el catolicismo puede predicar una ascesis radical, pero no es puritano respecto de la vida normal 32 . En los debates sobre el pecado original, la intervencin de los espaoles insisti en que Mara haba sido concebida sin pecado. Es sabido que el cardenal Pacheco juzg que era el momento oportuno para que el concilio declarase el dogma de la inmaculada Concepcin, a lo que la mayora no se mostr favorable. Hay que decir que sta tampoco pretendi negar el privilegio de Mara, ni siquiera al tratar de la universalidad del pecado original.

3. 2. La doctrina del pecado original

La doctrina de la justificacin

El decreto sobre el pecado original declara que Adn por su culpa perdi la justicia y la santidad original y, en consecuencia, su naturaleza queda transformada en algo peor (in deterius commutatum): una interpretacin feliz del texto lleva a considerar el pecado original como la realidad decadente del hombre o como la decadencia del origen divino querido por Dios, y al mismo tiempo como la discordancia con la finalidad divina a la que est llamado, decadencia y discordancia iniciadas en el origen de la humanidad 31 . El sacramento del bautismo elimina radicalmente el pecado de Adn transmitido al
28. Y. Congar, o.c. en la nota 26, I, p. 286-287. En virtud de esta doctrina, el papa adquiere una situacin inexpugnable, ya que escapa a todo control, incluso al juicio de la Escritura, puesto que es l quien la interpreta (Tillich). 29. La decisin marginaba la edicin del Nuevo Testamento de Erasmo, ms crtica que la de san Jernimo, y que los reformadores haban utilizado. 30. O.c. en la nota 18, p. 90. 31. J.M. Rovira Belloso, o.c. en la nota 18, p. 150. Para los desafos lanzados actualmente a las frmulas tridentinas, cf. A. de Villalmonte, El pecado original. Veinticinco aos de controversia: 1950-1975, Salamanca 1978.

En respuesta a la fides sola y a la justificacin imputativa de Lutero, los tridentinos analizaron como nunca los elementos teolgicos de este dogma, con mtodo riguroso y penetracin profunda. Se sucedieron cinco proyectos y la discusin fue severa: se rechaz el primero, del franciscano castellano Andrs de Vega; despus fracas la tesis de Seripando sobre la doble justificacin, intento de acercamiento exagerado a la concepcin luterana de la justificacin. Tras largas discusiones, en que se notaron las diferencias de escuela teolgica, fue promulgado el decreto sobre la justificacin, que se define como el paso del estado en que el hombre nace hijo del primer Adn al estado de gracia. La doctrina catlica de la justificacin es expuesta en un lenguaje penetrado por un profundo aliento espiritual, en que la voluntad de formular de modo positivo la doctrina prevalece sobre la voluntad de una pura y simple condena 33 . El tema era decisivo: segn
32. En la distinta concepcin del pecado original, se halla el fundamento de la distincin de Jean Guitton, que caracteriza al catolicismo como una bsqueda de plenitud y al protestantismo como una voluntad de pureza; cf. E. Vilanova, L'Esglsia signe de contradicci, en Testimom de la nostra fe. Dialeg entre cristians espanyols, Barcelona 1966, p. 167-190. 33. Cf. H. Rondet, La gracia de Cristo, Barcelona 1966, p. 229-240; sobre las

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La Contrarreforma la frmula de los reformadores, este articulas stantis aut cadentis ecclesiae creaba el verdadero cisma; no era posible armonizar las dos formas de religin surgidas de dos interpretaciones irreconciliables. La doctrina reformada cree que el hecho de dirigirnos a Dios o de recibir su gracia es un acto receptivo, por el que Dios nos da algo, mientras nosotros permanecemos pasivos del todo; la doctrina catlica mantiene que tenemos que obrar y prepararnos a recibir la gracia, que tenemos que colaborar con Dios 34 . La doctrina definida en Trento se convertir en punto de partida de la reflexin teolgica de la poca barroca: las pesadas disputas De auxiliis, por ejemplo, replantean desde un enfoque particular y en el seno de la ortodoxia algunos de los puntos que oponen el catolicismo y el protestantismo, confrontados a partir de la doctrina de la justificacin.

El concilio de Trento definida sobre la naturaleza y significacin de los sacramentos35. El primer punto que se deba clarificar era el de la institucin de los sacramentos por parte de Jesucristo 36 . La formulacin conciliar, que se ha prestado a tantos debates y a tantas distinciones interpretativas, pide considerar que Jesucristo, por medio de su ser humano y divino, por su cruz y su resurreccin, y en virtud de su voluntad explcita de institucin, fund la Iglesia como presencia representativa de su salvacin. En la medida en que hizo esto, quedaron tambin fundamentalmente instituidos, por Jesucristo mismo, los sacramentos como realizaciones de esa presencia victoriosa de la gracia en orden a las situaciones decisivas de los individuos. En esta interpretacin no hay que exigir como fundamentalmente necesario para todos los sacramentos el momento histrico en que Jesucristo habra pronunciado las palabras instituidoras 37 . Un segundo punto que reclamaba la atencin del concilio era el de la eficacia de los sacramentos, vista desde la iniciativa de Dios y desde las disposiciones del hombre. Las disposiciones humanas no entran en competencia con la gratuidad del don, aunque son necesarias, siempre que el sujeto sea capaz; ste sera el sentido de la expresin polmica y algo ambigua de non ponentibus obicem, que tanto escandaliz a los reformadores. A partir de ah, la controvertida expresin ex opere operato significa que, si los sacramentos se muestran eficaces, es porque no son ms que la visibilidad del don de Dios, que est indicando dnde se halla el verdadero fundamento de la gracia en el sacramento: no se halla slo ni principalmente en las disposiciones y la fe del hombre, sino en la libre iniciativa de Dios, que actuar incluso cuando estas disposiciones personales no sean posibles38. Los signos sacramentales, entonces, con su capacidad para expresar y hacer palpable para el hombre su vinculacin con la pasin de Jesucristo, vehiculan una accin del propio Jesucristo que va ms all de lo que

4.

Los sacramentos

El que, segn los reformadores protestantes, la pertenencia de los elementos exteriores (sacramentos) a la verdadera Iglesia y, por tanto, la visibilidad de la Iglesia slo sea discernible en funcin de la fe, explica que los padres tridentinos quisiesen ser muy precisos en la formulacin de la doctrina sacramental. Afectaba a la misma esencia de la Iglesia catlica: salvaguardar dicha esencia, a base de condenar unos errores determinados, era la intencin del concilio. No pretendi formular una doctrina completa y exhaustiva de los sacramentos, ni siquiera a pesar de la peticin de Seripando definir qu era un sacramento. Ello obliga a los estudiosos a ser cautos al utilizar las enseanzas de Trento, ya que no representan una teologa acabada y
dificultades de los padres tridentinos (nominalismo, lagunas, ausencia de los reformadores, olvidos teolgicos), vase H. Kng, La justificacin segn Karl Barth, Barcelona 1967, sobre todo p. 104-108. Rovira Belloso (o.c. en la nota 18, p. 153-244) concluye que el concilio nicamente intentaba afirmar la justificacin en el justo, frente a la mera imputacin de los reformadores; mientras que alguien puede pensar que el anlisis detallado y completo que el autor hace de la elaboracin doctrinal sobre la justificacin no queda compensado por estas conclusiones tan sobrias, yo celebro verlas ahora, no como una repeticin de tpicos sensatos, sino como una adquisicin bien fundamentada y enriquecida con matices que habr que tener en cuenta en ulteriores estudios. Para la significacin de la fe en el decreto sobre la justificacin, con un anlisis riguroso del texto, cf. D.D. Ocvirk, La foi et le Credo, Pars 1985, p. 41-47. 34. P. Tillich, Histoire de la pense chrtienne, Pars 1970, p. 241-242.

35. J.M. Castillo, Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos, Salamanca 1981, p. 320-325. 36. Cf. A. Palenzuela, Los sacramentos de la Iglesia, Madrid 1965, p. 323-355. 37. Cf. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Herder, Barcelona 1964. 38. J. Lligadas Vendrell, La eficacia de los sacramentos. Ex opere operato en la doctrina del concilio de Trento, Herder, Barcelona 1983, p. 249. La obra es una magnfica relectura de Trento, que siguiendo el camino marcado por L. Villette sita la economa sacramental en la perspectiva de la eficacia, perspectiva aguda y polmica, y tambin muy actual, como muestra el autor (p. 252-258).

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La Contrarreforma ellos son capaces de mostrar y constituyen, por tanto, un momento de ruptura de la cotidianidad de la vida cristiana (...) Pero esa ruptura no implica entrar en un mundo distinto y separado, sino que se sita en el interior de la misma vida cristiana, en continuidad con la fe y la caridad que el hombre ejerce39. En oposicin a la postura de Lutero y Calvino, que haban limitado a dos los sacramentos, Trento define el septenario 40 . Tres de los sacramentos bautismo, confirmacin y orden tienen como efecto, adems de la gracia, el llamado carcter sacramental41, que da estabilidad al cuerpo eclesial. Esta doctrina, adems, afecta al tema, suscitado por los reformadores, del sacerdocio de los fieles y del sacerdocio ministerial. Se sabe que catlicos y protestantes reaccionaron ante el mismo cayendo en un lamentable unilateralismo, aunque de signo distinto: mientras que el unilateralismo protestante era hertico, el catlico slo era errneo. Esta distincin es justificada por el padre Congar a partir de dos razones: a) incluso all donde la tendencia a identificar la Iglesia con la jerarqua era ms patente en el mbito catlico, la afirmacin del aspecto institucional nunca excluy la dimensin de comunidad constituida por los bautizados; b) en cambio, el unilateralismo protestante en contra del sacerdocio ministerial afect la misma estructura de la Iglesia, comprometindola en su mismo ser. El unilateralismo en favor de la institucin jerrquica no es ms que una cuestin de acento, toca la vida de la Iglesia; no afecta a su ser, sino a su plenitud42. A lo largo del concilio, se debati la problemtica sobre los siete sacramentos: hoy nos podemos beneficiar de los trabajos histricamente crticos del padre Andr Duval para precisar el alcance exacto de las formulaciones tridentinas 43 . El decreto sobre la eucarista de39. Ibd., p. 251. 40. Y. Congar, La idea de sacramentos mayores o principales, Conc 31 (1968) 24-37; J. Dournes, Para descifrar el septenario sacramental, ibd., p. 75-94. 41. E. Ruffini, El carcter como visibilidad concreta del sacramento en relacin con la Iglesia, Conc 31 (1968) 111-124. 42. Jalones para una teologa del laicado, Barcelona 1961, p. 64-70, 150-172. 43. Des sacraments au concile de Trente, Pars 1985. Ya que la obra es una recopilacin de estudios, algunos fechados antes de 1981, vanse las orientaciones bibliogrficas de J. Leclerc y otros autores, Trente II, Pars 1981, p. 668-673. Para la eucarista, vase tambin J.M. Rovira Belloso, o. c. en la nota 18, p. 246-342; M. Gesteira, La eucarista en el concilio de Trento, Communio 7 (1985) 251-271. Para la penitencia, J. Bernhard, Le sacrement de pnitence au concile de Trente, Revue de Droit canoni-

El concilio de Trento fini, contra las posiciones de Calvino y de Zuinglio, la presencia real de Cristo bajo las especies del pan y del vino, en una concepcin tributaria de la escolstica que, aun evitando su lenguaje, destaca ms la causalidad que la celebracin. Los artculos y cnones eucarsticos fueron despachados en un mes. Despus, se pas al papa la decisin sobre la concesin de la comunin con el cliz a los laicos, que era pedida por los husitas en el siglo xv44, y por ltimo sali el laborioso decreto sobre la misa como sacrificio45: se deca lo esencial, en contra de la doctrina protestante que reservaba el nombre de sacrificio a la inmolacin de Cristo en la cruz. Pero se dejaron muchos interrogantes abiertos: la misa, sacrificio propiciatorio, se tiene que caracterizar como oblacin o como verdadera inmolacin? Cmo se debe definir el sacrificio? En los textos conciliares hay una prudente reserva. El tratamiento de la penitencia se presentaba como el complemento necesario del decreto sobre la justificacin. A pesar de sus dimensiones, se comprueba que junto con el texto de la extremauncin fue regulado y votado en un mes. Como hemos observado, esta prisa invita a desconfiar prudentemente de toda interpretacin mayoritaria46. Si lo esencial fue dicho para el dogma, no se puede afirmar lo mismo para esos dos sacramentos. Por ejemplo, quedaron cuestiones abiertas sobre el tema de la confesin privada defendida por Melchor Cano o sobre los problemas teolgicos referentes a la atricin en el proceso penitencial. Y tambin sobre las divergencias acerca del sentido de la extremauncin: es un sacramento de los enfermos o un sacramento de los moribundos? Aparentemente, si juzgamos por la longitud de los debates, el sacramento del orden deba haber recibido un tratamiento de favor. De hecho, despus de meses de discusiones se lleg a una solucin de
que 34 (1984) 249-273, donde muestra que el decreto tridentino sobre la penitencia no es una verdadera sntesis doctrinal y que no puede tomarse como fundamento para pretender que la obligacin de confesar todos los pecados mortales antes de comulgar es de derecho divino; B. de Margerie, La mssion sacerdotale de reteir les peches en liant les pcheurs: Intret actuel et justification historique d'une exgse tridentine, RevSR 58 (1984) 300-317. 44. Cf. G. Danneels, Comunin bajo ambas especies, Conc 2 (1965) 145-149. 45. Cf. H. Holstein, La Cene et la messe dans la doctrine du sacrifice eucharistique du concile de Trente, en Humanisme et foi chrtienne, Pars 1976, p. 649-662. 46. A. Duval, o.c. en la nota 43, p. 241.

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La Contrarreforma compromiso sobre el derecho divino del episcopado. Si el derecho divino de los obispos no fue definido formalmente, como queran los episcopalistas, un acuerdo entre espaoles y franceses permiti una frmula modesta que salvaguarda el poder del papa: los obispos son escogidos por la autoridad del romano Pontfice47. Los principios fundamentales de la teologa del matrimonio aparecen, despus de una laboriosa discusin, en el decreto Tametsi sobre los matrimonios clandestinos. Otras cuestiones, en cambio, quedaron en suspenso: signo sacramental, materia y forma, ministro, identidad del contrato y del sacramento. Sobre este ltimo punto, hoy queda claro que no nos podemos apoyar sin precaucin en los trabajos de Trento para afirmar, como se hizo despus, que, en los bautizados, un contrato autntico de matrimonio est dotado ya de carcter sacramental (sean las que fueren las circunstancias y las disposiciones que acompaan la formacin del contrato). Los trabajos del concilio dan pie a desarrollar una teologa ms compleja y ms adaptada a la situacin actual; el padre Duval muestra al menos su posibilidad48.

El concilio de Trento No decidi cuestiones controvertidas en el seno del pensamiento catlico romano 50 . En este contexto, los cnones del concilio son la columna vertebral de sus definiciones. En cuanto a los decretos que acompaan los captulos doctrinales, constituyen la norma en orden a la predicacin y no cambian en nada el carcter limitativo de las definiciones hechas para clarificar lo que es catlico y lo que no lo es. Se quera acabar con una incertidumbre doctrinal. Desde el punto de vista teolgico, con ello no bastaba para responder de un modo vlido a las cuestiones propuestas; a lo sumo, sirvi para que los que tenan que propagar la verdad catlica dispusiesen de las armas adecuadas para hacerlo 51 . Se dio una precisin sobre los temas planteados por los reformadores, pero con ellos no hubo dilogo. La Iglesia romana se retir a sus posiciones y se parapet en ellas como en una fortaleza. Ya no fue posible discutir sobre la base de la Escritura, aunque fuera reconocida por unos como una autoridad primaria y por otros como una autoridad secundaria; podemos preguntarnos qu significara una discusin entre unos que lean la Escritura en la lengua original y la estudiaban para hacerla asequible al pueblo, y otros que, habiendo declarado que la traduccin de la Vulgata no contena error, excluan todo estudio basado en las lenguas originales. Sin embargo, los protestantes no fueron ignorados en el concilio; fueron invitados al mismo, aunque en esas condiciones no creyeron que podan asistir de un modo til. Desde la perspectiva romana, la reconciliacin tena que hacerse por va del retorno, segn la frmula de Sadoleto, la nica va posible para resolver el cisma. Adems, al Tridentino le debemos otro lmite en lo que hoy llamamos las relaciones de la Iglesia con el mundo, inspiradas primero en una actitud de resistencia y despus de desconocimiento, lo cual
50. Ibd., p. 456. Los padres rechazaron la certeza de la gracia en su forma luterana, pero no decidieron entre escotistas y tomistas en este tema. Igualmente renunciaron a pronunciarse sobre las tendencias galicanas o episcopalianas que se hacan notar en el concilio. No se preocuparon de saber si dos especies comunicaban mejor la gracia que una sola. 51. Ibd., p. 457 y 459. Cf. H. Jedin, Das Konzil von Trient und der Protestantismus, Catholica 3 (1934) 137-156. El autor escribe: Fue el mrito de los Eck, Cochlaeus, Fisher, Fabri, Emser, Alveld, haber trazado una lnea de separacin en el curso de esos primeros tiempos en que las cosas eran poco claras y embrolladas. Haba naturalmente poco deseo de comprensin, ya que se trataba esencialmente de subrayar lo que separaba (p. 148).

V. Visin recapituladora del concilio A juicio de Jedin, las definiciones del concilio se deben entender como la respuesta del magisterio eclesistico al protestantismo considerado en bloque. Son menos la declaracin de una ruptura provocada por la edificacin de una Iglesia evanglica que una ruptura proclamada desde el bando catlico. En tales condiciones, los decretos constituyen la sealizacin de una frontera entre la verdad y el
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error . Una frontera: el concilio se esfuerza principalmente por juzgar los errores doctrinales contenidos en la enseanza de los reformadores.
47. G. Alberigo, Le potesta episcopali nei dibattiti tridentini, en // concilio di Trento e la riforma tridentma II, Roma 1965, 471-523. El portavoz de la posicin espaola fue el arzobispo de Granada, Pedro Guerrero, gran apstol de su dicesis, que aparece siempre en primera lnea en las discusiones conciliares: cf. R. Garca Villoslada, Pedro Guerrero representante de la reforma espaola, en ibd., I, Roma 1965, p. 115-155. 48. O.c. en la nota 43, p. 281-313. 49. H. Jedin, Histonsche Randbemerkungen zum Thema Tridentinum und Wiedervereinigung, en Roessle Cullmann, Begegnung der Christen. Festscbrift Otto Karrer, Stuttgart 1959, p. 450.

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La Contrarreforma supuso para la Iglesia romana el peligro de ver reducidas sus fronteras al mbito clerical. Ni siquiera el dinamismo misionero, notable por su vigor y riqueza, consigui ampliar el horizonte mediterrneo de la Iglesia postridentina: basta pensar en la controversia de los ritos chinos o en la del Estado cristiano en Amrica del sur. Los padres conciliares no se dieron cuenta de que ya no era suficiente, para el catolicismo, recuperar el equilibrio medieval; haba que intentar expresar un sistema nuevo, capaz de realizar la sntesis entre los valores cristianos y la situacin histrica nueva en que se hallaba. Esta perspectiva, que sin duda exiga valenta, se qued al margen del concilio. La obsesin de responder a la doctrina luterana redujo ciertamente el alcance del Trid entino. Hubo de ser el postconcilio el que se abriera a la misma problemtica eclesiolgica que los padres no haban afrontado. Y es que radicalmente la cuestin planteada por Lutero era una problemtica religiosa personal: una angustia religiosa que, slo en un segundo tiempo, ira acompaada de crticas a la Iglesia. Esta observacin es indispensable para comprender el significado del concilio de Trento.

El concilio de Trento de ser complementarios se deban distinguir. Ms an: el postconcilio no fue nicamente la aplicacin del Tridentino, sino tambin obra de creacin y como tal supuso unas opciones que no coincidan siempre con el espritu del concilio. Ello se explica por la distinta recepcin del concilio a que nos hemos referido. Cuando el concilio entr en la historia, en vez de vivir un proceso de recepcin por asimilacin de sus decisiones a la tradicin eclesial, se erigi en norma de esa misma tradicin53. Segn Alberigo, los miembros de la curia romana, para la parte disciplinaria y moral, y los telogos romanos, para la doctrina, as como los responsables de la Compaa de Jess y sus telogos, expresan una objetivacin progresiva, una racionalizacin y una sacralizacin del cristianismo54. Estas orientaciones son el fruto de haber privilegiado, en el mbito teolgico, el tesmo cristiano, en detrimento de la cristologa y de la pneumatologa. Se manifest en el acento dado al De Deo uno, tratado que en el postridentinismo adopt un carcter filosfico; aparece en el creciente volumen que toma la moral y la casustica; se hace patente en una imagen de la Iglesia rgida y cerrada, a base de potenciar las tesis polticas sobre la monarqua, la jerarqua, la obediencia. Cules son los canales que crean y perpetan esa mentalidad?

VI.

Canales para la perdurabilidad tridentina 1. Los seminarios La aplicacin de las normas tridentinas sobre la constitucin de los seminarios era clave para conseguir la perdurabilidad del concilio: se tena que asegurar lo que Jedin llam la educacin unitaria del clero 55 . El captulo 18 del decreto sobre el orden, de la sesin XXIII de 15
derecho estatal. As tuvo lugar un conceptualismo jurdico muy fuerte. La aplicacin del concilio en los diversos pases conoci unas complejas vicisitudes en funcin de los intereses polticos de los soberanos correspondientes. Para la historia de esta aplicacin en la Pennsula ibrica, cf. B. Llorca, Aceptacin en Espaa de los decretos del concilio de Trento, EE 39 (1964) 341-360, 459-480; para Barcelona, con todas las conflictividades en el mbito de los religiosos, cf. J. Bada, Situado religiosa de Barcelona en el segle XVI, Herder, Barcelona 1970. 53. G. Alberigo, Du concile de Trente au tridentinisme. Irn 54 (1981) 205. 54. G. Alberigo, Profession de foi et doxologie dans le catholicisme des XV'""' et XVIime sicles, Irn 47 (1974) 12. 55. H. Jedin, // significato del concilio de Trento nella storia della Chiesa, Gr 26 (1945) 135; vase para todo este tema, J.A. O'Donohoe, Tridentine Seminary Legis-

Cuando se clausur el concilio, Po iv asumi la responsabilidad de la aprobacin global e integral de las decisiones tridentinas, pero su aplicacin efectiva, aunque limitada a los pases catlicos romanos, dependa sobre todo para los decretos disciplinarios de la aceptacin de los diversos poderes polticos a menudo celosos de sus soberanas territoriales52. De ah que concilio y postconcilio a pesar
52. El aspecto cannico de la aplicacin del Tridentino a la Iglesia universal ha sido estudiado por G. Fransen, L'application des dcrets du concile de Trente. Les debuts d'un nominalisme canonique, L'anne canonique 27 (1983) 5-16. El autor muestra cmo la reforma tridentina, llevada a trmino con tenacidad por la curia romana, con la autoridad de los papas reformadores, fue seguida de cerca por la Congregacin del concilio, creada poco antes. sta tuvo un papel determinante, sobre todo para interpretar los textos conciliares. De ah la insistencia sobre la ley positiva que se convirti casi en la nica fuente del derecho cannico y sobre la interpretacin literal de la ley. La perspectiva voluntarista de la ley domin, por el influjo de los moralistas y en particular de Surez. En este contexto, la idea de jurisdiccin se extendi y el estado religioso conoci una gran evolucin. El esquema de la societas perfecta, con la ayuda de la centralizacin de la Iglesia, impactar el derecho de la Iglesia en comparacin con el

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La Contrarreforma de julio de 1563, haba establecido la ereccin de seminarios para la formacin de los clrigos, sobre la base de lo que haba previsto el cardenal Pole para Inglaterra. Cinco meses despus de dicha prescripcin, en Italia ya se fund el seminario de Pava, seguido gradualmente de muchos ms, entre los cuales sobresalen el romano (febrero 1565) y el milans56. La ejecucin de las normas tridentinas no fue en este caso ni universal ni inmediata, se demor durante todo el siglo xvn y en algn caso hasta el xvm, pero constituy uno de los aspectos ms significativos de la reforma que quiso implantar el concilio. Una importante aportacin fue la que ofrecieron las nuevas congregaciones religiosas, sobre todo los jesuitas, y, en Italia, los somaseos, aunque sus colegios no eran seminarios conciliares. En Espaa, la introduccin de los seminarios, en la poca de Felipe II, se convierte en una obra de inters nacional57. Parece ingenuo atribuirlo a un puro regalismo o a una maliciosa intencin de intervenir en el rgimen interior de la Iglesia, por parte del rey. Obedeca ms bien a la ideologa general de la poca, alabada por el mismo episcopado, que, adems, necesitaba la ayuda econmica de la corte; no es extrao que de sta proviniese todo lo referente a los seminarios: permiso de formacin, aplicacin de rentas y beneficios y la misma ratificacin de sus beneficios. Buscar una explicacin del fenmeno supone profundizar un poco en el ambiente y en las necesidades en que se desarrollaba la vida de la Iglesia espaola a fines del xvi y durante todo el xvn 58 . A causa de un conjunto de limitaciones, que provenan de la severa disciplina interna, de la pobreza material y del tono domstico que adquirieron, los seminarios cumplan muy deficientemente su misin de formar al clero. La falta de un profesorado adecuado fue decisiva, de manera que, en la mayora de
lation, its sources and its formation, Lovaina 1957; id., The Seminary legislation ofthe council of Trent, en // concilio di Trento e la riforma tridentina I, Roma 1965, p. 157-172. 56. P. Paschini, Le origini del Seminario Romano, en Pontif. Athen. Seminar Romani Commentarium 1932-1933, Ciudad del Vaticano 1933, p. 3-32, reproducido en Cinquecento romano e riforma cattolica, Roma 1958; A. Bernareggi, Le fondazioni del Seminario di Milano, en Humillitas 7-10, p. 197-208; 228-234; 260-263 y otros ensayos en esta miscelnea publicada de 1928 a 1935, y A. Rimoldi, Le lstituzioni di S. Cario Borromeo per clero diocesano milanese, ScC 93 (1965) 427-453. 57. F. Martn Hernndez, Los seminarios espaoles. Historia y pedagoga. I (1563-1700), Salamanca 1964, p. 148-154. 58. M. Fernndez Conde, Espaa y los seminarios tridentinos, Madrid 1948.

El concilio de Trento los casos, los seminarios se convirtieron en un medio de educacin elemental, ms que de formacin literaria y cientfica. En los seminarios prcticamente se afirm un tipo nico y elemental estndar, de formacin espiritual e intelectual59. Adems, la institucin de los seminarios, sobre todo en el paso de residencia-colegio, como se dio al comienzo, al de centro docente, contribuy al empobrecimiento de las facultades teolgicas que existan en las universidades. Aceler el proceso ya en fase de actuacin por otros motivos de separacin entre la cultura eclesistica (que se fue replegando sobre s misma) y la cultura civil, con la limitacin siempre creciente de las posibilidades de dilogo, teniendo en cuenta la diferencia de lenguaje cada vez ms notable y profunda. En la edad media, en cambio, y en la misma prerreforma, a causa de la comn matriz cultural, constituida por la cultura que los eclesisticos y los laicos reciban en los mismos ambientes (trivium-quadrivium-universidades), el dilogo era desde luego ms fcil60. El fenmeno de la disociacin cultural se acentu en Espaa donde, como hemos indicado, la monarqua estableci rigurosas aduanas culturales con el fin de preservar la unidad religiosa de la Pennsula, amenazada por la Reforma. Haber superado el contagio de la Reforma y al mismo tiempo haber vertebrado intelectualmente la Contrarreforma tuvo un precio para la Iglesia hispnica: el encierro cultural, causa y efecto de la formacin clerical dada en los seminarios, de un nivel pobre y provinciano. Las consecuencias afectaron a la cultura civil del pas, que, carente de estmulos, no sigui un desarrollo normal en el momento
59. Ello no significa que se diera una uniformidad monoltica. Vase, por ejemplo, la diferencia de orientacin dada por san Carlos Borromeo y la de los seminarios en Francia a partir de los que iniciaron en 1642 san Vicente de Pal y Jean-Jacques Olier, sin olvidar el fundado por san Juan Eudes en Caen (1643): cf. G. Trudo, Seminario Carolino y Seminario Sulpiciano. Organizacin e inspiracin pedaggica, Seminarios 17 (1962) 295-319. El hecho de que el Tridentino hubiese impuesto la obligacin del seminario diocesano, no al papa y a sus organismos centralistas, sino a los obispos, explica que la concepcin y la realizacin de los seminarios diocesanos haya sido distinta en los diversos pases: vase C. Snchez Aliseda, La doctrina de la Iglesia sobre los seminarios desde Trento hasta nuestros das, Granada 1942, p. 51-96. 60. Vase una sucinta informacin en L. Sala Balust, La formacin clerical. Bosquejo histrico, Seminarios 22-23 (1964) 11-35, donde lamentablemente el autor no plantea el problema del dilogo entre cultura eclesistica y cultura civil. En cuanto a la formacin del clero secular y a la teologa en la prerreforma, con referencias a los colegios mayores, precursores de los seminarios, cf. M. Andrs, La teologa espaola en el siglo XVI I, Madrid 1976, p. 197-220.

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La Contrarreforma en que se decidan en el resto de Europa las orientaciones hacia la modernidad, y tambin afectaron la cultura eclesistica, que qued insensible a las exigencias de los nuevos tiempos.

El concilio de Trento Inquisicin son las dos columnas del siglo xvi hispnico. Y tenemos la sorpresa de comprobar que la reforma y la renovacin de la predicacin es, en la Pennsula, anterior al decreto tridentino. La reaccin contra una predicacin deficiente surge de la Universidad de Alcal y de lo que representa: exponentes preclaros de dicha reaccin son santo Toms de Villanueva y san Juan de vila63, quienes, por encima de una retrica formal, presentan el mensaje bblico con gran naturalidad. N o se preocupan por la ortodoxia catlica o la doctrina segura, aunque la hereja ya apuntaba. No era una predicacin que ofreciese seguridades intangibles, a base de un moralismo que insiste en preceptos insoportables y que se mueve en la llamada pastoral del miedo, muy extendida en los siglos del barroco 64 . Con el pretexto del contagio protestante, la predicacin empez a perder su fuerza evangelizadora, y pas a ser una denuncia de peligros, detectora de herejas y fustigadora de los pecados del pueblo. En lugar de potenciar la Escritura, como el mismo Trento haba proclamado, se pasa a una predicacin conformista, prudente, legal, dogmtica, autoritaria, absolutista, segura, abstracta, que poco tiene que ver con las profundidades de la vida, moralizante, antropocntrica, de miedos, represiva, extraa, adornada retricamente65. Un primer aspecto que hay que sealar es el carcter antirreformista de la predicacin. Manifiesta un inters en destacar el contenido catlico de la fe, con peligro de intelectualizarla desmedidamente. Si lo que se pretende es persuadir al oyente a aceptar unas verdades, habr que estar muy atento a los mtodos oratorios para lograrlo. La utilizacin de los mtodos fue degenerando hasta quedarse en una oratoria divertida y grata, hinchada, pero vaca. En el siglo xvn sobre todo, cada vez se impuso ms el cultivo ampuloso de la oratoria, y las cuestiones de forma pasaron por encima de las de fondo. La predicacin tendi ms a suscitar el fervor religioso momentneo o a comunicar una doctrina en orden a la instrucPara los siglos XVII y xvm, vase F. Herrero Salgado, Aportacin bibliogrfica a la oratoria sagrada espaola, Madrid 1971. 63. Cf. A. Caizares, Santo Toms de Villanueva, testigo de la predicacin espaola, Madrid 1975; A. Huerga, El ministerio de la palabra en el beato Juan de Avila, en IV Centenario de la muerte del beato Maestro Juan de Avila, Madrid 1969, p. 93-111. 64. J. Delumeau, Le pech et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIemeXVIIf"" sicles, Pars 1983, p. 369-547. 65. Art. cit. en la nota 62, p. 258.

2.

La predicacin

Aunque el decreto sobre la predicacin de 17 de junio de 1546 sea de orden disciplinario61, no hay duda de que la predicacin es un verdadero lugar teolgico de un alcance inmenso. Teologa y predicacin son funciones de la comunidad de la Iglesia, orientadas a la comprensin de la palabra de Dios. La predicacin la anuncia en la situacin concreta; como tal es una actualizacin de la Palabra que quiere llegar a cada hombre en su existencia particular. Por ello, tiene cierto sentido restrictivo. La teologa, en cambio, elabora las cuestiones en un plano ms general. No se mueve en el campo de un hablar directo, sino en el campo de una reflexin sobre la Palabra; primariamente no es una invitacin a someterse a la misma obedientemente, sino una invitacin a una reflexin crtica de lo que se propone al telogo. La tendencia ms restrictiva y selectiva de la predicacin se complementa con una tendencia ms sistemtica y universal. La teologa es como la dimensin reflexiva de la predicacin y, en la prctica, sta se convierte en un amplificador de las orientaciones doctrinales que tienden a desbordar el mbito escolar. Por eso, el decreto, aunque su intencin era recordar a los obispos y prrocos la obligacin personal de predicar, en funcin de la residencia, y reglamentar el derecho de palabra de los religiosos, estaba llamado a tener un gran peso en la difusin de la mentalidad contrareformista y en la reestructuracin del universo catlico impulsada por Trento. Aunque no contamos con una historia completa de la predicacin en el siglo xvi, podemos beneficiarnos de trabajos parciales, como el de Antonio Caizares en lo que se refiere a la predicacin en Espaa62. A partir de su anlisis, nos damos cuenta de que Trento y la
61. J. Leclerc-Ch. Lefebvre, Latran V et Trente I, Pars 1975, p. 282-283, 451-454. Cf. A. Larios, Reforma de la predicacin en Trento, Communio 6 (1973) 223-283. 62. A. Caizares Llovera, La predicacin espaola en el siglo XVI, RHCEE 6 (1977) 189-266, donde recoge, en un primer apartado, los tratados sobre la predicacin (Ars praedicandi), muy numerosos en la poca, y las obras de materiales para la predicacin.

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La Contrarreforma cin ms que a una conversin. Esta orientacin en manos de predicadores de poca talla y mal formados en unos seminarios deficientes se convirti en el ridculo gerundismo, satirizado ms tarde por el padre Isla en la conocida Historia del famoso predicador fray Gerundio de Campazas (Madrid 1758), prohibida por la Inquisicin en 1760. Santa Teresa de Jess ofrece un buen testimonio de la problemtica de la predicacin en el siglo xvi: Hasta los predicadores van ordenando sus sermones para no descontentar. Buena intencin tendrn, y la obra lo ser; mas as se enmiendan pocos. Mas, cmo no son muchos los que por los sermones dejan los vicios pblicos? Sabe qu me parece? Porque tienen mucho seso los que predican. No estn sin l, con gran fuego de amor de Dios, como estaban los apstoles, y as calienta poco esta llama; no digo yo sea tanta como ellos tenan, mas querra ms de la que veo . La opinin de santa Teresa merece particular atencin, porque no era de los que huan de los sermones, ni de los que slo estaban dispuestos a escuchar a los buenos predicadores o iban seleccionando a quienes los tenan que predicar, ms preocupados por satisfacer sus deseos que por escuchar al Espritu. Suspiraba porque hubiese predicadores inflamados en el amor de Dios; pero saba escuchar en las palabras de cualquier predicador a Dios, que por ellas hablaba67. A pesar de tales limitaciones y el proceso de degeneracin del siglo xvn, Trento haba dado pie a un florecimiento real de la predicacin como parte integrante del despertar pastoral. Sensible, entre otros, a la misin predicadora fue, en Italia, san Carlos Borromeo, autor de ciento veintisis homilas en vernculo, y de diecisiete sermones para monjas. Defendi al predicador franciscano Alfonso Lupo, condenado a causa de sus diatribas profticas a la manera de Savonarola, y tambin a Franceso Girolamo Panigarola, franciscano y despus obispo, notable por su inteligencia y memoria. El siglo xvi represent el siglo de oro de la predicacin hispana. Podemos recordar, adems de santo Toms de Villanueva, arzobispo de Valencia (f 1555), y de san Juan de vila (f 1569), apstol de Andaluca, ya citados, a los dominicos Alfonso de Cabrera, predica66. Libro de la vida, cap. 16, 7, en Obras completas de santa Teresa de Jess, Madrid 1979 (BAC 212), p. 79. 67. Ibd., cap. 8, 12 (o.c, p. 52).

El concilio de Trento dor de corte bajo Felipe n y Felipe ni (f 1598), y fray Luis de Granada (f 1588), orador famoso y confesor de la reina de Portugal; al franciscano Antonio Guevara (f 1545) y a los jesuitas Diego Lanez (f 1562) y Alfonso Salmern (f 1585), predicador en Italia y provincial de aples; a fray Luis de Len ( | 1591) y a Pedro Maln de Chaide (f 1598), agustinos; a san Juan de la Cruz (|1591) y a muchos ms 68 . En el siglo xvn, Espaa pasa el relevo a Francia, donde la predicacin haba cedido a las intemperancias de los oradores de las guerras de religin. Contra ellas reaccion san Francisco de Sales (1567-1622), en una lnea que seguirn, patrocinados por Luis xiv, Bossuet (1627-1704), Bourdaloue (1632-1704), Massillon (1663-1742), Fnelon (1651-1715), Grignion de Montfort (1673-1716)...6Sa Una referencia a la predicacin en los pases catalanes nos confirma la fuerza de la predicacin, desde una perspectiva cultural y poltica: Los pulpitos y los escenarios fueron los vehculos ms eficaces de nuestra castellanizacin lingstica desde el siglo xvi hasta el xvm 69 . En los debates que, durante el siglo xvn, se promueven en torno al uso del castellano en los sermones de las dicesis catalanas y en no pocos documentos episcopales y sinodales que se refieren al tema, vemos muy acentuada una observacin: la escasa eficiencia, e incluso la inutilidad, de cualquier labor homiltica producida en lengua extraa. El efecto catequstico o misional era mnimo, y los eclesisticos sensibles se daban cuenta de ello con alarma justificada. Cuando se extiende y se estabiliza la predicacin castellana, el pueblo se habita a la misma, pero sin acabar de comprender bien las palabras del orador 70 . El concilio de la Tarraconense de 1591 ya denunci el abuso de los sermones en castellano, que se consolid en el siglo xvn. Contribuyeron a ello algunos concilios provinciales de la Tarraconense, sobre todo los de 1635-1636 y de 1636-1637, donde la faccin mitrada ejecutora fidelsima de la poltica real con mayora aplastante de extranjeros, se empecin en cuestionar la viabilidad del ca68. Vase un elenco bastante exhaustivo en A. Caizares, art. cit. en la nota 62. Tngase presentes a los predicadores cuya obra no ha sido localizada, p. 254. 68a. Para la predicacin en Francia, cf. el importante estudio de M. Fumaroli, L'ge de l'loquence, Rhtonque et "res litteraria de la Renaissance au senil de l'poque classique, Ginebra 1980, donde presenta dos estilos, el del parlamento y el de la Compaa de Jess, con un sentido de adogmtico estudio sociocultural. 69. J. Fuster, Heretgies, revoltes i sermons, Barcelona 1968, p. 161. 70. Ibd., p. 163.

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La Contrarreforma taln como lengua normal de predicacin71. Este ltimo concilio aprob una constitucin de compromiso: obligatoriedad del cataln en adviento y cuaresma, y poder discrecional concedido a los obispos para permitir el castellano en cualquier otra ocasin. El proceso de castellanizacin a travs de la predicacin fue desigual geogrfica y cronolgicamente: en Valencia, por ejemplo, la cuestin tom otro volumen, tanto a causa de los obispos cesaristas como de ciertos grupos autctonos.

El concilio de Trento prrocos y los que se dedican a la enseanza de la religin pudiesen encontrar normas seguras para la cultura cristiana y para la edificacin espiritual de los catlicos73. El Catecismo naci destinado ddparochos, es decir, a un estamento eclesistico de buena cultura. Sin embargo, algunos pedan tambin a Trento, y esperaban conseguirlo, un Catecismo popular o, para ser ms exactos, diversos Catecismos, segn las categoras o los niveles religioso-culturales de los destinatarios. El concilio se hizo eco de tales peticiones y quiso atenderlas; pero el proyecto no madur. As, pues, en la lnea de un decreto sobre la predicacin vista ms desde una perspectiva disciplinaria que teolgica, con el Catecismo, los padres intentaron responder a los protestantes y consagrar las iniciativas catequsticas aparecidas por doquier. En un principio, algunos pensaron aprovechar parte del texto de Pedro Canisio, pero se impuso el plan de hacer una obra original74. Y durante el segundo perodo conciliar ya se cre una comisin: a los espaoles, los ms seguros en la fe, les fue confiada la explicacin del credo, mientras que a los franceses y a los doctores de Lovaina les fue encomendado el comentario al padrenuestro. No habindose podido terminar el trabajo en el momento de clausurarse el concilio, a fines de 1563, Po iv lo confi a una nueva comisin que trabajara bajo la direccin de su sobrino, Carlos Borromeo 75 . El Catecismo romano fue promulgado por Po v el 14 de sep73. Catecismo romano, trad., introd, y notas de P. Martn Hernndez, Madrid 1956 (BAC 158); p. 13-14; cf. P. Rodrguez y R. Lanzetti, El Catecismo Romano: fuentes e historia del texto y de la redaccin. Bases crticas para el estudio del Catecismo del concilio de Trento (1566), Pamplona 1982; id., El manuscrito original del Catecismo Romano, Pamplona 1985; la importancia del Catecismo romano se hace evidente en G.J. Bellinger, Bibliographie des Catechismus Romanus, ex Decreto Concilii Tridentini ad Parochos, 1566-1978, Baden-Baden 1983. 74. Ello no significa que los redactores no se sirviesen de fuentes, bien analizadas en el estudio de P. Rodrguez y R. Lanzetti, citado en la nota anterior. No deja de sorprender que, entre dichas fuentes, el Catecismo de Carranza, condenado por la Inquisicin espaola y puesto en el ndice por Gregorio xill, ocupe un lugar importante. Aunque menos conocida, otra fuente fue el Catecismo del catlico alemn Ioannes Gropper, tambin condenado. Es un poco irnico que el Catecismo prototipo de la ortodoxia se inspirase aunque fuese de forma limitada en dos catecismos condenados por heterodoxia. 75. Para el papel decisivo que en esta comisin ejerci el dominico portugus F. Foreiro, cf. R. Lanzetti, Francisco Foreiro o la continuidad entre el concilio de Trento y el Catecismo Romano, ScrT 16 (1984) 451-458.

3.

El Catecismo romano

En el curso del concilio, la idea de redactar un Catecismo apareci pronto. En su prlogo donde se presentan las intenciones de los padres hay una clara alusin a los numerosos Catecismos con que los reformadores, no contentos con la sola propaganda oral, se infiltraban en el pueblo creyente; en segundo lugar, hay un no menos explcito reconocimiento a los autores catlicos que se dedicaron a componer Catecismos, excelentes por el espritu de piedad y por la seguridad de doctrina 72 . Pero no era suficiente. Frente al veneno de los Catecismos heterodoxos, los padres del Tridentino juzgaron que se tena que contraponer un antdoto eficaz al mal tan peligrosamente difundido. Por ello, junto con la gigantesca obra de exactas definiciones de los principales artculos de la fe catlica, acordaron redactar un formulario seguro y un mtodo de fcil y eficaz presentacin de las doctrinas elementales del cristianismo; y al lado de los Catecismos catlicos, consideraron los padres de mxima importancia publicar, con la misma autoridad del concilio, un nuevo catecismo en que los

71. Joan Llopis - Vicent Pitarch, Predicado, en Gran enciclopedia catalana 12, Barcelona 1978, p. 40. 72. Se sabe que el catecismo es una creacin del tiempo de reformas religiosas. Arrancando de Gerson, en la prerreforma catlica, la idea toma cuerpo gracias a la devotio moderna y el humanismo; ser acogida por las Iglesias protestantes con las que tendr lugar una verdadera batalla de los catecismos: cf, J.C. Dhtel, Les origines du catchisme moderne d'aprs les premiers manuels imprimes en France, Pars 1967; G. Bedouelle, Nascita del catechismo, Communio (ed. italiana) 67 (1983) 34-52. En cuanto a la Pennsula ibrica, vase A. Huerga, Sobre la catcquesis en Espaa durante los siglos XV-XVI, AST 41 (1968) 299-343; J.R. Guerrero, Catecismos de autores espaoles de la primera mitad del siglo XVI (1500-1559), RHCEE 2 (1971) 225-260.

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La Contrarreforma tiernbre de 1566, es decir, menos de tres aos despus del final del concilio. Fue una obra colectiva, corregida y mejorada a lo largo de cuatro aos. Al traducirse a las lenguas nacionales, cosa que se hizo muy rpidamente, disminuy la publicacin de otros catecismos que reciban entonces el ttulo de Doctrina cristiana, un gnero literario que se mantuvo muy vivo en el siglo xvi. El Catecismo romano, por la sntesis de los elementos que tena que sistematizar y por las cualidades propias, constituy un acontecimiento. Pero fue ms un punto de partida que un trmino logrado. Lo prueba la publicacin, en los ltimos aos del mismo siglo xvi, de dos catecismos de Roberto Belarmino, Dottrina cristiana breve (1597) y, al ao siguiente, su Dichiarazione pi copiosa della dottrina cristiana, en la que el discpulo pregunta y el maestro responde; el xito alcanzado (351 ediciones y traducciones en 58 lenguas y diversos dialectos, incluso de pases de misin) muestra que el Catecismo romano, a pesar de su carcter oficial, no detentaba el monopolio 76 . Es cierto que el texto de Belarmino es ms concreto y responde a las cuestiones prcticas que se plantean las personas simples: ms conciso en las definiciones, y tambin menos bblico y menos mstico. Belarmino orienta la instruccin en funcin de una eclesiologa institucional, hacia una

El concilio de Trento

76. En Roma mismo, y en toda Italia, se difundieron tambin los catecismos de san Juan Leonardi (\ 1609) y del jesuta Achule Gagliardi (t 1607), persona problemtica a causa de su posicin respecto de la pasividad de la contemplacin (cf. G. Franza, // Catechismo a Roma, dal concilio di Trento a Pw VI, Roma 1958). Por lo que se refiere a los pases catalanes donde se haban publicado, con anterioridad al Catecismo romano, el del obispo de Elna, Pere Mrtir Coma (1561) y el de Jeroni Joglar (1568), por mandato de! obispo de Vic, Benet de Tocco, y antes una traduccin catalana del Catecismo de san Juan de vila (f 1569), el apstol de Andaluca, se difundieron despus de Trento el del arzobispo de Valencia, Francisco de Navarra (1571), y el del obispo de Tortosa, Gaspar Punter (1595). Caracterstica del Pas Valenciano fue la edicin de catecismos dedicados a los moriscos convertidos, como los de los arzobispos Martn Prez de Ayala (1566) y Juan de Ribera (1594). En los siglos XVII y XVIII, los catecismos ms divulgados fueron el de Francesc Orriols, el del obispo de Elna, Jean Hervieu Basan de Flamenville (1698), continuacin del de Pere Mrtir Coma, el de Francisco Antonio de la Duea y de Cisneros, continuador del catecismo del obispo de Urgell, Simen Guinda, el del obispo de Solsona, Rafael Lassala, y el de Francesc Mateu Esmandia (ms de setenta ediciones), al mismo tiempo que se difunda la versin catalana del de Jernimo Ripalda (1547). Cf. J. Perarnau - S. Misser, Catecisme, en Gran enciclopedia catalana 4, Barcelona 1973, p. 753. Para la evaluacin de los catecismos catalanes en el siglo XVIII, cf. J. Bonet Balt, L'Esglsia catalana, de la Ilustrado a la Renaixenca, Montserrat 1984, p. 114-130.

Iglesia visible y romana, de acuerdo con su teologa controversista. Hallamos, en el mbito del catecismo, una ilustracin evidente del cambio de interpretacin de Trento, ya mencionado. San Carlos Borromeo (1538-1584), que haba convertido su dicesis de Miln en un lugar de experimentacin del programa conciliar, potenci la actividad catequstica77. En 1569, cre las cofradas o compaas de la doctrina cristiana que agrupaban a algunos de sus catequistas laicos, los cuales no utilizaban exclusivamente el Catecismo romano. Cuando lleg a Miln en 1566, encontr quince escuelas de catecismo; dieciocho aos ms tarde, en el momento de morir, haba setecientas cuarenta. La experiencia de Miln se extendi por toda Italia78 y en la misma Roma y, sobre todo, por el sur de Francia, donde Csar de Bus (1544-1607) y Jean-Baptiste Romillon (1553-1622) fundaron la Congregacin de la doctrina cristiana, que se caracteriz por el tono afable y familiar meridional, en ltimo trmino, con que llevaban a cabo su labor catequstica; lo mismo se podra decir de las ursulinas, fundadas en Brescia en 1535 por santa Angela Merici y que se propagaron inmediatamente a Francia, donde no tardaron en ayudar a los Hermanos de la doctrina cristiana en la formacin de las muchachas. As el catecismo-manual qued inscrito en el conjunto eclesistico con el fin de renovar la transmisin de la fe, encargada a los padres. El punto de partida, sin embargo, poda favorecer una anemia peligrosa: para la salvacin es necesario un cierto saber, y este saber debe ser aprendido ya en la infancia. Al alba de los tiempos modernos, no obstante, la familia cedi ante la escuela lo que afectaba a la educacin de los hijos, incluida la educacin cristiana. As, la sustitucin del catecismo adopt diversas formas en relacin con el desarrollo desigual de la escolarizacin. En los Pases Bajos, por ejemplo, con los Hermanos de la vida comn, la escuela aseguraba la instruccin religiosa; en las regiones poco escolarizadas o, ms modernamente, de escolarizacin laica el catecismo se introdujo en el marco parroquial: el catecismo se present como la escuela dominical de
77. A. Giuliani, La catechesi a Milano nel seclo di san Cario, ScC 112 (1984) 580-615. 78. En muchos lugares se crearon escuelas dependientes de especiales congregaciones, como en Bolonia la Congregacin de la perseverancia, en estrecha relacin con la Compaa de Jess: cf. G. Lercaro, La riforma catechistica post-tridentina a Bologna, en Ravennatensia II, Cesena 1971, p. 11-24.

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La Contrarreforma

El concilio de Trento

quienes no frecuentaban la escuela. Con el mtodo de la memorizacin, los catecismos a menudo servan al mismo tiempo de manuales para aprender a leer. La incapacidad de integrar la enseanza elemental de la fe en la vida profunda de la Iglesia, celebrada en la liturgia, explica que muy pronto el catecismo quedase descolocado. El fenmeno convirti el catecismo en una institucin y la pedagoga de la fe qued determinada por una concepcin intelectualista que concede gran valor a la argumentacin y a las definiciones rigurosas de los misterios, en detrimento del simbolismo y del lenguaje bblico. Adems, esta orientacin subray en demasa la visin moralizante del cristianismo, sobre todo a partir de mediados del siglo xvn. Otra caracterstica fue la clericalizacin creciente en la enseanza catequtica, ausente en las primeras realizaciones postridentinas, segn el ejemplo de Miln. Estas evoluciones, no buscadas en el enfoque inicial del concilio, moldearon de modo muy decisivo la fe y la cultura, las mentalidades y los comportamientos de los cristianos europeos de la Contrarreforma .

4.

El Misal de Po V y el Breviario romano

La reforma litrgica fue tambin objeto del concilio Tridentino. Con unos resultados inesperados: una cosa era salir de la confusin reinante, que favoreca deformaciones y abusos, y otra cosa era imponer un uniformismo rgido y sofocante, como el que conoci la poca postridentina80. Las normas invocadas en Trento estaban lejos de soluciones uniformistas, ni siquiera imaginables en el contexto de la vida cristiana y de las concepciones teolgicas del inmediato perodo conciliar, cuando la liturgia estaba muy conectada con las expresiones de la piedad popular 81 . A la manera como haba actuado en otros campos, el concilio plante el tema litrgico en funcin de las denuncias protestantes y de los abusos de todos conocidos, pero sin la intencin de ofrecer una
79. M. Venard, Le catchisme aii temps des Reformes, Les quatre fleuves 11 (1980) 41-55. 80. G. Alberigo, Dalla uniformitd litrgica del concilio di Trento al pluralismo del Vaticano II, Rivista litrgica 69 (1982) 604-619. 81. H. Jedin, // concilio di Trento e la riforma dei libri liturgia, en Chiesa della fede, Chiesa della storia, Brescia 1972, p. 391-425.

respuesta global. Adems, la conciencia clara de que los padres constituan una asamblea de la Iglesia latina y occidental impona respetar las tradiciones del cristianismo oriental. N o deja de ser sintomtico que las primeras propuestas de un Misal comn fueran acompaadas por una actitud favorable al uso de las lenguas vulgares, factor indiscutible de diversidad y diferenciacin82. En el momento de la conclusin del concilio, la revisin de los libros litrgicos quedaba como un problema pendiente: Misal y Breviario, en primer lugar, como instrumentos indispensables para la reforma. La revisin fue confiada al papa, sin que el concilio diera criterios para llevarla a cabo, lo que dejaba la tarea a la discrecin de la Sede romana. El nico punto claro era que la revisin quedaba en manos del papado y no de los obispos particulares. Con ello, el Tridentino expresaba una preferencia por una reforma litrgica unitaria o simplemente crea que esta reforma, que el concilio no haba logrado hacer, necesitaba una autoridad que no tenan los obispos? La opcin conciliar tenda a la unificacin e incluso a la uniformizacin o era slo una decisin instrumental para asegurar la reforma? Responder a tales interrogantes no debe de ser tan fcil, cuando el mismo Jedin en su historia del concilio emite dos juicios contrarios: no es exacto afirmar que el concilio de Trento ha producido la unificacin de la liturgia de la misa; y ms adelante: fue el concilio y no Po v quien quiso el centralismo, que mortific la vida litrgica de las Iglesias locales83. Probablemente, el concilio dudaba entre un rgimen litrgico pluralista, que vena de siglos atrs, pero que conoca una dura crisis, y un rgimen unitario, que junto con la eliminacin de los abusos, corra el peligro de empobrecer las diversas tradiciones. Esta incertidumbre iba ligada a la orientacin eclesiolgica aceptada por la mayora de los padres 84 . Po v promulg el nuevo Breviario romano en 1568 y, dos aos
82. Cf. H. Schmidt, Liturgie et langue vulgaire. Le prohlme de la langue vulgaire chez lespremiers Rformateurs et au concile de Trente, Roma 1950; J. Froger, Le concite de Trente a-t-il prescrit de donner des explications en langue vulgaire pendant les crmonies liturgiques!', Ephemerides liturgicae 73 (1959) 81-115 y 161-205. 83. Textos citados por G. Alberigo, art. cit. en la nota 80, p. 611. Jedin, muy sutil, de hecho distingue unificacin (obra del papa) y centralismo (obra del concilio). 84. Cf. H. Jedin, Sull'evoluzione del concetto di chiesa nel XVI seclo, en Chiesa dellafede, Chiesa della storia, Brescia 1972, p. 677-679; G. Alberigo, L'ecclesiologia del concilio di Trento, RSCI 18 (1964) 227-242.

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La Contrarreforma

El concilio de Trento ya que ambas maneras son posibles es el clima que quieren crear los artistas del barroco contrarreformista. Y hay que decir que no es el marco ms apto para celebrar el misterio de la muerte y la resurreccin de Cristo doee veniat.

ms tarde, el Misal romano; hacia fines del siglo instituy tambin la Sagrada congregacin de ritos, como instrumento institucional del centralismo litrgico. En la bula de presentacin del nuevo Breviario afirma que la decadencia provena de haber abandonado un originario (e imaginario) Breviario nico. Prohibe el Breviario del cardenal Quiones y todos los dems, excepto los de ms de doscientos aos de existencia, para salvaguardar sobre todo los que utilizaban las rdenes mendicantes. De modo semejante, respecto del Misal. De esta manera, la imposicin del Breviario y del Misal constituy un momento decisivo de la romanizacin de la Iglesia occidental que permaneci catlica, y de sus afiliadas en tierras de misin. Roma haba superado las oscilaciones y las incertidumbres que haban sido una de las riquezas de Trento. Para la lucha contra los protestantes, era necesaria una organizacin eclesial a escala universal y muy unitaria. Este criterio afectaba a la liturgia como elemento vivo de una eclesiologa que, al considerar la Iglesia como sociedad perfecta, buscaba una uniformizacin bajo la gua y el control romano. Sin que dicha orientacin sea su causa directa, la liturgia no hall en la Contrarreforma el dinamismo escatolgico que le habra dado una teologa ms bblica y menos apologtica: se fue concentrando en la eucarista que deba producir un notable florecimiento espiritual, aunque sta qued apartada de su sentido comunitario a causa de un individualismo devocional. La eucarista a menudo es vista ms como un trmino que como un signo que acompaa a la peregrinacin cristiana. La euforia del arte barroco parece favorecer esto: en la arquitectura de muchas iglesias se observa un gusto por crear un clima triunfal, como si se tratara de un palacio de un monarca absolutista y apasionado por la suntuosidad. En el mbito germnico sobre todo (Austria, Baviera...), en muchos pulpitos aparece la figura de la Iglesia victoriosa, casi siempre con las insignias pontificias en actitud de lanzar el rayo de su anatema contra un hereje que se precipita hacia abajo. En muchos frescos y creaciones artsticas aparece la Iglesia sentada en un trono, gloriosa y mayesttica, mientras que sus enemigos Lutero y Zuinglio, los turcos y el demonio intentan en vano abalanzarse contra ella. Esa triunfal mezcla de victoria terrena y resplandor celestial sirven al mismo tiempo para divinizar lo terreno y humanizar lo divino. La euforia del triunfo tanto si brota espontneamente como si se provoca artificialmente, 594

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Los inicios de la escolstica barroca mo, el barroco y el rococ, que corresponderan a los siglos xvi, XVII y xviii, he aceptado denominar barroca la escolstica contrarreformista, porque ella tambin intervino como causa y efecto en las profundas corrientes ideolgicas que configuran la Europa de esos siglos2. Si el barroco consiste, en gran parte, en variaciones, amplificaciones y aun caricaturas del Renacimiento, tomando de ste abundantes elementos, pero poniendo en cuestin su clave, esto es, el sentido de la unidad y la armona 3 , no hay duda de que, a pesar de sus inicios serenos y sobrios, la teologa cedi a lo que el padre Beltrn de Heredia llam un barroquismo dialctico de pura fanfarria4: aquella salud teolgica de un Francisco de Vitoria se fue perdiendo como asfixiada por una hojarasca estril o por una rutina que impeda valorar el sentido profundo de las cuestiones en su novedad, o por la pesadez de inacabables disputas o por una casustica moral envuelta en una retrica recargada. As se condensa y se traba el complejo en que convergen, de modo concreto, la inquietud de la fidelidad al depsito revelado y a la autoridad divina restauradora de la institucin eclesial y al mismo tiempo aquel cuerpo de hbitos y reflejos tradicionales que empiezan a disociarse culturalmente del medio humano de la poca. Los telogos, ciertamente, no dejaron de ser hombres del momento, que queran mantener una tradicin cultural y una organizacin de la conducta religiosa, cada vez ms sacudida por un movimiento de evolucin que provena de la cultura profana. Pero una asimilacin o una contribucin activa y personal al desarrollo de la modernidad naciente estuvo ausente todava en el horizonle de esos telogos, preocupados por defender apologticamente el sistema de los conceptos tradicionalmente recibidos y de las tesis oficialmente profesadas, con lo que responden a las necesidades del cuerpo social estructurado an segn una nueva forma de cristiandad. Con aquella
2. Como lmite de la teologa barroca puede sealarse, en el campo catlico, a Francisco de Vitoria, iniciador de la escuela de Salamanca y, en el campo protestante, a Melanchthon, padre de la ortodoxia; el lmite final, en el protestantismo, coincide aproximadamente con la irrupcin del pietismo, mientras que en el mbito catlico es difcil sealar un trmino fijo. Cf. R. Specht, Escolstica del barroco, en Sacramentan? mundi III, Herder, Barcelona 31984, col. 713. 3. J.M. Valverde, Reforma, Contrarreforma y Barroco, en Historia de la literatura universal 5, Barcelona 1984, p. 3. Para ms matices y precisiones, vase el mapa de la conflictividad y las tensiones sociales coetneas, manifiestas o latentes, que ofrece J.A. Maravall, La cultura del Barroco, Barcelona 31983. 4. La teologa en nuestras universidades del siglo de oro, AST 14 (1941) 28.

Captulo tercero LOS INICIOS DE LA ESCOLSTICA BARROCA

I.

Introduccin

Barroco, ese trmino que calific antes las artes plsticas que la literatura, se aplica hoy a la escolstica postridentina 1 . Si el barroco caracteriza la poca que sigui al Renacimiento europeo en la que los valores de la fantasa y de la imaginacin se desbordan hasta una especie de desorden, aun manteniendo cierta seduccin a causa de su suntuosidad y sus contrastes, el trmino forzosamente puede trasladarse a la teologa, que no deja de ser un elemento indispensable para el conocimiento de esta fase cultural. A pesar de la dificultad de fijar sus lmites de aparicin y desaparicin se puede aceptar, por lo menos como hiptesis de trabajo que ayuda a reconocer mejor las etapas, el trptico del Renacimiento tardo, integrado por el manieris-

1. El trmino de escolstica barroca fue utilizado por vez primera en 1928 por K. Eschweiler para designar el ltimo estilo de pensamiento continental europeo, antes de que dicho pensamiento cayese en el juego del antittico sistema privado y representado por medio de la filosofa de los jesutas espaoles, que en el siglo XVI fue decisivo en casi todas las universidades europeas. Cf. F. Stegmller, Barockscholastik en LThK 2 I, Friburgo 1957, col. 1269s. Me escriba el padre Chenu: Teologa barroca: quiz esta expresin ya haba sido usada, no lo s: en todo caso, yo la adopt hacia los aos 1930-1940, por un procedimiento analgico, transfiriendo el vocabulario especfico de una disciplina (aqu, el arte de la arquitectura y de la pintura) a otra disciplina. Acabo de leer un artculo de revista, en que se califica de "barroco" un tipo de espectculo coreogrfico. El barroco es la tentacin de alcanzar lo invisible por los sentidos, gracias a cierta exuberancia. Como en toda analoga, la transferencia semntica slo afecta a uno de los aspectos de las realidades paralelas. La "escolstica" desarrolla una conceptualizacin abstracta, diferente de la exuberancia del arte. El catolicismo dio la Contrareforma y el barroco al mismo tiempo (16 de enero de 1986).

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, s

La Contrarreforma

Los inicios de la escolstica barroca Es verdad, sin embargo, que al lado de esa orientacin abierta y sana, la coyuntura histrica en que se hall el catolicismo de aquel momento impuso una espiritualidad de defensa y de reconquista , de la que naci una teologa que proceda polmicamente, como ya hemos explicado. Ello confirma el vnculo ntimo entre condicin cristiana y organizacin de la teologa. Y es una buena prueba de que la mutacin del marco histrico general, de sus coordenadas espirituales y culturales, empujaba a la Iglesia a adoptar una nueva actitud. N o es sorprendente que la escolstica barroca, cerrada en su desconfianza ante la historia, que otros controlaban y guiaban, reaccionase instintivamente frente a la ciencia moderna, que cuestionaba de un modo incisivo su competencia tradicional de experta de lo humano. Por muchas razones, la ruptura fue menos violenta en el mbito protestante que en el catlico, en parte porque la tensa situacin eclesistica en los Pases Bajos permiti la aparicin de una escolstica cartesiana reformada y porque el protestantismo produjo en Leibniz un autor eclctico que estuvo al nivel cientfico de los modernos, a pesar de profesarse intrprete de la tradicin. A raz de la tradicin, la escolstica barroca tena que adquirir visin frente a la historia. Es verdad que Melchor Cano (1509-1560) dir que la historia es uno de los lugares teolgicos. Para comprender su visin hay que considerar como punto fundamental de su teora que la nocin de historia es vista como un lugar extrao a la teologa y diferente, por tanto, de los principios propios. La historia como la razn natural o la autoridad de los filsofos es un instrumento subordinado de conocimiento. La historia es un almacn de pruebas apologticas muy tiles; pero el conocimiento cristiano tiene un estatuto propio por la adhesin a una autoridad externa. N o es por azar el que la historiografa, a pesar de la aplicacin

teologa no se poda hablar de establecer la disciplina de una pureza ntima y creadora en lugar de las frmulas recibidas: su tiempo era de consignas, de reaccin autoritaria, de eclecticismo sabihondo, de dirigismo clerical y de pasiones de escuela. Ya es mucho que esos telogos, con su sensibilidad, sea por el humanismo, sea por la reforma protestante, promoviesen un autntico movimiento de renovacin: empez por el abandono del juego sutil de la dialctica decadente y por el retorno a los autores de la gran escolstica, en los que la reflexin teolgica tena lugar en la perspectiva de la sistematizacin conceptual, pero apoyada en la Biblia y en los padres. Santo Toms adquiri un gran prestigio, y su Summa se convirti en el texto clsico de la formacin teolgica, suplantando el Lber Sententiarum de Pedro Lombardo. Florecan los comentarios a las obras de santo Toms, y el hecho de que la Compaa de Jess aceptase el tomismo como teologa y filosofa de la orden contribuy a difundirlo. La escolstica barroca no renunci al gusto por la especulacin metafsica y por la sntesis sistemtica, pero integr dicha perspectiva, con el recurso a las fuentes estudiadas crticamente, a los problemas de la poca. En la segunda mitad del siglo xvi, se asiste al derrumbamiento de la sntesis medieval, porque el trabajo teolgico se especializa. La escolstica barroca asume la crtica del humanismo, que peda una vuelta a las fuentes presentadas segn el texto original y tambin la exigencia del uso de la lengua latina clsica. Mientras los postulados de los humanistas afectaban ms bien a la forma externa de la teologa, las afirmaciones de los reformadores protestantes afectaron a la esencia de la metodologa. As aparece en primer plano la cuestin de las relaciones entre la Escritura y la tradicin, de modo que ante la frmula luterana de la Scriptura sola, los catlicos centran sus reflexiones en la tradicin y su interpretacin. Esta actitud, que en algunos telogos ms repetitivos tom un tono de tradicionalismo conservador, no impidi articular la tradicin y el progreso. Ofrece un buen ejemplo de ello la escuela de Salamanca, donde Francisco de Vitoria, sensible a las exigencias de la crtica filolgica y del humanismo, por haber estudiado en Pars en un clima saturado de ambiente erasmista y abierto al contacto con las fuentes positivas de la teologa, concentr la reflexin en los nuevos problemas de la poca como los que planteaban las conquistas coloniales, la guerra y el derecho internacional. Tambin Salamanca fue la primera universidad en aceptar la imagen copernicana del mundo.
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5. La conquista del mundo en Ignacio de Loyola y el siempre ms pertenecen, como se trata de una conquista, a la poca de los conquistadores y son, por tanto, un desbordamiento de la propia plenitud, as como Espaa, liberada de los infieles y unida ya, al sentirse en la plenitud de su fuerza, tiende a comunicar a todos su vitalidad. Teresa de vila y Juan de la Cruz constituyen la manera como aparece esta conquista en su vertiente interior, es decir, como una arriesgada y valiente vida caballeresca; as se explica que Teresa tienda primeramente a marchar a la tierra de infieles y ms tarde en sus escritos e himnos piense y escriba en espritu rigurosamente castrense y que los himnos de Juan de la Cruz estn estructurados en forma de arriesgadas aventuras en las alturas y profundidades de Dios. Cf. E. Przywara, Teologmeno espaol, Madrid 1962.

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La Contrarreforma de los mtodos crticos, considere sobre todo la historia de la Iglesia en una perspectiva apologtica. La revelacin cristiana (con toda la ambigedad que adquiere esta nocin en la poca moderna) est pensada en categoras no histricas que se pretende revestir de un carcter de evidencia. Dicha concepcin puede compararse, sin duda, a un edificio amenazado de disgregarse progresivamente, a pesar de todas las reparaciones que se vayan haciendo hasta la primera mitad del siglo xx 6 . Por otro lado, explica que los telogos se entretengan en agotadoras polmicas intracatlicas que, al tiempo que roban energas, llevan a un cansancio y a un descrdito de la teologa, favorecido por el pesimismo ambiental y poltico del barroco hispnico. No es por casualidad aunque las causas sean mltiples y complejas el que, en esa poca, las dos rdenes espaolas, dominicos y jesutas, expresen su mutua rivalidad, hasta los extremos de la disputa sobre la gracia, que con sus doscientos aos de duracin (1582-1748), entreg la Iglesia a la labor disolvente de los enciclopedistas. Melchor Cano, creador del primer mtodo teolgico propiamente dicho y telogo de Carlos v en el concilio de Trento, luch toda la vida apasionadamente contra la Compaa de Jess recin fundada (en su diferencia del tipo monstico vea una seal del Anticristo). Bez, durante mucho tiempo confesor de Teresa de Jess, en sus Scholastica Commentaria, convirti la doctrina de santo Toms de Aquino en una doctrina de la voluntad mayesttica y absolutamente eficaz de Dios (en hpraemotio physica). Y, rivalizando con l, el jesuta Molina subray en la doctrina de santo Toms la visin que tiene la majestad divina de todas las posibilidades de la creacin (en la scientia media). De tal manera que desde ese momento aparecer para siempre en santo Toms mismo la extrema tensin que se da en la realidad creada entre el carcter mayesttico y absoluto de la determinacin divina y la infinidad de las posibilidades humanas. Finalmente, el jesuita Francisco Surez, en oposicin a la teologa dominicana, a las autoridades eclesisticas y a su mismo hermano de hbito Vzquez, transmiti en toda su amplitud esta tradicin, a travs de las Disputationes metaphysicae, a la metafsica escolar de Alemania, de la que derivara la problemtica de Kant y del idealismo alemn.

Los inicios de la escolstica barroca A lo largo de la polmica entre dominicos y jesutas se consolidaron sus orientaciones teolgicas respectivas: los primeros se anquilosaron en un tomismo conservador, mientras que los segundos cedieron a un moralismo prctico que, a travs sobre todo de sus colegios, influy enormemente en el ambiente7. La preocupacin por la verdad abstracta fue sustituida, en los telogos jesutas, por una organizacin de las acciones y de la afectividad. El moralismo desemboc en una casustica atenta al respeto de la libertad en nombre del probabilismo. La literatura devota de la poca se debe considerar desde dicho esquema; la clebre retrica de los jesuitas intentaba producir, en los lectores y oyentes, conductas y prcticas morales y, paralelamente, en el mbito interno, una vida asctica capaz de preparar las mejores experiencias espirituales8. Adems, hay que aadir que toda esa problemtica teolgica, con sus controversias, fue divulgada en la literatura catlica del momento, sobre todo a travs del teatro, hasta el punto que obras como El condenado por desconfiado o La vida es sueo amplifican y dramatizan el tema de la libertad . Entre los jesuitas, el teatro ocup un lugar importante en la actividad de los colegios10; el espectculo prolifer y ofreci a la religin un eficaz espacio de representacin que pobl de hroes y santos, de acciones milagrosas y de invenciones maravillosas, un mundo que empezaba a dudar de la presencia de Dios. Aun a riesgo de repetirme, debo decir que el debate intracatlico no es lo ms caracterstico de la escolstica barroca. El tono militante afecta sobre todo a la entraa confesional en el combate antiprotestante y antimundano. Vanidad de tal combate, puesto que fue mantenido
7. Cf. H. de Lubac, Surnatttrel. tudes historiques, Pars 1946, p. 281-285. 8. Cf. M. de Certeau, en Les Jsuites. Spiritualit et activits, Pars 1974, p. 74-76. 9. Cf. J.M. Valverde, o.c. en la nota 3, p. 222 y sobre todo 275-277, en torno a La vida es sueo; F. Segura, Caldern y la escenografa de los jesuitas, Razn y fe 205 (1982) 15-32; H. Flasche, Ideas agustimanas en la obra de Caldern, Bulletin of Hispanic Studies 61 (1984) 335-342; A. de Legarda, Lo franciscano en el teatro de Tirso de Molina, VyV 42 (1984) 5-56. 10. Cf. M. Scaduto, II teatro gesuitico, AHSI 36 (1967) 194-215; y especialmente F. Segura, El teatro en los colegios de los jesuitas, Miscelnea Comillas 43 (1985) 299-327, donde anuncia toda una obra sobre el teatro jesutico en los colegios de Espaa, desde los aspectos pedaggico, literario, pastoral y formal. Vase tambin J.M. Valentn, Le thdtre des jsuites dans lespays de langue allemande. Rpertoire chronologique des pices reprsentes et des documents conserves (1555-1773), Stuttgart 1983-1984.

6. Cf. A. Dulles, A history of apologetics, Londres 1971; H. Bouillard, De l'apologtique a la tbologie fundamntale, Les quatre fleuves 1 (1973) 57-70; P. Eicher, Offenbarung Prinzip neuzeitlicher Theologie, Munich 1977.

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La Contrarreforma sin inters por comprender y convencer a los adversarios, reducidos al estado de mitos. En la diversidad de maneras de ser y de sentir, la teologa ms bien debera haber purificado y evitado los malentendidos con quienes no podan compartir la misma fe. Sin necesidad de complacerse en el triunfo. Es verdad que el aire de triunfo se explica por la seguridad que vena despus de la espantosa alerta protestante y por el xito de la fe catlica. Y con razn. Pero ello significa explicar al mismo tiempo por qu dicha teologa nos parece tan falaz. Porque en el corazn de la catolicidad no era posible triunfo alguno que no fuera ilusorio. El enorme mundo protestante, lejos de ser reintegrado a la unidad de la Iglesia, cada vez se apartaba ms; el enorme mundo oriental viva su vida sin preocuparse de Roma, y sin que Roma se preocupase de ser comprendida y amada: el mundo mucho ms enorme ?n, descubierto en Asia y Amrica, se presentaba decididamente como ms rebelde que dcil al Evangelio, excepto en el caso de que las armas de los prncipes lo subyugasen; sobre todo, un mundo nuevo, el mundo moderno, tomaba una terrible conciencia de s mismo y la tomaba contra la Iglesia... Un estado de cosas tan grave afectaba a la Iglesia en aquellas profundidades en que operan los principios mismos de su universalidad. Es verdad que, aunque quedase reducida a un muy pequeo resto, seguira siendo universal, por el poder inamisible que tiene de llevar a todos los hombres aquello que les completara en Cristo, y de instaurar en Cristo todas las cosas; entonces, debera continuar exultando triunfalmente en sus alturas. Pero cuando estos hombres y estas cosas se le escapan, los dolores de su alumbramiento se convierten, ac abajo, en una agona. En el siglo xvn, en que la Iglesia sufra un destino profundo tan realmente trgico, qu poda valer en profundidad una teologa que, para corresponder al estado de la catolicidad, aceptaba ser triunfal? Cul poda ser su valor cristiano y su autenticidad humana? Su misma esencia era por fuerza, en el fondo, ilusin, equvoco, compensacin. Una coincidencia se presenta como un smbolo horripilante: precisamente, un triunfo abre en Roma la era barroca, el triunfo sobre Galileo (1633).

Los inicios de la escolstica barroca cristalizaron en la Polglota complutense, cuatro aos antes de que Vitoria empezase a ensear en Salamanca. Tomistas, escotistas y nominalistas, por este mismo orden, integraban en Alcal la facultad de teologa. Se dice, aunque no queda huella ni en las constituciones ni en los registros de los salarios de profesores, que Cisneros dio cabida al lulismo y que para explicarlo llam al mallorqun Nicolau de Pacs (Pax). Sera muy explicable, para abrir camino a la poderosa corriente que el tema de la conquista y de la conversin del islam haba despertado en torno a Cisneros; y, adems, en correspondencia al movimiento lulista que fuera de Espaa contaba con personalidades notables, a pesar de que no pudieron impedir que en Trento fuera puesta en duda la ortodoxia del Arte luliana. Es verdad que la teologa de Alcal no registra entre sus profesores nombres que se impongan por su prestigio hasta 1543, en que tomaba posesin de la ctedra de prima Melchor Cano. Quiz explicara este hecho la inestabilidad en que se hallaban los profesores, que a los cuatro aos de enseanza tenan que realizar nuevas oposiciones, a diferencia de Salamanca, donde los puestos eran vitalicios. Ello, sin duda, alej a personas cualificadas que no queran someterse cada cuatro aos a la eventualidad de unas nuevas oposiciones. Adems, el reparto de la facultad en tomistas, escotistas y nominalistas contribua a crear un ambiente que, ms que estimulante, era confusionario, ya que converta la teologa en un muestrario de opiniones 11 ; sin embargo, contribuira a no reforzar el dogmatismo catlico, surgido de Trento, con un dogmatismo teolgico: la libertad es preferible a la uniformidad. Por otro lado, Alcal, ms que ser un gran centro teolgico, sobresali por su humanismo; concretamente, fue como la vanguardia del erasmismo espaol. De all salieron sus principales defensores en la junta de Valladolid, convocada en 1527 por el inquisidor general Alonso Manrique para expurgar los escritos de Erasmo. Pero Alcal tuvo el mrito de emular a Salamanca, donde se prepar otro resurgimiento ms profundo. No es que Salamanca se hubiera mantenido

II.

La primera escuela de Salamanca

Sera exagerado limitar a Salamanca el florecimiento teolgico de Espaa. N o se puede olvidar Alcal, donde las tendencias positivas 602

11. Cf. V. Beltrn de Heredia, La teologa en nuestras universidades del siglo de oro, AST 14 (1941) 1-29; id., La teologa en la Universidad de Alcal, RET 5 (1945) 145-178, 405-432, 497-527; A. Martnez Albiach, La Universidad complutense segn el cardenal Cisneros (508-1543), Burgos 1975; M. Andrs, La teologa espaola en el siglo XVI II, Madrid 1977, p. 63-106.

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La Contrarreforma estancada en el espritu medieval. Los aires del Renacimiento haban penetrado en ella desde primera hora, en el cultivo de las humanidades y de la filosofa. La renovacin teolgica se haba iniciado, en el siglo xv, con Juan de Segovia, el Tostado, Martnez de Osma y Deza. Con la llegada de Francisco de Vitoria adquiere nuevo dinamismo 12 . Tiene lugar entonces una agilizacin formal que coincide con la adopcin de un nuevo mtodo de retorno a las fuentes, aplicado a una temtica antropolgica que afectaba, con sensibilidad pastoral, los problemas del hombre de la poca inmerso en la poltica imperial y en la economa conmocionada por los descubrimientos geogrficos. Para caracterizar la metodologa de la escuela de Salamanca, se la ha comparado a menudo con la de Tommaso de Vio, el cardenal Cayetano. Para este reformador de los estudios entre los dominicos, la teologa no es directamente positiva: el conocimiento de las fuentes se presupone. Cayetano se separa de la mediocridad teolgica que le rodea, sin terminar de desprenderse totalmente del espritu de discusin y de escuela, propio de la poca de la verbosidad (M. Andrs). La escuela de Salamanca, basada en el estudio de la Escritura y de los padres en una lnea afn a la de Erasmo, aunque la influencia de ste en Salamanca fue menor que la ejercida en Alcal, est muy atenta al hombre y a sus condicionamientos vitales e institucionales (derecho, poltica, economa). La influencia de Cayetano se hizo sentir ms en la segunda escuela de Salamanca a partir de Mancio de Corpus Christi, hacia 1570, caracterizada por el cultivo de la metafsica y de la psicologa: la llamada cayetanizacin de aquel- momento es consecuencia de considerar la teologa como ciencia de conclusiones, fruto de la aplicacin rgida del concepto aristotlico de ciencia al intellectus fidei. Hubo entonces un endurecimiento de la lnea aristotlica, tomista y cayetanista, simultneo al movimiento antimstico en que se movieron muchos de los telogos: aument la desconfianza hacia la espiritualidad afectiva y mstica del recogimiento. Dentro de la misma
12. La escuela de Salamanca sobre la que ya haba investigado Ehrle-March, Los manuscritos vaticanos de los telogos salmantinos del siglo XVII, Madrid 1939 es objeto hoy de un creciente inters: nuevos estudios globales, nuevas investigaciones monogrficas, ediciones de obras de los autores que la constituyen permiten una aproximacin ms seria y menos panegirista. Cf. F. Pineros, Bibliografa de la Escuela de Salamanca (primer perodo), Pamplona 1983. El rgano ms importante del estudio sobre la escuela han sido y son las revistas La ciencia tomista y Archivo teolgico granadino.

Los inicios de la escolstica barroca orden dominicana la tensin fue dura entre intelectualistas y msticos: Melchor Cano y fray Luis de Granada son sus exponentes ms destacados 13 . Fruto de ese mismo endurecimiento fue la escisin entre hebrastas y escolsticos, de tristes consecuencias para figuras tan meritorias como Cantalapiedra o fray Luis de Len. Para el conocimiento de la doctrina de los telogos de Salamanca, hay que recurrir a los manuscritos de sus obras no impresas14. Incluso de los autores que editaron las obras, hay una parte indita que ha llegado a nosotros a travs de los apuntes escolares, que cuantitativamente es importante. Con todos los defectos del gnero, con repeticiones constantes, con formulaciones montonas y sin inters. All aparecen con mltiples variantes los clsicos tratados De iustitia et iure, creacin de Vitoria llevada a feliz trmino por Domingo de Soto; all el esquema de los Loci theologici, esbozados por el mismo Vitoria, desarrollados despus en una releccin por su discpulo Melchor Cano. La escuela de Salamanca se extendi por toda Espaa y Portugal, por Italia y Francia y, tambin hay que decirlo, por Amrica. Basta recordar que Combra se convierte en heredera directa del ideario de Vitoria, sobre todo a travs de Bernardo de la Cruz y Martn de Ledesma. Tambin se formaron en Salamanca Francisco de Toledo, que ense en el Colegio romano, Diego lvarez y Toms de Lemos, que lo hicieron en el de la Minerva de Roma, Lessius en Lovaina, Gregorio de Valencia y Juan Maldonado en Ingolstadt y en Pars... La difusin del pensamiento de Salamanca se debe a la orientacin antropolgica de su teologa y tambin al mtodo adoptado, en que la equilibrada potenciacin de la teologa positiva desembocar en la obra de Petau y Thomassin, los cuales acabarn con el salamanquismo barroco.

13. Cf. E. Colunga, Intelectuales y msticos en la teologa espaola del siglo XVI, CTom 9 (1914) 209-211 y 337-394; 10 (1914) 223-242; M. Andrs, Los recogidos. Nueva visin de la mstica espaola (1500-1700), Madrid 1975, p. 392-449. 14. Cf. V. Beltrn de Heredia, Hacia un inventario analtico de manuscritos teolgicos de la Escuela de Salamanca, siglos XV-XVII, conservados en Espaa y en el extranjero, RET 3 (1943) 59-89.

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La Contrarreforma 1. Francisco de Vitoria (1492-1546) Vitoria en Salamanca fue el iniciador de un movimiento muy fecundo 15 . Probablemente no sera justo atribuirle en exclusiva la paternidad del despertar teolgico del momento. Quiz la fascinacin que ejerci con su don de magisterio pueda explicar la glorificacin de que ha sido objeto por parte de sus discpulos inmediatos y mediatos, y que ha dejado algo en la penumbra a otras figuras muy relevantes, como el mismo Domingo de Soto, formado, como Vitoria, en Pars. Vitoria, que haba residido y estudiado quince aos en Pars 16 , se distingua de los maestros de all por su personalidad y su talento pedaggico. De retorno a Espaa, en 1522, ense en San Gregorio de Valladolid en el mismo momento en que Carlos v entraba en dicha ciudad. Pero inmediatamente pas a Salamanca, en el marco floreciente del convento dominico de San Esteban. All haban entrado un nmero notable de jvenes universitarios, Pedro de Soto, Melchor Cano, Mancio de Corpus Christi, Martn de Ledesma, Vicente Barrn, Vicente Valverde y otros que haran de aquel colectivo un importante foco teolgico. Juan Luis Vives (en Pars de 1509 a 1512 y despus en 1514 y en 1519) escribi en 1527 a Erasmo: Francisco de Vitoria, dominico, telogo de Pars, de gran reputacin y crdito entre los suyos, ha defendido tu causa en muchas ocasiones en las asambleas de Pars. Es eminente en sus discursos; desde su infancia ha cultivado felizmente las bellas letras. Te admira y reverencia; es de espritu muy agudo, pero tambin muy calmoso, incluso indolente; si no, habra morigerado a su hermano (antierasmiano) que se agita ms de lo que conviene. Erasmo era en ese momento vivamente criticado tanto en Espaa como en la Sorbona, y Vives le sealaba a Vitoria, entonces maestro
15. Ello no significa que en algn punto concreto de su doctrina, Francisco de Vitoria no sea un comienzo, sino un colofn; as recogi y difundi, apadrinndolas y reelaborndolas con su gran talento, las directrices jurdicas sostenidas por el grupo que en Salamanca intent una nueva recepcin de Aristteles en el siglo XV bajo la direccin intelectual de Alfonso de Madrigal: cf. F. Elias de Tejada, Derivaciones ticas y polticas del aristotelismo salmantino del siglo XV, Die Metaphysik im Mittelalter 2 (1963) 707-715. 16. R. Garca Villoslada, La Universidad de Pars durante los estudios de Francisco de Vitoria, O.P. (1507-1522), Roma 1934.

Los inicios de la escolstica barroca en Salamanca, despus de una larga estancia en Pars, entre los telogos que le eran simpticos. Algunos meses ms tarde, Erasmo dirige a Vitoria una larga carta, cuyos trminos, conocidos en Pars por el crculo de sus amigos, se referan a los juicios magnnimos y rectos de Vitoria sobre Erasmo, sumido en aquella tragedia17. A partir de 1526, Vitoria llevaba a la ctedra de Salamanca el espritu nuevo que haba respirado en Saint-Jacques. El mismo mtodo: eliminacin de los excesos dialcticos, forma gil y armoniosa de las exposiciones, preocupacin por los problemas presentes, gusto por las consideraciones morales y el derecho positivo, donde se expresan los valores humanos; como en Pars, comenta con perfeccin la Secunda pars, la parte moral de la Summa de santo Toms 18 . Por este camino, el tomismo de Vitoria se hace moderno 19 . Su
17. Cf. M.-D. Chenu, L'Humanisme et la Reforme au Collge de Saint-]acques de Pars, Archives d'histoire dominicaine 1 (1946) 148-149. 18. Durante su vida Vitoria no vio impresa ninguna de sus obras, a pesar de que dej numerosos manuscritos y apuntes de clase que despus fueron publicados. Pueden distribuirse en dos grupos: explicacin de la obra de santo Toms y relectiones. Las lecciones sobre las obras de santo Toms fueron dictadas en el orden siguiente: 1526-1529, comentario a la II-II de la Summa; 1529-1531, comentario a la parte I; 1533-1534, comentario a la I-II; 1534-1537, nuevo comentario a la II-II; 1537-1538, comentario a la parte III; 1538-1539, comentario al IV Sententiarum; 1539-1540, nuevo comentario a la parte I de la Summa. Los comentarios a la II-II de la Summa fueron publicados por Beltrn de Heredia, 6 vol., Salamanca-Madrid 1932-1936; el comentario a la parte III, tambin por Beltrn de Heredia, Madrid 1952; el comentario a las cuestiones De sacra doctrina fue publicado por C. Pozo, ATG 20 (1957) 307-426. Las relectiones son una especie de lecciones que resuman toda la materia del ao acadmico o trataban algn tema de actualidad. Ya que se desarrollaban ante todo el alumnado de la facultad o incluso ante la universidad entera, obligaban a una preparacin especial, de modo que constituyen quiz la parte ms importante de la obra de Vitoria. Entre ellas, hay que citar De potestate civili (1528); De matrimonio (1531); De potestate Ecclesiae prior (1532); De potestate Ecclesiae posterior (1533); De potestate Papae et Concilii (1534); De Indis prior (1539); De Indis posterior sive de iure belli (1539). En total se conservan trece relectiones, que fueron objeto de diversas ediciones (Lyn 1557; Salamanca 1565; Ingolstadt 1580, etc.) Ms recientemente fueron reeditadas por A. Getino, 3 vol., Madrid 1933-1935, y por T. Urdnoz, Madrid 1960 (BAC 198). Entre las ediciones que se pueden encontrar est Relecciones sobre los indios y el derecho a la guerra, Buenos Aires 1946 (Austral 618); Relectio de indis o libertad de los indios, ed. bilinge por L. Perea, Madrid 1967; De iure belli, ed. por L. Perea y otros autores, Madrid 1981, y tambin Sentencias morales y sentencias de doctrina internacional, seleccin y prlogo de A. Getino, Madrid 1939-1940. 19. Cf. V. Beltrn de Heredia, Orientacin humanista de la teologa vitoriana, CTom 72 (1947) 7-27.

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La Contrarreforma teologa se abre al mundo de las nacionalidades que se despiertan; evala su precio, prev su necesaria organizacin, por exigencia poltica y moral 20 ; el derecho internacional halla en l sus primeros esbozos en un alto espritu de justicia y universalismo21. Vitoria es el primer maestro de la nueva cristiandad. Carlos v querr emprender una nueva guerra contra Francia, y el maestro de Salamanca, fiel al buen derecho, se levantar contra el imperialismo de su soberano (1536-1538). Ser de los primeros en abordar los problemas planteados por el ensanchamiento del mundo: el descubrimiento de Amrica y los grandes itinerarios martimos desconciertan un poco a los telogos cuando se dan cuenta de ello; las conquistas de las nuevas tierras imponan discernimientos delicados entre la inviolabilidad de derecho natural de los pueblos, las esperanzas coloniales y el celo intempestivo de los prelados. Mientras Toms Moro publicaba su Utopa (1515), Vitoria sostena doctrinalmente las campaas de Las Casas, venido a la corte de Castilla para defender la causa de los indios en contra de los conquistadores. El padre Chenu, con afectuosa complacencia, evoca este caso como el de la coherencia admirable y de la connaturalidad evanglica del profeta y del telogo. Sin Las Casas, que atraves catorce veces el ocano para defender su obra y su evangelio, Vitoria slo habra construido un sistema abstracto, fuera del movimiento de la historia; sin Vitoria, Las Casas no habra dado a su empresa la dimen-

Los inicios de la escolstica barroca sin estructural e institucional que comporta cristianamente y ante el mundo. Telogos y profetas tienen que cohabitar para que la Iglesia pueda disfrutar de buena salud evanglica22. Esta sensibilidad cristiana por los fenmenos morales y polticos en el crecimiento de la humanidad es el signo de una magnanimidad en que la generosidad del corazn nace de una alta inspiracin teolgica. No era profunda teologa la defensa de la humanidad y de la libertad de los indios? Sin embargo, se tiene la impresin de que su comportamiento metafsico y la renovacin evanglica no hizo cambiar a cierta aristocracia de forma y de pensamiento. Ante Lutero, le faltaba el impacto sobrenatural y el contacto con el pueblo cristiano. Ser en el esplendor mstico castellano donde, siguiendo a Vitoria, la teologa conocer su gran siglo. Domingo de Soto (1494-D60)23

2.

Formado en Alcal y en Pars entr en el convento de San Esteban (1524). Contemporneo de Vitoria, fue compaero suyo en el claustro universitario y en el convento durante veinte aos. Particip en el concilio de Trento, primero como telogo de Carlos V y luego como delegado del vicario general de la orden, donde sobresali por sus

20. Vitoria se distingui en el tratamiento de temas morales, los temas preferidos por los nominalistas; pero no cedi a las especulaciones abstractas, sino que se adentr en los problemas planteados por el incipiente imperio espaol, y sobre todo por el nuevo mundo recin descubierto. Entre la numerosa bibliografa sobre la temtica moral y jurdica de Vitoria, vase V.D. Carro, Los fundamentos teolgico-jurdcos de la doctrina de Vitoria, CTom 72 (1947) 95-122; C. Lpez Hernndez, Ley, Evangelio y Derecho cannico en Francisco de Vitoria, Salamanca 1981; R. Hernndez, Pautas sobre los derechos humanos en Francisco de Vitoria, RET 43 (1983) 117-136; id., Derechos humanos en Francisco de Vitoria. Antologa, Salamanca 1984. Esta atencin a los aspectos juridicomorales no lo desvincul de los problemas fundamentales en torno a la naturaleza de la teologa (cf. C. Pozo, Fuentes para la historia del mtodo teolgico en la escuela de Salamanca I, Granada 1962, p. 1-14) o de la doctrina de la gracia (F. Stegm11er, Francisco de Vitoria y la doctrina de la gracia, Barcelona 1948). 21. Cf. A. Truyol Serra, F. Vitoria y H. Grocio: cofundadores del Derecho Internacional, CTom 111 (1984) 17-27; A. Osuna Fernndez-Largo, De la idea del Sacro Imperio al Derecho internacional. El pensamiento poltico de Francisco de Vitoria, ibd., p. 29-60, con una bibliografa selecta.

22. M.-D. Chenu, Profetas y telogos en la Iglesia, que es Palabra de Dios, en El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, p. 191-202. Vase tambin M. Bataillon, Charles-Quint, Las Casas et Vitoria, en Charles-Quint et son temps, Pars 1972, p. 77-92 (trad. cast. en M. Bataillon, Estudios sobre Bartolom de Las Casas, Barcelona 1976, p. 335-351), donde el autor se pregunta si las campaas doctrinales de Las Casas y Vitoria movieron la conciencia del emperador hasta el punto de situarlo ante la opcin poltica fundamental: mantenimiento o abandono de la soberana espaola en el nuevo mundo. Bataillon critica la imagen de un Carlos V dispuesto a retirarse a las Indias por influjo de Las Casas y salvado de tal tentacin por Vitoria. Vanse nuevas aportaciones en N . Blzquez, Congreso internacional sobre Francisco de Vitoria y Bartolom de Las Casas, Studium 25 (1985) 311-324, y sobre todo en M. Lucena, en D. Ramos (dir.), Francisco de Vitoria y la escuela de Salamanca. La tica de la conquista de Amrica, Madrid 1984, p. 163-198. 23. Cf. V. Beltrn de Heredia, Domingo de Soto. Estudio biogrfico documentado, Salamanca 1961; C. Pozo, Fuentes para la historia del mtodo teolgico en la escuela de Salamanca, Granada 1962, p. 121-217; L. Martnez Fernndez, Sacra doctrina y progreso dogmtico, Vitoria 1967, p. 221ss; J.I. Tellechea, Domingo de Soto y Bartolom Carranza, HispSac 13 (1960) 423-442.

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La Contrarreforma intervenciones en las discusiones sobre la justificacin24. Presidi las juntas de Valladolid (1550-1551) en la controversia de Las Casas con Seplveda25. Obtuvo la ctedra de prima en Salamanca por aclamacin (1552-1560); sostuvo una viva polmica con Ambrosio Catarino a propsito de la certeza de estar en gracia, de la justificacin y del pecado original26. Junto con Vitoria, Soto representa la aportacin ms decisiva al renacimiento teolgico hispnico y a su orientacin jurdica. sta se manifiesta sobre todo en sus dos obras principales: De natura et gratia (Venecia 1547) y De iustitia et iure (Salamanca 1553)27. A juicio del padre Beltrn de Heredia, a ellas va necesariamente ligada casi toda la literatura teolgica de la segunda mitad del siglo xvi28. Domingo de Soto fue tambin un autor espiritual. Haba compuesto, as como Francisco de Vitoria, su catecismo compendiado que vio muchas ediciones. Y para impulsar a las almas generosas hacia la perfeccin escribi, adems, un Tratado del amor de Dios, de cuo medieval. En l exhorta a contemplar la pasin de Cristo, pero sin entrar en explicaciones sobre los altos grados de oracin, porque al comn del pueblo ms le toca la vida activa y, si conoce y cree las verdades del smbolo, no hay para qu tratarle en escrito ms altos misterios de la fe. Este libro, de carcter asctico, insiste en contra de

Los inicios de la escolstica barroca la doctrina de la justificacin por la fe, test indicativo de su difusin en los ambientes populares 29 . Melchor Cano (1509-1566)30

3.

En 1523, Cano entr en los dominicos de San Esteban, donde tuvo a Francisco de Vitoria por maestro, hacia el cual conserv siempre gran admiracin. Tuvo como compaeros a fray Luis de Granada y a Bartolom Carranza, con los que inici una rivalidad, sobre todo con el ltimo, que ms tarde tendra lamentables consecuencias. Estudi en Roma y Bolonia y fue catedrtico en Alcal (1543) y en Salamanca (1546). Fue telogo en Trento, por designacin de Carlos v, y despus del concilio fue nombrado obispo de Canarias. Para regentar la dicesis tuvo que renunciar a su ctedra de Salamanca, en la que le sucedi Domingo de Soto. En 1553 renunci al obispado y se retir al convento de Piedrahita (vila), donde se dedic a escribir su obra ms importante, el De locis theologicis, que qued inacabada31. Fue una de las grandes obras de aquel momento, que mantendr durante siglos la autoridad en el campo de la metodologa teolgica32.
29. Tratados espirituales, estudio preliminar y ed. preparada por V. Beltrn de Heredia, Madrid 1961 (BAC 221). Cf. V. Beltrn de Heredia, Directrices de la espiritualidad dominicana en Castilla durante las primeras dcadas del siglo XVI, en Corrientes espirituales en la Espaa del siglo XVI, Barcelona 1963, p. 193. 30. J. Sanz y Sanz, Melchor Cano. Cuestiones fundamentales de crtica histrica sobre su vida y sus escritos, Monachil, Granada 1951; V. Beltrn de Heredia, Melchor Cano en la Universidad de Salamanca, CTom 48 (1933) 178-208; id., Las corrientes de espiritualidad entre los dominicos de Castilla durante la primera mitad del siglo XVI, Salamanca 1941. 31. El De locis theologicis libri XII conoce ms de treinta ediciones: la primera en Salamanca (1563) preparada por el gran inquisidor Fernando de Valds; la mejor es la de J. Serry (Padua 1714). Otras obras de Melchor Cano: Relectiones de sacramentis in genere, Salamanca 1550; Relectiones de poenitentiae sacramento, Salamanca 1550; Comentarios a la Suma teolgica de santo Toms, ed. parcial (II-II, 17-22) por F. Casado, Roma 1969; Seis consultas teolgicas y 32 Cartas, ed. de F. Caballero (como apndice a su Biografa, Madrid 1871); Censura sobre los Comentarios al Catecismo Cristiano de Carranza, en J. Sanz y Sanz, o.c. en la nota anterior, apndice 35, p. 481-538; Epistolario con Juan Gins de Seplveda y otras Cartas, en J. Sanz y Sanz, ibd. Hay todava numerosas obras inditas. 32. Cf. la clsica obra de A. Lang, Die Loci theologici des Melchor Cano und die

24. V. Beltrn de Heredia, Domingo de Soto en el concilio de Trento, CTom 63 (1942) 113-147; 64 (1943) 59-82; V.D. Carro, El Maestro Domingo de Soto y las controversias sobre la justificacin dentro y fuera del concilio de Trento, CTom 87 (1960) 423-465. 25. V. Beltrn de Heredia, El Maestro Domingo de Soto en la controversia de Las Casas con Seplveda, CTom 24 (1932) 35-49, 177-193. 26. V. Beltrn de Heredia, Controversia de certitudine gratiae entre Domingo de Soto y Ambrosio Catarino, CTom 61 (1941) 133-162; V. Serrano Muoz, El hombre ante el hecho del pecado original segn Domingo de Soto, RET 7 (1947) 535-598; F. Stegmller, Zur Gnadenlehre des Spanischen Konzilstheologen Domingo de Soto, en Das Weltkonzil von Trient I, Friburgo de Brisgovia 1951, p. 169-230. 27. De iustitia et iure ha sido reeditado con traduccin castellana por V.D. Carro, Domingo de Soto: De la justicia del derecho, Madrid, I, 1967; II, III y IV, 1968. En cuanto a las ltimas investigaciones sobre sus lecciones, cf. K.J. Becker, Tradicin manuscrita de les prelecciones de Domingo de Soto, ATG 29 (1966) 151-180; J.C. Martn de la Hoz, Las relecciones inditas de Domingo de Soto, Bulletin de Philosophie mdivale 25 (1983) 143-144; id., Las relecciones teolgicas de Domingo de Soto, ScrT 14 (1984) 433-442. 28. O.c. en la nota 23, p. 276.

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La Contrarreforma Cano dio una nueva densidad al concepto de lugar. Haba sido ya utilizado por los medievales, entre otros por santo Toms, a partir de la expresin de Boecio, el cual, como filsofo, considera el locus ab auctoritate como un argumento dbil. Cano se alimenta de otra fuente, Cicern, a travs del humanista Agrcola: Cicern aplicaba el concepto ms bien a la retrica, donde el argumento de autoridad adquiere ms valor, en ese arte de la persuasin. Ms fecundo y ms significativo es su recurso, no siempre explcito, a los tpicos poco explotados por los maestros del siglo xm, donde Aristteles analiza los instrumentos de la discusin y las formas de la argumentacin, tanto en orden a una inteligibilidad intrnseca (lgica) como para convencer (retrica). Esta recuperacin de la epistemologa antigua estaba destinada a vigorizar la escolstica, situada en la nueva cultura, y a proveerla para la controversia con los reformados. El concepto de lugar teolgico es expuesto en el libro introductorio: Nos peculiares quosdam theologiae locos ponimus tamquam domicilia omnium argumentorum theologicorum, ex quibus theologi omnes suas argumentationes, sive ad confirmandum, sive ad refellendum invenient (I, c. 3). Por tanto, los lugares teolgicos no son las doctrinas fundamentales o doctrinas de controversia, sino domicilia argumentorum, o sea tituli fontium, de los que debe proceder la argumentacin teolgica. Cano recorre todo el campo de la argumentacin teolgica y clasifica el material en diez categoras: Escritura, tradiciones de Cristo y de los apstoles, autoridad de la Iglesia catlica, concilios, magisterio romano, los padres, telogos y canonistas, despus la razn, el pensamiento de los filsofos y la historia 33 ; la organizacin de estas categoMcthode des dogmatischen Beweises, Munich 1925; Th. Tshibangu, Thologie positive et thologie spculative, Lovaina-Pars 1965, p. 186-210; F. Casado, En torno a la gnesis del De locis theologicis de Melchor Cano, RET 32 (1972) 55-81; M.-D. Chenu, Les lieux thologiques chez Melchor Cano, en Le dplacement de la thologie, Pars 1977, p. 45-50; J. Belda Plans, Los lugares teolgicos de Melchor Cano en los Comentarios a la Summa, Pamplona 1982. 33. Para la empobrecida concepcin de Cano sobre la historia, vase F. Popan, Conexin de la historia con la teologa segn Melchor Cano, VyV 18 (1958) 189-209, y sobre todo A. Biondi, Melchor Cano: la storia come locus theologicus, Bolletino della Societ di Studi valdesi 92 (1971) 43-53, donde se pone de relieve la condicin de sierva que Cano concede a la historia, a pesar de que mantiene su propio criterio de verdad.

Los inicios de la escolstica barroca ras tiene lugar todava en funcin de una mentalidad medieval. No la supera, dicha mentalidad, con la regulacin del proceso, cuando distingue en estos diez lugares los siete primeros como propios del saber teolgico, y los tres ltimos, que no proceden de la revelacin y que son llamados extrnsecos. No hay homogeneidad entre ambos registros. La observacin de los hechos y de los acontecimientos, en el mundo y en la Iglesia, no tiene un valor decisivo, como no lo tiene la razn. La orientacin general del De locis theologicis viene determinada por una mentalidad apologtica. Cano quiere dogmata firmare et errores contrarios refellere (XII, c. 10). Su concepcin de la teologa es ilustrada por la imagen militar: theologus, Christi miles. Es una teologa de oposicin al adversario. El adversario es el protestante y el escolstico decadente (IX, 1 y VII, 1). No es extrao que su epistemologa est dominada y regulada por la autoridad, objetivamente verificable. Ni la luz interior del creyente ni la experiencia vivida tienen papel alguno; se trata de proposiciones. As tiene lugar una disyuncin entre la referencia a los documentos histricos de la tradicin, test de fidelidad objetiva y obediencial, y el hecho de que dicha tradicin no se reduce a documentos, sino que incluye la vida de fe guiada por el Espritu Santo. De manera que la fermentacin interna de la fe, en la tradicin vivida, y desarrollada en intellectus fidei, no es considerada como lugar. Esta posicin de Cano est en la lnea de su temperamento, de su teologa de la fe, de su espiritualidad: sabemos con qu rigor se opuso a esa interioridad del saber teolgico y combati a su hermano en religin Carranza, y las iniciativas de la joven Compaa de Jess, y la oracin afectiva y de recogimiento y la prctica de la oracin mental en los laicos34. Clericalismo autoritario, muy propio de la poca, que endurecera el tomismo dominicano. N o se pueden tampoco silenciar otras deficiencias del mtodo de Cano, que, sin embargo, representa un progreso. Me refiero a su mentalidad demasiado apologtica y polmica. La problemtica de la naturaleza cientfica de la teologa tampoco queda resuelta. Por otro lado, los lugares teolgicos aparecen como yuxtapuestos. Esta consideracin lleva nuevamente al problema hermenutico de la teologa
34. Vase E. Colunga, o.c. en la nota 13, y sobre todo, M. Andrs, o.c. en la nota 13, passim.

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La Contrarreforma como tal, porque la cuestin metodolgica de la teologa no se puede resolver con una exposicin de cada lugar o con una simple adicin de cada lugar, sino slo con su integracin en un proceso de conocimiento teolgico, en que los diversos lugares aparezcan como elementos de un nico mtodo teolgico.

Los inicios de la escolstica barroca tafsica en la Espaa del siglo xvi, que forzosamente tenan que influir en la teologa del momento 36 .

1.

Bartolom de Medina (1528-1580)

III.

La segunda escuela de Salamanca: el tomismo conservador

Se acostumbra a distinguir la primera y la segunda escuela de Salamanca. Entre ambas se da un diferente espritu y unas diferentes actitudes; Mancio de Corpus Christi constituira, hacia 1570, su lnea divisoria. Un test de la distincin sera la adopcin de la lnea rgida respecto de Aristteles, Toms y Cayetano. Por otra parte, las interpretaciones de los maestros adoptan tales matices, que conducen a la fragmentacin de la segunda escuela de Salamanca. Se distinguen la orientacin del convento de San Esteban, que algunos llaman escuela baeciana, ya que se consolida en torno a Bez (y a la que nos referiremos en este apartado); la jesutica salmantina conocida tambin como suarista o molinista, y la agustiniana salmantina. Las tres recurren a santo Toms. Pero las dos ltimas, con su apertura a san Agustn y a otros maestros medievales, se mantuvieron ms libres en la interpretacin del tomismo que la escuela de San Esteban, muy ligada a la visin *de Cayetano. Se pasa de un tomismo abierto, el querido por Vitoria, a un tomismo intolerante, con espritu de gueto, prximo a la secta doctrinal y a los debates de escuela. Hay, adems, condicionamientos polticos y sociales que influyen en el viraje comentado. El paso de Carlos v a Felipe n, y el cambio de la sociedad espaola respecto al protestantismo, el cambio generacional de los protagonistas del trabajo teolgico... una serie de factores, bien estudiados por Melquades Andrs 35 , explican que el tomismo de Salamanca adopte un tono ms rgido y polmico, menos atento a la Biblia y al humanismo. En esta coyuntura se comprende que, mientras que la primera escuela fue muy sensible a los nuevos problemas del hombre, la segunda acentuase los aspectos especulativos y metafsicos. Es muy sintomtico que en el breve espacio de diez aos (1587-1597) apareciesen las tres primeras sistematizaciones de la me35. La teologa espaola en el siglo XVI II, Madrid 1977, p. 296-386.

A peticin del general de los dominicos public sus comentarios, muy personales, a la Sumira, fruto de su labor universitaria. En 1577 edit el comentario a la I-II, donde plante los problemas de la moral fundamental; sigui el comentario a la III parte (1578). Su Breve instruccin de cmo se ha de administrar el sacramento de la penitencia (Salamanca 1580), redactado en castellano y reeditado repetidamente, traducido al latn y al italiano, lo consagr como moralista. Despus de su muerte, fue objeto de duras controversias entre dominicos y jesuitas. stos le calificaron de padre del probabilismo, el sistema moral que muchos de ellos defendieron, mientras que los dominicos se esforzaron por rechazar tal afirmacin37. Es cierto que la problemtica del siglo xvi no coincide con la de la edad media. En los casos dudosos, se propone un anlisis concienzudo de las opiniones en conflicto, unas a favor de la ley, otras a favor de la libertad: sta es la perspectiva de Medina. Y cuando el probabilismo fue atacado por los jansenistas ayudados por Pascal, sus defensores quisieron ver en l al iniciador del sistema, en contra de la opinin de los dominicos que rehusaban ver a Medina entre los casuistas. Parece que l, a semejanza de Melchor Cano, que busc una metodologa teolgica capaz de integrar los datos positivos, ignorados por la reflexin medieval, intent unir coherentemente los nuevos
36. Cf. J. Gallego Salvadores, La aparicin de las primeras metafsicas sistemticas en la Espaa del siglo XVI: Diego Mas (1587), Francisco Surez y Diego de Ziga (1597), Estudios del Vedat 3 (1973) 91-163; id., La metafsica en Espaa durante el siglo XVI I, RHCEE 7 (1979) 149-234. 37. Segn M.M. Gorce, en DTC X-l (Pars 1927) 481-485, no habra profesado el principio probabilista, sino que sustancialmente habra mantenido la posicin de santo Toms; en el mismo sentido se pronuncia I.G. Menndez-Reigada, Elpseudo-probabilismo de fray Bartolom de Medina, CTom 37 (1928) 35-57. En sentido opuesto, el estudio de J. de Blic, Medina et les origines du probabilisme, EThL 7 (1930) 46-83, 264-291. Para una visin sinttica y equilibrada, M. Gorce, A propos de B. de Medina et du probabilisme, RScPhTh 19 (1930) 480ss; Th. Deman, Probabilisme, en DTC XIII-2 (Pars 1935) 463-470; T. Urdnoz, La conciencia en santo Toms y los sistemas morales, CTom 79 (1952) 529-576.

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La Contrarreforma problemas morales con la tradicin de santo Toms. En uno y otro caso, estamos ms ante intuiciones que ante teoras acabadas.

Los inicios de la escolstica barroca de Bez, a su vez, reprocha a sus contrarios un nuevo pelagianismo, es decir, les acusa de subrayar hasta tal punto la amplitud de las posibilidades de la decisin humana, que en ltimo trmino todo parece depender de una voluntad apta para todo. As se enfrentaron esas maneras de pensar, una fundada en la idea de destino y la otra basada en una concepcin de la libertad como algo inalcanzable e indeterminable. En el modo como ambas teologas intentan vincular la determinacin y la libertad se revela de qu forma se interrelacionan dos estilos teolgicos. La teologa de Molina nos habla de un Dios que determina con soberana los destinos humanos atento al nmero ilimitado de posibilidades humanas, que este telogo subraya como ninguno ms ha hecho. La teologa de Bez, sin disminuir la libertad humana, hace que sta sea actuada por el poder determinante de Dios. Es la severidad del destino, que se manifiesta como libertad ilimitada. Es la libertad sin lmite que se revela en la severidad del destino. Y el misterio perdura 38 .

2.

Domingo Bez (1528-1604)

Condiscpulo de Bartolom de Medina, se benefici del magisterio de los grandes telogos de San Esteban. Ense teologa en la universidad de vila y en Alcal (en el colegio dominico y no en la Complutense) y finalmente en Salamanca. Adems de la docencia, trabaj en la reforma gregoriana del calendario, intervino en la revisin del ndice de libros prohibidos, fue hombre de confianza de Felipe II. Uno de los captulos ms interesantes de su vida fue la relacin con santa Teresa, de la que fue confesor y director espiritual, personalmente o por carta. En los debates que se suscitaron en el siglo xvi sobre la gracia, Bez tom parte muy activa. Es verdad que Bez no tiene una teologa propia: lo que se ha convenido en llamar baecianismo no es ms que pura comedia baeciana (N. del Prado). Es verdad que para aclarar y apreciar la doctrina usa trminos nuevos: premocin fsica, concurso fsico, gracia eficaz fsicamente determinante, etc. Con el trmino premocin indica simplemente la prioridad de la accin de Dios y de la gracia; el adjetivo fsico se opone a moral... Todas estas precisiones se orientaban a resolver el problema de la armonizacin de la gracia y de la libertad; negada en la doctrina luterano-calvinista. Con el anhelo de responder al misterio chocaron en 1582 las dos tendencias que protagonizaron sobre todo dominicos y jesutas (en la polmica intervino tambin fray Luis de Len que tach de luterana la doctrina de Bez). La contraposicin entre las dos grandes rdenes espaolas, la encarnaron dos telogos: Molina, como iniciador del molinismo jesutico, y Bez como fundador del tomismo especial de los dominicos: smbolo de la profunda tensin metafsica que hay entre la actividad absoluta de Dios y la libertad humana. Este contraste fue vivido con tal radicalidad, que la Iglesia durante dos siglos (en la disputa de la gracia) emplear en l sus fuerzas, y todo en vano. La orientacin molinista acusa a sus contrarios de calvinismo camuflado, es decir, de subrayar hasta tal extremo la voluntad soberana y omnidispositiva de Dios, que llega a aparecer como un destino inflexible. La orientacin 616

3.

Tensiones entre telogos y hebrastas

El mismo ao en que el concilio de Trento mandaba instituir ctedras de sagrada Escritura en las facultades de teologa, el benedictino Francisco Ruiz publicaba las Regulae intelligendi Scripturas Sacras (1546), que son trescientas treinta y tres reglas desordenadas para mejor comprender la Biblia, a partir de los cuatro sentidos tradicionales. Al ao siguiente, Pedro Antonio Beuter haca aparecer las Annotationes decem ad Sacram Scripturam, en la tradicin valenciana de Jaime Prez de Valencia, donde no faltan alusiones a la cabala. Hay que contar tambin con una Isagoge in totam sacram Scripturam, atribuida al cisterciense Cipriano de la Huerga (1514-1560), que fue maestro de fray Luis de Len y de Arias Montano. Pero la metodologa bblica ms acabada paralela a la obra de Melchor Cano para la sistemtica es la de Martnez Cantalapiedra, titulada Libri decem bypotyposeon theologicorum, sive regularum ad intelligendum Scripturas divinas (Salamanca 1582). La edicin de 1583 ya saldra expurgada por los censores de la Inquisicin.
38. V. Beltrn de Heredia, Domingo Bez y las controversias sobre la gracia. Textos y documentos, Madrid 1968.

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La Contrarreforma Las tensiones se agudizaron en 1569 a raz de la publicacin de la llamada Biblia de Vatable. El santo Oficio confi el asunto a Francisco Snchez, que convoc una reunin de telogos. Dos tendencias irreconciliables se opusieron duramente: la de los escolsticos rgidos, fieles a la tradicin medieval en lo que se refiere a los sentidos de la Escritura, y la de los hebrastas, llamados judaizantes. Entre stos se alinean Grajal, Gudiel, Luis de Len, Cantalapiedra, Arias Montano, el padre Sigenza, los verdaderos fundadores de la exgesis moderna. En el bando contrario estaban Len de Castro y algunos de los dominicos de San Esteban, como Juan Gallo y Bartolom de Medina. La apasionada polmica afectaba sobre todo al valor de la Vulgata, el de los sentidos bblicos, el de la crtica a la escolstica, el del uso de la exgesis alegrica en los padres. En marzo de 1572 fueron detenidos Grajal, fray Luis de Len y Martnez Cantalapiedra. A m, que a juicio de todo el mundo, he dado forma como se entienda la divina Escritura, el premio ha sido destruir mi vida, honra, salud y haciendas: as se expresaba Cantalapiedra. El largo proceso inquisitorial termin con la absolucin, as como respecto de fray Luis de Len 39 . Adems del factor humano de todo el asunto, bien desgraciado, el balance fue negativo para la escolstica, que se mostr reservada en el uso exegtico, y para la Biblia, que no se pudo beneficiar libremente de los estudios hebreos. En el curso de tales procesos, se asiste a la eclosin de la exgesis de los jesuitas, algunos de los cuales haban seguido de cerca las vicisitudes de la contienda sin entrar en ella directamente. Todava en el campo bblico, tuvo lugar un acontecimiento antes de terminar el siglo: la aparicin de la Polglota Regia, llamada as por haber sido patrocinada por Felipe n, o tambin denominada de Platino a causa del editor, de Amberes por el lugar, o de Arias Montano por haber sido su alma. Consta de ocho volmenes. Reckers describe la obra y el trabajo de cada uno de los colaboradores, sobre todo de Arias Montano, el director responsable, as como las dificultades para la aprobacin a causa de la oposicin del grupo escolstico capitanea-

Los inicios de la escolstica barroca do por Len de Castro 40 . A la luz de las tensiones entre hebrastas y escolsticos, se comprende mejor la crtica objetiva e independiente de esta Biblia hecha por el padre Mariana, por encargo de la Inquisicion .

IV.

La escuela jesutica

Es interesante comparar el tomismo abierto del movimiento iniciado por Vitoria y su tendencia positiva, con las direcciones generales fijadas por la escuela jesutica, ya antes de la entrada de Francisco de Toledo en la Compaa. As como Toledo, la mayora de los telogos jesuitas haban sido discpulos de los profesores dominicos de Salamanca. Este hecho, conjugado con la regulacin de los colegios jesuticos por las orientaciones de las constituciones y de las diversas Ratio studiorum, determin la direccin intelectual de los nuevos profesores que, a excepcin de Lanez y Salmern que se acreditaron en el concilio de Tremo, se hicieron notar sobre todo a partir de 1560. El primer esfuerzo se aplic al cultivo de la Escritura, en el que, adems de Alfonso Salmern (f 1586), se distingui Juan Maldonado (t 1583), extremeo de nacimiento que ejerci su docencia en Pars con una competencia tal, que se le considera el exegeta ms eminente de Francia en los inicios de la reforma protestante 42 . Hay que sealar

39. Miguel de la Pinta Llrente ha publicado diversos procesos inquisitoriales de biblistas: Proceso inquisitorial contra el maestro Gaspar de Grajal, El Escorial 1935; Investigaciones sobre el biblista Gaspar de Grajal, 1936; Causa criminal contra el biblista Alfonso Gudiel, 1942; Proceso criminal contra el hebrasta Martn Martnez Cantalapiedra, Madrid 1946.

40. B. Reckers, Arias Montano (1527-1598), Madrid 1973. 41. Cf. E. Rey, Censura indita de J. de Mariana a la Biblia Polglota de Amberes, Razn y fe 155 (1957) 525-548. 42. Cf. P. Schmitt, La Reforme catholique. Le combat de Maldonat (1534-1583), Pars 1985, donde el autor no ha olvidado detalle alguno de su vida: desde los aos de formacin en Salamanca hasta los momentos ltimos de su actividad teolgica, pasando por todas las polmicas en que intervino; y todo, enmarcado en el ambiente controversista de la poca. Nos damos cuenta de que Maldonado es una figura privilegiada para comprender a Salamanca y su universidad, el movimiento espiritual en la Espaa del siglo XVI, el ambiente romano y la germinacin mstica en Italia, la Reforma en Pars, la universidad de Pars y la fundacin del Colegio de Clermont, las guerras de religin en Francia y, naturalmente, su amistad con Montaigne. Desde la perspectiva doctrinal, cf. J.I. Tellechea, Metodologa teolgica de Maldonado, Vitoria 1954, y La Inmaculada Concepcin en la controversia del padre Maldonado, S.J. con la Sorbona, Vitoria 1958. La traduccin castellana del Comentarios a los cuatro evangelios est publicada en la BAC: el evangelio de san Mateo en el vol. 59 (Madrid 1950), los de Marcos y Lucas en el vol. 72 (Madrid 1951) y el de Juan en el vol. 112 (Madrid 1954).

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La Contrarreforma tambin en esta lnea al cardenal Francisco de Toledo (t 1596) y a Nicols de Serarius de Lorena ("j" 1609). Todos ellos, con un esplndido conjunto de autores menores, crearon una verdadera escuela de exgesis. Pero, cuando hablamos de la escuela jesutica del siglo xvi nos referimos a la que se forma alrededor de las cuestiones teolgicas. Recogiendo la advertencia del padre Lubac , segn el cual los jesutas no forman una escuela teolgica propiamente dicha, hay que reconocer que incluso cuando se contradicen con una gran libertad, mantienen una comunidad de espritu que les hace adoptar a todos, espontneamente, una misma lnea teolgica. Este espritu comn tiene un nombre: el moralismo. La vitalidad de los telogos jesuitas se manifest en la trada andaluza de Francisco Surez, Toms Snchez y Francisco de Toledo, y la trada castellana formada por Gregorio de Valencia, Gabriel Vzquez y Luis de Molina. Fuertemente inclinados a la especulacin y a la metafsica, estos hombres hicieron notables aportaciones al conjunto del pensamiento de la escolstica barroca. Representan una de las respuestas del siglo xvi a la disolucin del pensamiento medieval. Los nuevos problemas intelectuales, las nuevas formas de investigacin y una nueva orientacin cultural pusieron de manifiesto la aridez que haba invadido el pensamiento escolstico. Francisco de Toledo (c. 1533-1596), el primer cardenal jesuita, por cierto muy influyente, infundi en sus enseanzas y en sus escritos una claridad y elegancia notables 44 . Discpulo en Salamanca de Domingo de Soto y profesor all mismo de filosofa, trasplant la reforma salmantina al Colegio romano, la gran escuela central de la Compaa. Estuvo presente en la mayora de los conflictos teolgicos del momento, desde el caso Carranza 45 hasta la disputa con Bayo, y siempre sobresali por su agudeza, teida a menudo de irona, al estilo de la poca y de sus compaeros de sangre juda. Dej comentarios al evangelio de Juan y a la epstola a los Romanos, y tambin tuvo una parte importantsima en la edicin de la Biblia clementina; en siste-

Los inicios de la escolstica barroca mtica, su obra principal se titula In Summum tbeologicam S. Thomae enarratio. El padre de Lubac considera la posicin teolgica de Toledo a fines del siglo XVI un poco arcaica: En su oposicin a las nuevas explicaciones, ese slido espritu carece de la necesaria envergadura para reconstituir la antigua atmsfera de pensamiento, o para exponer de manera indita los argumentos que justificaran, frente a unos nuevos problemas y a unas nuevas dificultades, el mantenimiento de las antiguas posiciones (...) En s, el conservadurismo de Toledo era legtimo. Demasiado puramente defensivo, no poda ser eficaz46. Toms Snchez (1550-1610), erudito, se impuso por su autoridad en cuestiones morales, sobre todo por su obra De sancto Matrimonii sacramento (1602), en diez volmenes, editada repetidamente47. El mayor de todos los pensadores jesuitas de la poca fue Francisco Surez (1548-1617). Considerado padre de la escolstica barroca propiamente dicha y de la neoescolstica decimonnica, ha sido llamado doctor eximius de la teologa moderna. Dotado de una gran agudeza intelectual para los problemas especulativos, durante ms de cuarenta aos ese amable y delicado jesuita ense en Espaa, Portugal y Roma, y produjo un conjunto de escritos muy notables: la edicin veneciana de sus obras completas (1856-1878) abarca veintitrs volmenes infolio48. Las Disputationes metaphysicae (1597) y el tratado De legibus (1612) son sus escritos ms conocidos. La Metafsica, al mismo tiempo tradicional y original, es la ms vigorosa de las primeras presentaciones sistemticas de la metafsica escolstica49. La acogida que esta
46. H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970, p. 470-471. 47. Para situar adecuadamente al autor, cf. G. Ceriani, La Compagnia di Ges e la teologa morale, ScC 69 (1941) 463ss. 48. Cf. F. de P. Sola, Surez y las ediciones de sus obras, Barcelona 1948: se pueden aadir Misterios de la vida de Cristo, Madrid 1948-1950 (BAC 35 y 55); Defensio fidei, intr. y ed. crtica bilinge por E. Elorduy y L. Perea, Madrid 1965; De legibus, Madrid 1971, 1975, 1977, 1981; De iuramento fidelitatis. Documentacin fundamental, ed. crtica bilinge por L. Perea y otros autores, Madrid 1978; Estudio preliminar. Consciencia y poltica, por L. Perea y otros autores, Madrid 1979. Sobre la figura y la obra de Surez, cf. J. Iturrioz, Bibliografa suareciana, Pensamiento 4 (1948) 603-638; Publicaciones del IV Centenario, en Actas del IV Centenario del nacimiento de Francisco Surez II, Madrid 1950, p. 411-423; para las aportaciones posteriores, cf. Boletines bibliogrficos de las revistas ATG y Pensamiento. 49. Cf. J. Iturrioz, Estudios sobre la Metafsica de Francisco Surez, Madrid 1949; J. Gmez Caffarena, Sentido de la composicin de ser y esencia en Surez, Pensamiento 15 (1959) 135-154; E. Gemmeke, Die Methapbysik des sittlicb Cuten bei Surez, Bonn

43. Surnaturel, Pars 1946, p. 285. 44. Cf. C. Giacon, La seconda scolastica II, Miln 1944, p. 25-44 y 51-65, y ATG 3 (1940), nmero dedicado a Toledo. 45. J.I. Tellechea, Censura indita del padre Toledo sobre el Catecismo de Carranza, cotejo con la de Melchor Cano, RET 29 (1969) 3-35.

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La Contrarreforma obra tuvo en Alemania, donde antes de 1620 ya se haba editado seis veces, se explica por el hecho de haber logrado separar la metafsica de la teologa. Ante la nueva situacin provocada por los descubrimientos geogrficos, Surez se esforz por dar a la incipiente comunidad de naciones un cuerpo cientfico y sistemtico de derecho internacional, en la lnea de Francisco de Vitoria. Llev a cabo dicha tarea en el contexto de la ley natural y del concepto de comunidad universal de los hombres: as prepar el camino a otros grandes pensadores como Hugo Grotius y Samuel von Pufendorf . Segn Urs von Balthasar, la teologa de Surez viene determinada por los conceptos de la univocidad y de la indiferencia del ser: el primero, tomado de Duns Escoto; el segundo aprendido en la escuela de san Ignacio. Por este camino, busc la conjuncin entre la revelacin del pensamiento ms ntimo de Dios en el campo bblico y la especulacin metafsica griega ms elaborada ; hay que decir que en esa tarea no siempre fue consecuente con la indiferencia ignaciana. En efecto, en la deseada conjuncin, el telogo metafsico queda aparentemente habilitado para alcanzar las profundidades de Dios y las manipula a travs de juegos conceptuales. Su conocimiento se siente sostenido por un gigantesco dato tradicional, en parte dogmtico, en parte elaborado por un trabajo de escuela ya pensado (que no es necesario volver a pensar). Una expresin sintomtica de dicha con1967. A ttulo conclusivo, tngase presente que tienne Gilson afirma que Surez perdi la idea tomista del ser como concreto acto de existir y tendi a reducir el ser a la esencia, y con esta doctrina corrompi amplias zonas de la neoescolstica: para la polmica suscitada por Gilson en torno a la metafsica esencialista y la metafsica existencialista, vanse sus obras L'tre et l'essence, Pars 1948, y sobre todo Being and philosophers, Toronto 1949. 50. Cf. H. Romen, La teora del Estado y de la comunidad internacional en F. Surez, Madrid 1951; L. Perea Vicente, Teora de la guerra en F. Surez, 2 vol., Madrid 1954; R. Wilenius, The social and political theory of F. Surez, Helsinki 1963. 51. Cf. Urs von Bathasar, La gloire et la croix IV-2, Pars 1982, p. 96-102. Hay que observar que, en el campo bblico, Surez puede sealar el punto de llegada de las controversias que agitaron el siglo XVI: Renacimiento, Reforma y Contrarreforma se enfrentaron sobre el valor de los textos, su coherencia, su traduccin. Una lectura racional de la revelacin aparece en Surez como fundamentada en el reconocimiento institucional de un texto autntico, avalado por una interpretacin tradicional. En ei interior de este marco, hay posibilidades para cierta crtica textual y para un anlisis riguroso. As Surez aparece como bastante representativo de una conciencia bblica a comienzos del XVII: a tales conclusiones llega P.Fr. Moreau, Ecriture sainte et ContreRforme: la position suarzienne, RScPhTh 64 (1980) 349-354.

Los inicios de la escolstica barroca juncin es la discusin sobre la gracia, la lamentable controversia De auxiliis, a la que qued ligada la Compaa de Jess. Tal como se plante la cuestin, el telogo metafsico puede observar desde arriba el funcionamiento y las relaciones entre la causa primera y la causa segunda. En el fondo, es la pretensin de la antigua gnosis, reintroducida en la enseanza barroca con la aspiracin apologtica de conocerlo todo y todas y cada una de las cosas: as se podra actuar en la predicacin y en la catequesis eclesial, en ltimo trmino en orden a la oracin y a la contemplacin de los cristianos, lo que contradice la misma pretensin cientfica en que se basaba el proceso. Mencin especial merece el Surez mstico, que, en la lnea iniciada por el padre Cordeses, busca identificar la espiritualidad de la Compaa a partir de una armonizacin de vida activa y vida contemplativa. Su tratado De vera religione, en defensa de la libertad del cristiano en la manera de orar y de adorar a Dios, presenta teolgicamente la problemtica que los msticos de la poca presentan de una forma existencial. Una confrontacin de Surez con Juan de la Cruz ayudara sin duda a clarificar muchos puntos inexplorados de la mstica del barroco castellano y explicara las conexiones existentes entre las diversas escuelas de espiritualidad. De los tres telogos castellanos, Gregorio de Valencia (1541-1603) desarroll la mayor parte de su trabajo en Alemania, concretamente en Dillingen e Ingolstadt, donde se distingu por su intento de armonizar la teologa positiva con la escolstica. Por su parte, Gabriel Vzquez (1549-1604), de grandes dotes pedaggicas, reaviv las disputas pblicas con una vasta erudicin, acompaada de una gran agilidad mental y de una vivacidad de lenguaje nada comn. La actitud adoptada respecto al papa provoc su encarcelamiento, decretado por la Inquisicin: sostena que no era de fe que el papa concreto que reinaba en cada poca fuera de hecho legtimo. Su lnea teolgica, afn a los maestros de la primera escuela de Salamanca, se distingua por la revaloracin de la teologa positiva sin dejar la especulacin52. N o se mantuvo indiferente en las disputas sobre la gracia y en las suscitadas por la problemtica probabilista, en ambos casos en las filas de los jesuitas. El mundo teolgico contemporneo alab dos nom52. Para su visin teolgica, cf. L. Maldonado, El comentario de Gabriel Vzquez a la Quaestio I de la Summa en la perspectiva de la problemtica contempornea planteada en torno a la esencia de la teologa, Vitoria 1964.

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La Contrarreforma bres, Surez y Vzquez, y a menudo esos dos nombres eran tema de debates acadmicos. Luis de Molina (1536-1600), el tercer telogo castellano, fue ms conocido siglos despus, principalmente por el debate que provoc. Pensador sutil y agudo, Molina se entreg al espinoso problema de conciliar la gracia y la libertad. Una doble influencia le haba condicionado a emprender dicha tarea: la primera, una instintiva reaccin de jesuita en contra de la negacin de la libertad de la voluntad; la segunda, la enseanza de uno de los pensadores escolsticos ms originales de la Compaa, pero sorprendentemente poco conocido, el portugus Pedro de Fonseca. Como jesuita, Molina se opuso a la teologa determinista de Lutero y de Calvino. San Ignacio haba escrito en las reglas para sentir en la Iglesia de sus Ejercicios espirituales (369): No debemos hablar tan largo instando tanto en la gracia, que engendre veneno, para quitar la libertad. Molina, siendo estudiante, haba tenido a Fonseca como profesor. ste, para dar una base cientfica a la doctrina tridentina de la integridad fundamental del libre albedro del hombre, incluso bajo e] influjo de la gracia eficaz, hall la solucin del problema en la llamada scientia media. Molina adopt esta doctrina y, despus de treinta aos de trabajo, edit su obra Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, publicada por vez primera en 158853. Este libro provoc uno de los combates ms apasionados de la historia de la teologa. Muy pronto se advirti la fuerte y competente oposicin de los dominicos, sobre todo de Domingo Bez, como ya hemos explicado54. En esa impresionante competicin intelectual, se trataba de evitar las trampas del pelagianismo, con la negacin de la necesidad de la gracia, y del protestantismo, que deterioraba la voluntad libre. En la polmica entraron los sutiles conceptos de gracia eficaz, gracia suficiente, predestinacin, ciencia divina. Tan violento fue el debate, que en 1594 el papa Clemente VIH orden que la cuestin se llevase a Roma en las conocidas congregaciones De auxiliis, para emitir un juicio. La contienda se prolong ms de
53. Ed. crtica con una buena introduccin, por J. Rabeneck, Oa-Madrid 1963. 54. Entre la numerosa bibliografa sobre el tema, vase J. Sags, La suerte del baecianismo y del molinismo, Miscelnea Comillas 34-35 (1960) 391-431; J. Peinado, Evolucin de las frmulas molinistas sobre la gracia eficaz durante las controversias de auxiliis, AGT 31 (1968) 5-191; J. Stohr, En tomo al primer perodo de la controversia -de auxiliis, RET 32 (1972) 323-354.

Los inicios de la escolstica barroca diez aos y podra haber continuado interminablemente, si Paulo v no hubiese adoptado una solucin, propuesta por Belarmino, segn la cual se prohiba a dominicos y jesutas calificar la doctrina rival de temeraria o hertica, as como editar libros sobre la controversia sin autorizacin expresa de Roma (11 de diciembre de 1611).

V.

La escuela agustiniana de Salamanca

Es verdad que "el ms crtico de los padres" ha experimentado ms de una vez ese infortunio postumo de ver acogerse a su nombre unos errores y unas alteraciones graves de la verdad catlica 5. Con este texto el padre de Lubac se refiere a una paradoja protagonizada en los siglos xvi-xvn: mientras que Agustn aparece como generador de los sistemas de Lutero y Calvino, Bayo y Jansenio, los telogos recurren a l como autoridad y gua en la temtica ms caracterstica del postridentinismo, la gracia. Todos quieren ser intrpretes justos y fieles de las perspectivas agustinianas; incluso los tomistas ms rgidos se resisten a aceptar que la diferencia fundamental entre el agustinismo y el tomismo se centre en el papel que cada sistema atribuye a la causa final. Ser tomista, no es creer que la causa final est dinmicamente presente en todo ser a travs de la causa formal? No es considerar el fin, no slo como lo que nos atrae desde fuera, sino ante todo como lo que, por medio de la forma, nos hace mover hacia l? Vista la cuestin desde este ngulo, no se pueden clasificar los autores entre agustinianos y tomistas, por ejemplo. Esta observacin se impona para precisar el sentido de la expresin escuela agustiniana. Cuando se usa, se tiene que referir a los telogos de la orden de san Agustn: a pesar de una falta de unanimidad, se haban revelado ya en Trento en la conducta de Seripando como constituyendo una escuela agustiniana original56. En Castilla, la escuela propiamente surgi a partir de la reforma de los estudios, realizada en el captulo de Dueas, presidido por el ge55. Texto de Franijois Xavier Jansen, reproducido por H. de Lubac, Augustinisme et thologie moderne, Pars 1965, p. 13 (trad. cast. El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970, p. 311). 56. Cf. H.-M. Fret, RScPhTh 27 (1937) 317, al analizar la obra de Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken in Geisteskampf des 16. Jahrhunderts, Wrzburgo 1937.

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La Contrarreforma neral de la orden, el experimentado Seripando (1541), y propiciada desde haca algunos aos en Salamanca por santo Toms de Villanueva57. Nos preguntamos si los telogos agustinos del siglo xvi prosiguen la escuela fundada por Gil de Roma (f 1316), en la que se inscriben nombres tan clebres como Giacomo de Viterbo, Agustn Triomfo de Ancona, Toms de Estrasburgo, Gregorio de Rmini y el valenciano Bernat Oliver. Es verdad que, si alguna vez recuerdan alguna doctrina caracterstica de la primera escuela como la dimensin afectiva de la ciencia teolgica, por ejemplo, lo hacen de paso. Ni siquiera Gregorio de Rmini, cuyo comentario al libro de las Sentencias fue editado en Valencia en 1500, tuvo demasiados adeptos. El introductor de sus ideas en Salamanca, fray Alonso de Crdoba, no comulgaba del todo con l; en esa lnea, fue ms radical fray Juan de Guevara que, mientras en la misma universidad de Salamanca ejerca la ctedra de Durando y expona el comentario de este doctor a los libros de las Sentencias, compuso un ndice de sus errores. En el captulo de aples de 1539 se dio la norma de que las doctrinas no expuestas por Gil de Roma fuesen explicadas a los alumnos de la orden segn las obras de santo Toms. Seripando, nombrado superior general en dicho captulo, extendi la norma a las diversas provincias 58 . En el siglo xvn, la devocin a santo Toms disminuye en Espaa y en Italia, a causa del renacimiento de la antigua escuela de Gil de Roma, que dio figuras tan notables como Noris, Berti, Bellelli y otros. Por tanto, en el siglo xvi los agustinos se presentan en Salamanca como tomistas, independientes respecto de la escuela de San Esteban

Los inicios de la escolstica barroca y de la de los jesutas. Tambin se mantuvieron en la zona intermedia los carmelitas descalzos que, renunciando a toda gloria humana, compusieron el curso completo de teologa colectivo y annimo conocido por Salmanticenses. Juan de Guevara (1511-1600) se muestra fiel a la enseanza de santo Toms, no slo cuando comenta la Sumira, sino tambin en los tratados originales y cuando, por exigencias de la ctedra, tiene que explicar los comentarios de Durando al libro de las Sentencias59. Lo mismo hace el portugus Francisco de Cristo (f 1587) en Combra; a pesar de que los ttulos de sus libros parecen indicar que se trata de exposiciones de la obra de Pedro Lombardo, son comentarios a la Summa. Siguen su ejemplo fray Luis de Len (1527-1591), Pedro de Uceda (f 1586 ?), Alfonso Mendoza (15571596), Pedro de Aragn (f 1592), Francisco Cornejo (1588-1638), Juan Mrquez (1565/6-1621)60, Agustn Antolnez (1554-1626), Basilio Ponce de Len (1570-1629), en Salamanca, y muchos ms en Valencia y Combra, y tambin en las Amricas. En las disputas sobre la gracia, es difcil precisar hasta dnde llega el tomismo o el molinismo de Agustn Antolnez, de Juan Mrquez y de Francisco Cornejo, ya que han sido considerados partidarios de los jesuitas. Tambin se ha dicho de fray Luis de Len, aunque la noticia no es exacta: una cosa es que se opusiera a la intransigencia de Bez y a la manera de cualificar las tesis del jesuita Montemayor, y otra cosa es que las aprobara y asumiera. En su tratado De praedestinatione, fray Luis reconoce que la opinin de los jesuitas no es improbable61. En ste, como en otros puntos concretos, los agustinos mantienen su libertad, al margen de rigideces de escuela. As sucede en la cuestin de la encarnacin del Verbo, aunque Adn no hubiese pecado, en la que fray Luis de Len, Mendoza y otros son partidarios de la tesis de Duns Escoto; ste es tambin el caso del privilegio de la inmaculada concepcin de Mara, al que se muestran favorables, siguiendo aqu la tradicin agustiniana que se remonta a mediados del siglo xiv, desde los das de Enrique de Urimaria, de Toms de Estrasburgo y Hermann de Schildis.
59. Cf. A.C. Vega, Fray Luis de Len y fray Juan de Guevara, CDios 180 (1967) 313-349. 60. M. Cardenal Iraeta,/<< Mrquez, Madrid 1950; cf. G. del Estal, Una inadvertencia de los crticos. En torno a un opsculo del padre Mrquez, CDios 163 (1951) 489-528. 61. Cf. S. Muoz Iglesias, Fray Luis de Len, telogo, Madrid 1950, p. 227-228.

57. Cf. D. Gutirrez, Del origen y carcter de la escuela hispano-agustiniana en los siglos XVI-XVII, CDios 153 (1941) 227-225; U. Domnguez, Carcter de la teologa segn la escuela agustiniana de los siglos XIII-XX, CDios 169 (1956) 638-685; D. Gutirrez, La escuela agustiniana desde 1520 a 1650, CDios 176 (1963) 189-234. Para comprender las races de la escuela, cf. D. Gutirrez, Notitia histrica antiquae scholae aegidianae. De origine et progressu huius scholae, Analecta Augustiniana 18 (1941) 39-47; M. Villegas, Telogos agustinos espaoles pretridentinos, RHCEE 3 (1971) 321-359. Para la figura de Toms de Villanueva, cf. F.-J. Campos, Bibliografa sobre santo Toms de Villanueva, CDios 199 (1986) 513-542. 58. Consta en lo que se refiere a la de la corona de Aragn. El plan de estudios dado por Seripando al convento de Valencia est publicado por Jedin, o.c. en la nota 56, p. 542-544.

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La Contrarreforma Adems de la teologa especulativa, con la orientacin tomista expuesta, los agustinos promovieron el estudio de la Escritura como fuente insustituible de una verdadera teologa. El primero en recomendarlo, despus del captulo de Dueas (1541), es fray Lorenzo de Villavicencio. En esta lnea, Diego de Ziga (1536-1598) escribi el opsculo De ptimo genere tradente totius philosophiae et S. Scripturae explicandae (editado por I. Armburu en Valencia 1961), y fray Vicente Montas, el tratado De principiis praenoscendis sacrae theologiae (Barcelona 1570). En la orientacin bblica sobresali fray Luis de Len, que no se cansa de repetir, en sus prlogos a los escritos latinos, en sus explicaciones de la Vulgata e incluso en las obras castellanas, que el principio de la teologa son las cuestiones de escuela, y el crecimiento, la doctrina que escriben los santos, y el colmo y perfeccin y lo ms alto de ella, las Letras sagradas, a cuyo entendimiento todo lo de antes, como a fin necesario, se ordena (intr. a De los nombres de Cristo). La figura de fray Luis de Len se impone en esta escuela agustiniana 62 . Su vida habra podido ser serena y tranquila; un drama le dio su verdadera grandeza. Como ya hemos explicado, el enfrentamiento entre hebrastas y escolsticos provoc su encarcelamiento en 1572; en 1576, como en otro momento Juan de vila, sali rehabilitado de la crcel. Una clebre expresin decamos ayer marca su retorno triunfal entre sus alumnos en su leccin de vuelta a la universidad de Salamanca. Despus de unos aos movidos, muri en la paz, conseguida a travs del estudio y la oracin. Haba quedado encargado por el consejo real de publicar las obras de santa Teresa de Jess y haba empezado a escribir su vida cuando le sorprendi la muerte. Algunas obras latinas, un comentario al Cantar de los Cantares (1580), que haba traducido al castellano para una religiosa, Isabel Osorio, y cuyo texto, divulgado, le haba valido disgustos con la Inquisicin63, y los tratados De fide, de spe, de caritate, no habran aportado mucho a su gloria de profesor, si no estuviese la
62. Cf. S. Muoz Iglesias, o.c. en la nota anterior; M. de la Pinta Llrente, Estudios y polmicas sobre fray Luis de Len, Madrid 1956; C. Vossler, Fray Luis de Len, Madrid 1960; D. Gutirrez, Len (Loms de), en DS IX (Pars 1975) 634-643. Para las obras, vase Obras completas castellanas, prl. y notas de F. Garca, Madrid 41967 (BAC 3); Opera latina, ed. de M. Gutirrez, 7 vol., Salamanca 1891-1895; De legibus, intr. y ed. crtica bilinge por L. Perea, Madrid 1963. 63. El cantar de los cantares, ed. y prl. de Jorge Guillen, Salamanca 1980.

Los inicios de la escolstica barroca prosa magistral del libro De los nombres de Cristo (1583)64. Se trata de un dilogo, de estilo clsico, entre tres jvenes religiosos agustinos (uno de ellos, fray Luis), reunidos en La Flecha, la casa de campo del convento de Salamanca, que discuten los nombres que han sido dados a Cristo en la Escritura y la tradicin: camino, pastor, padre... La erudicin, armonizada con sensibilidad potica, la convierten en una obra maestra de la prosa castellana. La perfecta casada (1583), obra muy divulgada, describe la mujer cristiana segn la Biblia, los padres y los grandes autores clsicos. Hoy su obra bblica y teolgica es admirada, tanto desde la perspectiva metodolgica65 como en lo referente al contenido centrado en Cristo, eje de la creacin y de la recreacin66. Tambin su ideario poltico y jurdico, sistematizado en su tratado De legibus67, es una aportacin al nuevo estilo de abordar los nuevos problemas, inaugurado por Vitoria. Una ltima advertencia: el telogo que era fray Luis de Len no se comprende sin considerarlo injertado de mstico y de poeta 68 .

VI.

La teologa postridentina de la gracia

Los puntos lgidos de las controversias en torno a la gracia en el curso de los siglos xvi y XVII se centran en la capacidad o en la incapacidad del hombre de alcanzar a Dios, seor de la moral. En el seno del

64. C. Cuevas, Introduccin a De los nombres de Cristo, Madrid 1977. En el cap. catorce de M. Bataillon, Erasmo y Espaa, Mxico-Buenos Aires 21966, el autor concreta las races erasmistas de fray Luis y considera De los nombres de Cristo como el libro sobresaliente de la literatura espiritual de la poca de Felipe II y la obra maestra del humanismo cristiano. 65. Vase O. Garca de la Fuente, Un tratado indito y desconocido de fray Luis de Len sobre los sentidos de la Sagrada Escritura, CDios 170 (1957) 258-334. 66. G. Garca, Fray Luis de Len, telogo del misterio de Cristo, Len 1967; S. Folgado Flrez, Cristocentrismo teolgico en fray Luis de Len, El Escorial 1968 (separata de CDios 180 [1967] 350-381); J.A. Gonzlez Montoto, Aproximacin a la cristologa de fray Luis de Len, Studium Ovetense 11 (1983) 119-131. 67. De legibus, intr. y ed. crtica bilinge por L. Perea, Madrid 1963. 68. Cf. R.J. Welsh, Introduction to the spiritual doctrine of Fr. Luis, Washington 1951 (es el estudio ms sistemtico y completo); P. Sainz, Espiritualidad espaola, Madrid 1961, p. 259-320; O. Bertalia, Fray Luis de Len, escritor y poeta mstico, Revista agustiniana de espiritualidad 2 (1961) 149-178, 381-409 y 3 (1962) 308-340.

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La Contrarreforma catolicismo se produjo un duro combate contra el bayanismo y el jansenismo, demasiado prximos a los errores condenados por Trento. Y se encendi tambin la lucha entre tomistas y molinistas en las famosas congregaciones De auxiliis en Roma. Est claro que la reforma es la causa de tales disturbios y de su persistencia, que supusieron un estancamiento para un verdadero progreso teolgico. El problema de la concordia entre la gracia y el libre albedro, y el de la naturaleza de la gracia suficiente, absorba las mejores energas. Sin embargo, a partir del siglo xvi y comienzos del XVII asistimos al renacimiento de la gracia increada. Los exegetas se anticipan a los patrlogos. Lessius y Cornelius a Lapide redescubren la filiacin adoptiva y la explican en relacin a la gracia; fue el gran mrito sobre todo de Petau y de Thomassin explicar las obras de los padres, atentos a las relaciones personales con el Espritu Santo, el Verbo y el Padre. El intento de clarificar esas realidades misteriosas es a menudo embrollado, pero tiene la ventaja, en relacin con intentos anteriores, de ser ms teolgico que metafsico. No podemos silenciar la presencia de los msticos, sobre todo en Espaa y en Francia, aunque su influencia qued muy limitada a unos cenculos reducidos. En el mbito protestante, el programa keygmtico contina proclamando la justicia extraa (aliena) contra la aridez de los habitus escolsticos. A pesar de todo, en la prctica los fieles protestantes, en su vida cotidiana, se orientan tan fcilmente como los catlicos hacia la justicia pelagiana de las obras. Ms grave que la disociacin entre los principios y su aplicacin era la tendencia preponderante a considerar la tica como superior a la dogmtica69.

Los inicios de la escolstica barroca gracia, slo podan hacer el mal70. Sus tesis sobre los tres estados del hombre (inocente, cado, redimido) le llevaron a insistir en la corrupcin total del hombre despus de la cada en el paraso, en la prdida del libre albedro, en la imposibilidad de resistir a la gracia. En la perspectiva de Bayo, la justificacin no es la renovacin total del hombre, sino un cambio en su conducta moral. El constante recurso a san Agustn llev al padre de Lubac a un trabajo de discernimiento crtico, segn el cual queda claro que las posiciones de Bayo no se pueden basar en Agustn. En efecto, lo que san Agustn afirma de la situacin histrica del hombre, Bayo lo traduce en necesidad metafsica y transforma as el orden de los hechos en un orden de derecho. La reaccin antibayana llev a la famosa teologa de lo sobrenatural fundamentada en la nocin de naturaleza pura 71 . La efervescencia de estas doctrinas en el seno de la universidad de Lovaina perteneciente entonces a la corona espaola llev a Felipe II a pedir una calificacin doctrinal a las universidades de Alcal y de Salamanca, de gran prestigio y autoridad moral. En el ao 1567, el papa Po v conden globalmente las sentencias de Bayo, con unas censuras que las clasifican desde una simple proposicin chocante o temeraria hasta la hereja declarada72. A partir de esa condena, la distincin entre natural y sobrenatural qued excesivamente clara, de modo que el postridentinismo pareca creer que lo sobrenatural se superpondra a lo natural. Hasta los estudios del padre de Lubac, recibidos primero con recelo, no se precis que la naturaleza pura era una nocin deducida por raciocinio a partir de la historia. Sera la esencia humana sin la gracia, que ha recibido desde el principio, y sin
70. Cf. F.X. Jansen, Baius et le Baianisme, Lovaina 1931; H. de Lubac, Surnaturel. Eludes historiques, Pars 1946, ed. reelaborada en Ja o.c. en la nota 55; H. Rondet, La gracia de Cristo, Barcelona 1966, p. 241-259. 71. G. Colombo, M. Baio e il soprannaturale, ScC 93 (1965) 299-330; id., Bellarmino contro Baio sulla questione del soprannaturale, ScC 95 (1967) 307-338; V. Grossi, Baio e Bellarmino, interpreti di Agostino nella questione del soprannaturale, Roma 1968. Para los precedentes, cf. J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histrico desde santo Toms hasta Cayetano (1274-1534), Madrid, 1952. 72. Cf. M. Roca, Documentos inditos en torno a Miguel Bayo (1560-1682), Anthologica Annua 1 (1953) 303-476; id., Gnesis histrica de la bula Ex mnibus afflictionibus, Madrid 1956; E. van Eijl, Les censures des universits d'Alcal et de Salamanque et la censure du pape Pie V contra Michel Baius (1565-1567), RHE 48 (1953) 719-776; J.I. Tellechea, Espaoles en Lovaina en 1551-1558. Primeras noticias sobre el bayanismo, RET 23 (1963) 21-45.

1.

El bayanismo

Miguel Bay (Baius o Bayo) (1513-1589), telogo de Lovaina, que haba ledo nueve veces todo lo escrito por san Agustn, y setenta veces sus obras referentes a la gracia, al adoptar unilateralmente el pesimismo de su maestro, mostr que la naturaleza humana qued de tal modo mutilada por el pecado original, que los hijos de Adn, sin la
69. Para todo este apartado, vase G. Philips, La thologie postridentine de la grce, EE 47 (1972) 505-532.

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La Contrarreforma el pecado, que ha pesado desde los orgenes. Es, pues, el resultado de una sustraccin nocional 73 . En el siglo xvn, en Lovaina tambin, Jansenio, dependiente de Bayo, protagoniz otra desviacin del agustinismo. El alcance de su teologa y de la influencia ejercida sobre todo en el catolicismo francs, en el campo de la espiritualidad y de la poltica, aconseja un tratamiento amplio que pueda dar razn de los elementos que explican el fenmeno: desde el sentido profundo de la trascendencia de Dios hasta la moral de extrema austeridad. El hecho es que el error, sutil y difcil de discernir, gan muchos proslitos de alto prestigio cientfico en los Pases Bajos y en Francia; Espaa no tuvo que esperar tampoco al siglo xvm para sentirse impactada por el jansenismo doctrinario. Se expondr ms adelante.

Los inicios de la escolstica barroca lugar indicado para reproducir los argumentos contrarios, formulados con enfadosa dialctica por Bez, y hacer un balance de una y otra posicin que, sin duda, pecaban de antropomorfismo, al considerar a Dios y al hombre como dos antagonistas en el mismo plano y al descuidar la diferencia ontolgica entre el acto meritorio y el acto pecaminoso del hombre 74 . La antinomia de las verdades en cuestin es clara. Los dos puntos fijos son: el poder soberano y trascendente de Dios y la libertad del acto humano. No se puede esperar solucin alguna de una limitacin, ya sea del poder divino, ya sea de la libertad humana. En las discusiones sostenidas, ambos partidos perdieron a menudo de vista lo que deseaban potenciar la unin con el Dios vivo y quedaron atrapados en sus elucubraciones. El provecho religioso resultante fue nulo, a causa del exceso de sistematizacin al nivel de la criatura y a causa del olvido del sentido de Dios. Imaginarse conocer a Dios y poder explicar su conducta es la mejor manera de perderlo; aproximarse al misterio a travs de la especulacin metafsica es un camino para destruirlo.

2.

Las disputas De auxiliis

Con la presentacin de Bez y de Molina, hemos podido conocer las controversias que, trasladadas a Roma en las congregaciones o reuniones especiales llamadas De auxiliis, duraron de 1598 a 1607. Mientras que los tomistas distinguan en Dios entre ciencia de visin, que afectaba todo lo real incluso el futuro, para nosotros, y la ciencia de pura inteligencia, que afectaba las simples posibilidades nunca realizadas, Fonseca y Molina propusieron una ciencia media, cuyo objeto eran los futuribles. Por futurible entendan lo que un hombre libre habra hecho en unas circunstancias determinadas, nunca realizadas. Provisto con esta lista de potencialidades, Dios ordenara entonces, segn tales previsiones, las disposiciones de su Providencia. Fijara, segn la previsin de los mritos o demritos del hombre, su salvacin o condenacin, aadiendo que para el acto meritorio era necesaria la ayuda de la gracia. N o es ste el
73. El padre de Lubac declar (El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970, p. 218-220) que la teologa de lo sobrenatural, aun siendo vlida en muchos aspectos, presenta diversas insuficiencias; por ello, segn l, sera oportuno sustituirla por una teologa ms comprensiva. En estos trminos generales, la propuesta tiene que ser bien acogida. No se trata de renunciar a hacer teologa, ni de pretender que Bayo y la reaccin antibayana hayan pasado en vano. Queda por ver, en concreto, si la propuesta del padre de Lubac ofrece verdaderamente una teologa ms satisfactoria que la de la naturaleza pura.

3.

La aportacin de la teologa positiva

En la renovacin de la teologa positiva, en esa poca, la Compaa de Jess desempe un papel importante. Entre los exegetas, Lessius (1554-1623), a partir de la Escritura, reconoce la filiacin adoptiva que vincula el hombre al Espritu; la conexin de la encarnacin del Verbo y la gracia de los justos es uno de sus descubrimientos. Desgraciadamente yuxtapone esta gracia increada y la gracia creada como dos objetos. Cornelius a Lapide (1569-1637), tambin exegeta, habla de la inhabitacin de las tres personas divinas, aunque lo que dice se reduce a un juego de palabras, en funcin de la apropiacin. Nos hallamos
74. Cf. H. Rondet, o.c. en la nota 70, p. 247-259; con ms detalles, E. Vansteenberghe, Molinisme, en DTC X-2 (Pars 1928), 2094-2187. Para una profundizacin ulterior, vase Zumel y el molinismo, ed. V. Muoz, Madrid 1953; A. Del Noche, La crisi del molinismo in Descartes, en Archivio di Filosofa, Roma 1956, p. 38-77; G. Bavaud, Marn-Sola et le molinisme RT 58 (1958) 473-483; J. Sages, La suerte del baecianismo y del molinismo, Miscelnea Comillas 35-35 (1960) 391-431; J. Peinado, Evolucin de las frmulas motinistas sobre la gracia eficaz durante las controversias de auxiliis, ATG 31 (1968) 5-191.

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La Contrarreforma ante dos adopciones: una que viene de la Escritura y otra que nos llega de la escolstica decadente. Entre los patrlogos, la figura ms eminente es la del jesuta Denis Petau (Petavius 1583-1632). Su erudicin, al servicio de una visin sistemtica, cristaliz en un tratado sobre la inhabitacin del Espritu Santo en el alma del justo, que ocupa unas cuarenta pginas en el infolio consagrado al Verbo encarnado (Pars 1680). Segn Petau, el Espritu se une al alma no slo por metfora o moralmente, ni slo por la eficiencia, sino por medio de una causalidad cuasi formal. N o retorna a la opinin de Pedro Lombardo, pero est influido por la tendencia a desdoblar la gracia increada y la creada. Esta ltima es presentada como un vnculo con el Espritu Santo. El oratoriano Louis Thomassin (1619-1695) sigue la investigacin en la lnea de Petau, y para resolver la dificultad de las dos gracias, intenta considerar la gracia creada como un vnculo con la gracia increada. La frmula no deja de correr el peligro de convertirse en un artificio verbal.

Los inicios de la escolstica barroca retorno, el Espritu asume a todos los que el Hijo ha redimido. Basta la doctrina de la apropiacin para comprender el pensamiento del mstico? La escuela francesa de espiritualidad, inaugurada por el oratoriano cardenal de Brulle (1575-1629), divulg el tema, que se caracteriza por el realismo personalista atribuido a la obra del Espritu. La exgesis de natus de Spiritu Sancto ex Mara virgine desemboca en una meditacin lrica, en la que el Espritu Santo, infecundo en el seno de la Trinidad, se vuelve fecundo por la encarnacin del Verbo en el seno de Mara 76 : al pie de la letra, las afirmaciones de Brulle rozan lo absurdo y no el misterio. l lo sabe y sus discpulos tambin, y, de hecho, la aplicacin del personalismo divino a la mariologa casi no ha influido en la doctrina de la gracia77.

5.

Contribuciones de la teologa escolstica

4.

La teologa mstica

La teologa de los msticos es tratada en la dogmtica de la gracia de una manera muy avara, cuando su aportacin es indispensable para comprender toda su amplitud. En Espaa y en Francia, la llamada invasin de la mstica ofrecera un enriquecimiento, que slo esbozaremos en funcin de dos nombres muy significativos. San Juan de la Cruz (1542-1591) es explcito al presentar que el justo participa en la vida divina. Algunos comentadores incluso se sorprenden del atrevimiento con que dice que el alma del justo interviene en la espiracin activa de la tercera persona de la Trinidad 75 : no es que pretenda decir que el Espritu procede de las criaturas. Su intencin es destacar que el justo participa realmente en la vida divina, en la que, por el inefable circuito de luz, el Padre comunica el ser sustancial al Hijo y, por el Hijo, al Espritu. En el movimiento de
75. Cf. Efrn de la Madre de Dios, San Juan de la Cruz y el misterio de la santsima Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza 1947; G. Leblond, Fils de Lumire. L'inhabitation personnelle et spciale du S. Esprit en notre ame selon S. Thomas d'Aquin et S. lean de la Croix, La Pierre-qui-vire 1961, p. 374ss.

La agudeza intelectual de los especulativos espaoles no se limit a las controversias De auxiliis. El tema de la presencia especial de Dios en la gracia y la inhabitacin de las personas divinas en el justo fue objeto del anlisis de los principales doctores jesuitas, que no terminaron de coronar su empresa. Nos referimos al ya citado Gabriel Vzquez, que slo descubre en su investigacin la produccin de la gracia creada en el alma justificada78. Francisco Surez, ms atento a la psicologa, afirma que, por la gracia, Dios estara presente en nosotros por un nuevo ttulo, el de la amistad. Introduce as una nueva presencia real de Dios, pero desgraciadamente la reduce, por puro juridicismo, a un nuevo ttulo de presencia, sin advertir que la amistad tiende sin duda a la unin real, pero no la puede producir 79 . En realidad, el autor que mejor comprendi y desarroll el pensa76. J. M. Alonso, Hacia una mariologa trinitaria: dos escuelas, EstMar 10 (1950) 141-191; G. Philips, Le Saint-Esprit et Marie dans l'glise, tudes Mariales 25 (1961) 7-37. 77. Cf. Ch. Baumgartner, P. Tihon, Grce, en DS II (Pars 1967), 701-750. 78. La doctrina de Vzquez en este punto, poco trabajada, est manifiestamente dirigida contra Surez. Cf. D. Sullivan, Justification and the inhabitation of the Holy Ghost. The doctrine of Father Gabriel Vasques, S.J., Roma 1940. 79. Vanse las insuficiencias de la tesis suarista en A. Gardeil, La structure de l'dme et l'exprience mystique, Pars 1927.

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La Contrarreforma miento de santo Toms en este tema es el dominico portugus Juan de Santo Toms (1589-1644), profesor en Alcal hasta que Felipe iv lo nombr confesor suyo: muri en Fraga, acompaando al rey en la expedicin contra Catalua, durante el sitio de Lrida. Sus numerosas obras pueden catalogarse en filosficas, teolgicas, pastorales y msticas80. Con un estilo triturado y como machacado (A. Gardeil), sin temer las repeticiones, se distingui por el gusto por la sntesis. En su Tratado sobre los dones del Espritu Santo (terminado en Zaragoza, en la citada expedicin contra Catalua, en la que morira) aparece el telogo contemplativo en quien convergen la sabidura teolgica y la experiencia mstica. No es extrao el inters por la inhabitacin de las personas divinas en el alma, en relacin con el tema de la gracia81. Juan de Santo Toms, en oposicin a Vzquez y a Surez, compara la presencia divina en el alma del justo con la experiencia del gustar o del tocar, ambas rodeadas de oscuridad. Terreno del don de sabidura que obra por una especie de connaturalidad y de unin asimiladora a Dios, como si l fuese la vida de nuestra vida. Su exposicin no es una demostracin; quiere ser slo una ilustracin de la presencia de Dios por la gracia. Toda representacin, nocin conceptual o imagen de la fantasa es superada. No deja el campo de la comparacin, donde la analoga mantiene la parte de desemejanza. Sin duda, el alma, en su acto de conocimiento, se da cuenta de su propia identidad: no puede dudar de que es ella la que reflexiona. Para adquirir una imagen de su propia persona, tiene que objetivarse. As, en la gracia, el justo alcanza a Dios mismo como personalidad otra, trascendente e inmanente a la vez, cuyos contornos no puede fijar. De esta presencia no tiene una certeza apodctica, como los grandes escolsticos ya haban afirmado.
80. V. Beltrn de Heredia, Breve resea de las obras de Juan de Santo Toms y de sus ediciones, CTom 59 (1945) 236-240. Actualmente est en curso la edicin de los escritos teolgicos de Juan de Santo Toms, realizada por los monjes benedictinos de Solesmes, que han publicado ya cinco volmenes (1931, 1934, 1937, 1953, 1964). La Universidad Laval, de Qubec, public en pequeos volmenes, a partir de 1948, diversos tratados de este conjunto teolgico: Da donis Sancti Spiritus, De principiis theologiae et de auctoritate Divi Thomae, De virtutibus, De fide; trad. cast.: Los dones del Espritu Santo, intr. de I.G. Menndez Reigada, Madrid 1948; trad. francesa: Les dons du Saint Esprit, trad. de R. Maritain, prefacio de R. Garrigou-Lagrange, Pars 1930. 81. Cf. M. Cuervo, La inhabitacin de las divinas personas en toda alma en gracia segn Juan de Santo Toms, CTom 69 (1945) 114-120; M. Garca Fernndez, La gracia como participacin de la divina naturaleza en Juan de Santo Toms, CTom 71 (1946) 209-250.

Los inicios de la escolstica barroca Que el fenmeno sea real y no ilusorio, slo la revelacin nos lo puede asegurar. La certeza moral es normal y regular, siempre que la teologa no quiera reducirse a ideas claras. La influencia de esta doctrina de Juan de Santo Toms ha persistido hasta el siglo xx, en que autores como A. Gardiel, R. Garrigou-Lagrange y J. Maritain se sienten deudores de la misma.

VIL

De los grandes tratados morales a la casustica

A menudo se seala la ruptura que se introdujo en la teologa postridentina entre dogma y moral. No es fcil precisar cundo y cmo sucedi... En el primer cuarto del siglo xvi, la moral resulta ser, en un gran nmero de autores, un campo aparte, sustrado a la influencia directa y constante del dogma... Qu causas hay que asignar a este hecho? Careciendo de estudios de detalle indispensables, es difcil decirlo82. A principios del siglo xvi se dio por doquier una renovacin de la teologa moral. En Alemania, Conrado Kllin (f 1538) escribe el primer comentario completo a la I-II de la Summa de santo Toms 83 . En Italia, Tomaso de Vio, el cardenal Cayetano (f 1534), publica un comentario integral de la Summa, unos Opuscula y una Summula que forman un conjunto importante para la teologa moral 84 . En Francia, en Saint-Jacques de Pars, Pierre Crockaert, el primero, adopta como libro de texto la Summa de santo Toms en lugar de las Sentencias del Lombardo (1509). Innovacin especial: mientras que el Lombardo no prevea un lugar especial para las cuestiones morales, la segunda parte de la Summa presenta de las mismas un conjunto copioso y riguroso a la vez. Ser esa segunda parte la que hallar un mayor nmero de comentadores 85 . La obra de Crockaert se
82. Y. Congar, Thologie, en DTC XV-1 (Pars 1946) 424-425. Para una visin panormica del tema, cf. B. Haring, L. Vereecke, La thologie morale, de S. Thomas d'Aquin a S. Alphonse de Liguori, NRth 77 (1955) 673-692. 83. Cf. H. Wilms, Cajetan und Kllin, Ang 11 (1934) 568-592; id., Konrad Kllin ais Thomas-kommentator, Divus Thomas (Fr.) 15 (1973) 33-42; id., Der Klner Universitatsprofessor K. Kllin, Colonia 1941; G. Lohr, Die Klmer Domenikaner Schule von 14. bis 16. Jahrhunderts, Friburgo 1946. 84. J. Mayer, Cajtan moraliste, RT 39 (1934) 343-357; M. Daffara, Tommaso de Vio Gaetano interprete e comentatore della morale di S. Tommaso, RFNS 27 (sup. 1935) 71-101. 85. M.-D. Chenu, art. cit. en la nota 17, p. 146-147.

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La Contrarreforma implanta, a travs de Francisco de Vitoria (f 1546), en Salamanca, donde se asienta toda una escuela importante, en funcin de la transformacin poltica y econmica de Espaa y de Europa. Vitoria, por ejemplo, conoce perfectamente los problemas principales de su poca: se le considera el fundador del derecho internacional. Refiere numerosos casos que son reales. El tema de las relaciones internacionales, el del dinero y el del comercio en expansin, son horizontes nuevos que afectan a los moralistas; ellos ya no quieren responder slo en nombre del tomismo abstracto, sino asumiendo las intuiciones nominalistas y las humanistas con su atencin a las fuentes antiguas. Vitoria, para citarlo una vez ms, atestigua un conocimiento nada comn de la patrstica. En este sentido, se vive el apogeo de la teologa moral. Es el momento en que, justamente con el derecho internacional determinado por el problema de la conquista de Amrica, se potencia el derecho penal y proliferan los tratados De iustitia et iure y De legibus, as como las morales econmicas destinadas a formar la conciencia recta de los comerciantes en sus negocios relacionados con la usura y con todos los problemas del precio justo, de los monopolios, de los impuestos, de los prstamos, de los negocios bancarios y con toda clase de contratos. La escuela de Salamanca est en plena euforia, acreditada por un profesorado excepcional. Pero tambin hay que sealar sus lmites. Muchos de los maestros de esa poca tuvieron profesores nominalistas. Y mantuvieron de su primera formacin una reserva hacia la especulacin desinteresada. Adoptaron el tomismo, pero no siempre con una visin de conjunto y de sntesis. De la Summa les interesaba ms la moral que el dogma, y corran el riesgo de favorecer la autonoma de la moral. Un ejemplo: de los catorce aos de enseanza consagrados a comentar la Summa, Vitoria reserv diez a la segunda parte, de cuyo tratamiento la II-II (catlogo de las virtudes) fue la principal beneficiara. As se fue creando la ruptura entre una teologa dogmtica y una teologa moral en el mismo interior del tomismo 86 . La Ratio studiorum de la nueva Compaa de Jess (1565-1572 y en las redacciones de 1585, 1591 y 1615) pesara tambin decisivamente87; a pesar de adoptar la Summa
86. S. Pinckaers, Les sources de la morle chrtienne, Friburgo-Pars 1985, p. 258-262, y sobre todo E. Moore, La moral en el siglo XVI y primera mitad del XVII. Ensayo de sntesis histrica y estudio de algunos autores, Granada 1956. 87. Esta historia est bien expuesta por J. Theiner, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstndigen Disziplin, Ratisbona 1970.

Los inicios de la escolstica barroca de santo Toms, la Compaa, animada por una inquietud pastoral, estableci una distincin, que se notara sobre todo en la moral, entre cursus maior, destinado a un estudio ms especulativo, y cursus minor, ms prctico y orientado especialmente a formar a los estudiantes en orden a los casos concretos. Esta divisin supuso una redistribucin de la materia moral: por un lado, los principios generales, fundamentos de la moralidad; por otro, el detalle de la materia segn los mandamientos, en orden a un estudio circunstanciado de los casos de conciencia. Se descarta de esa enseanza los tratados considerados como demasiado especulativos, como el del fin ltimo y la gracia, lo que deba influir en el enfoque general. La modificacin del enfoque moral del siglo xvi exige estar atentos a otros factores no simplemente organizativos. Hay que pensar en primer lugar en las aportaciones principales del nominalismo (con el acento en lo concreto, singular e individual) y tambin del voluntarismo, segn el cual la moralidad no se centra tanto en los principios interiores del bien cuanto en los preceptos; stos son los que manifiestan la voluntad divina y determinan lo que es bueno. Tales aportaciones, que explican las primeras crticas de Vitoria a los excesos metafsicos de Cayetano, orientan el predominio del voluntarismo sobre la antigua concepcin tomista intelectualista y hacen comprender la evolucin que despus de Francisco Surez, en las Institutiones morales de Juan Azor sobre todo, se da en una enseanza que sigue los mandamientos y no las virtudes. Se comprende que la orientacin eclesial hacia el autoritarismo hallaba aqu su justificacin doctrinal, ya que vea en la voluntad del legislador la formalidad de toda ley. El relevo de los dominicos en Salamanca lo tomaran los telogos jesuitas: Francisco de Toledo, Gregorio de Valencia, Gabriel Vzquez y sobre todo Francisco Surez. Todos estos autores comentan la Summa de santo Toms, pero mantienen frente a l cierta independencia de pensamiento. Se les ha caracterizado por el acento que ponen en la parte del derecho. Ello puede comprobarse en los grandes tratados como el De matrimonio de Toms Snchez, el De iustitia et iure de Luis de Molina, que sigue la evolucin de los mtodos comerciales y financieros, sobre todo en lo referente a Espaa y Portugal, mientras que Lessius (1554-1623), ms cercano a los mercaderes de Amberes y Francfort, se interesa por la economa poltica y social. Pronto el cardenal de Lugo (1583-1660) escribir sus clsicos De iustitia y De paenitentia. 639

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La Contrarreforma Nada impide relacionar estos tratados con la estructura general de la Summa, pero nada lo impone. Estaba a punto de nacer una nueva frmula. A fines del siglo xvi, los jesutas, preocupados por una pastoral eficaz, publican los Manuales del confesor, mementos cmodos en la lnea de las antiguas Summae confessorum y de los Confessionalia. Citemos nicamente la Instructio sacerdotum y las famosas Quaestiones et dubia del cardenal Francisco de Toledo (f 1593), y la Praxis fori poenitentialis de Valerio Reynaldus (1543-1623). Entre estas obras prcticas y los grandes comentarios cientficos a menudo interminables, pareca que se poda esperar un gnero intermedio, el de los tratados slidos y prcticos a la vez. Una circunstancia lo favoreca: la potenciacin del examen de conciencia en orden al sacramento de la penitencia, fuertemente regulado en el concilio de Trento 88 . De ah la necesidad para los sacerdotes de profundizar sus conocimientos morales. Uno de los seis ltimos recopiladores de la Ratio studiorum de los jesuitas, el murciano Juan Azor (1534-1603), redact en tres volmenes, siendo profesor en Roma, las famosas y ya citadas Institutiones morales, in quibus universae quaestiones ad conscientiam recte aut prave factorum pertinentes breviter tractantur (1600-1611), obra muy significativa por su orientacin y por la influencia ejercida89. La comodidad de la frmula explica su xito, que llena todo el siglo xvm con san Alfonso de Ligorio, pero es la causante de que la moral, desconectada de la dogmtica, y sobre todo de la espiritualidad, quede impregnada de nociones jurdicas y de sutilezas casusticas. La invasin del juridicismo trajo consigo entonces una importante consecuencia en la misma organizacin de la sistematizacin de la moral. Esta, en su formulacin clsica, abandon su antigua estructuracin en torno a las virtudes que hay que cultivar, es decir, la construccin positiva del ser moral, por la de los mandamientos (de Dios y de la Iglesia)90. Este camino pareca apto para una pastoral en funcin del confesionario. Ciertamente la ciencia del con-

Los inicios de la escolstica barroca fesionario, que se exiga al clero, tiene su importancia, pero no deba ser ms que una parte o un aspecto de la moral, y no poda acaparar toda la enseanza hasta llegar a identificarse con la teologa moral tout court. De este modo la moral deja de ser prospectiva, ciencia que regula las costumbres en funcin de los problemas que pueden surgir, y se autolimita al estudio de la conciencia individual en cuanto es pecadora: en esta perspectiva, la teologa moral es el estudio del pecado y de los medios para evitarlo; slo poda organizarse, por tanto, en torno a aquello contra lo que el pecado atenta: los mandamientos de Dios y de la Iglesia. Dicho enfoque termina en una casustica, en el sentido peyorativo del trmino; la palabra admite un sentido positivo, segn Joseph Fletcher: La casustica se concreta y est centrada en los casos particulares y cifra todo su inters en que los imperativos cristianos informen el obrar cristiano91. En esta lnea Fletcher aboga por una neocasustica, que repudiara todo intento de anticipar o de prescribir anticipadamente las decisiones de la vida real en su particularidad existencial. Es en ese intento donde descubrimos el descrdito de la casustica barroca, de la que hablaremos al tratar de la moral del siglo xvn. VIH. El progresivo derrumbamiento de la cristiandad o la secularizacin del marco poltico

88. Ilustra bien la situacin a que me refiero el art. de A. Sarmiento, Francisco de Vitoria: el ius divinum de la confesin ntegra y secreta de los pecados en la Summa sacramentorum de T. de Chaves, ScrT 16 (1984) 423-432. 89. Cf. Pinckaers, o.c. en la nota 86, p. 262-269. El nuevo gnero literario, inaugurado por Azor, ha sido calificado como el coronamiento de la obra reformadora del concilio de Trento por L. Vereecke, Le Concile de Trente et l'enseignement de la thologie morale, Divinitas 5 (1961) 374. 90. J.M. Aubert, Morale et casuistique, RSR 68 (1980) 177.

Se ha repetido que en el siglo xvi la crisis de la Reforma y el movimiento humanista atacan las bases de la cristiandad. Lutero y Erasmo critican de un modo incisivo la sociedad cristiana que ellos vivan. Ms all de las protestas concretas de Lutero contra los compromisos temporales de la Iglesia romana, denunciados en La cautividad de la Iglesia en Babilonia, con la doctrina de los dos reinos formula una crtica teolgica a la cristiandad, que no llega, sin embargo, a superarla; sta conoci tambin una versin protestante, a partir del cuius regio eius et religi. En la prctica, la aparicin de Estados separados, de tipo nacional, debilit la nocin de cristiandad. La misin imperial tradicional de proteger la paz y la justicia en la cristiandad occidental pas a segundo plano. Intereses profundos y dinsticos intervinieron directamente. La poltica tena otros mviles que los religiosos. As Francisco i se
91. tica de situacin, Barcelona 1970, p. 40-41, 227-228.

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La Contrarreforma opuso a la autoritaria regulacin, por parte del papa Alejandro vi, en 1493, que delimitaba los territorios coloniales (y misioneros) entre espaoles y portugueses. Los reyes de Espaa quisieron resolver la cuestin con argumentos religiosos: Roma locuta, causa finita; pero el rey de Francia argy con motivos inspirados en la autonoma poltica: libertad de comercio y de navegacin y derecho del primer ocupante 92 . La rivalidad que opuso a Espaa y a Francia, al Rey catlico y al Roi tres chrtien, como dos soberanos queridos por Dios y que disfrutaban de garantas de derecho divino ayud a liquidar la cristiandad. En Espaa, la lucha, que en realidad es de naturaleza poltica y econmica, adquiere un tono de cruzada contra los herejes y los turcos; Francia sigue una poltica de inters, de orientacin prctica, acompaada de una corriente de reflexin sobre la teora poltica. Las tesis que se imponen no pretenden ser normas absolutas, deducidas de un orden eterno, decretado por Dios, sino que segn la formulacin de Rohan en sus Memoires a Richelieu quieren ser principios de gobierno susceptibles de evolucionar con las circunstancias del tiempo. En la misma poca aparecen las primeras obras en las que se esboza una aproximacin emprica de la accin poltica, con una concepcin de autonoma completamente secular. En Inglaterra, adquiere una gran importancia Francis Bacon (f 1626), llamado a ejercer una influencia notable. La actividad poltica no debe recibir sus normas de un ideal abstracto, elaborado en el marco de una teora de Estado determinada por la teologa, sino por las necesidades polticas del gobierno. El Estado moderno, centralizado, nacional, se transforma en Estado absoluto por efecto del poder militar, de un aparato burocrtico complejo, de una economa de estilo mercantil y de una cultura colorada de nacionalismo. El adagio paulino Toda autoridad viene de Dios es solicitado por el absolutismo para fundamentar el derecho divino de los reyes. El primer terico de esta corriente, y tambin el ms lgico, es el mismo rey: Jacobo I de Inglaterra, que Enrique iv de Francia calificaba como el loco ms sabio que se haya visto en un trono. Segn l, los reyes no son solamente los lugartenientes de Dios en la tierra, que ocupan el trono divino, sino que son llamados
92. J. Lecler, L'glise et la souverainet de l'tat, Pars, 1946, p. 171.

Los inicios de la escolstica barroca dioses por Dios mismo y con razn, puesto que ejercen en la tierra un poder divino. En Inglaterra, la Iglesia nacional, con su principio de supremaca real, ofrece a dichas teoras un trasfondo perfectamente adaptado; en Francia, la sacralizacin terica de la realeza adquiere rasgos de galicanismo. En Espaa, se comprueba toda la contradiccin de esa realeza de derecho divino. A pesar de su aureola religiosa, est destinada al fin y al cabo a servir los intereses del Estado; a pesar de la atmsfera sacral que planea sobre ella, slo es un medio de propaganda a favor de la fra razn de Estado. De ah la diferencia con la concepcin del reina por la gracia de Dios exaltada en la edad media: en aquel momento poda compaginarse con cierta soberana del pueblo. sta desaparece con la aplicacin exclusiva del principio al Estado moderno de tipo absolutista. Contra esta situacin se definen los telogos de la escolstica barroca. San Roberto Belarmino (f 1621) es el testigo principal93. Su doctrina del poder indirecto del papa subordina el mundo poltico, no sacral, al poder espiritual y sacral de la Iglesia de Roma. En la persona de Belarmino, adversario declarado de Jacobo i de Inglaterra, el Estado secular, autnomo, halla un promotor de un valor ambiguo. Su teora sigue, por un lado, un fin desmitologizador; por otro, permanece basada en una interpretacin sobrenatural de todas las estructuras de la sociedad. Se presenta como una teologa del Estado, anclada en la metafsica, que atribuye a la Iglesia la supervisin final sobre las actividades polticas. Los telogos espaoles del siglo xvi, como Vitoria, Soto y Surez, al presentar su teora del contrato entre el rey y el pueblo, no dejan lugar alguno a la nocin absolutista de la realeza de derecho divino. Se les reprocha una consideracin exclusivamente esttica y metafsica, pero su mrito est en que ese perodo en que se divinizan los elementos sagrados en nombre del absolutismo y se vuelven profanos los elementos sagrados en nombre del oportunismo, dichos telogos lograron distinguir la Iglesia y el Estado en su naturaleza propia 94 .
93. F. X. Arnold, Die Staatslehre des Kardinals Bellarmin, Munich 1934; J. Courtney Murray, St. Roben Bellarmine on the Indirect power, Theological Studies 9 (1948) 491-535. 94. B. Hamilton, Political thought in xteenth-century Spain, Oxford 1963; A. Osuna Fernndez-Largo, De la idea del Sacro Imperio al Derecho internacional. El pensamiento poltico de Francisco de Vitoria, CTom 111 (1984) 29-60. Desde una pers-

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La Contrarreforma Yendo ms all, el padre Juan de Mariana (1536-1624), al oponerse a la idea de que todos los decretos del soberano obligaran moralmente, es uno de los autores de la teora de la monarqua limitada y del origen del poder poltico en el pueblo 95 . La diferente situacin poltica internacional explica lo que le separa de la doctrina de santo Toms.

Captulo cuarto LA INVASIN MSTICA EN EL MBITO CASTELLANO

I.

1559: una fecha significativa

pectiva de metodologa teolgica, hay que observar que, tanto entre los protestantes como entre los catlicos, los tratados polticos, despus de la Reforma, se refieren a la Biblia para confirmar los valores de sus teoras: cf. P.L. Vaillancourt, Littrature politique et exgse bihlique (de 1570 a 1625), Renaissance and Reformation 9 (1985) 19-43, donde el autor examina la posicin de la Biblia ante el Estado y la eleccin de los textos bblicos, por parte de algunos telogos, y su relacin con las condiciones histricas. 95. La clebre teora del tiranicidio, del padre Mariana, justificable como ltimo extremo cuando el prncipe no sirve al fin tico del Estado, se tiene que enmarcar en una poca propicia al absolutismo monrquico y a las luchas poltico-religiosas. Cf. M. Delgado-Morales, Guillen de Castro y las teoras polticas sobre el tiranicidio y el derecho de resistencia, BHisp 85 (1983) 65-82.

La prohibicin fulminada en 1559 por el inquisidor Fernando de Valds slo fue el punto terminal de un movimiento de desconfianza y de hostilidad ante los libros, nacido con la aparicin misma de la Reforma. Valds fue, entre 1547 y 1566, el enemigo declarado de la lectura de la Biblia y de toda lectura. Por primera vez en 1551, puso en el ndice un Misal romano y unos libros de horas, aquellos libros de los que Morel-Fatio escribi que se pueden sacar preciosas informaciones sobre la vida religiosa en el pueblo y en las mujeres1. Santa Teresa tena entonces treinta y seis aos. El edicto del 2 de febrero de 1559 orden retirar todos los libros en lengua vulgar que se referan a la doctrina e impresos fuera de los reinos despus de 1550, y el ndice publicado en agosto del mismo ao conden, entre otros, a autores de la calidad de fray Luis de Granada, Francisco de Borja y Juan de vila. As el ndice de 1559 privaba a Teresa de todos los libros de devocin impresos en castellano. Tuvo que vivir sin el recurso de libro alguno. En adelante, slo le quedar la interiorizacin de la experiencia personal. La mstica teresiana nace de ese alejamiento obligado de los libros que llev a Teresa al contacto directo con Jess. Rpidamente escribir para consignar sus experiencias. La primera Cuenta de conciencia data de 1560, la primera versin del Libro de la vida, de 1562, y las Exclamaciones, del mismo ao. Vemos que todo tiene lugar en poco tiempo, en cuestin de meses.
1. Les lectures de sainte Thrse, BHisp 10 (1908) 31.

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La Contrarreforma A partir de esa fecha se asiste al florecimiento de la mstica castellana, enmarcado en lo que Melquades Andrs llama la segunda reforma espaola, que terminara con la publicacin de las obras de san Juan de la Cruz (1618)2. La primera reforma incluira la de las observancias y su reflejo en las universidades, que presentamos al final de la segunda parte de esta obra dedicada a la reforma catlica. La segunda reforma conoce los movimientos de los recoletos y descalzos, con una gran proyeccin espiritual y una euforia nada polmica. As como en la primera reforma san Ignacio de Loyola no escribi sus Ejercios espirituales, en 1522, pensando contrarrestar la obra de Lutero, tambin en la segunda reforma santa Teresa de Jess y otros entre los descalzos, en la dcada 1560-1570, simplemente buscan su quehacer reformista para intensificar la vida evanglica y la prctica de los votos, lo que equivale a reformarse, no a contrarreformar 3 . Lo mismo hay que decir de los escritos de reforma de Francisco de Osuna, de Juan de vila y de los autores espirituales espaoles en general. .s /erdad que el fenmeno reformista en Espaa vena de lejos4. Se fue personalizando desde la poca de los Reyes catlicos, cuando la empresa se identific con programas polticos que encarrilaron desde el poder real iniciativas e inquietudes ms o menos espontneas. Cisneros y las facilidades del patronato regio del emperador Carlos v cristalizan al final de un proceso coronado con Felipe n por la imposicin de una reforma de talante hispnico de criterios rigurosos en divergencia con la normativa romana y no siempre de acuerdo con las directrices prudentes de Trento. Resulta difcil valorar la obra de la segunda reforma y de Teresa, en concreto sin enmarcarla en el momento culminante de dicha trayectoria. Cuando santa Teresa entraba en el cenobio de la Encarnacin de vila, el tema monstico femenino haba alcanzado su cota mxima de conflictividad. Fue un problema vivo durante la monarqua de Felipe n; las dificultades sobre todo se vivan en Catalua y Andaluca. Los jesutas, con san Ignacio y san Francisco de Borja al frente, intentaban desde haca tiempo ajustar la vida de las comunidades barcelonesas, al lado de los

La invasin mstica en el mbito castellano obispos Jaume y Guillem Cassador5. Los nuncios pontificios y los superiores generales de las rdenes mendicantes intentaban lo mismo en Andaluca. En ambos lugares haba una clara oposicin. En Catalua, al querer salvar una llamada tradicin monstica femenina que consenta una disciplina mitigada y el patronato interesado y activo de los caballeros y de los burgueses en los monasterios; en Andaluca, y en menor proporcin en toda la corona castellana, al querer salvar la tradicional prctica de la mendicidad por las calles que apuntalaba la pobre economa domstica de los conventos. En ambos casos, la conclusin era la imposibilidad prctica de observar la clausura estricta tal como la estableca Trento y despus Po V. En Barcelona, incluso se afirmaba que el Tridentino no poda aplicarse a Catalua. En esa panormica, en la que confluyen ideales, instituciones, proyectos poltico-religiosos y graves confrontaciones intraeclesiales, aparece la figura de Teresa. Fue muy consciente de lo que hered personalmente: criterios espirituales de los franciscanos Francisco de Osuna y Pedro de Alcntara; orientacin disciplinaria y doctrinal de los comisarios dominicos 6 , reformadores del Carmelo e impulsores de su descalzamiento7; pautas de comportamiento humano y gua espiritual de los jesuitas8. De ah el papel privilegiado que le corresponde en esa segunda reforma espaola: ser encrucijada de un conjunto de movimientos y clarificar actitudes espirituales en aquella efervescencia en que se interferan influencias de diversos orgenes9. As, por ejemplo, sin rechazar la presencia de Erasmo (o del erasmismo, que no siempre coincide con su padre), en la confluencia de caminos de la vida religiosa de entonces, no es necesario contemplar todas las manifestaciones de aquella espiritualidad multiforme bajo el signo de Erasmo. Melquades Andrs estudi el problema del erasmismo en una de las obras menores de Teresa, pero muy explcita, las Cuentas

2. Historia de la teologa espaola I, Madrid 1983, p. 678. 3. Camino de perfeccin I, 2, Madrid 61979, p. 197 (BAC 212). 4. Cf. J. Garca Oro, Reformas y observancias: crisis y renovacin de la vida religiosa espaola durante el Renacimiento, REspir 159-160 (1981) 191-231.

5. Cf. J. Bada, Situado religiosa de Barcelona en el segle XVI, Facuitat de teologa, Barcelona 1970. 6. E. Inciarte, Santa Teresa de Jess y la orden dominicana, Teologa espiritual 6 (1962) 443-468. 7. M. Bonnard, Les influences reciproques entre S. Thrse et S. Jean de la Croix, BHisp 37 (1935) 129-148. 8. C. de Dalmases, Santa Teresa de Jess y los jesuitas, precisando fechas y datos, AHSI 53 (1966) 343-378. 9. Cf. la obra clsica de M. Andrs Martn, Los recogidos. Nueva visin de la mstica espaola (1500-1700), Madrid 1976.

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La Contrarreforma de conciencia10. Las conclusiones muestran que no todo es erasmismo, hay mucho de tradicin anterior; hay divergencias y coincidencias, siempre originalidad transformadora, y nos damos cuenta de que, si Erasmo tuvo el xito que tuvo en Espaa, se debe a haber hallado un ambiente especialmente sensibilizado y preparado donde fructific su inquietud, como tantas otras. La incidencia del alumbradismo en la mstica castellana fue ms profunda que la del erasmismo, ya que ste se despleg entre intelectuales, mientras que el alumbradismo vena del pueblo. Erasmo influy en la manera evanglica y paulina de presentar la espiritualidad, en los planteamientos metodolgicos de la teologa y la exgesis, en la preceptiva y en el estilo literario, en algunas actitudes de crtica y de actitud que enfrentaban la exterioridad y la interioridad. Los alumbrados obligaron a plantear los procesos de oracin mental y vocal; la naturaleza de la accin y la contemplacin; la universalidad de la llamada a la perfeccin, con la cuestin de los preceptos y los consejos y la del feminismo y el antifeminismo; la ley del amor y su exigencia de obras, el valor del deseo y la aspiracin; la necesidad de meditar la pasin de Cristo... y sobre los libros de espiritualidad y de teologa en lengua verncula...11 Lamentablemente los estudios sobre los alumbrados no han terminado de profundizar en la dimensin teolgica y antropolgica de sus planteamientos. Es esta dimensin la que mejor podra dar razn de esa segunda reforma espaola. No se puede ignorar que los alumbrados eran poco telogos y dejaron despreocupadamente a los telogos posteriores la tarea de interpretar sus vivencias espirituales. Cuando se consideran sus textos no se puede poner en duda la motivacin cristiana que los dinamiz. Arranca del anhelo de oracin. Slo por la oracin se llega a un autntico conocimiento propio. Conocimiento de Dios y conocimiento propio se profundizan de manera recproca en la oracin: frente al poder de Dios el hombre experimenta su impotencia, frente al amor de Dios su indignidad, frente a la divina perfeccin, su imperfeccin. Pero todo ello slo sera una comparacin externa del hombre con Dios. Es necesario que el hombre empiece a amarse a s mismo con el amor con que se sabe amado por Dios, que deje de odiarse y despreciarse a s mismo,

La invasin mstica en el mbito castellano que vuelva, en sentido literal, hacia l. sta es la gran aportacin de los reformadores castellanos a la teologa mstica. La experiencia que describen es totalmente propia, aunque el contenido conceptual no sea nuevo: las pistas se hallan en san Agustn y en los medievales que comentaron al pseudo Dionisio. El itinerario, sin embargo, queda muy bien esbozado: conocimiento de uno mismo, seguimiento de Cristo, divinizacin o transformacin en Dios. Y todo el proceso inmerso en la experiencia de la amistad de Dios en la oracin, capaz de llenar a los hombres de una certidumbre trascendental y pacfica.

II.

Los maestros: Juan de vila y fray Luis de Granada

A pesar del ndice de 1559, la edicin de obras de espiritualidad no qued paralizada, sino por un breve espacio de dos o tres aos. Incluso dos autores, incluidos en el citado ndice, siguieron eficazmente su tarea y, a causa de su notable influencia, podemos considerarlos como maestros en la llamada segunda reforma, que acabamos de esbozar. Uno de ellos, Juan de vila, ha recobrado recientemente su lugar en la historia del cristianismo hispnico del siglo xvi: el lugar de maestro por antonomasia12. El otro, fray Luis de Granada, como amigo suyo, discpulo, bigrafo y editor, prolong su obra con la originalidad propia de un espritu delicado y fecundo13. Estas dos figuras no son excluyentes: no olvidemos, por ejemplo, que en el ejercicio del magisterio espiritual le corresponde un lugar preferente a fray Luis de Len, personaje ya presentado en el captulo anterior. Juan de vila (1499-1569) estudi en la universidad de Salamanca, que tuvo que abandonar a causa de su ascendencia en parte juda13", y se inscribi en la joven universidad de Alcal; tuvo como profesor a
12. R. Garca Villoslada, Problemas sacerdotales en los das del Maestro Avila, en IV Centenario de la muerte del beato Maestro Juan de vila, Madrid 1969, p. 20. B. Jimnez Duque sita, con conocimiento y precisin, la figura y la obra del maestro en la Espaa del XVI, Juan de vila en la encrucijada, RET 29 (1969) 445-474. 13. Cf. B. Jereczek, Louis de Grenade, disciple dejean d'Avila, Fontenay-le-Comte 1971; cf. la recensin de A. Huerga en Teologa espiritual 17 (1972) 239-269. 13a. Los avilistas, como Sala Balust y Garca Villoslada, prevenidos contra Amrico Castro, disimulan el semitismo de Juan de vila, como se ha hecho a menudo con el de santa Teresa. En la Espaa imperial no dejaba de ser una tara, que el mismo Juan de vila reconoca: as, cuando se hablaba de su entrada en la Compaa de Jess, recordaba siempre que es de cristianos nuevos.

10. Erasmismo y tradicin en las Cuentas de conciencia, REspir 159-160 (1981) 253^275. 11. M. Andrs, La teologa espaola en el siglo XVI, II, Madrid 1977, p. 555-582.

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La Contrarreforma Domingo de Soto. Desde su ardiente paulinismo , verdadero mvil de su profunda renovacin interior, no simpatiz con Erasmo, entonces muy ledo (no le era necesario, teniendo ya a san Pablo). Impedido de ir al nuevo mundo, por su condicin de converso, se qued en Espaa donde desarroll una gran actividad espiritual, y todava encontraba tiempo para visitar a enfermos y presos. Con un pequeo grupo de sacerdotes, adopt una seria vida de estudio y de oracin en un rgimen de pobreza. En 1531, acusado de doctrinas herticas y de costumbres contrarias a la moral, fue procesado por la Inquisicin. Aprovech la estancia en la crcel para escribir el borrador de su principal obra Audi filia, as como una introduccin al Kempis con la correspondiente traduccin. Absuelto de las acusaciones, continu su actividad apostlica, cre centros de estudio y recorri sobre todo los pueblos de Andaluca de ah el ttulo de apstol de Andaluca enseando por todas partes el misterio de Cristo que, segn el bigrafo fray Luis de Granada, haba comprendido mejor en la prisin que en los estudios 15 . Atrado hacia la Compaa de Jess, que plasmaba un ideal afn al suyo, no se incorpor a la misma por las circunstancias, a pesar de que muchos de sus discpulos s que lo hicieron16. Juan de vila mantuvo a algunos clrigos que continuaron su movimiento apostlico, de gran alcance. Su predicacin movi a espritus tan selectos como Sancha Carrillo, Juan de Dios, Francisco de Borja. Mantuvo relacin con Teresa de Jess, Pedro de Alcntara, san Ignacio de Loyola, san Juan Ribera, fray Luis de Granada, su amigo y fiel discpulo. Fue consultado por los grandes prelados de la poca. Su influencia se extendi por toda Espaa. Uno de sus principales discpulos fue Diego Prez de
14. . Huerga, El Beato vila, imitador de san Pablo, Teologa espiritual 9 (1965) 247-291; R. Garca Villoslada, El paulinismo de san Juan de vila, Gr 51 (1970) 615-647. 15. Para la biografa de Juan de vila, Fr. Luis de Granada-L. Muoz, Vidas del Padre Maestro Juan de vila, Barcelona 1964; L. Sala Balust-F. Martn Hernndez, Santo Maestro Juan de vila. Obras completas I, Madrid 21970 (BAC 302); N. Gonzlez Ruiz-J.L. Gutirrez, Juan de vila, apstol de Andaluca, Madrid 1961; R. Arce, San Juan de vila y la reforma de la Iglesia en Espaa, Madrid 1970; J. Esquerda Bifet, Jean d'vila (saint), en DS VIII (Pars 1974), 269-283. 16. Cf. C.M. Abad, La espiritualidad de san Ignacio de Loyola y la del beato Avila, Man 28 (1956) 455-478; F.R. Molero, Dos santos, vila y Borja, Man 42 (1970) 253-278; M. Ruiz Jurado, San Juan de vila y la Compaa de Jess, AHSI 40 (1971) 153-172.
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La invasin mstica en el mbito castellano Valdivia, notable como autor espiritual y como profesor de Escritura en la universidad de Barcelona17. Su escrito ms sobresaliente es el Audi filia, obra esbozada en la prisin, alterada por los amanuenses y publicada en 1556 contra su voluntad: fue incluida en el ndice de 1559. La edicin preparada por el autor es postuma (1574). Se considera como uno de los primeros tratados de asctica y mstica destinados al pueblo. Adems de dicha obra se conservan pequeos tratados: uno sobre el amor de Dios y otro sobre el sacerdocio; tambin escribi unos recuerdos del concilio de Trento y unas sugerencias para el concilio de Toledo. Nos podemos beneficiar tambin de un rico epistolario y de un conjunto de sermones y plticas y de otros escritos menores 18 . Su doctrina, sistematizada en el Audi filia, est centrada en el misterio de Cristo y de la Iglesia, con una atencin especial a los medios de la vida asctica19, orientada siempre a la oracin contemplativa20. Ni que decir tiene que subray la espiritualidad sacerdotal, con un acento mariano muy peculiar21. En el momento de ponderar su aportacin, no debemos olvidar que se form en Salamanca y Alcal en cursos de inspiracin tomista, escotista y nominalista. Sus escritos muestran una gran erudicin: adems de la Escritura manifiesta un buen conocimiento de los padres, sobre todo de Agustn y del pseudo Dionisio. Alimentado por Dionisio, lo introduce en su crculo: tiene el don de expresar en una forma concreta, sabrosa y actual, la doctrina que en Dionisio reviste una forma ms abstracta22. En su ardiente predicacin del misterio de Cristo, uni a Juan, el
17. Cf. J. Esquerda Bifet, Un marilogo, catedrtico de la Universidad de Barcelona en el siglo XVI: Diego Prez de Valdivia, en Congreso mariolgico-mercedario II, Madrid 1969, p. 277-288. 18. L. Sala Balust-F. Martn Hernndez, Santo Maestro Juan de Avila. Obras completas, 6 vol., Madrid 1970 (BAC 302-304, 313, 315, 324). 19. Cf. A. Berengueras, La abnegacin en la asctica del beato Maestro Juan de vila, Madrid 1951. 20. J. Sanchis, Doctrina del beato Juan de Avila sobre la oracin, VyV 5 (1947) 5-64. 21. L. Marcos, El beato Juan de Avila maestro de santidad sacerdotal, Vitoria 1948; J. Esquerda Bifet, Escuela sacerdotal espaola del siglo XVI: Juan de vila, Anthologica Annua 17 (1969) 133-185; id., Razn de ser del sacerdocio ministerial. Doctrina de Juan de Avila, Teologa del sacerdocio 2 (1970) 121-163; id., Espiritualidad sacerdotal mariana en Juan de Avila, EstMar 35 (1970) 85-114. 22. J. Krynen, Denys l'Aropagite, en DS III (Pars 1957) 393.

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La Contrarreforma evangelista del Verbo encarnado, y a Dionisio, el prncipe de los msticos: en el silencio ante el misterio, la criatura entra en la presencia del Creador. Conocer la palabra de Dios hecha carne exige el reposo del entendimiento y la unin del amor. Es as como Juan de vila expresa la sustancia de Dionisio, de la que alimenta su rica predicacin. Tenemos noticia de la figura de Juan de vila sobre todo gracias a la biografa escrita por su discpulo y amigo Luis de Sarria (1504-1588), ms conocido con el nombre de fray Luis de Granada 23 . Dominico, estudi en el convento de San Gregorio de Valladolid, donde hall el ambiente de la reforma religiosa suscitada por Savonarola y sus discpulos24. Entonces penetraba en Valladolid Erasmo, con uno de sus admiradores, Bartolom Carranza, el cual junto con Melchor Cano, sera compaero de fray Luis. Se hall all en la encrucijada de las controversias suscitadas por las diversas corrientes de espiritualidad: l sera protagonista y vctima de ms de una de esas duras contiendas destinadas a mantener la ortodoxia. Diversos eran los puntos de discrepancia. En el seno de la orden dominicana, los intelectualistas eran contrarios a los libros de espiritualidad en lengua verncula. Tambin era una cuestin discutida la frecuencia de los sacramentos, sobre todo de la comunin, hasta el punto de que se atribua a Melchor Cano haber dicho en un sermn que, para l, era una seal de que el Anticristo estaba cerca el ver tanta frecuencia de sacramentos. Pero el punto principal de discusin entre intelectualistas y msticos versaba sobre la oracin mental. Crean los primeros que era cosa de alumbrados y que equivala a guiarse por el espritu privado en contra de la autoridad de la Iglesia .
23. La biografa clsica es la de Luis Muoz, Vida y virtudes de fray Luis de Granada, Madrid 1639; R.L. Oechslin, Louis de Grenade ou la rencontre avec Dieu, Pars 1954; B. Jereczek, Louis de Grenade, disciple dejean d'Avila, Fontenay-le-Comte 1971; . Huerga, Louis de Grenade, en DS IX (Pars 1975) 1043-1054. 24. M. Bataillon, Sur la diffusion des oeuvres de Savonarola en Espagne et au Portugal (1500-1560), en Mlanges de philologie, d'histoire et de littrature offerts a M. Joseph Vianey, Pars 1934, p. 93-103; id., De Savonarola a Louis de Grenade, Revue de littrature compare 16 (1936) 23-29. 25. A causa de esta problemtica, Melchor Cano y fray Luis de Granada se enfrentaron con una dureza muy bien explicada por A. Rico Seco, Una gran batalla en torno a la mstica. Melchor Cano contra fray Luis de Granada, REspir 136 (1975) 408-427. Para comprender todo el alcance de la cuestin, cf. M. Andrs Martn, o.c. en la nota 9, p. 392-449.

La invasin mstica en el mbito castellano Aunque no conoci las experiencias espirituales como Juan de vila, fray Luis habl de los estados msticos desde el exterior. Su prudente actuacin como director de almas no tanto al final de su vida, en Portugal lo coloc en. buen lugar para poder discernir y experimentar la vida de oracin. Consciente de la urgencia de una intensa vida interior, centrada en el misterio de Cristo, fray Luis no dej, en el curso de sus numerosas predicaciones, de ganar a sus oyentes para la vida de oracin. Trasladado a Portugal, donde vivi la delicada situacin de la crisis de la sucesin real (1580) y el proceso inquisitorial de la llamada monja de Lisboa26, trabaj incansablemente hasta su muerte, acaecida en Lisboa mismo en 1588. En el centro de su doctrina de la oracin aparece la actitud de devocin, caracterizada por una total disponibilidad a la voluntad de Dios; la oracin sobre todo es alimentada por la contemplacin de la pasin de Cristo y del misterio de la redencin, en una lnea influida por Garca de Cisneros y san Ignacio, aunque Granada era mucho ms posthumanista que stos y ms prximo a Luis de Len. La invitacin a la unin con Dios a travs de la va mstica es perceptible, aunque velada despus del ndice de 1559. Asimilando las tendencias de piedad de su tiempo, fray Luis vivi el ideal dominicano de la vida evanglica que tena que estimular al predicador, alimentado siempre por la contemplacin. En su espiritualidad, marcada por su formacin tomista y caracterizada por la inspiracin de Juan de vila, se descubre la huella de Savonarola, Louis de Blois y de Enrique Herp, as como el gusto por san Gregorio Magno y especialmente por san Juan Clmaco cuya Escala del paraso (1576) tradujo y por el pseudo Dionisio 27 . La influencia del pseudo Dionisio hace que fray Luis, junto con Bartolom de los Mrtires, sea la persona destinada a mantener la llama de la teologa mstica durante ese perodo de crisis. En la Espaa
26. . Huerga, El proceso inquisitorial de la monja de Lisboa y fray Luis de Granada, HispSac 12 (1959) 333-356, sobre la base de R. Robres Lluch, La monja de Lisboa. Epistolario indito entre fray Luis de Granada y el patriarca Ribera, Castelln de la Plana 1947. 27. Cf. J. Orcibal, Saint ]ean de la Croix et les mystiques rhnoflamands, Brujas 1966, p. 36-37; P. Sainz Rodrguez, Espiritualidad espaola, Madrid 1961, p. 110; Fidle de Ros, Los msticos del Norte y fray Luis de Granada, AIA 7 (1947) 5-30, 145-167; id., Algunas fuentes de fray Luis de Granada, EstFr 51 (1950) 161-178; . Huerga, La huella de san Buenaventura en Luis de Granada, Madrid 1975.

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La Contrarreforma mstica aseguran el vnculo entre el reinado de Carlos v y el de Felipe ii . Sin embargo, hay que decir que sus referencias a la mstica son discretas a causa de los recelos del ambiente. A pesar de tal discrecin, no pudo impedir que dos de sus libros figurasen en el ndice de 1559: se trataba precisamente de dos de las obras llamadas a tener ms difusin: el Libro de oracin y meditacin (Salamanca 1554) y Guia de pecadores (1656; texto definitivo, Salamanca 1574). No se desanim ante la prueba: envi las obras al concilio de Trento donde consigui su aprobacin formal; en 1565 hizo aparecer el Memorial de la vida cristiana y en 1567 una nueva edicin corregida de los dos libros censurados 29 . La produccin literaria de fray Luis es vastsima: adems de las obras de espiritualidad citadas, escribi otras de apologtica y catcquesis, entre las que sobresale el Compendio de doctrina cristiana (Lisboa 1559), la Introduccin al smbolo de la fe (Salamanca 1583, 4 vol.), el Compendio de la introduccin (Salamanca 1585) y el Breve tratado de la manera de proponer la doctrina cristiana a los nuevos fieles (Salamanca 1585). Se ha observado que fray Luis es sobre todo un catequista, que tiene la habilidad de que la doctrina se proyecte en la vida: se lamenta de aquellos cristianos que saben la doctrina como picazas, sin gusto, sin sentimiento, sin vivirla. La Introduccin del smbolo de la fe es una obra nica en su gnero: de carcter apologtico con una referencia amplia a la teologa negativa del pseudo Dionisio tiene una intencin no slo catequtica, sino misionera; sus destinatarios son todos los fieles en general y en particular los que de otra religin vinieron a la nuestra. La obra es un examen de conciencia, lcido, amoroso y una autocrtica sin miedo al siglo xvi, que vivi casi entero (A. Huerga). La obra de fray Luis incluye tambin las biografas de Juan de vila, de Bartolom de los Mrtires, del cardenal-infante Enrique y de otros. Contamos igualmente con un lote importante de oratoria

La invasin mstica en el mbito castellano sagrada, ya de teora de la predicacin, ya de sermones de tempore o de sanctis30. Todo ese conjunto hace de fray Luis de Granada uno de los autores ms prolficos y ms representativos de la prosa castellana. Su influencia en los siglos posteriores fue considerable: se han podido enumerar 4208 ediciones en todas las lenguas (ms de quinientas corresponden al Libro de oracin y meditacin). La amplitud de su obra, donde aparecen mezclados elementos racionales y msticos, explica que pueda ser objeto de juicios contrastados. Mientras que el estilista subraya justamente la combinacin de cierto intelectualismo dominicano con un tono franciscano, visin delicada de lo pequeo y concreto (J.M. Valverde), el historiador de la espiritualidad lo considera como un exponente del desprecio del mundo y del hombre, aunque no le falta gracia de estilo en la presentacin de su rigorismo asctico (J. Delumeau): Delumeau, sin embargo, olvida y es un grave olvido la contemplacin de la belleza del mundo como obra de Dios. No todo es, por ejemplo, la comparacin del apetito sensitivo con Eva, que es la parte ms dbil y peor inclinada de nuestra alma, por la que la antigua serpiente ataca a nuestro Adn interior. Es verdad que el drama del pecado original afecta, a lo largo de la vida, de etapa en etapa, todo cuanto somos. Dicho anlisis, en que aparece el antifeminismo de la cultura eclesistica del momento, olvida que, en el Gnesis, el pecado original es presentado, no como una debilidad de los sentidos, sino como una actitud de orgullo y un desafo a Dios 3 '. Pero estas adaptaciones formaban parte de la habilidad retrica del autor. Es interesante recordar que la obra de fray Luis de Granada plante hace algunos aos un problema muy debatido: el de sus relaciones con el franciscano san Pedro de Alcntara (1499-1562), conocido sobre todo como reformador y consejero de santa Teresa. Desde el siglo xvi, se atribuye a Pedro de Alcntara un Tratado de la oracin de Luis de Granada. La cuestin de las relaciones entre ambos textos y su
30. Cf. Azorn, De Granada a Castelar, Madrid 1922; . Huerga, Estudio preliminar a la ed. de Avisos para los predicadores, Barcelona 1959; N. Gonzlez-Bardallana, El ministro de la palabra segn la doctrina de Luis de Granada, RET 23 (1963) 61-75; A. Larios, Reforma de la predicacin en Trento, Communio 6 (1973) 223-283; J. Santos, La predicacin de la palabra de Dios segn fray Luis de Granada, Madrid 1974. 31. J. Delumeau, Le pech et la peur. La culpabilisation en Occident, XII""'XVII""' sicles, Pars 1983, p. 33.

28. J. Krynen, art. cit. en la nota 22, p. 397. 29. Las ediciones ms accesibles hoy son las Obras completas, ed. J. de Mora, Madrid 1848-1849 (BAE 6, 8, 11), muy deficiente y la ed. de J. Cuervo, 14 vol., que no incluye las obras latinas, Madrid 1906-1908. Hay una Obra selecta, Madrid 1952 (BAC 20), donde curiosamente se reproducen los textos capitales del padre Granada seleccionados con el mismo orden de la Suma teolgica de santo Toms. Para una bibliografa de las obras, cf. B. Jereczek, o.c. en la nota 23, p. 458-465.

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La Contrarreforma dependencia respectiva fue objeto de una controversia compleja32. Parece que hoy la cuestin est bastante clarificada y que se puede aceptar ton verosimilitud que Alcntara resumi a Granada hacia fines de 1556, con el consentimiento de este ltimo. Pedro de Alcntara fue el testigo de la vitalidad espiritual de un grupo de franciscanos muy decisivos en el movimiento de los recogidos 33 . Hay que sealar, entre otros ya citados, a Diego de Estella (1524-1578), predicador infatigable y escritor asctico y mstico, que no escap a un desafortunado proceso a causa de una ligereza suya 34 . El, que no es un autor original, depende sobre todo de Ramn de Sibiuda, que en aquel momento hizo sentir su influjo en la mstica castellana35. Sus Meditaciones del amor de Dios (1576), probablemente ledas por Juan de la Cruz, conocieron una gran difusin: traducidas al italiano (1584) y al francs (1586), son citadas por san Francisco de Sales. Otro franciscano prximo a Pedro de Alcntara, poco conocido, es Juan Bonilla, autor del Tratado de quan necesario sea la paz del alma, y cmo se puede alcanzar (1580). Este pequeo opsculo, asctico y psicolgico, fue bien acogido, como atestiguan las numerosas reediciones y las traducciones al francs y al italiano.

La invasin mstica en el mbito castellano descalzamiento, adems de ser reformadores y santos, han dejado una obra mstico-literaria que ha pasado a ser patrimonio clsico de la espiritualidad cristiana. Basta con hojear los repertorios bibliogrficos de los ltimos aos para convencerse del inters ininterrumpido por el movimiento que supuso el Carmelo del siglo xvi espaol36. Sin embargo, se trata sobre todo de un inters doctrinal y literario; la historiografa propiamente dicha de la reforma ha sido cultivada ex profeso por pocos autores y, como es natural, todos ellos carmelitas descazos 37 . Los dos grandes msticos carmelitas son causa y efecto de dicha reforma, gracias a la cual participan de una manera activa y creadora en el carisma primitivo. Oportunamente el padre Steggink mostr la participacin asimiladora del espritu del Carmelo, por parte de Teresa, y en segundo lugar, la participacin de los presentimientos de futuro: el historial de su ideologa reformadora radica en la reaccin contra una manera concreta de vida, en la tensin entre el ideal y la realidad histrica, que la empuj a dar una nueva forma y estilo a la jornada carmelitana, instaurando en el convento de San Jos de vila un movimiento de reforma con futuro 38 . De este impulso nace el Carmelo, tal como lo conocemos, la orden esotrica entre las rdenes, en la formulacin de Przywara 39 . Segn l, en el Carmelo el punto central son las bodas de Cristo en la noche de la cruz, pero bodas fecundas para la salvacin del mundo. Con ello tenemos, en lugar de los negativos votos de renuncia, un comprometerse en las fecundas bodas de Cristo en la noche de la cruz. Por eso Przywara no deja de afirmar que el misterio de la redencin y del sentido de la vida humana ha hallado la expresin ms aguda y su forma definitiva en el Carmelo. En este sentido, es el smbolo de la Iglesia, en cuanto que en el mismo se ha expresado ms temticamente el misterio de la redencin, es decir, del amor de Dios en concreto, amor en el abandono y la noche. Przywara sugiere una
36. Vase las secciones de Bibliographia carmelitana annualis en las revistas Carmelus (1954ss) y Archivum bibliographicum carmelitanum (1957ss), y Bibliographia internationalis spiritualitatis, Roma 1970ss. 37. Cf. O. Steggink, La reforma del Carmelo espaol, Roma 1965. Para la influencia de los dos grandes reformadores sobre los descalzos, vase P.M. Garrido, Santa Teresa, san Juan de la Cruz y los carmelitas espaoles, Madrid 1982. 38. Arraigo e innovacin, Madrid 1976. 39. Cf. L. Arstegui, El Carmelo como smbolo teolgico de Erich Przywara, REspir 165 (1982) 613-634.

III.

El Carmelo y su reforma

Se ha escrito mucho, y todava se escribe, en torno a la reforma del Carmelo en Espaa. Las dos figuras excepcionales, santa Teresa de Jess y san Juan de la Cruz, que encabezan el movimiento del llamado
32. L. Amors, San Pedro de Alcntara y su Tratado de la oracin y meditacin. Nueva revisin del problema, AIA 22 (1926) 163-221; M. Ledrus, Grenade et Alcntara. Deux manuels d'oraison mentale, RAM 38 (1962) 447-460 y 39 (1963) 32-44; M. Bataillon, Gense et mtamorphoses des oeuvres de Louis de Grenade, Annuaire du Collge de France (1948) 194-201. 33. M. Andrs Martn, o.c. en la nota 9, p. 311-353. 34. J. Martnez Bujanda, Diego de Estella. Estudio de sus obras castellanas, Roma 1970. 35. T. Ricard, Notes et materiaux pour l'tude du socratisme crhtien chez sainte Thrse et les spirituels espagnols, BHisp 49 (1947) 16-20; I. Rvah, Une source de la spiritualit peninsulaire au XVJcmc sicle: La Thologie naturelle de Raymond Sabunde, Lisboa 1953; vase tambin D. de Molineras, Dios, el hombre y el mundo en Alonso de Madrid y en Diego de Estella, CFr 27 (1957) 233-281; 28 (1958) 155-210. Ricard y Rvah, que olvidan la contemplacin de amor de San Ignacio, sealan en Sibiuda una excelente pista hacia los msticos hispano-portugueses.

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La Contrarreforma progresin en la mstica nupcial, mstica de la noche, mstica del nio dbil. La nupcial representada por santa Teresa, la de la noche, por Juan de la Cruz y la del nio dbil, por Teresa de Lisieux: los tres smbolos particulares son necesarios e integran el smbolo Carmelo. La existencia del carmelita es esencialmente paradjica: viene de un desierto teolgico y vive tambin en los caminos del mundo. Aunque se puedan trazar lmites que protejan el desierto (como histricamente se ha hecho, con actitud ms bien estril y negativa) es una paradoja que propiamente no tiene solucin definitiva ni la necesita. Se debe aceptar como forma de existencia. El carmelita vive en los caminos y va y viene permanentemente al desierto interior. La tematizacin de la noche y de la cruz est centrada en Cristo, el cual en el abandono de Dios vuelve al Padre e indisolublemente se orienta al mundo en su perdicin y miseria. La realizacin de este ideal fue posible gracias a la complementariedad de los dos grandes msticos. La cualidad femenina de Teresa la condenaba a ser una autodidacta. No realiz lo que llamamos estudios de filosofa y de teologa, que se enseaban en la universidad, a diferencia de Juan de la Cruz, que recibi la mejor formacin a que se poda aspirar en la poca. Esta simple diferencia de punto de partida explica que cada uno de dichos santos haya encarnado una tendencia particular: por un lado, la tendencia agustiniana, fundada en el contacto directo con el maestro interior; por otro, la tendencia aristotlica basada en la nocin de trascendencia divina y en la lectura de la Biblia. Teresa opondr a menudo la experiencia a la razn, condenar los libros bien amaados y los discursos demasiado ordenados. Puesto que ordenar es, para ella, muestra de orgullo. Quien pretende saber lo que dice o escribe, de hecho, busca satisfacciones de amor propio y no la verdad por s misma. En alguna ocasin, Teresa llegar incluso a defender una especie de magisterio emprico de la experiencia; har de la experiencia la instancia crtica de la teologa. Aqu aparece la oposicin fundamental a los telogos y hombres doctos. La oposicin libros-experiencia se desdoblar con la oposicin letradosmaestro divino. El magisterio directo, explcito, de Dios volver caducas todas las formas de enseanza y todos los libros 40 .

La invasin mstica en el mbito castellano Por su lado, un sentido de clarificacin distingue a san Juan de la Cruz. Puso orden en temas nuevos, con lenguaje nuevo, combinando el mtodo de intuicin experiencial del mstico con el anlisis riguroso del escolstico. No se fij en los grados de oracin enunciados con tanto acierto por Teresa. Pero, como ella, fue encrucijada de confluencias. Estudi en Salamanca en pleno xito del tomismo en las ctedras de teologa, de 1560 a 1570, cuando todava sangraba la herida de los autos de fe de Sevilla y Valladolid contra los protestantes y del decreto inquisitorial de 1559 sobre la censura de libros herticos y espirituales. En l coincide la riqueza teolgica de la escuela de Salamanca con la seguridad de su experiencia interna. No condescendi con expresiones vagas, confusas, que sonasen a alumbradismo, quietismo o hereja. Es un prodigio de precisin teolgica y de anlisis psicolgico. Se descubre un ejemplo de clarificacin en su sntesis sobre los caminos para conseguir la unin con Dios; respondi as a los escolsticos que oponan teologa y mstica como insociables. La unin con Dios es transformacin afectiva. El camino que conduce a ella no consiste en experiencias extraordinarias, sino en una completa unin de la voluntad del hombre con Dios a travs de las purificaciones o noches oscuras, como las llama con lenguaje manierista. La purificacin libera, despoja de los sentidos y las potencias. Esta purificacin ha hecho que se le llamara el doctor de la nada; quiz habra que llamarlo el doctor del todo: el fin de la purificacin no es quedarse en la nada, sino la conquista del todo. Se trata de una dialctica en dos tiempos: vaco y plenitud, renuncia de s y posesin de Dios. Aqu radica la justificacin del Carmelo.

IV.

Santa Teresa de Jess (1515-1582)

40. Cf. A. Comas, Espirituales, letrados y confesores en santa Teresa de jess, en Homenaje a J. Vicens Vives II, Barcelona 1967, p. 85-99; J. Baudry, Le maitre spirituel selon sainte Thrse d'vile, Carmel (1970) 206-217.

Desde su nacimiento, pes sobre Teresa una triple limitacin sociolgica: es mujer en una poca en que la cultura dominante est en manos de hombres; pertenece a una familia de origen judo, mientras que por doquier se impone el estatuto de pureza de sangre; forma parte de lo que llamaramos burguesa de provincia en un momento en que los honores son reservados a los nobles. De esta triple limitacin de la que parece que ella slo conoca la primera, aparece la fuerza y la originalidad de Teresa. Se explica esa 659

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La Contrarreforma actitud contestataria tan suya, un inconformismo, un rechazo de los valores establecidos por el sistema41. Se explican tambin las contradicciones de esa mujer que se mova entre el deseo de integracin, la angustia del rechazo, la voluntad de afirmar toda su voluntad, de reivindicar los derechos de su conciencia. Por sus orgenes, est ligada al grupo minoritario de los conversos. Pero, en la confluencia de todas las corrientes espirituales de la poca, del erasmismo al alumbradismo, dicho grupo se hallaba en el centro de todas las inquietudes sociales y humanas del tiempo.

La invasin mstica en el mbito castellano Perteneci a una familia de mercaderes: stos constituan una clase con aspiraciones, ambiciosa, que rechazaba la sociedad de casta que se impona en Espaa. Esos burgueses consideraban la cultura como un medio para medrar. A todo ello, se aade el problema judo. La mayora de los mercaderes pertenecan a familias de judos convertidos; no formaban parte de la lite de los cristianos viejos. Despus del descubrimiento, en 1946, por Amrico Castro, del origen judo de Teresa, los historiadores han trabajado mucho el tema y han establecido el contexto familiar de la santa44. En el momento de su proyeccin, Teresa halla ayuda en conversos o hijos de conversos para sus fundaciones; y como en los reformados no se exiga la pureza de sangre, numerosas mujeres entre las primeras compaeras de Teresa venan de ambientes conversos. Los conversos constituyeron en la Espaa del siglo xvi el principal fondo de contestacin social. El desengao o la desilusin engendr o bien la crtica del mundo (picaresca), o bien la bsqueda de otro mundo (misticismo): sabemos que ambos gneros fueron cultivados entre los conversos. L vida de Teresa fue rica y movida. Recorri los caminos de Espaa, tuvo que enfrentarse con dificultades de toda ndole, improvis soluciones, fund conventos. Visit grandes ciudades y aldeas pequeas. Conoci la pobreza y el protocolo de la alta sociedad. Entr en relacin con personas de toda clase, con representantes de todas las espiritualidades, providencialmente con Juan de la Cruz. Gracias a sus obras, sobre todo el Libro de la vida y el Libro de las fundaciones, y al epistolario, estamos bien documentados sobre las vicisitudes vividas por Teresa. Vicisitudes que no se pueden reducir a pura ancdota. La teologa de Teresa es su biografa, y sta es una
As, aunque se ha escrito y hablado mucho de su doctrina, se ha prestado poca atencin a su ambiente histrico, que obviamente determina muchos de los engranajes de su sistema espiritual, de su trayectoria, de sus directrices ascticas. Sin duda, desde el comienzo de su biografa fue instrumentalizada como medio de proyeccin de ideales barrocos de santidad que se quisieron perpetuar. Vase T. Egido, El tratamiento historiogrfico de santa Teresa. Inercias y revisiones, REspir 159-160 (1981) 171-189. 44. Cf. A. Domnguez Ortiz, Los judeoconversos en Espaa y Amrica, Madrid 1971. Sobre los vnculos de santa Teresa con el grupo de los conversos, cf. J. Saugnieux, Cultures populaires et cultures savantes en Espagne du moyen age aux Lamieres, Pars 1982, p. 314, donde se hace eco de las tesis de Amrico Castro, Teresa la Santa y otros ensayos, Madrid-Barcelona 1972, p. 78-79, y de las anteriormente expuestas en La realidad histrica de Espaa, Mxico 21962, p. 297 ss. Cf. T. Egido, El linaje judeoconverso de santa Teresa. Pleito de hidalgua de los Cepeda, Madrid 1986.

1. La vida Teresa naci en 1515 en vila, en la Castilla abierta de los comienzos del reinado de Carlos v, que contrasta con la Castilla autrquica de los Reyes catlicos y con el cierre de la Espaa de Felipe 11. Fue un testigo inteligente de esa progresiva involucin de Castilla, de ese conflicto que en el campo religioso opuso a los telogos, apoyados por la Inquisicin, y a los espirituales. Vivi aos difciles y peligrosos, en que las decepciones eran constantes y las dificultades cotidianas42. En el momento de su proceso de canonizacin, todos los testigos afirmaban que era de familia noble y de vieja solera cristiana. Se le busc toda una genealoga ficticia. Hay que agradecer el trabajo de los historiadores para restablecer la verdad. Tefanes Egido denunci justamente las falsificaciones de la genealoga teresiana, las mentiras del proceso y los abusos de los bigrafos43.
41. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Santa Teresa o la disidencia ortodoxa en el catolicismo, Arbor 114 (1983)25-38. 42. Cf. Efrn de la Madre de Dios y Otger Steggink, Santa Teresa y su tiempo, 2 vol., Salamanca 1982 y 1984; P.M. Garrido, El hogar espiritual de santa Teresa. En torno al estado del Carmelo espaol en tiempo de la santa, Roma 1983; T. lvarez, Teresa de Jess, Santander 1984. 43. La bibliografa que se ha ido acumulando sobre santa Teresa es difcilmente abarcable incluso para los especialistas (vanse los boletines bibliogrficos sealados en la nota 36). Pero los entusiasmos incontrolados, a menudo sin base rigurosa, aunque hayan contribuido a exaltar a la santa, sin embargo no han ayudado a comprenderla como una mujer que tuvo que enfrentarse con problemas, y en circunstancias concretas de un tiempo y de un espacio, de una Iglesia y de una Castilla que no corresponden a la imagen idealizada forjada por ideologas y rutinas de una historiografa llena de tpicos.

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La Contrarreforma autobiografa. El Libro de la vida es realmente teologa biogrfica (J.B. Metz), ya que es una biografa teolgica. Y pensar que Bez quera hacer quemar los manuscritos del Libro porque no convena que los escritos de mujeres circulasen en pblico 45 . De hecho, sabemos que cuando Felipe n declar a santa Teresa patrona de Espaa, decisin ratificada por Urbano vm en 1626, se produjo una violenta polmica a favor de mantener a Santiago: Quevedo sostena que a una mujer no poda corresponderle una misin tan eminente. Pero ms profundamente, Teresa no haba pretendido nunca hacer pasar su experiencia personal delante de la reflexin intelectual. Vea en los telogos a los garantes de la ortodoxia; buscaba a travs de ellos un contacto directo con la Biblia que frecuentaban y a la que ella no tena acceso46. La falta de ciencia la molestaba y, como todas las personas autodidactas, secretamente admiraba a la gente formada. Pero se dio cuenta tambin de sus insuficiencias. De ah sus reacciones de desconfianza y de fascinacin. El Libro de la vida es un libro de combate por la defensa del derecho de cada uno a la vida espiritual sobre todo para las mujeres en una poca en que los espirituales eran objeto, por parte de los clrigos y de los telogos, de una continua desconfianza y vigilancia. En el Camino de perfeccin, ironizar al denunciar abiertamente a quienes querran impedir la prctica de la oracin a las mujeres que les vienen ilusiones47. En ese contexto de reivindicacin espiritual y feminista al mismo tiempo, la actitud de Teresa tiene su sentido. El rechazo de toda preocupacin metafsica o intelectual es una manera de asignar a cada cual sus propias competencias. En esa libertad espiritual tendremos que descubrir su teologa. Un ejemplo particular se revela en un punto tan delicado entonces como el del naciente protestantismo. Las noticias que Teresa tena del complejo movimiento lu45. Texto citado por E. Llamas, Introduccin a la lectura de santa Teresa, Madrid 1978, p. 237. 46. Teresa slo conoci la Biblia indirectamente, a travs de la liturgia, los libros de piedad o los sermones. Paradoja sorprendente en una mujer nacida en un tiempo marcado por una efervescencia bblica inigualable. Cuando Teresa nace en 1515, la publicacin de la famosa Biblia Polglota de Alcal, iniciada en 1502, est a punto de terminarse. Pero de dicha obra se hizo una tirada reducida. No era un libro para todos. Por su parte, Erasmo haba preconizado en 1501 el retorno a la Biblia en su Enchiridion; su Nuevo Testamento publicado en 1516, tambin conoci una tirada limitada. Cf. J. Abiven, Quant Thrse de Jsus lit les Ecritures, Carmel 34 (1984) 106-116. 47. Cap. 35,2: BAC 212, p. 261.

La invasin mstica en el mbito castellano terano no diferan demasiado de las de tantos espaoles corrientes de su tiempo: los poderes civiles, las autoridades eclesisticas, controladores atentos de la comunicacin, los rumores dirigidos, manipularon la realidad hasta simplificarla caricaturescamente. Teresa rechaz explcitamente el luteranismo agresivo y destructor tal como era presentado, y el rechazo o la compensacin de los predicados malos de los luteranos se integra en su programa fundacional. Pero la lectura atenta, libre de prejuicios y profunda de la obra teresiana revela una contradiccin: al lado de lo que explcitamente es proclamado, el pensamiento subyacente e implcito nos habla de concomitancias; basta con analizar la coincidencia de Lutero y de Teresa en la experiencia cristolgica, a la manera propuesta por Jrgen Moltmann 48 .

2.

Las obras de santa Teresa

Teresa tuvo toda la vida el gusto de aprender y de ensear. Excluida de los grandes centros de enseanza y privada de la lengua de la cultura de la poca, el latn, habra podido resignarse y mantenerse alejada de los libros. Esa doble privacin hizo lo contrario: agudizar su curiosidad natural. La historiografa tradicional tiene la tendencia a insistir en el antiintelectualismo de Teresa, olvidando el aprecio que senta por los sabios de su tiempo, cuya colaboracin buscaba; y olvidando sobre todo que siempre estuvo vida de lectura, llena de inquietud intelectual: conoca bien la mstica franciscana de Osuna y Bernardino de Laredo y los escritos de Juan de vila y fray Luis de Granada, y tantos otros. Fruto de tal actitud son sus obras, de las que sobresalen las cinco mayores: Vida, Camino de perfeccin, Castillo interior (conocido tambin por las Moradas), Fundaciones, Epistolario49. El trptico doctrinal est constituido por las tres primeras.
48. J. Moltmann, Mstica de Cristo en Teresa de vila y Martn Lutero, REspir 168-169 (1983) 458-478. Para situar mejor el tema, vase D. de Pablo Maroto, Santa Teresay el protestantismo espaol, REspir 159-160 (1981) 277-309 y tambin R. Garca Villoslada, Santa Teresa de Jess y la contrarreforma catlica, Carmelus 10 (1963) 231-262. 49. Entre las numerosas ediciones, citemos a P. Silverio de Santa Teresa, Obras..., 9 vol., Burgos 1915-1924 (Biblioteca mstica carmelitana); Efrn de la Madre de Dios y Otger Steggink, Obras completas, Madrid 61979 (BAC 211); Toms de la Cruz,

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La Contrarreforma El Libro de la vida fue primero una confesin secreta destinada slo al director espiritual y apareci pronto como la narracin de una experiencia original que contena, en germen, toda una doctrina espiritual. Reelaborado entre 1562 y 1565, el libro contiene, de hecho, un tratado sobre los grados de oracin y una breve historia de la fundacin del convento de San Jos destinados a un pblico mucho ms vasto. El resultado es que esta autobiografa no menciona ningn nombre ni apellido, ni ninguna ciudad ni orden religiosa. Falta toda dimensin espacial y temporal. Teresa consigna la narracin de los favores que ha recibido, pero a condicin de quedar en secreto. Si los confesores deben mostrar el texto a alguien, dice ella, no quiero que digan quin es el autor que por esto no me nombro, ni a nadie, sino escrivirlo he todo lo mijor que pueda para no ser conocida50. En esta obra Teresa nos ha dejado una narracin de su vida que constituye, sin duda, con las Confesiones de san Agustn, una de las obras maestras de lo que se ha llamado socratismo cristiano51. Pero esta autobiografa pone de manifiesto un proceso de despersonalizacin, como ya he apuntado. Los mismos ttulos que la autora dio al escrito atestiguan cierta ambigedad de intencin: Libro de la vida, Libro grande, Mi alma, De las misericordias de Dios. El ltimo es sin duda el que corresponde mejor al designio pascaliano de la obra: subrayar la grandeza de Dios y la miseria del hombre. Mi alma y el Libro grande muestran la importancia que Teresa conceda a la obra, mientras que el Libro de la vida manifiesta la indiferencia aparente de la autora respecto de su propia creacin. El Camino de perfeccin es una obra destinada a las monjas, con el fin de formarlas para la oracin. Este libro fue redactado dos veces. En 1566 lo escribi, en una situacin espiritual muy tensa en el pas; Teresa alude a la prohibicin de los libros espirituales en lengua verncula, a la condena de la oracin mental por parte de los telogos, y a la espiritualidad de las mujeres, objeto de controversia. El dominico

La invasin mstica en el mbito castellano Garca de Toledo, como censor, le orden una nueva redaccin del libro, orden que fue cumplida el mismo ao 1566. Ms sistemticamente que en el Libro de la vida, present la experiencia de Dios en el Castillo interior; fue el padre Gracin quien la oblig a redactarlo, en 1577, con ganas de proseguir el argumento del primero. Adopt la imagen del castillo con siete grados o moradas para representar al alma. Un castillo es una fortaleza que impide la entrada al intruso y defiende a quien la habita. Puede parecer cmico usar para el alma que tenemos, que somos, esta imagen, y, sin embargo, es acertada: estamos, pues, en nosotros? No estamos la mayora de las veces fuera de nosotros? No nos hemos perdido o no nos hemos alienado tanto, que ya no nos podemos conocer tal como somos? Ciertamente, no nos poseemos. Por esto nos buscamos y nos hallamos o no nos hallamos. La pregunta est justificada: cmo podemos ganar nuestro magnfico castillo? Teresa responde: Porque a cuanto yo puedo entender, la prueba para entrar en este castillo es la oracin y consideracin; no digo ms mental que vocal, que como sea oracin ha de ser con consideracin52. A partir sobre todo de esas tres obras, santa Teresa es considerada por importantes crticos de la cultura hispnica Amrico Castro, Juan Marichal, Ramn Menndez Pidal como la escritora que en Espaa descubre el gnero de una literatura de testimonio personal, de autobiografa y confesin del propio mundo interior, ntimo, de fenomenologa de la subjetividad. No es extrao que se haya dicho que Espaa fue la encrucijada donde se constituy la autobiografa moderna. Sin duda, en las sociedades ms tradicionalistas y ms bloqueadas, como lo era la sociedad castellana del siglo xvi, el choque de las ideas nuevas produjo ms fcilmente en los espritus un movimiento de retorno hacia s mismo. Pero Teresa parece aqu ser nicamente la heredera de una tradicin juda hispnica anterior. El Libro de la vida puede ser la continuacin de una corriente autobiogrfica semtica ya presente en Espaa en Sem Tob de Carrin y en el arcipreste de Hita 53 .

Obras completas, Burgos 21977. Trad. catalana: Cam de perfecci, Castell interior, versin de Bonaventura deis Sagrats Cors y Roser de la Sma. Trinitat; presentacin de J.B. Bertrn, Barcelona 1975. 50. Cap. 10,8: BAC 212, p. 57. 51. R. Ricard, Estudios de literatura religiosa espaola, Madrid 1964, p. 22ss. Lejos de un simple socratismo, centrado en el conocimiento de s mismo, Teresa se encamina hacia la transformacin del alma en Dios, a travs del seguimiento de Cristo.

52. Moradas primeras, cap. 1,7: BAC 212, p. 366. 53. J. Molino, Stratgies de l'autobiographie au Sicle d'Or, en Autobiographie dans le monde hispanique, Pars 1980, p. 126.

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La Contrarreforma 3. Teologa biogrfica

La invasin mstica en el mbito castellano lario tcnico, aquellas nuevas palabras que, para ella, seran ms conformes a su comprensin ntima de la realidad55. Si hay muchos lxicos del espritu, no es que la experiencia avale uno ms que otro; siempre ser un modus loquendi que implica una relacin entre lenguaje y experiencia, que habr que discernir. En dicho contexto, la nocin de itinerario es capital. Hay un devenir escondido bajo la estabilidad de los trminos verdaderos para todos. Este se expresa primero por los adjetivos encargados de situar la comprensin interior sus niveles, su naturaleza, su historia de un lenguaje igualmente verdadero en el punto de partida y al trmino de la experiencia. En este tipo de expresin abundan las descripciones psicolgicas. En realidad, todos los fervores, las consolaciones, las iluminaciones, los xtasis, los gustos y otros fenmenos e impresiones son un medio para expresar una novedad totalmente interior y que es, propiamente hablando, indecible. As nos damos cuenta de que la cuestin de la experiencia religiosa no se puede plantear prescindiendo de la cuestin del lenguaje religioso. Y Teresa, gracias a su intuicin femenina56 y a su gran creatividad, supo realizar esta doble y al mismo tiempo unitaria gesta-gestacin: una enseanza profunda sobre la experiencia religiosa y un lenguaje religioso pletrico de fuerza expresiva y de belleza. Se presta, como ha hecho Luis Maldonado 57 , a recorrer sus smbolos, sus metforas, en cuanto saben evocar en el lector el sentido de trascendencia y de misterio; tambin hay que dedicar especial atencin al problema lexicolgico: la cuestin de los trminos, de las palabras concretas en cuanto son adecuadas para transmitir no slo una idea, sino una vivencia religiosa. De este modo Teresa, como los grandes msticos y autores espirituales del siglo xvi castellano, no slo crean un lenguaje religioso de alta calidad, sino que son en ltimo trmino los forjadores del castellano del siglo de oro. Gracias a ellos, en buena parte pasa de un estadio adolescente a otro de madurez. Garca de la Concha ha mos55. Libro de la vida, cap. 25,17: BAC 212, p. 115. 56. Vanse las interesantes pginas en que H. Hatzfeld compara el lenguaje de dos msticas femeninas, Teresa de Jess y Marie de PIncarnation, en Estudios literarios sobre mstica espaola, Madrid 1955, p. 253-290. 57. L. Maldonado, Experiencia religiosa y lenguaje en santa Teresa, Madrid 1982; en un orden ms lingstico-doctrinal, cf. J. Mart Ballester, Diccionario del pensamiento de santa Teresa de Jess, Valencia 1981, y J. Poitrey, Vocabulario de santa Teresa, Madrid 1983.

La vida y las obras de santa Teresa no son slo la crnica de unos hechos y la memoria personal de un itinerario interior. Responden a lo que Johann Baptist Metz 54 llam biografa existencial teolgica, gracias a la cual se supera el cisma entre sistema teolgico y experiencia espiritual, entre doxografa y biografa, entre dogmtica y mstica. La historia personal ante el rostro velado de Dios es ciertamente teologa, no deductiva, es verdad; es una teologa que brota espontnea de la realidad vivida y cumple una mistagogia para todos, sin miedo a la vulgarizacin, sin temer el contacto con la vida ordinaria y cotidiana, y con sus experiencias religiosas casi indescifrables. Y esto no significa ceder a un subjetivismo teolgico al estilo del que asustaba a los maestros de Salamanca del siglo xvi. En Teresa, es imposible entender su doctrina sin las experiencias narradas, la doxografa sin la biografa mstica. La santa es un hecho teolgico; la teologa puede y debe comprenderla: pero no en la medida en que se concibe como un sistema de verdades lgicamente coordinadas, que, aplicadas a un hecho como la existencia de Teresa, halla, por decirlo as, su ilustracin experimental, sino en la medida en que es revelacin de Cristo, particular historia del universal concreto cristolgico. Toda la vivencia de Teresa es teolgica. La identidad de esa teologa biogrfica queda bien definida cuando no reniega por pusilanimidad de su propio lenguaje, diferente del sistemtico, acomodado a las situaciones personales. Es cierto que escolsticos y msticos usan a menudo las mismas palabras: mente, naturaleza, fondo del alma, aniquilacin... E incluso Lutero. Pero no siempre en el mismo sentido. En los primeros aparece un carcter ontolgico; en los msticos, un sentido existencial; en Lutero, no pocas veces deriva hacia un sentido intelectual-metodolgico, que busca al mismo tiempo la seguridad de la propia salvacin y una metodologa teolgica concreta. Teresa, como la mayora de los msticos, habla de modo diverso porque habla de experiencia, y no segn las conclusiones que deduce de los artculos de la fe a la luz de las auctoritates. En este sentido busca, por un ajuste de las palabras o por la invencin de un vocabu-

54. La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979, p. 228-236.

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La Contrarreforma trado, con todos los recursos de la crtica literaria actual58, que el lenguaje de Teresa es eminentemente simblico y connotativo. De ah su gran fuerza evocadora y, por tanto, su valor literario, su fuerza expresiva59. Con tal lenguaje Teresa intenta expresar su manera propia de aproximarse a Dios en la oracin. sta podra definirse como el paso de la meditacin a la oracin, es decir, de un modo de actividad predominantemente intelectual y razonable, a otro modo en que predomina el amor en la simplicidad del lenguaje interior y la sobriedad. Es un camino de equilibrio entre dos excesos contrarios: el intelectualismo y una especie de angelismo enemigo de todo pensamiento y de toda representacin. La sistematizacin de este proceso es presentada en el Castillo interior, su libro de estructura ms semtica, con un razonamiento por crculos concntricos: es como un reencuentro con sus races judas. Est primero el trabajo de las tres primeras moradas, trabajo suscitado y acompaado por la gracia: renuncia al pecado, lucha contra las tentaciones, oracin que tiende laboriosamente a simplificarse, nacimiento de un verdadero deseo de servir a Dios. Las cuartas moradas se caracterizan por el don de una presencia sabrosa de Dios, un don que nuestra industria, incluso ayudada por la gracia, no alcanza. Se ha dado el paso, cuando Dios quema el fnix de la voluntad propia y hace que el alma renazca a otra vida en Cristo (quintas moradas) 60 . Las sextas moradas suponen un largo trabajo del deseo. Deseo de ver a Dios, deseo de servirlo, deseo de contribuir a hacer que toda alma alabe a Dios, deseo de no devolver a Dios menos amor del que l da. Este mltiple y nico deseo est como suscitado por el Espritu Santo; pero es todava demasiado el deseo del alma. Es preciso que sea
58. V. Garca de la Concha, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona 1978. 59. El inters actual del lenguaje de Teresa tambin ha sido subrayado por Maldonado (o.c. en la nota 57). Hasta hace muy poco tiempo dos de las principales mediaciones de la expresin hablada de la fe, es decir, la liturgia y la teologa, eran latinas, se hacan en latn. Hay que recurrir a los que han sido maestros del lenguaje en otra mediacin, quiz la nica con historia, de expresar la fe en vernculo, es decir, la literatura espiritual, la espiritualidad, la mstica (la catequesis y la predicacin han dependido demasiado de la teologa escolstico-latina y de la liturgia romana, tambin latina). 60. La comparacin del fnix aparece ya en el Libro de la vida, cap. 39,3: BAC 212, p. 183; all Teresa hace decir a Cristo: Buena comparacin has hecho; mira no se te olvide para procurar mejorarte siempre.

La invasin mstica en el mbito castellano exacerbado, por decirlo as, negado, desposedo de s mismo, hasta que toda su fuerza quede tomada por el nico deseo de cumplir la voluntad de Dios, hasta llegar a una ltima inversin: el alma tiene que desear que su amor est por doquier y sea conocido y amado por todos. ste es, segn Teresa, el trmino de una larga frecuentacin con aquel de quien sabemos nos ama. Dios quera desde el primer momento que el creyente se hiciera igual a su Hijo. La palabra de la Escritura, repetida libremente por Teresa, es que Dios halla sus delicias con los hijos de los hombres. De ah, los msticos desposorios del alma con Dios. La unin definitiva y eterna es un puro regalo de la gracia sin participacin del hombre, posicin que la enfrentaba con las polmicas teolgicas de entonces sobre la libre iniciativa del alma y el don gratuito de Dios. sta es una visin beatfica de la Trinidad, que tiene su morada en el fondo del alma del hombre. Una sensacin de luz, de paz perfecta y una casi cierta conciencia de salvacin se presentan ante uno. Teniendo en cuenta que en la oracin el alma experimenta a Dios y se experimenta a s misma, el problema planteado a Teresa es el de la mediacin entre el conocimiento de Dios y el conocimiento propio 61 . Ciertamente que no se puede tratar de una relacin inmediata entre Dios y el alma, porque as no se distinguiran Dios y el alma: o el Dios infinito aniquilara al alma, o el alma tendra que destruir a Dios, explicndolo como su propia proyeccin. En el Libro de la vida Teresa se enfrent con mucha propiedad a aquellas formas de la mstica medieval que recomendaban no dejar atrs el conocimiento de Cristo para obtener el puro conocimiento de Dios. En el maestro Eckhart se halla incluso aquel exabrupto de dejar a Dios por Dios mismo. Teresa se fij en la humanidad de Cristo, cuando quiso superar ciertas corrientes msticas de su poca, eco del intento medieval62. Es verdad que ella tambin quiso excluir de la contemplacin lo imaginario; pero la humanidad de Cristo no pertenece a este imaginario, como claramente defenda la plasticidad visual de la pedagoga jesutica (J.M. Valverde). Sin la contemplacin de Cristo, el alma quedara perdida en el abismo divino. Teresa lo
61. El mismo problema reconoci Lutero, aunque lo resolvi de un modo muy distinto, cf. J. Moltmann, art. cit. en la nota 48. 62. Cf. S. Castro, Cristologa teresiana, Madrid 1978.

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La Contrarreforma tiene muy presente y centra la imagen en la experiencia de la eucarista. Por eso concluye su enfrentamiento con la mstica trascendental con estas palabras: Que siempre que se piense de Cristo nos acordemos del amor con que nos hizo tantas mercedes y cuan grande nos le mostr Dios en darnos tal prenda del que nos tiene; que amor saca amor 63 . V. San Juan de la Cruz (1542-1591)

La invasin mstica en el mbito castellano legio de la Compaa, entr en la orden del Carmelo en 1563. Fue enviado a Salamanca, donde curs cuatro aos de filosofa y recibi una buena formacin bajo el magisterio de Mancio, Guevara, Luis de Len, Gaspar Grajal, Juan Galio: era el momento en que en la universidad se vivan intensamente los conflictos entre escolsticos y hebrastas. Aunque no hubiese asistido nunca a la clase de Martnez de Cantalapiedra, Juan se sinti atrado por el estudio de la Escritura y qued vinculado sobre todo a fray Luis de Len. La formacin salmantina marcara su itinerario como mstico, en adelante receloso de la experiencia y de la ciencia consideradas por separado. Un encuentro casual con santa Teresa, entregada desde haca tiempo a la reforma de las religiosas del Carmelo, orienta su vida hacia la reforma entre los carmelitas. Vicisitudes extremosas, motivadas por cuestiones de jurisdiccin entre calzados y descalzos, le llevan a un encarcelamiento de nueve meses en Toledo, en unas circunstancias de terrible soledad y abandono, en medio de las cuales empez a escribir el Cntico espiritual. Su obra literaria evocar en ms de una ocasin aquella dura experiencia interior, ms punzante que los propios sufrimientos fsicos. Ya que su sumisin no era meramente pasiva, sino profundamente activa, concibi el proyecto, despus realizado, de escaparse de la prisin de Toledo; con razn poda exclamar santa Teresa en una carta a Felipe II: Ms quisiera verlos [a Juan y al padre Germn] en tierra de moros [que en las manos de los calzados]66. Despus de este episodio capital, Juan reanud sus actividades de gobierno y de direccin espiritual, que no le impidieron trabajar en sus escritos. La desgraciada poltica de la orden para con su persona le priv de todo cargo. El 14 de diciembre de 1591, mientras los frailes rezaban el De profanis y el Miserere, Juan se arregl las sbanas tan delicadamente como si fuera a recibir una visita y les pidi que le leyesen ms bien el Cantar de los Cantares; despus dijo: Oh, qu preciosas margaritas! y expir.

San Juan de la Cruz pertenece a una generacin posterior a la de santa Teresa, educado en una escrupulosa metodologa teolgica y en un impulsivo amor a la verdad. Con su esfuerzo, con su experiencia y con la gracia de la comunicacin, construy una mstica exigente, enmarcada en una escolstica rigurosa. As respondi al desafo antimstico de Melchor Cano y de otros profesores de la universidad de Salamanca. Su aventura perfecta en palabras de Urs von Balthasar consisti en integrar en el nuevo radicalismo cristiano, estimulado tambin por la reforma protestante, toda la tradicin monstica, desde los griegos del pseudo Dionisio, en particular pasando por la edad media, y al mismo tiempo conferirle, por la orientacin moderna hacia lo personal, experimental, psicolgico, un radicalismo desconocido hasta entonces 64 . 1. La vida65

Naci en Fontiveros. Hurfano de padre, pobre, enfermero en el hospital de Medina del Campo, estudiante de humanidades en el Co63. Libro de la vida, cap. 22,14: BAC 212, p. 103. 64. H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, II-2, Pars 1972, p. 7-8. 65. Cf. Crisgono de Jess Sacramentado, Vida de San Juan de la Cruz, ed. preparada por Matas del Nio Jess, Madrid "1982 (BAC 435); id. y Lucinio Ruano, Vida y obras de san Juan de la Cruz, Madrid ,01978 (BAC 15), con un til guin bibliogrfico (p. 1105-1133). Entre las introducciones: B. Jimnez Duque, En torno a san Juan de la Cruz, Barcelona 1960; Y. Pell-Doulle, San Juan de la Cruz y la noche mstica, Madrid 1963;J.L.L. Aranguren, San Juan dla Cruz, Madrid 1973; G. Brenan, San Juan de la Cruz, Barcelona 1974; Lucien-Marie de Saint Joseph, Jean de la Croix (saint), en DS VIII (Pars 1974) 408-447. Cf. P. Ottonello, La bibliografa di S.Juan de la Cruz, Roma 1967: para su actualizacin, se puede recurrir a los repertorios citados en la nota 36.

66. Para la definicin de Juan de la Cruz como rebelde sumiso en contraposicin a los rebeldes sublevados, cf. el profundo estudio de Jos C. Nieto, Mstico, poeta, rebelde: en torno a san Juan de la Cruz, Mxico-Madrid-Buenos Aires 1982, p. 261ss.

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La Contrarreforma 2. La obra escrita de Juan de la Cruz66"

La invasin mstica en el mbito castellano el mismo comentario. Este sentido dado se halla entonces, y slo entonces, verdaderamente presente 69 . Reproduciendo otra vez palabras de Jos M. Valverde, la poesa y la prosa de san Juan de la Cruz se enfrentan completndose y, de hecho, sus lectores suelen ser diferentes: algunos de los que gustan mucho de sus versos consideran sus prosas como duras y poco transitables, "aburridas"; en cambio, los amadores de la prosa de san Juan de la Cruz probablemente valoran menos su poesa, como sembrada de encantos sensuales que pueden contradecir su impulso asctico. Quiz mientras la poesa, en su lirismo, puede hacernos olvidar su sentido ltimo, es posible que la prosa acepte el sacrificio del mismo lenguaje, que al final slo sirve para quemarse. La complementariedad entre poesa y prosa ayuda a responder a una pregunta siempre abierta: Juan de la Cruz no hace ms que presentar poticamente su propia doctrina bajo una laboriosa alegora inspirada en el Cantar de los cantares, o bien su poema es una manuductio o acompaamiento que gua con sus palabras hacia el interior de una marcha desconcertante? En ambos casos, qu densidad de experiencia y qu ciencia de palabras hay que tener para producir una obra dotada de semejante poder! A pesar del carcter insuficiente de todo lenguaje, Juan llega casi al lmite con la sobriedad de estilo y de imgenes, en la plenitud de unas palabras que han adquirido forma en el silencio. Queda claro que poesa y santidad se conjugan en san Juan y se refuerzan. Subida del Monte Carmelo presenta el trabajo humano en el proceso de purificacin a partir de las tres virtudes teologales. Noche oscura es el complemento natural de la obra anterior. Ambos tratados comentan el principio de un mismo poema, son dos fragmentos de una vasta obra sobre el itinerario mstico. Su final no sabemos si se hizo desaparecer o nunca fue compuesto. En cuanto al Cntico espiritual, una primera versin, en la que el poema slo tiene treinta y nueve estrofas, fue compuesta en 1584 en Granada, a peticin de Ana de Jess; se le dio el nombre de versin A, y constituye, entre todas las obras de Juan de la Cruz, el texto que presenta ms garantas de autenticidad. Ulteriormente, parece que hacia 1586-1587, Juan de la Cruz retoc su obra para darle una versin llamada A'. Finalmente, algunos manuscritos posteriores a la
69. A. Cugno, Saint Jean de la Croix, Pars 1970, p. 31.

Est constituida fundamentalmente por cuatro libros, divididos en dos partes diferenciadas: primero, un poema; en segundo lugar, una explicacin o comentario del poema. a) Subida del Monte Carmelo, con un comentario que nos ha llegado inconcluso. b) Noche oscura, glosa del poema anterior desde una perspectiva diferente (tambin ha llegado inacabada). c) Cntico espiritual. d) Llama de amor viva. Ante la imposibilidad de un paso directo de la experiencia vivida a un discurso teolgico que describa dicha experiencia, Juan de la Cruz adopta el poema. Jean Baruzi fue el primero que destac el carcter mediador del poema 67 , que, gracias al smbolo, se convierte en un eco de lo que se ha percibido: es una transcripcin necesaria para quien ha vivido la experiencia. Juan de la Cruz no poda dejar de escribir sus poemas. Y a partir de los poemas se hace posible un cierto discurso teolgico sobre la experiencia. Pero siempre con la ambigedad bien formulada por Jos M. Valverde: Dado que su intencin original es la manifestacin de una experiencia y un sentir religiosos, cabe temer que el resultado en un orden humano extrapotico pueda ser opuesto al que quiso el santo: los smbolos que expresan la oscura realidad religiosa, a fuerza de ser tan bellos y de decirse en un lenguaje tan mgicamente redondeado, pueden dar lugar a que olvidemos su significado espiritual, quedndonos en el hechizo esttico68. Se dira que esta ambigedad deba aconsejar a san Juan el comentario del poema. Pero segn un crtico tan agudo como Alain Cugno, el comentario no es explotacin del poema, sino que le aade un sentido que no tena antes. Una vez ledo el comentario, es posible releer el poema, dndole el sentido querido por Juan de la Cruz y desvelado en
66a. Ed. crtica de Lucinio Ruano, Vida y obras de san Juan de la Cruz, Madrid 1978 (BAC 15). Las mltiples ediciones y una bibliografa selecta son consignadas en Poesa completa, estudio preliminar, edicin y notas de J, Jimnez Lozano, Madrid 1982, p. 75-81. 67. Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mysque, Pars 2 1931, p. 289-299. 68. Reforma, Contrarreforma y Barroco, en Historia de la literatura universal 5, Barcelona 1984, p. 52.
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La Contrarreforma muerte del santo dan del Cntico una tercera forma, denominada versin B, oscurecida por una retrica devocional y de una autenticidad que parece dudosa. Del poema Llama de amor viva (1584), el comentario data de 1585, y fue completado en 1591: hoy conocemos sus dos estadios. Juan de la Cruz, adems, es autor de un opsculo asctico titulado Cautelas a un religioso, y de numerosos Avisos espirituales (Dichos de luz y de amor), alguno de los cuales se conserva en uno de los raros autgrafos existentes, al margen de algunas cartas. Por prudencia, de cara a la Inquisicin, Juan de la Cruz no public nada en vida. Sus obras fueron editadas en Alcal en 1618, y en esta edicin, de la que se responsabilizaron los carmelitas, numerosas correcciones e interpolaciones atenan su pensamiento hasta prcticamente desfigurarlo. Hubo que esperar hasta el ao 1912 para tener una edicin crtica.

La invasin mstica en el mbito castellano declaraba que el mstico es el ms sensato de los hombres 70 y que las cualidades humanas se dignifican con la unin con Dios, preparada por medio de las noches. Otros sern ms negativos al juzgar el papel de las mediaciones: los valores de la persona, la belleza de la creacin y de la obra de los hombres; en cuanto a la misma humanidad de Cristo no han faltado quienes han querido ver en la vivencia mstica la tentacin, incluso en san Juan de la Cruz, de hacer que todo desaparezca en el acto mstico ante Dios; siempre ha necesitado corregir posteriormente este primer planteamiento pantestico para poder comprobar que el mstico poda y deba ocuparse tambin de la humanidad de Cristo 71 . Se puede acceder a Juan de la Cruz a partir del anlisis realizado por Jacques Maritain, que distingui tres grados de sabidura: la mstica o inefable, inasequible a la razn; la dogmtica, comunicable, que con lenguaje analgico descifra las verdades divinas; la prctica, que prepara los caminos para llegar a lo inefable72. Juan de la Cruz, exponente del primer y tercer grado reciba el calificativo de praticien de la contemplation, mientras Maritain reservaba a santo Toms y a \os escolsticos la sabidura comunicable. Esta versin, que privaba a la mstica de Juan de la universalidad de la doctrina, propia de una sntesis de lneas ontolgicas, haba de hallar contradictores. Porque, en ltimo trmino, el problema est en que Juan de la Cruz como todo aquel que intenta hablar de Dios lleva la palabra a su lmite y a su fracaso, a parte de rechazar el mal uso previo del nombre de Dios, acumulado con los siglos. En esta noche oscura del lenguaje, propia del mstico, nos quedamos en la ms desamparada indigencia, ya que en el intento de decir lo indecible, o bien se quema el lenguaje en mero balbuceo, en grito inarticulado, o bien se recurre a smbolos que, sin embargo, pueden funcionar no como intermediarios sino como distracciones, y aun como obstculos ante su significado divino 73 .
70. Exigencias filosficas del cristianismo, Barcelona 1936, p. 195. 71. K. Rahner, Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios, en Escritos de teologa III, Madrid 1961, p. 54. 72. J. Maritain, San Juan de la Cru?, prctico en la contemplacin, en Distinguir para unir o los grados del saber, Buenos Aires 1968, p. 487-550. 73. J.M. Valverde, o.c, en la nota 68, p. 51; el mismo Valverde haba analizado ms detalladamente el tema en San Juan de la Cruz y los extremos del lenguaje, en Estudios sobre la palabra potica, Madrid 1958. Vase los anlisis, puramente poticos y prc-

3.

La difcil lectura de Juan de la Cruz

San Juan de la Cruz es uno de los ejemplos ms completos de convergencia entre fidelidad evanglica y tradicin mstica; la identidad entre la noche de la fe y la tiniebla contemplativa es uno de los temas fundamentales de su obra. La purificacin clarifica los sentidos espirituales para recibir, en la espesura del tiempo, delicados signos de luz, percibir silenciosas voces, alcanzar lo intangible. El silbo de los aires amorosos (Cntico, redaccin A, estrofa 14) es una experiencia del sentido espiritual de la audicin, de la escucha atenta a esos ruidos lejanos, palabras imperceptibles para odos sensuales, groseros y rudos, pero el verso mstico es tambin un eco del gran texto del primer libro de los Reyes, cuando el padre de los profetas llega a la montaa de Dios y despus de la espectacular furia del huracn y del terremoto, donde no habita Dios, percibe el suave murmullo de la brisa que desde el mar soplaba sobre la haz del desierto, y se preparaba para el paso del Seor. El que la palabra potica no sea reductible al discurso racional justifica que la lectura de Juan de la Cruz se preste a una multiplicidad de interpretaciones; ms legtimas unas que otras, ciertamente. Maurice Blondel, por ejemplo, reconoca con optimismo su respeto hacia los valores naturales, llegando a afirmar que san Juan de la Cruz 674

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La Contrarreforma Frente al problema del lenguaje, segn Huot de Longchamp, asistimos al nacimiento de dos graves contrasentidos en torno a la literatura sobre Juan de la Cruz 74 . El primero es la conviccin, en muchos telogos y filsofos, que, dado que la metafsica traza las condiciones de la relacin entre el hombre y Dios, la mstica tiene que ser tal o cual, prescindiendo del testimonio del mismo mstico, conviccin que desemboca en la tentacin de una lectura sistemtica de la obra de Juan de la Cruz. Con modalidades distintas, han seguido dicho camino el padre GarrigouLagrange, en su Perfection chrtienne et contemplation selon saint Thomas d'Aquin et saint Jean de la Croix (1923), donde se muestra muy atento a la estructura metafsica de la mstica, posicin orquestada por notables estudiosos carmelitas y otros autores de tendencia escolstica, que han querido ofrecer introducciones generales a Juan de la Cruz. En esta lnea Hout de Longchamp coloca a Jean Baruzi 75 , introductor del racionalismo absoluto como regla de interpretacin de Juan de la Cruz, y a Georges Morel 76 , para quien las palabras ms importantes son lgica y movimiento, de origen filosfico; su
ticamente insuperables, de Dmaso Alonso, La poesa de san Juan de la Cruz, Madrid 1946 y El misterio tcnico en la poesa de san Juan de la Cruz, en Poesa espaola. Ensayo de mtodos y lmites estilsticos, Madrid 1957, p. 219-305. 74. Lectures de Jean de la Croix. Essai d'anthropologie mystique, Pars 1981, p. 391-416. 75. J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique, Pars 1924, 2 1931. Nadie podr negar a Baruzi el mrito histrico de haber provocado una renovacin de la lectura de san Juan de la Cruz y de haber engendrado toda una serie de estudios atentos a valorar la carga afectiva que acompaa la expresin de la experiencia mstica. Se trata ciertamente de una obra estimulante y tranquilizadora. Jean-Pierre Jossua comenta: Al leer el prefacio de la segunda edicin de Baruzi, me han sorprendido las reacciones temerosas de los lectores catlicos de la primera ante la afirmacin segn la cual, sin renegar deliberadamente de las regulaciones institucionales y doctrinales, un mstico como Juan de la Cruz las relativiza por su misma experiencia, lo que han mostrado despus los trabajos de Kolakowski (L'coute et l'attente. Journal thologique II, Pars 1978, p. 147). 76. Le sens de l'existence selon saint Jean de la Croix, 3 vol., Pars 1960-1961. Los magnficos anlisis fenomenolgicos de Morel pueden resultar estriles en funcin de la potente mquina hegeliana que transforma las proposiciones de san Juan en una mecnica del amor, segn la cual slo se lee el testimonio mstico como la emanacin de una fuerza lgica y ontolgica impersonal. Criticaron a Morel en esta lnea, X. Tilliette (Mystique et mtaphysique: a propos d'un livre rcent, Revue de Mtaphysique et de Morale 66 [1961] 345-360), Henri Bouillard (Mystique mtaphysique etfoi chrtienne, RSR 51 [1963] 30-82) y Louis Cognet (La spiritualit moderne, en Histoire de la

La invasin mstica en el mbito castellano heredero sera Claude Tresmontant 77 . Esta tendencia a conjugar mstica y metafsica, podra apoyarse histricamente en la afinidad entre Juan de la Cruz, mstico y telogo, y Francisco Surez, telogo mstico, a menudo recordada por Melquades Andrs? 78 El segundo contrasentido a que nos sentimos expuestos en la lectura de Juan de la Cruz proviene de las imgenes y alegoras que maneja. El psiclogo, el socilogo, el representante de las ciencias humanas, se siente tentado de buscar en ellas la proyeccin de un estado mental annimo, el desvelamiento de un universo de fantasmas particularmente interesantes en que el autor mstico evolucionara como revelador privilegiado de un lenguaje que no acabara de dominar. Se podra hablar de los abusos de una lectura simblica de la obra de Juan de la Cruz. Si el error de los lectores sistemticos es tratar en trminos de ideas las cuestiones sugeridas por el texto, el riesgo de los lectores simblicos ser tratarlas en trminos de contenido: se acenta ms el smbolo que la experiencia que lo justifica. As se olvida, para poner un ejemplo, que, cuando Juan de la Cruz toca un tema, tan universal, como el de la noche 79 , es l quien da valor al tema, tal como lo ha querido y escogido, tal como lo ha extrado de contextos culturales diversos para insertarlo conscientemente en su propio texto; no es el tema el que confiere su valor a la obra de Juan de la Cruz. En su anlisis, Huot de Longchamp atribuye a Baruzi no s si con suficiente justicia haber sembrado dicho descentramiento, del que se haran eco, en el mbito francs, R. Duvivier80, G. Morel 81 y el padre Lucien-Marie82. Las aportaciones hispnicas, en general,
spiritualit chrtienne 3, Pars 1966, p. 101-145). Al lado de Morel, negndose a desatender la estructura metafsica de la mstica, se situaron Jean Marie Le Blond (Mystique et thologie chez saint Jean de la Croix, RSR 51 [1963] 196-239) y, entre los carmelitas, F. Ruiz (San Juan de la Cruz, Ephemerides carmeliticae 16 [1968] 51). 77. La mystique chrtienne et 'avenir de l'homme, Pars 1977; trad. cast.: La mstica cristiana y el porvenir del hombre, Herder, Barcelona 1980. 78. Melquades Andrs se ha preguntado ms de una vez sobre las relaciones internas entre la noche pasiva y la potencia obediencial, entre la Subida y el De religione que, segn l, con estilos diversos, plantean idntica problemtica: cf. Historia de la teologa espaola I, Madrid 1983, p. 685, 692. 79. Cf. M.J. Mancho Duque, Estudio de la noche en san Juan de la Cruz. Estudio lxico-semntico, Salamanca 1982. 80. La gense du Cantique spirituel de saint Jean de la Croix, Pars 1971; id., Le dynamisme existentiel dans la posie de Jean de la Croix, Pars 1973. 81. O.c. en la nota 76. 82. L'exprience de Dieu, Pars 1968.

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La Contrarreforma estn ms en la rbita de las lecturas sistemticas que en la de las simblicas, aunque tal clasificacin, a causa de su simplismo, pedira ulteriores matices83. La dificultad de la lectura de Juan de la Cruz proviene de ser el poema el punto intermedio en que se insina y aflora una vida que es deliberadamente ocultada, y en que a la vez se condensa una doctrina de la experiencia mstica, que se desarrollar conservando el poder sugestivo del smbolo en el seno mismo de la dialctica. En Juan de la Cruz el poema ha surgido primero para ser comentado despus. Algunos de sus poemas contienen ciertas alegoras, pero los smbolos fundamentales noche, fuego, ausencia y bsqueda del amado se distinguen de las mismas y son al mismo tiempo rigurosamente necesarios e inconmensurables en todas sus significaciones. Y por qu Juan de la Cruz puede hallar en la Biblia un recurso cuando quiere expresar lo que la experiencia (la suya) o la ciencia terica (la crtica teolgica de los estados y de los caminos) no pueden decir por s mismas? Porque la Escritura es al mismo tiempo poesa a sus ojos, purificada, unificada, ms all de lo sensible y personal y fruto de una experiencia personal. As, a travs del texto inspirado, antes incluso de expresarlo o de confirmarlo, contina animando y modelando nuestra experiencia. El poema slo vive por la experiencia que incorpora y permite al lector volver a su propio camino, mientras en el mismo no se cante una historia singular, sino un esbozo que puede interpretarse segn los numerosos y diversos caminos. Pero cuando san Juan de la Cruz escribe el poema con toda la fuerza lrica, el anlisis ya est presente y regula la expresin de la experiencia. Por ello el comentario se podr presentar en un orden sistemtico: todo se ve ya a partir del trmino la desnudez, el desprendimiento absoluto, y los itinerarios histricos o los rasgos autobiogrficos no pueden sino ser abolidos.
83. Adems de estudios particulares de Simen de la Sagrada Familia, Efrn de la Madre de Dios y Eulogio de San Juan de la Cruz, podemos recordar las introducciones generales de Crisgono de J.S., San Juan de la Cruz. Su obra cientfica y su obra literaria, Madrid 1929; de F. Ruiz Salvador, Introduccin a san Juan de la Cruz, Madrid 1968, y de F. Garca Muoz, Cristologa de san Juan de la Cruz. Sistemtica y mstica, Madrid 1982. No deja de sorprender ver incluida en el grupo de lecturas sistemticas la obra de Jos Vives, Examen de amor. Lectura de san Juan de la Cruz, Santander 1978, y que se atribuya al autor el inters de exhibir a un san Juan de la Cruz moralista o telogo (Huot de Longchamp, o.c. en la nota 74, p. 397): no es sta la intencin formulada por Vives al presentar el enfoque de la obra (p. 9-14).

La invasin mstica en el mbito castellano 4. Una mstica de la negacin y de la unin

Fuera de la Escritura y de algunos lugares comunes patrsticos o escolsticos, la obra de Juan de la Cruz prcticamente no contiene cita alguna, y durante mucho tiempo los comentadores lo consideraron como una especie de autodidacto en el campo espiritual. Sin embargo, las investigaciones ms recientes han mostrado que utilizaba discretamente una considerable y amplia cultura que abarcaba desde el pseudo Dionisio hasta los msticos renano-flamencos84. Se nota sobre todo su dependencia respecto de las obras autnticas o apcrifas de Taulero, a travs de las cuales alcanza la figura de Eckhart, con cuya teologa negativa coincide85. Su mstica ms que antiintelectual es antinocional. La meditacin no le interesa y es para l un ejercicio de principiante. Slo el estado contemplativo le atrae de veras. Su mtodo se fundamenta en la negacin, en el rechazo de lo creado, en la nada. El Dios absoluto no podra tener ninguna medida comn con nada creado; de ah que nada en el mbito de los sentidos o de la inteligencia podra conducirnos a la unin con Dios. El alma debe anonadarse rechazando todo lo creado y rechazndose a s misma a base de vaciar sus propias facultades y entrar totalmente en la noche, metfora por la que Juan de la Cruz designa el despojamiento absoluto. Juan de la Cruz la llamar negacin de todos los apetitos y en un proceso de profundizacin, llevado a cabo con extremado rigor lgico y psicolgico, ir analizando, resolviendo, desatando todos los vnculos para deshacer los ms entraables nudos, arrancar los ms interiores tejidos espirituales y revelar de este modo las secretas manchas de los sutiles apetitos de posesin, hasta dejar al alma totalmente limpia y desnuda. La tradicin mstica haba designado este principio fundamental con muchos nombres: pobreza, desprendimiento, abnegacin, despojamiento... Juan de la Cruz habla de traspasar los umbrales de la noche para poder entrar en aquella morada secreta en que el alma es introducida para ser abrazada, despojada por el misterio que no tiene propiedades, ni econmicas, ni lgicas, ni fsicas, ni metafsicas. El esfuerzo que el alma realiza para llegar a dicho trmino se llama la noche activa
84. Cf. J. Orcibal, o.c. en la nota 27. 85. Es muy reveladora la frase: A Dios el alma antes le ha de ir conociendo por lo que no es que por lo que es (Subida del Monte Carmelo, 1. III, cap. 2,3: BAC 15, p. 577).

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La Contrarreforma del sentido y del espritu. Pero el alma no tiene bastante con sus fuerzas para despojarse de sus propias estructuras, y es necesario que Dios intervenga a travs de una accin llamada noche pasiva. En tal perspectiva, Juan de la Cruz es el primer terico de las purificaciones pasivas, que se presentan como un dato esencial para el camino que conduce a la unin divina. Al purificarse el hombre totalmente, Dios se convierte en el nico seor del alma: stos son los dos tiempos del proceso. No hay duda de que dicho planteamiento justifica la polmica, ya insinuada, en torno al valor de las mediaciones en el itinerario espiritual, concretamente el valor de la persona, de la belleza de la creacin y de la obra humana y, en ltimo trmino, el de la misma humanidad de Cristo. Segn algunos intrpretes, est claro que en la medida en que el hombre se convierte, cambia el sentido del mundo y de las cosas, respecto de las cuales el convertido adquiere una nueva relacin. La antropologa de Juan de la Cruz es sencilla86. En este caso, noche no significa negacin del mundo o desprecio de la naturaleza o dureza asctica. Significa ms bien experiencia del mundo y de Dios en el alma. El mundo y yo como noche son una imagen de la noche divina de la fe. As el itinerario mstico supone entrar primeramente en la oscuridad de la fe, pues supone la renuncia a todas las formas humanas de conocimiento, y pide adherirse a un Ser por encima de toda formulacin, de toda concepcin, de todo sentimiento 87 . Desgraciadamente no poseemos las pginas ms profundas que hablan de esta unin en el lmite de lo que los especialistas llaman estado teoptico (patitur divina). Algunos comentadores han credo que lo consideraba como una experiencia de lo absoluto de carcter supradogmtico y casi pantestico. De hecho, sin embargo, son muchos los indicios que hacen pensar que ms bien concibi el itinerario mstico en una forma trinitaria88. Es verdad que Juan de la Cruz acenta las ideas de trascendencia y de unin, hasta el extremo de que, cuando habla de la trascendencia de
86. M. Huot de Longchamp, o.c. en la nota 74. 87. Por razones obvias, recomendamos la tesis doctoral de K. Wojtyla, La fe segn san Juan de la Cruz, trad. e intr. de A. Huerga, Ciudad del Vaticano-Madrid 1979. 88. Cf. V. Muiz Rodrguez, El misterio trinitario en Dionisio Areopagita y su influencia en la mstica espaola del siglo de oro, Estudios trinitarios 16 (1982) 175-216.

La invasin mstica en el mbito castellano Dios en Subida y Noche, parece olvidar que como intermediario est la encarnacin, el evangelio, la resurreccin de Cristo: todo esto es obra, palabra, de Dios. Cuando habla de unin, sobre todo al final del Cntico y en Llama, parece que desborda los lmites naturales que hay no slo entre Dios y el hombre, sino tambin entre el hombre redimido y el Dios trino que lo diviniza. Fue acusado de trascendentalista, de pantesta. La humanidad de Cristo pareca quedar relegada a ser objeto o tema de meditacin, que es la forma de oracin de los principiantes. La dificultad se agrav, cuando algunos pusieron el texto de Juan en relacin con los ataques de santa Teresa a los telogos que eliminan de la contemplacin la humanidad de Cristo 89 . Hay que ir al fondo de la cuestin. Si la Subida y la Noche plantean el problema espiritual sobre todo en funcin de la unin con la esencia divina, el Cntico y la Llama viva se sitan en la perspectiva de la unin personal con Cristo Verbo encarnado, Esposo del alma; las dos ltimas obras responden, pues, a otra lnea de pensamiento. Dejando a la fe su papel primordial, el amor se presenta como el inicio del dinamismo esencial del itinerario mstico. Para describir esta intimidad amorosa, Juan de la Cruz habla de desposorios, de matrimonio y se inscribe en la mstica nupcial que le presta metforas audaces. En este sentido, el Cntico constituye una de las sntesis espirituales ms vigorosas de la literatura cristiana, ciertamente, a diferencia de santa Teresa, sin inters autobiogrfico. Las luchas del perodo alumbradista ayudaron a ver la originalidad de los escritos de Juan de la Cruz que centran la mirada en Dios, fijos en el uso transparente y depurado de las mediaciones. Esta misma originalidad y pureza fue objeto de los ataques que sufri a lo largo de tres siglos, en que se le acus de quietismo 90 . Ni la beatificacin ni la
89. Es verdad que algunos intrpretes, sobre todo del mundo protestante, han disminuido el alcance cristolgico del misticismo y de la teologa negativa de Juan de la Cruz, hasta el punto de creer que su visin es incompatible con la palabra bblica: cf. J. Boulet, Dieu ineffable et Parole mcarne. Saint Jean de la Croix et le prologue du 4eme vangile, RHPhR 46 (1966) 227-240; en el mbito protestante mismo, A. Dumas se muestra sensible al papel eclesial de la contemplacin sanjuanista: Thologie mystique et oecumnisme, en Actualit de Jean de la Croix, Brujas 1970, p. 181-198. Para apreciar mejor el papel de la humanidad de Cristo al margen de discusiones confesionales, cf. J.P. Thibaut, Le Christ dans le cheminement spirituel a travers les ceuvres de Jean de la Croix, Carmel 33 (1984) 45-55. 90. Como ejemplo, cf. el estudio de . Huerga, Insidias sevillanas a la Noche oscura de san Juan de la Cruz, Ang 61 (1984) 441-472, donde presenta el proceso

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La Contrarreforma canonizacin, ni los repetidos elogios de los papas bastarn para acallar una serie de protestas. Puntos de acusacin: la oracin de fe o advertencia amorosa, distintas de la meditacin; purificacin del entendimiento y de la voluntad hasta un despojamiento total; abandono a la mocin del Espritu Santo... Por todos estos motivos, los escritos del santo fueron delatados a la Inquisicin romana hacia 1704. Resultaron absueltos.

La invasin mstica en el mbito castellano espaola de sus cuatro tratados (Madrid 1630) ya aparece con el ttulo de doctor mstico. No hay duda de que la independencia de esta ciencia fue sostenida y facilitada por el xito del pseudo Dionisio, que hizo sentir su influencia de un modo decisivo. Las letanas cantadas en su honor le invocan y veneran como el theologus divinissimus, el princeps christianae tbeologiae, el apex theologorum, profunditatem altissimae tbeologiae assecutus. Y no slo es el orculo de una lite: es el telogo con ms peso en la turba magna que invade el Occidente espiritual. Cada ciencia tiene su lenguaje propio: el de la ciencia de los santos se impone triunfante en esa poca. Presentada como experiencia o como conocimiento experimental, la ciencia mstica se opona a menudo a la teologa escolstica. Pero se desarrollaba ms bien segn el principio que fijaba la originalidad de la teologa positiva: no, con algunas excepciones, como una funcin en un conjunto o como un orden en una jerarqua teolgica, sino en una perspectiva que abarca todo el campo y todo el progreso de la vida cristiana, desde lo ordinario y cotidiano hasta lo extraordinario, y que se distingue slo por el aspecto experimental, afectivo o prctico segn el cual se consideran las cosas del espritu. Sin embargo, no deja de sorprender que la mstica se aisle de la teologa, y tienda a definirse como un tipo de literatura. Nicols de Jess lo deca: cada ciencia, y sobre todo la mstica, posee sus frases y su vocabulario original, que determina una manera de hablar de los msticos. Adems, no se puede olvidar que se les llama espirituales, contemplativos o iluminados en cuanto tienen una experiencia, y msticos en cuanto hablan de la misma. Por otro lado, tanto unos como otros adquirieron una reputacin inquietante. Los recelos los colocan en una situacin marginal: menos condenados que suspectos, la misma admiracin que crean va acompaada de reticencias. Se habla de peligrosas maneras de orar introducidas por algunos msticos de nuestros das, se pone en guardia contra algunos escritos msticos y se afirma que los msticos no tienen ideas claras ni son precisos en sus expresiones. Tampoco falta el cualificativo de nuevos msticos y sabemos el tono peyorativo que adquiri el trmino: en la vecina Francia, Pascal hablar contra los nuevos casuistas; los jesuitas, contra los nuevos telogos que fueron los jansenistas; el miedo a la novedad se expresar despus en contra de las 683

VI.

La ciencia de los santos: hacia los tratados de teologa mstica

El movimiento mstico, que expresa un tipo particular de experiencia, se traduce tambin por la aparicin de una ciencia que se organiza en torno a estos hechos extraordinarios en un espacio autnomo de la literatura religiosa: la ciencia mstica ser muy pronto simplemente la mstica91. Tambin se hablar, con una expresin que tuvo xito en el siglo xvi, de la ciencia de los santos (para Domingo de Soto coincide con la teologa positiva), que incluir sanctorum vita o los dicta sanctorum, y tambin la doctrina de los santos... Y de qu santos? En primer lugar, de los que llamamos los msticos: El lenguaje incgnito en la ciencia de los santos, declara Surin, es familiar a Teresa. No es extrao que esta ciencia adopte explcitamente el nombre de mstica o de ciencia mstica, segn el padre La Puente o Surin. No es extrao que los contemplativos sean los doctores de dicha ciencia, doctrina que escriben los santos92. N o es extrao que santa Teresa sea llamada doctora mstica, rodeada o seguida de muchos otros doctores y maestros de mstica teologa (Nicols de Jess), sobre todo de Juan de la Cruz, que en la edicin
inquisitorial de la mstica y del alumbradismo en el siglo XVII con juicios contradictorios sobre la Noche oscura. 91. Cf. M. de Certeau, Mystique au XVIIcme sicle. Le problme du langage "mystique, en L'homme devant Dieu. Mlanges offerts au P. du Lubac II, Pars 1964, p. 267-291. Cf. M. Bergamo, La science des saints. Le discours mystique au XVIIeme sicle en France, Pars 1984, tesis altamente estimulante, que termina con el anlisis del puro amor enfrentado con la ley del cambio: el modelo econmico y el antimodelo mstico al comienzo de la poca moderna. 92. Fray Luis de Len, De los nombres de Cristo, I. Dedicatoria, Madrid 21951 (BAC 2), p. 388.

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La Contrarreforma nuevas ciencias, en la lnea ya iniciada por los antigalileos y anticartesianos. Ms all de tales recelos, sin embargo, se asienta triunfante un nuevo gnero literario: el estudio temtico y terico de la experiencia religiosa de los msticos como tratado especfico dentro del cuerpo acadmico de la teologa del barroco. Exponentes: lvarez de Paz con el De inquisitione pacis sive studio orationis (1617), Toms de Jess con el De contemplatione divina (1620)93, Felipe de la Santsima Trinidad, francs de nacimiento, con la Summa Theologiae Mysticae (1656); mencin aparte merece la Mystica Theologia divi Tbomae, utriusque Theologiae Scholasticae et Mysticae Principia (Barcelona 1662) del dominico gerundense Toms de Vallgornera, lector en Perpin y en Gerona y rector del colegio de la orden en Tortosa, sucesivamente. La obra a pesar de no ser demasiado original en muchos fragmentos94 representa el intento ms acabado de armonizar el tomismo con la mstica afectiva; en ltimo trmino, es la consagracin de la apertura del tomismo a los grandes temas de la mstica del recogimiento 95 . Incluso teniendo como fondo una base riqusima de escritos espirituales, aparecidos en el siglo xvi, estos grandes tratados sistemticos incorporados ya a la teologa como disciplina acadmica se basan sobre todo en los escritos de santa Teresa y de san Juan de la Cruz. En efecto, stos ya tienen una conexin por lo menos aparente con el espritu de modernidad (pensamiento filosfico-cientfico que se desenvuelve en el siglo xvn, cuyo mximo exponente es Descartes) por la complementariedad entre una referencia experimental a la experiencia religiosa y un cierto principio de sistematizacin lgica, basada en unos principios objetivos de variabilidad que los acerca al espritu moderno y los aleja de la multiplicacin arbitraria de formas de experiencia religiosa, tpica en los escritos medievales (por ejemplo, Hugo de San Vctor, san Bernardo), ms bien fundamentada en un alegorismo de grados espirituales, muchas veces sumamente

La invasin mstica en el mbito castellano arbitrario, en que ciertas tipologas lingsticas recubren la atencin a la experiencia96. A pesar de esta sistematizacin de la ciencia de los santos, se mantienen la dificultad y la ambigedad del lenguaje, sealadas por Nicols de Jess. Son una muestra de ello los juicios dados en Roma en 1698 sobre una misma proposicin extrada de las Mximas de los santos: omnino vera et theologice certa, dice el jesuita Alfaro, profesor de la Gregoriana; in praxi perniciosa et errnea, para el benedictino Miro, consultor del ndice y del santo Oficio; formaliter haeretica aut ad minus errnea, segn Serano, procurador general de los agustinos. La imprecisin de la proposicin, as como la parcialidad de los jueces o la incoherencia de su ciencia, no podra explicar tales divergencias, sino ms bien el que se hallan ante otro tipo de lenguaje, para ellos ambiguo97. Es cierto que el tema del lenguaje mstico en el siglo xvi pide un estudio global que tenga presente la evolucin de las ideas y palabras, de las comparaciones y figuras, de las experiencias y de los smbolos e incluso la regin en que los autores se forman o escriben. La confrontacin del lenguaje de msticos y escolsticos, el paso de los libros que exponen sus propias experiencias a los tratados explicativos, las precisiones teolgicas aportadas por Trento y las cautelas ante la atenta Inquisicin son elementos que explicaran muchas de las vicisitudes de la mstica de la poca. No hay que olvidar, por ejemplo, que el choque violento entre la espiritualidad afectiva y la tradicional en el seno de la orden dominicana, en la dcada de 1550 a 1560, depende, al menos parcialmente, de una cuestin de lenguaje. Esta tragedia se revela en el Dilogo sobre la necesidad y obligacin y provecho de la oracin, del dominico Juan de la Cruz (1555), y en las famosas plticas de Jernimo Nadal a los jesutas jvenes en 1551, cuando les recomendaba hablar segn el modo comn recibido en la Iglesia, ya que estn rodeados de circunstancias de herejes y alumbrados: la Compaa de Jess haba sufrido el choque frontal entre la espiritualidad mstica de Baltasar lvarez, del padre Cordeses y del padre Gagliardi,

93. Toms de Jess (1564-1627), carmelita andaluz y misionlogo activo, llev a trmino el intento ms logrado antes de Toms de Vallgornera de compaginar escolstica y mstica, sintetizadas en lo que llamar ciencia milagrosa del intelecto: cf. J. Krynen, Mlanges offerts a M. Bataillon, Burdeos 1962, p. 117, 125. 94. N. Nepper y M. Viller, Aux sources de Vallgornera, RAM 21 (1940) 290-332. 95. M. Andrs, Los recogidos, Madrid 1976, p. 443-449.

96. Un intento ya clsico es el estudio realizado por un investigador, procedente de las ciencias matemticas, sobre la objectividad experimental (dentro de !a experiencia psquica) del esquema mstico de santa Teresa: P. Auguste Poulain, S.J., Des grces d'oraison. Traite de thologie mystique, Pars 1901. 97. Analecta Iuris Pontifica 20 (1881) 657, 409, 325, 708.

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La Contrarreforma y la que podramos llamar oficial de la orden, en tiempos de Mercuriano. Recordemos tambin que Ambrosio de Salazar y Juan de la Pea, ambos dominicos y buenos amigos de Carranza, abordaron el tema del lenguaje en diversos pasajes del proceso del arzobispo de Toledo. Explcitamente Juan de la Pea afirmaba que, si los herejes haban usurpado el lenguaje de la Escritura y de los santos, no haba motivo para que nosotros lo dejsemos. Este conjunto de observaciones manifiesta la necesidad de estudios sobre el lenguaje de nuestros msticos, que podra basarse en el esquema de los cuatro perodos esbozados con sagacidad por Melquades Andrs 98 : explican bien el proceso que se da desde el Carro de dos vidas, de Gmez Garca (Sevilla 1500) y el Ejercitatorio de la vida espiritual (Montserrat 1500), donde predominan expresiones del pasado, hasta el intento de enmarcar la experiencia espiritual en frmulas teolgicas centradas en la metafsica del conocimiento y del amor, a la manera de Las tres vidas del hombre, corporal, racional y espiritual, de Miguel de la Fuente (Toledo 1623), pasando por bellos y tambin pesados enunciados de vivencia y de autobiografa.

La invasin mstica en el mbito castellano de Quiroga, arzobispo de Toledo. Mientras que en 1583 promulgaba un Index et catalogus librorum prohibitorum, en una lnea tan severa como el de Valds (se mencionan por primera vez las obras de santa Catalina de Genova en romance), en sus comportamientos personales, en cambio, se mostr relativamente moderado. Exponente de todo este clima es la obra del franciscano fray Juan de los ngeles (1536-1609), el expositor ms cientfico y completo de la mstica del recogimiento100. En la primera de sus obras, Triunfos del Amor de Dios (1589-1590), la influencia de los renano-flamencos es directa, aunque slo aparezca una cita de Taulero; Dilogos de la conquista del Reino de Dios (1595), primera parte de un vasto conjunto sobre la vida interior, cuya segunda parte no saldra hasta 1608 con el ttulo de Manual de la vida perfecta, ya es una obra totalmente abierta a los msticos del norte, aunque es prudente sobre todo respecto de Herp; a dichas fuentes hay que aadir Ramn de Sibiuda101. Juan de los ngeles fue un autor que se hizo leer, a pesar de que su pensamiento es algo difuso y poco original. Su utilizacin confesada de los renano-flamencos, al lado del conocimiento de los msticos compatriotas y contemporneos, lo convierte en un excelente testigo de la evolucin del clima espiritual. Sin embargo, haba resistencia contra esta evolucin, especialmente entre los carmelitas, a base de buscar una espiritualidad que sintetizase la mstica de fondo psicolgico con los tomistas y que se desmarcase del platonismo de los renano-flamencos. Adems de los autores de tratados sistemticos, citados en el apartado anterior, hay que recordar, por ejemplo, a Jernimo Gracin de la Madre de Dios (1545-1614), discpulo amado de santa Teresa, que encontramos en Flandes luchando contra el misticismo nrdico 102 . Ms sistemtico y preciso es Toms de Jess (1564-1627): sus puntos de vista, adoptados ms tarde casi unnimemente por los carmelitas, tendran mucha influencia103; es el primer terico que presenta la especificidad de la
100. M. Andrs, o.c. en la nota 95, p. 276-310. 101. Cf. nota 35. 102. Cf. I. Moriones, Jrme de la Mere de Dieu (Gracin), en DS VIII (Pars 1974) 920-928; ms precisiones sobre la vida, en E. Llamas, Jernimo Gracin de la Madre de Dios, escritor mstico, REspir 136 (1975) 379-395. 103. Cf. J. Orcibal, La rencontre du Carmel thrsien avec les mystiques du Nord, Pars 1959, p. 52-62; Jos de Jess Crucificado, Toms de Jess escritor mstico, Roma 1951.

VIL

El crepsculo de la mstica castellana

1. El perfectismo La segunda reforma espaola, con su irradiacin mstica, desemboca en un movimiento que se ha llamado perfectismo. Las relaciones de Espaa con Flandes contribuyeron a un intercambio con la mstica abstracta renano-flamenca, bien historiado por Orcibal, y el resultado no fue demasiado beneficioso. La reforma protestante se hizo sentir en Flandes y all tambin lleg la mstica castellana. Esta confluencia supuso un choque de opciones espirituales bien identificadas, con el peligro de ceder a una confusin en cuanto a la asctica y la mstica . En Espaa, la vigilancia por evitar cualquier infiltracin se mantena con rigor, a pesar de las ambigedades del gran inquisidor Gaspar
98. O.c. en la nota 2, p. 687-693. 99. Cf. P. Groult, Les mystiques des Pays-Bas et la littrature espagnole du XVIe' sicle, Lovaina 1927.

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La Contrarreforma gracia mstica. Otro exponente de dicha lnea es el tercer general de los carmelitas Juan de Jess Mara (1564-1615), que a causa de su nacimiento en Calahorra es conocido como el calagurritano. Expres de un modo claro sus ideas sobre la vida espiritual en diversas obras, las ms significativas de las cuales son Tbeologia mystica y Scuola di orazione, publicada en Roma donde viva, despus de haber abandonado Espaa en 1585104: como buen tomista se mantiene atento a los elementos de conocimiento, sin despreciar los afectivos.

La invasin mstica en el mbito castellano cacin de su Gua espiritual1'. Este libro, que prescinda de los principiantes de la vida espiritual, se diriga a los aprovechados y les indicaba un mtodo de contemplacin muy simple que los colocaba en la ms alta cima de la contemplacin, con bastantes coincidencias con la doctrina de los recogidos 107 . La crtica de los dems directores espirituales no se hizo esperar. Pero toda la campaa en contra, organizada por los jesuitas, result intil. La Gua segua triunfando y reimprimindose en Roma y en Palermo, all con una entusiasta recomendacin del arzobispo del lugar, y luego arzobispo de Sevilla, Jaime Palafox y Cardona 108 . La oposicin doctrinal, que no haba podido contener las ideas de Molinos, qued reforzada por otras intrigas de tipo poltico. Luis xiv, que acababa de proclamar los derechos galicanos en 1682, no poda aceptar la posicin de Molinos. ste, al invocar una sumisin nica y total a Dios, negaba toda clase de intermediarios, tanto polticos como eclesisticos, posicin que fue combatida a travs del cardenal Csar de Estres que manejaba los intereses de Francia en Roma. Se logr el encarcelamiento de Molinos y de sus adheridos; las crceles de la Inquisicin se llenaron de clrigos, monjas y seglares de tendencias quietistas, incluidos algunos miembros de la nobleza. En 1687, la Inquisicin sin citar nombres, pero con una intencin de oponerse a Molinos, envi una circular a los obispos italianos previnindoles contra las reuniones de la orazione che chiamano quiete. La circular prosegua, con un estilo tpicamente barroco, para terminar diciendo que el desenlace de tales reuniones eran obscenidades abominables, tal
106. Gua espiritual, ed. crtica, intr. y notas de J.I. Tellechea Idgoras, Madrid 1976. Ms informacin en J.I. Tellechea, Molinos y el quietismo espaol, en R. Garca Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979, p. 475-521; E. Pacho, Quitisme, en DS XII (Pars 1986) 2756-2805. 107. M. Andrs, o.c. en la nota 95, p. 703-729. 108. Para el ambiente y la doctrina, cf. R.A. Knox, Illuminati e carismatici: Una storia dell'entusiasmo religioso, Bolonia 1970, p. 315-432; en cuanto a los comienzos, R. Robres Lluch, En torno a Miguel de Molinos y los orgenes de su doctrina. Aspectos de la piedad barroca en Valencia, Anthologica Annua 18 (1971) 353-466; A. Rey Tejerina, Miguel de Molinos: crepsculo de la mstica, Arbor 91 (1975) 359-372. Para la influencia de Molinos en Europa, e incluso en el pietismo luterano, cf. M. Schmidt, La espiritualidad luterana y el pietismo en sus relaciones con la mstica espaola, Dilogo ecumnico 6 (1971) 343-357; la difusin de la Gua en Inglaterra fue estudiada por D. Ricart, Juan de Valds y el pensamiento religioso europeo en los siglos XVI y XVII, Mxico 1958.

2.

El quietismo

Aunque el quietismo no es un fenmeno especficamente hispnico, ya que en el siglo XVII prolifera sobre todo en Italia y Francia, su irradiacin se debi al sacerdote aragons Miguel de Molinos. En el siglo xvi, en el mbito italiano, la actitud espiritual de Achule Gagliardi (1538-1607), a quien se atribuye el Breve compendio di perfezione cristiana, obra nacida del commercium spirituale entre el autor e Isabella Bellinzaga, haba suscitado el problema de las condiciones para la experiencia mstica, reducidas a la ms completa pasividad y anonadamiento, hasta conseguir una indiferencia total, confortada por la certeza de la propia impecabilidad105. Sin embargo, el quietismo naca en algunos como simple e indirecta reaccin a la orientacin voluntarista de la asctica jesutica dominante y, en todo caso, asuma coloraciones diversas e intensidades diversas segn los ambientes. Como en todos los movimientos espirituales demasiado caracterizados, fueron acusados de quietismo autores y personajes que estaban muy lejos de tomar posiciones quietistas explcitas y conscientes. En tal contexto, Miguel de Molinos (1628-1698), que ejerca su ministerio en Valencia, fue nombrado procurador en Roma para la canonizacin de Jernimo Simn. All, rodeado de cierto misterio, triunf como maestro espiritual y qued consagrado con la publi104. A. del Bambino Ges, Giovanni di Ges Maria, Roma 1960; para su espiritualidad, Roberto di Santa Teresa, La contemplazione infusa nel ven. P. Giovanni di Ges Maria, en De contemplatione in schola theresiana, Roma 1962. 105. Cf. los estudios de P. Pirri, II p. A. Gagliardi, la dama milanese, la riforma dello spirito e il movimento degli zelatori, AHSI 14 (1945) 1-72; id., II Breve compendio di A. Gagliardi al vaglio di teologi gesui, AHSI 20 (1951) 231-253; id., Gagliardiana, AHSI 29 (1960) 99-129.

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La Contrarreforma La invasin mstica en el mbito castellano como corresponda a lobos disfrazados de ovejas. Se hablaba de orga sagrada. Para comprender las razones que llevaron a Molinos a la crcel, hay que recurrir a la Sententia109. En sta, donde abundan las cartas y declaraciones de testigos, no se menciona la Gua. Sin embargo, parece que queda involucrada al afirmar que las sesenta y ocho proposiciones comprendidas en la condena estn sacadas ex tuis litteris ac scriptis. A pesar de la estructura confusa y de una fraseologa difusa, los motivos elaborados por la Sententia pueden resumirse en tres: 1) El hombre puede llegar a la unin ntima con Dios, deificndose, por el camino del anonadamiento mstico. 2) El hombre anonadado hasta la quietud perfecta ya no tendr necesidad de ejercitarse ms. 3) El hombre afirmado en la quietud perfecta podr llegar, por violencia diablica, incluso a la copulacin sin incurrir en pecado. Reducida a tales principios sin ms explicaciones, la ideologa quietista implicaba, para los poderes civiles y eclesisticos, la desintegracin de las estructuras sociales y morales. N o es extrao que se siguiesen una serie de procesos en contra de los ms fieles a Molinos, con lo que se desarticul el movimiento quietista en Italia110. Sin embargo, Molinos haba constituido una figura central en la historia de la espiritualidad del siglo xvo, el genial catalizador de tantos oscuros fermentos msticos o pseudomsticos que pululaban en la pennsula italiana, fundidos por l ms o menos conscientemente con las tendencias de sus connacionales alumbrados. Sin Molinos, el quietismo italiano, sostenido por modestsimas y desconectadas figuras locales, no habra tenido ciertamente gran resonancia histrica y al mismo tiempo no habra sido ms que un episodio, como quera Croce en su Storia dell'et barocca in Italia111. Esta afirmacin se hizo cuando no se conoca el fondo del santo Oficio, que proviene del Trinity College, de Dublin; recuperado ya dicho fondo, habr que revisar el tema del quietismo italiano.
109. Analecta Iuris Pontifica 6 (1863) 1634-1649. Vase Denz-Schn 2181-2192, 2201-2269. 110. Cf. M. Petrocchi, // quietismo italiano del seicento, Roma 1948; F. Nicolini, Su Miguel de Molinos e taluni quietisti italiani. Notizie, appunti, documenti, Atti delPAccademia Pontiniana, n.s. VII (1957-1958) 12-26; M. Bendiscioli, // quietismo a Roma e in Italia, Studi Romani 9 (1961) 168-179. 111. I. Colosi, Rivista di Asctica e Mstica 13 (1968) 199-200.

Del proceso seguido por el quietismo francs, tendremos ocasin de hablar en el captulo sexto. A parte del problemtico J.-J. Surin, se reduce prcticamente a las sinuosidades del barnabita F. Lacombe (1643-1715) y de Jeanne-Marie Bouvier de la Motte (1648-1717), conocida como Madame Guyon. En sus escritos y en sus actividades, ms que errores se descubren excentricidades e indisciplinas. Ms que en la quietud, insisten en la frmula del extremo abandono, punto de partida del amor pursimo, en torno al cual se centraron las polmicas entre Fnelon y Bossuet. Perseguido en todas partes por los guardianes de la ortodoxia e impugnado por una abundante literatura antiquietista, el quietismo no prosper en Espaa 112 . Los que se inclinaban al mismo pueden localizarse ms bien en ciertas tendencias cabalsticas, escatolgicas y milenaristas, que aparecen espordicamente en las diversas partes de la Pennsula ibrica. Haba precedentes. En Catalua, la dominica barcelonesa Isabel de Rocabert (1550-1624) dentro del convento de los ngeles, sor Hiplita de ]ess haba sido un caso tpico de extremosidad barroca y de ingenuidad igualmente extremosa (M. Batllori). Su sobrino dominico, fray Juan-Toms de Rocabert (1627-1699) public sus escritos en Valencia, en veinticuatro volmenes seriados y otros dos suplementarios (1679-1694), que la autoridad eclesistica mand retirar. Tambin en Valencia prosper una escatologa apocalptica. Al lado de la obra del dominico Toms Maluenda (1566-1628), De Antichristo libri undecim (1604), apareci la Gua espiritual... con un tratado del Antichristo y de los remedios para aquellos infelices tiempos (1634), del franciscano Jos-Simn Pallares. A juicio del padre Batllori, sin embargo, dicha escatologa se mantuvo dentro de unos lmites moderados, si se la compara con la que a fines de siglo difundi el clebre y movido jesuita portugus Antonio Vieira (f 1698) en la Clave prophetarum o Historia do Futuro, y con la que enardecer a los camisards de Lenguadoc a raz de la derogacin del edicto de Nantes 113 .
112. Cf. J. Ellacura Beascoechea, Reaccin espaola contra las ideas de Miguel de Molinos. Proceso de la Inquisicin y refutacin de los telogos, Bilbao 1956; E. Pacho, art. cit. en la nota 106, col. 2789-2805. 113. M. Batllori, Reflexions sobre la cultura catalana del Renaixement i del Barroc, en A travs de la historia i la cultura, Montserrat 1979, p. 150. Ms informacin sobre el gnero apocalptico en la Espaa del siglo XVI y del xvn en J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa. Religin, sociedad y carcter en la Espaa de los siglos

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La Contrarreforma No es sorprendente que la mstica desemboque en escatologa. El fenmeno es ms explicable todava en pleno barroco, que es la tentacin de alcanzar lo invisible por los sentidos, merced a cierta exuberancia (M.-D. Chenu).

Captulo quinto LA TEOLOGA MISIONERA EN LOS SIGLOS XVI-XVII

A. LA TEOLOGA A PARTIR DEL DESCUBRIMIENTO DE AMRICA

I.

Teologa, contrateologa, ideologa?

Desde una perspectiva europea, el descubrimiento y la evangelizacin de Amrica suscitaron una teologa misionera muy explcita. Dicha teologa, que desemboc en una mezcla de cruzada y de misin, no siempre mantuvo su pureza ideal. La evangelizacin coincidi a menudo con un tipo de proselitismo que, con sus intrpidas pretensiones de absoluto, deseaba establecer una nueva Jerusaln en Amrica. La reforma protestante haba resquebrajado la unidad de la cristiandad en Europa y, por va de consecuencia, muchos espaoles se esforzaron por llevar a cabo en el nuevo mundo una nueva conquista espiritual. Algn autor de esa poca al margen de precisiones cronolgicas advirti que Lutero y Hernn Corts nacieron el mismo ao, uno para destruir la unidad cristiana de Europa, el otro para hacer posible un nuevo mundo liberado de las discusiones religiosas que desgajaban el viejo continente. Este paralelo simblico fomentara un concepto triunfalista de hispanidad, muy perjudicial para la evangelizacin y la teologa subyacente: en el pensamiento de los espaoles no haba diferencia entre cristianizacin e hispanizacin. El Nuevo Mundo se conceba como una "Espaa ms extensa"1. La
1. J. Hffner, La tica colonial espaola del Siglo de Oro, Madrid 1957, p. 175. Es ste el momento de denunciar que la opcin de la historiografa hispnica sobre el descubrimiento de Amrica suele partir de graves deficiencias: de hecho, prolonga una tradicin que prefiere la crnica y el documento al anlisis histrico, especialmente si ste plantea crticamente los fundamentos de la conquista y de la colonizacin del 693

XVI y XVII, Madrid 1978, p. 253-265. Para la derogacin del edicto de Nantes, vase J.R. Armogathe, Croire en libert. L'glise catholique et la rvocation de l'dit de Nantes, Pars 1985, donde el autor muestra la complejidad de la situacin, en la que pes decisivamente el juego poltico entre el rey y el papa Inocencio XI.

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La Contrarreforma voluntad misionera ms de una vez qued manchada por el espritu de aventura conquistadora y la insaciable sed de poder y de riqueza, hasta el extremo de que en 1577 Jos de Acosta, el clebre misionero jesuita, al formular que la avaricia de los cristianos se ha convertido en la vocacin de los indios al evangelio, comentaba irnicamente que la sabidura de Dios haba enriquecido aquellos pases paganos tan lejanos con oro y plata porque por lo menos la sed del oro atrajera a los cristianos donde el amor de Cristo ya no sera capaz de impulsarlos 2 . En este contexto se comprenden las palabras, entre la profeca y la maldicin, de Bartolom de Las Casas en su testamento de 31 de julio de 1566, cuando afirma: Dios ha de derramar sobre Espaa su furor y su ira, porque toda ella ha participado y comunicado poco o mucho en las sangrientas riquezas robadas, usurpadas y mal habidas con tan grandes estragos y acabamientos de aquellas gentes [...] Desde hace setenta aos comenzaron a escandalizar, robar, matar y extirpar aquellas naciones y hasta hoy no se ha advertido que son escndalos e infamias de nuestra santa fe; tantos robos, tantas injusticias, tantos
nuevo mundo. Convendra que a los testimonios de los conquistadores se aadiesen los de los vencidos, aunque no modificara radicalmente la orientacin de fondo, a causa de la desproporcin cuantitativa entre unos y otros. En ltimo trmino, slo quedan dos caminos para la historiografa: abrirse a una discusin a fondo sobre la naturaleza de la conquista, de la evangelizacin y de la colonizacin o seguir hinchando el globo de la llamada hispanidad, con toda su vieja carga ideolgica de opresin a los indgenas, tantas veces denunciada por la conciencia latinoamericana. Slo siguiendo el primer camino nos alejaremos a la vez de la historiografa apologtica de los conquistadores y de la obra de Espaa en Amrica, y tambin del punto de vista del criollismo, siempre oscilante entre un antiespaolismo demaggico y un acercamiento acrtico a los valores de la hispanidad. Pasar de las gestas de los conquistadores y de la obra evangelizadora de los hombres de Iglesia a la historia del trabajo y del colonialismo puede significar para algunos una tarea menos entusiasmadoray menos patritica, pero a la larga es la nica que perdurar. En cuanto a la historiografa de la Iglesia, hay que celebrar la publicacin de la Historia general de la Iglesia en Amrica latina (Salamanca 1983ss), obra llevada a trmino por la CEHILA (Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia en Amrica Latina). Aun apreciando sus indiscutibles aportaciones, mi adhesin a dicha obra no es incondicional, a causa de ciertas opciones ideologizantes que en la misma descubro; esta afirmacin se hace a pesar de la apologa crtica de Josep M. Barnadas, Lafeina 'historiador de l'Esglsia a Amrica latina. Apologa contra els complexos, els falsos prestigis i els xantatges, RCT 8 (1983) 221-239. Para todo este captulo, vase la informacin ofrecida por A. Santos Hernndez, Las misiones catlicas, en Fliche-Martin, Historia de la Iglesia, XXIX, Valencia 1978. 2. De procuranda Indorum salute, 1. III, cap. 18, Madrid 1954 (BAE 73), p. 490. Edicin crtica con versin castellana en el Corpus Hispanorum de Pace, Madrid 1984.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII estragos, tantas matanzas, tantos cautiverios, tantas usurpaciones de estados y seoros ajenos y, finalmente, tan universales asolaciones y despoblaciones son pecados y grandsimas injusticias3. A pesar de que fue la corona de Castilla a la que Alejandro vi asign la conquista y la evangelizacin4, Las Casas denuncia la responsabilidad de toda Espaa; muy pronto la responsabilidad se hara extensiva a los dems pases de la Europa occidental5. No sorprende que Mircea Eliade escribiera en 1965: Siempre que leo la historia de la conquista de Mxico, me avergenzo de ser europeo y cristiano6. Una evangelizacin, que comportaba las ambigedades de una colonizacin-misin7, se refera a una prctica y a una teologa netamente de cristiandad. Y, en nuestro caso, de cristiandad europea, no slo hispnica o lusitana. Esta cristiandad europea, confundida con la misma cultura europea, planteaba dos problemas: la consideracin del
3. Clusula del testamento, Madrid 1958 (BAE 110), p. 540. Por ah se comprender cuan vanos son los esfuerzos hechos por ciertos autores para disipar lo que se llama la "leyenda negra" y que establece la responsabilidad de Espaa en este genocidio y entela su reputacin (T. Todorov, La conqute de VAmrique. La question de l'autre, Pars 1982, p. 139). 4. M. Batllori, La divisin del mundo por Alejandro VI y sus consecuencias, en Del descubrimiento a la independencia, Caracas 1979, p. 25-40. Las Casas, probablemente sensible a la conciencia de misin nacional, viva en aquel momento histrico (J. Hffner, o.c. en la nota 1, p. 99-100), no atendi al hecho de que los ciudadanos de los otros reinos de la confederacin hispnica (Aragn, Catalua, Valencia, aples, etc.) quedaron excluidos de la gran aventura. 5. Ll. Duch, Reflexiones occidentales sobre la situacin teolgica actual, EstFr 84 (1983) 263-296. 6. Frase citada por Ll. Duch, Mircea Eliade, El retorn d'Ulisses a haca, Montserrat 1983, p. 50. La frase impresiona, pero lo hara ms si no procediese de un acusado de nazi, protegido despus por los angloamericanos, que hicieron lo mismo que los castellanos en Amrica del norte hasta el siglo XIX. Repetida por un cataln podra hacer pensar en la esclavitud de tantos sardos, cautivos de guerra en la edad media, y, ya antes, en el dursimo coloniaje de los ducados de Atenas y Neopatria, narrado con tanta dureza por el mismo Ramn Muntaner. 7. Ofrece un buen desarrollo del tema H.J. Prien, luterano sereno pero historiador algo improvisado, La historia del cristianismo en Amrica latina, Salamanca 1983, p. 73-254. El punto de partida es la presentacin de la Iglesia colonial y de la Iglesia misionera como intento de conciliar lo irreconciliable: no faltan datos muy concretos sobre la Iglesia como instrumento y prisionera del Estado monrquico-absolutista y sobre el trasfondo colonial de la misin. De gran inters son las pginas sobre la misin como hispanizacin, que explican el fracaso de una Iglesia india (p. 197-254). Cf., en otra lnea, A. Huerga, La implantacin de la Iglesia en el Nuevo Mundo, Ang 63 (1986) 227-256.

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La Contrarreforma otro, del indgena, ante el cristiano que lo quera evangelizar y, en segundo lugar, la cuestin de saber si lo que predicaba era realmente una fe o slo una doctrina que justificaba la conquista y la dominacin8. N o se trata de simplificar, ya que la realidad no fue blanca o negra, segn un ingenuo esquema maniqueo. Por otra parte, desde la perspectiva teolgica, hay que distinguir una pluralidad de teologas subyacentes en los distintos misioneros, rdenes religiosas, escuelas teolgicas, aunque el comn denominador llevara a una evangelizacin de direccin nica: a lo sumo, se limit a un adoctrinamiento. Pero, en general, no se produjo un encuentro, que supone un intercambio en la doble direccin del dar y del recibir, segn un esquema que hoy llaman de aculturacin. Dicho intercambio no se poda dar cuando faltaba la atencin y el respeto a la dignidad del indgena, considerado como un brbaro. Cuando un Gonzalo Fernndez de Oviedo (1487-1557) deca que aquestas gentes destas Indias aunque racionales y de la misma estirpe de aquella sancta arca compaa de No, estaban fechas irracionales y bestiales con sus idolatras y ceremonias infernales, juzgaba al indio desde el mundo europeo, con lo que justificaba tericamente un conjunto de procedimientos respecto de aquellos indios, que eran infieles, brbaros, paganos y que se tenan que humanizar. Los que se opusieron a dicho planteamiento, como Francisco de Vitoria, apenas fueron escuchados en la prctica, aunque s en la legislacin. Es natural, ya que los filsofos medie8. En palabras de Gustavo Gutirrez, para la cristiandad occidental el encuentro con el indio americano plante una serie de nuevos problemas en los que lo poltico y lo religioso se hallan fuertemente implicados. Estos problemas fueron enfrentados con las viejas categoras de la cristiandad, pero el impacto de ese "otro" del mundo occidental, el indio, dio lugar a prcticas y a reflexiones que cuestionaron la teologa dominante. Este inquietante descubrimiento del "otro" ha continuado, y hoy percibimos con claridad que aquello que en algunas latitudes represent un movimiento por la libertad, visto desde el otro lado del mundo, desde abajo, desde las clases populares signific nuevas y ms refinadas formas de explotacin de los ms pobres, de los "condenados de la tierra". Para ellos la conquista de la libertad se presenta como el resultado de un proceso de liberacin de ese despojo y opresin, hechos en nombre de las "libertades modernas y de la democracia". All se vive la fe para los pobres de este mundo, desde all busca expresarse una reflexin teolgica que no quiere ser un lenitivo para esos sufrimientos, y que se niega a integrarse en la ideologa dominante. Una teologa que es cada vez ms consciente de sus rupturas con las ideologas dominantes, conservadoras o progresistas (La fuerza histrica de los pobres, Salamanca 1982, p. 237). Enrique Dussel haba ya denunciado el tema en La cristiandad moderna ante el otro. Del indio rudo al bon sauvage, Conc 150 (1979) 498-506.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII vales, incluidos los tomistas, estaban en general bajo el influjo de la ciencia natural aristotlica y de la geografa ptolemaica. En consecuencia, desde un punto de vista filosfico y teolgico, no estaban preparados en principio para tratar con el nuevo y sorprendente problema del nuevo mundo 9 . Con una visin medieval y con la experiencia del trato con judos y moros, tanto los conquistadores como la mayora de los misioneros no supieron reconocer al indio: en este sentido, no deja de sorprender que fuera necesaria una bula de Paulo m, la Sublimis Deus (2.VI.1537), para que se aceptara la racionalidad de los indios y su capacidad para la fe y los sacramentos10. Esta situacin hizo afirmar a Enrique D. Dussel que el pecado originario de la modernidad fue haber ignorado en el indio, en el africano, en el asitico, al "otro" sagrado, y haberlo cosificado como un instrumento dentro del mundo de la dominacin noratlntica11. De ah el gran cuestionamiento a la teologa misionera del siglo xvi. Los condicionamientos ideolgicos de esta teologa la transforman en teologa de la dominacin, que expresa los intereses de la clase dominante de una nacin opresora: y esta teologa justifica la prctica de la conquista y de la dominacin desde un fundamento terico: la bula pontificia de Alejandro vi' . En ese nivel ideolgico, se asiste con buena conciencia al desmantelamiento del mundo indio: la concepcin de la vida hispnica o lusitana destruye los fundamentos ltimos de la cosmovisin india. Las lites indias tanto aztecas como incas, o de los dems pueblos conquistados por los espaoles son convertidas a la visin hispnica del mundo o relegadas a la condicin de clases dominadas. De hecho, la conciencia india dej de poseer las instituciones normales para desarrollar su visin del mundo, lo cual indica que

9. Texto de Stafford Poole, reproducido por L. Hanke, El significado teolgico del descubrimiento de Amrica, Cuadernos Hispanoamericanos 298 (1975) 7; cf. A. Tovar, Lo medieval en la conquista y otros ensayos americanos, Madrid 1970. 10. Para conseguir este documento fue de gran ayuda el escrito De nico vocationis modo, que Las Casas haba redactado con fray Julin Garcs, obispo de Tlascala. Cf. S. Zabala, La defensa de los derechos del hombre en Amrica latina (siglos XVI-XVII), Pars 1963; D. Borobio, Los telogos salmantinos ante el problema bautismal en la evangelizacin de Amrica, Salm 33 (1986) 179-206. 11. Historia de la fe cristiana y cambio social en Amrica latina, en Fe cristiana y cambio social en Amrica latina, Salamanca 1973, p. 66. 12. E.D. Dussel, Sobre la historia de la teologa en Amrica latina, en Desintegracin de la cristiandad colonial y liberacin, Salamanca 1978, p. 108.

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La Contrarreforma muri como pueblo, nacin, cultura. As, la civilizacin india desapareci y la raza india pas a ser una clase social que los espaoles procuraron mantener a raya. La teologa favoreci este proceso devastador? A u n q u e la Iglesia misionera se opuso a dicho estado de cosas, con una accin en favor de los indios, sin embargo n o fue posible extirpar la injusticia: era estructural. La posicin de la Iglesia, por otro lado, n o era siempre unnime; haba diversas maneras de evangelizar 13 , condicionadas a m e n u d o por el grado de autonoma de la Iglesia respecto de tres polos bien definidos: la corona (que vinculaba a la Iglesia por el sistema de patronato), la sociedad hispanocrio11a a la que estaba ligada por una solidaridad etnicocultural, las comunidades indias a las que se diriga con el fin de evangelizarlas y protegerlas. La imagen de la Iglesia resultante a menudo fue negativa. Si tuviramos que ilustrarla, bastara el siguiente fragmento de Chilam Balam de Cumayel, texto indio mexicano que data del siglo xvii:
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La teologa misionera en los siglos XVI-XVII justicia de Dios de un golpe sobre el mundo. Verdaderamente es la voluntad de Dios que regresen Ah-Kantenal e Ix-Pucoyal14, para raerlos de las superficie de la tierra15. Es ste un ejemplo de lo que alguien ha llamado contrateologa 1 6 . Contrateologa, a causa de los efectos producidos, es una palabra fuerte que interpela a quienes se resisten a decretar el final del monopolio occidental en materia de expresin cristiana y de reflexin teolgica. Tuvieron que pasar casi cinco siglos de aquella experiencia, para que se pudiera anunciar el trmino del tiempo de la cautividad europea de la teologa. La teologa no puede ser, como en el siglo xvi, un producto de exportacin. La teologa tendr que morir como palabra nica y totalizante, renacer como interpelacin en una situacin, como reflejo crtico de una lucha. La teologa latinoamericana est llamada a revelar el coeficiente racional discretamente presente en nuestra actitud cristiana: nuestra teologa es blanca, es la teologa de los que poseen. As ha perdurado durante casi dos siglos de independencia. Esta constatacin explica que la fe en la Amrica recin descubierta incluso al margen de cualquier interpretacin ideolgica, a la manera propuesta por Dussel se desarrollase dependiendo del cristianismo europeo, y sobre todo hispnico. El hecho resulta evidente, por ejemplo, en las celebraciones: la navidad (el nacimiento de Jess simbolizado en el nacimiento del sol) se conmemoraba en diciembre (poca de la muerte del sol) y la pascua (fiesta primaveral de la vida, y por ello de la resurreccin de Cristo) ocurra en el otoo (poca de la muerte de la vida) en el hemisferio sur. La dependencia litrgica haca perder, con la mejor buena voluntad, todo el sentido de la celebracin cultual. El cristianismo dependiente americano reproduca e imitaba; lo marcaba, adems, el carcter paternalista, segn el cual el pueblo indio haba de ser educado en el cristianismo latino, y en

Ay! Entristezcmonos porque llegaron! Ay del Itz, Brujo-del-agua, que vuestros dioses no valdrn ya ms! Este Dios verdadero que viene del cielo, slo de pecados hablar, slo de pecados ser su enseanza. Inhumanos sern sus soldados, crueles sus mastines bravos. Solamente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue por lo que entr a nosotros la tristeza, por lo que entr a nosotros el cristianismo. Porque los muy cristianos llegaron aqu con el verdadero Dios; pero ese fue el principio de la miseria nuestra, el principio del tributo, el principio de la limosna, la causa de que saliera la discordia oculta, el principio de los atropellos, el principio de los despojos de todo, el principio de la esclavitud de las deudas pagadas a las espadas, el principio de la continua reyerta, el principio del padecimiento. Fue el principio de la obra de los espaoles y de los padres, el principio de usarse los caciques, los maestros de escuela y los fiscales. Que porque eran nios pequeos los muchachos de los pueblos, y mientras, se les martirizaba! Infelices los pobrecitos! Los pobrecitos no protestaban contra el que a su sabor les esclavizaba, el Anticristo sobre la tierra, tigre de los pueblos, gato montes de los pueblos, chupador del pobre indio. Pero llegar el da en que lleguen hasta Dios las lgrimas de sus ojos y baje la

13. E.D. Dussel, Historia general de la Iglesia en Amrica latina 1/1, Salamanca 1983, p. 342-347. 698

14. Nombres de dioses indios. 15. Libro de Chilam Balam de Cbumayel, Mxico 31973, p. 16-17. Para profundizar en cmo fue juzgada la conquista por los aborgenes de Amrica, vase N. Wachtel, Los vencidos. Los indios del Per frente a la conquista espaola (1530-1570), Madrid 1976; M. Len-Portilla, El reverso de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incas, Mxico 7 1980. 16. G. Casalis, Las buenas ideas no caen del cielo. Elementos de teologa inductiva, Salamanca 1983, p. 34.

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La Contrarreforma ltimo trmino en el hispanismo16". Inevitablemente, la fe tenda a un saber la doctrina exportada de Europa: en tal orientacin tendran un papel importante los catecismos.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII toria del padre Montesinos. En efecto, el domingo anterior a navidad, en 1511, el dominico Antonio de Montesinos pronunci en la isla Hispaniola (Hait), en una iglesia con techumbre de caas, un sermn revolucionario. Comentando el texto: Soy una voz que clama en el desierto (Jn 1,23), Montesinos lanz la primera protesta pblica importante y deliberada contra el trato que sus compatriotas infligan a los indios. Esta primera llamada hecha en el nuevo mundo en nombre de la libertad humana fue esencial en la historia de Amrica y, segn la expresin de Pedro Henrquez Urea, uno de los grandes acontecimientos de nuestra historia espiritual19. El sermn, pronunciado ante la minora dirigente de la primera ciudad espaola fundada en el nuevo mundo, escandaliz e indign a sus oyentes. Despus, Montesinos, con la cabeza bien alta, abandon precipitadamente la iglesia, entre los murmullos de los administradores y de los colonos, sorprendidos e irritados. stos, en masa, fueron a la residencia del gobernador para protestar contra el sermn, en el que vean una negacin escandalosa de la soberana real sobre las Indias. Tambin enviaron una delegacin indignada al convento para exigir excusas y una desautorizacin. El superior, Pedro de Crdoba, a quien no impresion la amenaza de hacer expulsar al religioso agresivo, les dijo que Montesinos haba hablado en nombre de la comunidad de los dominicos. Prometi, sin embargo, que Montesinos volvera a tratar el tema en su sermn del domingo siguiente. Ante esto, los colonos se retiraron, convencidos de que haban logrado una satisfaccin. Contaban con una explicacin, y la noticia corri rapidsimamente; as, el domingo siguiente, la mayora de los notables abarrotaban la iglesia. Montesinos subi al pulpito, y us como tema este texto poco tranquilizador: Aguanta todava por un momento mis palabras, y yo te dir lo que tengo que aadir en nombre de Dios. En lugar de hacer rectificaciones sutiles de su primer sermn, se refiri de nuevo a los colonos y les advirti que, en adelante, los religiosos les negaran la
19. P. Henrquez Urea, Las corrientes literarias en la Amrica Hispnica, MxicoBuenos Aires 21954, p. 21; la expresin fue utilizada tambin por L. Hanke, Colonisation et conscience chrtienne au XVI""" sicle, trad. del ingls, Pars 1957. Vase M.A. Medina, Una comunidad al servicio del indio: la obra de fray Pedro de Crdoba O.P. (1482-1521), Madrid 1983, donde el autor presenta a un conjunto de dominios misioneros entregados a la causa del evangelio, anteriores a Bartolom de Las Casas; su animador, Pedro de Crdoba, es autor de un manual de predicacin, Doctrina cristiana.

II.

La justificacin tica de la conquista de Amrica

El problema haba preocupado a los telogos desde el primer momento. Se acostumbra a recordar a John Mair (Maior), en Pars, porque es la suya la primera respuesta impresa17, y a Matas de Paz y Juan Lpez de Palacios Rubios, en Salamanca, que, adelantndose a Vitoria, sealan dos motivos indirectos que justifican la conquista: en primer lugar, uno de carcter misionero, despus otro social o civilizador. Pero la literatura sobre el tema es mucho ms amplia: el profesor Luciano Perea ofrece un catlogo, dispuesto por orden alfabtico de autores, de las obras, actualmente existentes, de ochenta y nueve tratadistas de la poca, ms o menos ligados a la escuela de Salamanca, y una lista de treinta y dos profesores salmantinos que entre 1522 y 1616 se interesaron, en la ctedra o fuera de ella, por este tema18. Todos esos tratadistas estaban estimulados por las primeras denuncias llegadas de Amrica, a menudo con un sentido muy preciso: as, en 1511, Montesinos, aunque no negaba la licitud de la conquista, haba delatado los abusos de los encomenderos. En dicha distincin, podemos reconocer el punto de partida para un planteamiento ecunime del problema. Es verdad que en la conquista de Amrica una cosa es el descubrimiento y otra, la ocupacin y la retencin de la tierra, la desposesin de sus seores naturales y el sometimiento de los nativos a una especie de esclavitud. La conciencia cristiana tena que reaccionar ante este obvio atropello; a partir de ah se iniciara toda una campaa crtica con la famosa homila denuncialoa. Algunas excepciones se dieron, por ejemplo, en las reducciones jesuticas del Paraguay, donde se conserv la lengua guaran y se adapt el barroco europeo, como se hizo un poco por todas partes. 17. Cf. P. Leturia, Maior y Vitoria ante la conquista de Amrica, en Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamrica I, Roma-Caracas 1959, p. 259-298; M. Beuchot, El primer planteamiento teolgico-jurdico sobre la conquista de Amrica: John Mair, CTom 103 (1976) 213-230. 18. Cf. D. Ramos (din), Francisco de Vitoria y la escuela de Salamanca. La tica de la conquista de Amrica, Madrid 1984, p. 659ss.

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La Contrarreforma confesin y la absolucin, como si fuesen salteadores de caminos. Y que podan escribir a Espaa lo que quisiesen y reclamar ante quien quisiesen. Este discurso pronto tuvo eco en Espaa, incluso en la corte. El 20 de marzo de 1512, Fernando entonces regente de Castilla orden al gobernador que hiciese entrar en razn a Montesinos. Si el dominico y sus hermanos de la comunidad persisten en su error, ya condenado diez aos antes por una asamblea de sabios, de telogos y canonistas, reunidos para discutir la cuestin, el gobernador deba repatriarlos a Espaa en el primer barco, para que su superior espaol pudiera castigarlos, porque harn mucho dao por cada hora que pasen en las islas con ideas tan nefastas. Sin embargo, uno de los oyentes haba quedado algo impresionado por la diatriba evanglica de Montesinos. Bartolom de Las Casas, hijo de uno de los primeros compaeros de Cristbal Coln y que tena entonces treinta y cinco aos, se contaba entre los ms resueltos y activos de esos pioneros eruditos, llegados sobre todo para enriquecerse Jo ms rpidamente posible. Comparta sus convicciones, sus costumbres, su mstica econmico-cristiana, con una indiferencia general por los sufrimientos y la esclavitud de los indgenas. Al ao siguiente participara en la conquista de Cuba, donde recibira como recompensa tierras e indios. A pesar de todo, no maltrataba a sus esclavos y, ordenado entonces de sacerdote, poda tener buena conciencia. El sermn de Montesinos no haba cambiado aparentemente en nada su vida de rico y noble eclesistico. Continuaba practicando el requerimiento, ley segn la cual todo conquistador, antes de tomar posesin de una tierra, tena que intimar a los indios para que abrazasen la fe catlica. Si se inclinaban ante dicha intimacin, conservaban la vida, la libertad y los bienes; si no, quedaban reducidos a la esclavitud. Porque la bula de Alejandro vi haba dado Amrica a Espaa. Ante todas esas denuncias de tono profetice), se multiplicaron los intentos de justificacin de la conquista. Se segua invocando, para retener las tierras conquistadas, el ttulo de donacin de Alejandro Vi (1493), segn la opinin medieval de ser el papa el dominus orbis, el seor del mundo, en virtud de los poderes omnmodos concedidos al primer papa, Pedro, por las palabras de Cristo. Incluso se estableci un paralelismo con la conquista de Canan por parte de 702

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII los hebreos 20 . Y en este paralelismo, no falt quien descubriera la singular modalidad subrayada por los telogos espaoles del siglo xvi: la que se refiere al famoso requerimiento. El papa Alejandro vi, en 1493, haba dado aquellas tierras de Amrica a los espaoles; los indios tenan que reconocer el hecho y aceptar al emperador como seor suyo. Ello supona una notificacin y un requerimiento previo a los indios. El redactor del famoso requerimiento o forma de notificacin fue, al parecer, Juan Lpez Palacios Rubios y el documento eman de la asamblea que se celebr en Valladolid en 1513. Si los indios no aceptaban el requerimiento o el vasallaje del emperador, se les poda hacer la guerra con todas las consecuencias. Fue Martn Fernndez de Enciso, un autor de la poca, quien puso el famoso requerimiento en relacin con el libro de Josu o la conquista de Canan, argumentando en favor de la legitimidad de una conquista. El motu proprio de Alejandro vi nter caetera, donde se apoyan las pretensiones de castellanos y portugueses, es objeto de numerosas interpretaciones que matizan el simplismo de un reparto del mundo hecho por Alejandro Vi, denunciado a menudo como una presuncin del papa 21 . Despus de las aportaciones de Hffner22, el padre Lopetegui insiste en que no se pueden considerar aisladamente las bulas alejandrinas ni tampoco sobrevalorar expresiones como concedimus, donamus23. El padre Batllori, por su parte, afirma el carcter subsidiario, y no fundamental, que tuvieron las llamadas bulas alejandrinas, desde el punto de vista poltico en la mente de quienes las solicitaron: Isabel i de Castilla y Fernando o de Aragn, honrados poco despus por Alejandro vi con el ttulo de Reyes catlicos. En mi opinin, este carcter subsidiario ayuda a explicar hechos y actitudes
20. J. Alonso Daz, A propsito de la tica en la conquista de Amrica, Studium Ovetense 11 (1983) 167-171. 21. Un buen resumen de todas las polmicas sobre las bulas alejandrinas, hecho por Len Lopetegui, se puede hallar en R. Garca Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa III-2, Madrid 1980, p. 366-384. An sigue siendo fundamental la obra de A. Garca Gallo, Las bulas de Alejandro VI y el ordenamiento jurdico de la expansin portuguesa y castellana en frica e Indias, Anuario de Historia del Derecho Espaol 27-28 (Madrid 1957) 461-829. 22. O.c. en la nota 1. 23. A propsito de la teocracia pontifical y la conquista de Amrica, Estudios de Deusto 19 (1971) 135-151, donde critica a P. Castaeda Delgado, La teocracia pontifical y la conquista de Amrica, Vitoria 1968, porque habla demasiado ligeramente del pensamiento teocrtico de Alejandro VI, consciente de su condicin de dominus orbis.

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La Contrarreforma aparentemente medievales en una poca ya plenamente renacentista 24 . Es natural que la intervencin pontificia, sobre la que los espaoles justificaban la conquista, los enfrentase con toda Europa y que las ideas fundamentales que la edad media haba considerado inamovibles chocasen con las concepciones renacentistas que inspiraban el sentido de la modernidad. Aunque las bulas alejandrinas otorgasen territorios de evangelizacin a los monarcas espaoles y portugueses, haba un hecho claro: las Indias haban sido descubiertas por los espaoles con perspectivas de un enriquecimiento capaz de enderezar su economa. La actitud de Francia no difera de la de Inglaterra y Holanda para discutir a los ibricos la libertad de comercio y de navegacin y el derecho del primer ocupante. En la misma Espaa los juicios no eran unnimes, tanto en el mbito universitario como en el extrauniversitario 25 : las interpelaciones llegadas de Amrica, con sus resonancias explicables, revelaban la complejidad de la aventura. Cuando la polmica se agrav en contra de los intereses imperiales, ya bastante perjudicados por la poltica exterior, Carlos v dio a entender que estaba dispuesto a abandonar el nuevo mundo; sin embargo, a esa cuestin de la duda imperial y del abandono total o parcial de las Indias, no parece que se le tenga que conceder demasiado peso, ya que faltan documentos explcitos y los que hay se forjaron en el Per en torno a los mandatarios de ese virreinato 26 . La justificacin de la conquista a causa de los pecados y de la barbarie de los paganos es un ttulo que aparece a cada paso en los
24. Art. cit. en la nota 4, p. 25. 25. Isacio Prez analiza el juicio tico de la conquista entre 1534 y 1549 en el mbito extrauniversitario: le interesan las autoridades civiles y militares, las autoridades eclesisticas, curas, frailes y pueblo sencillo, cf. o.c. en la nota 18, p. 117-162. Sobre la variedad de juicios, vinculados a posiciones ideolgicas bien definidas, cf. J.L. Phelan, El imperio cristiano de Las Casas, el imperio espaol de Seplveda y el imperio milenario de Mendieta, ROc 141 (1974) 292-310, donde presenta tres actitudes bien diferenciadas ante la conquista: el universalismo medieval cristiano (Las Casas), el nacionalismo espaol (Seplveda) y la visin milenarista prefigurada por los indios (Mendieta). Jernimo Mendieta (1525-1604), como franciscano, idealizaba a los indios; para ser ms precisos, los "franciscanizaba", exaltando su mansedumbre, su docilidad y su resignacin a la pobreza (...) Mendieta vio la resignacin a la pobreza como un lazo comn que una a los franciscanos y a los indios. Los indios se convirtieron para l en hijos de Dios que heredarn la tierra (J.L. Phelan, art. cit., p. 307). 26. Cf. M. Lucena, o.c. en la nota 18, p. 163-198, que trata el tema con mayor amplitud que M. Bataillon, Carlos V, Las Casas y Vitoria, en Estudios sobre Bartolom de Las Casas, Barcelona 1976, p. 335-351.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII intentos de justificacin de las conquistas y de las guerras de Amrica, como puede verse, por ejemplo, en la disertacin de Seplveda. Y, en cierto modo, el ttulo es mantenido por el mismo Vitoria entre los ttulos vlidos, cuando desmantela los ttulos invlidos, como el de la donacin pontificia y todo lo referente al requerimiento. El ya citado Fernndez de Oviedo, en su Historia general de las Indias, haba presentado una imagen negativa del indio, al que acusa de sodomita, antropfago e idlatra, e incluye entre la gente impa y bestial; su crtica a las brbaras costumbres de los indios, aunque fue contradicha, entre otros, por Jos de Acosta (Historia natural y moral de las Indias, 1. VI, cap. I), favoreca la tesis que, al considerar a los indios como seres inferiores, justificaba una conquista por parte de pueblos civilizados que tienen el derecho y la obligacin, no slo de prestarles asistencia espiritual, sino tambin de imponerles por la fuerza su propia cultura superior. Era la tesis sostenida por Seplveda; el mismo Las Casas estaba de acuerdo con ella en cuanto a la primera proposicin, aunque disenta en cuanto a la segunda. Las Casas escribira un libro, el primero en su gnero en la edad moderna y prototipo de pastoral misionera: De nico modo (Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin); distingua cristianismo y cristiandad, evangelio y cultura, evangelizacin por la palabra persuasiva y no por las armas conquistadoras. Otros siguieron este camino: para Vasco de Quiroga, obispo de Michoacn, desde 1538 a 1565, con sus colegios y hospitales entre los tarazeos, o para Pedro Claver con los esclavos negros de Cartagena, o para Roque Gonzlez en las reducciones entre los guaranes del Grande Charco, la evangelizacin no parti de una potencia dominadora, sino que se origin en el otro, en el pobre, en el indio, en el negro... Fue Francisco de Vitoria quien depur fundamentalmente lo que haba de ambiguo en los ttulos justificativos de la conquista y de las guerras de Amrica. Vitoria desarticul la argumentacin que sostena el requerimiento y afirm que la justificacin vlida de las guerras slo se poda hallar o se tena que buscar en la solidaridad natural de los pueblos o en el derecho de gentes27, que, en cuanto est
27. Cf. M. Andrs, La teologa espaola en el siglo XVIII, Madrid 1977, p. 469-485. Cf. tambin R. Hernndez, o.c. en la nota 18, p. 345-381, donde explica con detalle cmo despus de haber desmantelado las bases jurdicas del requerimiento, Vitoria legitim la presencia de Espaa en Amrica con la doctrina de la solidaridad natural de

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La Contrarreforma arraigado en la misma naturaleza humana, es un criterio universal para todo hombre y que deba tener la primaca entre aquellos pueblos de indios. N o eran leyes positivas ni civiles ni eclesisticas lo que haba que tener en cuenta en la cuestin americana, sino por encima de todo el derecho divino o natural: los espaoles podan predicar el evangelio a los indios, pero tambin tenan que respetar su soberana poltica y sus propiedades. La anexin slo poda basarse en el hecho de una guerra justa (punto sutilmente discutido siempre)28, de una libre eleccin, de una tutela. Vitoria no slo estuvo atento a las relaciones internacionales o a la comunidad mltiple de los pueblos, sino tambin a la defensa de sus derechos que se basan en la persona humana individual, de modo que en aquella poca se convirti en el gran terico de los derechos humanos29. Vitoria, que no haba estado nunca en Amrica, especulaba sobre los datos, muchas veces contradictorios, como subrayaba Las Casas, por temor de decir falsedades por verdades. As, pues, Vitoria, sin haber puesto los pies en Amrica, sin ni siquiera haber participado en las conferencias convocadas por el rey, estaba al corriente de los acontecimientos y, en virtud del derecho natural, manifestaba su oposicin a la manera como se haba llevado a cabo la conquista. En 1538, concluy sus cursos en la universidad de Salamanca con estas palabras, cuyo efecto ya se puede suponer: Los prncipes cristianos no
los pueblos; adujo otros ttulos en total enumera ocho, entre los que no est la donacin explcita formulada por Alejandro VI en 1493, como, por ejemplo, la propagacin de la religin, la defensa de los convertidos, la proteccin y la promocin de los indios... pero los formul con tantas reservas y los someti a tantos condicionamientos, que resulta difcil valorar su alcance y significacin. Vase tambin R. Hernndez, Presupuestos de Francisco de Vitoria a su doctrina indiana, CTom 111 (1984) 61-86. 28. La aportacin de Vitoria a la teologa fue puesta de manifiesto por M.-D. Chenu, La evolucin de la teologa de la guerra, en El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, p. 555-574. Chenu cita a L. Hanke, o.c. en la nota 19, y el art. de X.A. Flores, Une thologie face au pouvoir, Francois de Vitoria et la conqute des Indes, Esprit (marzo 1958) 385-407. 29. R. Hernndez, Derechos humanos en Francisco de Vitoria: Antologa, Salamanca 1984. Para profundizar en el tema, vase V.D. Carro, La teologa y los telogos juristas espaoles ante la conquista de Amrica, Madrid 1944; L. Perea, La Universidad de Salamanca, forja del pensamiento poltico espaol en el siglo XVI, Salamanca 1954; id., Misin de Espaa en Amrica 1540-1560, Madrid 1956.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII tienen, sobre los infieles, ms derechos con la aprobacin pontificia que sin ella. Ello equivala a fundamentar la accin evanglica de Las Casas en el derecho natural; equivala tambin a negar, sin duda por vez primera en la pluma de un telogo, el valor de los derechos atribuidos hasta aquel momento a la donacin pontificia, que haban conferido a Espaa la posesin de Amrica. Si los indios se negaban a reconocer la soberana del papa, no por ello quedaba justificada la guerra contra ellos, ni la expoliacin de sus bienes; no podan ser obligados a abrazar la verdadera religin. Aunque el emperador fuese el soberano eminente del mundo entero, no por ello quedara habilitado para apoderarse de los territorios de los indios, para darles nuevos seores ni para hacerles pagar impuestos. No es extrao que Sixto v pusiera la Relectio de indis de Vitoria en el ndice. Sin duda, el anlisis de Vitoria no hace ms que esbozar las soluciones futuras (en un futuro todava lejano y difcil, cuatro siglos despus!) e influir en las leyes no tanto, ni en todas partes, en la prctica: muchos puntos de su doctrina sobre la colonizacin y la evangelizacin se resienten de los contextos y de las situaciones. Pero es muy interesante contemplar el encuentro entre la doctrina especulativa de ese primer gran maestro del derecho internacional (en el momento que nacen las naciones, al margen del mito del sacro imperio) y el evangelismo de Las Casas. Con Vitoria, el telogo ampara al profeta30. Se ha formulado la pregunta sobre quin habra ayudado ms a los indios, si Las Casas o Vitoria: es una discusin estril que no merece siquiera ser examinada. Estas dos grandes figuras representaron papeles igualmente importantes, aunque muy diferentes, en el drama mayor de su tiempo: la conquista de Amrica. Nos hallamos ante dos grandes personalidades: el apstol, inflamado por un celo ardiente en favor de los indios recin descubiertos y que, en su lucha, se entregaba del todo, y el pensador acadmico, que viva en un claustro, que trataba los problemas fundamentales y llegaba a conclusiones tan convincentes que, en el cuarto de siglo que sigui a su muerte, toda Espaa haba de adoptarlas.
30. M.D. Chenu, Profetas y telogos en la Iglesia, que es Palabra de Dios, en El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, p. 191-201; A. Huerga, El humanismo proftico de Bartolom de Las Casas, Ang 62 (1985) 3-29; F. Malley, Las Casas et les thologiens de la libration, La vie spirituelle 139 (1985) 53-77.

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La Contrarreforma En efecto, el pensamiento de Vitoria tuvo una amplia repercusin no slo en la escuela de Salamanca; se difundi por Europa a travs de las universidades portuguesas de Combra y Evora, del Colegio romano donde ensearon Francisco de Toledo y Surez, y, en menor escala, a travs de la Sorbona 0uan Maldonado), Lovaina (Lessius) y Dillingen e Ingolstadt (Gregorio de Valencia). Ni decir tiene que los alumnos de Salamanca trasplantaron a Amrica las ideas de su alma mater. En Espaa, el tema fue tratado, no slo por Surez, sino tambin por Molina y Bez, rivales en la polmica sobre la libertad y la gracia, y por otros autores de principios del siglo xvm 31 .

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII mundo, adems, llev a los cristianos a cuestionar su propia fe. Sin renunciar a su tarea de dar a conocer el mensaje cristiano, un mensaje destinado a todos los hombres de todos los tiempos, los cristianos se preguntaban cada vez ms si una vida honesta, aunque aparentemente no cristiana, no poda tener ya una significacin salvadora y cristiana incluso antes de que el mensaje explcitamente evanglico fuese predicado. La cuestin as planteada comportaba una incerteza ante elementos vlidos de la vida de los indios, elementos que podan invitar a una actitud de comprensin y de apertura. Pero hay que reconocer que all donde la reivindicacin de universalidad de una religin es sostenida por los poderes civiles como en el caso que nos ocupa anida la intolerancia, signo infalible de las pretensiones de absoluto 34 . El objeto de la misma accin misionera termina describindose en trminos militares: ganar almas, como se ganan batallas. Hay que reconocer que la conversin de los indios americanos o de los esclavos importados de frica se efectu en condiciones deplorables. Pero, al fin y al cabo, en la mentalidad de la poca la reduccin de indgenas y de africanos a una condicin de esclavos es poca cosa al lado del gran favor de la salvacin de sus almas. Muchos misioneros cerraron los ojos ante hechos contingentes injustificables por ver slo lo esencial, la salvacin de las almas. Desde esta perspectiva teolgica no se acababa de diferenciar la esclavitud de los negros de frica y la sumisin poltica de los indios americanos. As se volvi a plantear, en el plano teolgico, la clsica cuestin de la salvacin de los infieles, que haba preocupado desde la poca de los padres apologetas. Analizando el tema, se descubri la complejidad del problema de sntesis, ya que por lo menos tres elementos entraron en juego: a) la certeza de que Dios quiere la salvacin de todos los hombres y de que Cristo muri por todos; b) la doble exigencia siguiente: para llegar a la salvacin, hay que tener la fe
de P.M. Souillard, Les infidelespeuvent-ils tre sauvs, ibd., 51-72; A. Santos Hernndez, Salvacin y paganismo, Santander 1960, segn el cual el descubrimiento de Amrica divide en dos periodos bien definidos el desarrollo histrico de la doctrina sobre la salvacin de los infieles (p. 19, 29-31). Para el aspecto eclesiolgico del tema, cf. Y. Congar, Santa Iglesia, Barcelona 1965, p. 367-392; L. Hanke, art. cit. en la nota 9. 34. Cf. A. Ganoczy, El carcter absoluto del cristianismo y la evangelizacin, Conc 134 (1978) 31-42, y R. Cote, Pretensiones de exclusividad en la historia de las misiones cristianas, Conc 155 (1980) 183-193.

III.

El significado teolgico del descubrimiento de Amrica

Ante el descubrimiento de Amrica y de los nuevos datos llegados a Europa, los cristianos se preguntaron cmo aquellos indios, no cristianos o infieles32, podan alcanzar la salvacin sobrenatural sin conocer a Jesucristo ni pertenecer a la Iglesia. Si no queran cerrarse en una actitud de suficiencia egosta, el problema de la salvacin de los otros era ineluctable33. Descubrir las dimensiones reales del nuevo
31. L. Perea, Circunstancias histricas y derecho de gentes en Luis de Molina, Revista espaola de Derecho internacional 10 (1957) 137-149; C. Barcia Trelles, Francisco Surez, les thologiens espagnols du XVI"""' sicle et l'cole moderne de Droit International, Pars 1934; id., Interpretacin del hecho americano por la Espaa universitaria del siglo XVI. La escuela internacional espaola delsiglo XVI, Montevideo 1949; J.A. Maravall, Teora espaola del Estado en el siglo XVII, Madrid, 1944. 32. La palabra infiel como hoy la frmula no creyente lleva una gran carga de historia. En un mundo en que la fe cristiana era como el aire que se respiraba, en un mundo en que slo apareca su sentido en relacin con otro mundo, el ms all, dentro de una visin tal del mundo el hombre normal slo poda ser cristiano o fiel. Quien no viva segn este modelo era considerado como un hombre al que le faltaba algo. Slo poda ser designado por una forma privativa: era un in-fiel; la misma constitucin de la palabra, que incluye un radical negativo, inclina a asignar a los infieles una significacin negativa: parece que se les atribuye la ausencia de fe cristiana y de toda fe religiosa. Para esta cuestin de vocabulario, cf. G. Thils, Las religiones no cristianas, Barcelona 1967, p. 22-26; P. Jacquemont, J.P. Jossua, B. Quelquejeu, Le temps de la patience. Etudes sur le tmoignage, Pars 1976, p. 97-99. Para la cuestin histrica, es muy elocuente el estudio de C. Garca lvarez, La idolatra, smbolo de Amrica latina en Caldern, Revista agustiniana 26 (1985) 151-191. 33. Vase la obra clsica de L. Capran, Le problme du salut des infideles. Essai historique, Pars 1912; cf. tambin S. Harent, Infideles (salut des), en DTC VII-2 (Pars 1922) 1726-1930; Le salut hors de l'Eglise, Lumire et vie 18 (1954), sobre todo el art.

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La Contrarreforma sobrenatural y pertenecer a la Iglesia de Cristo; c) la comprobacin de los hechos: una gran masa de hombres aparentemente no tiene esa fe y vive fuera de la Iglesia. Se trataba, pues, de una cuestin extremadamente compleja, cuya solucin tcnica poda cambiar segn las diversas doctrinas que se adoptasen; los telogos estaban muy lejos de coincidir en su respuesta. Entre los primeros escritos que se hicieron eco del problema planteado por la existencia de tantos indios que no haban sido evangelizados est el Speculum peregrinaran quaestionum (Lyn 1516) de Bartolom Sybilla: en l el autor reproduce la teora medieval del limbo de los paganos. La cuestin preocup al mismo emperador Maximiliano (1459-1519), que consult al erudito benedictino Juan de Heindenberg, conocido con el nombre de Trithemius (1462-1516). La respuesta de ste fue muy contundente: que no es posible la salvacin fuera de la fe cristiana; por tanto, el cielo no es para los indios. Sin embargo, los que hayan llevado una vida inocente no incurrirn en ningi'.i castigo positivo: el infierno queda reservado a los musulmanes y judos que rechazan aceptar la fe que se les propone. Ms detalladamente trat el tema el francs Claudio Seyssel, arzobispo de Turn, en su tratado De divina providentia (Pars 1520): habla explcitamente del limbo como destino para los paganos ordinarios que hubiesen cumplido sin demasiado herosmo sus deberes; para los ms generosos, es imposible que Dios no les haga sentir su llamada especial, a la manera como hizo con Abraham 35 . En ese momento Roma no haba acabado de reaccionar ante el nuevo panorama: a pesar de que en el concilio v de Letrn (1512-1517) estuvieron presentes representantes de las misiones del nuevo mundo, no se hizo referencia alguna a ellos en las actas. Slo toman posicin personalidades individuales, como Tomaso de Vio, el futuro cardenal Cayetano que, como general de los dominicos, tuvo que responder y, por cierto, muy sensatamente a las cuestiones pastorales planteadas por sus frailes36; crtico respecto de las guerras de la conquista de Amrica, no dej de denunciarlas como injustas e inmorales. Los telogos espaoles no entraron hasta ms tarde en las espinosas disquisiciones sobre la salvacin de los infieles, celebrrima
35. Cf. Capran, o.c. en la nota 33, p. 220-225. 36. V.M. Pollet, De Caietano scripto: Ad septemdecim quaesita respondones, Ang 14 (1937) 538-559.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII quaestio, en palabras de Domingo de Soto 37 . Dieron tres soluciones sucesivas. Primera: a los infieles que tenan ignorancia invencible de Jesucristo, les bastaba el conocimiento natural de Dios o el bien honesto y la prctica de la ley moral para llegar a la justificacin y a salvarse; ya Juan Luis Vives, en 1552, haba apuntado este camino, profundizado despus por Francisco de Vitoria. Segunda: temiendo que tal solucin fomentase un pelagianismo, se insisti en la necesidad de que el conocimiento de Dios fuese sobrenatural, posicin que favoreci la llamada fe implcita: para los indios de Amrica, con esta fe implcita habra sido suficiente, segn Domingo de Soto, Andrs de Vega y muchos telogos ms. Finalmente, la teora de la salvacin, atenta a la benignidad del don de Dios, qued formulada por el jesuita Juan Martnez de Ripalda (1594-1648) en funcin del auxilio sobrenatural de la gracia de Dios que prevena todo acto honesto de la naturaleza humana; as, sin la fe explcita ni la predicacin del evangelio, Dios puede salvar a los indios americanos, por va extraordinaria y en el caso de su ignorancia inculpable. En Amrica, la cuestin fue tambin debatida ms all del academicismo peninsular. Uno de los protagonistas de la polmica fue fray Francisco de la Cruz, que despus de sus estudios en Valladolid, actu en el Per donde provoc una intervencin de la Inquisicin, que lo calific de hereje cabiloso y astutsimo. Mientras defenda acrrimamente que los indios a los que no haba llegado la predicacin no se condenaban, el jesuita Jos de Acosta, consultado en proceso contra l, sostena con rigor la necesidad de la fe explcita en Cristo. Forzosamente la temtica haba de tener eco en Trento. Domingo de Soto, durante la primera reunin del concilio, public De natura et gratia (1547), donde perfil, mejor de lo que haba hecho Vitoria, la teora de la salvacin de los infieles. Habla del conocimiento natural y de la gracia sobrenatural, con lo que evita el escollo del pelagianismo; tambin distingue justificacin y salvacin, para la que no se exige la fe explcita ni en Cristo ni en Dios. Se mueve en la misma lnea otro telogo de Trento, el franciscano Andrs de Vega, que haba intervenido activamente en la preparacin y discusin del decreto sobre la justificacin. Dos telogos de Salamanca, presentes en Trento, se pre37. Cf. T. Urdnoz, La necesidad de la fe explcita para salvarse segn los telogos de la Escuela salmantina, CTom 59 (1940) 398-414, 529-553; 60 (1941) 109-134; 61 (1941) 83-107. Cf. Capran, o.c. en la nota 33, p. 252-272.

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La Contrarreforma ocuparon tambin del tema: Melchor Cano y el maestro Gallo, conocido biblista. El primero refut con el vigor acostumbrado que fuera suficiente la fe implcita para salvarse, hasta el punto de que Domingo de Soto se retract de su opinin. Hay que decir que Trento, aunque estaba al corriente del problema del conocimiento natural de Dios como sustitutivo de la fe en los infieles, proclam la doctrina tradicional de la Iglesia sobre la justificacin, refirindola de modo especial a los errores protestantes. N o parece que adoptase ninguna resolucin dogmtica que calificara de errneas las opiniones ms indulgentes de Soto y de Vega. Despus del concilio, el franciscano Antonio de Crdoba sigui tomando posiciones al lado de Vega, a base de subrayar la ignorancia invencible de la fe en Cristo. En efecto, en aquel momento se advirti, y admiti, que la ignorancia de la fe podra ser involuntaria38. Aunque san Pedro Canisio no plante todava la cuestin de la conciencia invenciblemente errnea en el problema del extra Ecclesiam nulla salus, sin embargo la idea se impuso en el siglo siguiente, incluso en los catecismos 39 . De hecho, la teora de la fe implcita o un equivalente sigui defendindose en la Iglesia y muchos telogos fueron perfilndola. Surez propuso una transaccin a base de distinguir diferentes grados de la fe explcita en Jesucristo; a l se debe la afirmacin de la necesidad de la fe explcita in re o in voto. Juan Martnez de Ripalda habl de una fides late dicta, frmula que expresaba el conocimiento natural de Dios que surge de la predicacin metafrica de las cosas creadas. Sin embargo, una de las proposiciones contra los laxistas, segn la cual la fides late dicta es suficiente para la justificacin, fue condenada por el papa Inocencio xi, en 167940.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII las esquemticas orientaciones de Dussel 41 y a las monografas consagradas a personajes y a temas concretos. Con el deseo de presentar una panormica realista de la reflexin teolgica en Amrica desde el encuentro con los europeos, Dussel discierne tres momentos. a) La teologa proftica ante la conquista y la evangelizacin (de 1511 a 1553). Incluye la elaboracin reflexiva no acadmica o preuniversitaria no porque estuviese en contra de la universidad, sino porque sta no exista en Amrica que puede calificarse de crticoproftica, en cuanto denunciaba pecados estructurales y personales. Con cierta visin idlica, se puede decir que los telogos de aquel momento, ms all de los claustros profesorales, eran misioneros que sentan el gusto apasionado, exclusivo, del mensaje evanglico en lo que tiene de ms literal, de ms contundente, de ms inmediato; sentan una repugnancia espontnea por cualquier tratamiento que condujera de un modo u otro a mediatizar la palabra evanglica, a atenuar su paradoja, a disminuir su escndalo. Les repugnaban el anlisis conceptual y las tcnicas de los telogos, porque toda tcnica tiende a ser despersonalizadora y porque al intelectualizar el dato revelado le hace perder el carcter de urgencia, de exceso, que le daba todo su valor. Las casusticas, tanto las del espritu como las de la conducta, les eran insoportables y, obviamente, las diplomacias. Este enfoque explica la dosis de agresividad con que a menudo actuaron. b) La teologa acadmica de la cristiandad colonial (1553-1808). Incluye la estabilizacin escolstica que abarca desde la fundacin de las universidades, a mediados del siglo xvi, hasta principios del xix. Esta teologa fue imitadora de la segunda escolstica y por ello doblemente ideolgica: porque ya lo era en Europa y porque, al repetirse en Amrica, encubra no slo las injusticias del antiguo continente sino tambin las del nuevo. Sin embargo, una historia documentada de dicha teologa mostrar muchos aspectos crticos o desideologizados, como por ejemplo el tratamiento terico del tipo de propiedad guaran expuesto por el padre Muriel en la universidad de Crdoba del Tucumn, que se distingua de todos los conocidos y que es lo que permiti la organizacin de las famosas reducciones del Paraguay42.
41. O.c. en la nota 12, p. 115-138; o.c. en la nota 13, p. 640-645. 42. E.D. Dussel, o.c. en la nota 12, p. 120-121; o.c. en la nota 13, p. 645. Hay que advertir que Muriel enseaba all a mediados del siglo XVIII, cuando los jesuitas del Paraguay ya haban recortado el derecho de propiedad de los indios y los haban sometido a la esclavitud del infantilismo: para este tema, cf. la obra de divulgacin, pero

IV.

Periodizacin de la historia de la teologa en Amrica latina

En espera de que se lleve a trmino el proyecto de la Historia de la teologa en Amrica latina propuesto por la CEHILA, he recurrido a
38. J. Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Reforme I, Pars 1955, p. 122-123. 39. Cf. Y. Congar, o.c. en la nota 33, p. 372 y 391. 40. Denz-Schn 2123.

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La Contrarreforma c) A partir de mediados del siglo xvm empez en Amrica latina un proceso de estudio de las nuevas interpretaciones de la teologa tradicional, con influencia de la ilustracin: represent una reflexin ligada a la burguesa europea que coincida en parte con los intereses de la oligarqua criolla. sta dirigi, en ocasin de la ocupacin de la metrpoli por parte de Napolen (1808), una campaa en contra de la burocracia hispnica que se impona en las colonias. Se fue extendiendo un movimiento de emancipacin, que recurri a la teologa para justificar sus guerras. Empez as un tercer perodo en la historia de la teologa, que va ms all de nuestros lmites cronolgicos. Es verdad que Bolvar liber a los negros esclavos, por imposicin de Hait que le ayudaba, pero todos siguieron explotando a los indios, donde todava quedaban. 1.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII Bartolom de Las Casas (1474-1566)

V.

Teologa proftica ante la conquista y la evangelizacin

El clima del profetismo teolgico fue tenso en paradojas. Fue el resultado de un desprendimiento soberano de las aventuras temporales, pero tambin de una extrema sensibilidad ante las ms pequeas realidades terrenales en su relacin con el Dios venido a la tierra; de un absoluto decisivo en el testimonio de los valores escatolgicos de la vida, pero tambin de fraternal ternura en la suerte comn ante los destinos que estaban en juego; de inseguridad intrpida en la visin de salvacin y al mismo tiempo de inquietud intimidada en la espera del juicio; de un sentido muy vivo de la humana miseria del pecado y de una conciencia aguda de la extraordinaria grandeza de la persona humana regenerada en Cristo. El clima proftico favoreci el contacto directo con las sensibilidades psicolgicas y religiosas, con las angustias morales y las preocupaciones ntimas de los indios. Bartolom de Las Casas, Bernardino de Sahagn en Mxico y Jos de Acosta en el Per, entre otros, son los representantes de esa primera generacin (Acosta ms bien debera considerarse ya de la segunda, porque los jesutas llegaron ms tarde).
bien fundamentada en documentos y en una bibliografa no ideologizada, de Alberto Armani, Citta di Dio e del Sol. Lo Stato gesuita dei Guaran (1609-1768), Roma 1977; trad. castellana, Mxico 1982; para una revisin historiogrfica del tema sigue siendo fundamental la obra del sueco M. Mrner, The political and economic activities of tbe jesuits in the La Plata regin, Estocolmo 1953.

Los historiadores estn lejos de haber llegado a una visin clara y segura del personaje, de su accin, del lugar exacto que hay que atribuirle en la epopeya del nuevo mundo. Las polmicas en torno a su personalidad no han cesado ni un momento, enfrentando juicios maximalistas con duras crticas, como las de Menndez Pidal, que no dud en presentarlo como un paranoico interesado en el desprestigio de Espaa43. Hoy, criticistas y lascasistas parecen empeados en buscar sntesis equilibradas ms ponderadas. Las Casas ya no es el fantico ciego y furibundo que algunos crean, pero tampoco es el modelo y paradigma del jurista, del telogo, del historiador, del etnlogo, etc., como pretendan sus partidarios ms acrrimos44. Para m, aun aceptando lo que pueda haber de utopa y primitivismo en Las Casas45, no es slo la imagen de una gran pasin por la justicia, por la libertad y los derechos de los hombres y de los pueblos, por la defensa de los oprimidos y de los explotados. Es sobre todo el ejemplo de una vocacin progresivamente descubierta y poco a poco asumida con una fidelidad rigurosa en cada etapa de un largo camino. Muestra que los necesarios combates contra la violencia, la injusticia y la opresin son inseparables de otras luchas, llevadas a cabo para que el evangelio pueda investir y transformar a lo largo de la vida las fuerzas ms secretas del corazn y del querer. Al ver cmo Bartolom de Las Casas se convierte, una vez, dos veces, cmo radicaliza sus combates, purifica lentamente su esperanza, podemos creer que es posible que el evangelio se haga or, por encima de los apasionamientos y de las exageraciones humanas.
43. El padre Las Casas: su doble personalidad, Madrid 1963. Para una visin de la polmica, cf. L. Lopetegui-F. Zubillaga, Historia de la Iglesia en la Amrica espaola, Madrid 1965 (BAC 248), p. 111-117; L. Lopetegui, La Iglesia espaola y la hispanoamericana de 1493 a 1810, en R. Garca Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa III-2, Madrid 1980, p. 394-400, donde, adems, el autor juzga las aportaciones del nmero extraordinario publicado por Revista de Occidente (diciembre 1974), con motivo del centenario del nacimiento de Las Casas. 44. Vidal Abril Castell, Bartolom de Las Casas en 1976: Balance y perspectivas de un centenario, Arbor 93 (1976) 30. 45. Cf. J.A. Maravall, Utopa y primitivismo en el pesamiento de Las Casas, ROc 141 (1974) 310-387, segn el cual Las Casas es un ejemplo, quiz el mejor, de los utopistas que proliferaron en Europa desde el Renacimiento y sobre todo desde Toms Moro.

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La Contrarreforma Sacerdote sevillano, instalado en el nuevo mundo, Las Casas escuch el ruidoso sermn del dominico Antonio de Montesinos (1511). Otro da, otro dominico le neg los sacramentos, con el pretexto de que posea esclavos. De ah provino una viva discusin, que le dej turbado, pero no convencido. A pesar de ello, una gran decisin iba madurando en ese hombre testarudo, inconsciente hasta entonces de su destino, que era el de llegar a ser el mejor abogado de la causa india. En 1514, en el curso de una estancia en su posesin de Cuba, cuando preparaba un sermn de pentecosts, sus ojos se fijaron en este versculo del captulo 34 del Eclesistico: Inmunda es la ofrenda de aquel que ofrece sacrificio de lo mal adquirido, porque no son gratas estas irrisiones de los hombres injustos (Eclo 34,21). Despus de meditar durante muchos das este texto y los principios predicados por los dominicos, Las Casas de pronto se convenci de que el modo como se haba comportado hasta entonces con los indios era absolutamente injusto y desptico. Se le abrieron los ojos; hizo lo que le pareci que era la verdad, y su vida cambi completamente como la de Pablo de Tarso en el camino de Damasco. Liber a sus indios, y su sermn de pentecosts, contra sus compaeros espaoles, provoc tanto escndalo como los anteriores de Montesinos. Las Casas tuvo que vrselas con el embrollo de las estructuras colonizadoras y con las pasiones egostas de los colonizadores. Fue a Espaa; fustig a los poderes pblicos; presion a los doctores y juristas, a los funcionarios coloniales, a la misma corte. En aquel momento se vio fuertemente sostenido por el cardenal Jimnez de Cisneros, quien le confiri el ttulo de protector de los indios; de este modo qued a cubierto de los ataques, no slo de los colonos y funcionarios, sino tambin del obispo de Burgos, que se opuso con tenacidad a sus proyectos y, ms tarde, del cardenal arzobispo de Toledo, que se inclinaba por una solucin de compromiso. Bartolom elabor un nuevo plan, basado en la supresin de la encomienda, instrumento de explotacin de los indios: los indios son hombres libres y deben ser tratados como tales; se gobernarn ellos mismos, y se desarrollarn comunidades hispanoindgenas, en que podrn beneficiarse del estilo de vida y de la cultura espaola. Vuelto a Amrica, Bartolom ingresa en la orden de los dominicos (1519), con lo que realizaba, en buena lgica espiritual e institucional, una solidaridad efectiva de doctrina y de accin. 716

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII Ello reforzaba todava ms una oposicin que tena que ser tensa y violenta, tanto en intrigas astutas como en manifestaciones pblicas. La muerte de Jimnez de Cisneros y la subida al trono del joven Carlos v reducan su crdito en Espaa. Bartolom tena que arrancar a la administracin de uno en uno los textos que deban legalizar su accin evanglica. Las exigencias de la colonizacin recobraban da a da las ventajas obtenidas con tanto trabajo en ese combate por la justicia, tal como se deca, y por la libertad; ya que el xito de la colonizacin requera una mano de obra numerosa y mal remunerada. Este dominico iluminado saboteaba la conquista. Eran los funcionarios reales, y no un cura, los que tenan que ocuparse de las cuestiones econmicas y polticas. Catorce veces hizo Bartolom el viaje a Espaa. Tena entonces setenta aos. Fue nombrado obispo de Chiapa, despus de rechazar el obispado de Cuzco; porque el estado de Chiapa era un sector miserable, tanto en lo referente a los valores temporales como a los espirituales, y el territorio slo poda vivir econmicamente por medio de la explotacin de los indgenas. Ello hizo todava ms combativo a Bartolom: orden a todos ios sacerdotes que negasen Ja absolucin a los propietarios de esclavos; y no hablemos de la eucarista, que tanto tena que ver con la justicia46. Por ltima vez parti hacia Espaa. Fue entonces cuando tuvo que enfrentarse con sus adversarios, tanto de la Iglesia como del Estado, en el plano de la doctrina. Un tal Seplveda, doctor hoy olvidado como telogo aunque no como jurista, pero muy acreditado entonces, terminaba de publicar un sabio tratado que legitimaba las guerras contra los indios 47 . Esta obra tena la aprobacin pblica del cardenal de Sevilla, presidente del Consejo de Indias. Dura fue la batalla con ese humanista, impregnado de la Poltica de Aristteles, que acababa de traducir y publicar para servir a Dios y al rey. Adems, para Seplveda y sus partidarios, el dominio sobre los indios no era la atroz esclavitud que presentaba Las Casas; era una verdadera con46. E.D. Dussel, El pan de la celebracin, signo comunitario de justicia, Conc 172 (1982) 250-258, art. reproducido en Thologie et choc des cultures, Pars 1984, con el ttulo La rencontre de l'Occident chrtien et de l'Amrque latine (a propos de la conversin de Bartolom de Las Casas), p. 109-125. 47. R. Hernndez, Las Casas en contra de la guerra, CTom 111 (1984) 279-305, donde muestra cmo Las Casas denunciaba las guerras coloniales y admita el derecho de los indios a rebelarse contra las atrocidades de que eran objeto.

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La Contrarreforma quista en el sentido mstico de la palabra. Los colonos dominaban justamente a los feroces y perezosos indgenas. Durante muchos meses, en Valladolid, en plena universidad, Seplveda y Las Casas se enfrentaron, con abundancia de datos y de argumentos 48 . No se lleg a conclusin alguna, como era de prever. Pero finalmente Bartolom triunf, por lo menos en teora, y por ello, a partir de 1542, se hablar de pacificacin de las Indias y no de conquista. Los escritos de Seplveda fueron prohibidos. Bartolom poda morir en paz (1566). Tena noventa y dos aos. Amrica se visti de luto 49 . Las Casas experiment de un modo extraordinario las ventajas del saber teolgico. Se puede observar, ya en sus escritos y todava ms en su disputa con Seplveda, cmo sus recursos de telogo fortalecen su celo apostlico. Pero la coherencia entre profetismo y teologa se afirm en la esfera de un profundo encuentro: mientras dur el combate que sostuvo en Amrica, pudo or la voz firme e intrpida de un doctor, de un maestro acreditado en todos los sentidos, que daba continuamente a su empresa el fundamento teologal y doctrinal. Esta voz fue la de Vitoria (f 1546), maestro famoso de la universidad de Salamanca, hermano suyo en religin, que enseaba y publicaba en esos mismos aos, en plena cristiandad continental, los principios que, a la vez, tenan su fundamento en la tradicin sobre todo en la autoridad de santo Toms y eran, ante el nuevo mundo, el pronstico de la verdad de Las Casas. La produccin literaria de Las Casas es enorme 50 . Se hizo clebre
48. La argumentacin de Seplveda y de Las Casas se halla bien sintetizada en R. Hernndez, Las Casas y Seplveda frente a frente, CTom 102 (1975) 209-247 y en T. Zamora, La controversia poltica del destino de Amrica en el siglo XVI, Cuadernos hispanoamericanos 373 (1981) 20-25. 49. La bibliografa sobre Las Casas es inmensa: se puede consultar J. Prez de Tudela, Estudio crtico preliminar a las Obras escogidas de fray Bartolom de Las Casas, 5 vol., Madrid 1957 (BAE 95); M. Malin-Lot, B. de las Casas. L'vangile et la forc, Pars 1964; M. Ballesteros Gaibrois, En el centenario del padre Las Casas: revisin de una polmica, Madrid 1974; M. Bataillon, Estudios sobre Bartolom de Las Casas, Barcelona 1976; E.D. Dussel, Bartolom de Las Casas (1474-1566). En el quinto centenario de su nacimiento, o.c. en la nota 12, p. 139-145; A la memoria de fray Bartolom de Las Casas O.P. (1474-1566), Communio 18 (1985); Las Casas et Vitoria. Le droit des gens dans l'dge moderne, Supplment 160 (1987); R. Sugranyes de Franch, Bartolom de Las Casas discpulo de Raimundo Lulio?, tudes de lettres (Lausanne) 2 (1986) 3-17. 50. I. Prez Fernndez, Inventario documentado de los escritos de fray Bartolom de Las Casas, Bayamon, Puerto Rico 1981. Ed. crtica dirigida por J. Prez de Tudela,

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII la Brevsima relacin de la destruicin de las Indias (1541, con retoques de 1542 y 1546, impreso en Sevilla sin licencia), por la aceptacin alcanzada fuera de Espaa; sus argumentos contra la trampa espaola favorecieron a los enemigos de la corona, sobre todo en los Pases Bajos del norte, Inglaterra, Francia e Italia51. Pero su pensamiento misionolgico aparece mejor en el tratado en latn De nico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem (1537), donde elabora la teora de la conquista evanglica: dirigirse a los paganos como los apstoles lo hicieron despus de la muerte de Cristo. La obra est llena de referencias a las palabras de Cristo sobre la misin, a los escritos de Juan Crisstomo y Basilio, de Agustn y Beda el Venerable, entre otros 52 . Adems de estas dos obras, debemos mencionar Historia de las Indias, incompleta y publicada por expresa voluntad del autor despus de su muerte; para completar esta Historia hay que leer la Apologtica historia sumaria, sobre la geografa, las costumbres y el carcter del pueblo. Tambin podemos citar, entre sus obras principales el Argumentum apologiae, Los diecisis remedios para la reformacin de las Indias, Los tesoros del Per, etc., obras todas que parten de sus vivencias y de la realidad de su accin pastoral53. Subrayemos, para terminar, su influencia en la promulgacin de las Leyes nuevas, dictadas por Carlos v en Barcelona (1542), que supusieron el triunfo de las tesis lascasianas y que provocaron fuertes alborotos en Mxico y sobre todo en el Per .

en BAE XVC, XCVI, CV, CVI, y CX, Madrid 1957-1958; Coleccin de tratados, con estudio preliminar de L. Hanke y M. Gimnez Fernndez, Mxico 1966; Los tesoros del Per, ed. A. Losada, Madrid 1959; De nico vocationis modo, trad. de A. Millares y prl. de L. Hanke, Mxico 1966. 51. Sirve de ejemplo a pesar de su benignidad el caso italiano presentado por M. Batllori, Las ideas de Las Casas en la Italia del siglo XVII: Turn y Venecia, centros de difusin, o.c. en la nota 4, p. 41-63. 52. Ya nos hemos referido (nota 10) a la importancia de esta obra para la redaccin de la bula Sublimis Deus, de Paulo III (1537) que proclamaba la racionalidad de los indios y su capacidad para la fe y los sacramentos. 53. Cf. J. Barreda, Ideologa y pastoral misionera en Bartolom de Las Casas O.P., Madrid 1981. 54. I. Prez Fernndez, Fray Bartolom de Las Casas en torno a las Leyes nuevas de Indias (su promotor, inspirador y perfeccionador), CTom 102 (1975) 379-457.

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La Contrarreforma 2. Fray Bernardino de Sabagn (1499-1590)

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII idolatra y ritos idoltricos y supersticiones idoltricas y ageros y abusiones y ceremonias idoltricas, que todava se daban entre los nativos. Se comprende que su esfuerzo de comprensin fuese alrgico a cualquier especie de adaptacin ritual. La orientacin franciscana de este autor hall una expresin lmite en fray Jernimo de Mendieta (1525-1604), conocido sobre todo por su Historia eclesistica indiana57. Mendieta, que idealizaba a los indios, comparta las tesis de Las Casas, pero no a partir de una argumentacin aristotelicotomista, centrada en la ley natural, sino n funcin de la tradicin mstica, de raz agustiniana, propia del franciscanismo ms genuino. El descubrimiento de Amrica era interpretado por l apocalpticamente, con una riqueza de visin que lo convirti en una persona de prestigio, muy apreciada no slo por los indios, sino tambin por los espaoles que le consultaban en toda clase de cuestiones eclesisticas y tambin civiles 8 .

Fray Bernardino de Ribera, ms conocido por el nombre de su pueblo, Sahagn (Len), lleg a Mxico en 1529, y sigui las huellas de fray Toribio de Motolinia (1490-1569), uno de los doce primeros franciscanos que llegaron a Mxico y que actuaron en un momento en que revivan entre los nefitos idolatras que se crean vencidas. Fray Toribio, adems, escribi una valiosa Historia de los indios de la Nueva Espaa, que es una fuente de gran importancia para el conocimiento de Mxico antes de la llegada de los espaoles. Fray Bernardino altern sus ocupaciones de misionero y profesor con el estudio de la lengua nhuatl, que lleg a dominar totalmente. Desde 1547 se dedic casi exclusivamente a sus trabajos histricos, lingsticos y etnogrficos. Sus nicas obras publicadas en vida fueron Psalmodia christiana y un sermonario de los santos en lengua mexicana (1583). En 1578 fueron confiscados sus escritos por orden real, ya que se tema que el valor concedido por Bernardino a la cultura indgena y sus mtodos misioneros de conservacin de las costumbres indias pudiesen ser un obstculo a la evangelizacin de Mxico. Los celos por sus xitos pastorales sern el mvil de esa campaa contra una actuacin que distingua la cristianizacin y la hispanizacin55. De ah la oposicin del elemento civil. Ello explica que su obra principal Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, escrita en castellano y en nhuatl, se editase por primera vez en el siglo xix56. La obra es un metdico y detallado estudio de historia, tradiciones, usos y costumbres y lengua de los indgenas. Su intencin, al elaborar esa especie de enciclopedia de la civilizacin mexicana, es la de facilitar a los predicadores y confesores que misionaban a los indios un conocimiento de su

3.

El jesuta padre Jos de Acosta (1540-1600)

55. Cf. W. Jimnez Moreno, Fray Bernardino de Sahagn y su obra, Mxico 1938, y sobre todo L. Nicolau d'Olwer, Historiadores de Amrica: fray Bernardino de Sahagn, Mxico 1952. 56. Bernardino de Sahagn, Historia general de las cosas de la Nueva Espaa. Mxico 31975. Tampoco la importante obra de fray Toribio de Motolinia y la de fray Jernimo Mendieta (franciscanos) y algunas de Las Casas y de Diego Duran (dominicos), por citar slo algunos casos de mbito mexicano, pudieron publicarse en vida de los autores, porque en ellas se alababan las capacidades y buenas cualidades de los indios; sobre la censura, vase J. Friede, La censura espaola del siglo XVIy los libros de historia de Amrica, Revista de historia de Amrica (Mxico) 47 (1959) 45-94.

Cuando empezaba a ensear teologa (Ocaa-Palencia), fue solicitado para suceder a Francisco de Toledo en el Colegio romano. Pero el destino fue otro: march como misionero al Per (1572). Ms que misionero en el sentido estricto de la palabra, fue profesor de teologa, predicador, organizador. Rector del colegio de Lima (1575), luego segundo provincial del Per (1576-1581), fund diversas casas y visit la amplia provincia, recogiendo material para sus futuras obras. Como telogo del arzobispo santo Toribio de Mogrovejo59 desempe un papel determinante en el tercer concilio provincial de Lima (1582-1583), de gran importancia histrica: redact sus actas y, con otros colegas expertos en lenguas, compuso el catecismo trilinge (espaol, quechua y aymar) cuya edicin prepar (Lima 1585; fue el
57. Estudio preliminar y edicin por Feo. Solano y Prez-Lila, Madrid 1973 (BAE 260-261). 58. Cf. J.H. Phelan, art. cit. en la nota 25. 59. Cf. P. Leturia, Santo Toribio Alfonso de Mogrovejo, segundo arzobispo de Lima, el ms grande prelado misionero de la Amrica hispana, en Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamrica I, Roma-Caracas 1959, p. 299-334; V. Rodrguez Valencia, Santo Toribio de Mogrovejo, organizador y apstol de Sur-Amrica, 2 vol., Madrid 1956.

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La Contrarreforma primer libro publicado en Lima) 60 ; colabor tambin en el Confesionario para los curas de Indias (Lima 1585). De retorno a Europa (1587), obtuvo en Roma de Sixto v la aprobacin del concilio (1588) y public sus actas, Concilium Lmense (Madrid 1590)61. Vuelto a Espaa llev una vida movida e intervino activamente en la quinta congregacin general de la Compaa, destinada a consagrar la lnea del general Aquaviva62. Muri en Salamanca en 1600 siendo rector del colegio de los jesuitas. Fue un escritor incansable. Adems de los escritos en relacin con el concilio de Lima, public, como fruto de la enseanza en el Per, De temporibus novissimis (Roma 1590) y De Christo revelato (Roma 1590), y tambin tres volmenes de Condones (Salamanca 1596-1599). Pero debe su nombre a dos obras que se hicieron clsicas: De natura novi Orbis et de promulgatione Evangelii apud barbaros sive de procuranda Indorum salute (Salamanca 1588)63. Sin ser la primera sntesis de misionologa terica, es la primera que tuvo una amplia difusin y un notable influjo: la obra conserva todava su valor para los problemas generales de metodologa misionera y para los de una poltica colonial cristiana. Todava se difundi ms la Historia natural y moral de las Indias (Sevilla 1590): de los siete libros, los dos primeros son el De natura novi Orbis de la obra precedente; los tres siguientes tratan de los reinos mineral, vegetal y animal; los dos ltimos, sobre la etnografa americana, se refieren directamente a los misioneros. Sin ser original en todas sus partes (la que afecta a Mxico depende de la Historia de las Indias de Nueva Espaa, del dominico Diego Duran), esta vasta sntesis le mereci, por parte del benedictino padre Feijoo, el ttulo de Plinio del nuevo mundo. La comprensin del padre Acosta por el mundo y la cultura de los indios explica sus esfuerzos por formular una exposicin racional de
60. J.G. Duran, El Catecismo del III Concilio provincial de Lima y sus complementos pastorales (1584-1585), Buenos Aires 1982; cf. la recensin en BLE 85 (1984) 306-309, y sobre todo J.I. Saranyana, Catecismos hispanoamericanos del siglo XVI (Nuevos estudios y ediciones), ScrT 18 (1986) 251-264. 61. Cf. L. Lopetegui, Notas sobre la edicin del tercer concilio provincial lmense, Gr 22 (1941) 252-272. 62. M. de la Pinta Llrente, Actividades diplomticas del padre Jos de Acosta. En torno a una poltica y a su sentimiento religioso, Madrid 1952. 63. Obras del padre Jos de Acosta, estudio preliminar y edicin de Feo. Mateos, Madrid 1954 (BAE 73).

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII la existencia de las misiones. Su obra De procuranda Indorum salute es capital para entender su posicin pastoral, en la que, sensible a las necesidades concretas, distingua entre principios y prctica, en una lnea propia de los jesuitas. As, mientras mantena la tesis de que el sacerdocio no estaba prohibido a los indios, consideraba que se tena que dejar en suspenso, no porque existiese una incapacidad natural en los indios para dicha vocacin, sino ms bien porque en aquel momento carecan de suficiente formacin. Una vez lograda sta, podran acceder al sacerdocio dignamente. No deja de ser curiosa la referencia a Irlanda, pueblo brbaro, incluso peor que los pueblos indios de Amrica; una vez formado pacientemente, pas de ser una nacin incivilizada a convertirse en un pueblo fervoroso64. Esta actitud est en consonancia con la reticencia en aprovechar, como punto de partida de la misin, ritos indios, anlogos a los sacramentos del bautismo y de la eucarista sobre todo: le parecan parodias diablicas que no poda aceptar con la misma radicalidad de Bernardino de Sahagn, en Mxico, en perjuicio de una adaptacin pastoral, ciertamente arriesgada, pero que habra favorecido el establecimiento de una Iglesia india65.

4.

Los santos remozan el profetismo teolgico

Sin hacer el elenco de los santos de Amrica y en Amrica, debemos referirnos a dos figuras muy nuestras, cuyo apostolado pes en la evangelizacin del nuevo mundo. El dominico Luis Bertrn, nacido y muerto en Valencia (1524-1581), el apstol del Nuevo Reino de Granada centrado en Santa Fe de Bogot, escritor de breves tratados castellanos y de sabrosas cartas valencianas, y el jesuita san Pedro Claver (1580-1654), gran apstol de los negros en Cartagena de Indias, durante cuarenta aos. Luis Bertrn, con un carcter aventurero e inconstante, encarna el
64. L. Lopetegui, El padre Jos de Acosta S.J. y las misiones, Madrid 1942, p. 383-386; cf. tambin id., Cmo debe entenderse la labor misional del padre Jos de Acostad, Studia missionalia 1 (1943) 115-129; id., Vocacin de Indias del padre Jos de Acosta, Revista de Indias (1940) 83-102; id., Jos de Acosta. Datos cronolgicos, AHSI 9 (1940) 121-131; id., Notas sobre la actividad teolgica del padre Jos de Acosta, Gr 21 (1940) 527-563. 65. Cf. H.J. Prien, o.c. en la nota 7, p. 228.

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La Contrarreforma espritu de la poca, entre el temor de Dios y la temeridad. Su misin entre los indios dur siete aos, con una incansable labor predicadora y catequtica66. El mtodo misional fue semejante al adoptado en Mxico. San Luis Bertrn significa un ejemplo tpico de la manera de evangelizar. Peregrinaba de pueblo en pueblo, bautizaba a los indios, les predicaba en su lengua o por medio de intrpretes; as tena lugar una cristianizacin masiva. Extirpaba la idolatra y los antiguos cultos en lo que tenan de ms pblico y evidente. Manifest siempre un celo a medio camino entre el humanismo y la intemperancia. El nombre de Pedro Claver est ligado a la cuestin de la esclavitud negra. Nacido en Verd (Lrida) en 1580, se embarc en Sevilla en 1610. Todava le faltaban los ltimos votos de jesuita. Haba estudiado humanidades en Barcelona; haba hecho el noviciado en Tarragona; la filosofa, en Mallorca. All conect con el hermano Alonso Rodrguez, el mstico, que haba de marcarlo. Cartagena de Indias fue su lugar de apostolado: era el principal puerto donde desembarcaban los negros en la Amrica castellana67. Por todos los medios, denunci y rechaz la esclavitud de los negros. Desde 1605 otro jesuita, Alonso de Sandoval, se haba entregado a su causa; a partir de 1616 Pedro Claver le sucedera con el lema siempre esclavo de los negros, expresin de una entrega al servicio corporal y espiritual de los negros, a los que siempre acompaaba, a pesar de la incomprensin de muchos, incluso en el seno de la Compaa. Muri en 1654, y sus funerales fueron una hermosa demostracin de entusiasmo popular. Su vida fue una denuncia implcita y explcita contra el mercadeo y la posesin de esclavos, que molestaba a los interesados en mantenerlo. Haba parti66. Cf. L. Galms, San Luis Bertrn. Forjador de hombres y misionero, Valencia 1982. Tanto antes como despus de su estancia en Amrica, Luis Bertrn, en Valencia, fue maestro de novicios de los dominicos, hasta el punto de crear una escuela espiritual. Buscaron su direccin espiritual y sus consejos los principales personajes de la ciudad: el patriarca Juan de Ribera, de quien fue confesor (cf. R. Robres Lluch, San Juan de Ribera, patriarca de Antioqua, arzobispo y virrey de Valencia, Barcelona 1960, p. 329, 331, 419, 447, 457, 466), el virrey don Manrique de Lara y otros caballeros. Y no slo en Valencia: desde vila, santa Teresa le escribe pidindole su opinin antes de empezar la reforma del Carmelo, Felipe II le pide consejo en la intrincada cuestin de la expulsin de los moriscos y la Inquisicin busca su asesoramiento en relacin con los brotes de alumbradismo aparecidos en Valencia. 67. Cf. E.M. Dorta, Cartagena de Indias, Sevilla 1951, libro dbil, pero que puede servir.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII do a las Indias occidentales para convertir indgenas y he aqu que encontr a los negros: Cristo tena all la piel negra68.

5.

Los jesutas en el Brasil

Ya desde los comienzos la misin de los jesutas en el Brasil, gracias a la visin clarividente de su pionero Manuel de Nbrega (1517-1570) adopt una actitud decidida en defensa de los indios, actitud que provoc confusiones en el concierto de los intereses coloniales y misioneros. Hay que tener presente los problemas del personal portugus en la colonia, reclutado mayoritariamente entre los exiliados, as como la mala costumbre de enviar al Brasil a los jesuitas no aptos para otros lugares, y tambin al carcter indmito de los indios. A pesar de todo, en 1549, ao de su llegada al Brasil, el padre Nbrega se manifestaba muy positivamente sobre los indios y denunciaba la prctica del resgaste, segn la cual los portugueses obtenan de los indios, a cambio de quincallera, indios de corda, es decir, prisioneros en las guerras intertribales, que eran llevados atados y que estaban destinados a ser vctimas en las festividades canibalsticas. Mientras que los franciscanos en el Brasil se haban entregado a la prctica del bautismo masivo, los jesuitas plantearon serenamente el problema y descartaron el bautismo de los indios no reducidos, es decir, no asentados en comunidades fijas, seminmadas, as como los adictos al canibalismo y a la poligamia. El ideario de Nbrega se halla en su obra, primer tratado de misionologa del Brasil, Dialogo sobre a convenio do gento (Baha 1556-1557), donde al tiempo que subraya que los indios son seres humanos, capaces de convertirse al cristianismo, aade que esto exiga crear nuevas condiciones externas de vida, por medio de la suave coaccin. Nbrega, como su compaero Jos de Anchieta, foment los elementos festivos de los indgenas, a base de poner en juego su capacidad de componer himnos y obras de teatro de carcter religioso; el gnero del teatro, introducido por los jesuitas, se

68. La mejor vida de Pedro Claver sigue siendo la de G. Ledos, Saint Pierre Claver, Pars 1923; cf. tambin A. Valtierra, El santo que libert una raza, san Pedro Claver, Bogot, 1954, y sobre todo la edicin reducida. M. Picn Salas, Pedro Claver, el santo de los esclavos, Mxico-Buenos Aires 1950, es una biografa novelada; la de Joan Gabernet, Pere Claver, Barcelona 1980, mantiene la frescura propia de la hagiografa popular.

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La Contrarreforma propona un triple objetivo: la cristianizacin de los indios, la moralizacin de los colonos y la educacin de los alumnos 69 . Nbrega, decepcionado por las posibilidades de trabajo en el Brasil, pens que los jesuitas fuesen al Paraguay, donde tendra lugar una experiencia misionera y colonial de gran alcance y significacin70. Las primeras misiones todava no reducciones del Paraguay, en los lmites no definitivos entonces entre Portugal y Castilla, duraron poco, a pesar del impulso entusiasta del padre Saloni, uno de los fundadores. Las reducciones tienen lugar a comienzos del siglo xvn, en territorio de Castilla. Aos ms tarde, los indios contaran con otro jesuita que luchaba por su causa, Antonio de Vieira (1603-1697), figura inquieta y compleja. Predicador y escritor fecundo, dividi su actividad entre Portugal y el Brasil. Combati a favor de los derechos humanos de los indios brasileos, sobre todo en el Estado de Maranho, donde tuvo que palpar su propia impotencia ante las maquinaciones de los soldados y ante tantas disposiciones legales que en la prctica quedaban
69. Cf. S. Leite, Historia da Companhia de Jess no Brasil, 10 vol., Lisboa-Ro de Janeiro 1938-1950, y sobre todo Monumenta Brasiliae Societatis lesu (1538-1553). Para el teatro, cf. L. Hessel, G. Readers, O teatro jesutico no Brasil, Porto Alegre 1972; para la obra global de los padres Nbrega y Anchieta, cf. S. Leite, Breve itinerario para una biografa do P.M. Nbrega, Lisboa 1955; Nbrega, obra colectiva, Sao Paulo 1970; S. Lpez Herrera, El padre J. de Anchieta, Madrid 1954. 70. Las llamadas Reducciones del Paraguay han sido tratadas, una y otra vez, como utopa histrica; es decir, idea ya realizada. Las utopas, proyectadas generalmente para un futuro, podan, gracias a esta realizacin guaran-jesutica, presentarse como menos ilusorias y menos simplementes profticas y ganar en credibilidad. Las Reducciones del Paraguay se prestaban a ser usadas como vida de santo en la sociologa y la poltica. Hay que reconocer que fueron los mismos jesuitas los que, escribiendo en Europa y movidos por impulsos apologticos, empezaron a suministrar descripciones fantsticas de aquellas misiones sin dejar de parecer realistas. Poco a poco se perda de vista el proceso histrico del que haban surgido y con el que tuvieron que enfrentarse, incluso en forma despiadada, hasta su dramtica desaparicin. Hoy, despus de examinar los distintos tipos de ideologa aplicados al fenmeno del Estado jesutico, se nos propone la reconstruccin de la historia, ms all de cualquier mito y de cualquier superestructura ideolgica. La realidad histrica de la que surgen las Reducciones del Paraguay est en el trmino de un proceso en el que intervienen tres dimensiones principales: religin, poltica y derecho. En dicho contexto, el marco del Estado jesuita de los guaranes es menos fantstico, menos platnico, y en general menos ideologizado de lo que solan ofrecer las apologas misioneras, los elogios de los ilustrados y enciclopedistas o las tesis socialistas recientes. Vase las obra de A. Armani y M. Mrner citadas en la nota 42.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII inobservadas. Vuelto a Portugal en 1653, se convirti en el defensor de la libertad de los indios: empez su labor con un sermn el primer domingo de cuaresma de ese ao, en que conden la esclavitud de los indios. Llevado por un fervoroso patriotismo, al que dedic su cultura y su tenacidad, organiz una compaa comercial brasilea y cumpli con xito diversas misiones diplomticas. Deslumhrado por profecas del momento, predijo un gran milenio en el que Portugal, bajo el cetro de Juan iv resucitado, sera el quinto imperio del mundo 71 . A causa de sus escritos apocalpticos, as como por sus insistentes llamadas a la tolerancia con los cristianos nuevos, la Inquisicin le sentenci en 1667, en Combra, a ser confinado en una casa de los jesuitas. Puesto en libertad y desengaado de la poltica portuguesa, fue a Roma donde sus sermones al papa y a Cristina de Suecia, que le quera hacer su predicador, lograron que obtuviera la revisin de su proceso. Volvi a Portugal en 1675, y en 1681 se estableci definitivamente en el Brasil, donde, entre otras ocupaciones, predic y ley a santa Teresa72. No se puede olvidar el peso teolgico que en l ejerci la obra de Luis de Molina. Su obra refleja una actividad infatigable, como misionero y como poltico, y tambin su intento de conjugar esos ideales dispares, bajo el signo de un milenarismo sorprendente, en el que por una incoherencia bastante generalizada (pensemos en Las Casas, en sus primeros tiempos) aceptaba la esclavitud de los negros 73 . La mayora de sus sermones y sus cartas, que a menudo se complementan, son considerados como un modelo de prosa portuguesa; la reflexin teolgica
71. Cf. R. Cantel, Prophtisme et messianisme dans l'oeuvre d Antonio Vieira. Pars 1960; M. Haubert, L'Eghse et la dfense des sauvages. Le pire Antonio Vieira, Bruselas 1964. Para su actividad poltica, vase el ejemplo ofrecido por M. Batllori, L'ambaixada de Vieira a Barcelona i a Roma, 1650, en Catalunya a l'poca moderna, Barcelona 1971, p. 349-356. Los portugueses esconden el plan totalmente histrico de Vieira de reunir Portugal con Espaa por medio del matrimonio de la infanta M. Teresa despus esposa de Luis XIV y abuela de Felipe V con el heredero de Portugal, como base de un imperio mesinico, joaquinita; cf. M. Batllori, Arnau de Vilanova, Joan de Rocatallada i Antoni Vieira. 72. H. Flasche, Antonio Vieira e Santa Teresa, en Studia hispnica in honorem R. Lapesa II, Madrid 1974, p. 229-244. 73. Cf. J.J. de Azevedo, Historia de Antonio Vieira, Lisboa 1931; E.D. Dussel, Amrica latina, dependencia y liberacin, Buenos Aires 1973. Para las obras, A. de Vieira, Obras escolhidas, 12 vol., Lisboa 1951-1954; R. Cantel, Les Sermons de Vieira. tude du style, Pars 1959.

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La Contrarreforma se ve mezclada muchas veces con un tono circunstancial, de indudable inters histrico, y tambin propicio a las crticas y contestaciones. Ejemplo clebre de ello es la Crisis sobre un sermn que escribe sor Juana Ins de la Cruz y en el que la poetisa mexicana, cediendo a una sutileza teolgica que quiz no le corresponda, critica el sermn del mandato predicado el jueves santo por Vieira. El tema era el de las finezas de Cristo. Desde una posicin molinista, en el umbral del pelagianismo, la monja afirma que Dios habra manifestado la mxima fineza al hombre no otorgndole favor alguno, no dndole la gracia redentora, para no abrumarlo as con una deuda imposible de pagar. Mientras que probablemente la Inquisicin espaola habra reaccionado juzgando cstci respuesta como unn blasfemia contra el Espritu Santo, el obispo de Puebla, antiguo amigo de sor Juana, hizo imprimir el escrito, acompandolo de una carta suya la Carta atenagrica, mezcla de elogio y de reprensin, con el consejo de no meterse en teologa. Sor Juana respondi sin entrar en el fondo de la cuestin teolgica, pero defendiendo su vocacin intelectual y literaria que la introduca en la reflexin religiosa, a la que tena derecho como mujer74. En medio de discusiones y polmicas, Vieira apareci siempre como hombre de ideas y de doctrina, como predicador en tierra de paganos, como defensor de los indios. Y, en el caso explicado, sor Juana apareci con una historia personal hecha de la misma sustancia, a la vez maleable y corrosiva, de la historia del mundo (O. Paz).

La teologa misionera en los siglos XV1-XVII en el orden de la gracia por la posibilidad de todo hombre de convertirse en colaborador de Dios. Influido por Toms Moro, toma conciencia de que su misin como obispo y magistrado no se limita a trasplantar al nuevo mundo las instituciones europeas, sino que debe superarlas para conseguir una convivencia paradisaca75. El humanismo renacentista, en su modalidad erasmista, hara acto de presencia tambin en Mxico. Su primer obispo y arzobispo (1528-1548), el franciscano Juan de Zumrraga, quedara muy influido por el mismo. No sera el nico en ser atrado por un cristianismo interior, purificado de formalismos y estrecheces: la influencia directa o indirecta de Erasmo provoc la recogida de sus obras por parte de la Inquisicin, que prohibi, no slo leerlas, sino tambin tenerlas. Espaa, desde comienzos del reinado de Felipe II, se aisl intelectualmente. Amrica conocer tambin este aislamiento, al menos en la intencin de los gobernantes espaoles. Mientras que, por un lado, buscan la incorporacin del indgena cristianizado a la comunidad, por el otro consideran todo intento de modernizacin como una causa de disolucin y de ruina progresiva. La estabilidad deseada parece lograrse con la llegada de los jesutas a Mxico en 1572, gracias a los cuales se impone claramente la tendencia contrarreformista. A partir de entonces, los jesutas mantuvieron el control de la cultura y de la educacin superior tanto en Espaa como en las posesiones ultramarinas. Francisco Surez no slo prosigui a santo Toms y su versin de la tradicin aristotlica, sino que incorpor las crticas de Duns Escoto e intent adaptar esta filosofa a las nuevas condiciones histricas: la polmica contra la Reforma y la aparicin de Estados nacionales en la forma de monarquas absolutas e imperialistas. La doctrina de Surez excepto algunos aspectos de su filosofa poltica fue una especie de ortodoxia tcita de la monarqua espaola, y sus exponentes y comentaristas ms destacados pertenecieron a la Compaa de Jess. Aunque los jesuitas haban renunciado a dar clases en la universidad de Mxico, donde tomistas y escotistas rivalizaban por la primaca, no faltaron excepciones, como la de Pedro de Ortigosa (1557-1626), que ense teologa durante cuarenta aos. Autor de numerosos tratados manuscritos, cre una verdadera escuela

VI.

La teologa acadmica de la cristiandad colonial

1553: el 3 de junio el profesor Francisco Cervantes de Salazar, primer catedrtico de retrica de la universidad de Mxico, inaugura sus cursos de teologa. Fue el introductor de un humanismo ortodoxo, nada conflictivo. El humanismo, en su modalidad utpica y benfica, tendra un buen representante en Vasco de Quiroga (f 1565). En su calidad de cristiano y de obispo de Michoacn se convierte en defensor apasionado de los indios, actitud exigida no slo por el humanstico reconocimiento de la dignidad humana, sino sobre todo
74. Octavio Paz, Sor Juana Ins de la Cruz. Las trampas de la fe, Mxico 1982, p. 511-550, ofrece un anlisis detallado y agudo de la Carta atenagrica del obispo de Puebla y de la respuesta de sor Juana.

75. Cf. S. Zavala, La "Utopa de Toms Moro en la Nueva Espaa, Mxico 1937; id., deario de Vasco de Quiroga, Mxico 1941; F. Martn Hernndez, Humanismo, erasmismo y utopa cristiana en el nacimiento de Amrica, Salm 33 (1986) 55-80.

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La Contrarreforma de telogos, entre los cuales sobresalieron Andrs de Valencia (1582-1645), el mexicano Juan de Ledesma (1578-1636), Diego de Santisteban (1566-1637) y el ms fecundo en produccin teolgica, Diego Marn de Alczar (nacido hacia 1619), declarado sostenedor de las tesis molinistas y suaristas. Entre los dominicos, el burgals fray Pedro de Pea (f 1583), discpulo de Domingo Soto, abandon la ctedra para misionar en Verapaz y finalmente para ser obispo de Quito. El intransigente Bartolom de Ledesma (f 1604), crtico con sus colegas que abandonaban la especulacin para entregarse a la pastoral misionera, es autor de un conocido tratado De iure et iustitia y de un Sumario de los siete sacramentos de la Nueva Ley. Fray Pedro de Pava (f 1589), en medio de sus mltiples actividades como calificador del santo Oficio y examinador de libros, redact un De sacrosancto sacramento eucharistiae. La lista se hara prolija, si, slo de Mxico, nombrsemos a Bernardo de Bazn, Diego de Arellano y Salas, Antonio de Hinojosa, Antonio del Pozo, Francisco Naranjo... Uno de los telogos ms representativos fue el agustino fray Alonso de la Vera Cruz (1504-1584), autor de numerosas obras: un comentario al segundo libro de las Sentencias, otro a las epstolas de san Pablo y una Relectio de libris canonicis y, en el campo jurdico y moral, la Relectio de dominio in infideles et de iusto bello, en la que sintoniza plenamente con el que fue su profesor, Francisco de Vitoria. Otras materias ascticas, morales y pedaggicas, son presentadas por ese erudito agustino en sus Avisos, dirigidos a los estudiantes una vez terminados los cursos de teologa. Gracias a los trabajos del jesuita E. J. Burrus, los escritos de Alonso de la Vera Cruz son hoy accesibles y su figura ha quedado enaltecida por los telogos americanos como defensor de los derechos humanos de los indios75". No se debera olvidar la aportacin de los telogos de otras rdenes, franciscanos, carmelitas y mercedarios, y tambin de los del clero secular. Por otro lado, la universidad de Mxico erigi desde el primer momento la ctedra de sagrada Escritura, ocasin para fomentar los estudios bblicos que, sin ser de notable originalidad, respon75a. E.J. Burrus, The writings of Alonso de la Vera Cruz. The original texts with english translation, I-V, Roma-Saint Louis 1968-1976. Cf. tambin A. Ennis, Fray Alonso de la Vera Cruz OSA (1504-1584). A study ofhis Ufe and his contribution to the religious and intellectual affaires of early Mxico, Lovaina 1957.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII dieron a las necesidades de los fieles y de los intelectuales del lugar. N o se puede silenciar la figura del obispo de Puebla, Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659), activo y eficaz, conocido por su actitud en contra de los franciscanos a los que retir de su obispado para confiar al clero secular toda la carga pastoral y sobre todo contra los jesuitas, a los que lleg a excomulgar. Felipe iv le hizo volver a Espaa, donde recibi la sede episcopal de Osma. Autor de escritos ascticos y parenticos, la edicin de sus Obras completas (Madrid 1762), patrocinada por Carlos m, consta de quince volmenes infolio : abarcan tambin obras histricas, biogrficas y polticas. El conjunto de su actividad lo coloca en un lugar destacado en la historia de la Iglesia en Espaa e Hispanoamrica: iniciado el proceso de canonizacin, no lleg a trmino a causa de complicadas incidencias, y le ha quedado slo el apelativo de venerable. Mencin aparte merece la literatura asctica y mstica que, a pesar de empezar a partir de traducciones, conoci figuras como la del jesuita Antonio Nez (1618-1695), profesor, consultor de la Inquisicin, confesor de tres virreyes y de sor Juana Ins de la Cruz, que dej una abundante produccin asctica. Especialmente significativa para seguir la historia de la espiritualidad mexicana es su Explicacin literal y sumaria del decreto de los eminentsimos cardenales intrpretes del santo concilio de Trento (1679), donde se muestra buen conocedor de la tradicin cristiana. Las diversas escuelas de espiritualidad, jesutica y carmelita sobre todo, hicieron or el eco de la euforia en que se movan en la metrpoli. La encuesta de las diversas aportaciones muestra que la mentalidad de los peninsulares y de los ultramarinos hispnicos poco atentos a los criollos era idntica, predominantemente teolgica, es decir, racionalmente cristiana. A pesar de las modalidades impuestas por las circunstancias, la teologa universitaria y tambin la espiritualidad de Hispanoamrica son en general una repeticin de las ideas exportadas desde Espaa. ste es su gran lmite, en el que se descubren innegables condicionamientos ideolgicos. Probablemente
75b. Entre las ediciones recientes de obras sueltas, cf. Diario del viaje a Alemania, ed. por C. de Arteaga, Madrid 1935; El pastor de Nochebuena, Madrid 1959; Varn de deseos, Madrid 1964-1965; De la naturaleza y virtudes del indio, ed. por J. Rojas Garcidueas, Mxico 1946; Tratados mejicanos, por F. Snchez-Castaer, Madrid 1968 (BAE 217-218). El estudio ms competente de que disponemos es el de F. SnchezCastaer, Donjun de Palafox, virrey de Nueva Espaa, Zaragoza 1964.

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La Contrarreforma este motivo favoreci el que los estudios fuesen institucionalmente protegidos: en Mxico se otorgaban ttulos como los de las universidades de Alcal y Salamanca, y la organizacin de los planes de estudio y de horarios se calcaron de lo que estaba establecido en la pennsula. La universidad de Mxico, a la que nos hemos limitado en esta presentacin, brill en el siglo xvi 76 ; pas el relevo de su esplendor a la de Lima, donde la cultura barroca se asent perfectamente en el siglo xvii; en el xvm, en Chuquisaca o Charcas se foment el humanismo de los jesutas, hasta el ao 1767 en que fueron expulsados.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII ba, incluso en sus detalles, segn la de Portugal. Los convertidos eran portugalizados, obligados a tomar nombres portugueses, a observar costumbres portuguesas. El clero indgena reciba una educacin enteramente calcada en el modelo europeo. Adems, era tratado como un clero de segunda categora. En una palabra, las formas occidentales del cristianismo se impusieron como universalmente normativas. Despus, en el paso de la India al Japn y China, la evangelizacin tiene lugar sin el concurso de las potencias coloniales europeas. Hay que reconocer, en los testimonios de san Francisco Javier, en el de los jesutas Alessandro Valignano, Matteo Ricci, Roberto De Nobili y de muchos ms, la lucha del cristianismo en contra de la cristiandad. De todos modos, sta triunfar, por lo menos en la cuestin de los ritos (por la bula Omnium sollicitudo de 12 de septiembre de 1744, Benedicto xiv condena los ritos de la India, y ya en 1742 se pronunci contra los ritos chinos). En este conflicto se manifiesta claramente que el cristianismo romano se identific con la cultura latina y que se tendr que sufrir todava por liberar el evangelio de la cultura europea y del rgimen monrquico de la cristiandad78.

B. LAS MISIONES JESUTICAS EN ASIA

I.

Cristianismo y cristiandad europea en conflicto

Paralelamente a lo que ocurri en Amrica, los descubrimientos geogrficos en Oriente se sitan en aquella era de la historia misionera en que la cristiandad europea foment una actitud bsicamente hostil a la adaptacin y al respeto de las culturas no cristianas. Las circunstancias del siglo xv conspiraron para producir ese eurocentrismo basado en la unin entre el trabajo misionero y el poder poltico. En la India, donde se empezaron a manifestar los defectos del eurocentrismo, el cristianismo se encontr ante una cultura de alto valor, ms compleja que la occidental. Los problemas planteados por este enfrentamiento eran insolubles para los primeros misioneros. La mentalidad absolutista de la Iglesia se vio reforzada e incluso galvanizada por las leyes del poder poltico portugus 77 . La prctica pblica de toda religin que no fuese el cristianismo fue prohibida, la poligamia era castigada a las galeras; ciertos sectores de la ciudad estaban prohibidos a los no cristianos. Estas leyes y decretos, promulgados en la segunda mitad del siglo xvi, revelan el peligroso tipo de eurocentrismo que prevaleca en la poca. La vida cristiana se modela-

II.

Diversas perspectivas misioneras: cuestiones pastorales y cuestiones rituales

76. Cf. J. Gallegos Rocafull, El pensamiento mexicano en los siglos XVII y XVIII, Mxico 1951; J. Garca Icazbalceta, Bibliografa mexicana del siglo XVI, Mxico 1931; O. Robles, Filsofos mexicanos del siglo XVI, Mxico 1950; J. Jimnez Rueda, Herejas y supersticiones en la Nueva Espaa, Mxico 1946. No hay que olvidar a R.E. Greenleaf, La Inquisicin en Nueva Espaa. Siglo XVI, Mxico 1981. 77. Cf. R. Cote, art. cit. en la nota 34.

Los primeros misioneros portugueses, pertenecientes a las rdenes mendicantes, no daban mucha importancia a los medios humanos de evangelizacin. Confiados en que la gracia suscitara las conversiones y protegidos por el poder colonial, descuidaban la atencin al mundo cultural en el que predicaban. Exportaban la doctrina recibida en Europa y la presentaban en todo su rigor, tanto en el dogma como en la moral, y tambin en la liturgia donde se aplicaban materialmente sin excepcin las rbricas occidentales totalmente ininteligibles en aquel ambiente. La conversin, adems, tena que consistir en una renovacin total, interna y externa, que comportaba el abandono de muchas costumbres tradicionales en una sociedad muy alejada de las tradiciones de la Europa cristiana.
78. Cf. E. Dussel, Expansin de la cristiandad, su crisis y el momento presente, Conc 164 (1981) 80-89, discutible quiz a causa de una excesiva claridad, simplificadora de la problemtica planteada.

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La Contrarreforma Aunque el contraste entre los mendicantes y los jesutas no fue tan marcado como a veces se ha presentado, ni todos los jesuitas fueron tan abiertos (la actitud abierta se generaliz, sobre todo en China en el siglo xvm), podemos afirmar cediendo a cierto simplismo que los jesuitas siguieron una lnea propia, sobre todo en sus empresas en el Extremo Oriente, ya antes de que llegasen all misioneros de otras rdenes. En el Japn la adaptacin fue claramente recomendada a todos los jesuitas por el padre Alessandro Valignano, visitador de las misiones jesuticas. El ejemplo de China es paradigmtico. Despus de conseguir entrar en el pas, el padre Michele Ruggieri y su discpulo Matteo Ricci se fijaron unas normas bien definidas: profesar un gran aprecio por los usos y las tradiciones de la sociedad en que se hallaban; usar de gran prudencia al hablar con los doctos del pas; no insistir en la superioridad del evangelio sobre la doctrina de Confucio; valorar la ciencia como el medio ms eficaz para la evangelizacin de las clases cultas; respetar las leyes imperiales y, por tanto, no predicar el evangelio en pblico sino slo en privado. No se puede olvidar, en el caso de Ricci, que era un humanista del Renacimiento tardo, que haba armonizado e integrado la fe, las ciencias, las artes. Se haba inspirado en los filsofos estoicos para animarse en la prctica de las virtudes cristianas. Por ello quera presentar un mensaje global, religioso y espiritual ciertamente, pero tambin humano y cientfico. Aport una espiritualidad y tambin una cultura. Caus impacto la impresin de su famoso mapamundi: aportara a China muchos conocimientos. Ricci se present como uno de esos doctores de Occidente, versados en matemticas, en astronoma, en lgebra y en otras ciencias, lo cual daba credibilidad a su mensaje religioso. Es obvio que tal planteamiento misionero le tena que causar enemigos, que vieron en su obra humanista y cientfica (relojes, mapas, y todo lo dems) un simple medio para captar a los chinos 79 . Las dificultades no provinieron nicamente de los chinos, sino tambin de los recin llegados misioneros mendicantes, defensores de otros mtodos evangelizadores. Las objeciones se formularon en dos frentes. Un primer grupo englobaba cuestiones pastorales, como no exigir la observancia de las leyes eclesisticas bajo pena de pecado
79. Vase la importante obra de J. Gernet, Chine et christianisme. Action et raction, Pars 1982; cf. la recensin de F. Aubin, Archives de Sciences sociales des religions 56.2 (1983) 169-173.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII mortal, o el mtodo de administracin de sacramentos o el silenciamiento de la historia de la crucifixin80. Sin embargo, en el curso de las controversias un segundo grupo de cuestiones, las de los ritos, monopoliz la atencin: un problema de carcter esencialmente prctico se convirti en una polmica especulativa, llena de incertidumbres 81 . Los jesuitas consideraron que las ceremonias en honor de Confucio y de los antepasados, muy arraigadas en el ambiente, slo tenan un carcter civil. La cuestin fue llevada a Roma, al santo Oficio, que decidi en contra de los jesuitas. La decisin, confirmada despus por Clemente xi (1704), reactiv la animadversin que sentan por la Compaa sus enemigos, sobre todo los jansenistas82. All donde hay un conflicto entre la pureza de la doctrina y el principio de adaptacin, la Iglesia oficial, que no admite compromiso en materia de fe, sigue el camino seguro. Es lo que pas en la situacin creada por la cuestin de los ritos. La oscuridad en torno a sus orgenes, la contradiccin entre las ideas sobrenaturales que parecan implicar y el materialismo profesado por muchos de sus fervientes adeptos, la dificultad de saber hasta qu punto el pueblo los interpretaba en
80. G.H. Dunne, Chinois avec les chinis, Pars 1964, p. 311-313, y J. Gernet, o.c. en la nota anterior. 81. G.H. Dunne, o.c. en la nota anterior, p. 318-340. La cuestin de los ritos se haba suscitado tambin en el mbito malabar; vase una buena sntesis en H. BernardMatre, La cuestin de los ritos chinos y malabares, Conc 27 (1967) 76-92. En el asunto de los ritos malabares ejerci un gran papel el erudito y liberal jesuta gerundense Francesc Ros (cf. J.M. Barnadas, en Gran enciclopedia catalana 12, Barcelona 1978, col. 744), que no pudo impedir que el snodo de 1599, reunido en Diamper por el arzobispo de Goa, Aleixo de Menezes, impusiera a la archidicesis india de Angamala las reformas que Carlos Borromeo haba introducido en Miln. En unos contextos tan heterogneos es engaarse pensar que el snodo romaniz la liturgia malabar o que en una apreciable parte la asimil al rito romano: E. Tisserant, Eastern christianity in India: a history of the syro-malahar church from the earliest time to the present day, Westminster 1957, p. 56-68. 82. Cf. F. Bontinck, La lutte autour de la liturgie chinoise aux XVIIm" et XVIII""" sueles, Lovaina-Pars 1962. Sobre las reacciones en contra de los jesuitas, el padre Congar escriba: Se ha advertido muy acertadamente que la diferencia entre los jansenistas, aferrados al texto de san Agustn, doctor de la predestinacin y la gracia, y los jesuitas, muchos de los cuales conocan la India, la China y el Japn, era una ignorancia o un conocimiento de pueblos no cristianos. Y poco importa que los jesuitas, al principio, cediesen a un optimismo quiz ingenuo y a una necesidad de "concordismo" que les haca encontrar los misterios mismos de la fe cristiana en las creencias chinas o japonesas. Poco a poco se iban imponiendo consideraciones nuevas (Y. Congar, o.c. en la nota 33, p. 390).

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La Contrarreforma sentido supersticioso, todo ello haca el problema particularmente complejo. Los jesuitas, no sin discusiones, y despus de un tanteo en profundidad, llegaron a la conclusin de que, con las oportunas precauciones, los cristianos podan ser autorizados a practicar al menos algunos de esos ritos, sin comprometer la integridad de la fe. Pero, como hemos dicho, Roma consider que los riesgos eran demasiado grandes. Con ello se cerraba un importante intento de adaptacin del cristianismo al mundo oriental.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII religiosas, sino tambin en el modo de organizacin eclesistica. Los grupos conservaron las prcticas tradicionales especficas que tanta importancia tienen en la definicin de su propia identidad. Desde el punto de vista religioso, los sincretismos producidos cumplieron la doble funcin de regular las relaciones con la naturaleza y de preservar la unidad grupal. Una de las razones del xito del cristianismo fue la de aparecer como capaz de obrar sobre los elementos de la naturaleza (enfermedades, epidemias, sequas, inundaciones, etc.). La correspondencia epistolar de los jesuitas muestra la importancia que en este terreno adquiri el culto del santo patrono que haba sustituido a la divinidad tradicional. Entre los paravares, el agua bendecida por san Francisco Javier tena virtudes milagrosas. El anlisis del conjunto de prcticas en uso muestra que se trataba de formas religiosas tradicionales que quedaban sustituidas por elementos procedentes del cristianismo, favorecidos por los agentes religiosos oficiales85. Fundamental para el conocimiento de Javier, de su actividad y de su figura espiritual es su epistolario86. Los detalles que l mismo ofrece son completados por lo que dicen sus hermanos jesuitas, en las informaciones aportadas generalmente en las primeras biografas87. Javier no fue un intelectual dedicado a escribir (escribi contra los doctores de la Sorbona, que ms pensaban en sus disputas que en servir a Dios y las almas); quiz por falta de reposo y de tiempo a causa de su temperamento activo, ms propenso a la accin que a la reflexin creadora, su produccin se limita a un epistolario, bastante rico, sin embargo, para revelarnos la profundidad de su espritu. El padre De Guibert no dud en calificarlo de mstico que gozaba de la contemplacin infusa88, y el padre Lon-Dufour analiz cuidadosamente los textos de Javier como expresin de un itinerario interior
85. F. Houtart y G. Lemercimer, Religin y estructuras sociales, Conc 151 (1980) 40-48. 86. G. Schurhammer-I. Wicki (dir.), Epistolae S. Francisci Xaverii aliaque eius scripta, 2 vol., Roma 1944-1945 (Monumenta histrica Societatis lesu 67-68): la introduccin trata de la espiritualidad de Javier y de su influencia, de las primeras ediciones de sus obras. Esta edicin fue traducida al castellano por F. Zublaga, Cartas y escritos de san Francisco Javier, Madrid 1953 (BAC 101). 87. J. Wicki (dir.), Documenta indica, vol. 1-3, Roma 1948-1954. Se puede recurrir tambin al proceso de canonizacin, recogido en Monumenta xaveruina, Madrid 1912 (Monumenta histrica Societatis lesu), p. 173-679. 88. La spintualit de la Compagme de Jsus, Roma 1953, p. 167 y 558.

III.

San Francisco Javier (1506-1552)

Francisco Javier, navarro, estudi en la universidad de Pars, donde conoci a Ignacio de Loyola, con quien en 1534, en Montmartre, emiti el voto de consagrarse a Dios. En 1539 particip en las discusiones que condujeron a la fundacin de la Compaa de Jess. Designado por Ignacio para la India, para la que Juan m, rey de Portugal, le haba pedido misioneros en orden a la conversin de los pescadores de perlas paravares, Javier desembarc en Goa en 1542. Empez conformndose con los mtodos simples de la evangelizacin83, segn los esquemas aceptados en el perodo anterior al concilio de Trento. De Goa pas a las islas Molucas y en 1549 lleg al Japn, donde pens penetrar en China, proyecto no realizado porque la muerte, acaecida en la isla de Snza, delante de Cantn, se lo impidi (1552). Francisco Javier tiene el gran mrito de haber fundado las misiones jesuticas en el Extremo Oriente, aunque actualmente no se oculten los lmites de su metodologa misionera; eran fruto de su superficial conocimiento de las lenguas indgenas y de la aversin a las religiones del pas, cuya espiritualidad profunda no comprendi . El cristianismo haba penetrado en un contexto sociocultural muy acabado; no sorprende que sus exigencias sociales y culturales influyesen, no slo en los contenidos de la creencia y en las expresiones
83. Adems de las clsicas biografas de G. Schurhammer, Vida de san Francisco Javier, Bilbao 1936, y Franz Xaver. Sein Leben und seine Zeit, Friburgo de Brisgovia 1955, cf. H.A. Chappoulie, La stratgie missionaire de saint Francois Xavier, tudes 275 (1952) 282-302. Para un conocimiento completo de la bibliografa aparecida hasta 1952, vase J.M. Azcona, Bibliografa de san Francisco Javier, Pamplona 1952. 84. Cf. P. Aoyama, Die Missionstdtigkeit des heiligen Franz Xaver in Japan aus japanischer Sicht, Steyl 1967.

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La Contrarreforma nada comn 89 . El temperamento de Javier, caracterizado por el padre Iriarte de emotivo, activo, de funcin secundaria o apasionado90, podra haber ayudado al desarrollo vigoroso de su espiritualidad. Dicha espiritualidad, centrada en la confianza en Dios y en el amor de Cristo y de la cruz, est en total armona con la orientacin ignaciana91. De sta aprendi Javier el celo por las almas, verdaderas imgenes de Dios, a las que quiso servir ad maiorem Dei gloriam. Este sentido apostlico se manifiesta tambin en los consejos dados a sus compaeros, fruto de una experiencia creyente sin la que su actividad lo habra dispersado engaosamente. Para comprender que, despus del siglo xvi, Javier se convirti en el ideal del misionero en tierras paganas, basta con tener presentes las numerosas ediciones y traducciones de sus Cartas, la bibliografa en torno de su figura; en lo que se refiere a Espaa, su presencia en la literatura es sntoma de una gran popularidad en la que la intencin devota y de edificacin absorba en general la. atencin literaria92.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII a la etiqueta... Los fundamentos misioneros puestos en el Japn impidieron a Valignano seguir su programa. China, en cambio, era un pas por estrenar, y all intent aplicar su poltica partiendo de cero. Con este fin llam a Ruggieri y ms tarde a Ricci a Macao, con la orden de aprender el chino. Inmediatamente les orden entrar en China como bonzos, segn su experiencia en el Japn. Valignano fue un apasionado defensor del principio de la adaptacin a las costumbres de quienes tenan que ser evangelizados. Hacia 1583 compuso un ceremonial para los misioneros del Japn, que revela su voluntad de liberar de tradiciones europeas la accin misionera y de insertarla vivamente en las tradiciones locales93. Si queran conseguir buenos resultados en su apostolado, los misioneros del Japn tenan que adoptar los usos del pas. Ya que la sociedad japonesa estaba rigurosamente jerarquizada y las relaciones entre las clases eran reguladas por un ceremonial preciso, los misioneros deban adaptarse al mismo. Para ayudar a insertarse en la sociedad local, Valignano escribi su ceremonial, que subraya sobre todo el principio de la adaptacin en e) piano externo y forma)94.

IV.

Alessandro Valignano (1539-1606) en ^1 Japn V. Matteo Ricci (1552-1610) en China

En el Japn, la penetracin cristiana, iniciada por Francisco Javier, fue desarrollada por el jesuta italiano Alessandro Valignano. Fue nombrado visitador de las misiones de los jesutas en el Extremo Oriente, en tiempo del padre Ricci. No podemos dudar en llamarlo, como hace el mismo padre Ricci, el padre de la misin de China y en decir que, si no hubiese habido Valignano, rio habra habido Ricci. Valignano senta un gran respeto por la otra cultura, con una acomodacin extrema a la manera de vivir, a los vestidos, a la comida,
89. Saint Francois Xavier. Intinraire mystique de l'aptre, Pars 1953; M. OlpheGalliard ha objetado que el sugestivo itinerario sealado por el padre Lon-Dufour tiende a ser una reconstruccin artificial, no basada lo bastante en los textos, por ejemplo en lo referente a la soledad absoluta o a la gradacin de las luces recibidas; cf. RAM 31 (1955) 106-107. 90. Francisco Javier visto por la psicologa, AHS1 22 (1953) 5-37. 91. Cf. I. Iparraguirre, Los Ejercicios espirituales ignacianos, el mtodo misional de san Francisco Javier y la misin jesutica de la India en el siglo XVI, Studia missionalia 5 (1950) 3-43; id., Espiritualidad apostlica de san Francisco Javier, Man 24 (1952) 281-298; F. de Urmeneta, Asctica Xaveriana. Reminiscencias de los Ejercicios en las cartas de Javier, Man 24 (1952) 265-279. 92. Cf. I. Elizalde, San Francisco Xavier en la literatura espaola, Madrid 1961.

Faber atravesado una frontera cultural, China, con el evangelio es el mrito del padre Ricci, reconocido por todos. La pregunta que surge es: cmo lo hizo? Si hubo tcnica, no revel su secreto. Ricci parece haber credo con todas sus fuerzas en la posibilidad de una circulacin del espritu entre las culturas. Escogi apoyarse en la amistad, no en la autoridad. Gracias a l, la historia del evangelio en China no empez con violencia95.

93. La edicin crtica del Cerimonial, escrito en portugus, fue llevada a trmino por el padre J.F. Schtte, el cual le aadi una versin italiana y una amplia introduccin: Alexandro Valignano, // cerimoniale per i missionari del Giapone, Roma 1946. 94. Entre la bibliografa sobre Valignano, cf. P. D'Elia, II padre Alessandro Valignano, en I grandi missionari, Roma 1949, p. 119-170; id., Fonti Ricciane I, Roma 1942, p. LXXXVI-XCVII; J.F. Schtte, Valignanos Missionsgrundstse fr Japan (1 73-1583), Roma 1951. 95. Cf. P. Beauchamp, L'image de Ricci a la question. Le colloque de Paris en novembre 1982, RSR 72 (1984) 11-76; las actas del coloquio fueron publicadas con el ttulo Un rencontre de l'Occident et de la Chine: Matteo Ricci, Pars 1983.

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La Contrarreforma Matteo Ricci naci en Macerata (Italia) en 1552, el mismo ao que Francisco Javier mora en una pequea isla de la costa china, en espera de entrar en el pas. Ricci y su maestro y compaero, el padre Ruggieri, italiano como l, consiguieron entrar. Llegado a China desde Macao, en 1582, Ricci visti el hbito de los monjes budistas, que le otorg un estatuto social y le facilit los contactos apostlicos. Al acercarse a Pequn, a partir de 1589, tom el hbito de los intelectuales confucianos y se entreg al estudio de los clsicos chinos; as pudo trabar amistad con personajes ms instruidos e influyentes y adquirir un nombre prometedor. Pero en Pequn, donde residi desde 1601 hasta su muerte, en 1610, renunci a esperar la conversin en masa de China; discutiendo de moral privada y poltica ms que de religin, se limit a constituir pequeas comunidades cristianas, en las que el evangelio pudo arraigar en las tradiciones del pas96. Haba tres puertas para entrar en la cultura china: el confucianismo, el taosmo y el budismo. Escogi el confucianismo, que profundiz con la intencin de conocer en qu terreno caera la palabra de Dios. Se hizo totalmente receptivo, lo cual explica que tuviera tantos amigos. Ricci sigui as el camino de la encarnacin: no tom la doctrina cristiana en su formulacin eclesistica, si es lcito hablar as; busc los elementos ms aceptables para los chinos. Con este fin, volvi al pensamiento confucianista ms antiguo y, para l, ms puro, con la nocin de naturaleza humana, a partir de la cual empalmaba con la moral tradicional de China, que le servira de plataforma para la presentacin del misterio cristiano. Esta presentacin, adems, no la hizo primariamente por la predicacin, sino por la relacin; de ah la importancia de la amistad. Ricci escribi un tratado sobre la amistad, De amicitia, sabiendo que con un tema as tocara el corazn de sus amigos. Por dicho camino, Ricci recurri al ncleo de la revelacin: no una revelacin objetivada en palabras, sino una revelacin que brota como
96. J. Shi Hsing San, Les tapes de l'itinraire de Ricci en Chine, RSR 72 (]984) 17-26; id., Matteo Ricci, mdiateur entre l'Occident et la Chine, Lumen vitae 39 (1984) 279-290; Y. Raguin, Un exemple d'mculturatwn: Matteo Ricci, ibd., 261-277. La historia de la misin de Ricci se halla en una obra, indita durante mucho tiempo, publicada por P. Tacchi Venturi, Opere storiche del padre Matteo Ricci, I. Comentan della Cia, Macerata 1911, y reeditada por P. D'Elia, Storia della introduzione del crisanesimo in Cia, 3 vol., Roma 1942-1949. El segundo volumen de Tacchi Venturi contiene el epistolario, Macerata 1913.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVH una fuente en el corazn de la naturaleza humana. A partir de la revelacin natural de Dios intent acompaar a los chinos hasta la revelacin tal como se dio en el mundo judeo-cristiano. Esta actuacin no permite considerar al padre Ricci entre los profetas de la palabra: no elabor teora alguna de la evangelizacin ni de lo que hoy llamamos aculturacin; fue un profeta de accin y un precursor. Lo que cont en su Diario, es la introduccin del evangelio en China: y no teoriz sobre esa accin. Quien empez a elaborar su pensamiento apostlico fue el primer editor de su Diario, un jesuta belga, Nicols Trigault; se le reprocha haber interpretado a su manera, en orden a las necesidades de sus lectores de Occidente, los puntos ms importantes de la obra del padre Ricci97. Ricci no era un telogo, sino un misionero. A medida que descubri mejor el terreno, dio una solucin provisional, pero acertada, al mtodo misionero, fruto de una clara conciencia de que no se podan promover conversiones en masa. En tales condiciones, influy en pequeos grupos que, por el hecho cristiano, no tenan que faltar a la lealtad hacia su pas. Lejos de repudiar sus tradiciones nacionales, el evangelio de Jesucristo mostraba todo su valor y alcance98. Al final de su vida se dio cuenta de que la gran muralla que separaba China del cristianismo era (como diramos hoy) de naturaleza antropolgica. La disparidad cultural impeda a los misioneros encontrarse con el pueblo chino, para aportarle el evangelio. A la luz de esta conviccin se pueden explicar sus trabajos para aprender la lengua y la literatura chinas, y tambin para ensear y difundir las ciencias occidentales. N o podemos olvidar que Ricci, formado en la atmsfera del Renacimiento, se hallaba ms cmodo en el humanismo chino que en el mundo religioso budista. Al final, se present como un intelectual, y no por tctica, sino porque era un verdadero humanista. Le pareca que as poda llegar al emperador, para obtener el
97. El texto del diario de Matteo Ricci, en italiano, fue publicado por el padre Pasquale D'Elia, en Fonti Ricciane, Roma 1942-1949. Este texto haba sido traducido al latn, con adiciones y cambios notables, por el padre N . Trigault. La versin francesa de la obra del padre Trigault, Histoire de l'expdition chrtienne au royanme de la Chine (1592-1610) fue reimpresa por Descle de Brouwer, 1978. 98. Expone con claridad la opcin de Ricci y de los misioneros jesutas en China, J. Bettray, Die Akkomodationsmethode des P. Matteo Ricci in China, Roma 1955; cf. tambin F. Bortone, Matteo Ricci, il saggio d'occidente, R o m ^ j ^ ^ J J ^ E i . Dunne, o.c. en la nota 80.

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La Contrarreforma permiso de anunciar el evangelio, aunque no se haba formado ninguna idea precisa sobre el modo de evangelizacin de China. Lo ms importante para l era ser aceptado y recibido, y no slo escuchado.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVII Este mtodo de evangelizacin provoc la oposicin de algunos misioneros, entre ellos la del anciano padre Fernandes, que acus a De Nobili de prcticas idoltricas. Tales acusaciones no quedaron sin respuesta. El mismo De Nobili respondi con un documento conocido con el nombre de Apologa (1600)100, en el que defiende su mtodo diciendo que los signos adoptados son signos distintivos de la casta de los bramanes y que no tienen significacin religiosa sino social. Despus de una serie de incidencias, de fuerte repercusin en la India, la controversia se resolvi con la intervencin del papa Gregorio xv, en la constitucin apostlica Romanae Sedis (1623), favorable a la posicin de De Nobili. Esta resolucin tan esperanzadora no tardara en verse ofuscada por otra resolucin romana: la referente a los ritos malabares, que perjudicara la causa de la adaptacin defendida con tanta energa por De Nobili 101 . Probablemente es cierto, como se tiende a pensar hoy, que la querella de los ritos no fue la causa principal ni la decisiva del fracaso cristiano en la India, como tampoco lo fue en China. Pero el problema ritual no dejaba de ser un aspecto de la evangelizacin y aumentaba el paquete de aquellas cuestiones fundamentales que no acababan de dirimirse, en espera de las decisiones romanas, siempre tendentes a la uniformidad contrarreformista. La fidelidad de los misioneros vera rebrotar los problemas de la adaptacin hasta hoy, en que asistimos a una interpelacin al cristianismo occidental ms radical que en aquel momento histrico 102 .

VI.

Roberto De Nobili (1577-1656) en la India

Los mtodos de evangelizacin netamente europeos y muy poco respetuosos de las tradiciones de la India, depauperados todava ms a causa de la conducta de los portugueses, explican la precariedad de los resultados misioneros en la India y en especial en el Madur, donde un jesuta portugus, el ex militar Gongalvo Fernandes, no lograba las deseadas conversiones. Al ser sustituido por el inteligente jesuita italiano Roberto De Nobili, se inicia un gran avance en la historia de las misiones". Siempre el problema de la adaptacin. De Nobili se percat de que la India no se abrira al cristianismo, si ste no abandonaba los conceptos sociales occidentales. Por ello se aplic al estudio de las lenguas locales y adopt la costumbre del lugar en el vestido y la comida; estudi los textos sagrados de los Vedas, tradujo al snscrito el catecismo de Bellarmino, sostuvo discusiones pblicas con bramanes y doctores, insistiendo primeramente en las verdades de orden natural (la existencia de Dios, la creacin del mundo, la inmortalidad del alma...), para presentar despus las verdades del cristianismo. Su sensibilidad ante el rgido sistema de castas y la delicadeza de su trato social le hizo capaz de moverse entre las clases altas y los otros estratos inferiores que abarcaban la mayora de la poblacin. Tenido en gran estima, se convirti en un maestro espiritual (gur), consultado en todo momento. Entre los problemas que se le plantearon estaba la cuestin de saber si, por causas religiosas, tena que prohibir a sus bramanes conversos usar los signos de su casta; De Nobili no lo crey oportuno, ya que los signos podan ser entendidos en un sentido civil, libre de toda supersticin religiosa. De este modo mostraba a los indios que, al abrazar la fe cristiana, no se convertan en pranguis, es decir, pertenecientes a una casta nfima, sino que permanecan en su propia casta.
99. Cf. P. Dahmen, Un Jsuite brahme, Lovaina 1925; M.E. Modaelli, De Nobili, Brescia 1950; A. Rocaries, R. de Nobili S.J. ou le Sannyasi cbrtien, Toulouse 1967.

VII.

La presentacin en Europa de las misiones jesuticas103

Los hechos y las gestas de los misioneros jesutas esparcidos por el mundo fueron conocidos en Europa. Una red de contactos, a travs
100. La Apologa fue publicada por vez primera por P. Dahmen, que acompa el texto latino con una traduccin francesa: R. De Nobili, Vaptre des Brahmes. Premire apologie, 1610, texto indito latino traducido y anotado por el padre Dahmen de la Misin de Madur, Pars 1931. 101. Cf. nota 81; vase, adems, J. Gelineau, Tradicin, creacin, cultura, Conc 182 (1983) 171-185. 102. Cf. R. Panikkar, Sobre l'hinduisme i el cristianisme: una qesti de vida cristiana, QVC 114 (1982) 54-72; id., El somm d'una Esglsia india, QVC 131/132 (1986) 174-199. 103. Cf. J. Masson, en Les jsuites. Spiritualit et activits. Jalons d'une histoire, Pars 1974, p. 141-146.

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La Contrarreforma de un comercio epistolar bien establecido, permita valorar los trabajos, los sufrimientos y los xitos de los que trabajaban por la difusin del evangelio. Haba una correspondencia oficial (las relaciones anuales) de las diversas misiones y las cartas dirigidas a los superiores provinciales de Europa, adems, naturalmente, de las cartas privadas, abundantes y clidas. Estas cartas eran copiadas y distribuidas por todas partes, y en los refectorios de las casas de Europa eran ledas pblicamente con avidez. Desde la primera carta publicada de san Francisco Javier (Pars 1545) hasta las clebres colecciones, como las Lettres edificantes et curieuses (34 vol., Pars 1703-1776), traducidas pronto al castellano104, las informaciones no faltaron. Hay que pensar tambin en los libros propiamente dichos, en que se presentaba la obra de la Compaa en su amplitud: en el primero de ellos, el voluminoso y eufrico Imago primi saeculi, publicado en 1640 bajo la direccin del conocido hagigrafo Jean Bolland, para conmemorar el primer centenario de la fundacin de la Compaa, el lugar concedido a las misiones es notable. Tambin se debe sealar la exaltacin de los misioneros que tena lugar en los colegios de jesuitas, donde se haba creado un ambiente misionero, a travs de las obras de teatro, gnero que espera un estudio concienzudo 105 . Todo este conjunto quedaba confirmado con la presencia testimonial de los misioneros que volvan a Europa (alguno incluso mutilado por las torturas), los : cuales podan explicar las vivencias que forzosamente impresionaban = ; la imaginacin de los jvenes y les estimulaban a una generosidad indiscutible. No es exagerado pensar que dicho intercambio deba favorecer tambin las misiones en Europa, a la manera apuntada por Louis Perouas en cuanto al siglo XVII francs106. Sin duda, el paralelismo cronolgico entre misiones exteriores y misiones interiores corresponde al primer florecimiento de la reforma catlica en Francia. Est
104. Cartas edificantes y curiosas escritas de las misiones extranjeras por algunos misioneros de la Compaa de Jess, traducidas del francs por Diego Davin, S.J., Madrid 1753-1757. 105. F. Segura ha anunciado ya este estudio, que abarcar los aspectos pedaggico, literario, pastoral y formal: cf. El teatro en los colegios de los jesuitas, Miscelnea Comillas 43 (1985) 291-327. En cuanto al tema de las misiones, y concretamente a la figura de san Francisco Javier, cf. I. Elizalde, o.c. en la nota 92, p. 107-189. 106. L. Prouas, Missions intrieures et missions extrieures francaises pendant les premieres dcennies du XV1J"" sicle, Parole et mission 27 (1964) 644-659.

La teologa misionera en los siglos XVI-XVH claro que los promotores de los dos movimientos unieron en una misma visin teolgica misin interior y misin exterior: ambas tienen como origen la misin del Hijo de Dios, venido a salvar a los hombres. En el plano teolgico, slo hay una misin. El problema es menos simple, cuando se baja al terreno de las concepciones pastorales. Al margen de las diferencias comprensibles a causa de la diversa situacin cultural, religiosa y poltica es posible indicar un punto de partida muy decisivo. Ninguna frase del evangelio fue tan apreciada por los pioneros de las misiones en el Extremo Oriente as como por los de las misiones de Francia como la del evangelizare pauperibus. En esta divisa, Vicente de Pal coincide con Francisco Javier. Si la misin es evangelizacin, queda determinada por la situacin de pobreza. Esto vale tanto para los paganos de la India o de China, como para los protestantes alejados de la verdadera Iglesia, como para los catlicos desprovistos de enseanza religiosa.

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El grand sicle francs las creencias oficialmente vigentes, tanto en el campo religioso como en el filosfico. Se extendi un movimiento de descristianizacin y frivolidad tica contra el que se opuso la Iglesia: la figura grave de Pascal y el rigorismo jansenista son la expresin extrema de tal oposicin. No la nica. La situacin de la Iglesia, afectada por la crisis de la reforma y la lucha calvinista, haba desembocado en un despertar vigoroso y generalizado como imperiosa reaccin a un estado de cosas muy insatisfactorio. A la decadencia moral e intelectual del clero, se aadi el poder econmico que coloc a la Iglesia en un nivel poco evanglico, aunque socialmente influyente y atractivo 3 : el nmero de sacerdotes y religiosos era elevado, aunque los mviles de muchas vocaciones eran los de una promocin social ms que los de un servicio eclesial. Este ambiente decadente tena que provocar una reaccin, un poco por todas partes, que se canaliz en los libros de piedad en lengua francesa, a lo largo de todo el siglo xvi, a pesar de que las guerras de religin no favorecan una produccin y una difusin demasiado amplias4. Al margen de los abusos y de los escndalos, la piedad se mantuvo viva y tuvo suficiente fuerza para desembocar en el gran siglo francs, ms reflexivo y moralizador que creativo. Con Urs von Balthasar podemos decir que la riqueza espiritual de ese momento aparece en los puros sistemas de trascendencia dialogal, que buscan la purificacin crtica y la iluminacin del espritu y del corazn, para terminar en una ltima apertura trascendental y en una disponibilidad total a Dios: el abandono, la indiferencia, la humildad del amor que acepta el sufrimiento son el acto supremo del hombre para con Dios. Los rasgos negativos se revelan en que dicha experiencia religiosa se expresa en una retrica pesada, en comparaciones refinadas, en direcciones de conciencia mutuas, reveladoras de un psicologismo que desplaza a menudo los acentos de un modo imperceptible y transforma el puro hacia Dios de Ignacio en reflexiones sobre la trascendencia5. Inconscientemente se va derivan3. Roland Mousnier, Histoire genrale des civilisations. Les XVI'"" et XVllime sueles, Pars 1954, p. 152-156. Sobre los desrdenes econmicos y la agitacin social de principios de siglo, cf. G. Pags, Autour du grand orage: Richelieu et Marillac, deux potinques, Revue historique 179 (1937); B. Porchnev, Les soulvements populaires en France de 1623 a 1640, Pars 1963. 4. Puede ser til el repertorio de J. Dagens, Bibliographie chronologique de pit et de ses sources (1501-1610), Pars 1952. 5. H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix IV-2, Pars 1982, p. 169.

Captulo sexto EL GRAND SICLE DE LA ESPIRITUALIDAD FRANCESA

I.

De la preponderancia espaola a la preponderancia francesa

En el campo de la espiritualidad, como en el de la poltica, asistimos durante el siglo xvn al paso de la preponderancia espaola a la francesa1. Surge en Francia, agotada por las guerras de religin, una extraordinaria renovacin de la vida cristiana, que quedar marcada por la vigorosa huella de grandes maestros espirituales. Aunque cada uno de ellos tiene su propia personalidad y su propio carisma, todos coinciden en estimular al hombre para que se entregue sin reservas a Dios y no tienen miedo de proponer este ideal a todos sus contemporneos, sea cual fuere su estado de vida. La santidad que predican y que viven se despliega en el mismo corazn de la vida cotidiana. En ellos, no hay divorcio entre fe y vida, entre evangelio y realidades terrenas; no hay disociacin entre el amor a Dios y el amor al prjimo. Analizar ese gran siglo exigira una gran atencin, no slo hacia los aspectos doctrinales, sino tambin hacia los sociales y psicolgicos2. Dichos aspectos explicaran mejor de qu modo cierto cansancio, provocado por las guerras de religin, empalmaba con una actitud de desinters y escepticismo ante las grandes cuestiones trascendentales; as se explica la aparicin de los libertinos: stos, conocidos como espritus fuertes y despus como librepenseurs, iban minando
1. L. Cognet, La spiritualit moderne, I. L'essor: 1500-1650, en Histoire de la spiritualit chrtienne 3, Pars 1966, p. 233-495. 2. Cf. A. Dodin, La espiritualidad francesa en el siglo XVII, en B. Jimnez Duque y L. Sala Balust (dir.), Historia de la espiritualidad II, Barcelona 1969, p. 437-444.

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La Contrarreforma do hacia el narcisismo, y en el mbito jansenista la reflexin sobre la predestinacin y la eleccin personal causan lamentables desviaciones. Por todo ello, se ve en ese indiscutible y meritorio florecimiento espiritual una anticipacin de un declinar, propio de la misma gloria exuberante, pero frgil, del barroco. Sin embargo, se impone una constatacin, importante para esta nuestra historia: el progreso teolgico ms fructfero para el futuro se realiza fuera de las escuelas. Una santa Teresa de Jess, un san Juan de la Cruz, una Marie de l'Incarnation y, en otro medio social, un Brulle, un Olier, continan la obra de los msticos de la edad media y, sin pretenderlo, contribuirn al enriquecimiento del pensamiento cristiano ms eficazmente que los telogos propiamente dichos6.

El grand sicle francs diablicas suscitan un verdadero inters, que lleva a trgicas historias, de las que la de Loudun es slo un ejemplo7. Entre las figuras principales sobresale Mme. Acarie (1556-1618), presente en la introduccin de los Carmelos teresianos en Francia y que morira carmelita con el nombre de Marie de l'Incarnation8. Su misticismo, influido por los renano-flamencos y tambin por Louis de Blois, sus xtasis y su santidad reuni a su alrededor a un grupo de espirituales entre los que estaba presente el joven Brulle, llamado a convertirse en el punto de partida de la renovacin religiosa de comienzos del siglo xvn francs y que se prolongara a lo largo de todo el siglo. La piedad de dicho grupo potencia una sntesis que, sin ser original, se orienta hacia la llamada mstica abstracta o mstica de las esencias. Cristo es el nico camino de acceso a Dios, que conduce a una unin directa y sin intermediario con la esencia divina: la misma humanidad de Cristo quedara superada. De este grupo, el autor ms destacado es el capuchino ingls Benoit de Canfield (aunque Canfeld es la forma que ha prevalecido) (1562-1610)9, que public su Regle de perfection contenant un abrg de la vie spirituelle rduite a ce seul point de la volont de Dieu (1609), libro destinado a alimentar la mstica del momento, a pesar de la incorreccin de la lengua: representa una sistematizacin muy vigorosa sobre la conformidad de la voluntad de Dios y la voluntad humana. A causa de la desproporcin entre las facultades del hombre y la esencia divina, Canfeld no aconseja servirse del entendimiento para alcanzar a Dios, ni imaginar

II.

Hacia los grandes sistemas originales

Las obras de espiritualidad extranjeras tuvieron mucho xito en el siglo xvi francs. En la base, gracias a las traducciones latinas de los cartujos de Colonia, estaban las obras del pseudo Dionisio; de los renano-flamencos, pronto se tradujo a Enrique Herp (1549) y, a partir de 1553, a Louis de Blois, abad benedictino de Liessies. A principios del siglo xvn aparecieron las obras ms importantes: en 1602 la Perla evanglica y en 1606 Las bodas espirituales de Ruysbroek, con versiones francesas del cartujo dom Beaucousin. A partir de 1572 se traducen numerosos escritos de fray Luis de Granada, y de Juan de vila en 1586; las versiones de santa Teresa no llegarn hasta 1601, y las de san Juan de la Cruz en 1621. Los italianos entraron tambin en el ambiente francs. En 1595, 77 combattimento spirituale del teatino Lorenzo Scupoli6a y, en 1598, la vida y las obras de santa Catalina de Genova; en 1600, la Pratica dell'orazione mentle, del capuchino Mattia Bellintam da Sal. Estas fechas y estos ttulos caracterizan las tendencias al misticismo que se producen en la segunda mitad del siglo xvi. Por un lado, van acompaadas por un gusto apasionado y casi enfermizo por los fenmenos extraordinarios de la vida mstica; adems, las posesiones

6. H. Rondet, La gracia de Cristo, Barcelona 1966, p. 240. ba. Edicin crtica, con introduccin de M. Spinelli, Miln 1985.

7. La possession de Loudun, presentada por M. de Certeau, Pars 1970; J. Viard, Le procs d'Urbain Grandier, en J. Imbert, Quelques procs criminis des XVII""" et XVIII""' sicle, Pars 1964; R. Mandrou, Magiciens et sorciers en Frunce au XV11""' sicle, Pars 1968; la problemtica de la posesin diablica ha sido bien sintetizada por J. Mischo, Diagnstico y remedios en los casos de 'posesin diablica, Conc 103 (1975) 401-416. 8. Cf. Bruno de Jsus-Marie, La Belle Acarie, Brujas 1942, donde el autor adopta una interpretacin antiberuliana y tiende a novelar la informacin. 9. Optat de Veghel, Benoit de Canfeld. Sa vie, sa doctrine et son influcnce, Roma 1949; P. Renau, Un maitre de la mystique francaise: Benoit de Canfeld, Pars 1956; C. Mazouer, La Vritable et miraculeuse conversin de Benoit de Canfeld, RHE 80 (1985) 100-114, donde el autor analiza la autobiografa espiritual de Canfeld y seala los estereotipos y los temas literarios que aparecen en esta autobiografa, y que son propios de toda narracin de conversin. Muestra sobre todo cmo la aventura de Canfeld nos informa a la vez sobre la Inglaterra que deja y la Francia que le acoge: refleja la sensibilidad religiosa de toda la poca barroca.

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La Contrarreforma ningn medio para realizar la unin con l: es necesario que la voluntad divina transforme la voluntad humana absorbindola en ella. Al final, el alma consigue la deiformidad, estado teoptico permanente y estable, cuyos caracteres Canfeld describe adecuadamente: simplicidad, continuidad, sensacin de fusin, despersonalizacin. Nos quedamos sorprendidos ante el paralelismo entre Canfeld y Juan de la Cruz, especialmente al atenuar los temas platnicos de los renano-flamencos. A las fuentes comunes de toda escuela abstracta, Canfeld aade la aportacin original, no conocida en Francia, de dos msticos ingleses del siglo XIV: la Escala de perfeccin de Walter Hilton y el notable tratado annimo titulado La nube del no saber*0.

El grand sicle francs primeros libros del Traite de l'amour de Dieu son como la carta del humanismo devoto, los ltimos libros... son la carta del alto misticismo francs durante el siglo xvn 12 . Bremond llamaba humanismo devoto lo esencial de la espiritualidad francesa de la primera mitad del xvn, y lo conectaba con la invasin mstica. A pesar de las ambigedades a que puede dar lugar la expresin, el humanismo devoto sirve para definir una espiritualidad siempre que desemboque en un teocentrismo y evite degradarse en naturalismo y antropocentrismo: era necesario estar atentos para no ceder a un molinismo difuso, a una curiosidad exagerada por las maravillas de la naturaleza y del hombre, a la atraccin hacia los antiguos, sobre todo los estoicos. Rpidamente, el humanismo y el estoicismo fueron atacados por el agustinismo y el tomismo: los jansenistas no fueron los nicos en reaccionar en esta lnea; repitieron temas y posiciones ya explotados 13 . La situacin de la dicesis de Ginebra, de la que fue obispo coadjutor (1597) y despus titular, hizo comprender a Francisco de Sales que los mtodos de controversia, entonces ampliamente difundidos, apenas conducan a los resultados esperados, sobre todo cuando se oponan al calvinismo, asentado gracias a la intensidad de vida interior de muchos de sus miembros, lo cual no tena equivalente en el catolicismo demasiado politizado 14 . De ah el inters por renovar la vida espiritual en el mbito catlico. Aunque la idea no era nueva, encontr el terreno abonado despus del cansancio de las guerras de religin. Por otro lado, su excepcional personalidad, la riqueza de su inteligencia y su cultura favorecieron la causa de la recuperacin de un cristianismo integral. sta qued delineada en su Introduction a la vie

III.

San Francisco de Sales (1567-1622) y sus primeros discpulos

Francisco de Sales es un representante cualificado de la Contrarreforma, que desempe un papel decisivo en el paso de la devocin monstica a la devocin civil, es decir, en el paso de la piedad claustral a la piedad vivida en el mundo laico11. Su sensibilidad humanista, adquirida en Pars donde se form, aunque era saboyano de nacimiento, le ayudara a cumplir tan importante misin. En efecto, la espiritualidad de Francisco de Sales se caracteriza por un humanismo orientado a la trascendencia. Henri Bremond afirmaba de l: Si los

10. Trad. castellana: La nube del no-saber y El libro de la orientacin particular, annimo ingls del siglo XIV, introduccin de W. Johnston, presentacin de A.M. Schler, Madrid 2 1981. 11. Es verdad que la devotio moderna se haba dirigido a los laicos, que san Ignacio haba pensado en ellos en sus Ejercicios, que para ellos fue escrita la Vida y doctrina de santa Catalina de Genova, as como tambin la Perla evanglica y la Regle de perfection de Canfeld. Poco antes de la Introduction a la vie dvote de Francisco de Sales haba aparecido la Intrieure occupation del padre Cotn, que se dirige a los cortesanos. A pesar de esta atencin al mundo laico, ninguna de dichas obras haba logrado conectar con l como la obra de Francisco de Sales. Cf. E. Gonzlez Gonzlez, La perfeccin cristiana segn el espritu de san Francisco de Sales, Madrid 5 1953; M.G. Renzi, Attualitd diS. Francesco di Sales, Turn 1967; .-M. Lajeunie, Saint Francois de Sales. L'homme, la pense, l'oeuvre, Pars 1968; P. Bady, Francois de Sales, Pars 1970. Para un estudio profundo del santo, vase Bibliografa salesiana. Opere e scritti riguardanti S. Francesco di Sales (1623-1956), Turn 1956, completada por J. Strus, San Francesco di Sales. Rassegna bibliogrfica dal 1956, Salesianum 45 (1983) 635-671.

12. Henri Bremond, Histoire du sentiment religieux en France I, Pars 1921, p. 127. El humanismo de Francisco de Sales ha hallado un buen intrprete en el ensayista F. Hermans, Historia doctrinal del humanismo cristiano II, Valencia 1962, p. 25-179. Hay que advertir que, en realidad, hoy slo los franceses hablan de humanismo en el siglo XVII; se resisten a la expresin barroco francs, adoptada por la mayora de los estudiosos extranjeros. 13. L. Cognet, Le problme des vertus chrtiennes dans la spiritualit franqaise au XVllimc sicle, en Les vertus chrtiennes selon saintjean Eudes et ses disciples, Cahiers Eudistes de Ntre Vie 5 (1960) 97ss. 14. Vanse las observaciones, que habra que matizar en funcin de una mentalidad menos polmica, de E. Thamiry, La mthode d'influence de saint Francois de Sales. Son apologtique conqurante, Lille 1922.

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La Contrarreforma dvote (1608)' 5 , donde, por encima de la profesin exterior del catolicismo, presenta un ideal cristiano capaz de englobar toda la vida, con optimismo y humanidad. Lejos de la postura calvinista, ensea la posibilidad de salvacin gracias a un esfuerzo razonable dentro del vivir corriente y cotidiano propio del hombre honesto; y esto lo ensea, no en latn como Erasmo, sino en un francs sencillo y elegante. Con dicho enfoque, Francisco se desmarc del misticismo de la escuela abstracta; a partir de su experiencia de maestro espiritual, propuso un cristianismo en el que a base de las actitudes concretas, interiores y exteriores, que el creyente vive cada da la perfeccin fuese accesible y compatible con las exigencias de la vida ordinaria. La atencin a los elementos morales y psicolgicos en una persona como Francisco, de carcter dulce y sereno, se manifiesta en una agilidad espiritual alejada del rigorismo y al mismo tiempo de la simple permisividad. El mtodo de orientacin que ofrece est marcado por fray Luis de Granada y por el padre Luis de la Puente, de escuela ignaciana; tambin se nota la influencia de santa Teresa, escasa en lo que se refiere a la concepcin analtica y discursiva de la oracin1 . Comprender la espiritualidad de Francisco de Sales, basada en la imitacin de Cristo y en la docilidad al Espritu, y su evolucin supone sobre todo tener en cuenta su cualidad de director de almas. A causa de ella modificar su actitud ante la mstica. Cuando en 1604 conoci a la baronesa de Chantal, la relacin con ella se limit al campo asctico y moral. Chantal entr en contacto con las carmelitas que la iniciaron en las ideas de la mstica abstracta respecto de las cuales Francisco se mantuvo reticente. Poco a poco, penetr l mismo en el mbito de la mstica, cuyos elementos agrup y orden: as naci el Traite de l'amour de Dieu (1616). Se ha podido decir que el Traite era una obra ms compleja, en la que convergan influencias diversas17. El voluntarismo, presente ya en
15. Texto original en Oeuvres de Saint Franqois de Sales, Annecy 1892-1964, 27 vol; trad. castellana en Obras completas de Francisco de Sales, Madrid 1953-1954 (BAC 109 y 127); Introdcelo a la vida devota, trad. catalana de F. Clascar, Barcelona 1916. 16. Cf. P. Seronet, De sainte Thrse d'Avila a saint Franqois de Sales. Essai de littrature spirituelle compare, Pars 1958; A. Vermeylen, Sainte Thrse en France au XVirmc sicle, Lovaina 1958. 17. Cf. A. Liuima, Aux sources du Traite de l'amour de Dieu de saint Franqois de Sales, 2 vol., Roma 1959-1960.

El grand sicle francs Canfeld, domina la orientacin de Francisco de Sales, sensible a la conformidad de la voluntad humana y de la voluntad divina y al aspecto psicolgico ms que al metafsico de dicha relacin. Quiz por esta causa, cede a un antropomorfismo ingenuo e involuntario segn el cual cree llegar a una espiritualidad totalmente teocntrica. En palabras de Urs von Balthasar, la pretensin de conocer el amor y la perfeccin supone secretamente una univocidad que sobrepasa la analoga entis... y que engendra, en el siglo siguiente, el racionalismo pietista. El estilo salesiano, amigo de lo sublime y de los superlativos, es la inconsciente expresin de esa univocidad secreta, contrariamente, por ejemplo, al estilo ignaciano, que da al comparativo de la analoga ya que Dios es siempre ms grande una sobriedad que llega hasta la sequedad18. N o debe sorprender as el optimismo conjugado con la visin humanista de Francisco que le hace descubrir en la voluntad humana, incluso herida de origen, una orientacin hacia Dios. Nuestras facultades de conocer y de amar siguen dirigidas a Dios, lo cual crea entre l y el hombre una especie de relacin contemplativa espontnea. Para evitar toda sospecha de pelagianismo, insiste en la necesidad de la gracia, a pesar de su inters en reducir el abismo entre natural y sobrenatural, tema inquietante y delicado en aquel contexto histrico. El Traite le lleva a una visin eminentemente afectiva de la oracin y de la contemplacin, lo cual influir en su teologa, ya que no tiene inconveniente en afirmar que la oracin y la teologa mstica son una misma cosa. Justifica tal apreciacin a partir de un anlisis de la estructura tripartita del alma; al trmino del proceso espiritual, superada la actividad discursiva, se alcanza la contemplacin, que tiene lugar gracias al ejercicio de las verdades sobrenaturales en el que intervienen las virtudes teologales. Esta teora, algo complicada, viene a decir que la contemplacin es una actividad sobrenatural que se apoya en la estructura natural del alma. No es difcil ver en ella un parentesco con los msticos renano-flamencos, aunque Francisco acenta el aspecto psicolgico donde ellos insisten en el metafsico. El humanismo caracterstico de Francisco de Sales explica su rechazo del anonadamiento, clsico en la mstica abstracta. De un modo parecido a sta, tambin l considera que el trmino de la vida espiritual es la unin con la esencia divina: pero, para l, esta unin se da
18. O.c. en la nota 5, p. 170.

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La Contrarreforma entre persona y persona, y no es la fusin de que hablaba Canfeld. Por ello se mantuvo contrario a la idea de la despersonalizacin; adems, receloso ante ciertos aspectos del misticismo, prescindi de algunos de los elementos en aquel tiempo preocupantes: pasividad, purificaciones, estado teoptico. A pesar de esta limitacin, el Traite fue una obra destinada a ejercer un gran influjo sobre todo en el mbito de la espiritualidad, ms considerable que en el de la doctrina. La espiritualidad de abandono, por ejemplo, ha mantenido su inspiracin salesiana, as como la espiritualidad de los deberes de estado, basada en la fidelidad a la vocacin escogida19. Si se ha podido decir que la espiritualidad de Francisco de Sales ha hecho escuela, se debe a sus discpulos que, aun aportando complementos de experiencia personal, permanecieron fieles a su doctrina y a su espritu. Debemos sealar, en primer lugar, a santa Juana de Chantal (1572-1641), alma inquieta y atormentada que, a travs de duras pruebas interiores, conoci estados msticos muy elevados20. Aunque no quera ser un autor espiritual, se la consider as a causa de la edicin postuma de sus cartas, en 1644. Se inclin por una forma de oracin no conceptual y simple, que describe desde una perspectiva de pasividad; ella ve en la misma el paradigma de la oracin de las hermanas de la Visitacin, que haba fundado junto con Francisco de Sales (1610). Aunque la amistad con Francisco fue una de las ms profundas en la historia de la espiritualidad, no siempre apareci una connaturalidad total entre ambos. Juana, por su tendencia a la abstraccin, por su insistencia en la pasividad, se movi a menudo en una atmsfera diferente de la de Francisco, y l la supo respetar. Jean-Pierre Camus, obispo de Belley (1584-1652), amigo y discpulo de Francisco de Sales, es un escritor fecundo, que ha dejado ciento noventa ttulos 21 . Esta exuberancia, al margen de obras polmi19. P. Seronet, Francois de Sales (saint), en DS V (Pars 1964) 1092-1093; para la bibliografa sobre la influencia, col. 1097. 20. Sobre santa Juana de Chantal, la obra fundamental, a pesar de ciertas reservas, sigue siendo la de H. Bremond, Sainte Chantal, Pars 1912. Cf., adems, los captulos 16, 18 y 20 de P. Seronet, De la vie dvote a la vie mystique, Pars 1958; A. Leflaive, Sainte Jeanne de Chantal, Pars 1961; E. Stopp, Historia de una santa: Madame de Chantal, Madrid 1966; H. Bordes, La Mere de Chantal, mahresse d'oraison, DixSeptime sicle 36 (1984) 211-220, donde el autor propone la pedagoga de Juana de Chantal en materia de oracin, segn su correspondencia epistolar, de cuya edicin crtica, a cargo de M.-P. Burns, han aparecido dos volmenes, Pars 1986-1987). 21. Cf. H. Bremond, o.c. en la nota 12, I, p. 149-186, 273-308, y VII, p. 140-162.

El grand sicle francs cas sin demasiado inters, ha dado a su obra una imagen coherente. Ms all de la influencia salesiana, est la de los msticos renano-flamencos, de la escuela abstracta, y tambin de los espaoles e italianos. Su posicin teolgica queda bien definida en su Direction d l'oraison mentle (1616), aparecida en vida de san Francisco de Sales, ms prxima a Canfeld que a su maestro en lo que se refiere al elemento pasivo en la vida espiritual. Ms tarde, sobre todo en la Thologie mystique (1640), afirmar que todo estado interior es al mismo tiempo activo y pasivo, e introducir en su sistema parece ser uno de los pioneros las nociones de adquirido y de infuso (sta coincidira con la gracia santificante). Por otro lado, una gran parte de su produccin teolgica est dedicada a interminables polmicas, una de las cuales, sostenida contra el jesuta P. Sirmond, tena por objeto defender el amor puro o la caridad perfectamente desinteresada22.

IV.

El cardenal Pierre de Brulle (1575-1629)

La aportacin de Brulle a la espiritualidad francesa es tan decisiva como la de Francisco de Sales. El definir sus posiciones espirituales y teolgicas al precio de ciertas rupturas con el ambiente en que se form 23 . Se distanci del crculo de Mme. Acarie, su prima, y de la escuela abstracta; su relacin con las carmelitas descalzas, a favor de cuya implantacin en Francia trabaj eficazmente, conoci momentos de tensin; los Ejercicios de san Ignacio y la orientacin de los jesutas franceses no terminaron de empalmar con su espiritualidad24. Slo al trmino de una evolucin no fcil, descubri su vocacin, la de traCf. tambin J. Dagens, Camus, crivain dvot, en Studi francesi, Pars 1958. Otras informaciones bibliogrficas en L. Lafuma, Les histories dvotes deJ.P. Camus, Pars 1940. 22. Sobre este episodio, vase H. Bremond, La querelle du pur amour au temps de Louis XIII, Pars 1932; G. Joppin, Une querelle autour de Vamour pur, Pars 1938. 23. Se puede consultar J. Orcibal, Le cardinal de Brulle: volution d'une spiritualit, Pars 1965, y tambin L. Cognet, Les origines de la spiritualit francase au XVII'"" sicle, Pars 1949; J. Dagens, Brulle et les origines de la restauration catholque (1575-1611), Pars 1952; P. Cachois, Brulle et l'cole francaise, Pars 1963; M. Dupuy, Brulle: une spiritualit de l'adoration, Pars 1964; H. Gouhier, Essais sur la spiritualit hrullienne, Giornale di metafsica (nueva serie) 1 (1979) 19-35. 24. P. Dainville, Note chronologique sur la Rtraite spirituelle de Brulle, RSR 41 (1953) 241-249.

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La Contrarreforma bajar por el clero secular25; entonces fund el Oratorio de Francia (1611) ms riguroso y exigente que el italiano de san Felipe Neri, del cual derivaba y le marc un ideal centrado en el misterio de la encarnacin y en el anonadamiento del yo cartesiano y en la seriedad moral frente a la disolucin libertina: su posicin doctrinal qued clara, a base de sustituir el teocentrismo de la escuela abstracta por un cristocentrismo explcito26. Urs von Balthasar cree que hay que hablar aqu de "metafsica", en la medida en que toda la teologa del Oratorio arraiga nuevamente en la relacin fundamental de la analoga entis, cuya expresin para la criatura es la religin, es decir, la realizacin de la sublimidad infinita y de la soberana de Dios por encima de la nada ontolgica de la criatura (...). Brulle no atribuy a la reflexin espontnea del hombre la realizacin de este acto metafsico primero; en ella ve ya la cooperacin, la correalizacin del Espritu Santo de Dios: en la analoga del ser juega siempre la analoga del sujeto finito y del sujeto infinito. Y en el orden concreto del mundo es siempre el Hombre-Dios Jesucristo quien, la ms rara maravilla de la gracia divina, es el intermediario, el puente entre lo infinito y lo finito, entre la gloria absoluta y la adoracin absoluta, y que realiza el acto de religin; es la analoga plenamente cumplida, tanto segn el ser como segn el espritu 27 . En contra de la presentacin de un Brulle autodidacto, podemos admirar su gran cultura espiritual, que abarca desde los padres hasta los msticos contemporneos suyos. Entre los primeros, aun sin citarlo demasiado, Brulle respira los temas del pseudo Dionisio 28 y, obviamente, es deudor de san Agustn, el gran maestro de aquel siglo29; entre los medievales, su preferencia por san Buenaventura es notoria y explicable. Su conocimiento de los renano-flamencos le enriqueci en
25. La santidad y la dignidad del estado del clero secular ser una de las notas caractersticas de la espiritualidad de Brulle. El estado sacerdotal exige mayor santidad que el estado religioso, ya que no se basa en la santidad de una accin realizada por el hombre, como hace el religioso, sino en las acciones del mismo Cristo. Cf. M. Dupuy, Brulle et le sacerdoce. Etude historique et doctrnale, textes indits, Pars 1969. 26. Sobre el cristocentrismo de Brulle, vase el concienzudo estudio de F. Guillen Preckler, Brulle aujourd'hui. Pour une spiritualit de l'humanit de Christ, Pars 1978. 27. H. Urs von Balthasar, o.c. en la nota 5, p. 172-173. 28. Cf. P. Chochois, Brulle hirarque dionysien, RAM 37 (1961) 313-1353; 38 (1962) 354-375. 29. J. Dagens, Le XVIT"" sicle, sicle de saint Augustin, en Cahiers de l'Association Internationale des tudes francaises, Pars 1953, p. 36-37.

El grand sicle francs los temas fundamentales, aunque se opuso a ellos en lo tocante al tema del sobrepasarse. Entre los espaoles, recibi la influencia sobre todo de Juan de vila y de fray Luis de Granada; quiz santa Teresa le ayud a fijar ms su atencin en Cristo. De todos modos, Brulle confesaba que no comprenda la espiritualidad abstracta que las carmelitas llegadas a Francia y la ms clebre de ellas, Ana de Jess, a quien san Juan de la Cruz haba dedicado su Cntico, inculcaban a las primeras novicias francesas. En cuanto a los italianos, tom algn tema del Discurso sobre la dignidad del hombre de Pico della Mirndola y, como tantos otros, se dej impactar por santa Catalina de Genova. Como hemos apuntado, la sistematizacin de la doctrina de Brulle, en la que no es posible distinguir teologa y espiritualidad, tiene lugar en torno del Verbo encarnado, y as consta en el prefacio de las Oeuvres completes (1644), escrito por el padre Bourgoing. Es verdad que no se puede simplificar abusivamente en perjuicio del dinamismo trinitario, inspirado en los padres griegos, y que Brulle tiene un continuado inters en subrayar. Es en el seno de un esquema trinitario muy explcito con alguna artificialidad, al gusto de la poca donde aparece la misin central del Hombre-Dios. A partir de l puede rehacerse la naturaleza humana, malherida por el pecado y vista segn un pesimismo no slo especulativo, sino surgido de la experiencia profunda de la miseria propia de la criatura30. En esta perspectiva, se deben situar las ideas de Brulle sobre la vida interior del cristiano. Slo la incorporacin a Cristo por el bautismo hace posible el retorno del hombre a Dios. Gracias a este tema paulino de la incorporacin, Brulle concreta la actitud interior del cristiano. Dicha actitud tiene un nombre: la adherencia, teora formulada con diversos trminos, adhrer, se lier, liaison, etc. A partir de la gracia bautismal, es necesario que el cristiano se adhiera a todos y cada uno de los estados y de las acciones de Cristo, es decir, a sus estados ontolgicos y psicolgicos, porque, aunque los misterios de la vida de Cristo hayan tenido lugar en un tiempo de la historia, siguen presentes por su eficacia31. Lo que aparece como original en Brulle es pedir un
30. Cf. el excelente estudio de R. Bellemare, Les sens de la crature dans la doctrine du Brulle, Pars 1959. 31. La cuestin disputada, a partir de la teologa de los misterios de Odo Casel, es si basta hablar de una presencia de los misterios de Cristo, concretamente en el culto cristiano por su eficacia, o hay que hablar de otro tipo de presencia que responda

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La Contrarreforma esfuerzo voluntario y consciente para conformar la vida del cristiano a la de Jess, no por va de simple imitacin; ms all de las propuestas medievales, la adherencia es el resultado de la oracin, del desapego de lo que no es Dios, y al mismo tiempo supone potenciar todo cuanto pueda favorecer en el hombre la posibilidad de convertirse en pura capacidad de Dios (es el esfuerzo negativo que Brulle llama abnegacin y anonadamiento). N o se trata de destruir la naturaleza humana, que es obra de Dios; sin embargo, ya que el pecado la ha invadido, se requiere una restauracin. En ltimo trmino, tanto en sus aspectos activos como en los pasivos, la adherencia es obra del Espritu Santo, al cual Brulle como la mayora de los autores del siglo xvn est muy atento, aunque cauteloso ante posibles infiltraciones de iluminismo. Precisamente se ha advertido que la ambicin postridentina de rehacer un mundo poltico y espiritual de la gracia desemboca en Brulle en una simple utopa incapaz de articular jerarqua eclesistica y secretos de la vida mstica32. La reconciliacin terica entre el orden social y la interioridad espiritual no se pudo dar en lo concreto de su vida. Para comprenderlo, basta recurrir a la misma significacin de la sntesis doctrinal de Brulle: si sta constituy una reaccin contra el humanismo cristiano y contra la escuela abstracta, forzosamente tena que suscitar oposiciones. Buena parte de su vida transcurri en polmicas, donde se mezclaron espiritualidad, poltica y cuestiones personales. La creacin del Oratorio lo enemist con la Compaa de Jess, las divergencias polticas lo opusieron a Richelieu, aunque el conflicto ms profundo tuvo lugar en el Carmelo. Brulle, a fin de ganar el Carmelo para su espiritualidad cristolgica, empez a servirse de una frmula de oblacin que haba compuesto y que titul Voeu de servitude a Jsus et a Marie, voto de esclavitud, respecto al cual surgieron duras controversias y se viviran verdaderos dramas de conmejor a la eternizacin de lo que hay en Jess de esencialmente temporal. Segn Urs von Balthasar, Brulle responde a esta cuestin con prudencia y circunspeccin, haciendo proceder los actos temporales y los estados de la vida de Jess por ejemplo, su infancia, su pasin, su corazn abierto, su sepultura primeramente de su actitud profunda y constante, la de perfecto adorador (o.c. en la nota 5, p. 174). 32. Cf. H. Bastel, Der Kardinal Pierre de Brulle ais Spiritual des Franzsischen Karmels, Viena 1974, que muestra claramente, a propsito de la concepcin que se hizo de su papel en el Carmelo, cmo Brulle articulaba la teologa mstica en la jerarqua eclesistica, la gracia interior en un orden social y sacramental. No es posible seguir a Leszek Kolakowski cuando coloca a Brulle entre los Chrtiens sans Eglise, Pars 1969, p. 349-435.

El grand sicle francs ciencia. Una intervencin del cardenal Belarmino y una censura del telogo lovainense Lessius ambos jesutas en contra del voto, provocaron en Francia una verdadera guerra de panfletos. Para resumir y defender sus ideas, Brulle public el Discours de Vtat et des grandeurs de Jsus (1623), estructurado en doce discursos, como primer volumen de una serie que no completara nunca; le aadi el Narr de ce qui s'est pass sur le sujet d'un papier de dvotion et du mystre de l'Incarnation, donde explica las contradicciones vividas a raz del voto de esclavitud. El Discours, la sntesis ms penetrante de Brulle, conoci un gran xito, a causa, sin duda, del apndice polmico: el mismo ao de la aparicin se tuvo que reimprimir. Sin embargo, hay que reconocer que la memoria de Brulle qued afectada por las luchas que llenaron su vida; poco despus de su muerte cay en el olvido y de sus Oeuvres completes, publicadas en 1644 despus de la muerte de Richelieu. slo se hicieron dos reediciones en el siglo xvn. Fue a comienzos del XX cuando Henri Bremond lo rehabilit con unos juicios panegirsticos que la historiografa actual, de la que nos hemos hecho eco, ha procurado matizar. V. La corriente beruliana

A pesar de que la obra de Brulle qued en cierto modo superada, a causa de su forma exuberante, expresada a menudo en vocabulario escolstico, la espiritualidad beruliana se mantendra por obra de sus discpulos del Oratorio. stos tomaron conciencia de la necesidad de simplificar y se esforzaron por hacerlo, con gran inters de permanecer fieles a la inspiracin del fundador. Entre los discpulos de primera hora, hay que citar a Guillaume Gibieuf (hacia 1580-1650), molinista convencido, convertido al agustinismo y defensor del berulismo en el plano de la especulacin. Hostil al aristotelismo que se enseaba en las facultades de teologa, hizo gala de un platonismo asimilado, sobre todo en el punto de la libertad divina y humana. Marilogo sensible, escribi La vie et les grandeurs de la tres sainte Vierge Marie Mere de Dieu (1637): la obra, visiblemente inspirada en las Grandeurs de Jsus de su maestro 33 , se alimen33. Cf. un buen anlisis en Ch. Flachaire, La dvotion a la Vierge dans la littrature catholique au commencement du XVII""' sicle, Pars 1916, p. 60-81.

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La Contrarreforma t de algunos textos inditos de Brulle que tena entre manos, ya que Gibieuf le preparaba en aquel momento la edicin de las obras completas. El padre Francois Bourgoing (1585-1662), tercer superior general del Oratorio, francs, fue un buen divulgador del berulismo. Edit las obras completas de Brulle, preparadas por el padre Gibieuf, y las hizo preceder de un extenso prefacio: estas pginas han sido hasta hoy un resumen clsico de la espiritualidad beruliana. La aportacin personal de Bourgoing se refiere sobre todo a la oracin, sobre la que Brulle no haba compuesto regla alguna. El recurso al platonismo, en contra del aristotelismo vigente, lo inclin tambin hacia los msticos renano-flamencos34. En esta misma lnea se sita Jean Duvergier de Hauranne, abad comendatario de Saint-Cyran (1581-1643), cuya figura ha quedado deformada por las polmicas jansenistas; estudios recientes han descubierto en l a uno de los personajes ms significativos de la contrareforma francesa y uno de los grandes defensores del berulismo 35 . Vasco por parte de madre y gascn por parte de padre, Duvergier haba empezado una carrera mundana, llena de ambiciones, y sus primeras obras revelan un virtuosismo casustico, en el que se adivina al antiguo alumno de los jesutas. Su espiritualidad queda indecisa hasta el encuentro con Condren y Brulle. Saint-Cyran se convertir en un entusiasta de Brulle, a quien defender, en contra de los jesutas, especialmente en la cuestin del Voeu de servitude. Ello le vali la enemistad de Richelieu, quien, adems, tom como pretexto las relaciones de Saint-Cyran con Port-Royal para hacerlo internar en el castillo de Vicennes. Desde la prisin, sigui ejerciendo su influjo en un nmero considerable de dirigidos. Sus Lettres chrtiennes et spi34. Cf. A. Molien, Bourgoing (Francois), en DS I (Pars 1932) 1910-1915, artculo insuficiente, pero con buenas indicaciones bibliogrficas. 35. Vase J. Orcibal, Saint-Cyran et le jansnisme, Pars 1961, donde el autor resume los resultados de sus anteriores trabajos de investigacin; id.. La spiritualit de Saint-Cyran avecses crits de pit indits, Pars 1962, donde, despus de haber evidenciado la influencia ejercida por Brulle sobre Saint-Cyran, precisa el tratamiento que ste hizo de las tesis jansenistas y afirma la originalidad de la sntesis espiritual de Saint-Cyran. Esta presentacin sirve de prembulo a la edicin de diversos escritos, algunos de los cuales se daban por perdidos. La complejidad innegable de la figura de Saint-Cyran, con su pensamiento conducido por la dialctica de tendencias opuestas, fue puesta de relieve con sagacidad por M. de Certeau, De Saint-Cyran au jansnisme. Conversin et reforme, Chris 10 (1963) 399-417.

El grand sicle francs rituelles (1645-1647) y las Considrations sur les dimanches et lesftes (1670) atestiguan su fidelidad al berulismo. Insiste en que es necesario retirarse, no slo del gran mundo, sino tambin del pequeo mundo, que est en nosotros mismos, que somos el resumen de toda la tierra, mundo donde el diablo se hace fuerte. Eso dice, cuando ya ha estallado la gran batalla del jansenismo. En cuanto a sus rigurosas teoras penitenciales, se defiende presentndolas como un-retorno a las prcticas antiguas de la Iglesia: en este mismo espritu, su discpulo Antoine Arnauld escribe De la frquente communion (1643). Otros continuadores de Brulle le sern menos fieles, ya que en sus sntesis introducirn elementos de diverso origen. ste es el caso del padre Charles de Condren (1588-1641), sucesor de Brulle como general del Oratorio. Para su espiritualidad, es central la idea de sacrificio, en el que ve en primer lugar la destruccin, como homenaje al Dios absoluto 36 . En funcin de dicha idea se aplica a escrutar los diversos estados del Verbo encarnado, en especial el estado de vctima de Cristo, y as la adherencia realiza ya nuestro sacrificio. Parece que este pensamiento de Condren nos ha sido conservado gracias a un pequeo opsculo, cuyo autor es el oratoriano Claude Sguenot (1596-1676): la Conduite d'oraisonpour les ames qui n'y ont pas facilit (1634). Expresin de un antiintelectualismo explcito, la obra presenta la oracin no como fruto de los razonamientos ni de los conocimientos; slo cuenta la unin con Dios por la caridad; y sta es un don del Espritu, que es quien ruega en nosotros. Entre los discpulos de Condren, Jean-Jacques Olier (1608-1657) presenta un inters especial, y es lstima que su obra no haya sido hasta ahora objeto de un estudio crtico. Se trata de uno de los representantes ms significativos de la escuela francesa y quiz de talento literario ms sobresaliente37. Es conocido sobre todo por haber transformado la parroquia de San Sulpicio de Pars y haber abierto en ella
36. Cf. J. Galy, Le sacrifice dans Pecle francaise de spiritualit, Pars 1951, p. 111-129. 37. Desgraciadamente no disponemos de una biografa satisfactoria de Olier; la mejor, aunque apareci slo un primer volumen, es la de F. Monier, Vie deJ.-J. Olier, Pars 1914; cf. tambin P. Pourrat, Jean-Jacques Olier, Pars 1932; A. Portaluppi, G. Giacomo Olier, Miln 1947; M. Dupuy, Se laisser a l'Esprit. Itinraire spirituel de J'.-]'. Olier, Pars 1982. Sobre su significacin en la historia de la espiritualidad, cf. P. Broutin, La reforme pastorale en France au XVIlen" sicle II, Pars 1956, p. 247-267; P. Boisard, La Compagnie de Saint-Sulpice. Trois sicles d'histoire, Pars 1959, p. 1-99.

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La Contrarreforma un seminario, modelo de otros muchos, dirigido por la Compaa de San Sulpicio, fundada por l mismo. Su espiritualidad, propagada por sus numerosos qpsculos, es de inspiracin claramente beruliana: adherirse a Cristo y anonadarse a s mismo, comunin con los estados del Verbo encarnado 38 . La influencia extraordinaria de Olier tuvo lugar, no por sus escritos, sino por sus sacerdotes. El peso de la Compaa de San Sulpicio fue grande, aunque es difcil distinguir lo que se debe a Olier y lo que se debe a sus discpulos, en particular a Tronson, que codific sus intuiciones: al presentar al sacerdote como un religioso de Cristo y al presentarlo como hombre de oracin, no lo traicion. Sin embargo, debemos observar que a lo largo de los siglos la enseanza sulpiciana no coincidi siempre con la de Olier 39 . Al lado de la preocupacin reformadora de Olier, la espiritualidad beruliana engendr una preocupacin apostlica que cristaliz en dos figuras extraordinarias: san Vicente de Pal (1581-1660) y san Juan Eudes (1601-1680). El primero, misionero rural, fundador de los lazaristas para la evangelizacin de las parroquias abandonadas, multiplic cofradas de caridad. Form a sus misioneros y a sus religiosas a travs de cartas y coloquios, que se han ido publicando. Austero consigo mismo, pero sencillo, director prctico, es el hombre de Dios entregado al servicio de los dems40. Este humanismo cristiano en versin popular y caritativa, iniciado por Vicente, que se impone por sus frutos, no estaba exento de exageraciones: as lo denunciaron los jansenistas disconformes con dos obras que lo quieren expresar, La dvotion aise (1652) del padre Le Moyne y Les dlices de l'esprit (1658) de Desmarets de Saint-Sorlin, testigos de las ambigedades de la utilizacin del mundo como medio de santificacin.
38. Sobre la doctrina de Olier, cf. P. Michalon, La communion aux mystres de Jsus-Christ selon].-]. Olier. Lyn 1942; M. Grison, M. Olier et la tres sainte Vierge, Nevers 1946; J. Galy, o.c. en la nota 36, p. 283-335; J.E. Mnard, Les dons du Saint-Esprit chez M. Olier, Montral 1951; A. Laplante, La vertu de religin selon M. Olier, Montral 1953. 39. Vase G. Trudo, Seminario carolmo y seminario sulpiciano. Organizacin e inspiracin pedaggica, Seminarios 17 (1962) 295-319. Para una aproximacin crtica y equilibrada a la espiritualidad de la obra de Olier, cf. I. Noye y M. Dupuy, Olier (Jean-Jacques), en DS XI (Pars 1982) 737-751. 40. Adems de la biografa clsica de P. Coste, Le grand saint du grand sicle, Monsieur Vincent, Pars 1932, 3 vols., recomendamos J.M. Ibez, Vicente de Pal y los pobres de su tiempo, Salamanca 1977, que sita crticamente al santo en el contexto de su tiempo, con un buen conocimiento de la problemtica social y religiosa del momento. Cf. tambin A. Dodin, Francois de Sales, Vincent de Paul. Les deux amis, Pars 1984.

El grand sicle francs San Juan Eudes, que haba entrado en el Oratorio, sali del mismo para fundar una nueva congregacin de sacerdotes bajo la advocacin de Jess y de Mara (llamados ms tarde eudistas), consagrados a la obra de los seminarios40* y de las misiones. Fund tambin la congregacin femenina de Nuestra Seora de la Caridad del Buen Pastor . Influy en los orgenes del culto litrgico del sagrado Corazn: algunos comentadores modernos han querido ver en ello una simple florescencia de su berulismo; otros han concedido ms importancia a las revelaciones de Mara des Valles; alguien ha sugerido tambin que sus contactos con los benedictinos de Caen lo haban iniciado en las obras de santa Matilde y santa Gertrudis 42 .

VI.

La Compaa de Jess

La fisonoma espiritual del grupo de jesutas franceses es ms compleja de lo que se puede imaginar a primera vista: se tiende a considerarlos slo desde la perspectiva del humanismo devoto o, mejor, del humanismo religioso o espiritual. Esta simplificacin que favorece una visin optimista del hombre, donde el pecado pesa poco y donde los aspectos dolorosos de la ascesis y de la mortificacin quedan en segundo trmino define el cristianismo como un ideal de sabidura que equilibra el teocentrismo y el antropocentrismo. Naturalmente, son rasgos esquemticos y generales, en el interior de los cuales se descubren innumerables variaciones individuales. Por otro lado, el
40a. En Francia, se van separando cada vez ms de los seminarios tridentinos. Exigan una dependencia inmediata de los obispos locales, una vida comn de profesores y alumnos diocesanos, y una enseanza pastoral de carcter extra e nfrauniversitario. 41. Cf. Cl. Guillon, En tout la volante de Dieu. Saint Jean Eudes a travers ses lettres, Pars 1981; P. Milcent, Un anisan du renouveau chrtien au XVIIim" sicle: saint Jean Eudes, Pars 1985. 42. Cf. L. Cognet, Le coeur chez les spirituels du XVIIeme sicle, en DS II (Pars 1953) 2300-2307; id., Le coeur de Jsus et la Trinit d'aprs saint Jean Eudes, en Le coeur du Seigneur, Pars 1955, p. 180-191; J. Arragain, Le coeur du Seigneur. tudes sur les crits e l'influence de saint Jean Eudes dans sa dvotion au Coeur de Jsus, Pars 1955. La devocin al sagrado Corazn tiene una dimensin poltica, ya que la articulacin entre la experiencia ntima y la organizacin global del pas hace perder importancia a las mediaciones eclesiales: lo expone vigorosamente J. Le Brun, Poltica y espiritualidad. La devocin al Sagrado Corazn en la poca moderna, Conc 69 (1971) 337-351.

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La Contrarreforma humanismo devoto no es monopolio de la Compaa de Jess: ni Francisco de Sales ni Camus ni Brulle pertenecieron a ella; adems, las obras ms caractersticas de ese humanismo no se deben a los jesuitas: la Saintephilosophie (1588), escrita por el canciller Guillaume du Vair (1556-1621), y sobre todo De la sagesse (1601), del cannigo Pierre Charron (1541-1603), que no dej de ser reeditada y leda durante los primeros tres cuartos del siglo xvn. Debemos rechazar tambin la tesis segn la cual el humanismo jesuita sera una consecuencia del molinismo. La Concordia de Molina apareci en 1588, y en tal fecha las orientaciones humanistas ya estn implantadas en la Compaa; ello no significa que las tesis de Molina y tambin las de Lessius concordasen con el humanismo devoto e incluso le diesen base doctrinal. Entre los aos 1625 y 1640 aparece, segn Michel de Certeau, una nueva espiritualidad, que se esfuma por las preocupaciones de la generacin siguiente (la moral, enfrentada al jansenismo y a la expresin del cristianismo en una sociedad civil) y que resurge en el momento del quietismo, a fines del siglo (1685-1705). En ese momento, bajo la forma de un corpus doctrinal postumo, se hace sentir la influencia de una plyade de hombres extraordinarios (Louis Lallemant, Jean Rigoleuc, Jean-Joseph Surin, etc.): esta literatura aparece en Bretaa y circula sobre todo en las provincias y en las misiones extranjeras43. Esta nueva espiritualidad que atraviesa el siglo, poco a poco se vuelve marginalismo mstico, claramente distinguido de la ortodoxia dominante. Hay que descubrir su punto de partida en las figuras que se orientan hacia una piedad ms interior, entre las que sobresale el padre Pierre Cotn (1564-1626), confesor indulgente de Enrique iv, mulo de san Francisco de Sales en su inquietud por establecer entre la gente de mundo una devocin verdadera y no facilona que les permitiese acoger la mstica. Para Cotn, la prioridad del corazn sobre las tareas del affectus sobre el effectus exige una pureza preservada del mundo (immaculatum se custodire a saeculo) y una oracin
43. Le XVII""' sicle francais, en Les jsuites. Spintualit et activits, Pars-Roma 1974, p. 79-88. Del mismo M. de Certeau, Crise sociale et rformisme spirituel au debut du XVII""' sicle, RAM 41 (1965) 339-386 y Surin et la nouvelle spintualit, en J.-J. Surin, Correspondance, Pars 1966, p. 433-460. Sobre la expansin de la espiritualidad jesutica en Pars y desde Pars, cf. M. Fumaroli, L'ge de l'loquence. Rbtorique et res Iliteraria de la Renaissance au seuil de l'poque classique, Ginebra 1980.

El grand sicle francs ms contemplativa que discursiva (Deo frui). Su espiritualidad est vinculada a la de los espirituales italianos, de modo que se le llam el Gagliardi francs. La verdadera nueva espiritualidad, objeto de sospechas, se hizo sentir en el seno de los grandes colegios jesuitas, protagonizada por jvenes religiosos llevados por el ardor cordis. Consideraban que el camino del affectus se hallaba ya en la doctrina ignaciana: las mociones. Visiones, mociones, ardores extraordinarios: son de Dios o del*, diablo? Cmo discernirlo, una vez relativizados los criterios objetivos? Disociada de la institucin, la experiencia resulta ambivalente. Faltan criterios de verdad, referencias sociales. Las coincidencias entre msticos y diablicos no son fruto del azar: una misma orientacin los junta. Y tambin un mismo rechazo. A una impugnacin espiritual de las instituciones eclesiales por unos y otros, responde el mecanismo social del exorcismo44. Los documentos oficiales hacen entrar poco a poco a los espirituales en la historia de la magia. El paralelismo con los alumbrados espaoles es claro. Se establece un lugar comn, segn el cual la mstica es parangonada con la hereja y con las turbias manifestaciones diablicas45. As los <msticos> se vuelven menos seguros de sus deseos, y los otros menos seguros de la institucin en que, modestamente (ser ya ms una tica que una fe?), practican una disciplina gris46. Esos msticos inseguros formaron una especie de constelacin literaria que posteriormente fue designada como escuela del padre Lallemant: es el nombre de quien fue maestro y amigo de todos ellos y que encarril la nueva espiritualidad, explicitada, sesenta aos ms tarde, por la publicacin de las Vies y obras de Rigoleuc (Pars 1686), Lallemant (Pars 1694), Surin (Nantes 1695, 1698, 1700), Vicent Huby (Nantes 1698), editadas por un mismo personaje, Pierre Champion (1633-1701). Este editor admirable y audaz recogi los textos que vehiculaban la espiritualidad de dos generaciones, y los
44. Cf. las observaciones de H. Weber, L'exorcisme a la fin du XV!eme sicle, instrument de la Contre-rforme et spectacle baroque, Nouvelle revue du seizime sicle (1983) 79-101. 45. Adems de la bibliografa de la nota 7, cf. L. Kolakowski, o.c. en la nota 32, p. 436-460. 46. M. de Certeau, Lafable mystique, XVImc-XVIIn" sicle, Pars 1982, p. 357; cf. p. 345-373.

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La Contrarreforma puli, los despoj de elementos contingentes y polmicos y los embelleci con su prosa elegante. Louis Lallemant (1588-1635), de quien nos falta todava un estudio satisfactorio47, es como el padre de esa nueva espiritualidad, caracterizada por un radicalismo mstico48. Ejerci un verdadero magisterio con los alumnos de teologa (en Pars 1626-1628) y sus dirigidos de tercera probacin (en Run 1628-1631). Toda su vida fue profesor, maestro espiritual o superior, mientras los dems representantes de la escuela fueron misioneros y predicadores (Surin y Rigoleuc). Por oficio, pues, fue comentador de textos: la Escritura, los padres de la Iglesia, telogos antiguos y modernos, algunos libros espirituales de jesutas. Este hombre, de vasta cultura, slo dej algunas cartas. Para la publicacin de su Doctrine spirituelle (1696)49, Champion se sirvi de notas tomadas por Rigoleuc y Surin, y es difcil decir cul es la parte de dichos intermediarios. El problema de las fuentes de la Doctrine spirituelle no se ha estudiado a fondo y el movimiento real de su pensamiento se nos escapa, ya que el plan, bastante artificial, se debe al editor 50 . Sin embargo, se puede decir que Lallemant, en lo que se refiere a la oracin, recupera la doctrina del padre Baltasar lvarez, que poda conocer a travs del padre Luis de la Puente. A pesar de la condena del general, M. Vitelleschi, segn el cual la espiritualidad de Lallemant es contraria al espritu de la Compaa, l quiere mantenerse en continuidad con la experiencia mstica de Ignacio. Sobre la base de dicha experiencia, establece el vnculo entre accin y contemplacin (prximo al del padre Nadal) que consiste en encontrar dentro de nosotros una vida infinita y muy perfecta e inmediatamente salir afuera51.
47. Disponemos de la obra de A. Pottier, Le P. Louis Lallemant et les granas spirituels de son temps, 3 vol., Pars 1927-1929, demasiado determinada por la polmica con H. Bremond, o.c. en la nota 12, t. V. Cf. J. de Guibert, Spiritualit de la Compagnie de Jsus, Roma 1953, p. 345-351; J. Jimnez, Prcisions biograpkiqu.es sur le P. L. Lallemant, AHSI 33 (1964) 269-332; G. Bottereau, Louis Lallemant parmi les fous de Dieu, AHSI 55 (1986) 155-159, que glosa las referencias que dedica a nuestro autor y a su escuela J. Saward, Dieu a la folie. Histoire des saints fous pour le Christ, Pars 1983. 48. L. de Grandmaison, La tradition mystique dans la Compagnie de Jsus, tudes 166 (1921) 141. 49. La mejor edicin de la Doctrine spirituelle es la llamada del centenario, hecha por A. Pottier, Pars 1936; la ms accesible es la publicada por F. Courel, Pars 1959. 50. J. Jimnez, En torno a la formacin de la Doctrine spirituelle del P. Lallemant, AHSI 32 (1963) 225-292. 51. Doctrine spirituelle, ed. de F. Courel, Pars 1959, p. 249

El grand sicle francs El caso bastante extraordinario del padre Jean-Joseph Surin (1600-1665) suscita desde hace tiempo una viva curiosidad. Nada ms sorprendente que esa mezcla de santidad y patologa neurtica, que algunos historiadores consideran de origen demonaco 52 . N o nos interesa ahora el exorcista imprudente de las ursulinas de Loudun, sino el escritor espiritual. En este concepto, debe considerarse como una figura importante de la literatura piadosa de Francia; desgraciadamente no poseemos ediciones crticas de todas las obras 53 . A pesar de la brillantez de estilo, hay que reconocer que la total ausencia de plan y cierto desorden del pensamiento revelan que la mayora de sus obras fueron escritas en los intervalos de estados demenciales. En la poca fueron apreciadas, sobre todo en los crculos aristocrticos: ejercieron influencia especial el Catechisme spirituel (1661, ya publicado en 1657)54 y los Fondements de la vie spirituelle (1667). Las influencias recibidas por Surin son complejas. Frecuent el Carmelo y de joven fue un lector asiduo de santa Teresa; en el curso de la tercera probacin en Run, recibi la huella del padre Lallemant. Tambin haba ledo al padre Luis de la Puente, a san Juan de la Cruz, a santa Catalina de Genova. Su participacin en el drama de Loudun le foment el gusto enfermizo por los fenmenos paranormales 55 . Hoy todos reconocen su ortodoxia, a pesar del gusto por las expresiones excesivas: hay que juzgarlas, como hace Bretn 56 , en funcin de una bsqueda
52. Es significativo el juicio de G. Colombo: El caso Surin no es un dilema: gracia o locura; sino una singular concomitancia (y enlace) de gracia y locura; no debe excluirse cierta accin del demonio, pero tampoco hay que admitir una verdadera posesin demonaca (intr. a I fondamenti della vita spirituale, Miln 1949, p. 57). Vase J. de Guibert, o.c. en la nota 47, p. 352-355, 399-401; M. de Certeau, introduccin a Guide spirituelle de Surin, Pars 1963, p. 7-61; L. Kolakowski, o.c. en la nota 32, p. 443-491. 53. Catechisme spirituel, Pars 1882; Posies spirituelles suivies des Contrats spirituels, Pars 1957; Les fondements de la vie spirituelle, Pars 1930; Guide spirituelle, introduccin de M. de Certeau, Pars 1963; Correspondance, introduccin de M. de Certeau, Pars 1966. Cf. M. de Certeau, Les oeuvres de ].-]. Surin, RAM 40 (1964) 443-476. 54. F. de Dainville, La revisin romaine du Catechisme spirituel, RAM 33 (1957) 62-87. 55. La possession de Loudun, presentada por M. de Certeau, Pars 1970. Surin escribi dos obras donde narra las experiencias de Loudun, con una actitud histricoapologtica indulgente ante las extravagancias de las endemoniadas y de los exorcistas del momento: Triomphe de l'amour divin sur les puissances de l'enfer, 1828, y Science experimntale des choses de Pautre vie, 1828. 56. St. Bretn, Deux mystiques de l'excs: ].-]. Surin et maitre Eckhart, Pars 1985.

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La Contrarreforma de lo fundamental a travs de las delicias y de los delirios de una extraa enfermedad: atestigua una mstica diasprica o dispersiva que, llevada al lmite, tiende al absoluto por caminos de error. Sin embargo, insiste en la docilidad al Espritu, maestro interior, y predica la renuncia a las propias luces. Adems, la idea del anonadamiento y los consejos de unirse a Cristo en sus estados humillantes manifiestan una posible lectura de Brulle. En fin, el lugar central concedido a la idea del puro amor lo convierte, para muchos, en un predecesor de Fnelon 57 . La figura de Jean Rigoleuc (1515-1658), mstico salvaje y pascaliano, ha sido poco estudiada58. Sin embargo, su aportacin completa las personalidades de Lallemant y Surin: en el primero predomina la doctrina, en Surin el riesgo y la ciencia experimental. Lallemant privilegia el yo, es sobre todo testimonio del interior; Surin se orienta al otro, es el aventurero, que busca el triunfo del amor. Rigoleuc es el profeta austero de la ruptura.

El grand sicle francs guiente, ya que nos ha liberado de prejuicios tenaces que haban comprometido la discusin. Los historiadores nos hacen comprender algunos de los problemas religiosos planteados en el siglo xvn, a comienzos de la descristianizacin. Devolviendo la objetividad a las querellas de aquel momento, somos ahora capaces de abandonar reacciones de combate convertidas poco a poco en reflejos simplistas y superficiales. Podemos penetrar mejor en la historia de las polmicas religiosas, en la difusin del agustinismo entre los catlicos ilustrados, y en sus innumerables alianzas con las tendencias intelectuales del tiempo: red medio secreta que constituye un movimiento de resistencia a la mentalidad ambiental y de reforma de las estructuras eclesiales. Las discusiones teolgicas entre Roma y los Pases Bajos meridionales
Henry de Montherlant (1954) o la excelente reedicin del Port-Royal de Sainte-Beuve en la coleccin de la Pliade, 1953-1955, 3 vol. La produccin a partir de 1960 no ha cesado. J.A.G. Tans, Rene Taveneaux, mile Appolis, Lucien Ceyssens, Jean Orcibal, Louis Cognet han proseguido sus investigaciones; Bruno Neveu public una bibliografa completa de los trabajos de Orcibal, Cognet y Ceyssens, Florencia 1972, que se tiene que completar con M. Batllori, En torno al jansenismo y el antijansenismo, AHSI 99 (1981) 144-151. Me gustara recomendar tambin R. Tavenaux, La vie quotidienne des jansnistes aux XVII'"" et XVI1'"" sicles, Pars 1973. No se debe menospreciar la reduccin del jansenismo hecha por la interpretacin marxista, segn la cual el jansenismo sera la expresin de una visin burguesa del mundo (Franz Borkenau, en 1934). Parte de dicha hiptesis de trabajo la obra de Lucien Goldmann, Le dieu cach. Etude sur la visin tragique dans les Pernees de Pascal et dans le thdtre de Reme, Pars 1955; trad. castellana, Barcelona 1968. Para los lmites de esta obra, cf. J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Pars 1971, p. 178-180. En lo referente a Espaa, cf. E. Appolis, Les jansnistes espagnols. Burdeos 1966; G. Tomsich, El jansenismo en Espaa, Madrid 1972: un buen resumen de la importancia del jansenismo en el siglo XVII se halla en 1. Vzquez, Espaa y el jansenismo en el siglo XVII, en R. Garca Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en E.spaa IV, Madrid 1979, p. 443-455. El jansenismo espaol del siglo XVIII ha sido objeto de ms anlisis: J. Saugnieux, Le jansnisme espagnol du XVIIP'"" sicle, ses composantes et ses sources, Oviedo 1975; id., Les jansnistes et le renouveau de la prdication dans l'Espagne de la seconde moiti du XVIII"""' sicle, Lyn 1976; F. Daz de Cerio, Jansenismo histrico y regalismo borbnico espaol a finales del siglo XVIII, HispSac 67 (1981) 93-116. Para las resonancias tardas del jansenismo en Catalua, vase F. Tort Mitjans, El obispo de Barcelona Josep Climent i Avinent, 1706-1781. Contribucin de la historia de la teologa pastoral tarraconense en el siglo XVIII, Barcelona 1978; R. Corts i Blay, Flix Amat de Palou i Pont (1750-1824) i Flix Torres i Amat (1772-1847), dos bisbes catalans acusats de jansnisme, RCT 7 (1982) 235-278, y S. Bardulet, Vint-i-dos anys d'instruccio catequtica a Gurb (Osona), QVC 141 (1988) 96-111.

VIL

El jansenismo: el gran affaire del siglo XVII

La abundante historiografa crtica sobre el jansenismo ha hecho cambiar radicalmente, en los ltimos tiempos, la visin que habitualmente se tena sobre l59. Un inmenso trabajo nos permite hoy considerar mejor la verdadera naturaleza del momento y del debate consi57. S. Harent, La doctrine du pur amour dans le (...) P. Surin, RAM 5 (1924) 329-348. 58. A. Hamon, Qui a crit la Doctrine spintuelle?, RAM 5 (1925) 233-268. 59. La historia del jansenismo, desde la escrita por sus primeros adversarios hasta las ltimas investigaciones, ha sido expuesta por J.R. Armogathe, Jansnisme, en DS VIH (Pars 1974) 103-127. En el siglo XX, Henri Bremond dedic a Port-Royal el tomo 4 de su Histoire littraire du sentiment religieux, Pars 1928, considerado el ms dbil de dicha monumental obra. Un trabajo ms sistemtico y erudito es la tesis magistral de J. Orcibal sobre Les origines du jansnisme, Pars 1947-1948, 3 vol., seguida por las Jansenstica, Malinas 1950-1957, 3 vol., y XAS Jansenstica minora, Malinas 1950-1957, 3 vol., del padre Ceyssens, y por la Bibliotbeca jansenstica, Namur-Pars 1949-1951, 3 vol., del padre Willaert. En la misma poca, empezaba el boletn de la Socit des amis de Port-Royal (1950), mientras que Louis Cognet publicaba las primeras de sus aportaciones, La reforme de Port-Royal, Pars 1950; Claude Lancelot, solitaire de Port-Royal, Pars 1950; La Mere Anglique et saint Francois de Sales, Pars 1951. Despus se han multiplicado los estudios, ampliando el campo de las investigaciones cientficas y hallando un mayor eco entre el pblico, como lo demuestra el xito de Port-Royal de

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La Contrarreforma el pas de Jansenio, pero tambin el de los jesutas son enormemente complejas. Las repercusiones se hicieron notar en toda Europa, y tambin en Amrica. Por otra parte, descubrimos la multiplicidad del jansenismo, que vara segn los hombres y los pases: el de Barcos, sobrino de Saint-Cyran, se opone al de Arnauld 60 ; en Lorena es casi exclusivamente teolgico 61 , mientras que en Espaa ser sobre todo poltico y regalista62. El jansenismo es un ejemplo eminente de las modificaciones radicales que una idea puede recibir al desarrollarse en el tiempo 63 . En el primer jansenismo, esta idea es, segn Antoine Adam, la del cristianismo primitivo, que adoptaba la forma de secta en el sentido que Troeltsch daba a esta categora sociolgica, opuesta a la institucin (dotada del poder) que es la gran Iglesia. Es verdad que la historia de esta idea llena de querellas y disputas, ms tarde con una notable tendencia poltica64, exiga captar los antecedentes del agusti60. L. Goldmann, Correspondance de Barcos, Pars 1956, p. 23-35; id., o.c. en la nota 59, donde muestra la existencia de tres grandes corrientes en el jansenismo del siglo XVII: una corriente no trgica, compuesta por centristas, en la que conviene distinguir intelectuales (Saint-Cyran, Arnauld, Nicole) y espirituales (la madre Anglique); una corriente extremista, representada sobre todo por Martin de Barcos; una corriente de extrema coherencia, que vivi la tragedia paradjica del rechazo intramundano del mundo y de la apuesta por la existencia de Dios (los dos nicos ejemplos de tal actitud parecen ser, para Goldmann, los Penses de Pascal y la Phdre de Racine). Cf. R. Mandrou, Tragique XVII""" sicle. propos de travaux rcents, Annales 12 (1957) 305-313. 61. Cf. R. Taveneaux, Le jansnisme en Lorraine, 1640-1789, Pars 1960, p. 727-729. 62. R. Ricard, Saint-Cyran, vu par un crivain basque espagnol, RAM 37 (1961) 157-165, especialmente p. 162; F. Daz de Cerio, art. cit. en la nota 59. 63. A. Adam, Du mysticisme a la revolte. Les jansnistes du XVII'mc sicle, Pars 1968. 64. Poltica y religin: una cuestin central en la teora y en las opciones efectivas del jansenismo, como ha mostrado J. Tans, Les idees potinques des jansnistes, Neophilologus (Groninga 1956) 1-18 (estudio muy agudo y poco conocido); R. Taveneaux, Jansnisme etpolitique, Pars 1956; id., Le jansnisme en Lorraine, 1640-1789, Pars 1960. Recordemos que ya en 1654, Marand, consejero del rey, afirma en los Inconvenens d'Etat procdans du jansnisme (el anlisis ms importante, desde el lado gubernamental) que el jansenismo es ms una secta de Estado que de religin. A sus ojos, una novedad religiosa se tiene que considerar en primer lugar como un hecho poltico y lo es efectivamente en una sociedad en que cambian los marcos de referencia. En este sentido, la referencia constante de los jansenistas de los siglos XVII y XVIII al mito de la Iglesia primitiva justifica una resistencia, por lo menos pasiva, al absolutismo real. Ciertamente, aquellos jansenistas no eran republicanos: hasta 1789 consideraban para Francia la monarqua. Algunos defendieron una realeza galicana que los opona a

El grand sicle francs nismo que, entre 1580 y 1630, conoci un gran esplendor, no slo eft el mbito catlico65, sino tambin en el protestante 66 . En una perspectiva ms sociolgica, la posicin de los jansenistas es muy comprensible. Su lucidez sobre la nueva posicin del cristianismo en la sociedad moderna va acompaada normalmente por la formacin de una minora, situada en la oposicin por la fuerza de las cosas, en nombre de su autoconciencia de testigo y mrtir de una verdad. La situacin de un grupo minoritario de tipo ideolgico se traduce doctrinalmente por el mantenimiento feroz de la tradicin antigua y. por un progresismo contestatario. De hecho, tericamente, el jansenismo vacil entre esas dos posiciones, en un movimiento que, a lo largo de unos decenios, fue ms de la primera a la segunda, a medida que la novedad religiosa se vio acorralada, por la sociedad en que se mova, a formularse y defenderse en trminos polticos6 . La falta de una consideracin sociolgica tiene dos efectos. El primero es el de no poder medir las resistencias espirituales ligadas a localizaciones sociales, y as se puede ceder a la tentacin de explicar, por la maldad de los individuos, por su ambicin poltica o por su perplejidad espiritual, la oposicin que los jansenistas encontraron en su trabajo de restaurar la verdad cristiana. De este modo los jesuitas franceses, en particular (muy distintos de sus hermanos de Roma) 68 , a
los ultramontanos. Sin embargo, en el siglo xvm, e! jansenismo particip en todas las querellas que debilitaron el poder. En este proceso, la referencia al pasado desempea un papel privilegiado. Justifica la contestacin al poder presente; as, la Iglesia primitiva se convierte en una de las fuentes del ideal republicano. Es lo que se desprende del estudio de M. Cottret, Aux origines du rpublicanisme jansniste: le mythe de l'glise prmitve et leprimitivisme des lumires, Revue d'histoire moderne et contemporaine 31 (1984) 99-115. 65. H. de Lubac, Augustinisme et thologie moderne, Pars 1965; trad. castellana, El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970, p. 409-564. 66. A partir sobre todo del snodo de Dordrecht (1618-1619), que P. Chaunu denomina el concilio de Trento para la Iglesia protestante, Adam (o.c. en la nota 63) precisa con claridad muchos de los elementos que desempearn un papel decisivo en el jansenismo. 67. Grard Namer ha dado de ello un ejemplo, discreto pero preciso, al analizar (fuera de toda sistematizacin filosfica) el paso de la teologa de la gracia a la defensa de las libertades eclesisticas: L'abb Le Roy et ses amis. Essai sur le jansnisme extrmiste intramondain, Pars 1964. 68. As como la reserva de los jesuitas romanos es opuesta a la campaa de los jesuitas en Lorena contra el Augustinus, en 1642, o la de los franceses, en 1651-1652, Adam observa con acierto, a propsito de la comunin, que los jesuitas no eran unni-

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La Contrarreforma menudo son juzgados al margen de corrientes religiosas o de opciones cristianas diferentes a las planteadas por los problemas que suscitaba el mundo moderno 69 . Si las tomas de posicin de los jesuitas representan una de las pginas menos honorables de su historia, no todo se explica en trminos de conspiraciones y de combinaciones para mantener el poder. Esto es recurrir a la leyenda y a la fantasa. Es descuidar tambin otro hecho: que la nueva espiritualidad reprochada a los jansenistas se halla tambin en los espirituales y jesuitas70. A pesar de los rigores de los partidos o de las rdenes religiosas segn la ley de oposiciones polticas, la verdadera fisura que los divide se refiere a los tipos de experiencia religiosa. Hay jansenistas ms espirituales y otros ms polticos; lo mismo entre los jesuitas y as en otras fuerzas religiosas que no obedecen simplemente a distribuciones institucionales. Todo ello, no representa la exasperacin de una teologa acabada y agnica? El segundo efecto es que fcilmente podemos reconocer a la psicologa lo que negamos a la sociologa. Y nos ponemos a escrutar a los hroes del jansenismo. Se ofrecen entonces bellos retratos espirituales, agudos y respetuosos, llamados a hacernos presentes los secretos de un hombre. Las figuras de esas almas admirables pueden convertir los anlisis sobre el jansenismo en una obra lrica. No hay que negarles valores indiscutibles. Pero, pueden reducir el jansenismo a un simple misticismo? Est lejos de ser evidente71. A pesar de ello, sean cuales fueren los matices y los distingos trados por la erudicin, es innegable que un espritu y una exigencia espiritual recibi en PortRoyal un nombre y un lugar. Para comprenderlo, hay que tener en cuenta no slo la presencia en Port-Royal de Pascal o de Racine (adhesin prestigiosa y fundamental), sino tambin una alianza, ms sorprendente todava y en ltimo trmino ms esencial, entre el espritu evanglico y la investigacin cientfica, entre un retorno cordial a las fuentes cristianas y una audacia intelectual muy moderna. Ms all
mes: muchos entre sus telogos, Toledo, Surez, de Lugo, no eran favorables a la comunin cotidiana (o.c. en la nota 63, p. 165). 69. M. de Certeau, art. cit. en la nota 35. 70. Cf. art. cit. en la nota 43. 71. Pienso que justamente Lucien Goldmann contaba entre los dos rasgos distintivos del jansenismo l'attitude hostile ou tout au moins trangre a tout mysticisme (Le dieu cach, Pars 1958, p. 157). Supone reconocer una originalidad del profetismo jansenista en relacin con las corrientes msticas prximas.

El grand sicle francs del caso de personas concretas, como Le Nain de Tillemont 72 , en una perspectiva ms terica, se ha mostrado cmo en el curso de reacciones sucesivas, los problemas teolgicos, y en especial el dogma eucarstico, organizaron la elaboracin de la lgica y progresivamente modificaron una filosofa del lenguaje73.

1.

Cornelio Jansenio (1585-1638) y Saint-Cyran (1581-1643)

El holands Cornelio Janssens Jansenius en latn, Jansenio en castellano, profesor de Escritura en Lovaina en 1617, gracias a una obra antifrancesa el Mars Gallicus, en 1636 fue nombrado obispo de Ieper, donde muri dos aos despus. ntimo de Jean Duvergier de Hauranne, ms conocido por Saint-Cyran, haba compartido con l en Bayona (1611-1616) doce y catorce horas diarias de estudio para penetrar en el pensamiento de Agustn. As prepar su obra fundamental, el Augustinus: siendo obispo la limara an y, al morir, la dej confiada a sus amigos para la publicacin. Con esta obra, prxima a una interpretacin calvinista, Jansenio intentaba explicar la verdadera mente de san Agustn que, segn l, nadie haba comprendido a fondo, y fundar as una nueva teologa liberada de las superestructuras del molinismo y del racionalismo. Saint-Cyran, convertido en el heredero espiritual del amigo, no se propona nada ms; por ser hombre de accin, sera el verdadero fundador del jansenismo francs, el puente entre el autor del Augustinus y los dems escritores jansenistas. Su ascendiente y las ideas que difundi provocaron las sospechas de Richelieu, preocupado por la eventualidad de que las nuevas corrientes suscitasen desrdenes parecidos a los originados por los hugonotes. La figura de Saint-Cyran no deja de ser compleja. Al margen de su actuacin decisiva en Port-Royal, sus escritos rigurosos se deben situar en la literatura de los espirituales, jesuitas incluidos, netamente inconformistas. Crtica de las palabras, insuficiencia de lo exterior, ambigedad de lo que defina la materialidad de las acciones y de los gestos cristianos, llamada a la conversin y a una pureza de
72. Segn Bruno Neveu, Le Nain de Tillemont uni la erudicin crtica a una elevacin espiritual de una extrema calidad: Un historien a l'cole de Port-Royal: Shastien Le Nain de Tillemont, 1637-1698, La Haya 1966. 73. Cf. A. Arnauld y P. Nicole, La Logique ou l'art de penser, Pars 1970.

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La Contrarreforma corazn, al mundo nuevo de la vida mstica: estos temas son constantes y comunes. Temas peligrosos, si no son tratados en nombre de una fidelidad al Espritu y en la bsqueda de la unidad interior de la experiencia, y tambin en la cohesin entre lo espiritual y lo temporal. Pero el cisma es inevitable en el momento en que las prcticas se desvinculan del espritu que habran de consagrar y alimentar74. Saint-Cyran, tan marcado por Brulle en la espiritualidad, es el testigo de una experiencia ms que de una doctrina. Una espiritualidad que, como la de su maestro, tiende a restaurar el sentido interior de las estructuras de la Iglesia. Es, por esta razn, una expresin de la Contrarreforma, pero una expresin exacerbada, que toma la forma de una dicotoma entre lo visible y lo invisible. Reaccin contra una situacin de hecho, traduccin de la experiencia ntima, suple el dficit ambiental por un espiritualismo, antes de asumir la existencia cristiana en su unidad por una visin que sera ms teolgica y tambin ms mstica. Lo interior se adjudica unos campos propios: los desiertos, la afectividad, el pasado, y se yuxtaponen al resto. La escisin entre lo interior y lo exterior se agrava y fomenta el aislamiento de los puros. Una inflacin de sentimientos, un arcasmo del pensamiento 75 : he aqu la experiencia de Port-Royal.

El grand sicle francs vasta erudicin, su formidable dialctica, su fcil pluma, su capacidad de maniobra al servicio del jansenismo; durante cincuenta aos lo defendi contra los continuados ataques, probablemente con ms habilidad literaria que con profundidad teolgica. De su abundante produccin literaria (cuarenta y dos volmenes, infolio), la obra ms conocida, quiz por las discusiones suscitadas, fue De la frquente communion (1643), en la que expone la costumbre de la Iglesia antigua de conceder la comunin a los pecadores slo despus de haber cumplido una larga y severa penitencia, prctica que quiso restaurar. Jacqueline Arnauld (ms conocida por su nombre de monja, Anglique), hermana de Antoine, a los once aos tomaba el gobierno de la abada cisterciense de Port-Royal-des-Champs. Despus de unos aos, asumida con fervor la vida anteriormente slo soportada, impuls una reforma radical segn la regla del Cster. Muerto san Francisco de Sales, que, al darse cuenta de la falta de prudencia y humildad de Anglique, quiso frenar sus intemperancias, Saint-Cyran tom la direccin espiritual del monasterio. Anim a las monjas hacia un rigor inhumano, con deseos de que experimentasen sus tesis pseudomsticas. Trasladado el monasterio, de 1636 a 1648, a Port-Royal-SaintJacques, se instalaron en la primitiva abada algunos simpatizantes del movimiento: Racine y Pascal, entre otros, hicieron en el mismo largas estancias. Su papel fue importante: el de Pascal, en la defensa de las tesis jansenistas contra los jesutas; el de Racine, sobre todo en el Abrg de Port-Royal, que qued indito. Despus Racine, as como Corneille los grandes trgicos del siglo XVH llevaron a la escena la problemtica teolgica del contraste entre el querer humano y la gracia. De este modo el fenmeno de Port-Royal se divulg, se populariz y adquiri una amplitud inesperada.

2.

El radicalismo devoto de Port-Royal75"

Saint-Cyran pronto gan dos eficaces cooperadores para su causa: Antoine y Anglique Arnauld. Antoine Arnauld (1612-1694) puso su
74. Cf. Yves Congar, Vraie et fausse reforme dans l'Eglise, Pars 21969, p. 246. El agustinismo de Agustn y el de Jansenio, materialmente idnticos, estn opuestos formalmente. La ortodoxia de Agustn se explica porque su doctrina se mueve en el marco de la Catholica, condicin que no se da ni en Jansenio ni en el jansenismo. Cf. las observaciones finales de Congar, segn el cual la actitud general del autntico reformador es la de permanecer en comunin con la Iglesia. 75. Este arcasmo del pensamiento se revela en la manera como se aproximan a los padres de la Iglesia: lo observa muy acertadamente H. Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux 4, Pars 1928, p. 254-256. Un estudio de la mentalidad religiosa, con repercusiones en el concepto de tradicin, es ofrecido por F. Qur-Jaulmes, a propsito de las homilas de Gregorio Nacianceno, traducidas por Nicols Fontaine en 1693: Le Peres sont-ils jansmstes? Remarques sur la traduction classique de Grgoire de Nazianze, RevSR 45 (1971) 270-275. 75a Cf. H. Huvelin, Le temps de Port-Royal, Pars-Friburgo 1969; F.E. Weaver, Port-Royal, en DS XII (Pars 1985) 1931-1953.

3.

Los principios del jansenismo

Al trmino de su investigacin histrica, Louis Cognet constata la gran imposibilidad de dar a la palabra jansenismo un contenido intelectual preciso76. Por su parte, el padre Ceyssens quiere delimitar la
76. Le jansnisme, Pars 1961, p. 123. Vase tambin, como intento de definir el jansenismo y su evolucin, la obra de H.-F. Imbert, Stendhal et la tentation jansniste, Ginebra 1970.

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La Contrarreforma expresin a un movimiento que empieza en Lovaina en 1641 slo dos aos antes de la muerte de Saint-Cyran, que est ligado desde su origen a la idea de hereja77 y que se halla, por as decir, en el caso de san Pedro, que vea un gran lienzo que contena toda clase de cuadrpedos, reptiles y aves del cielo78. Y cita una conversacin que un buen conocedor del jansenismo en Roma, el cardenal benedictino Aguirre, habra mantenido en 1688 con su amigo el padre Tirso Gonzlez, general de los jesutas: Habra tres clases de jansenistas. Los primeros, dice, son los que sostienen las cinco proposiciones (que resumen la doctrina de Jansenio) y los errores que la Iglesia ha condenado, y stos son slo un nmero pequeo (...) Los segundos son los que tienen gran celo por la buena moral y las reglas severas de la disciplina; y stos, a pesar de la relajacin del siglo, son bastante numerosos. Y los terceros son los que, del modo que sea, se oponen a los jesuitas, y de ellos hay una infinidad79. Esta clasificacin, no desprovista de humor, corresponde, por otro lado, a lo que se deduce de los textos ms recientes. Cuarenta y cinco aos despus de la muerte de Saint-Cyran, qu qued del movimiento que haba inspirado? Un sistema teolgico, una moral austera, una guerrilla religiosa. A esta conclusin llegan los historiadores recientes: un intelectualismo, un rigorismo y la oposicin entre dos movimientos que trabajan igualmente por la restauracin catlica, pero en un espritu muy distinto. Se trata tambin de una reforma, pero sobre todo de una espiritualidad de conversin orientada a la renovacin del pensamiento, a una disciplina ms estricta y a un tipo de comportamiento ante el mundo. A travs de ese paso de la experiencia espiritual a su incidencia en la historia puede aparecer la relacin entre una espiritualidad y su tiempo. Reformismo intelectual: se ha hablado de hereja sabia. Aparentemente sta sera muy contradictoria: antigua por su objeto y por su punto de partida (Agustn), fue moderna por su espritu. Los jansenistas, ciertamente, tuvieron un mismo celo por las santas tradiciones contra las novedades escandalosas80. Pero, si se puede atribuir a cada uno de ellos lo que dice el epitafio del abb J. Besson ardiente amador de la santa antigedad, de hecho no rechazan ciertas
77. 78. 79. 80. Jansenstica minora III, Malinas 1957, estudio 24, p. 5. Ibd., p. 27. Ibd., p. 7-8. R. Taveneaux, Le jansnisme en Lorraine, 1640-1789, Pars 1960, p. 148.

El grand sicle francs novedades, ya que adoptan una actitud moderna y nueva ante las fuentes tradicionales; abordan el pasado con una mentalidad ms cientfica, ms histrica y ms crtica, con deseos de liberarlo de lo legendario, y de liberarse de la escolstica reciente. En toda esa actitud no son indiferentes los vnculos entre el cartesianismo y el jansenismo, hoy bien conocidos; todo pasa como si el renacimiento del agustinismo filosfico en la segunda mitad del siglo XVH se debiera a una luz nueva suscitada por la lectura de Descartes81. Por tanto, el arcasmo se presenta as como un modernismo. El cartesianismo, en ltimo trmino, corresponde a su situacin. Entre la fe y la razn, como entre el pasado y el presente, se da la misma ruptura que entre el mundo y las academias selectas de los jansenistas. Sera interesante ver cmo este comportamiento intelectual afecta a la pastoral de algunos de los obispos jansenistas. Piden a sus cristianos una seria preparacin personal para la recepcin de los sacramentos y les imponen pruebas y controles preliminares. As, en sus regiones medio descristianizadas crean, en el plano parroquial y diocesano, como unos islotes autnticamente cristianos, anlogos a las academias intelectuales de los jansenistas eruditos. N o se puede olvidar que Jansenio sigui ms o menos de cerca la doctrina de Miguel Bayo y, con algunos matices, se aproxim a las posiciones de Lutero y Calvino 82 . A partir de los textos de Agustn, materialmente reproducidos, Jansenio neg el carcter sobrenatural del estado de justicia original: en consecuencia, despus del pecado original, la naturaleza humana, intrnsecamente corrompida, perdi la verdadera libertad. En tales condiciones, la visin jansenista de la gracia no se puede mantener en las coordenadas catlicas. Las consecuencias son graves en todo el mbito de la teologa, sobre todo en lo que se refiere a la universalidad de la obra de Cristo: no es extrao que pronto se hiciera notar la intervencin del magisterio eclesistico83.
81. G. Lewis, en Descartes et le cartsianisme hollandais, Pars 1950, p. 134. La apreciacin de H. Lefebvre, Pascal I, Pars 1949, p. 53, que insiste en la oposicin entre el Augustinus y el Discours de la mthode, creo que se debe matizar en la lnea presentada por J. Delumeau, o.c. en la nota 59, p. 180-182. 82. Cf. L. Ceyssens, Aux origines du jansnisme, en Aureavallis, Lieja 1975, p. 143-153. 83. Para estas cuestiones doctrinales, vase el captulo dedicado a Jansenio y al jansenismo en H. Rondet, La gracia de Cristo, Barcelona 1966, p. 261-278; con mayor amplitud trata el tema H. de Lubac, o.c. en la nota 65, p. 345-428.

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La Contrarreforma Pero, al margen de puntos doctrinales concretos, con intencin de restaurar la doctrina de la Iglesia primitiva, Jansenio acus a los escolsticos de haber desfigurado la teologa con especulaciones filosficas. A ejemplo de los padres, quiere una teologa fiel al evangelio y que hable primariamente al corazn. A la evolucin de la teologa, hay que oponer el fixismo de la tradicin. Este principio tan claro recibi, por parte de sus seguidores, interpretaciones muy paradjicas, como las que hemos sealado de carcter modernista. Y se comprende, ya que en la bsqueda de una tradicin plena, a menudo perdieron la comunin con la Iglesia del momento, concreta, que es la verdadera regla de la fe84. El aspecto moral del jansenismo es comnmente el ms conocido. Entre el aspecto dogmtico y el moral la conexin es ms psicolgica e histrica que lgica: ante un Dios, arbitro absoluto de nuestra suerte, que elige a su gusto un nmero reducido de escogidos y muere slo por stos, la conducta ms espontnea es el temor, no el amor. Adems, la lucha contra el molinismo, defendido por los jesutas, llevaba a oponerse a otras tendencias adoptadas por la Compaa de Jess, sobre todo el probabilismo y la pastoral propia de un cristianismo de masas85. El rigorismo jansenista se manifest de diversos modos: rechazo del probabilismo, con el laxismo que favoreca, visin negativa de las obras de los pecadores y de los infieles, condena de la atricin, considerada insuficiente para obtener el perdn de los pecados, ya que era una invencin humana y la ltima relajacin del sacramento de la penitencia86. El elenco es largo e insostenible. En tal contexto no sorprende que una monja abandone el confesionario despus de la acusacin de los pecados, ya que no se atreve a recibir la absolucin de la que se siente indigna, o que Antoine Arnauld renuncie a dar el ltimo adis a su madre moribunda para no ceder a la naturaleza. Lo que hemos llamado guerrilla religiosa supone la denuncia de
84. Cf. Y. Congar, o.c. en la nota 74, p. 271-272. 85. Un buen resumen del problema moral, jansenista en el conjunto de aquel momento histrico ha sido presentado por E. Hamel, Retours a l'vangile et thologie morale, en Frunce et en Italie, aux XVII'""' et XVIIF"7" sicles, Gr 52 (1971) 639-687. Dos trabajos anteriores ayudan a comprender el tema: el de P. Abelln, Fisionoma moral del primitivo jansenismo, Granada 1942, y el de R. Taveneaux, Jansnisme et vie sociale en Frunce au XVIIrnc sicle, RHEF 54 (1968) 27-46. 86. J. Orcibal, Saint-Cyran et le jansnisme, Pars 1961, p. 105.

El grand sicle francs una Iglesia que se ha vuelto adltera e infiel, que debe ser renovada ntegramente, mediante un retorno a los orgenes, que elimina las novedades introducidas en quince siglos. Como creacin divina, la Iglesia no est sometida a evolucin, lo cual afecta a los aspectos disciplinarios de su vida. Los jansenistas, de hecho, despreciaban la autoridad del papa en favor de la de los obispos y prrocos, y atribuan la infalibilidad a la Iglesia y no slo al papa. Con el tiempo, movido por la necesidad prctica de buscar apoyo para la realizacin de su reforma, el jansenismo abandon su hostilidad inicial hacia la autoridad civil, para establecer con ella una alianza en contra de la autoridad del papa y de la curia romana. Jansenismo y galicanismo, inicialmente distintos y opuestos, coincidieron en algunos puntos, como en la tesis de la superioridad del concilio sobre el papa y en la necesidad de la aprobacin del episcopado para que los decretos romanos tuvieran valor obligatorio. Es comprensible que, con el tiempo, ambos movimientos confluyesen en una sola corriente indistinta87.

4.

Debates doctrinales y vicisitudes del affaire

En funcin del jansenismo, podemos distinguir, en el catolicismo, dos tipos de reformismo. Podran denominarse, de un modo muy ambiguo, agustinismo y humanismo, respectivamente. Se definen a lo largo de las polmicas y, como demostr el padre Ceyssens, el antijansenismo es mdisociable del jansenismo88. Los debates endurecieron las diferencias y finalmente ocultaron su verdadera naturaleza a travs de las luchas de influencia, las antipatas personales y las cuestiones de inters. Pero detrs del humo de las peleas, hay que discernir dos opciones diferentes respecto de la manera de remediar el problema de la poca: una intenta reagrupar las fuerzas cristianas en el interior de un mbito al que la descristianizacin parece reducirlas; la otra, en cambio, se mueve en la zona donde el cristianismo se disuelve
87. B. Matteucci, II giansenismo, Roma 1954, p. 98-99. 128-132. Jean Delumeau, o.c. en la nota 59, p. 169-172, con los matices que los hechos imponen, no deja de calificar de galicana la eclesiologa jansenista. 88. L. Ceyssens, Sources relatives aux debuts du jansnisme et de l'antijansnisme, 1640-1643, Lovaina 1957, y Sources relatives a l'histoire du jansnisme et de l'antijansnisme des annes 1661-1672, Lovaina 1970.

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La Contrarreforma y busca, a riesgo de comprometerse con l, que el naturalismo ambiental se abra a un horizonte de trascendencia. Dos soluciones igualmente posibles: una insiste en el retiro y la interioridad; la otra, en la presencia del cristianismo en el mundo donde se construye la historia. Por un lado, un tipo de contrarreforma ms septentrional y ms subjetivo89, cercano, aunque diferente, a la tradicin espiritual representada por la Imitacin de Cristo; el otro, un tipo ms meridional, inquieto por restaurar en su visibilidad a una Iglesia que significa la verdad del hombre en el misterio del Hombre-Dios. En ambas partes, haba peligros: tesis jansenistas tuvieron que ser condenadas, y la iglesia de Utrecht, donde se respiraba el aire puro de la antigedad90, finalmente se separ del catolicismo; pero las tesis laxistas incurrieron tambin en censuras eclesisticas. Sera desconocer la amplitud del debate y la gravedad del problema juzgarlos en funcin de dichos excesos. Sera sobre todo no reconocer en ellos la leccin que, a travs de la historia, podemos recibir todava hoy. En la dualidad presentada, los jesuitas optaron por el humanismo o la adaptacin, mientras que los jansenistas les opusieron la radicalidad proftica de una ruptura respecto del mundo. Sin embargo, de hecho las cosas son ms complejas91. En primer lugar, la misma obligacin de ruptura se impone a todos, aunque los matices prcticos difieran: por una y otra parte, el debate tiene lugar en el terreno de la moral prctica. Movindose en el mismo terreno, los dos partidos se sitan de modo distinto en relacin con los comportamientos sociales; la relacin de la teologa con las prcticas no es la misma. Los jansenistas privilegian lo cultual, lenguaje visible de opciones teolgicas; los jesuitas consideran la vida civil, all donde una educacin espiritual de la voluntad se articula sobre las tareas efectivas. sta ser la tarea indefinida de la casustica, la de precisar qu modificaciones introduce en las leyes objetivas, en cada situacin, el ejercicio de la interioridad. La moral de los jesuitas no deja de actuar sobre la dicotoma para superarla. Pero una abundante literatura confiesa la dificultad de la tarea: los innumerables ttulos donde aparece el binomio piedad y moral denuncian ya, por la conjuncin y, la dualidad difcil de armonizar.
89. L. Ceyssens, o.c. en la nota 77, estudio 24, p. 74; E. Appolis, Le tiers parti catholique au XV!IImc sicle, Pars 1960, p. 44. 90. R. Taveneaux, o.c. en la nota 80, p. 728. 91. M. de Certeau, o.c. en la nota 43, p. 98-100.

El grand sicle francs Este conflicto entre dos orientaciones teolgicas y espirituales tiene una historia concreta y dolorosa. Empieza en 1641, cuando Roma conden el Augustinus y al mismo tiempo impuso silencio a los jesuitas, segn el precepto de Paula v. Al ao siguiente, Urbano vm personalmente repiti la condena con la bula In eminenti; algunos se resistieron y pusieron en duda la autenticidad de la bula; la controversia se encendi ms. Ochenta y un obispos, movidos por san Vicente de Pal, en contra del parlamento de Pars, pidieron a la santa Sede un anlisis concienzudo de las cinco tesis extradas del Augustinus que haban sido condenadas 92 . Despus de dos aos de examen, el 31 de mayo de 1653, Inocencio x las conden de nuevo como herticas93. Las tesis censuradas se referan slo al aspecto dogmtico del jansenismo, que era el fundamento y la raz del aspecto moral e, indirectamente por lo menos, del disciplinario. Los jansenistas, lejos de someterse y no queriendo rebelarse, recurrieron a diversas escapatorias. Despus de haber probado en vano que las proposiciones condenadas no estaban contenidas en el Augustinus, Antoine Arnauld elabor la distincin de derecho y de hecho: la Iglesia es infalible cuando condena como hertica una proposicin (quaestio iuris), no cuando afirma que una proposicin concreta es expresada en un libro y pretende clarificar cul es el sentido querido por el autor (quaestio facti). A pesar de la nueva intervencin de Alejandro vil, en 165694, Arnauld persisti en su actitud y, con l, cuatro obispos, y tambin las monjas de Port-Royal. En 1664, para terminar con la resistencia de stas, el obispo de Pars puso al monasterio en entredicho. Los opsculos polmicos se multiplicaron en ambos sentidos; las vicisitudes de la contienda, con las intervenciones papales y reales, han sido publicadas en su mayora. En este ambiente revuelto, el papa Clemente ix, a pesar de sus dudas sobre la sinceridad de los obispos que firmaron el formulario enviado por Roma, declar en enero de 1669 su alegra por la reconciliacin lograda, la Pax clementina. En dicho perodo, entre 1656 y 1657, aparecieron, annimas, las Provinciales (Cartas a un provinciano) 95 , con las que Pascal intervena
92. L. Ceyssens, Les cinq propositions de Jansnius a Rome, RHE 66 (1971) 449-501; 821-886. 93. Denz-Schn 2001-2005. 94. Denz-Schn 2010-2012. 95. Les Provinciales, ed. de L. Cognet, Pars 1965. Cf. R. Duchene, L'imposture littraire dans "Les Provinciales de Pascal, Aix-en-Provence 1984. Vase tambin las

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La Contrarreforma de un modo brillante en favor de los jansenistas. Al trasponer la polmica del plano dogmtico al moral, con una dura crtica contra la casustica y el probabilismo, atac las posiciones de los jesutas que parecan legitimarlo todo: el duelo, la compensacin oculta, la restriccin mental... 96 . A pesar de que esta obra de Pascal estaba viciada por la confusin entre los abusos de la casustica y los principios del probabilismo, tuvo fuerte influencia, ya para crear la leyenda negra de los jesuitas, ya como fuente inagotable del anticlericalismo de los siglos siguientes. Otra consecuencia fue que Pascal pareci demostrar a las personas honestas que, si no queran caer en un farisesmo legalista y carente de autntico dinamismo religioso, como se daba en el catolicismo oficial, era necesario adherirse al cristianismo rebelde, pero rico de interioridad, de Port-Royal. De ah al intento de construir una moral laica slo mediaba un paso 97 . Y en aquella poca de cristiandad decadente, pero cristiandad, una moral laica suscitaba a lo vivo el conflicto entre la conciencia y la autoridad. Dicho conflicto, con todo su dramatismo, fue vivido por el mismo Pasca] hasta el ltimo momento, cuando apela al juicio de Dios, aun muriendo en comunin con la Iglesia98. Pascal, que con sus pensamientos irritaba o seduca, no fue muy comprendido por sus contemporneos, sobre todo en lo relativo a los nuevos caminos de apologtica que inaugur 99 : hoy, sin embargo, es reconocido como un mstico, que conserv en sus Pernees el eco de su profunda vida interior y de su gran experiencia de fuego y de alegra, con que el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob ilumin el 23 de noviembre de 1654 las aparentes tristezas de su reflexin.
oportunas consideraciones de J.L.L. Aranguren, El jansenismo y Pascal, en Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, Madrid 1952, p. 164-181, y sobre todo las de A. Valensin, Lecciones sobre Pascal, Madrid 1963, p. 31-82, y de E. Tesson, Releeture des Provinciales, RSR 54 (1966) 537-568. Cf. la importante obra de Jean Mesnard, Pascal, Pars 51957. 96. Segn G. Botterau, la fuente de Pascal fue Giulio Scotti, jesuta apstata, nacido en 1602: Notes de lectures de Blaise Pascal sur les jsuites, AHSI 43 (1974) 147-156. Pascal, en la polmica contra los jesuitas, se mostr bastante ingenuo: slo conoca los libros de moral de los jesuitas publicados: si hubiese conocido las lecciones orales, en Espaa y en Sudamrica, habra podido duplicar sabrosamente las Provinciales. 97. M.-D. Chenu, Moral laica y fe cristiana, en El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, p. 299-317. 98. Y. Congar, o.c. en la nota 74, p. 271-272. 99. G. Ruggieri, Per una storia dell'apologia cristiana nell'epoca moderna. Note bibliografiche e metodologiche, CrSt 4 (1983) 55-58.

El grand sicle francs A comienzos del siglo xvm, el conflicto jansenista recobr su virulencia. Un opsculo, titulado Cas de conscience, se centraba en la posibilidad de absolver a un eclesistico que aceptase slo externamente la interpretacin que la Iglesia daba de las proposiciones contenidas en el libro de Jansenio. Algunos obispos y cuarenta doctores de la Sorbona respondieron afirmativamente. Clemente xi, solicitado por Luis xiv, public la bula Vineam Domini (1705), precisando que el silencio respetuoso, invocado por los jansenistas, no es la sumisin, y reivindicando para la Iglesia el derecho de condenar, no slo las doctrinas, sino tambin las personas que las defendan . La lucha no ces. La asamblea del clero francs declar aquel mismo ao que aceptaba la bula, pero al mismo tiempo sostuvo que los decretos romanos slo tienen valor obligatorio cuando son reconocidos por los obispos, segn la tradicin galicana. Port-Royal fue tomado por el ejrcito y pocos aos despus monasterio e iglesia fueron arrasados. Mientras tanto el oratoriano Pascasio Quesnel, exiliado en Bruselas, donde asisti a la muerte de Arnauld, se convierte en su sucesor y en el padre de la segunda generacin jansenista101. Public Rflexions morales sobre los evangelios, obra aprobada por el obispo de Pars, De Noailles, pero que fue objeto de diversas condenas, sobre todo de la formulada por la bula Unignitas (1713)102. Clemente xi censuraba ciento una proposiciones extradas esta vez palabra por palabra para no repetir el error de mtodo de 1653 de Rflexions morales, sobre la predestinacin, la gracia irresistible, la profunda perversin del hombre despus de la falta original. Si en Francia se logr evitar el cisma, no sucedi lo mismo en Holanda, donde los jansenistas se haban refugiado. Las tensiones entre Roma y el cabildo de Utrecht, que haba elegido obispo al arzobispo Steenhoven, no reconocido por la santa Sede, fueron la ocasin para convertir aquella iglesia en el centro espiritual del jansenismo 103 .
100. Denz-Schn 2390. 101. G. Guitton, Le rveil du jansnisme, Pasquier Quesnel et le Pre de La Chaize (1696-1708), NRth 79 (1957) 388-401. 102. J.F. Thomas, La querelle de 'Unigenitus, Pars 1950; L. Ceyssens, Autour de la bulle Unigenitus. Son acceptation par l'Assemble du clerg, RHE 80 (1985) 369-414 y 732-759; id., La bulle Pastoralis Autor 61 (1986) 340-380. 103. Vase J.A.G. Tans, Pasquier Quesnel et le Pays-Bas. Correspondance, ParsGroninga 1960; id., L'influence des jansnistes francais en Hollande, RevSR 39 (1965)

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La Contrarreforma El movimiento se difundi en Italia cuando ya estaba agonizando en Francia. Ms all del carcter dogmtico, adopt un tono de reforma anticurial: fue interpretado como un movimiento de vanguardia en contra de la influencia predominante de la Iglesia en la sociedad104. Hay que recordar sobre todo la discutida figura de Scipione de Ricci, obispo de Pistoia. Con una noble intencin reformadora, promovi el snodo de Pistoia (1786), donde se formularon numerosas propuestas de reforma litrgica105, de reduccin de rdenes religiosas y de disciplina eclesistica. La bula Auctorem fidei, de 28 de agosto de 1794, condenaba las deliberaciones del snodo de Pistoia, en el que haban participado numerosos eclesisticos en un clima, sin embargo, de ambigedad y tensin.

El grand sicle francs trasfondo de los conflictos religiosos de su tiempo, aparece como un retorno al primer intento de reforma. Recordemos que los anatemas de la sexta sesin del concilio de Trento se refieren a la misma cuestin: oponerse a una doctrina que, entre la innumerable variedad de medios de aproximarse a Dios, slo utiliza uno, que es el acto de fe, en su acepcin defiducia, justamente de confianza en Dios. Esta actitud favoreca una religiosidad en la que las mediaciones quedaban pospuestas, una religiosidad que no se podra conciliar con la organizacin de la Iglesia visible, una religiosidad que no se cumple en la vida colectiva: sta es la frmula general que revela la continuidad de cierto genio religioso, en la empresa de la reforma y en la historia del quietismo 107 . En Francia, el asunto no se puede desvincular de las polmicas entre jansenistas y jesutas. La divisin fue radical. Los espirituales jesutas fueron denunciados de quietismo. Es el caso de Guillor, atacado por Nicole, o el de Surin, a quien se refiri Fnelon. El Catchisme de Surin, en su versin italiana, fue puesto en el ndice en 1695. De 1697 a 1700, un grupo de jesuitas quietistas, en la provincia galobelga, inquietaron mucho a Tirso Gonzlez, general de los jesutas1 8 . Al lado de estos brotes sospechosos, sin embargo, la posicin antiquietista hall un buen eco en la Compaa de Jess. Su representante ms notable es el padre Segneri. En principio, su actitud es normal 109 : el abandono a Dios se opone a la eficacia; la pasividad espiritual, a la meditacin metdica; el amor puro, a la utilidad. Pero, ms radicalmente, con el amor puro y los dems elementos que lo caracterizan, el quietismo supone o profesa el deterioro de una cosmologa religiosa, la imposibilidad de articular el deseo respecto del mundo (presente y futuro) y de formularlo en los trminos aceptados por la sociedad eclesistica y civil. Atestiguada por la experiencia, la ruptura del quietismo es ms fundamental que la ruptura, tica y social, que promovi Port-Royal en nombre de una teologa mstica de la jerarqua eclesistica: designa el fracaso secreto del reformismo postridentino que pretenda reinstaurar la gracia en una figura sacramental, visible y social. Si la hostilidad entre jesuitas y jansenistas marca la oposicin entre
107. L. Kolakowski, o.c. en la nota 32, p. 545. 108. Cf. H. Hillenaar, Fnlon et les jsuites, La Haya 1967, p. 309-313. 109. M. de Certeau, o.c. en la nota 43, p. 101.

VIII.

La crisis del misticismo: el quietismo

Quiz es excesivo conceder toda la responsabilidad del quietismo al aragons Miguel de Molinos 106 . El quietismo, teniendo en cuenta el
268-284; id., Quesncl (Pasquier), en DS XII (Pars 1986) 2732-2746; cf. tambin los diversos estudios de L. Ceyssens en Jansenstica y Jansenstica minralos. Para una bibliografa selecta del tema, cf. J.R. Armogathe, Jansnisme, en DS VIII (Pars 1974) 114-115, 125-127. Una buena y erudita sntesis del movimiento en Italia puede hallarse en G. Penco, Stora della Cbtesa in Italia II, Miln 1978, p. 193-205; son bsicos los tres volmenes de Franco Venturi, Settecento riformatore, Turn 1969ss. A la bibliografa sobre el snodo de Pistoia, se puede aadir M. Batllori, El concilibulo de Pistoya y la asamblea de Florencia en las cartas y memorias de los ex jesutas espaoles desterrados en Italia, Analecta Gregoriana 71 (Roma 1974) 259-266. 105. Cf. E. Cattaneo, // culto cristiano in Occidente. Note storiche, Roma 1978, p. 516-538. Uno de los estudiosos del jansenismo italiano, Benvenuto Matteucci, ha escrito que se podra llevar a cabo un estudio sobre el tema De Pistoia al Vaticano II, subrayando cmo la constitucin de liturgia de este concilio acogi muchas de las tesis defendidas en Pistoia. La afirmacin no sorprende a quien tenga un sentido histrico: no se trata de reprochar un error cometido por el papado del siglo xvm, sino del trmino de un proceso de purificacin, que ha separado postulados prcticos positivos de un contexto dogmtico errneo. El problema se podra profundizar ulteriormente y estudiar qu factores polticos y religiosos influyeron en el fracaso del jansenismo toscano, al tiempo que se podra discernir si su accin tuvo una eficacia positiva, de estmulo, o negativa, por el hecho de provocar un endurecimiento romano, visible todava a mediados del siglo XIX con la condena de la obra de Antonio Rosmini, Delle cinque piaghe della Chiesa, 1848. 106. Cf. anteriormente, p 688s.

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El grand sicle francs La Contrarreforma dos pocas, entre dos teologas o entre seculares y regulares, se despliega, no obstante, en el interior del mundo postridentino, esencial a ambos sectores antagonistas. Las oposiciones consignadas resultan secundarias en relacin con la cuestin planteada por el quietismo, al subrayar la radicalidad del deseo espiritual por encima de los lenguajes sociales110. La aparicin espectacular de toda esa problemtica tuvo lugar en torno a Jeanne-Marie Bouvier de la Motte (1648-1717), conocida como Madame Guyon 111 . Viuda y con tres hijos, se inici en las formas msticas de oracin. Recibi diversas influencias difciles de determinar; una de las ms decisivas fue la del barnabita padre Lacombe (1643-1715), que la acompa en muchos de sus viajes. Innumerables vicisitudes marcaron la vida de Mme. Guyon hasta el momento de conocer al abb Fnelon (1688). En aquel tiempo su pensamiento ya estaba formado y lo haba plasmado en su obra Moyen court et tres facile pour l'oraison (1685), con deseos de iniciar a los fieles a una forma de oracin mstica. El otro libro, Les torrents (escrito en 1682 y publicado en 1704), se diriga a las almas msticas, orientadas a la impetuosidad del puro amor, sujetas a las purificaciones pasivas descritas con extrema precisin, abocadas a un estado de muerte y anonadamiento; despus tendra lugar la resurreccin de las almas que se haran unas con Dios, perdindose en la esencia divina por una contemplacin pura que no conoce ni objeto ni distincin. As, Mme. Guyon alcanza el misticismo abstracto. El padre Lacombe, con la intencin de defender estos principios, escribi Orationis mentalis analysis (1686), que fue incluido en el ndice, as como el Moyen court. En el momento de juzgar las doctrinas de Mme. Guyon en las conversaciones de Issy (1694-1695), surgi la oposicin entre Fnelon y Bossuet: iniciada a raz del tema del puro amor, adopt unas proporciones impensadas que fueron desde los escritos de altura hasta los panfletos y las intrigas112. Las obras decisivas en la polmica fueron la
110. Para el problema de conjunto, cf. L. Cognet, Crepuscule des mystiques, Pars 1958; L. Kolakowski, o.c. en la nota 32, p. 492-566; J. Le Brun, La spiritualit de Bossuet, Pars 1972, p. 439-695; id., Quitisme. En Frunce, en DS XII (Pars 1986) 2805-2842; J.R. Armogathe, Le quitisme, Pars 1973. Cf. tambin P. Zovatto, Intorno cid alcuni recenti studi sul quietismo francese, ScC 97 (1969), p. 37 + -67 + . 111. Cf. L. Cognet, Guyon, en DS VI (Pars 1967) 1306-1336. 112. Entre la numerosa bibliografa sobre la polmica entre esos dos grandes orado-

Explication des Mximes des saints sur la vie intrieur de Fnelon (1696)113, contestada por Bossuet con su Instruction sur les tats d'oraison (1697). Aunque en el plano doctrinal la lucha permaneca incierta, desde el punto de vista poltico la intervencin personal de Luis XIV dio la victoria a Bossuet. Inocencio XII, con el breve Cum alias (12.III.1699)114, conden, con las cualificaciones ms benignas posibles, veintitrs proposiciones extradas de las Mximes des saints115. Fnelon se someti al veredicto con un gesto edificante, que Inocencio XII no dej de alabar. Urs von Balthasar observa que sorprende que las frmulas de Fnelon condenadas sean menos abruptas que las de Eckhart y de otros msticos de la tradicin 116 . Quiz falta en su enseanza un centro de gravedad cristolgico, sin el cual cedi a una idea abstracta de indiferencia. Es la mstica, como el estado estable de la escolstica, la que decaa; el estado se hace ms importante que el objeto. Sin embargo, ya que la condena de Fnelon conoce un trasfondo de poltica y de rivalidades, no es difcil rehabilitar dicha figura, que no deja de ser uno de los maestros espirituales ms autnticos de la poca. Su condena, ms all de su alcance concreto, representa, segn la opinin de muchos, una sentencia que afect a la misma mstica: en el siglo xvm, Francia conocer una regresin de la mstica

res, cf. H. Sansn, Saint Jean de la Croix entre Bossuet et Fnelon. Contribution a l'tude de la querelle du Pur Amour, Pars 1953; R. Schmittlein, L'aspect politique du diffrend Bossuet-Fnelon, Bade 1954; F. Varillon, Fnelon et le pur amour, Pars 1957; L. Cognet, o.c. en la nota 110; P. Zovatto, La polmica Bossuet-Fnelon, Padua 1968; F. Ferrier, Fnelon: le pur amour et l'angoisse surmonte, RScPhTh 61 (1977) 85-96, donde el autor muestra cmo la angustia de la complejidad del alma humana es superada valientemente en Fnelon gracias a la virtud de la esperanza estimulada por el puro amor. 113. Esta obra es una gua espiritual del hombre honesto. A pesar de su reputacin de confuso, el libro presenta un proceso netamente pedaggico. Mltiples precisiones respecto de Molinos y los diversos quietismos. La unidad del sistema es asegurada por el puro amor (amor desinteresado), que puede convertirse en habitual (estado pasivo). El verdadero criterio de perfeccin es la conformidad a la voluntad de Dios, sin distincin entre accin y contemplacin. Al subrayar el papel de la razn y de la libertad, las Mximes definen un camino evanglico de simplicidad y de infancia, a pesar de las apariencias contrarias. Cf. J.-L. Gor, Les grands thmes de l'Explication des Mximes des saints sur la Vie intrieure: pur amour et tat passif, RScPhTh 61 (1977) 19-32. 114. Denz-Schn 2351-2374. 115. J. Orcbal, Le procs des Mximes des saints davant le S. Office, Archivio italiano per la storia della piet 5 (1968) 412-536. 116. H. Urs von Balthasar, o.c. en la nota 5, p. 178-182.

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La Contrarreforma catlica y, paralelamente, el triunfo del psicologismo espiritual. La literatura de piedad se volvi rida y podemos decir que con el siglo de la razn se sec el florecimiento de la espiritualidad francesa. Y se sec con el quietismo, que es un fenmeno imposible e ineluctable a la vez; imposible como ideal realizado, ineluctable como mero deseo. Este juicio de Kolakowski coincide con la visin que da de las herejas entusiastas, que en ltimo trmino son la expresin de un idntico anhelo que esconde la misma naturaleza, interiormente contradictoria, de la Iglesia comprendida como encarnacin racional de las radiaciones irracionales de la gracia117. Quiz no sera justo reducir las figuras de Fnelon y de Bossuet a su posicin en la polmica quietista, a pesar de que sta es una ocasin privilegiada para comprender su talante teolgico. N o ser el primero en comprobar que Bossuet era el telogo clsico y especulativo, con una metodologa deductiva, mientras que Fnelon se basaba en la experiencia de la tradicin mstica. Ms asctico el primero, ms mstico el segundo. Como humanista sensible y comprensivo ante las necesidades concretas del hombre, Fnelon fue un gran director de almas 118 ; Bossuet, el gran orador, enunciaba los principios del cristianismo con claridad y brillantez, hasta el punto de ser llamado cartesiano, aunque estaba en los antpodas de la duda metdica 119 ; ciertamente, lo era ms que Fnelon, el cual, al repensar la metafsica cartesiana, se confirm ante todo discpulo de san Agustn, hasta soar en escribir un libro que habra sido el Augustinus del antijansenis120

El grand sicle francs inconmovible al servicio del orden establecido, de la tradicin religiosa, de la ms rigurosa ortodoxia. Su visin poltica le llev a denunciar el peligro que representaba, para la uniformidad de las conductas querida por Richelieu, las nuevas sntesis propuestas por muchos de sus contemporneos: Rubens y Rembrandt, Descartes y Pascal, Spinoza y Richard Simn, Leibniz, Fnelon... El barroco, la duda metdica, el jansenismo, la crtica aplicada a la Escritura, un ecumenismo que ofuscara a Trento, el misticismo, manifestaban, segn l, una peligrosa variedad de opiniones y podan favorecer un desorden que haba que evitar a cualquier precio. Solicitado o no, Bossuet intervino para plantar cara al peligro. A pesar de la habilidad del poder, la revolucin literaria y artstica, filosfica y teolgica, cientfica y religiosa, era imparable121. Sus dotes de orador y de escritor lo situaron en primera fila del clero francs. Entre sus mltiples actuaciones, es conocido como autor de los cuatro artculos promulgados por la asamblea del clero de Francia en 1682122, que han quedado como la carta del galicanismo. El pensamiento teolgico de Bossuet es al mismo tiempo eclctico y bien definido. Eclctico, ya que, aun bebiendo de todas las fuentes de la tradicin, no supo integrarlas en un pensamiento original. Probablemente en ello influy su nocin de desarrollo del dogma, que no termin de asimilar1 3 . Hay en l un matiz de fixismo, cierto olvido de la vida humana de la Iglesia, un cerrarse a lo que abra caminos de futuro 124 . Esta actitud, que presentaba el cristianismo en un paradigma esttico, aparece en su misma obra Discours sur l'histoire universelle, en la que lea la historia en un espritu que empezaba a ser superado, pero que ha sido recientemente recuperado por Jedin e Iserloh, entre otros. Lo mismo le pas respecto de la Escritura, como puede observarse en su Politique tire des propres paroles de ^Escriture sainte, a propsito de
121. Vase la obra magistral de J. Le Brun, La spiritualit de Bossuet, Pars 1972, y tambin T. Goyet, L'humanisme de Bossuet, 2 vol., Pars 1965. 122. A.G. Martimort, Le gallicanisme de Bossuet, Pars 1953, p. 232-236, 460-479. 123. Vase O. Chadwick, From Bossuet to Newman. The idea of doctrinal development, Cambridge 1957. Sobre este tema, hay que estar atento a la postura lcida y valiente adoptada por el gallego ngel Amor Ruibal (1869-1930), telogo solitario, que ha hallado en Andrs Torres Queiruga un intrprete inteligente: cf. su obra, Constitucin y evolucin del dogma. La teora de Amor Ruibal y su aportacin, Madrid 1977. 124. Y. Congar, L'glise. De saint Augustin a l'poque moderne, Pars 1970, p. 400.

mo Jacques Bnigne Bossuet (1627-1704) fue un medieval situado en el gran siglo francs; puso ciegamente su gran inteligencia y su fe
117. L. Kolakowski, o.c. en la nota 32, p. 548-549. 118. J.-L. Gor, L'itinraire de Fnelon. Humanisme et spiritualit, Grenoble 1956; F. Hermans, Historia doctrinal del humanismo cristiano II, Valencia 1962, p. 181-305. 119. Cf. H. Gouhier, Cartsianisme et augustinisme au XVIC""' sicle, Pars 1978, donde analiza con sagacidad la recepcin de Descartes en los ambientes eclesisticos y teolgicos. 120. H. Gouhier, Fnelon et le cartsianisme, RScPhTh 61 (1977) 59-68, muestra cmo la obra filosfica de Fnelon representa un captulo importante en la historia de las relaciones entre el cartesianismo y el agustinismo en el siglo XVII, que el mismo autor analiza en la obra citada en la nota anterior. No nos ha de sorprender si tenemos presentes las ltimas fuentes en que se inspira Fnelon: cf. J.-L. Gor, Noplatonisme et quitisme: Fnelon et l'Aropagite, Revue d'histoire littraire de la France 69 (1969) 583-602.

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La Contrarreforma la cual escriba al papa:Descubrimos los secretos de la poltica, las mximas del gobernar y las fuentes del derecho, en la doctrina y los ejemplos de la Escritura santa... De ah la oposicin a las opciones crticas de Richard Simn, preocupado por una exgesis ms cientfica. En el terreno de la espiritualidad, el nombre de Bossuet est ligado a la polmica quietista, a la que acabamos de referirnos125. La moral y la psicologa quedaron siempre subordinadas, en sus escritos y su predicacin, a las especulaciones propiamente religiosas, centradas sobre todo en sus dos temas ms apreciados, el de la providencia y el de la encarnacin (en este punto estaba muy prximo a Brulle)126. La influencia de Bossuet, si la juzgamos por las ediciones de sus obras espirituales127, fue extraordinaria, aunque posteriormente cay en el olvido: la acusacin que se le haca era haber buscado una religin de Francia (Sainte-Beuve) en un marco de cristiandad eterna destinada a desaparecer128. Franois de Salignac de la Mothe Fnelon (1651-1715) haba conocido a Olier y se form en Saint-Sulpice. Protegido por Bossuet se convirti en un predicador notable; fue preceptor del duque de Borgoa, para quien escribi Fables, Dialogues des morts, Aventures de Tlmaque: a partir de ese momento la corte se le abri, aunque en su actuacin se mantuvo libre de toda ambicin129. Ya hemos indicado la importancia de su encuentro con Mme. Guyon. Como arzobispo de
125. A la bibliografa sobre la polmica, ya consignada, hay que aadir G. Moioli, Bossuet: il problema dell'intelligenza teolgica dell'esperienza mstica, ScC 102 (1974) 785-791. 126. J. Truchet, La prdication de Bossuet. Etude des thmes, 2 vol., Pars 1960; T. Goyet y J.-P. Collinet, Bossuet: la prdication au XVII""" sicle, Pars 1980. Para los aspectos concretos: E. Baumann, Bossuet moraliste, Pars 1931; J. de Vroye, Bossuet, directeur d'rnes, Tournai 1937; E. Janssens, La doctrine mariale de Bossuet, Lieja 1947; G. Terstegge, Providence as idee maitresse in the works of Bossuet, Washington 1948; A. Bross, Bossuet prtre, Pars 1952. 127. A. Cioranescu, Bibliographie de la littrature francaise du dix-septime sicle I, Pars 1965, p. 405-437. 128. Politique de Bossuet, Pars 1966; cf. un ptimo resumen de la problemtica en T. Goyet, D'une politique de la foi: la thorie et l'exprience de Bossuet, en T. Goyet y J.-P. Collinet, o.c. en la nota 126, p. 29-51. 129. La poltica de Fnelon est estrechamente ligada a su metafsica y a su teologa. Los conceptos de gloria y simplicidad son primordiales. Como ha mostrado A. Robinet, al lado de la falsa gloria (la de Luis XIV), sita una verdadera gloria, cuyo modelo es san Luis: Gloire et simplicit dans l'utopie fnelonienne, RScPhTh 61 (1977) 69-83.

El grand sicle francs Cambrai, ejerci una pastoral ejemplar; despus de la muerte de Bossuet, combati el jansenismo, aglutinado en aquel momento en torno a la figura de Quesnel. El choque de estos dos hombres, con sus mentalidades e ideas, supuso intervalos de aproximacin y de alejamiento: en un primer momento, Fnelon quiso servirse del partido jansenista para ganar el proceso de las Mximes; Quesnel deseaba que Fnelon compartiese sus ideas sobre la gracia eficaz, la moral severa, el hecho y el derecho. Pero la oposicin fue inevitable130. La personalidad de Fnelon es, sin duda, multiforme y compleja: desde director de conciencia a escritor influyente, hizo or su voz no slo en el asunto quietista a causa del cual cay en desgracia ante Luis xiv y en la polmica jansenista131, sino tambin en el campo filosfico: con sus ideas polticas y sociales, con sus principios pedaggicos, su aportacin fue renovadora y liberal132. A pesar de la decadencia que apuntaba, en el alba del siglo xvm no faltaron figuras extraordinarias, como las de san Juan Bautista de la Salle (1651-1719) y san Luis Mara Grignion de Montfort (1673-1715). El primero, fundador de los Hermanos de las escuelas cristianas, con una doctrina espiritual menos conocida que su pedagoga, es hoy objeto de serias investigaciones132". Su aportacin original a la educacin popular no se entendera al margen de una espiritualidad que traduce una profunda experiencia personal. San Luis Mara Grignion de Montfort, fervoroso apstol, es bien conocido como autor espiritual. Hasta el siglo xix no se publicaron sus dos grandes obras: L'amour de la sagesse incre (1876) y sobre todo Traite de la vraie dvotion a la Sainte Vierge (1842), donde se expresa su gran piedad mariana. Impregnado de espiritualidad oratoriana, sera de desear que se fijasen bien las verdaderas fuentes de su doctrina 133 .

130. H. Hillenaar, Fnelon et Pasquier Quesnel, RScPhTh 61 (1977) 33-58. 131. Sobre la aportacin de Fnelon a la disputa, cf. la observacin de Y. Congar, Santa Iglesia, Barcelona 1965, p. 322. 132. Vase sobre todo H. Gouhier, Fnelon philosophe, Pars 1977. 132a. Cf. A. Hermans y M. Sauvage, S. Jean-Baptiste de la Salle, DS VIII (1974) 802-821; S. Gallego, Vida y pensamiento de san Juan B. de la Salle, Madrid 1986 (BAC 477-478). 133. Cf. L. Prouas, Ce que croyait Grignion de Montfort et comment il a vcu sa foi, Pars 1973; id., Louis-Marie Grignion de Montfort (saint), en DS IX (Pars 1975) 1073-1081.

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La Contrarreforma IX. Una eclesiologa galicana

El grand sicle francs hiciera ms que defender las antiguas tradiciones contra las novedades introducidas por Roma. Pierre Pithou, en su obra Les libertes de l'glise gallicaine (1594), catalog sobre la base de los derechos consuetudinarios esas libertades en ochenta y tres artculos, que estructur alrededor de dos principios fundamentales: independencia absoluta del soberano respecto de los papas en el mbito temporal, y limitaciones de los poderes del papa en el reino segn los cnones conciliares y las costumbres francesas. Edmond Richer, editor de Pedro de Ailly y de Gerson, en su De ecclesiastica et poltica potestate (1611), defendi una concepcin oligrquica de la Iglesia, segn la cual atribua la soberana a todos los sacerdotes, el poder legislativo a los snodos y a los concilios, el poder ejecutivo en igual medida al papa y a los obispos: la constitucin de la Iglesia sera entonces anloga a la del reino de Polonia o de la repblica de Venecia, y el papa, como el dux de Venecia, sera el simple ejecutor de las rdenes del senado. Pierre de Marca, arzobispo de Toulouse y despus arzobispo de Pars, en el De concordia sacerdotii et imperii (1641), sostuvo que las leyes pontificias slo obligaban despus de la aceptacin de la Iglesia, es decir, del pueblo fiel y de los representantes del prncipe. En la prctica, por tanto, el soberano es libre de aceptar o no las disposiciones romanas 137 . En consecuencia, en la Francia de ese momento era muy corriente un espritu complejo, desconfiado respecto de la autoridad romana, celoso de la propia independencia. Era el resultado de la confluencia de dos tendencias diversas: la primera buscaba un trasvase de la autoridad eclesial del centro a la periferia, con una amplia gama de matices que iba desde una posicin prxima al cisma a una nueva regulacin perfectamente ortodoxa (galicanismo eclesistico); la otra era muy propensa a aceptar la intervencin del poder civil en las cuestiones religiosas (galicanismo poltico). Este ltimo vena a ser un retoo del antiguo cesaropapismo, en una versin propia del siglo xvn, en que se resquebraj la unidad religiosa y nacan las monarquas absolutas. La poltica de Richelieu y de Luis xiv en materia religiosa fue el detonador de dicha problemtica 138 : un primer incidente fue el asalto de la

El galicanismo, versin francesa del conciliarismo en el siglo xvn, intentaba limitar las intervenciones de Roma en la Iglesia de Francia. Los cuatro artculos galicanos, compuestos en 1682 por Bossuet, resuman sus principios ms importantes: independencia completa del rey de Francia respecto de la autoridad romana en materias temporales; superioridad de los concilios generales sobre el papa; inviolabilidad de los derechos y costumbres de la Iglesia galicana; consentimiento de la Iglesia universal para dar valor a los juicios pontificios en materia de fe y costumbres 134 . Estos cuatro artculos deben considerarse como un episodio, o, si se prefiere, como la expresin ms radical de una eclesiologa o de una tendencia bastante extendida. Un moderado espritu galicano est presente en la Histoire ecclsiastique y en el Discours sur l'histoire ecclsiastique de Claude Fleury (1640-1723); tambin en los Selecta historiae capita del dominico Alexandre Noel (1639-1724). Sobre todo las eruditas obras de Fleury fueron muy apreciadas y provocaron el entusiasmo de los antirromanos y de los anticlericales; eclesisticos ntegros, sin embargo, tambin reconocieron en las mismas un espritu crtico, til en el momento de reivindicar cierta autonoma del episcopado 135 . Probablemente ms influencia tuvo Honor Tourneley (1659-1729), autor de Praelectiones theologicae, a partir de las cuales se form la mayora del clero francs136. Los antecedentes de estos esfuerzos por limitar la ingerencia de la santa Sede en la vida religiosa de Francia se hallan en la resistencia que los parlamentarios opusieron a la introduccin de los decretos tridentinos, vistos como la imposicin de una autoridad externa a la nacin, en las controversias sobre el poder indirecto, en la postura adoptada por los papas en las guerras de religin de Francia, en la afirmacin del absolutismo: todo ello reforzaba la tendencia a la autonoma. Se intent dar una forma sistemtica a las reivindicaciones de la Iglesia francesa y otorgarles una ptina de antigedad, como si el clero no

134. Cf. A.G. Martimort, o.c. en la nota 122, p. 443-479. 135. Episcopalismo y galicanismo estn en estrecha conexin, como muestra J. Delumeau, o.c. en la nota 59, p. 168-172. 136. Vanse las interesantes aportaciones de B. Maheu, Comment les franjis du XVII""* side voyaient le pape, Pars 1965.

137. Cf. Y. Congar, o.c. en la nota 124, 394-406. 138. Cf. J. Orcibal, Louis XIV contre Innocence XI. Les appels aufuture cortle de 1688, Pars 1949; E. Prclin y E. Jarry, Les luttes politiques et doctrinales aux XVIIime et XVIII*"" sicles, Pars 1955.

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La Contrarreforma embajada francesa en Roma por parte de la guardia papal (1662). Sigui la cuestin de las regalas, es decir, del derecho de administrar los bienes, concedido a la corona desde la edad media sobre algunas dicesis vacantes. Por ltimo tuvo lugar la declaracin de los derechos galicanos, en 1682, a la que nos hemos referido al comienzo del apartado. Las controversias galicanas se intercalaron con las jansenistas, de modo que se crearon alianzas y oposiciones no siempre explicables por razones lgicas y psicolgicas. Los parlamentos franceses, al defender a los jansenistas, negaron a la Iglesia todo poder coercitivo y reivindicaron la competencia del poder civil en la admisin de los fieles a los sacramentos. Por otra parte, algunos jesuitas, con la esperanza de combatir ms eficazmente el jansenismo y con la preocupacin de mantener la autoridad romana, admitieron con ciertos lmites el galicanismo: ms de cien jesuitas, en 1726, prometieron ensear los cuatro artculos galicanos. Su paso fue estril, porque galicanismo y jansenismo terminaron formando un nico frente antijesuita139. Como acertadamente observa Michel de Certeau, la politizacin de los jesuitas descansa a la vez sobre la teologa tradicional, que considera al poder poltico como el mediador del orden divino (el rey es un principio inseparable de la verdadera religin), sobre las teoras modernas que establecen la autonoma de lo natural y del derecho positivo y ms an sobre la experiencia cotidiana de una sociedad en vas de secularizacin140. La actuacin poltica de los jesuitas qued compensada por el refuerzo de las prcticas religiosas; de todos modos, a partir de esa combinacin entre poltica y piedad se hizo ms difcil la elaboracin de un lenguaje espiritual para el siglo xvn: un conjunto de prcticas sociales, en el exterior, se yuxtapusieron a unas prcticas de piedad, en el interior de las residencias, sin conseguir la sntesis anhelada entre accin y contemplacin.

Captulo sptimo HACIA LA ERA DE LA RAZN

I.

La teologa en la configuracin de las nuevas racionalidades

139. Un captulo importante de la politizacin de los jesuitas est constituido por la actuacin de los confesores del rey, en particular de Fran^ois de La Chaise, confesor de Luis XIV durante treinta y un aos (1675-1706) y que ejerci una influencia decisiva en todos los asuntos de la Compaa en Francia: cf. G. Guitton, Le Pire de La Chaise, confesseur de Louis XIV, 2 vol., Pars 1959, y las precisiones que aporta P. Blet, Jsuites gallicans au XVlImc sicle, AHSI 29 (1960) 55-84. 140. O.c. en la nota 43, p. 108-109.

No deja de ser significativo que el siglo xvn empiece iluminado por la hoguera que, en el Campo de'Fiori de Roma, quem a Giordano Bruno, el fraile que reivindicaba la libertad cientfica. Era el 17 de febrero de 1600. Desde esta perspectiva, es oportuno preguntar: cules son, segn las condiciones contingentes del siglo xvn, las posiciones de los autores y de sus obras ante la dualidad revelacinracionalidad, determinante de la ciencia teolgica? La pregunta tiene inters en un momento en que nacen posturas que van definiendo nuevos caminos de investigacin en el campo de la filosofa y, de rechazo, en el de la teologa. Es verdad que, en la primera mitad del siglo xvn, el mbito donde se forja el pensamiento es todava teolgico: estudiando el problema de la libertad en la filosofa nueva, tienne Gilson se refiere al tomismo de los jesuitas de La Fleche, que no coincide totalmente con el de santo Toms, al agustinismo de los amigos oratorianos de Descartes, a las disputas sobre la gracia que Calvino haba expuesto en un buen francs y que el Augustinus de Jansenio lanz de nuevo despus de 16401. Pero, al lado de la fe en una palabra reveladora, se asiste a una afirmacin explcita de la fe en el poder de la razn. Los problemas tericos de acuerdo o desacuerdo se plantean, por tanto, en esa zona de la conciencia en que las tentaciones, las disposiciones, las atracciones o los rechazos se personalizan y toman forma en las actitudes que dirigen, casi instintivamente, la bsqueda de soluciones. Henri Gouhier seal cuatro actitudes de
1. . Gilson, La libert chez Descartes et la thologie, Pars 1913.

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La Contrarreforma este tipo, que engloban perfectamente las mltiples tentativas de responder a la dualidad que a lo largo de la historia representan revelacin y racionalidad2. Primera actitud: la fe es primera, busca la razn segn el fides quaerens intellectum de san Anselmo y no queda decepcionada. A pesar de que la discontinuidad entre fe y razn se mantiene ya que una palabra venida de Dios es de orden distinto de una palabra proferida por el hombre, son verdaderas una y otra. sta sera la posicin de Malebranche: se sabe que, segn l, el eje esencial de la razn es el de la visin de Dios. N o habra concedido a su sistema un grado de certeza, si no hubiera estado persuadido de que la nica fuente de la razn era la Razn soberana3. As la razn humana, emanacin de la razn divina, est constantemente iluminada por sta, y la verdadera filosofa se identifica con la religin. Segunda actitud: a causa de su distinto origen, fe y razn se mantienen autnomas. O la fe es primera y la razn se convierte en su sirvienta, segn el esquema de la teologa medieval, o la razn es primera y es la filosofa la que se impone. De hecho, la separacin de fe y razn es esencial a la filosofa. Sin embargo, si el filsofo es a la vez creyente aceptar la coexistencia de la fe y de la razn. Cul tendr la primaca? Tercera actitud: la de los que consideran que slo es autntica o la fe o la razn. Histricamente encontramos cristianos, como Le Maistre de Sacy que, con una fe agresiva, desprecian la filosofa. Por otro lado, a causa del descrdito de una teologa repetitiva que toma la filosofa como sirvienta, hay una reaccin en contra del papel de la fe. El problema se hace complejo en las grandes figuras que inauguran nuevos caminos de racionalidad. No debe sorprender que Pascal pida los mnimos servicios a la filosofa y que prefiera a la teologa especulativa la teologa positiva, que busca los fundamentos histricos de las verdades reveladas en la Escritura, en los.padres, en los concilios. El impacto de Descartes tiene una doble interpretacin, a causa de su misma ambivalencia. Por el lado ortodoxo, es aplaudido, entre otros, por el padre Marin Mersenne (1588-1648), apologeta y cientfico deseoso de una armona entre la fe y la razn, e incluso por el cardenal
2. H. Gouhier, Introduction au thme Rvlation et rationalit au XVHcme sicle, RScPhTh 64 (1980) 327-332. 3. Cf. M. Vielle, Raison et foi chez Malebranche, NRth 102 (1980) 539-563.

Hacia la era de la razn Brulle. N o iba mal que, sin dejar la Iglesia, se abandonase el anquilosado aristotelismo en busca de nuevos caminos. As, el cartesianismo conoca un gran xito, no slo en los cenculos intelectuales aristocrticos, sino tambin en crculos espirituales, como el de Port-Royal . Arnauld y Nicole eran partidarios de Descartes, sin renunciar al agustinismo ni al tomismo, y aportaron al problema una contribucin importante con la famosa Logique de Port-Royal (1662), que debe mucho a Pascal5. Pero, desde la perspectiva de los libertinos que se apoyaban en Jean Bodin, Michel Montaigne y Pierre Charron, muy distintos los tres, la aceptacin de Descartes tena una significacin diversa: superar la fe y hacer tabla rasa de todas las tradiciones con las que apareca vinculado el cristianismo, agustiniano y jesutico, y poder abrazar tranquilamente el desmo racionalista y despus sentimentalista6. Cuarta actitud: precisamente la de los libertinos, segn los cuales la filosofa queda opuesta a la teologa. Se puede recordar que el libertinaje erudito 7 , en la primera parte del siglo, opuso el Aristteles de la historia, pagano, al Aristteles bautizado de los tomistas, y que hall en Platn, en Epicuro, en los estoicos, verdades de razn que la revelacin no haba podido alcanzar: la filosofa sustituira a la historia y a la erudicin en el pensamiento de los libertinos, llamados tambin espritus fuertes. Nos damos cuenta de que nace una manera de mantener ambos extremos de la cadena, que no es la de Bossuet; al insistir en el extremo racionalidad, se sobreentiende que no hay cadena y que, en consecuencia, un segundo extremo, el de la fe, no existe. Hay que reconocer en los orgenes de ese abanico de opciones lo que los historiadores medievales llamaban la doctrina de la doble verdad 8 . Si lo tenemos presente, podemos afirmar que en una poca
4. G. Lewis, Augustinisme et cartsianisme a Port-Royal, en Descartes et le cartsianisme hollandais, Pars-Amsterdam 1950, p. 131-182. 5. La logique ou l'art de penser, ed. por P. Clair-F. Girbal, Pars 1965. 6. H. Gouhier, La pense religieuse de Descartes, Pars 21972. 7. R. Pintard, Le libertinage rudite dans le premire moiti du XVIIeme sicle, 2 vol., Pars 1943; R.H. Popkin, The history of scepticism from Erasmus to Descartes, Assen 1960, asumida y completada en The history of scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley-Los ngeles-Londres 1979. 8. . Gilson, tudes de philosophie mdivale, Estrasburgo 1921, p. 51ss. Cf. tambin G. Brykman, Eidisme et rationalisme d la fin du XVIIeme sicle. Tmoignages concernant la thorie de la douhle vrit, RScPhTh 64 (1980) 409-416.

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La Contrarreforma en que la mayora de los telogos y de los filsofos cristianos invocaban el patrocinio de san Agustn, la primera y la tercera actitudes, a pesar de las diferencias, se amparaban en la autoridad del santo. La segunda actitud responda a una mentalidad tomista ms o menos simplificada. En la cuarta, los libertinos hicieron estallar los esquemas medievales de la doble verdad, porque tenan bastante con la razn: relegados al ostracismo y al anonimato durante la poca en que Luis Xiv estuvo bajo el influjo de Mme. de Maintenon, a partir de 1715 se impusieron en el ambiente del regente con mayor fuerza que nunca.

Hacia la era de la razn pitiera el fracaso, las asambleas del clero de Francia votaron, a partir de 1605, importantes subvenciones a los impresores. Pero ya antes, en 1575, haba aparecido la Bibliotheca sanctorum Patrum de Marguerin de la Bigne, convencido como dice en la advertencia inicial al lector de que en Francia el amor a los padres y el ardor polmico se aliaran con la habilidad comercial para poder tener xito en la empresa: as daba a los telogos, a pesar de las guerras que desgarraban al pas, una fuente admirable y divina de aguas vivas. Siguieron la Magna Bibliotheca (1618), de Colonia, que cuenta catorce volmenes, y la de Lyn, la Mxima, veintisiete. Esta rapidez en la ejecucin, caracterstica de dichas bibliotecas, explica el nmero elevado de faltas de imprenta, que no favorece un trabajo filolgico. Giles Morel fue el nico editor que emprendi una biblioteca grecolatina (1644), con diecisiete volmenes. La clasificacin de los textos primero fue sistemtica, ya que las obras estaban destinadas a la edificacin y a la controversia. El cambio decisivo fue hecho por la Bibliotheca Coloniensis (1618), donde Alradus Wyelius decidi adoptar el orden cronolgico, que haba asegurado el xito a las Centurias de Magdeburgo y a los Anales de Baronio. La intencin apologtica no fue olvidada: se trataba de demostrar, en contra de los protestantes, la perpetuidad de la doctrina y de las tradiciones catlicas. Marguerin de la Bigne haba incluido, en su primera edicin, autores de ortodoxia dudosa. Ante las crticas romanas, en la segunda edicin suprimi cierto nmero de textos y cambi el ttulo: fue Biblioteca de santos padres y de autores eclesisticos recomendables {probabilium), lo que no le evit ser ampliamente corregido en el ndice del dominico Giovanni Mara Guanzelli (Roma 1607). A pesar de sus defectos, estas bibliotecas conocieron una gran popularidad: en ellas los clrigos y los laicos cultivados pudieron leer las obras de los padres. Un estudio de su difusin permitira interesantes observaciones sobre la vida intelectual y religiosa de fines del
siglo xvi y del XVII.

II.

La eclosin de la teologa histrica

El perodo de 1660 a 1760 es calificado por Martin Grabmann como una poca de epgonos (Epigonenzeit: tiempo de imitacin segn la traduccin castellana)9. Es comprensible que la repeticin poco original de la escolstica creara una insatisfaccin y paralelamente estimulase la imaginacin para buscar nuevas formas de teologa. As como en la lnea ms especulativa se insinuaban nuevos caminos, con base filosfica no aristotlica segn lo que acabamos de sealar, en una lnea de carcter ms bien erudito se impona una teologa positiva basada en informaciones histricas, a partir de una atencin crtica a los textos bblicos y patrsticos. En realidad, este ltimo fenmeno no representaba una novedad radical. Desde el perodo humanista, se sinti el gusto por las ediciones crticas de la Biblia y de los padres. Adems, a partir de la Reforma, stas seran una preciosa fuente en la teologa de controversia, como lo revela el Discours de controverse de Brulle (1609).

1. El xito de las Bibliothecae Patrum Los intentos de publicar obras patrsticas en Roma no llegaron a trmino a causa de la mala gestin financiera10. Para que no se re9. M. Grabmann, Historia de la teologa catlica, Madrid 1940, p. 246-247. 10. Cf. P. Petitmengin, Les patrologa avant Migne, en Mgne et le renouveau des tudes patristiques, Pars 1985, p. 22-27.

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La Contrarreforma 2. Los benedictinos de la Congregacin de San Mauro11

Hacia la era de la razn en la controversia con Rane, fundador de La Trappe, y en otro episodio de indiscutible inters: el proyecto de Theologia benedictina, elaborado hacia 1671. Al lado del trabajo erudito, llevado a cabo por las grandes figuras ya citadas y por otras que no se pueden olvidar, como Bernard de Montfaucon (1655-1742) o Thomas Blampin (1640-1710)15, los maurinos conocieron un florecimiento de autores ascticos y msticos que honraron su causa16. Baste recordar a dom Claude Martin (f 1696), hijo y bigrafo de la clebre ursulina Marie de l'Incarnation, autor que estuvo presente en las interminables discusiones sobre la oracin y opt por minimizar sus aspectos intelectualistas 17 ; o a dom Gabriel Gerberon (1628-1711), el editor de san Anselmo, fiel a los jansenistas, en cuyo favor escribi, entre otros libelos, los Mnita salutaria B.M. Virginis ad cultores suos indiscretos (1673), que provocaron una fuerte controversia y que fueron juzgados en Roma por el equilibrado cardenal Bona, cisterciense y estudioso de la liturgia; sin embargo, el cardenal no pudo evitar que fuesen incluidos en el ndice el 19 de junio de 167418. Si he evocado ese abanico de posiciones, en el seno de los maurinos, es para comprender mejor el proyecto de la teologa benedictina. Por l se interes, desde Roma, el cardenal Bona, segn el cual las controversias jansenistas invitaban a subrayar la fidelidad a san Agustn de los grandes doctores monsticos, Gregorio, Anselmo, Bernardo. Desde Espaa, tambin el cardenal benedictino Jos Senz de
15. P. Gasnault ha hecho notar que la equivalencia comnmente admitida entre benedictino y erudicin no corresponde a la realidad (Les travaux d'ruditon des Mauristes au XV1I1C""' sicle, Historische Forschung m 18. Jahrhundert [1976] 103-104) y, tambin, que slo una pequea minora de los maurinos se dedic a los trabajos eruditos: segn l, nicamente un dos por ciento (cf. art. cit. en la nota 11, P- 14). 16. El marco institucional favoreca una espiritualidad seria, como demostr P. Salmn, Aux origines de la Congrgation de Saint-Maur. Ascse monastique et exercices spirituels dans les constituttons de 1646, RHEF 43 (1957) 101-124. 17. Cf. L. Cognet, Dom Claude Martin (1616-1696) et le mysticisme francais, RHEF 43 (1957) 125-149. 18. La inquieta y rica figura de dom Gerberon, con sus intervenciones en las polmicas de la poca, ha sido bien historiada por J. Orcibal, La spintualit de dom Gabriel Gerberon, champion de Jansnius et de Fnelon, RHEF 43 (1957) 151-222. En cuanto a los Mnita, con todas las incertezas de su autor, cf. P. Hoffer, La dvotion a Marie au dclin du XVII""" sicle. Autour des Avis salutaires, Pars 1938; vase tambin L. Ceyssens, Le sort des Mnita salutaria en Espagne, Marianum 14 (1952) 452-456.

Ante la precipitacin de los editores, los benedictinos de la Congregacin de San Mauro dieron una leccin de sabidura y de tranquila eficacia. Su centro fue la abada de Saint-Germain-des-Prs, en Pars. Dio el impulso inicial su primer superior Grgoire Tarrisse (1575-1648), pero el autntico organizador del trabajo fue Luc d'Achry (1609-1685), fundador de una magnfica biblioteca, que, al comienzo de la Revolucin, contaba con cincuenta mil volmenes y siete mil manuscritos 12 . La experiencia de los maurinos representa en el siglo xvn un logrado intento de establecer una relacin entre la ciencia y la piedad. Su principal exponente, Jean Mabillon (1632-1707), escriba programticamente, en el Traite des tudes monastiques (1691), que los dos fines principales de los estudios monsticos son el conocimiento de la verdad y la caridad o el amor a la justicia1 . Esta perspectiva explica por qu los primeros trabajos de los maurinos a los que se concedi tanta importancia en el primer siglo de la congregacin, y que les valieron alabanzas y estmulos por parte del papado fueron las ediciones de los padres de la Iglesia y de los autores ascticos y msticos de la edad media. El primer gran trabajo de Mabillon fue la edicin de las obras de san Bernardo (1667). No es oportuno ahora enumerar todas las ediciones; sin embargo, debemos citar los dos grandes monumentos que fueron las ediciones de san Agustn (1681-1700) y de san Juan Crisstomo (1718-1738) y recordar que estas ediciones todava son utilizadas por mediacin del Migne. El espritu que anim la tarea de los maurinos, formulado en el Traite des tudes monastiques de Mabillon14, queda bien clarificado
11. Cf. R. Lemoine, Histoire des constituons de la Congrgation de Saint-Maur, en tudes d'bistoire de droit canonique, dedicados a G. Le Bras, I, Pars 1965, p. 215-248; J. Daoust, Mauristes, en Catholirisme VIII (Pars 1979) 966-980; P. Gasnault, Motivations, conditions de travail et hritage des bndictins rudits de la Congrgation de Saint-Maur, RHEF 71 (1985) 13-24. 12. Cf. J. Fohlen, Dom Luc d'Achry (1609-1685) et les debuts de l'rudition mauriste, Revue Mabillon 36 (1966) 1-30 y 73-98. 13. Cf. M. Laurain, Les travaux d'ruditon des Mauristes: origine et volution, RHEF 43 (1957)231-271. 14. Cf. H. Leclercq, Dom Mabillon II, Pars 1957, p. 503-574; Fr. Vandenbroucke, L'esprit des tudes dans la Congrgation de Saint-Maur, en Los monjes y los estudios, Poblet 1963, p. 457-501; G.M. Oury, Mabillon (Jean), en DS X (Pars 1977) 1-4.

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La Contrarreforma Aguirre (1630-1699), conocido por sus preferencias hacia la teologa de san Anselmo 19 , haba entrado en relacin con Mabillon, que pareca la persona apta para abrir camino a una autntica teologa monstica20. Primero, pareca que la teologa benedictina sera concebida como una especie de manual, apoyado sobre todo en los doctores monsticos, para dcrasser la thologie scolastique, segn expresin de dom Mnard (f 1644). Sin una unanimidad en la congregacin, haba quien quera evitar la ruptura con la escolstica, as como tomar una postura oficial projansenista. Frenados por estos temores, agravados por la polmica con Rane y por la intervencin de Bossuet y por otros incidentes, los maurinos no supieron crear una sntesis verdaderamente orgnica. En palabras de Vandenbroucke, no supieron comprender, sino excepcionalmente (as dom Luc d'Achry y algunos pasajes de Mabillon), que su obra cientfica, sus virtudes monsticas y su devocin estaban orientadas unas a las otras, o sobre todo hacia esa nica exigencia que la Iglesia recuerda con gusto a los monjes: la de ser "testigos de Dios". Rane habra tenido razn al recordar a los maurinos que hay una "ciencia de las ciencias", cuya lenta adquisicin es ms preciosa que la erudicin 21 . Sin embargo, sus trabajos de erudicin fueron insustituibles, a causa de una metodologa superior a la de los primeros bolandistas. Los maurinos haban fundado la diplomtica para la confrontacin de documentos, haban bebido en fuentes desconocidas y haban edificado para la historia francesa sus primeros monumentos famosos: Gallia christiana, Monasticon Gallicum, Historiens de Frunce, la Histoire littraire de la France, historias de las provincias. Editores de textos, nada haba igualado el aspecto de cohesin y de fervor de que haban dado ejemplo, cuando llegaban copias y variantes de los textos destinados al Spicilegium, a los anales de la orden de san Benito y a todas las recopilaciones de documentacin 22 . Llevados por un di19. Las vicisitudes para que la universidad de Salamanca crease tres ctedras, una de ellas la de san Anselmo, confiada a los benedictinos, fueron expuestas y analizadas por G.M. Coiombs, Historia de la fundacin de tres ctedras de Teologa en la Universidad de Salamanca (1692), HispSac 13 (1960) 305-394. 20. Cf. G.M. Coiombs, Aguirre, Mabillon y la teologa, RET 21 (1961) 153-166. Cf. tambin J. A. Pascual, Una experiencia monstica. El cardenal Aguirre y los estudios, en Los monjes y los estudios, Poblet 1963, 449-456. 21. Cf. art. cit. en la nota 14, p. 501. 22. Es oportuno aqu hacer memoria de las relaciones entre los maurinos y los monjes de Montserrat, que datan ya de los inicios de la Congregacin de San Mauro

Hacia la era de la razn namismo indiscutible, ms all de las fronteras monsticas, a pesar de las polmicas personales e ideolgicas, supieron dotar a su pas de colecciones sabias que iluminaron su origen y pudieron ofrecer a la Iglesia los textos patrsticos que tanto ayudaran a apreciar el estudio de los padres. De hecho, este estudio de los padres se hizo extensivo sobre todo a dos de los pases vecinos. En Italia, se reimprimieron algunas ediciones y tambin se publicaron trabajos originales, a menudo de excelente calidad, como los Ancdota de Muratori (1672-1750)23 o el
(1622). La correspondencia, conservada en la Biblioteca Nacional de Pars y examinada recientemente por Xavier Altes, revela muchos detalles sobre la aportacin montserratina a la edicin de tratados espirituales, de libros litrgicos y del Monasticon Hispanicum. En 1655 apareca en Pars la versin francesa del Ejercitatorio espiritual del abad Cisneros, llevada a cabo por el maurino Anselmo Thvart, que no dudaba en considerar la obra como fuente de san Ignacio. Para los textos litrgicos el corresponsal fue dom Martne, interesado en las noticias de rituales que le poda ofrecer el erudito recopilador Josep Taverner i d'Ardena, entonces vicario general de Gerona y luego obispo de la misma sede. A comienzos del siglo XVII, respondiendo a una circular impresa, firmada por dom Massuet, Montserrat se dispone a colaborar, mejor que ningn otro monasterio de la Congregacin de Valladolid, en la confeccin del Monasticon Hispanicum; enva, entre otra documentacin, dos originales annimos (escritos sin duda por monjes de Montserrat, de mediados o fines del XVI), conservados en el ms. Pars B.N., espaol, 323: Lecciones de la oracin mental y Exercicio para llegar a la divina unin y mystica theologia. De inters especial es la correspondencia entre dom Massuet y el padre Manuel Navarro, profesor de teologa en Salamanca y hombre influyente en la Congregacin de Valladolid: Navarro enva a Pars una obra suya sobre la Trinidad y otra sobre los ngeles (junio 1711) y, en nombre de la ms estricta ortodoxia, comenta los estragos del quietismo (marzo 1713), contra el cual sealando los nombres de Molinos, Malaval, Guyon y Ragusa, msticos espreos haba advertido al lector sapiente al final del prlogo a la edicin del Exercitatorium spirituale del abad Cisneros (Salamanca 1712). La publicacin de toda esta correspondencia relativa a la colaboracin de Montserrat en la obra de los maurinos obligar sin duda a rectificar alguna de las afirmaciones de Ernesto Zaragoza Pascual, Los generales de la Congregacin de San Benito de Valladolid (1707-1801) V, Abada de Silos 1984, p. 70-71. 23. Sobre Muratori, figura central del primer Settecento italiano, cf. S. Bertelli, Erudizione e storia in L.A. Muratori, aples 1960. Vase, adems, E. Franceschini, L'insegnamento di L.A. Muratori, Aevum 25 (1951) 37-67; E. Raimondi, / padri Maurini e Popera del Muratori, Giornale della letteratura italiana 128 (1951) 427-471; M. Rosa, Echi dell'erudizione muratoriana nel '700, StMed, s. III, 4 (1963) 821-852; A. Andreoli, Nel mondo di L.A. Muratori, Bolonia 1972. Se puede centrar la figura y el ambiente en Franco Venturi, Settecento riformatore, I. Da Muratori a Beccaria, Turn 1969. Sobre la relacin de Muratori con los benedictinos de Monte Cassino, cf. T. Leccisotti, Benedictina 4 (1950) 207-240, y G. Castagna, Benedictina 4 (1950) 3-17 y 181-206; 14 (1967) 109-126 y 331-344.

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La Contrarreforma San Jernimo de Domenico Vallarsi (Verona 1734-1757) que sern reproducidos en el Migne. El sabio ms citado hoy es quiz Giovanni Domenico Mansi (f 1729), con cuyo nombre se designa la Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Tambin hay que destacar la Bibliotheca veterum Patrum, del oratoriano Andrea Galland (1709-1779), que reanuda la tradicin de las colecciones grecolatinas y las perfecciona, aunque la obra qued inacabada a causa de su muerte. En Alemania se publicaron muchas tesis y discursos acadmicos en las universidades esparcidas por doquier. N o podemos dejar de sonrer hojeando el Epitome de la Bibliotheca Mxima (1719), que quiere ofrecer a los predicadores respuestas a todas las cuestiones, incluso a la de saber qu significan las ranas de la Biblia. En cambio, los trabajos bibliogrficos como los de Thomas Ittg (1643-1710) sobre las cadenas y las bibliotecas de los padres, los de Johann Albert Fabricius (1668-1736) sobre los escritores griegos o latinos, los de Cari Taugott Gottlob Schoenermann (1765-1802) sobre los padres latinos han prestado y prestan todava un buen servicio.

Hacia la era de la razn Denis Petau (1652), el cual en su monumental De theologicis dogmatibus, I-IV (1643-1650) expone el argumento de tradicin a favor de la doctrina catlica con una fuerza de penetracin hasta entonces desconocida y, en contraste con los escolsticos, insistiendo en el punto de vista histrico 25 . Algunos autores observan, sin embargo, la dependencia de sus predecesores, sobre todo de la metodologa de Juan Maldonado, que Petau habra adoptado, de una manera especial en el De Trinitate26. El anlisis detallado de Tshiamalenga27 permite concluir que Petau no fue un innovador de la metodologa teolgica: el recurso a los padres, a los concilios, a la Escritura, habra sido iniciado por otros autores, desde Erasmo, Cano, Maldonado, para citar aquellos de los que Petau recibi un influjo ms directo. Su teora del saber teolgico culmina en consideraciones sobre las condiciones de validez de la teologa como ciencia y, por tanto, como saber acabado. Petau no deja de afirmar que la teologa accede al estado de ciencia en cuanto se hace deductiva, en el sentido aristotlico. Este principio que inspiraba sus obras principales, los cuatro tomos de los Dogmata theologica y en particular el tomo segundo, consagrado al De Trinitate convierte a Petau, ms que en innovador, en renovador a causa del despliegue doctrinal y de ciertos detalles de orden crtico en la interpretacin de los textos antiguos. Quedaba, en el fondo, la duda sobre si la historia (en general) era una verdadera ciencia. Si la teologa intenta comprender un texto del pasado, necesitar adoptar mtodos apropiados, como los utilizados en filologa. A esta tarea Petau dedic su trabajo. Aunque no le abandon nunca una preocupacin apologtica, por este camino consigui resultados admirables, formulados siempre en un latn elegante: hemos consignado uno concreto, al hablar de su aportacin a la doctrina de la gracia (cf. captulo tercero, VI, 3). Al lado de Petau, es obligado citar al oratoriano Louis Thomassin (1619-1695), que public tambin unos Dogmata theologica (1680-1684), con deseos de honrar la memoria del sabio jesuita. La diferencia entre ambos autores es que el primero tuvo la gloria de
25. Patrologa, Madrid "1956, p. 39. 26. Cf. P. Galtier, Petau, Denys, en DTC XII-1 (Pars 1932) 1321; A. Marranzini, // mtodo teolgico del Maldonado Helia Disputatio de Trinitate, Pont. Universitas Gregoriana, Roma 1954, p. 75-78. 27. Art. cit. en la nota 24.

3.

Denis Petan (1583-1652) y Louis Thomassin (1619-1695)

Las ediciones de los padres hicieron posible la aparicin de sntesis de teologa patrstica, concreciones de aquella teologa positiva sealada por el mismo san Ignacio de Loyola. Entre los intentos ms logrados de la nueva lnea sobresale el del jesuita Denis Petau. l mismo se present como el iniciador de un nuevo camino teolgico . Pretendi superar la teologa escolstica en lo que tena de filosfico; en contrapartida no quiso ofrecer nada que no estuviera atestiguado por la Escritura, los concilios y los padres de la Iglesia. Berthold Altaner es bien explcito al juzgar a Denis Petau: Se puede considerar como padre de la historia de los dogmas al jesuita
24. Petau escriba a Muzio Vitelleschi, general de la Compaa de Jess: en este tratar las cosas divinas no he seguido el camino de la vieja escuela. He tomado un nuevo camino, lo puedo decir sin orgullo, un camino donde nadie todava ha puesto el pie. Dejando de lado aquel artificioso modo de teologa que camina a travs de no s qu laberintos oscuros de la filosofa, yo he instituido un simple y gil mtodo, como una rpida corriente, que parte de las fuentes puras y originales de la Escritura, de los concilios y de los padres (1644). Vase I.M. Tshiamalenga Ntumba-mulemba, La mthode thologique chez Denys Petau, EThL 48 (1972) 427-478.

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La Contrarreforma haber tratado esta materia importante como excelente historiador, y el segundo la de haber logrado penetrar en lo que los misterios tenan de ms oculto y sublime, sobre todo en relacin con la encarnacin (Cloyseault). Se puede decir que la obra de Thomassin es ms personalizada y menos objetiva que la de Petau 28 . Adems de esta obra monumental, la facilidad de comunicacin y la riqueza de sus conocimientos le permitieron publicar un gran nmero de tratados histricos y dogmticos sobre diversos puntos de liturgia y de moral. Uni a su erudicin indiscutida un apreciable sentido de moderacin, que le vali muchos amigos. Aunque algunas de las apreciaciones de Thomassin no resisten la crtica actual, hay que alabar la valenta con que emprendi una obra de tanta envergadura, de la que se sirvieron muchos de los siglos siguientes.

Hacia la era de la razn A ella recurren los simpatizantes de Port-Royal, sobre todo en la Biblia de Sacy30 y en las Explications sur le Nouveau Testament (1683) de su secretario N. Fontaine (1625-1709). Esta lnea es la seguida por el mismo Bossuet en su Apocalypse avec une explication (1684). Es verdad que paralelamente se cultivaba la tradicin de exgesis cientfica, nacida de los esfuerzos humansticos del Renacimiento y bien representada en Pars, entre otros, por el jesuta espaol Juan Maldonado. Esta tradicin planteaba, adems de los anlisis textuales, la cuestin de la actitud racional con que se deba abordar la Biblia. Surez, en su De fide, indica, desde cierto punto de vista, el estado del problema en el mbito catlico. Y lo considera en relacin con la doctrina tomista que comenta y con la doble impugnacin que sta recibi despus de Erasmo y de Lutero 31 . La lectura racional de la revelacin aparece en Surez como fundamentada en el reconocimiento institucional de un texto autntico, interpretado por una tradicin. En el interior de dicho marco, se ven los lmites para la misma crtica textual: variantes que contradigan a la Vulgata, distincin entre pertenecer formaliter o materialiter a la Escritura, etc. El conjunto impide la impugnacin del texto bblico y la impugnacin bblica de las instituciones. En este sentido, Surez aparece como bastante representativo de cierta conciencia bblica a principios del siglo XVII, que criticarn no slo los milenaristas de turno, sino intrpretes como Spinoza y Richard Simn32. El oratoriano Richard Simn (1638-1712) fue el autntico fundador de la crtica bblica33. Dndose cuenta de que, en ausencia de una teora del texto bblico, la verdad del texto se decide fuera del mismo (desde arriba, es decir, en nombre de una filosofa de la revelacin propuesta institucionalmente, o desde abajo, es decir, por la acumulacin de conocimientos de lxico, de gramtica o de historia), intent

4.

La aplicacin del mtodo histrico-crtico a la Biblia

Es fundamental situar el siglo XVII en un contexto definido por el contraste entre las instituciones opacas y los textos claros. A la decadencia institucional, se opuso el desafo de volver a encontrar, por un retorno a la primitividad de la sagrada Escritura, su capacidad de iluminar y de edificar en aquel momento las comunidades de los creyentes como en el cristianismo antiguo 29 . En dicho ambiente, prolifer la tradicin de la exgesis espiritual y moral, e incluso alegrica.

28. Cf. A. Molien, Thomassin, Louis, en DTC XV-1 (Pars 1943) 787-823; P. Clair, Louis Thomassin, tude biographique et bibliographique, Pars 1964. 29. Cf. M. de Certeau, L'ide de traduction de la Bible au XVII""1' sicle: Sacy et Simn, RSR 66 (1978) 73-93. Vase tambin F. Laplanche, Tradition et modernit au XVIT'"" sicle. L'exgse biblique des protestants francais, Annales 40 (1985) 463-489, donde el autor muestra cmo la rpida evolucin de la teologa reformadora en la primera mitad del XVII constituye un excelente revelador de la crisis religiosa que se propagara por Europa y desembocara en la Ilustracin. El autor lo muestra a partir del examen de la exgesis bblica y del pensamiento poltico de los telogos de la Academia protestante de Saumur, Louis Cappel (1585-1685) y Moyse Amyrant (1596-1664). Desde el punto de vista exegtico subraya la herencia de la erudicin del siglo XVI: buscando el sentido literal de la Biblia, los textos se revelan como poseedores de su propia historia. Por otro lado, el recurso a la ley natural como base de una coexistencia pacfica entre Iglesias rivales minimiza los modelos polticos contenidos enj el Antiguo Testamento y en el Apocalipsis (reaccin contra la ideologa de los puritanos| ingleses).

30. Cf. L. Marin, La critique de la reprsentation classique: la traduction de la Bible a Port-Royal, en Savoir,faire, esprer: les limites de la raison, Bruselas 1967, p. 549-575. 31. Cf. P.Fr. Moreau, Escriture Sainte et Contre-Rforme: la position suarsienne, RScPhTh 64 (1980) 349-354. 32. Para Spinoza, cf. S. Zac, Spinoza et l'interprtation de l'Ecriture, Pars 1965. Que la Biblia sea un texto opaco es el punto de partida de Spinoza cuando construy su Historia Scripturae o conocimiento metdico y crtico de la Biblia. Cf. las indicaciones de J. Beaude, Des mltiples usages de l'Ecriture au XVII""" sicle, RScPhTh 64 (1980) 421-422. 33. Cf. J. Steinmann, Richard Simn et les origines de l'exgse biblique, Pars 1960.

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La Contrarreforma remediar la situacin. A partir de dicha intencin hay que leer e interpretar sus ideas, que expuso por vez primera en Histoire critique du Vieux Testament. Pero Bossuet, que se enter subrepticiamente del trabajo, hizo confiscar la obra, cuyos ejemplares fueron todos destruidos. Los oratorianos temieron que las ideas de Simn comportasen un peligro para su congregacin y lo expulsaron (1678); se qued como prroco de Boleville, en la dicesis de Run. Es verdad que sus ideas se avanzaron a su tiempo, y la oposicin fue general, desde Bossuet hasta Arnauld, y tambin entre los exegetas protestantes; pero l permaneci fiel a las mismas. La Histoire critique du Vieux Testament se volvi a imprimir en 1680, esta vez en Holanda (en 1685 conoci una reimpresin). En 1689 Simn public una Histoire critique du texte du Noveau Testament, a la que siguieron otros trabajos similares y finalmente, en 1702, una traduccin del Nuevo Testamento, que le enfrent de nuevo a Bossuet. Para Simn, la fidelidad a la institucin ya no tiene por objeto, como en Sacy, legitimar al traductor: asegura la certeza del creyente, pero tambin permite la incerteza del crtico. En la base de la traduccin de Simn, hay una opcin que le distingue de la de Sacy: uno busca cmo ser testigo de un libro-sujeto; el otro cmo tratar un libro-objeto. Sacy considera el sentido del Autor, es decir, el Espritu Santo; Simn, el sentido del texto, es decir, una organizacin literaria y semntica. Estas posiciones, ciertamente, no autorizan conclusin alguna sobre la autenticidad del catolicismo de sus autores; se refieren a enfoques diferentes de la fe34. Sin embargo, es comprensible que Bossuet emprendiera un fuerte combate para rechazar los mtodos exegticos de Simn y justificar los mtodos tradicionales: lo concret en su Djense de la tradition des Saints Peres, obra que dej inconclusa a causa de la muerte. A pesar de ello, de hecho nadie adopt las ideas de Simn, consideradas demasiado arriesgadas. Slo le apoy otro oratoriano, Bernard Lamy (1640-1715), erudito y hbil exegeta, amigo de Malebranche 35 . III.

Hacia la era de la razn La decadencia de la escolstica barroca

Determinar de dnde procede el cansancio que caracteriza a la teologa escolstica del siglo XVII supondra hacer un diagnstico de la' poca desde la perspectiva poltica y social, cultural y religiosa. En el propio mbito teolgico se descubre que la situacin de decaimiento se debe a la fatiga causada por las disputas interminables, a la exuberancia barroca que conduce a la multiplicacin de ctedras universitarias y conventuales36, a una inmensa produccin literaria repetitiva , a la falta de originalidad en unos autores que no se dejaron interpelar por la filosofa moderna y las ciencias positivas... todo ello provoc el envejecimiento de la propia tradicin, que perdi lo que tena de ms dinmico para vitalizar el conjunto social. Adems, un sistema de utilidad clerical y profesional hizo que los textos y los gestos se pudiesen mantener independientemente de lo que haban significado, y as dejaron de cumplir su misin y no respondieron ya a las necesidades y a las aspiraciones reales de los fieles. La verdad se dej de considerar contemplativamente, para ser estudiada apologtica, utilitariamente. La obsesin por transmitir la ortodoxia produjo un oscurecimiento de la verdad que ya no fue confrontada con la realidad. Los profesores publicaban comentarios, sobre todo de los textos de santo Toms, compendios, cursos y tratados, mientras los alumnos nos dejaron los apuntes de las lecciones que les eran dictadas y que constituyeron un gnero literario, denominado reportata. Por otro lado, el enfoque de las antiguas escuelas tom nuevos matices. El tomismo, el nominalismo y el escotismo, las tres vas que, en Espaa, haban organizado el pensamiento teolgico, en la
36. En 1695 haba en Salamanca catorce ctedras de teologa y habra habido diecisis si en 1682 no se hubiese denegado a los franciscanos la instancia de instituir dos para su orden. Cf. G.M. Colombs, art. cit. en la nota 19. Hay que pensar, adems, en las ctedras establecidas en muchos colegios de la Compaa de Jess, con facultad de conceder grados. Seguramente a causa de esta proliferacin en la que participaban tambin los benedictinos de la Congregacin de Valladolid, E. Zaragoza Pascual habla del siglo XVII como del siglo de oro de la cultura; o.c. en la nota 22, IV, p. 16-17. 37. En lo referente a Espaa, H. Hurter, Nomencltor litterarius theologiae catholicae, 5 vol., Innsbruck 1903-1912, cita para los siglos XIII-XV a 80 telogos espaoles, para el siglo XVI, a 333 y para el XVII, a 623. Forzosamente deba imperar la cantidad sobre la calidad, el plagio deba de llegar a cotas insospechadas y se deba notar la falta de figuras geniales; por lo menos en Espaa, proliferaran las escuelas que se animaban mutuamente en funcin de polmicas carentes de altura.

34. M. de Certeau, art. cit. en la nota 29, p. 80. 35. Cf. F. Girbal, Bernard Lamy, tude biographique et bibliographique, Pars 1964; B. Lamy, Entretiens sur les sciences, ed. por F. Girbal-P. Clair, Pars 1966.

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La Contrarreforma universidad de Alcal y en otras como la de Valencia38, dejaron de caminar juntos. El nominalismo no arraig como sistema teolgico, a pesar de que hizo sentir su peso en la moral y en las ciencias experimentales; el escotismo qued ausente de la enseanza universitaria, a partir de Carlos m 39 . El tomismo se convirti en la doctrina comn tanto entre el clero secular como entre las diversas rdenes religiosas, a pesar de los matices interpretativos que explican enfrentamientos no siempre edificantes.

Hacia la era de la razn complejo sistema que, por encima de las ideas tomistas y molinistas, revela una clara inspiracin en Ruysbroek y Herp; metodolgicamente, adems, quiso romper con la tradicin escolstica, aunque no pudo desvincularse de la misma a causa de su proceder deductivo y ahistrico. La obra fue fuertemente provocadora y el intento no se volvi a repetir, teniendo en cuenta el retroceso del platonismo en la teologa y en la espiritualidad. El nico seguidor de Gibieuf fue el tambin oratoriano Paul Mtzeau (1583-1632), uno de los primeros en descartar la erudicin profana y la hojarasca retrica, a fin de dar a la exposicin teolgica un rigor y una sobriedad que se alimentasen slo de los textos bblicos y patrsticos. Animado por Gibieuf, compuso De sancto sacerdotio, ejus dignitate et functionibus sacris (1631), uno de los escritos ms completos del siglo xvn francs sobre el sacerdocio, ya que desarrolla una teologa jerrquica, platnica y dionisaca41. La enseanza teolgica qued cada vez ms desconectada de la problemtica real y se limit a una especulacin abstracta que no estaba secundada por las tendencias culturales del momento y, de un modo muy concreto, por el cartesianismo. Se lleg al punto culminante el primero de setiembre de 1671, cuando, despus de la misa del Espritu Santo con que se iniciaba el curso, fueron ledas las resoluciones de la Sorbona contra la doctrina de Descartes, y el decano Morel explic que la condena afectaba en primer lugar a los que negaban la materia prima y las formas sustanciales. El pblico se burl de esta perseverancia de la Sorbona en la escolstica, y Boileau compuso la stira Arrt burlesque. El cierre a las nuevas opciones culturales favoreci la actitud repetitiva de los profesores, incluso de individuos preparados en ciencia y conocidos por su piedad, como, por ejemplo, Martin Grandin (1604-1691), que coment algunos artculos de la Summa, en sus obras postumas Opera theologica, sin originalidad alguna. Los estudios de la Sorbona se convirtieron en una simple condicin para conseguir los grados acadmicos: as lo juzgaban los ms responsables. Con el intento de reaccionar contra el estancamiento, algunos espritus lcidos propusieron un proyecto bastante esperanzador: el de conseguir una sntesis entre teologa y espiritualidad, tan desarticu41. Cf. I. Noye, Sacerdoce et saintet d'aprs le P. Mtzeau, en La tradition sacerdotale, Le Puy 1962, p. 169-189.

1. La escolstica en la Francia del siglo XVII Muy sintomtica de la situacin de la escolstica en la Francia del siglo xvn es la posicin de la Sorbona y de sus profesores. Comentadores de la doctrina de santo Toms, son un exponente de las dificultades que acabamos de enumerar. Cediendo a sutilezas de interpretacin, fueron incapaces de confrontarse con las nuevas racionalidades que despertaron a la intelectualidad del momento. Ilustra perfectamente dicha posicin Philippe de Gamaches (1568-1625), profesor, entre otros, de Brulle y de Condren, sobre los cuales ejerci una influencia real. Su competidor Nicols Isambert (1565-1642) public un comentario a la Summa, en una lnea menos eclctica que la de Gamaches, inclinado al nominalismo. En este contexto general, no faltaron autores con opciones teolgicas ms independientes. ste es el caso de Andr Duval (1564-1638), defensor de los derechos de la santa Sede en el asunto galicano; su comentario a la Summa (1636) es un testimonio valioso del intento de armonizar con el tomismo las tendencias platnicas, presentes sobre todo en la mstica abstracta. Ms significativo es, en esta lnea, el oratoriano Guillaume Gibieuf (1580-1650), espiritual influyente y marilogo. En su De librtate Dei et creaturae (1630)40 expone un
38. Cf. J. Gallego Salvadores, La enseanza de la metafsica en la Universidad de Valencia durante el siglo XVI, AST 45 (1972) 137-172. 39. Cf. I. Vzquez, La enseanza del escotismo en Espaa, en De doctrina loanns Duns Scoti IV, Roma 1968, p. 191-220. 40. Cf. G. Marafini, Agl albori del giansenismo, Guglielmo Gibieuf e il suo pensiero intorno alia liberta, Roma 1947; J. Orcibal, Noplatonisme et jansmsme, du De librtate du P. Gibieuf a 'Augustinus, en Nuove ricerche storiche sul giansenismo, Roma 1954, p. 33-57.

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La Contrarreforma ladas en aquel momento. Aquella generacin, sin embargo, no se lo crea del todo. La tensin radicaba en la dualidad de objetos: el de la ciencia, con su accin consecuente, y el del desapego espiritual, en el que los moralistas queran decir su palabra. Sin embargo, hay que consignar por lo menos tres ensayos, muy meritorios, aunque vulnerables en lo que tienen de yuxtaposicin de especulaciones doctrinales y de reflexiones espirituales. Cronolgicamente, el primero es el de Louis Bail (1610-1669), penitenciario de Notre-Dame y vinculado a Port-Royal: la obra se titula Thologie affective ou saint Thomas en mditations, publicada en cuatro partes entre 1638 y 1650, y completada con un Supplementum (1662). La obra, que sigue el plan de la Summa, tuvo mucho xito, aunque su lectura resulta pesada, no slo por el estilo, sino tambin por el abuso de lugares comunes. Ms logrados son los intentos de dos dominicos, los padres Chardon y Contenson. Louis Chardon (1595-1651) sobresale por su libro La croix de J sus o les plus belles vrits de la thologie mystique et de la grdce sanctificante sont tablies (1647)42: obra especulativa y prctica, donde se conjugan la ciencia del telogo y la experiencia del mstico. El autor pretende descubrir el porqu de los sufrimientos espirituales de las almas fervorosas; all donde Juan de la Cruz se limitaba a describir y a guiar, Chardon busca explicar. Aparece, sin duda, como uno de los grandes espirituales del siglo xvn 43 . G.V. de Contenson (1641-1674) escribi la Theologia ments et cordis (1668-1687), que dej inacabada y llev a trmino el tambin dominico P. Massouli. Convencido de que la teologa es la radix sanctitatis, quiso subrayar el misterioso y fecundo commercium entre especulacin y piedad. No logr conseguir la deseada sntesis entre ambas realidades, lo que explica que Contenson sea un iniciador que no hizo escuela. Coincide con el crepsculo de la escolstica y con la crisis quietista, contexto que favoreci un desgraciado divorcio entre piedad y especulacin, que se agravar ms en el siglo xvm, cultivado pero frivolo. La situacin de los tomistas no favoreca la creatividad. Haban heredado no con un compromiso tan polmico como los de Espaa la ya larga disputa sobre la inmaculada Concepcin y tambin la controversia contra los molinistas sobre la gracia y la libertad. Nuevos
42. La croix de Jsus, reed. con intr. de F. Florand, Pars 1937. C. Y. Congar, La cruz de jess de Charlan, en Los caminos del Dios vivo, Barcelona 1964, p. 131-143. 43. Cf. H.-M. Fret, Chardon et Massouli, Bulletin thomiste 4 (1936) 869-875.

Hacia la era de la razn problemas haban surgido en el curso del siglo xvii: los relacionados con el jansenismo, el probabilismo moral y el galicanismo. As, los dominicos franceses quedaban situados en la cuerda floja entre las opiniones de los jansenistas y el probabilismo de los jesuitas. Combatieron contra ambos, los cuales a su vez luchaban entre s. Cuando los tomistas exponan su opinin sobre la gracia, pareca que enseaban jansenismo; cuando rechazaban el laxismo de algunos probabilistas, pareca que apoyaban el rigorismo de los jansenistas. Tambin ei asunto del galicanismo provoc muchas molestias a los telogos, habida cuenta de la imposicin de los artculos antipapales del galicanismo, en 1682, por parte de Luis xiv. Los citados artculos eran exigidos a los profesores de teologa y a los aspirantes a grados. El maestro general de los dominicos, el ampurdans Joan-Toms Rocabert, reaccion contra los frailes partidarios del galicanismo; entre otros, reprendi a Alexandre Noel (en latn, Natalis), conocido historiador de la Iglesia, por su actitud antirromana, y l mismo escribi en defensa de los derechos pontificios44. Aunque Natalis no fue el nico dominico entusiasta de la postura francesa la posicin de Jean Caree, que hizo voto de obediencia a Richelieu, se debe considerar como un caso lmite, la mayora de los frailes se pusieron al lado del papa. La complejidad de este contexto explica que los escolsticos se refugiasen en un gueto intelectual, donde persistieron en ir comentando a santo Toms. De esta manera, los comentarios a su doctrina constituan el gnero literario preferido; permita a los profesores imprimir su enseanza que, a partir de la doctrina tomista, se prolongaba con la erudicin de la teologa positivo-escolstica. Entre dichos comentarios, podemos recordar en primer lugar el de Jean-Baptiste Gonet (1616-1681): con una gran claridad resume a los mejores comentadores que le precedieron, al tiempo que, en casi todas las cuestiones, adopt una posicin personal. Antoine Goudin (1639-1695) que muri siendo prior del convento de Saint-Jacques de Pars no haba sido autorizado por sus superiores a publicar su sntesis, porque no aceptaba la doctrina oficial tomista en lo referente a la predestinacin y a la gracia; ms tarde, sin embargo, despus de una revisin

44. Cf. la rpida y sagaz semblanza de la polifactica figura de Rocabert en M. Batllori, Reflexions sobre la cultura catalana del Renaixement i del harroc, en A travs de la historia i la cultura, Montserrat 1979, p. 151-152; ms informaciones en A. Collell i Costa, s.v., en Gran enciclopedia catalana 12, Barcelona 1978, col. 660.

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La Contrarreforma por parte de los telogos de Pars, aparecieron sus Tractatus theologici (1723). El comentario que ejerci ms influencia en la escuela tomista fue el de Charles-Ren Billuart (1685-1757). Supo insertar en el caamazo doctrinal de santo Toms los problemas surgidos de las polmicas que se iban dirimiendo: su obra es un resumen sustancioso de los grandes comentadores, ms breve que el de Gonet.

Hacia la era de la razn cosas, consubstancindose con la vida y la literatura (J.M. Valverde). No es extrao que se perdiesen la antigua vitalidad y la iniciativa en el mbito de la escolstica: disminuy la originalidad entre los telogos, entretenidos en inacabables querellas, la enseanza se hizo sobrecargada y montona en detrimento de una renovacin seria, el desgraciado gusto literario de la poca penetr en la teologa, la cual, adems, apareci presuntuosa y a menudo crdula. Este cuadro tan negativo se empez a apreciar en la misma Salamanca, sede de la ortodoxia tomista. El recurso al magisterio de Vitoria encubri la falta de creatividad, hasta el extremo de que los profesores se pasaban los apuntes unos a otros. Entre los dominicos, el tomista ms ilustre no fue profesor de Salamanca, sino de Alcal: el portugus Juan de Santo Toms, del que ya hemos hablado (captulo tercero, VI, 5). Con la explosin de la controversia De auxiliis se formaron y se establecieron escuelas bien definidas en funcin de las diversas rdenes. En 1667, los jesuitas obtuvieron dos ctedras de teologa en la universidad de Alcal, y al ao siguiente en la de Salamanca. En 1692 all mismo se abrieron dos para los benedictinos y al ao siguiente, otra dedicada a san Anselmo 46 . El claustro universitario, en cambio, se opuso a conceder una a los franciscanos, deseosos de volver a los grados acadmicos para ensear la doctrina de Duns Escoto 47 . Las constituciones de Segovia de 1631 haban ordenado que todos los lectores franciscanos se esforzasen por ensear la doctrina del doctor sutil, por defender sus opiniones y por clarificar con cuidado su pen48

2.

La escolstica en el declinar del poder de Espaa

1588: desastre de la armada invencible, con el que empieza una poca de decadencia poltica. Los poetas del siglo de oro intuyen que los metales preciosos de las Indias van destruyendo a Espaa: la causa de no haber dineros es habellos, dice un economista tan lcido como Martn Gonzlez de Cellorigo, precisamente en una obra dedicada a Felipe m. Durante el reinado de los Austrias la fatiga y la monotona acompaaron el empobrecimiento del pas. Las epidemias y la pobreza constituyeron el squito normal de los desaciertos polticos o de las derrotas militares45. Religiosamente, la gente se mova entre la grandeza heredada y la dificultad de vivir y de hablar, entre la angustia y la rigidez inquisitorial. El espritu barroco desconfiaba cada vez ms del mundo y de la capacidad humana para dominarlo y entenderlo; de ah la tentacin de replegarse en la interioridad, sin que las sutiles disquisiciones en torno de la gracia y la predestinacin, puestas al alcance de todos en el teatro, consiguiesen animar las conciencias y alegrar los espritus. En el orden poltico, la ruptura reformista se consolid en trminos nacionales: la paz de Westfalia (1648) estableci la situacin como definitiva. La Reforma y la Contrarreforma van dejando de ser movimientos para convertirse en estado de

Sarniento . Los carmelitas descalzos de Salamanca, conocidos sobre todo por su curso teolgico denominado Salmanticenses^', llevaron a cabo un intento meritorio de renovacin positivo-escolstica. La obra, de catorce volmenes, tuvo una lenta composicin que casi dur un siglo (1620-1712). Primero dan un resumen de la letra de los artculos de la
46. Cf. G.M. Colombs, art. cit. en la nota 19. 47. Cf. I. Vzquez, Un franciscano al servicio de los Habsburgo en la Curia romana: Francisco Daz de San Buenaventura, AIA 23 (1963) 19-40. La actuacin del padre Francisco Daz sobre todo fue decisiva en la querella jansenista y en las gestiones en favor del dogma de la Inmaculada. 48. Cf. M. Briek, Legislatio ordinis fratrum minorum de Doctore Immaculatae Conceptionis B.M. Virginis, Antn 29 (1954) 514. 49. Cf. Enrique del Sagrado Corazn, Los Salmanticenses: su vida y su obra, Madrid 1955.

45. No es posible silenciar la influencia que ejercan los confesores en las decisiones reales. Los Habsburgo los escogan entre los dominicos y, entre stos, daban preferencia a los telogos ms clebres de la poca (L.G. Getino, Dominicos espaoles confesores de reyes, CTom 14 [1916] 416-437). Ya san Juan de Ribera, arzobispo de Valencia, escriba en 1610 a Felipe III, previnindole contra los abusos de las intervenciones de los confesores en los asuntos seculares. Tambin tuvieron una notable influencia poltica los predicadores reales. Noticias sobre los confesores y predicadores de corte, en A. Domnguez Ortiz, Aspeaos sociales de la vida eclesistica en los siglos XVII y XVIII, en R. Garca Villoslada (dir.). Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979, p. 92-94.

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La Contrarreforma Summa de santo Toms, instituyen despus las disputationes y los dubia sobre las cuestiones ms discutidas, y exponen las opiniones opuestas entre s. Si se consultan superficialmente las cuestiones secundarias, se pueden tildar de intiles. Pero, cuando se lee lo que escribieron sobre los temas fundamentales, hay que reconocer la calidad penetrante de estos telogos, conocedores fieles de la doctrina de santo Toms. A pesar de su fuerza social y su protagonismo en las ms vivas polmicas doctrinales y en tantos asuntos de poltica eclesistica, pocos son los jesuitas que se libraron de la mediocridad teolgica, propia de la escolstica de aquella Espaa decadente. Tres nombres sobre todo evitan que el decaimiento se produzca de un modo abrupto y repentino: Diego Ruiz de Montoya, Juan Martnez de Ripalda y Juan de Lugo. El sevillano Diego Ruiz de Montoya (1562-1632), maestro en la teologa positiva, tiene en el mbito hispnico una significacin paralela a la de Denis Petau. Aunque est muy olvidado, Scheeben, en la valoracin de los telogos jesuitas, le considera superior a Surez por su profundidad y erudicin; en concreto, juzgaba su tratado sobre la Trinidad como el mejor que se haba escrito50. El navarro Ripalda (1594-1648), profundo conocedor de los debates de la poca, impugn los errores de Bayo 51 . Fiel a la doctrina de Surez, mostr un gran afn dialctico y una fina penetracin especulativa, bien expresada en su principal obra De ente supernaturali, publicada en dos tomos (1634 y 1645), y que le vali un notable lugar en la polmica jansenista52. Convertido en hombre de confianza del conde-duque de Olivares y nombrado censor de la Inquisicin por Felipe iv, como telogo y polemista fue olvidado muy pronto. Juan de Lugo (1583-1660), nacido en Madrid, especialista en derecho, fue un notable profesor por

Hacia la era de la razn su claridad expositiva53. Llamado a Roma, ense en el Colegio romano, desde 1621 hasta 1643, cuando fue nombrado cardenal por Urbano vm: desde su nueva condicin, multiplic su labor de consultor en diversas congregaciones romanas. A causa de sus tratados de teologa moral y sobre todo de su obra Disputationes de iustitia et iure (1642), san Alfonso Mara de Ligorio lo consideraba el mejor moralista desde santo Toms 54 . Con la desaparicin de estos tres telogos, los jesuitas de Espaa cedieron, a base de interminables repeticiones, a una monotona intelectual, objeto de advertencias por parte de los prepsitos generales Vitelleschi y Piccolomini. La nica figura que super la mediocridad imperante fue Baltasar Gracin, de quien hablaremos en el apartado siguiente. Cerrar esta rpida panormica pide hacer referencia a lo que represent el jansenismo para la teologa peninsular. El llamado segundo jansenismo, el propio de la segunda mitad del siglo XVIII, ha sido bien estudiado recientemente 55 ; no as el primer jansenismo, el del siglo xvn. Y, sin embargo, se ha podido decir con acierto que Espaa ejerce en el jansenismo del xvn un papel ms importante que el que le corresponde en relacin al jansenismo del XVIII: aqu Espaa sufre su influencia, all la ejerce56. La razn est en que el jansenismo deriva de las controversias De auxiliis: no se puede olvidar que, en cierto momento, los defensores de la gracia intrnsecamente eficaz se convierten en jansenistas, y sus adversarios en antijansenistas, aunque los eptetos con que mutuamente se descalifican son los de calvinistas o baecistas, por un lado, y el de pelagianos o semipelagianos, por el otro.
53. Cf. C.M. Abad, El magisterio del cardenal Lugo en Espaa con algunos datos ms salientes de su vida y siete cartas autgrafas inditas, Miscelnea Comillas 1 (1942) 331-370. 54. Cf. G. Cariani, La Compagnia di Ges e la teologia morale, ScC 69 (1941) 463ss; G. Brinkmann, The social thought of John de Lugo, Washington 1957. 55. Cf. E. Appolis, Les jansnistes espagnols, Burdeos 1966; J. Saugnieux, Le jansnisme espagnol; ses composantes et ses sources au XVIII'""1 sicle, Oviedo 1975; A. Mestre, El jansenismo espaol en el siglo XVIII. Estado actual de la investigacin, Divus Thomas 78, Piacenza 1975, p. 407-430; R. Corts i Blay, Flix Amat de Palou i Pont (1730-1824) i Flix Torres i Amat (1772-1847), dos bisbes catalans acusats de jansenisme, RCT 7 (1982) 235-278. 56. I. Vzquez, Las controversias doctrinales postridentinas hasta finales del siglo XVII, en R. Garca Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979, p. 444.

50. Vase J.A. Aldama, Ruiz de Montoya y el problema trinitario del principio de identidad comparada, EE 11 (1932) 547-559; A. Segovia, La generacin eterna del Hijo y su enunciacin verbal en la escolstica. Sntesis de Diego Ruiz de Montoya, ATB 19 (1956) 151-234. 51. Vase J.A. Aldama, Bayo y el estado de naturaleza pura a travs de la refutacin bayana de Ripalda, Salm 1 (1954) 50-71. 52. L. Ceyssens, Juan Martnez de Ripalda et le troisime volunte de son De ente supernaturali (1648), De Gulden Passer 33 (1955) 1-26 (Jansenstica minora, t. 4, fase. 30); A. Arbeloa Egs, La doctrina de la predestinacin y de la gracia eficaz en Ripalda, Pamplona 1950.

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La Contrarreforma Cornelio Jansenio fue enviado dos veces a Espaa por la universidad de Lovaina, con el fin de velar por sus intereses en contra de las doctrinas y de las pretensiones de los jesuitas. En Alcal y en Salamanca fue recibido como bajado del cielo: en esta ltima se aprob que a partir de entonces los profesores se comprometiesen, con juramento, a ensear la doctrina de san Agustn y de santo Toms: el agustinismo de Lovaina y el tomismo de Salamanca se reencontraban fervorosamente. La reaccin de los jesuitas y de los franciscanos anunciaba nuevas controversias. De hecho, cuando unos aos ms tarde la polmica jansenista adopt dimensiones internacionales, la denuncia del jesuita espaol Pedro de Vivero (f 1656) fue de las primeras; desde su posicin influyente en la corte de Bruselas hizo intervenir a la Inquisicin romana y a la espaola. Los nombres de los otros dos jesuitas ya mencionados, Martnez de Ripalda y Juan de Lugo, tambin estn ligados a ese combate doctrinal y poltico a la vez. Felipe iv, presionado por el gobernador de los Pases Bajos, intervino en el asunto, aunque sus medidas de compromiso no consiguieron satisfacer a nadie y menos an obtener la paz. En Espaa, el antijansenismo hall en el prepsito general de la Compaa de Jess, padre Tirso Gonzlez de Santalla (f 1705), y en el dinmico franciscano Francisco Daz de San Buenaventura, agente de Carlos II en Roma 57 , a dos luchadores intrpidos; sus acciones, sin embargo, no siempre lograron los resultados esperados, tanto en lo que se refiere a la condena de proposiciones jansenistas como a la introduccin del formulario antijansenista de Alejandro Vil en los Pases Bajos y, obviamente, en los ataques al profesor de Lovaina, G. Huygens, y al agustino italiano, Enrico Noris, que despus llegara a ser cardenal. La actitud minimizadora de la curia romana en los asuntos del jansenismo molestaba a los antijansenistas de la Pennsula ibrica que, por mltiples razones, estaban interesados en magnificar la perniciosa labor de los seguidores de Jansenio. Se ha podido escribir que ya aos antes de que apareciese el Augustinus iba naciendo el jansenismo en la mente y en la pluma del antijansenismo (I. Vzquez): ya Ceyssens haba calificado el jansenismo y el antijansenismo de hermanos siameses.
57. Cf. Vzquez, art. cit. en la nota 47; id., Tirso Gonzlez, S.I., y Francisco Daz de San Buenaventura, O.F.M., frente al jansenismo belga a finales del siglo XVII, en Miscellanea Jansenstica offerts a Luden Ceyssens, Hrvele-Lovaina 1963, p. 307-341.

Hacia la era de la razn 3. Hacia la definicin dogmtica de la inmaculada Concepcin

El renacimiento mariolgico de la Espaa del siglo XVII tiene un eje indiscutible: la inmaculada Concepcin. El ambiente religioso espaol era claramente inmaculista: las universidades rivalizaron en el celo por establecer un juramento en defensa del privilegio maano anlogo al que exiga la Sorbona; las cofradas de la Inmaculada se multiplicaron, la exaltacin de la Inmaculada se convirti en uno de los temas favoritos de los pintores religiosos, y la temtica hall en la literatura, y especialmente en el teatro, un medio de expresin en masa58. Desde la corte hasta el pueblo llano el movimiento a favor de la Inmaculada se desarroll e intensific sin cesar, en todos los campos: en el poltico, el inters de los reyes de la casa de Habsburgo convirti a la Inmaculada en un negocio de Estado; lo prueban sobradamente las constantes embajadas inmaculistas a Roma para impetrar del papa la definicin del dogma. Sin embargo, desde un punto de vista teolgico, la prudente actitud del concilio de Trento no serva para poner punto final a las discusiones que se prolongaban desde la edad media : el caso del padre Maldonado entretenido en una controversia en la Sorbona desde 1574 hasta 1577 es bastante elocuente. Ms an, si se recuerda que en 1570 el papa dominico Po v haba prohibido nuevamente las disputas en sermones excepto si se hacan en presencia de especialistas y tambin escribirlas en lengua vulgar. Haba en el trasfondo de la controversia una rivalidad de rdenes religiosas, en defensa de sus posiciones tradicionales: los enfrentamientos ms explcitos, como era de esperar, tuvieron lugar entre dominicos y franciscanos, reforzados por los jesutas60. Pero la polmica no se puede reducir a una pelea de
58. Cf. N. Prez, Notre Dame dans la littrature espagnole, en H. du Manoir (dir.), Mara. Etudes sur la Samte Vierge II, Pars 1952, p. 125-140; S. Navarro, La Inmaculada en la lrica y pica espaola, EstMar 14 (1955) 285-328; B. Monseg, La Inmaculada en la dramtica clsica espaola, ibd., p. 329-358. 59. Para la actitud tridentina, vase la modlica tesis de J.I. Tellechea Idgoras, La Inmaculada Concepcin en la controversia del P. Maldonado, S.J., con la Sorbona, Vitoria 1958, p. 269-272, donde resume los estudios anteriores. 60. El mstico segoviano Alonso Rodrguez, hermano coadjutor, escriba, desde Mallorca, que saba de arriba que entre las razones por las que Dios haba dado la Compaa al mundo, una de las principales era la de ensear y defender esta verdad (de la inmaculada Concepcin) en la santa Iglesia. Cf. E. Villaret, Marie et la Compagnie de Jsus, o.c. en la nota 58, p. 948-951; cf., adems, E. Llorca, Los escritores jesuitas

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La Contrarreforma escuelas teolgicas: si se puede hablar del fenmeno inmaculista en la Espaa del siglo xvn, es a causa de la efervescencia general provocada por la participacin del pueblo, activa y apasionada. En Valladolid, el captulo general de los dominicos (1605) pidi a los predicadores abstenerse de toda palabra susceptible de escandalizar a los fieles cuando se trataba del pecado original o de celebrar a Mara. A pesar de ello, no faltaron incidentes, aqu o all: no es necesario detallar la imprudencia de un predicador dominico en Sevilla (1613), que provoc en cadena toda clase de actos de desagravio que llenaron los aos 1614 y 1615; los sevillanos terminaron en la corte de Madrid con nimo de pedir a Felipe m que hiciese llegar al papa la peticin de definir el privilegio maano. Aunque el confesor del rey, el dominico Luis Aliaga, fren el mpetu de la gente, Felipe ni se decidi en 1616 a enviar a Roma al ex abad benedictino Plcido Tosamos 61 . Los resultados no fueron los deseados: los pasos dados procedan con la lentitud propia de la Roma eterna. Por la constitucin Sanctissimus (1622), Gregorio xv prohiba defender la causa maculista no slo en pblico, sino tambin en privado. Este decreto no fue recibido ya por Felipe m, sino por su hijo Felipe iv, que se convirti en intrpido defensor de la causa inmaculista: pesaron en su actitud los consejos de su gran confidente sor Mara de Jess de Agreda62. A raz de su libro Mstica ciudad de Diosbi, la monja fue objeto de recelos y de acaloradas polmicas, incluso en altas esferas universitarias64: el libro es una larga vida de la virgen Mara, escrita como por revelacin del cielo. La obra est dividida en ocho libros que siguen los acontecimientos de la vida de Mara, desde la concepcin a la asuncin. Fran-

Hacia la era de la razn ciscana, Mara de Agreda expone el itinerario mariano a partir de todas las tesis franciscanas entonces discutidas y sin matizar las expresiones. As, el libro se convirti en un signo de contradiccin. A pesar de las apreciaciones personales discutibles, Mara de Agreda estaba sorprendida ante la oposicin que encontr 65 . El captulo sexto del primer libro muestra hasta qu punto se daba cuenta del valor relativo de las concepciones humanas en materia teolgica, y en qu equilibrio mantena Dios su espritu. Se inquietaba ante las disensiones, a veces violentas, de los telogos y diriga a Dios sus angustias. Dios le explicaba que los mortales no son capaces de recibir toda la luz y que ni era conveniente que a uno se le diese toda la ciencia de todas las cosas. Uno ve una parte de la verdad, el otro otra; uno sostiene lo que es verdad, el otro aquello de que se puede dudar, y se oponen como si estuviesen en contradiccin. Si comprendisemos mejor la debilidad del espritu humano, veramos que estn menos separados de lo que suponen. Hasta el cielo no conoceremos todos toda la verdad. Slo Jess y Mara poseen toda la ciencia. La oposicin se form poco a poco, sobre todo desde el momento en que fue introducida su causa de beatificacin (1668'). A fines de siglo se hizo tan fuerte, que provoc una condena del ndice (1681). Una vez traducida la obra al francs (1695), la Sorbona emiti una censura (1696); respondieron a ella los franciscanos Antoine Arbiol (1698), Gabriel de Noboa (1699) y Antonio Rodrguez Feyjoo (1700) en obras que ofrecen la ocasin de repetir todas las tesis marianas de Duns Escoto. Ms tarde, al aparecer la traduccin alemana (1715), un cannigo regular de Letrn, E. Amort, critic a Mara de Agreda con vivacidad (1747) en una obra que provoc las respuestas de Ddaco Gonzlez (1748). Benedicto xiv respondi a una peticin de reanudar el proceso de canonizacin (1748): se tendra que probar que la obra es de Mara de Agreda y que est exenta de errores. No se puede reducir la dinmica inmaculista del siglo xvn al asunto de sor Mara de Agreda66. Se debera recordar que el siglo empez con la disputa sobre el dbito del pecado: aun admitiendo que
65. Un buen resumen de la figura y de la obra de la monja, con bibliografa selecta, en j . Prez Villanueva, Sor Mara de Agreda y Felipe IV: un epistolario en su tiempo, en R. Garca Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979, p. 361-417. 66. En cuanto a los franciscanos, cf. A. Uribe, La Inmaculada en la literatura franciscana espaola, AIA 15 (1954).

espaoles y la Inmaculada Concepcin en el primer perodo de la Compaa de Jess, EstMar 14 (1955) 233-244. 61. Cf. M. Garrido, Aportacin de los benedictinos espaoles de la Congregacin monstica de San Benito el Real de Valladolid al dogma de la Inmaculada, EstMar 14 (1955)5-51. 62. Cartas de sor Mara de Jess de Agreda y de Felipe IV, ed. y estudio preliminar de C. Seco Serrano, Madrid 1958 (BAE 108 y 109). Cf. Conrado de Pamplona, Impulso de la Madre Agreda en la definicin del dogma de la Inmaculada por medio de Felipe IV, EstFr 50 (1959) 41-65. 63. Edicin de E. Royo con biografa de la autora de la Mstica ciudad de Dios, Madrid 1985; vase A. Martnez, La Inmaculada Concepcin en la Mstica ciudad de Dios, de la Madre Agreda, VyV 22 (1964) 645-665. 64. O. Gmez, Juramento concepcionista de las universidades espaolas, AIA 15 (1954) 867-1045.

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La Contrarreforma Mara fue concebida sin pecado, haba contrado la obligacin (debitum) de incurrir en el pecado original? La conclusin negativa provoc una larga polmica que llen todo el siglo XVII: podemos seguir sus vicisitudes, con el nombre de los protagonistas ms radicales, en la obra de J.B. Carol 67 . Adems de las cuestiones controvertidas, se puede consignar una floracin inimaginable de opsculos, de libros de piedad y de vastos tratados infolio, la mayora de los cuales son bastante delirantes. Pensemos, por ejemplo, en el jesuta y despus franciscano Juan de Cartagena (1563-1618), que consagr cuatro infolios de homilas, de seiscientas a setecientas pginas, a la virgen Mara 68 ; o pensemos tambin, en otras latitudes, en el padre Procopio de Templin, que escribi en versos alemanes, con subttulos en latn, unas mil quinientas pginas infolio de un Mariale rithmo-melodicum. Festivale, Dominicale, Processionale et Indifferentiale, Salzburgo 1667; obras similares aparecieron en Italia y en Francia; all ridiculizadas por los jansenistas, molestos por indiscretas exageraciones. Otra ancdota deba puntear el camino hacia el triunfo de los inmaculistas. En 1621, en Segovia, apareca la primera orden de caballera bajo la invocacin de la inmaculada Concepcin. La orden franciscana se comprometi con voto a defenderla. En 1623, Urbano vm aprob esa Milicia de la inmaculada Concepcin, fij su sede en el convento franciscano del Ara Coeli, en Roma, y le dio la regla de san Francisco. Mientras, los antiinmaculistas causaron provocaciones por otro lado: atacaron el mismo ttulo de inmaculada Concepcin y consiguieron que un decreto de la Inquisicin (1644) lo prohibiera. Al ao siguiente, los franciscanos, que haban escogido la Inmaculada como patrona, convocaron a sus principales telogos Pedro de Alva y Astorga, Gaspar de la Fuente, Pedro de Valvas y Juan Gutirrez para elaborar una serie de estudios que preparasen el camino a la definicin del dogma 69 . Ya antes de estas fechas, Pedro de Alva inici su gran enciclopedia mariana, Bibliotheca Virginalis o Mare Magnum B.M.V.: el proyecto
67. J.B. Carol, A history ofthe controversy over the debitum peccati, Nueva York 1978; ms asequible es J.F. Bonnefoy, La negacin del debitum peccati en Mara. Panorama histrico, VyV 12 (1954) 103-171; J.M. Alonso, El dbito del pecado original en la Virgen. Reflexiones crticas, RET 15 (1955) 67-95, 119-136. 68. Cf. I. Vzquez, Juan de Cartagena. Vida y obras, Antn 39 (1964) 243-301. 69. Cf. A. Eguiluz, Fr. Pedro de Alva y Astorga, O.F.M., en las controversias inmaculistas, VyV 12 (1954) 247-272.

Hacia la era de la razn supona veinte volmenes, de los cuales slo vieron la luz pblica los tres primeros (1648). En 1663 apareci su Militia Inmaculatae Conceptionis... contra malitiam originalis infectionis peccati, donde analizaba a ms de seis mil escritores: una especie de fichero en que se recogan todas las manifestaciones histricas en torno de la Inmaculada. Fue sin duda uno de los escritores inmaculistas ms fecundo de todos los tiempos. El siglo XVII se cerrara con la publicacin del breve In excelsis (1696), por el que Inocencio XII mandaba celebrar la fiesta de la Inmaculada con rito doble de segunda clase y con octava en la Iglesia universal. Fue un xito del padre Francisco Daz de San Buenaventura, el cual, al anunciarlo a Carlos n, le deca que es el inmediato (paso) a la definicin, que quiz ha resuelto el cielo para el glorioso reinado de V.M. Hubo que esperar al ao 1854.

IV.

Derecho de ciudadana para la teologa moral

El nacimiento de las Institutiones theologicae morales (cf. parte cuarta, captulo tercero, VII) consagr prcticamente la separacin entre la teologa dogmtica y la moral. En ese momento la expresin theologia moralis adquiri definitivamente derecho de ciudadana. Aquellas Institutiones, destinadas primero a ser slo el manual de curso sobre los casos de conciencia, pronto se convirtieron en la teologa moral sin ms. Los aspectos doctrinales, en la prctica, quedaron eliminados en provecho de una casustica detallista. Sin querer disminuir el mrito de los casuistas del siglo xvii, est claro que la inflacin del mtodo casustico supuso el peligro de insistir unilateralmente en el exacto cumplimiento de las normas y de no subrayar suficientemente el carcter cristiano de la moral. Probablemente se pag tributo a la ambivalencia de un pensamiento de transicin, que quera permanecer fiel a los valores esenciales heredados de la edad media y a la preocupacin de responder a las exigencias del espritu moderno en su primera manifestacin: espritu atento al individuo, a lo concreto, influido por el prestigio de lo mensurable y cuantificable, y al mismo tiempo abierto a la tolerancia y al respeto de la libertad70.
70. La significacin histrica de la casustica en la Contrarreforma, como triunfo y vergenza del discurso moralizante, ha sido bien expuesta por J.M. Aubert, Morale et

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La Contrarreforma Es verdad que la casustica es a la vez necesaria e insuficiente. Querer prescindir de ella sera orgullo y llevara a las peores ilusiones. Pero su buen uso depende de un factor que la supera: la rectitud interior, la intencin de aproximarse en la medida de lo posible al ideal absoluto 71 . La lectura de los vastos infolio de casustica, cuyo rcord alcanzaron las Resolutiones del teatino Antonio Diana (1629-1659) con sus veinte mil casos de conciencia en doce volmenes, da la sensacin de que la casustica de escuela descansa sobre un postulado informulado, segn el cual para un caso dado hay una solucin satisfactoria y una sola. Tal postulado representa un caso tpico de absolutizacin de lo relativo. Habra que dar la vuelta al principio: en este mundo contingente, donde el bien y el mal aparecen mezclados, todo problema humano concreto comporta muchas soluciones ms o menos aceptables y probablemente no hay ninguna totalmente satisfactoria desde todas las perspectivas. Cuando la casustica del xvn, como mximo, admiti diversas soluciones a un problema, cedi al juego de justificar cualquier opcin a partir de un razonamiento bien clarificado. Primero tiene lugar la eleccin, despus la justificacin racional. Las razones invocadas podrn revestir las motivaciones inconfesadas. Como reaccin contra esta actitud, que favoreca cierta relajacin, algunos concibieron la vida interior segn unas nociones totalmente hechas, de modo que el sentido moral de la conciencia en su originalidad y en su dinamismo qued embotado. Buscaban ante todo ponerse en regla con las frmulas de la ley entendidas de un modo jurdico. De ah naci la tentacin, siempre repetida, de definir lo mnimo requerido o de sealar los lmites entre pecado mortal y pecado venial. La aspiracin fundamental hacia lo absoluto, que es el alma de la moral, qued perdida de vista o deformada por la ley: se impuso as la hegemona del legalismo. Sin embargo, debemos decir que estas posiciones no explican del
casuistique, RSR 68 (1980) 167-204. Para situarla dentro de un contexto ms amplio, cf. B. Hring y L. Vereecke, La thologie morle de S. Thomas d'Aquin a S. Alphonse de Liguori, NRth 77(1955) 673-692. La problemtica de la moral catlica, explicada con abundante erudicin, se puede hallar en J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa. Religin, sociedad y carcter en la Espaa de los siglos XVI y XVII, Madrid 1978, p. 267-462. 71. G. Leclercq, Morale et casuistique, Universitas. Mlanges de science religieuse 34 (1977) 270.

Hacia la era de la razn todo el panorama moral del siglo xvn. La problemtica nueva que se present a los moralistas, por ejemplo a causa de la evolucin econmica rpida, provoc un descontento respecto de la especulacin escolstica entonces en boga y de los juegos sutiles de la casustica que tendan a velar el misterio y el mensaje cristiano; de ah el deseo de muchos moralistas de volver a una teologa moral ms evanglica. Este proyecto renovador de la moral, nacido en Francia, pas inmediatamente a Italia72. Hay que decir que en Francia adopt el tono de una cruzada contra el laxismo incluso contra el sistema probabilista, favorecido por la moral llamada relajada de los jesutas73. La Somme des peches del jesuita tienne Banny, publicada en 1630, fue puesta en el ndice en 1640, censurada por la Sorbona al ao siguiente y examinada tambin por la asamblea del clero de Francia, que afirm que la obra llevaba a las almas al libertinaje, a la corrupcin de las buenas costumbres y violaba la equidad natural y el derecho de gentes. En reaccin, no slo contra dicha obra, sino contra la relajacin moral, justificada por el laxismo, se organiz, por parte de sacerdotes y obispos, una campaa para retornar a las fuentes de la teologa moral, la Escritura y los padres. La potenciacin de tales fuentes hall en los jansenistas a unos defensores acrrimos, inclinados como estaban al retorno a las auctoritates puriores, preferibles a la auctoritas nueva de los casuistas-probabilistas. A fines del siglo xvn, para los seminarios de Francia existan numerosas obras de teologa moral, que se podan dividir en dos grupos, segn las tendencias de sus autores. Un primer grupo, de tendencia claramente jansenista, derivaba de Franrois Genet (1640-1703); un segundo, ortodoxo para el dogma, pero sensible a las tendencias rigoristas de Arnauld y sus discpulos, cristaliz sobre todo en las obras posteriores del antijansenista Pierre Collet (1693-1770) y las del jesuita Paul-Gabriel Antoine (1678-1743). Consagrada la separacin entre dogma y moral, algunos autores empezaron a reflexionar sobre el problema de las fuentes de la moral. Por desgracia, los primeros intentos en esta lnea, por haber estado marcados por el espritu de polmica y por las tendencias jansenistas y rigoristas, no consiguieron resultados fecundos. Dos nombres, sin
72. Cf. E. Hamel, Retours a l'vangile et thologie morale en France et en Italie aux XVIf'"" et XVIII""e sicle, Gr 52 (1971) 639-687. 73. Cf. M. Petrocchi, II problema del lassmo nel seclo XVII, Roma 1953.

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La Contrarreforma embargo, debemos recordar aqu, el ya citado dominico Guillaume Vincent de Contenson, con su Theologia ments et coris (1668), y Jacques Besombes, de la congregacin de la Doctrina cristiana, que public Moralis christiana a scriptura sacra, traditione... (1709-1711). Algunos, entre los rigoristas, pretendan encontrarlo todo en la. Escritura, incluso la solucin de los casos de conciencia. Los casuistas confesaban, con mayor razn, que la Escritura no responda a las cuestiones nuevas que se planteaban. Todos haban olvidado que el Nuevo Testamento no era un manual de teologa moral, y que haba que buscar el espritu y la inspiracin de los principios fundamentales, a partir de los cuales se podra investigar mejor y encontrar la respuesta inmediata y concreta. Haba en los moralistas de esa poca un desconocimiento de la Escritura y de su funcin en la teologa rao-

Hacia la era de la razn reglamentaciones tirnicas, los otros, con deseos de liberar a los hombres de las obligaciones y de suavizar las disciplinas, se entregaron a ejercicios de acrobacia intelectual. De ah dos tipos de casustica: una rigorista o acusadora, la otra liberal o justificadora. La primera culpabilizaba y obligaba, la segunda pretenda liberar. Pero ninguna cumpla su fin. All donde todo est previsto e impuesto, no hay moral viva, sino conformismo pasivo. Cuando todas las reglas se mueven por artificios de lenguaje, se desemboca, no en la verdadera libertad, sino en el hasto de la facilidad y de la capitulacin generalizada ante los instintos. As la casustica justificadora se revela engaosa, al pretender justificar. Implicaba un rechazo de asumir el pecado. El hombre es responsable de sus actos y lo sabe. Pero, por debilidad, por falta de madurez, intenta esquivar dicha responsabilidad y presenta excusas. Es natural que el tema de la conciencia adquiriese un lugar fundamental en la moral barroca: no es un descubrimiento de la poca; su papel corresponda al discernimiento de la tradicin monstica o al don de consejo tan subrayado en la edad media. Histricamente el captulo de la conciencia penetr en las teologas morales en el siglo xvi en torno a Salamanca, bajo el influjo legalizante del nominalismo. Los grandes moralistas jesutas Surez, Vzquez elaboraron la teora, que pas a los nuevos tratados de Azor, de Lugo y de tantos otros autores del siglo xvn. Muchos de ellos, con un espritu de indulgencia, favorecieron opiniones laxistas, por lo menos escandalosas y perniciosas en la prctica, como expresan Alejandro vil e Inocencio xi en sus condenas (1665-1666 y 1679). Se acostumbra a sealar sobre todo al ya citado teatino Antonio Diana (f 1663), a los jesutas Antonio Escobar y Mendoza (1669) y Toms Tamburini (f 1675) y especialmente al polifactico cisterciense Juan Caramuel de Loblokowitz (t 1682), nacido y educado en Espaa, que fue calificado por san Alfonso M. de Ligorio de prncipe de los laxistas. La oposicin se dibuj hacia 1626 con Saint-Cyran. Lamentablemente fue jansenista; por esta causa magnificaba la gracia y condenaba la naturaleza como impotente y pervertida, y desemboc en un rigorismo extremoso que, como ha quedado insinuado, tampoco resolva el error legalista del laxismo que quera superar. En Francia la expresin jansenista encontr su eco literario sobre todo en las obras de Antoine Arnauld, Morale pratique desjsuites (1643), la de Nicole, Essais de Morale (1671-1678), y sobre todo la de Pascal, las ProvinciaSi?

1. Los sistemas de moralidad en oposicin El trmino sistema, aplicado a la moralidad, no significa una organizacin del conjunto de la teologa, segn el esquema de una Summa medieval, por ejemplo, sino una posicin diferente respecto a los criterios de juicio en los casos inciertos; sta comporta una manera distinta de tratar el complejo de los casos de conciencia. Para empezar, no se puede olvidar que el abuso de la casustica dio lugar a dos tipos de moralismo, opuestos pero emparentados uno con otro a causa del desconocimiento de lo imprevisto y de la pretensin de regularlo todo por la razn 75 . De lo expuesto ya se intuye que, mientras urios cedan a una visin autoritaria, con el establecimiento de
74. Cf. S. Pinckaers, Les sources de la morale chrtienne, Fribourg-Pars 1985, p. 262, 289-295. 75. La teologa moral era contempornea de los apasionados debates sobre la naturaleza pura, lo que comportaba amplias discusiones sobre si la naturaleza humana poda ser concebida y conocida fuera del orden sobrenatural. La interpretacin naturalista de Cayetano haba sido ampliamente seguida por numerosos representantes de la teologa clsica como Surez, los Salmanticenses, Billuart, etc. Sobre esta cuestin, vase las precisiones de H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970, p. 43-47, 114-116 y sobre todo 193-220. En este contexto no sorprende que se llegara a la admisin del llamado pecado filosfico, que provoc la reaccin de Tirso Gonzlez y la condena de la Iglesia (cf. Denz-Schn 2291); vase L. Ceyssens, Autour du pech philosophique, Augustiniana 14 (1964) 378-428.

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La Contrarreforma les (1653) 6. Hubo una fogosa respuesta por parte de J. Pirot y de T. Raynaud; en Espaa la respuesta se limit a la obra del jesuita Mateo Moya, profesor en Murcia, Alcal y Madrid, publicada con el seudnimo de Amadeo Guimenio y titulada Adversas quorumdam expostulationes contra nonnullas lesuitarum opiniones morales (Palermo 1657). En este ambiente polmico, protagonizado principalmente por jesutas y jansenistas, entraron en escena los dominicos. N o eran extraos al probabilismo mesurado, que precisamente se atribua a uno de ellos, a Bartolom de Medina, y que Juan de Santo Toms haba defendido. Este probabilismo, que haba dado apoyo a la moral laxista, se basaba en una idea muy simple, aunque algo sutil: en la comparacin entre las razones a favor de la libertad y las razones a favor de la ley, en un caso dudoso, est permitido seguir la opinin a favor de la libertad, si es probable y se apoya en buenas razones, incluso si la opinin contraria, que mantiene una obligacin legal, se fundamenta en razones superiores. A causa de los excesos en que poda desembocar el probabilismo, denunciados por la misma Roma, los dominicos se presentaron como probabilioristas. Segn esta posicin, cuando la legalidad de una accin est en duda, slo se puede seguir la opinin que favorezca la libertad cuando es ms probable que la opinin que favorece la ley. Sobre todo Gonet, en su Clypeus (1659-1669) y Contenson, en su Tbeologia ments et coris (1687), defendieron el probabiliorismo. Este sistema se impuso a partir de la segunda mitad del siglo xvn y se convirti en doctrina bastante comn en Pars y Lovaina. Los jesutas, defensores fieles del probabilismo, hallaron en su prepsito general Tirso Gonzlez, prcticamente impuesto por el papa, a un predicador ferviente del probabiliorismo; l habra deseado que fuera la doctrina oficial de la Compaa, pero no lo consigui. Sin embargo, despus de duras luchas, defini con claridad su posicin gracias a la publicacin de su obra Fundamentum theologiae moralis, id est, Tractatus de recto usu opinionum probabilium (1694)77 donde justificaba
76. Cf. E. Baudin, La pbilosophie de Pascal et la casuistique, Neuchtel 1947. 77. Para las vicisitudes de la publicacin de la obra de Tirso Gonzlez, vase I. Vzquez, Fr. Francisco Daz de San Buenaventura, O.F.M., y las luchas contra el probabilismo en el siglo XVII, Santiago de Compostela 1961. Hay que decir que la obra de Tirso Gonzlez, bastante confusa, adolece de irritantes lagunas que perjudican la claridad y precisin del probabiliorismo. Juzga a un hombre que en su vida haba

Hacia la era de la razn los fundamentos del probabiliorismo. Tirso Gonzlez, sin embargo, no logr que se condenara el probabilismo, como era su deseo. La ltima intervencin del magisterio en esta compleja discusin sera la que haba tenido lugar en 1690, en el breve pontificado de Alejandro vm, por la que fueron condenadas treinta y una proposiciones rigoristas y a la vez otras laxistas78. As el magisterio dejaba abiertas las discusiones sobre los sistemas de moral preocupados por definir la frontera entre la ley y la libertad. Es preferible que Roma hubiera actuado as: cuando se conocen los riesgos terribles de la intolerancia que emanan de una ideologa monoltica que se quiere imponer hasta los detalles (pensemos slo en las antiguas justificaciones de la Inquisicin), y cuando se ve que la fe se puede convertir en fanatismo, hemos de ver en el probabilismo y los casuistas, desacreditados por Pascal, a unos artesanos de un humanismo atento al respeto de la libertad.

2.

El teatro, difusor de la enseanza moral

El importante papel del teatro barroco, en su peculiaridad esttica y en su dimensin pblica, con el uso dirigido y en masa de sus medios audiovisuales, justifica suficientemente el presente apartado; como indica su ttulo, lo limitaremos a los aspectos morales, que se tendrn que completar con los ms directamente teolgicos y hagiogrficos, propios de los autos sacramentales y de las comedias bblicas y de santos 79 . Ya he hecho notar cmo la dimensin pedaggica,
seguido opiniones ms laxas; a pesar de que ste le presenta una lista de autoridades de peso, cuyo juicio hicieron probablemente lcitas las opiniones que sigui, es condenado al fuego eterno. San Alfonso M. de Ligorio, aludiendo a este pasaje de Gonzlez, observa: Nuestro gran consuelo es que al final de la vida no debemos comparecer ante un tribunal de probabilioristas, sino ante el tribunal de Cristo. 78. Cf. F. Claeys-Boouaert, Autour de deux dcrets du Saint-Office, EThL 29 (1953) 419-444. 79. El tema ha sido ampliamente estudiado: vase especialmente O. Arrniz, Teatro y escenarios del siglo de oro, Madrid 1977; Ch.V. Aubrun, La comedia espaola (1600-1680), Madrid 1968; E.W. Hesse, La dialctica y elcasuismo en Caldern (Caldern y la crtica), Madrid 1976; J.A. Maravall, Teatro y literatura en la sociedad barroca, Madrid 1972; id., La cultura del Barroco, Barcelona 31983; E. Orozco Daz, Elteatroy la teatralidad del Barroco, Barcelona 1969; A.A. Parker, Aproximacin al drama espaol del siglo de oro, Madrid 1976; J.E. Varey y N.D. Shergold, Fuentes para la historia

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La Contrarreforma literaria, pastoral y formal del teatro no haba pasado desapercibida a los jesuitas, no slo en Alemania donde por razones de controversia lo haban cultivado en sus colegios sino tambin en Espaa, donde cumpli una misin religiosa bien identificada (cf. parte cuarta, captulo tercero, I). El teatro como espectculo se convirti en un nuevo gnero literario a mitad de camino entre la escritura y la improvisacin destinado, no slo a divertir, sino tambin a emocionar a la gente y a estimular conductas. Su peso fue extraordinario: desde la perspectiva religiosa, junto con la oratoria sagrada que en el barroco a menudo fue tambin espectculo se convirti en la forma de literatura de masas ms eficaz80. Las representaciones teatrales condensaban bien la ideologa y el sentir de la poca; su texto no era para ser ledo individualmente, sino para ser declamado en una actuacin pblica. De ah el paralelismo con la predicacin, hasta el extremo de que el predicador imitaba la forma de actuar y de gesticular del actor, ms iniciado para impactar a los espectadores; por otro lado, los grandes templos eran concebidos con cierto efecto de teatralidad, concentrado sobre todo en los retablos como escenario de la accin litrgica. Tambin estos efectos se manifestaban en los suntuosos pulpitos, adornados con elementos simblicos, que hacan resaltar la figura del orador; esta ambientacin, promovida sobre todo por los jesuitas para conmover durante las meditaciones, favoreca la deseada comunicacin del mensaje. El poder de penetracin sensorial, sin embargo, era ms notorio en el teatro, ya que escuchar y ver se hermanaban con fuerza especial: no tiene el orlo/la fuerza que tendr el verlo, deca Caldern. Por esta razn, se ha podido calificar el teatro de protoarte del barroco. No es extrao que su papel en el seno de una Iglesia contrarreformista incluyera una amplia problemtica, bien resumida por Rafael M. de Hornedo 81 . La jerarqua eclesistica vio en l un instrumento demasiado
del teatro en Espaa, Londres 1971 ss; B.M. Wardropper, Introduccin al teatro religioso del siglo de oro, Salamanca 1967. La bibliografa especfica sobre los autos sacramentales exige un elenco aparte. 80. Cf. E. Orozco Daz, Sobre la teatralizacin y comunicacin de masas en el barroco. La visualizacin espacial de la poesa, en Homenaje a Jos M. Blecua, Madrid 1983, p. 497-512. 81. Teatro e Iglesia en los siglos XVII y XVIII, en R. Garca Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979, p. 311-358.

Hacia la era de la razn poderoso para renunciar a un control explicable, que compartira con la misma corte. Bien explcito es Cervantes en el Quijote (1605), cuando, despus de dar una visin de las comedias de su tiempo, aade que todos estos inconvenientes cesaran, y aun otros muchos ms que no digo, con que hubiese en la corte una persona inteligente y discreta que examinase todas las comedias antes de que se representasen; no slo aquellas que se hiciesen en la corte, sino todas las que se quisieran representar en Espaa; sin la cual aprobacin, sello y firma, ninguna justicia en su lugar dejase representar comedia alguna (parte I, cap. 48). El teatro, en proceso de secularizacin, se iba independizando de la Iglesia: al avanzar el siglo xvn, la antigua dependencia del primitivo teatro de misterios y moralidades respecto de la Iglesia se fue eclipsando. La crtica estuvo dividida al juzgar la moralidad de las comedias: las de capa y espada eran censuradas por algunos como corruptoras de las buenas costumbres y, obviamente, las que terminaban en algn amor deshonesto, o en un incesto 82 o en un adulterio. En estas ltimas, el problema moral se hace ms complejo, ya que afecta al tema del honor caballeresco, concretamente conyugal, respecto del cual la sensibilidad hispnica del siglo xvn estaba a flor de piel83. En contraposicin a Amrico Castro que siguiendo a Menndez Pelayo y Menndez Pidal crea que los dramas de honor respondan a la realidad de la poca, la crtica extranjera moderna se inclina a considerar su convencionalidad, ms vinculada a la ficcin teatral que a la vida moral. No sera violentar los hechos el afirmar que la doctrina del honor en el teatro fue algo imaginado por los escritores dramticos o una exageracin calderoniana? Habra que conectar la problemtica de estos dramas con la casustica de la poca, atenta al inhumano sentido del honor conyugal, que muy poco tiene de evanglico, y a
82. El tema del incesto hall gran resonancia en La venganza de Tamar, de Tirso y Los cabellos de Absaln, de Caldern, dos tragedias bblicas. Tambin est presente en La devocin de la cruz, del mismo Caldern, y en La venganza satisfecha, donde Lope presenta a un protagonista malvado, apto para hacer brillar la esplendidez de la conversin. 83. El tema del honor, en sus mltiples facetas, fue objeto del estudio de Amrico Castro, De la edad conflictiva, Madrid 31972, y de J.A. Maravall, Poder, honor y lites en el siglo XVII, Madrid 1979. Anteriormente lo haban analizado G. Correa, El doble aspecto de la honra en el teatro del siglo XVII, Hispanic Revew 26 (1958) 99-107 y J. Caro Baroja, Honor y vergenza (examen histrico de varios conflictos populares), en La ciudad y el campo, Madrid 1966, p. 63-130.

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La Contrarreforma los problemas, por ejemplo, del duelo o de la venganza: slo as podramos clarificar la responsabilidad que corresponde a los dramaturgos en la pervivencia de aquellas actitudes vindicativas tan comunes en la sociedad espaola. Adems del honor, la fidelidad dogmtica al rey y la religiosidad contrarreformista se convirtieron en los sentimientos bsicos del teatro del siglo de oro. En la complejidad moral, revelada en el teatro y tambin en la novela, se descubre en ltimo trmino el problema de la libertad fuertemente discutido entonces por telogos (en relacin con la gracia) y por moralistas (en relacin con la ley). Ejemplos explcitos aparecen en Tirso y en Caldern, los cuales, al margen de las discusiones de escuela, plantean la cuestin con todo su dramatismo, muy prximo al de las tragedias griegas. Deudores, sin embargo, de los esquemas escolsticos, supieron expresar con un fino realismo las luchas crticas entre el cuerpo y el alma, entre las virtudes y los vicios, entre la libertad y la ley. La atencin a esta conflictividad humana, tan bien concretada en un gnero literario no clerical a diferencia del de la casustica de los moralistas, haba de penetrar imperceptiblemente y potenciar as una orientacin voluntarista de la vida cristiana.

Hacia la era de la razn sentido la literatura, en toda su superficie y segn todos sus gneros, es la expresin preada de las mltiples densidades psicolgicas, sociolgicas, lingsticas, culturales, de los diversos grupos humanos 86 . Se convierte as en un testimonio de la moralidad de una poca; por ello nos acercamos a algunos literatos del siglo xvo con el fin de captar su concepcin de la vida. Las circunstancias los conducen a compenetrarse con la gravedad reflexiva de su tiempo, como tardos protagonistas de la Contrarreforma, en su fase ya fatigada y desanimada que se centra en la paz de Westfalia (1648). Como todo el barroco, estos autores representan el final fracasado de la gran esperanza renacentista y al mismo tiempo el comienzo de la gran aventura del racionalismo europeo. Su literatura est desgarrada entre el anhelo realista del mundo y la fuga asctica del mundo, entre la ilusin y el fracaso, entre el mundo y la decepcin, en un momento en que el hombre consciente de los lmites de su libertad espiritual, sobrecargado de dogmas, rodeado de ignorancia y de corrupcin social, se vuelve desconfiado, irnico o monitor, y pesimista de cara a una posible salvacin terrena. En dicho ambiente hay que entender la figura de Francisco de Quevedo y Villegas (1580-1645), que, con su tcnica caracterstica y deformante, advierte las primeras resquebrajaduras del imperio espaol y su posicin pattica, consecuencia de aquel tremendo aislamiento, altivo y heroico, con que el imperio se distanci del resto del mundo. Aquella figura destacable como gran europeo y conocedor de los clsicos y humanistas, relacionado con los filsofos estoicos e interesado en la crtica de la vida pblica, es capaz de un salto vertiginoso desde los Sueos y buena parte de su poesa satrico-burlesca, hasta la seca y dolida prosa de La cuna y la sepultura?7. Se habla entonces del Quevedo demonaco y del Quevedo anglico88, probablemente a causa de sus tonos a veces brutales y nihilistas, que pueden entroncar con sentimientos religiosos capaces de cantar a la Inmaculada. Quiz dichos extremos favorecen que sus reflexiones sobre la fugacidad del tiempo, la muerte, el desprecio del mundo, la soledad, consigan una profunda densidad moral ms estoica que asctica, ciertamente, plasmada en expresiones de sorprendente modernidad: soy un Fue, y un Ser, y un Es cansado.
86. 87. na, La 88. M.-D. Chenu, Carta, Conc 115 (1976) 162. Obras completas, ed. L. Astrana Marn, Madrid 1941. Para la vida, cf. L. Astravida turbulenta de Quevedo, Madrid 1945. Vase R. Bouvier, Quevedo. Homme du diable, bomme de Dieu, Pars s.a.

3.

La moral de los literatos

La dimensin teolgico-moral del teatro se tiene que reconocer tambin en el resto de la literatura del momento. El recurso a la literatura no supone considerarla como un lugar teolgico, segn un esquema en que la teologa inmutable buscara en la misma ilustraciones o elementos que confirmaran su perennidad en las diversas circunstancias histricas. Ya hace tiempo que el padre Chenu denunci las insuficiencias de este mtodo 84 . Ms recientemente, Jean-Pierre Jossua, insatisfecho del proceder demasiado apologtico de Charles Moeller y de Urs von Balthasar, que vean la literatura como lugar teolgico, en cuanto se pueden buscar cosas en su interior, ha insistido en la escucha religiosa de la literatura, capaz de valorar la potica de la fe85. La literatura se vuelve un medio de expresin y en este
84. La littrature comme lien de la thologie, RScPhTh 53 (1969) 70-80. 85. Pour una histoire religieuse de l'exprience littraire, Pars 1985; vase la presentacin de la obra, hecha por el mismo Jossua, El renovellament del llenguatge religis a partir de la literatura, QVC 130 (1986) 101-112.

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La Contrarreforma Tanto la jocosidad del Buscn, el mejor libro en prosa de Quevedo 89 , como los sarcasmos de los Sueos podran distraernos de las tesis profundas que quiere presentar: en palabras de Jos M. Valverde, en el estilo humorstico hay siempre un elemento moral subyacente en la vergenza y el ridculo de la humanidad 90 . La dimensin ms personal, e incluso intimista, no est ausente de su obra, sobre todo a partir del socrtico Concete a ti mismo 91 , presente en La virtud militante contra las cuatro pestes, obra postuma publicada en Zaragoza (1651). En esta diatriba contra la Envidia, la Ingratitud, la Soberbia y la Avaricia, Quevedo aplica a la condicin humana la terapia evanglica con una penetracin psicolgica nada comn. La visin moral de la obra de Quevedo quedara demasiado incompleta, si no consignsemos un amplio tratado de moral poltica, Poltica de Dios, gobierno de Cristo y tirana de Satans (primera parte, 1626; segunda parte, 1634-1635), muy condicionado por la tragedia del imperio espaol en decadencia. En el mismo intenta presentar un ideal de prncipe cristiano conforme a los principios del evangelio: con una exuberancia notable de referencias bblicas y teolgicas y con fina atencin a los problemas polticos y sociales del momento, se opone a las tesis de Maquiavelo, a la vez que toma la figura de Cristo rey como modelo de monarca, con un tono ms libre que en el clebre Marco Bruto, de cuo latinizante y estoico. El gnero de moral poltica hall otra expresin en la Idea de un prncipe cristiano representada en cien empresas, de Diego de Saavedra Fajardo (1584-1648)92. Diplomtico movido y eficaz, present un estudio poltico sirvindose de empresas, que eran unos grabados con un lema, en latn o en castellano, ampliamente glosados. Puede considerarse un notable documento de la Contrarreforma, que describe las condiciones en que un prncipe cristiano puede llevar a cabo dignamente su misin. A pesar de su antimaquiavelismo justificativo oficial de la decadencia espaola, cae en algunas contradicciones al no armonizarlo siempre con la concepcin moralista propia de la
89. F. Lzaro Carreter, La originalidad del Buscn, en Homenaje a Dmaso Alonso II, Madrid 1961, p. 319-338. 90. Reforma, Contrarreforma y Barroco, en Historia de la literatura universal 5, Barcelona 1984, p. 357. 91. R. Ricard, El socratismo cristiano, en Estudios de literatura religiosa, Madrid 1964, p. 22-148. 92. Obras completas, ed. de A. Gonzlez, Madrid 1946.

Hacia la era de la razn literatura poltica espaola, sobre todo la del padre Mariana. La contradiccin es el precio que debe pagar toda moral acomodaticia. El jesuita aragons Baltasar Gracin (1601-1658) estuvo caracterizado durante mucho tiempo por la oscuridad de su estilo y tambin por la incoherencia de sus principios morales. Finalmente este espritu obsesionado por la luz nos ha sido restituido en toda su dimensin y su coherencia, gracias a los estudios de intrpretes simpatizantes93. Gracin aparece como un ejemplo pertinente de la tica y la esttica barroca y es as como se sita en el mbito de la Compaa de Jess. Adems, la poca movida que le toc vivir94 haba de marcar su actitud, primero astuta y despus desengaada, que le llev a un intento de conciliacin entre fe cristiana y moral estoica o simplemente utilitaria95. Un guio de recelo ante la vida es un gesto muy propio de ese Gracin, tpicamente acusado de egosta, pero en ltimo trmino vctima de la soledad; l, que lo conoca todo, no haba gustado la efusin. De ah el anhelo de infinitud, concretado en una perfeccin dentro de un racionalismo y, por otro lado, un rechazo ante las cosas normales carentes de ternura: haba heredado algo de la moral picaresca. En contraste con el estilo alambicado de moda, lleg a la perfec93. Vase M. Batllori, Gracin y el barroco, Roma 1958; id., Gracin (Balthasar), en DS VI (Pars 1967) 763-767; M. Batllor-C. Peralta, Baltasar Gracin en su vida y en sus obras, Zaragoza 1969; E. Correa Caldern, Baltasar Gracin. Su vida y su obra, Madrid 21970; M. Batllori, Culture efinanze, Roma 1983, p. 225-244, donde reproduce tambin el artculo del DS con la bibliografa puesta al da (p. 245-249). Sobre las ltimas aportaciones a la figura de Gracin, vase M. Batllori, Breve boletn graciano, AHSI 55 (1986) 181-190, el cual muestra sus reservas respecto al brillante ensayo de Benito Pelegrn, Ethique et esthtique du baroque. L 'espace jsuitique de B. Gracin, Arles 1985. 94. Vase M. Batllori, Gracin y el barroco, Roma 1958, p. 60-70; id., Gracin entre la corte y Catalua en armas, Revista de estudios polticos 63 (1958) 167-193; id., Gracin en l'ambient poltico-cultural de la Corona d'Arag, en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona 21959, p. 143-155; id., Els jesuites i la guerra de Catalunya, en Catalunya a l'poca moderna, Barcelona 1971, p. 303-348. 95. Sus ideas morales son las del cristianismo, pero aparentemente laicizadas; adopta una presentacin laica, neutra, pero no una doctrina simplemente humana. Se ha observado con acierto que esta actitud se emparenta con la de Descartes y de Pascal, sus dos grandes contemporneos, que, por otro lado, no haba conocido. En el fondo, con Gracin, se acenta la separacin de la filosofa y de la teologa (M. Batllori, DS IV, Pars 1967, col. 764); cf. J.L.L. Aranguren, La moral de Gracin, Revista de la Universidad de Madrid 7 (1958) 331-354.

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La Contrarreforma cin de su retrica lapidaria y sentenciosa en su obra Arte de ingenio (1642), reelaborada en Agudeza y arte de ingenio (1648) y Orculo manualy arte de prudencia (1647)96, coleccin de mximas, en general vigorosas y perspicaces, en consonancia con su ttulo. Gracin se inscribe en la moral casustica y se mueve en ella a base de jugar en dos planos de significacin, con un paso constante de lo concreto a lo metafrico. Funcin paradjica, que fomenta un estilo enigmtico, descifrable slo por la agudeza del espritu. Yendo ms lejos an, Gracin justifica el equvoco y el enigma, que restituyen al hombre un poco de la imagen de Dios, cuyos designios son impenetrables y cuyo misterio es esencial. En El criticn (1651) su obra principal, escrita en un gnero literario bastante raro en Espaa, la novela alegrica se inspira, por propia confesin, en las mordacidades de John Barclay, de origen ingls; en ella revela, con el pesimismo humano y poltico de la poca, una visin del mundo fundamentalmente conflictiva, reflejo de la realidad autntica de las cosas. Su obra y su vida estn determinadas por el signo de la dualidad y de la oposicin. Oposicin al jansenismo clsico, rigorista y unvoco explcitamente lo combate en El comulgatorio (1655), donde defiende la comunin frecuente, oposicin entre la moral prenietzscheana de los hroes arte de seducir, voluntad de poder y El criticn, arte de cultivar la huida, dejar el mundo y aferrarse a la propia fe cristiana, aunque se detenga en la moralidad til 97 . sta no se podr entender, as como el resto de su universo mental y espiritual, al margen de su condicin de jesuta situado en pleno barroco. As, a diferencia de la amoralidad de Maquiavelo, por ejemplo, Gracin supedita los mismos criterios de triunfar en el mundo y en la corte a la bsqueda de fines justos, porque al final tiene que prevalecer el bien. A pesar de su pragmatismo y su criticismo capaz de desmontar los mecanismos de

Hacia la era de la razn todos los gneros, que lo alejaban de las incomprehensibilidades de caudal, reconoce que el arte de la prudencia se resuma en la santidad: ste sera el mensaje de su obra ms extendida, el Orculo manual (1647). No sorprende el inters que esta figura ha despertado en Europa y en todo el mundo, y que su influencia se haya hecho sentir en filsofos como Schopenhauer y Nietszche. Antes, sin embargo, contrastando con la atmsfera de olvido que rein en Espaa, el mundo cultural de Gracin, aunque muy poco cataln, tuvo su eco en Catalua. l que reprochaba a Catalua el adulterio con Francia, apreciaba a los catalanes como hombres y ejerci en ellos su influjo a travs sobre todo del poeta tortosino Francisco de Latorre Sebil o de Francisco Garau, jesuita que fue llamado el Gracin cataln, a causa de su obra de filosofa cristiana titulada El sabio instruido de la Gracia Con una prosa prxima a la de Gracin, aforstica y sentenciosa, pero sencilla y clara, hay que citar al madrileo Juan de Zabaleta (1610-1670), cronista de Felipe iv. Su obra didctica y moral se inicia con Problemas de filosofa moral (1652), aunque son Errores celebrados (1653) y Da de fiesta (1654 a 1659) las que le popularizaron. Errores celebrados es un conjunto de glosas moralizantes de cuo estoico donde, como indica su nombre, critica una larga serie de ancdotas y sentencias de grandes figuras de la antigedad, y tambin del mundo moderno, celebradas como relevantes98. La otra tiene dos series de estampas, Da de fiesta por la maana (1654) y Da de fiesta por la tarde (1659)99, de inters ms descriptivo que moralizador: la resea de las figuras y de las costumbres madrileas del siglo XVII lo convierte en una cantera de datos auxiliares para la historia de la cultura. Los juicios con que acompaa las narraciones, amenizados con stiras moralizadoras, revelan una concepcin del honor y de la vida que no coinciden siempre con la de sus contemporneos. N o deja de ser un testigo apreciable de la historia moral del barroco madrileo.

96. Obras completas, ed. A. del Hoyo, Madrid 1960; Obras completas I, ed. M. Batllori-C. Peralta, Madrid 1969 (BAE 229); Obras de B. Gracin. Seleccin, est. preliminar, ed. y notas de M. Batllori, Madrid 1983. 97. Al margen de problemas intimistas, me atrevera a caracterizar la aguda posicin de Gracin como el fruto de la lectura doctrinal de un conflicto social y como la misma forma, binaria, del modo sobre el que se defini a base de oponerse al competidor. Hay en l una articulacin entre el elemento ideolgico y el social. Est claro que en este aspecto se plantean dos cuestiones capitales ms: la moralidad del progreso en relacin con el sistema establecido poltico o eclesistico y el papel del intelectual en la dinmica social.

98. Ed., intr. y notas de D. Hershberg, Madrid 1972. 99. Ed. de G.L. Doty, Jena 1938.

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La Contrarreforma V. Teologa y literatura 1.

Hacia la era de la razn Cuestiones que el Quijote plantea a la dogmtica

El que la literatura se convierta en el eco de la problemtica moral, individual y colectiva, de una sociedad determinada est muy claro; el que lo sea de una problemtica especulativa hasta el extremo de que la teologa, como pasa en la Espaa del barroco, en gran parte sea presentada en forma de literatura ya no es tan normal. Sin embargo, podemos preguntarnos si los literatos castellanos elaboraron una teologa vigorosa, fruto de la intuicin potica, o ms bien difundieron, con sus recursos literarios al servicio de una orientacin pastoral, la teologa de escuela. Probablemente se impondrn serias distinciones; y la primera se da, aunque a grandes rasgos, entre los autores del siglo xvi y del xvn. San Juan de la Cruz y santa Teresa, para poner un ejemplo indiscutible, abren para la teologa nuevos caminos de aproximacin sabrosa a Dios, segn el eslogan del saber-sabor; en el siglo xvn, la gran literatura es ya, en la frmula del profesor Aranguren, de propaganda fide100: es la transcripcin literaria, en clave pastoral, de la teologa escolar enseada en las facultades y predicada en las iglesias. Hemos valorado el teatro como el medio de comunicacin de masas ms potente de la poca al lado de la predicacin: el impacto de los autos sacramentales, con su martilleo temtico es inmenso (sobre la exaltacin de la eucarista, Caldern mont ms de setenta variaciones). Pero, tanto en el teatro como en la iglesia, se predicaba a convencidos, los nicos que podan entender aquel lenguaje escolstico, no slo por los conceptos teolgicos y filosficos emitidos, sino tambin por la forma de razonamiento que finge ser silogismo aunque no lo sea, a pesar de la rigidez que aporta esta estructura: Caldern tiene inters en dar tono intelectual, metafsico y lgico al desarrollo que presenta, y por esto elige hbilmente un estilo ms profesoral que lrico, en el que se refiere a la marcha del pensamiento, sin inconveniente de sobreponerle pesadas ornamentaciones de imaginera y metforas101.

El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, la obra maestra de Cervantes, aparecida a comienzos del 1605102, es una parte, descuidada por los telogos catlicos, de una dogmtica, insostenible para un catlico sin un poco de humor 103 . Este olvido del humor y tambin del ridculo, denunciado por Urs von Balthasar, no es exclusivo de la Contrarreforma, afectada por la expresin trgica del luteranismo. Ya la joven Iglesia de los comienzos se convirti en la solemne cristiandad a causa de la prdida del humor, y es ante la historia de esta desviacin como hay que asumir el reto del Quijote. El humor debera inscribirse constantemente en la vocacin secreta de la Iglesia, ya que seala la conversin urgente y necesaria de toda fe y de toda teologa. La gran interpelacin del Quijote nace de su condicin de loco caballero que lucha incluso contra molinos de viento: la obra tiene una especie de acento revolucionario, y no con el fin de destruir los valores, sino de probarlos, de reformarlos, de fomentarlos. Los valores de opinin slo pueden fundamentarse por una llamada a los valores de interioridad, que la reflexin descubre y que revelan al hombre su origen trascendente y su destino eterno. Slo con una fe en lo que supera al hombre, quedamos autorizados a ridiculizar la conducta y las opiniones comunes de los dems. Sin embargo no es imposible que el hombre, que es capaz de discernir a su alrededor el aspecto cmico de las situaciones y de los comportamientos humanos, pueda no serlo de verse l mismo en lo que tiene de cmico. Y, a causa de esta deficiencia, de repente puede volverse extremadamente serio. Esa advertencia del Quijote muestra la necesidad de que la fe proteja el humor para que no se vuelva desengaado, escptico, amargo, siniestro y negro, y que el humor fecunde la fe y la teologa, que corre el riesgo de creerse rica, rica de lo que tiene, rica de lo que sabe, rica de lo que puede; el riesgo de satisfacerse por s misma y de establecer lecciones en su propio entorno. Es verdad que este mensaje de Cervantes, no precisamente en lo que tiene de ms humorstico, haba sido parcialmente asumido por la teologa contrarreformista, sobre todo a travs de san Ignacio. Tanto sus Ejercicios

100. J.L.L. Aranguren, Teologa y teatro en Tirso de Molina, Conc 115 (1976) 243. 101. J.M. Valverde, Introduccin a P. Caldern de la Barca, La vida es sueo, Barcelona 1981, p. xix.

102. Cito segn la edicin de Obras completas, a cargo de A. Valbuena Prat, Madrid 1952. 103. Hans Urs von Balthasar, La gloire el la croix IV-2, Pars 1982, p. 224.

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La Contrarreforma como su Autobiografa presentan ms de un rasgo emparentado con el Quijote, sensible a un ideal trascendente y espiritual por el que quisiera luchar con el mismo coraje con que luchaba para conseguir la fama universal y el amor de su dama. Refirindose a los santos caballeros san Jorge, san Martn, Santiago, san Pablo confiesa que la diferencia que hay entre m y ellos es que ellos fueron santos y pelearon a lo divino, y yo soy pecador y peleo a lo humano Una analoga se da entre el caballero, movido por una locura terrena, debatindose entre la irrealidad trgica de los ideales (Dulcinea del Toboso) y la ilusin de una gran existencia humana, y el santo, estimulado por un espritu de entrega y de servicio pletrico de amor, con el tono militar y de lucha, propio de la poca postridentina. En ambos casos, la vida caballeresca aparece como la integracin de todas las virtudes cristianas: la pobreza, obviamente, y la castidad y la obediencia105. El Quijote predica contra la mana de la disputa intil, y a favor de amar a los enemigos, amor difcil para aquellos que tienen menos de Dios que del mundo, y ms de carne que de espritu 106 . Reseguir paso a paso, desde una perspectiva teolgica, las vicisitudes de esta obra donde el Quijote y Sancho Panza encarnan, con contrapunto dialctico, un ideal sublime y un realismo grosero ofrecera, con toda la visin de su pequeo mundo idlico y ertico, trgico y ridculo^ ligero y profundo, un verdadero tratado de antropologa, presentado con tonos indulgentes; con un final consecuente: en una sntesis de lo humano y lo divino muy ortodoxa, en el lecho de muerte don Quijote proclama que las misericordias (de Dios) no tienen lmite, ni las abrevian ni impiden los pecados de los hombres107. A pesar de los valores teolgicos de la obra, la presencia del Quijote slo es perceptible en la teologa contrarreformista en lo que tiene de caballeresco; y ello ya antes de su misma aparicin, en la lnea que haba marcado Ignacio, dispuesto a luchar por el reino de Dios desde su conversin. Mientras el espritu caballeresco encajaba con la situacin de controversia, el postridentinismo reduca al ostracismo el sentido del humor y del ridculo, con la explcita ignorancia de su apor104. 105. 106. 107. Parte Parte Parte Parte II, II, II, II, cap. cap. cap. cap. 58, p. 18, p. 27, p. 74, p. 1470. 1333. 1369. 1521.

Hacia la era de la razn tacin. Adems, a los ojos del telogo de oficio, este doble sentido se prestaba a que sus disertaciones adoptasen un tono demasiado secular. Con fina intuicin, Amrico Castro habl del Quijote como forma secularizada de la espiritualidad religiosa108: descubri en el mismo una expresin de interioridad espiritual de cuo erasmiano, tesis confirmada por Bataillon109. Aqu y all aparecen ecos y testimonios de las pugnas y conflictos entre lo exterior y lo interior, que sirvieron de modelo al novelar secularizado de Cervantes, en el que no son raras las pausas contemplativas110. Y as, ocasionalmente, y sin responder a sistema alguno, ironiza sobre prcticas y exterioridades religiosas muy del gusto popular 111 . Si el diagnstico es cierto, se comprende que el humor y el ridculo quedasen exorcizados por una teologa barroca, que tema la secularizacin y que, en consecuencia, no vea con buenos ojos las posturas de Erasmo. Las acciones ridiculas del Quijote en ningn momento podan compararse con las acciones serias de Dios y de Jesucristo, objeto del estudio teolgico. Lo saba, ciertamente, el mismo .Quijote: Conozco mi necedad y el peligro en que me pusieron haberlas ledo (las novelas de caballera); ya por misericordia de Dios, escarmentado en cabeza propia, las abomino . A pesar de todo, la existencia de don Quijote constituye un monumento duradero de la existencia cristiana y un reflejo de la gloria de Dios (Urs von Balthasar).

2.

La facilidad didctica de Lope de Vega

Deleitar aprovechando, la frase de cuo horaciano que constituye el ttulo de uno de los libros de Tirso de Molina, expresa concisamente la doble funcin que tena el teatro del siglo xvii: el relajamiento esttico vena complementado por un elemento didctico. Los dramaturgos de la poca fueron muy conscientes de que sus obras eran medios de instruir al pueblo en la prctica del cristianismo e incluso en ciertas profundidades teolgicas; en los corrales podan
108. Cervantes y los casticismos espaoles, Madrid-Barcelona 1966, p. 107-129. 109. El erasmismo de Cervantes en el pensamiento de Amrico Castro, en Erasmo y el erasmismo, Barcelona 1977, p. 347-359. 110. O.c. en la nota 108, p. 111-112. 111. O.c. en la nota 108, p. 111. 112. Parte II, cap. 74, p. 1521.

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La Contrarreforma ensear los principios cristianos a algunos espectadores que regularmente no iban a la iglesia113. Lope de Vega (1562-1635) no fue una excepcin; al contrario, puso su vitalidad y su carcter extravertido al servicio de esa causa pastoral. Algunos ven en su teatro una leccin alegre y emocionante de estoicismo; otros, la expresin y mentalidad del pueblo espaol. Probablemente, su abundante produccin dar la razn a todos. Segn su patrocinado, Juan Prez de Montalbn, exagerado sin duda, de su maestro se haban representado mil ochocientas comedias, y ms de cuatrocientos autos sacramentales. Pero puede ser que el comn denominador de su obra sea la concepcin del mundo como un continuo enfrentamiento que la generosidad, la fe y el amor hacen menos cruel. Lope de Vega vivi en un momento de decadencia en que el hombre se senta preso por sus propias contradicciones internas, y supo traducir este sentimiento; hall la expresin que convena: una expresin dramtica por la manera de enfrentar las situaciones, trgica por sus desilusiones, cmica y frivola por sus pasos en falso y sus errores divertidos. Su historia literaria se complace en contar su vida agitada, sus aventuras galantes, sus dos matrimonios, las relaciones cortesanas, su tarda ordenacin sacerdotal114. Habla de sus relaciones con la Iglesia: familiar de la Inquisicin en 1609, terciario de san Francisco en 1611, sacerdote en 1614, capelln de la orden de san Juan y doctor en teologa en 1627. Pero no se hace demasiado eco de sus crisis espirituales, que, sin embargo, afectan directamente al escritor como tal. Y es que, con alguna excepcin, no puso en sus obras apenas nada de su vida ms profunda. Aqu radica su, por lo menos aparente, frivolidad, agravada por la misma facilidad de versificar que disminuy otros valores de su obra desmesurada en cuanto a su volumen, por otro lado tan popular y considerada. Ese Lope, irreflexivo y audaz, capaz de grandes cadas y de grandes arrepentimientos, crdulo y esclavo de su fama, como de la ms peligrosa amante, quiso responder a las necesidades y a los gustos de la poca que pedan pastorales galantes, libros de caballera, narraciones burguesas, crnicas nacionales como caba esperar de un ex combatiente de la armada invencible, novelas y, sobre todo, dramas
113. Vanse las o.c. en la nota 79. 114. Cf. E. Correa Caldern, Lope de Vegay su poca, Salamanca 1968; C. Alberto de la Barrera, Nueva biografa de Lope de Vega, Madrid 1974 (BAE 262-263).

Hacia la era de la razn y comedias, de las cuales, segn deca con su proverbial jactancia, ms de ciento, en horas veinticuatro, pasaron de las musas al teatro 115 . En ese amplio abanico literario, los temas ms profundos fueron tratados en los Cuatro soliloquios, que plasman con gravedad sus sentimientos de contricin, y en las Rimas sacras, que contienen algunos sonetos donde aparecen las grandes cuestiones de Dios y de la muerte. La poesa religiosa de Lope, sin embargo, dista mucho de ser la de san Juan de la Cruz: sta escal alturas que Lope no alcanz nunca, y los sonetos de Lope, nacidos de sus crisis de conciencia, son poesas de contricin y atricin. Sin las tristezas de la carne, el aborrecimiento de las personas o el terror del infierno, La llama de amor viva o La noche oscura continuaran siendo posibles en un espritu tan sensible como el de san Juan; los sonetos de Lope no lo seran116. La popularidad de Lope, en el mbito religioso, se debe a sus obras sobre temas bblicos y vidas de santos. Comedias a lo divino y comedias de santos se prestaban a impresionantes efectos, no slo escnicos, sino tambin espirituales, a partir de la repentina conversin del hroe, por ejemplo. Las comedias bblicas, que ofrecan una gama muy amplia de temas del Antiguo y del Nuevo Testamento, excluan el personaje de Jesucristo adulto, reservado para los autos sacramentales del Corpus. Lope, en los ciclos del nacimiento (Los pastores de Beln, por ejemplo) y de la virgen Mara, supo transformar el mundo idlico del canto al amor humano y a la naturaleza, tan en boga en aquel momento, en una novela pastoril a lo divino. Una prosa ingenua, esmaltada de villancicos, plasmaba de un modo logrado los marcos ms adecuados para lo que hay de humano y divino en el nacimiento de Jess. De las comedias de santos sobresalen La buena guarda, la dedicada a san Agustn y, en especial, Lo fingido verdadero, sobre san
115. Obras, ed. de la Real Academia Espaola, 15 vol., Madrid 1890-1913. Como complemento de los cuatro volmenes de Comedias escogidas, ed. por J.E. Hartzensbusch (BAE 24, 36, 41, 52) y el volumen de obras no dramticas, ed. por C. Rossell (38), la BAE, desde 1963, va reimprimiendo las obras de la Academia en tomos numerados del VI en adelante: en 1972 esta serie haba llegado al tomo XXXIII (BAE 250). Obras escogidas, ed. F.C. Sainz de Robles, vol. I, III y III-2, Teatro, Madrid 1952-1974; vol. II, Poesas lricas. Poemas. Prosa. Novelas, Madrid 41973. 116. J.F. Montesinos, Introduccin a Lope de Vega, Poesas lricas I, Madrid
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1968, p. XLIX-L.

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La Contrarreforma Gins, el patrono de los comediantes: como l, todos nosotros somos actores, durante toda nuestra vida, sin dejar nuestro disfraz, hasta que un da estalla el drama y nos convertimos al orden divino, antes de morir. La obra, comparada a El gran teatro del mundo, de Caldern 117 , presenta con vigor dos tipos de actor completamente distintos a causa de su interpretacin ante la vida. La popularidad lograda nos obliga a citar El Isidro, poema pico segn la mayora de los crticos en honor del santo patrono de Madrid, canonizado en 1622118. Debemos referirnos tambin a la contribucin de Lope de Vega a la historia del auto sacramental, gnero que cultiv con gusto 119 . Se distingue de la comedia, no slo por las condiciones de representacin, sino tambin por el tema, nico: la exaltacin de Dios en el sacramento eucarstico. La adltera perdonada es un caso muy tpico, si tenemos en cuenta que en una comedia no hubiera sido normal el perdonar a una adltera, segn la moral en uso. Con personificaciones alegricas, el esposo quiere vengarse del alma que le ha engaado con el mundo. La desgraciada invoca a la Iglesia y la virtud del santsimo sacramento: la Iglesia la invita a recurrir a la penitencia. Entonces la justicia da paso a la misericordia. El alma promete que en adelante ser esclava de su esposo, el Hijo del hombre. Los personajes alegricos son muy prximos a los personajes de la comedia, pero se sitan en un marco simblico y lrico que los diferencia de los mismos. La aportacin de Lope a la divulgacin no se puede limitar a la temtica sacra. La mayora de sus comedias ms representativas, ilustraciones de la doctrina moral en vigor, proponen conflictos entre dos fidelidades igualmente exigentes. Como hemos advertido, la casustica del honor es el contrapeso en el plano profano de la casustica de la conciencia moral, que depende de la religiosidad. Lope de Vega no poda resolver estas contradicciones, ya que no quera discutir los postulados en que se basaba el orden social. Se mova a remolque de las tesis morales que los probabilistas discutan con sus adversarios, siempre centradas en el tema de la libertad. Es una posicin que conviene a un dramaturgo con misin pastoral, de propaganda fide. 3.

Hacia la era de la razn Tirso de Molina: teologa para la escena

Tirso de Molina, seudnimo del mercedario Gabriel Tllez (1580-1648), es de los pocos dramaturgos que haba sido, aunque por poco tiempo, profesor de teologa. De esta su condicin son testimonios patentes, en el conjunto de su obra amplia y dispar, dos dramas muy significativos: El condenado por desconfiado y El burlador de Sevilla y convidado de piedra120. A pesar de sus diferencias, ambas obras coinciden en el tema de la fe: la primera es el drama de la falta de fe, la segunda don Juan sera el condenado por demasiado confiado, del exceso de fe121. La problemtica planteada no se puede simplificar hasta afirmar, por ejemplo, que Tirso muestra a la Providencia jugando, impasible e indiferente, con los sentimientos y las voluntades a que estaba trabado, orgullosa y ridiculamente, el personaje encarnado por el pecador 122 . En El condenado por desconfiado, eco de las discusiones escolsticas sobre la gracia y la libertad, Tirso ms bien ofrece una leccin sobre la infinitud de Dios y de su misericordia: la expone, no a partir de la doctrina molinista, como se acostumbraba a decir a partir de Menndez Pelayo, sino en funcin de la doctrina comn entre los mercedarios; Tirso se declara discpulo del mercedario F. Zumel, cuya sentencia en el tema de la predestinacin es una modalidad del baecismo123. La conocida trama de la obra el ermitao Paulo, preocupado por su salvacin eterna, intenta forzar la mano de Dios con su ostentacin de piedad124 integra, sin ninguna frialdad de escolstica conceptual, un conjunto de temas netamente teolgicos: el rechazo de un pelagianismo farisaico, a la vez que el rechazo de revelaciones particulares (en relacin con el tema del discernimiento siempre presente en la espiritualidad, sobre todo en la
120. Obras dramticas completas, ed. Blanca de los Ros de Lamprez, 3 vol., Madrid 1946-1958. 121. K. Vossler, Lecciones sobre Tirso de Molina, Madrid 1965; cf. J.L.L. Aranguren, art. cit. en la nota 100. 122. Ch.V. Aubrun, o.c. en la nota 79, p. 137. 123. M. Ortzar, El condenado por desconfiado depende teolgicamente de Zumel, Estudios 4 (1948) 7-41; 5 (1949) 321-326; R.M. de Hornedo, La tesis escolsticoteolgica de El condenado por desconfiado, Razn y fe 138 (1948) 633-646; id., La teologa Zumeliana de Tirso de Molina, EE 25 (1950) 217-236. En un nivel de espiritualidad, la influencia del benedictino Louis de Blois sobre Tirso es bien notoria. 124. Cf. A.A. Parker, Santos y bandoleros en el teatro espaol del siglo de oro, Arbor 13 (1949) 395-416.

117. Cf. A. Vilanova, El tema del gran teatro del mundo, Boletn de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona 23 (1950) 157-188 y, sobre todo, 172-174. 118. Cf. A. Valbuena Prat, La religiosidad popular de Lope de Vega, Madrid 1963. 119. J.L. Flecniakoska, Laformation de l'auto religieux en Espagne avant Caldern (1SS0-163S), Pars 1961.

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La Contrarreforma ignaciana), la falta de confianza en la misericordia de Dios, temas que, en la dinmica dramtica de la obra, culminan en el de la desesperacin y el de la posibilidad de salvarse por medio de la contricin al margen del sacramento de la confesin. El drama se convierte en una advertencia a los fieles ante los peligros de una preocupacin morbosa por unos misterios impenetrables e intenta orientarlos hacia la prctica de un cristianismo sano, que ilumina la vida y la muerte: la referencia final al cardenal Belarmino, el hombre fuerte de la ortodoxia postridentina vaya el que fuera curioso a Bellarmino se hace, sin duda, en funcin de su obra De arte bene moriendi. El burlador de Sevilla y convidado de piedra es la fuente principal y no el creador del mito de don Juan, que tanto xito conocera en la gran tradicin literaria internacional. A partir de los abusos perpetrados por el arrogante, desaprensivo e inagotable don Juan, Tirso se dirige a los pecadores y al tiempo que los divierte con el espectculo de sus propias estupideces, les va dando la vuelta poco a poco: su primera simpata por don Juan es sustituida por una sensibilidad molesta y de la molestia se pasa a la indignacin y a la condena. El pblico queda pendiente de la conversin de su hroe. A pesar de las llamadas de la gracia, que se repiten, don Juan se endurece y responde: Tan largo me lo fiis, tengo tiempo sobrado para convertirme, dadme crdito hasta la hora de mi muerte. El mito de don Juan debe considerarse, en el marco de la modernidad, como el gran mito catlico: no se puede decir lo mismo de Fausto, por ejemplo, y menos de ciertos mitos colectivos, como pueden ser el Progreso, el Proletariado... Donjun es la mitificacin de la rebelin contra Dios, desafiado a travs de la profanacin de todos los valores y, positivamente, es la mitificacin del triunfo de Dios, primero, triunfo de su justicia en la poca barroca (Tirso), y despus, de su misericordia en la poca romntica (Zorrilla)125. Por
125. Los anlisis crticos y los comentarios sobre la significacin literaria de don Juan son numerossimos, a diferencia de las investigaciones sobre su alcance religioso y teolgico. Unas breves indicaciones sobre los temas a tratar en los dos mbitos citados literario y teolgico son ofrecidas por G. Daz-Plaja, El espritu del Barroco, Barcelona 1983, p. 141-162; anteriormente, y con mayor extensin, Mario Penna lo haba hecho en su Don Giovanni e il minero di Tirso, Turn 1958. La vigencia literaria de) inagotable personaje de don Juan adquiri nuevo relieve en 1963 en la particular versin que escribi Gonzalo Torrente Ballester, mezcla de realismo y fantasa en un nivel altamente logrado: Donjun, Barcelona 41983.

Hacia la era de la razn encima de las innumerables consideraciones morales de los crticos, que ven en el mismo un drama en que el edificio social aparece dbil y sucio, en el aspecto teolgico, don Juan expresa un reto a la divinidad que supera el atesmo prctico y termina centrndose ms bien en la negacin de la vida del ms all, de la inmortalidad. N o sin razn, en Espaa, la representacin tpica del Don Juan Tenorio de Zorrilla tiene lugar en la primera semana de noviembre, en la celebracin, sacral y secularizada a la vez, de las fiestas de todos los santos y de los difuntos: encaja con el recuerdo de los muertos, teniendo en cuenta el humor macabro que respira la obra. Es el humor propio de un personaje, como don Juan, mezcla de mamarracho y de aspirante a superhombre. Como trmino de la falta de solidaridad con los dems, que le condujo a la soledad de un profesional del pecado (Torrente Ballester), Tirso hace surgir un mundo espectral que macabramente pone un trgico contrapunto a la sinfona del hroe. La leyenda de amor y de aventuras se conecta con la sombra funeral, que completa el mito gracias a una fusin de temas verdaderamente genial: slo poda lograrlo un Tirso, que aun mantenindose adicto al orden cristiano, no sacrific ni la audacia ni la franqueza 126 .

4.

Caldern de la Barca, el dramaturgo de la escolstica

Incluso sin pretender ser original, Pedro Caldern de la Barca (1600-1681) tiene una verdadera capacidad filosfica y teolgica. Una buena formacin en el Colegio imperial de los jesuitas de Madrid y en las universidades de Alcal y Salamanca le permiti poner en la escena los temas religiosos ms profundos, sin ocultar sus recursos de tcnica lgica y escolstica. Despus de una juventud movida, Caldern particip en las campaas de 1640-1642 contra Catalua, y fue ordenado sacerdote en 1651. Sin embargo, su vida ntima no aparece en su vasta obra dramtica127. N o se puede dudar de la religiosidad de Caldern, influido por el
126. S. Maurel, Mesonero Romanos, refundidor de Tirso de Molina, en Mlanges a la mmoire de J. Sarrailh II, Pars 1966, p. 145. 127. Obras completas, ed. L. Astrana Marn y A. Valbuena Prat, Madrid 1932,1945, 1952.

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La Contrarreforma mtodo ignaciano de meditacin, como aparece en aquella pieza asctica que dramatiz la penitencia de san Ignacio en Manresa (1622)128; ms tarde escribira tres o cuatro de los mejores dramas religiosos que existen en castellano y lleg a ser el ms grande de los autores de autos sacramentales. Innegablemente, en la base de su obra est siempre la teologa. Se trata, sin embargo, de una teologa contrarreformista ya cansada, no siempre suficientemente evanglica en cuanto a la humildad o el amor a los dems: en este contexto Caldern capt la complejidad tpica del barroco, tan consciente del fracaso de la esperanza renacentista y sin perspectivas hacia el racionalismo europeo que apuntaba. La vida es sueo estrenada en 1635 y publicada en 1636, es decir, un ao antes de la aparicin del Discours de la mthode de Descartes ya anticipa y resume la aventura filosfica del espritu europeo, desde el propio Descartes hasta Kant 1 . A travs de los instrumentos del intelectualismo silogstico, como expresin terminal de una larga era de hegemona teolgica, Caldern crea e ilustra dramticamente los mitos que haban de servir de esquema para la conducta de los hombres, anunciando la primicia de la razn prctica de Kant, en la lnea de una moral humana secularizada. Esta afirmacin, claramente aplicable a La vida es sueo, justifica el presentar a Caldern como un puente entre medioevo y modernidad racionalista, tal como, en un orden ms limitado y tcnicamente filosfico, lo fue desde el siglo xvi el jesuita granadino Francisco Surez, cuyas Disputationes metaphysicae contribuyeron a la fundacin del racionalismo en las universidades alemanas del fin del xvn y principio del xvm, y, por tanto, formaron el eslabn que une la escolstica medieval con los predecesores inmediatos de Kant 130 . En este sentido, por encima de la misma intencin religiosa, aparece una profunda reflexin filosfica: para Caldern, aquel racionalismo tomista sin fisuras, propio de los espaoles intelectuales aislados, empezaba a dejar de ser evidente. Es verdad que segua respirndose en el ambiente de cristiandad de128. C. J. Elizalde, San Ignacio y otros santos jesutas en Caldern de la Barca, HispSac 67 (1981) 117-141; id., San Ignacio en la literatura, Madrid 1983, p. 33-40 y 231-257. 129. J.M. Valverde, o.c. en la nota 90, p. 275. Es posible que, en opinin de algunos lectores, este juicio peque de exagerado y roce el tpico. 130. Ibd., p. 276. Vase tambin, de J.M. Valverde, la Introduccin a o.c. en la nota 101.

Hacia la era de la razn cadente, y el mismo Caldern condescenda con l: La vida es sueo, de significacin tan clara, es un caso muy especial en el conjunto de la obra calderoniana, con un nico paralelo, El mgico prodigioso. Aqu tambin el triunfo del libre albedro atestigua el inters de Caldern por la responsabilidad moral, comn denominador de su temtica teatral. Para l, la sociedad es perfecta, pero su equilibrio, frgil; el teatro tiene que contribuir a preservarlo. Las mismas obras, concebidas como entretenimiento, insisten en una serie de normas de conducta muy estrictas: ser corts, hacer honor a la palabra dada, proteger a los desvalidos, ayudar a los amigos... ilustradas a menudo en funcin de una crtica social muy explcita. Los autos sacramentales de Caldern merecen referencia aparte. En este gnero, Caldern mostr su tcnica de dramaturgo, en una elaboracin esttica y escenogrfica que ha abierto el camino a interpretaciones siempre nuevas131. Los autos eran espectculos teatrales centrados en la exaltacin de la eucarista, sobre la que descansa la Iglesia (que es temporal, en visin contrarreformista), la justicia (que es social), la virtud, que integra las criaturas al orden divino. Estaban subvencionados por el municipio de Madrid y eran representados al aire libre el da de Corpus Christi. Jos de Valdivielso (1560-1638), que tena un temperamento evangelizador, haba orientado el auto sacramental hacia el sermn edificante; lo convirti en una parbola con personajes alegricos; el auto dej de ser un debate para transformarse en una novela ejemplar dramatizada. Lope de Vega le dio una estructura propiamente dramtica: a partir de aquel momento el gnero escap al clero, que lo monopolizaba, y se enriqueci con las tcnicas de la comedia nueva. Caldern llev el auto al plano metasico y anaggico, con el fin de revelar una verdad transtemporal y transespacial. Muy consciente de su arte, Caldern concibi el argumento como una ilustracin alegrica y parablica del misterio, con un sentido apologtico y contrarreformista ya aceptado: no es necesario recurrir a La Iglesia sitiada; en La hidalga del valle, por
131. Cf. A.A. Parker, Los autos sacramentales de Caldern de la Barca, Barcelona 1983. Vase tambin Autos sacramentales eucarsticos, prlogo de J.M. Castro y Calvo, Barcelona 1952; E. Frutos, La filosofa de Caldern en sus autos sacramentales, Zaragoza 1952; N.D. Shergold y J.E. Varey, Los autos sacramentales en Madrid en la poca de Caldern, 1637-1681, Madrid 1961; M. Bataillon, Ensayo de explicacin del "auto sacramental, en Varia leccin de clsicos espaoles, Madrid 1964, p. 183-205; B. Marcos, La asctica de los jesutas en los autos sacramentales de Caldern, Bilbao 1976.

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La Contrarreforma ejemplo, u n o de los pocos autos que desarrollan el tema, tan actual entonces, de la Inmaculada y donde resuenan poticamente las argumentaciones de D u n s Escoto en favor del privilegio mariano, la referencia al reformador es explcita. T o d o resultaba inteligible a u n pblico que tena una familiaridad con la teologa que h o y nos resulta inimaginable. Las alusiones bblicas y litrgicas estaban a la orden del da; si el auditorio n o las hubiese p o d i d o captar, el autor n o se habra atrevido a abusar de ellas. El soporte doctrinal era el nico que poda tener lugar en la Espaa del siglo xvii: el dogma catlico, elaborado en una ortodoxia escolstica de tipo racionalista. Sobre dicha estructura, Caldern manifiesta su genialidad, a base de crear t o d o un ambiente, fruto de decorado, maquinaria, iluminacin, msica instrumental y vocal. Los dos autos ms famosos son La vida es sueo, compuesto sobre el drama del mismo nombre, y El gran teatro del mundo, que utiliza el procedimiento del teatro dentro del teatro. El m u n d o se presenta como un gran teatro, en que los actores, con su lenguaje paralelo y su mmica histrica, nos describen nuestra naturaleza, nos representan a nosotros mismos y tambin nos sugieren un papel para desempear, al mismo tiempo que influyen en nuestras vidas en el curso de toda nuestra existencia. La obra est atenta a toda la gama social: el rey, el rico, el agricultor, el pobre, el nio, la belleza, la discrecin (es decir, la religin). El autor (Dios) llama al mundo, que es el gran teatro donde todos estos personajes representarn una obra suya titulada Obrar bien, que Dios es Dios: dos puertas a los lados de la escena simbolizan la cuna y la sepultura. A cada u n o se le da la indumentaria que le corresponde y representa el papel que se le ha asignado. Al final, tiene lugar el juicio. El rey, el agricultor y la belleza se salvan, gracias a sus buenas obras; el nio (sin bautizar) va al limbo; el rico se condena. La obra es una reflexin profunda sobre el sentido de la vida, donde intencin religiosa y profundizacin filosfica se entrelazan al amparo de una expresin esttica armoniosamente reflejada en la esplndida riqueza de unos versos barrocos. U n gran smbolo. En el siglo xvm los autos de Caldern siguieron representndose, hasta que en 1765 fueron prohibidos por un decreto gubernamental. Eran considerados medievales, oscurantistas y nada pedaggicos, juicio comprensible desde la perspectiva de la sensibilidad ilustrada imperante. U n a nueva era ya adquira forma.

NDICE DE NOMBRES*

Abad, C.M. 192 650 817 Abelln, S.J. 130 Abelln, P. 778 Abiven, J. 662 Abraham 374s 395 710 Abril Castell, V. 715 Acarie, Mme. vase Marie de l'Incarnation Acebal Lujan, M. 172 Acosta, J. de 694 705 711 714 72hs Achry, L. d' 800 802 Adam, A. 770s Adam, J. 345 Adn 374 377 380 383 476 480 487 495 511 572 627 Adeva Martn, I. 56 Adriano VI 121 161 257 Agreda, M. de J. de 820s Agrcola, R. 141 144 612 Aguirre, cardenal J. Senz de 776 801s Agustn, san 35 77 83 92 94 98 101 119 123 152 186s 205 232 237 240 246 267 273s 324 341 356s 366 377 385 388 391 393s 398 446 466 539 625 630 649 651 664 719 777 788 798 800s 818 843 * Van en cursiva las pginas donde se miento del personaje citado.

Agustn, A. 405 407s Aichele, K. 54 Ai guader, J. 508 Aland, K. 230 Alatri, I. d' 136 Alba, duque de 121 Albareda, A.M. 60 100 130 166 Albergati, N . 162s Alberigo, G. 25 33s 30 149 152 155 157 162 221 521s 526 562 563ss 570s 578 581 592s Alberto de la Barrera, C. 842 Alberto Magno, san 65 Albrecht, H. 253 Albrecht de Brandenburgo 230 232 Alcal, A. 508 Alcayde Vilar, F. 123 Alciati, A. 357 Alciati, G.P. 514 Aldama, J.A. 816 Aleandro, G. 116 Alejandro V 73 Alejandro VI 51 95 129 158 160 211 217 642 695 697 702s Alejandro VII 781 818 827 Alejandro VIII 829 Alfaro 685 Done de manera directa y expresa el pensa-

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ndice de nombres Alfaro, J. 631 Alfonso de Cabrera 586 Alfonso de Madrigal (el Tostado) 48 604 606 Alfonso de Vizcaya 166 Alfonso el Magnnimo 39s 42 49 79 88 128 Alfonso M. de Ligorio, san 181 566 637 817 824 827 829 Aliaga, L. 820 Almanzor 557 Alonso, D. 107 131 676 Alonso, J.M. 635 822 Alonso de Crdoba 626 Alonso de la Vera Cruz 730 Alonso Daz, J. 703 Alonso Rodrguez, san 724 819 Altaner, B. 804 Altes, X. 803 Althaus, P. 233 241 272 276 282s 288s 291 297 300 302s 305 307 453 Alva y Astorga, P. de 822 lvarez, B. 192 685 766 lvarez, D. 605 lvarez, L. 164 lvarez, T. 660 lvarez de Paz 192 684 Alveld 579 Alventosa, J. 123 Alien, P.S. 107 Amadeo VIII de Saboya 49 vase tambin Flix V Amerbach, B. 343 Amerio, R. 143 Ammann, G. 250 Amor Ruibal, . 789 Amors, L. 656 Amort, E. 821 Amsdorff, N . von 320s 499 Amyrant, M. 806 Ana de Jess 673 Anagine, E. 94 Anchieta, J. de 725s Andreae, J. 321 Andreae, J.V. 481 Andreoli, a. 803 Andrs, M. 48 62 128s 131 151 169s 172 190 193 551s 558 583 603 605 614 646s 652 656 677 684 686s 689 705 Andrs de Valencia 730 Andresen, C. 28 203 Andreu, A.-J. 134 Andrewes, L. 435 ngela de Foligno, beata 479 ngela Merici, santa 591 Anglique, madre vase Arnauld, Anglique ngelus Silesius (Scheffler, J.) 488 525 538 Anger, J.-E. d' 126 Angls, H. 55 Anselmo, san 290s 367 380 796 801s 815 Antoine, P.-G. 825 Antolnez, A. 627 Antonazzi, A. 80 Antoni de Caxal 42 Antonino de Florencia, san 162 167 Antonio de Crdoba 712 Antonio M. Zaceara, san 175 Aoyama, P. 736 Appolis, E. 769 780 817 Aquaviva, C. 194 722 Aquila, C. 320 Aquilonipolensis, H. 252 Armburu, I. 628 Aranguren, J.L.L. 61 178 545 670 782 835 838 Arbeloa Egs, A. 816 Arbiol, A. 821 Arce, R. 650 Ardvol, J. 134 Arellano y Salas, D. de 730 Aeropagita vase Pseudo-Dionisio

ndice de nombres Arguello, G.I. de 550 Arias Montano, B. 558 617 Aristteles 70 82 96 101 122 226 232 264 318 348 477 612 614 797 Armani, A. 714 726 Arminius, J. vase Hermansz, J. Armogathe, J.R. 692 768 784 786 Arnau, J. 134 Arnau, R. 37 Arnau de Vilanova 96 Arnauld, Anglique 770 774 Arnauld, Antoine 761 770 773 774s 778 783 825 827 Arndt, J. 478-481 483 Arnold, F.X. 540 Arnoldi, B. 253 Arstegui, L. 657 Arragain, J. 763 Arrais, A. 133 Arrniz, O. 829 Arrupe, P. 182 Arsenio d'Ascoli 173 Arteaga, C. de 731 Asendorf, U. 258 263 Asensio, E. 130 Askew, A. 419 Astrana Marn, L. 833 847 Atanasio, san 417 Atkinson, J. 220 Aubert, J.M. 640 823 Aubert, R. 160 Aubin, F. 734 Aubrun, Ch.V. 829 845 Augustijn, C. 106 110 256 Aviles, M. 40 42 47s Aviny, J. 123 Ayse, J. 425 Azcona, J.M. 736 Azcona, T. de 162s Azevedo, J.J. de 727 Aznrez de Ann, G. 89 Azor, J. 194 639s 827 Azorn 655 Baader, F.X. von 488 Bacon, F. 143 642 Bada, J. 180 581 647 Bada, L. 133 Bada, T. 161 Badura, H. 276s 285 Bady, P. 750 Bail, L. 812 Bainton, R.H. 105 220 438 508 510 512 Bale, J. 413 Balnaves, H. 419 Balthasar, H. Urs von 35 91 108 185 622 670 747 753 756 758 787 832 838 841 Ballesteros Gaibrois, M. 718 Bambino Ges, A. del 688 Banny, . 825 Bez, D. 600 614 616s 624 627 632s 662 708 Baraut, C. 166 Barbaini, P. 40 540 Barbers, M. 471 Barbour, H. 488 Barbo, L. 72 165 Barcia Trelles, C. 708 Barclay, J. 836 Barcos, M. de 770 Bardolet, S. 769 Baring, G. 452 476 Barnadas, J.M. 694 735 Barnes, Ph. E. 415 Baronio, C. 176 190 799 Barrado Manzano, A. 172 Barreda, J. 719 Barrn, V. 606 Barth, K. 401 574 Bartolom de los Mrtires 162 653s Bartolomeo de' Sacchi (II Platina) 79 Baruzi, J. 672 676s Basan de Flamenville, J.H. 590 Basili de Rub 173 Basilio, san 719 853

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ndice de nombres Bastel, H. 542 758 Bataillon, M. 120 123 131s 137s 150 164 185 551 609 629 652 656 684 704 718 841 849 Batllori, M. 22 25 51 60 70 89 94 96 102 118 128 130 133s 137 145 151 164 170 176 179s 191 194 541 566 691 695 703 727 769 784 813 835s Baucells i Reig, J. 37 Baudin, E. 828 Baudry, J. 658 Bauer, K. 268 Baum, G. 354 Baumann, E. 790 Baumann, Th. 176 Baumgartner, Ch. 635 Baur, F. Chr. 385 Baur, J. 324 Bavaud, G. 633 Bay, M. vase Bayo, M. Bayle, P. 125 Bayo, M. (Bay, M.) 620 625 630ss 777 816 Bazn, B. de 730 Beaucousin, dom 748 Beauchamp, P. 739 Becker, K J . 610 Beda el Venerable, san 719 Bedouelle, G. 588 Beinart, H. 550 Beisser, F. 234 260 Belarmino vase Roberto Belarmino, san Belda Plans, J. 168 612 Beltrn de Heredia, V. 167 597 603 605 607 609s 617 636 Bellelli, F. 626 Bellemare, R. 757 Bellinger, G.J. 589 Bellini, A. 312 Bellintam da Sal, M. 748 Bender, H.S. 490s 495 Bendiscioli, M. 690 Bn, Ch. 103 111 Benedetto da Mantova 137 Benedicto XIII 37s 39s vase tambin Pedro de Luna Benedicto XIV 821 Benito, san 47 802 Benivieni, G. 96 Benot, J.D. 354 Benrath, G.A. 441 444 452 460 462 469s 473 475 477 479s 488 490s 493 495 499 502s 506 511 513 516 Benz, E. 482 Berd'ajev, N.A. 76 482 Berengueras, A. 651 Bergamo, N . 682 Berghes, E. de 107 Bergsten, T. 483 Berlioz, J. 52 Bernab de Palma 170 191 Bernard, A. 36 Bernard-Maitre, H. 137 180 735 Bernardino de Bustis 56 Bernardino de Feltre 169 Bernardino de Laredo 170 663 Bernardino de Siena, san 56 83 98 169 Bernardo de Claraval, san 74 246 367 684 800s Bernardo de la Cruz 605 Bernat Metge 38 133 Bernhard, J. 576 Berozzi 162 Bertalia, O. 629 Bertelli, S. 563 803 Berti, G.L. 626 Bertini, G.M. 171 Bertrn, J.B. 664 Bertrand, D. 179 Brulle, cardenal P. de 542 635 748s 755-759 760 764 774 797 810 Besombes, J. 826 Bessarin, cardenal J. 50 74 82 88 91 Besson, J. 776

ndice de nombres Bettini 162 Bettray, J. 741 Beuchot, M. 700 Beumer, J. 105 Beuter, P.A. 617 Beuys, B. 220 Bewtke, J. 481 Beyna, W. 221 Beza, T. de 359 364 400 405 Biandrata, G. 105 515s Biciunas, J.B. 541 Biedermann, B. 478 Biel, G. 62 225 266 Bieler, A. 354 Bigne, M. de la 799 Bilney, T. 413 Billican, T. 233 Billingham, R. 66 Billuart, Ch.-R. 814 826 Biondi, A. 612 Bishop, E. 420 Bizer, E. 241 267 271ss 275 277 279 316 321 Blampin, T. 801 Blanke, F. 328s 345 Blaufuss, D. 481 Blaurock vase Cajacob, J. Blzquez, N . 609 Blet, P. 794 Blic, J. de 615 Bloch, E. 445 Blois, L. de 653 748s 845 Blondel, M. 674 Blondus (Flavio Biondo) 80s Blough, N . 468 497 Boado Vzquez, F. 192 Boccaccio, G. 35 79 Bock, G. 143 Bockelson, J. (Jan van Leyden) 501s 504 Bodeker, E. 164 Bodenstein, A. vase Karlstadt, A. Boecio 84 102 612 Boehmer, Ed. 405 Boehmer, H. 220 444 447 456 Boekbinder, G. 501 Bohatec, J. 372 Bohigas, P. 54 Bhme, J. 481-488 Bol, B. 129s Boileau, N . 811 Boisard, P. 761 Boisset, J. 105 Bolena, A. 423 Bolvar, S. 714 Bolland, J. 744 Bombast von Hohenheim, T. (Paracelso) 474ss 479 482 484 Bona, G. cardenal 801 Bonaventura da Mehr 173 Bonaventura deis Sagrats Cors 664 Bonemilch von Lasphe, J. 225 Bonet Balt, J. 590 Bonhoeffer, D. 303 350 Bonifacio VIII 41 Bonifacio IX 39 Bonilla, J. 656 Bonnard, M. 647 Bonnefoy, J.F. 822 Bontinck, F. 735 Booty, J.E. 425 Bordes, H. 754 Borja, J. 160 Bornemann, M. 481 Bornhuser, C. 503 Bornkamm, H. 203 220 238 256 276 348s 351s 474 482 484 487s Bornkamm, K. 220 Borobio, D. 697 Bortone, F. 741 Bosatra, B.M. 162 Bossuat, A. 45 Bossuet, J.B. 587 691 786s 788ss 791 797 802 807s Bostius, A. 141 Bottereau, G. 766 782

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ndice de nombres Boudin, H.R. 221 Bouillard, H. 600 676 Boulet, J. 681 Bourdaloue, L. 587 Bourgoing, F. 757 760 Bouvier, A. 345 Bouvier, R. 833 Bouvier de la Motte, J.-M. (Madame Guyon) 691 786 790 803 Bouwsma, W J . 84 101 Bouyer, L. 104s 109 245 Bowen, J. 138 144 Boyde, J.L. 506 Bracciolini, P. 79 Brady, Th. A. 84 101 135 Braig, F. 482 485 Braithwaite, W.C. 488 Bramhall, J. 435 437 Brandenburg, A. 268 Brandmller, W. 40 555 Braudel, F. 530 Bruer, S. 444 Braun, L. 474 Braunstein, B. 553 Bravo, B. 104 171 191 Bray, G. de 403 Brecht, M. 220s 223s 227 229s 232s 234s 245ss 272 320 348 481 Breckling, F. 481 Breen, Q. 249 Bremond, H. 751 754 759 768 774 Brenan, G. 670 Brendler, G. 216 Brenz, J. 233 320 348 Bretn, St. 767 Brezzi, P. 50 564 Briconnet, G. 33 107 165 Bridoux, A. 127 Briek, M. 815 Brgida, santa 47 227 Brink, B. van den 137 Brinkmann, G. 817 Brochmand, J.R. 325 856 Brodarics, St. 145 Brodrick, J. 540 Bromilly, G.W. 328 Brooks, P. 420 537 Brosseder, J. 221 Brossollet, J. 53 Broutin, P. 761 Brck, G. 243 Brugman, J. 169 Bruguera, J. 25 Bruneder, G. 488 Bruni, L. 79 Brunner, P. 208 239 Bruno, G. 83 85 98 541 555 795 Bruno de Jsus-Marie 749 Brykman, G. 797 Bubenheimer, U. 466 Bucer, M. 233 241 308 341 345 347-352 359s 369 371 387 392 395 411 421 468 497 Buchanan, C. 420ss Buchwald, G. 224 Bud, G. 144 Buenaventura, san 169 227 756 Bugenhagen, J. 320 Bujanda, J.M. de 558 BuUinger, H. 342 345ss 351 359 399 401 432 Bnderlin, H. 465 Bunyan, J. 507 Bure, I. de 361 Burckhardt, J. 69 72 Brki, B. 333 362 Burns, M-P 754 Burrus, E.J. 730 Burrus, P. 141 Bus, C. de 591 Buschbell, G. 554 Buschius, H. 141 Bsser, F. 328 345s Busson, H. 124s. Cabanellas, D. 46

ndice de nombres Cabot, J.T. 508 Cadier, J. 354 356 358 360 362 364 369 Cahner, M. 56 Cajacob, J. (Blaurock) 491 Caldern de la Barca, P. 830 832 938 844 847-850 Calixt, G. 324 Calixto III 50 88 Calov, A. 323 325 Calveras, J. 60 182 Calvino, J. 20 28 200s 208 249 341 345ss 350 352 353-409 411 428 432 547 569 576 624s 777 795 Camaiani, P. 33 149 154 521 Camilo de Lelis, san 176 529 Campanella, T. 143 Camphuysen 473 Campi, E. 328 444 448 Camporeale, S.I. 89 Campos F-J. 626 Camps, G. 135 Camus, J-P. 754 764 Cais, A. 133 Canfield (Canfeld), B. de 749s 754s Cano, M. 48 128 191 539 542 553 566 577 599s 603 605 611-614 615 617 652 670 712 805 Cantalapiedra vase Martnez de Cantalapiedra, M. Cantel, R. 727 Cantimori, D. 69 78 150 507 513s 515s 534 Caizares Llovera, A. 584 587 Capella, A. 192 Caparan, L. 708 710 Capito (Wolfgang Kpfel) 341 344s 349 359s Cappel, L. 806 Cappello, G. 88 102 Capranica, cardenal D. 50 159 Carafa, cardenal G.P. 161 163 175 554 vase tambin Paulo IV Caramuel de Loblokowitz, J. 827 Cardenal Iraeta, M. 627 Cardona, J.B. 407 409 Caree, J. 813 Cariani, G. 817 Carion, J. 231 Carlomagno 80 Carlos I de Inglaterra 434 588 Carlos II de Inglaterra 435 Carlos II de Espaa 818 823 Carlos III de Espaa 731 810 Carlos V 119 131 134 171 237s 243 359 416 449 451 497 600 606 608s 611 614 646 654 660 704 717 719 Carlos Borromeo, san 149 162 166 176 529 562 583 586 589 591 735 Carlos el Temerario 212 Carmignano, A. da 173 Caro Baroja, J. 53 531 550 691 824 831 Carol, J.B. 822 Carpenter, J.E. 515 Carr, D. 411 Carranza, B. 170 548 551 s 554 559 567 589 609 611 613 620 652 686 Carranza, S. 132 Carreras Artau, J. 127 Carro, V.D. 566 608 610 706 Cartagena, J. de 822 Cartwright, T. 433 Casado, F. 612 Casalis, G. 699 Casanovas, I. 182 Casas, M.J. 119 Casaubon, I. 407s Casel, O. 757 Casella, N . 74 Cassador, G. 647 Cassador, J. 647 Cassirer, E. 94 Cassoviensis, LA. 145 Castagna, G. 803 Castaeda Delgado, P. 703

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ndice de nombres Castellion, S. 363 512 Castillo Snchez, J.M. 188 575 Castro, Alfonso 538 Castro, Amrico 43 132 167 661 665 831 841 Castro, L. de 547 618 Castro, M. de 169 Castro y Calvo, J.M. 849 Catalina de Aragn 121 414 Catalina de Genova, santa 72 687 748 750 757 767 Catalina de Siena, santa 36s 59 74 167 Catarino, A. 539 567s 610 Cattaneo, E. 784 Cauvin, G. 356s 359 Cavalca, D. 100 Cavallera, F. 193 Caviglia, A. 163 Cayetano, cardenal (Tommaso de Vio) 48 167s 233s 280 604 614 637 639 710 826 Cayetano de Thiene, san 175s Celaya, J. de 168 Celtis, C. 144 Cellario, M. 515 Cereceda, F. 191 568 Ceriani, G. 621 Certeau, M. de 113 188 523 526 542 601 682 749 760 764s 767 772 780 785 794 806 808 Cervantes, M. de 547 831 839ss Cervantes de Salazar, F. 728 Cervini, M. 570 Cesarini, cardenal G. 46 50s Ceyssens, L. 768s 775 777 779 781 783 801 816 818 826 Cicern 82 102 113 612 Ciofano, E. 408 Cione, E. 136 Cioranescu, A. 790 Cipriano, san 390 Ciprotti, P. 80 Cisneros, cardenal F.J. de 130 163s 169 603 646 716 Cisneros, G. de 166 179 653 803 Cistellini, A. 176 Claeys-Boovaert, F. 829 Clair, A. 109 Clair, P. 797 806 808 Claramunt Llacer, F. 47 Clascar, F. 752 Ciernen, O. 449 Clemente Vil 132 181 257 474 Clemente Vil, antipapa 39 Clemente VIII 527 624 Clemente VIII, antipapa 39 Clemente IX 781 Clemente XI 735 783 Clericus, J. 107 Clichotovaeus, J. 538 Climent, F. 40 Cloyseault 806 Cochlaeus, J. (Dobeneck) 231 243 536s 579 Codina Mir, G. 138 Coelde, D. 169 Cognet, L. 192 676 746 751 755 763 769 775 781 786s 801 Cohn, N . 53 444 449 457 465 Colet, J. 107 142 412 Colette de Corbie 37 Colombs, G.M. 132 165s 802 809 815 Colombo, G. 631 767 Colomer, E. 90 94 Coln, C. 129 702 Colonna, O. 42 Colonna, V. 136 539 Colosi, I. 690 Colunga, E. 605 613 Collange, J.F. 340 Collell i Costa, A. 813 Collet, P. 825 Collinet, J.-P. 790 Coma, P.M. 590

ndice de nombres Comalada, M. 133 Comas, A. 658 Condren, C. de 761 810 Confucio 734s Congar, Y. 37 44 47s 156ss 168 222 263 276 308 311 522 526 538 540 542 569 571s 576 637 709 712 735 774 778 782 789 791 793 812 Connan, F. de 357 Conradi, T. 254 Conrado de Pamplona 820 Constant, G. 410 412ss 416 Constantino 80 88 442 Contarini, G. 136 153s 157 161 539s 567 Contenson, G.V. de 812 826 828 Coprnico 85 Cordatus, C. 239 Cordeses, A. 191s 623 685 Cordier, M. 356 362 Cordier, P.M. 95 Corneille, P. 775 Cornejo, F. 627 Cornelius a Lapide 630 633 Correa, G. 831 Correa Caldern, E. 835 842 Corts, H. 693 Crtese, G. 161 Cortina, A. 171 Corts i Blay, R. 769 817 Cosin, J. 435 Costa, C. de 133 Coste, P. 762 Cote, R. 709 732 Cotn, P. 750 764 Cottret, M. 771 Courel, F. 766 Courtney Murray, J. 540 643 Courvoisier, J. 329 335ss 338ss 347s 351 492 Coverdale, M. 413 Cox, H. 64 Cranevelt 122 124 859 Cranmer, T. 413 415 417 419-424 430 Creixell, J. 180 Cricius 145 Crisgono de Jess Sacramentado 670 678 Cristiani, L. 203 225 328 Cristina de Suecia 727 Croce, B. 690 Crockaert, P. 168 637 Cromwell, T. 416 488 Croy, G. de 121 Cruz, F. de la 711 Cuervo, J. 654 Cuervo, M. 636 Cuevas, C. 629 Cugno, A. 673 Cujas, J. 407s Cullmann, R. 578 Cunitz, E. 354 Cusson, G. 186 Chadwick, O. 789 Chalendard, M. 178 Champion, P. 765 Chappoulie, H.A. 736 Chardon, L. 812 Charron, P. 124s 764 797 Chartier, R. 55 Chastel, A. 69 Chaunu, P. 34 113 131 771 Chautraine, G. 103 105 108s l l l s 114s 256s 259s 262 276 Chaves, P. de 166 Chaves, T. de 640 Chemnitz, M. 321 Chenu, M.-D. 20 77 139 152 168 195 522 544 562 564 596 607 609 612 637 692 706 782 833 Cherubelli, P. 565 Chieregati, F. 161 Church, R.W. 427 Chysens, G. 567

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ndice de nombres D'Addio, M. 555 Dagens, J. 140 747 755s Dahmen, P. 742s Dainville, P. 755 Dalberg, J. von 144 Dalbiez, R. 220 222 Dalmases, C. de 179s 191 647 Daniel 450 457 Dankbaar, W.F. 362 Danneels, G. 577 Dante, 35s 51 Daoust, J. 800 David 396 502 David, Ferenc 105 David, Franz 515 Davies, H. 420 Davis, N.Z. 120 Davy du Perron, J. 541 De Bonald, L.-A. 69 De Luca, G.18 Decarreaux, J. 73 Del Noche, A. 633 Delaruelle, E. 60 Delcourt, M. 143 Delgado-Morales, M. 644 D'Elia, P. 556 739ss Delius, W. 320 Delumeau, J. 34 52 55s 61 64 69 90 98 203 210 216s 410 416 547 585 655 769 779 792 Deman, Th. 615 Denck, H. 447 452 497 Denzinger, H. 28 Deppermann, P. 499 Descartes, R. 86 684 777 788s 795 797 811 848 Desjardins, T. 94 Desmarets de Saint-Sorlin, J. 762 Deza, D. de 130 550 604 Dhanis, T. 116s Dhtel, J.C. 588 Diana, A. 590 827 Daz, G. 539 860 Daz de San Buenaventura, F. 815 818 823 Daz-Plaja, G. 846 Dickens, A.G. 203 411 Diego de Alcal, san 169 Dilthey, W. 203 316s 471 473 Dionisio Areopagita vase PseudoDionisio Dionisio de Ryckel (el Cartujano) 48 56 162 Dix, G. 420 422 Dobeneck vase Cochlaeus, J. Dodin, A. 746 762 Dolet, . 138 Dollinger, Ph. 473 Domandl, S. 474 Domenico de' Domenichi 160 Domergue, E. 354 Domnguez, U. 626 Domnguez Ortiz, A. 661 814 Dompnier, B. 57 Doncoeur, P. 45 Dooren, J.P. van 403 Dorta, E.M. 724 Doty, G.L. 837 Dournes, J. 576 Draguet, R. 117 Dresden, S. 139 Driedo, J. 116s 537 Drmann, H. Chr. 239 349 Du Perron, J.-D. 536 Du Plessis Mornay, Ph. 124s 536 Dubarle, D. 87 556 Duch, Ll. 25 168 210 220 228 237 239 453 532 695 Duchemin, N . 357 Duchene, R. 781 Duchrow, U. 312 Duea y de Cisneros, F. A. de la 590 Dugmore, W. 420 Dulles, A. 94 600 Dlmen, A. van 220 Dlmen, R. van 439 481

ndice de nombres Dumas, A. 681 Dumeige, G. 178 542 571 Dunne, G.H. 735 Duns Escoto, J. 82 252 367s 388 622 627 729 815 821 850 Dupont, A. 563 Dupuy, M. 756 761s Duran, D. 720 722 Duran, J.G. 722 Durando, G. 37 626 Durero, A. 54 452 Dussel, E.D. 696ss 713 717 727 733 Duval, A (1564-1638) 810 Duval, A. 571 576ss Duvergier de Hauranne, J. vase Saint-Cyran Duvivier, R. 677 Ebeling, B, 253 Ebeling, G. 219 235 256 261 267s 269s 275 278s 286 Eberbach, H. 253 Eberbach, P. 253 Eck, J. 234 243 334 446 493 536 579 Eckhart, maestro 476 538 669 787 Echlin, E.P. 420 Eduardo VI 414 419-422 423 425 Efrn de la Madre de Dios 634 660 663 678 Egido, T. 661 Egli, E. 328 Equiluz, A. 822 Ehrle, cardenal F. 40 Ehrle-March 604 Eicher, P. 600 Eimeric, N . 550 Eiximenis, F. 38 54s Eliade, M. 695 Elias 457 500 Elias de Tejada, F. 606 Elisabet 512 Elizalde, I. 123 138 188 738 744 848 Elorduy, E. 621 861 Elton, G.R. 203 212 217 410 412 414 416 419 423 Elyot, sir T. 415 Ellacura Beascoechea, J. 691 Elliger, K. 447 Elliger, W. 444s 447 460s Emonet, P. 182 Engels, F. 216 465 Ennis, A. 730 Enoc 500 Enrique, cardenal-infante 654 Enrique IV de Francia 406 642 764 Enrique vio de Inglaterra 121 142s 238 257 410 412s 414-418 Enrique IV de Navarra 402 Enrique de Urimaria 627 Enrique del Sagrado Corazn 815 vase tambin Llamas, E. Entfeider, C. 465 Epicteto 84 102 127 Epicuro 797 Erasmo de Rotterdam 81 88 93 95 97 103 104-115 116s 118s 121s 130ss 134ss 137ss 140ss 145 154 165 180 190 215 238 254 256-263 271 317s 329 337 341s 344s 348 351 357 359 379 385 412s 477 493 503 515 537 551 558 572 607 641 647 650 662 729 805 807 841 Erastus, T. 415 Erichson, A. 354 Erikson, E.H. 220 222 Emser, H. 579 Escandell Bonet, B. 548 Eschweiler, K. 596 Escobar y Mendoza, A. 827 Esnault, R.H. 224 Espence, C. d' 538 Esquerda Bifet, J. 650s Estaing, F. d' 165 Estal, G. del 531 Estella, D. de 656 Estoile, P. de 1' 537

ndice de nombres Estres, cardenal C. de 689 Estruch, J. 187 tienne, J. 106 108 116s Etten, H. van 488 Eugenio IV 45ss 48s 51 88 Eulogio de San Juan de la Cruz 678 vase tambin Pacho, E. Eusebio de Cesrea 446 Eutiques 381 Eva 655 Evans, J.Y. 415 Eyt, P. 571 Ezequiel 260s 333 457 Fbrega, . 56 Fabri, J. 243 331 344 483 579 Fabricius, J.A. 804 Fabro (o Favre), P. 180 188s Farel, G. 359 361 Farner, A. 328 Farner, L. 341 Farner, O. 328 339 Fast, H. 438 Fatio, O. 27 359 401 Febvre, L. 34 105s 124 165 199 215 220 229 Federico, infante 39 Federico III del Palatinado 401 Federico III de Sajonia, elector 213 226 228s 233 238 240 450s 454 Feijoo, B.J. 722 Felipe II 406 524 531 551 559 582 587 614 616 618 629 631 646 654 660 662 671 729 Felipe III 587 820 Felipe IV 636 816 818 820 Felipe V 727 Felipe Neri, san 176 529 756 Felipe de la Santsima Trinidad 684 Flix V 49 vase tambin Amadeo VIII de Saboya Flix de Cantalice, san 173 Fell, M.L. 415 862 Fenario, J. 168 Fnelon, F. 542 587 691 785ss 789 790 Fret, H.-M. 106 625 812 Fernandes, G. 742s Fernndez, L. 180 Fernndez Conde, M. 582 Fernndez de Enciso, M. 703 Fernndez de Heredia, J. 133 Fernndez de Oviedo, G. 696 705 Fernndez de Samadla, R. 56 Fernando, archiduque 497 Fernando de Antequera 39 Fernando II de Aragn, el Catlico 129 134 145 703 Ferrar, N . 43 5s Ferrer, A. 172 Ferrier, F. 787 Ferries, J. 406 Fessard, G. 183 185 Festugire, A.-J. 90 95 107 131 Ficino, M. 82 90-93 98 126 139 Fidle de Ros 171s 653 Fulastre, cardenal G. 43 Finsler, G. 328 Finke, H. 40 43 Firpo, M. 507 Fischer, K. 555 Fisher, J. 164 413 416 537 579 Flacius, M. 320 Flachaire, Ch. 759 Flasche, H. 727 Flecniakoska, J.L. 844 Fletcher, J. 641 Fleury, J. 47 Fliche, A. 203 412 694 Florand, F. 812 Flores, X.A. 706 Fohlen, J. 800 Fois, M. 89 Folgado Flrez, S. 629 Fonseca, P. de 624 632 Fontaine, N . 774 807

ndice de nombres Fontn, A. 118 Foreiro, F. 589 Fort i Cogul, E. 553 Fox, G. 488s Fox, J. 417 Franceschini, E. 803 Francisca Romana, santa 72 Francisco I 119 165 359 374 416 641 Francisco de Ass, san 74 170 173 822 842 Francisco de Borja, san 170 189ss 194 559 645s 650 Francisco de Cristo 627 Francisco de Paula, san 129 Francisco de Sales, san 110 154 529 541 587 656 750-755 764 775 Francisco Javier, san 180 188 529 733 736ss 744s Franck, S. 447 469 471ss 477 500 Fransen, P.F. 569 Franz, G. 29 444 Franza, G. 590 Franzen, A. 44 Frecht, M. 233 Frere, W.H. 432 Friede, J. 720 Friedmann, J. 508 Friedmann, R. 490 494 Friesen, A. 444s 461 Fromm, E. 544 Frutos, E. 849 Fuente, G. de la 822 Fuente, M. de la 686 Fugger, banqueros 234 Fumaroli, M. 764 Furi y Ceriol, F. 134 Furlong, M. 507 Fuster, J. 134 587 Gabernet, J. 725 Gbler, U. 328s 331ss 337s 345 Gabus, J.P. 274 863 Gaeta, F. 50 77 80 540 Gagliardi, A. 590 685 688 Gaguin 144 Gales, P. 21 405-409 533 Galileo 85 541 555s 602 Galms, L. 724 Galtier, P. 805 Galy, J. 761s Galland, A. 804 Gallego, S. 791 Gallego Salvadores, J. 810 Gallegos Rocafull, J. 732 Galli, G. 556 Galls, J. 38 Gallo, J. 618 671 Gallus, N . 320 Gamaches, Ph. de 810 Gandillac, M. de 90 Ganoczy, A. 355 362 371s 379 389s 393s 398 538 541 709 Garau, F. 837 Garcs, J. 697 Garca, A. 121 Garca, F. 628 Garca, G. 629 Garca lvarez, C. 708 Garca Crcel, R. 548 553 Garca de la Concha, V. 668 Garca de la Fuente, O. 629 Garca de Santa Mara, G. 42 Garca de Toledo 664 Garca Fernndez, M. 636 Garca Gallo, A. 703 Garca Icazbalceta, J. 732 Garca Martnez, S. 134 553 Garca Muoz, F. 678 Garca Oro, J. 169 646 Garca Villoslada, R. 59 108 118 128 137 162 168 179 190 199 220 228 230s 232s 239 242 275 453 456 524 531 548 566 578 606 649 663 689 703 715 769 814 817 821 830 Gardeil, A. 635 637

ndice de nombres Gardiner, St. 417 431 Garin, E. 54 69 74 78 82 84s 90 92 95 97 Garolalo, S. 77 Garrido, M. 820 Garrido, P.M. 657 660 Garrigou-Lagrange, R. 636s 676 Gasbarri, C. 176 Gasnault, P. 800s Gasper, F.A. 420 Gassmann, G. 410 418 420 422s 426s 429 431ss 435 437 Gastaldi, U. 337 339a 440s 442s 448 451ss 456 466s 489ss 492ss 495ss 498ss 501ss 504ss 507 Gauly, P. 242 Gaza, T. 82 Gebhardt, G. 115 Geisshsler, O. vase Myconius, O. Glida, J. 134 Gelineau, J. 743 Gelnhausen, C. de 42s Gemmeke, E. 621 Genet, F. 825 Genre, E. 328 Gentile, V. 513 515 Gerbel, N . 349 Gerber, U. 287 379 382 Gerberon, G. 801 Gerdes, H. 446 457 Gerhard, J. 324s 481 Germn, padre 671 Gernet, J. 734 Gerosa, P. 35 77 Gerson, J. 37 42s 48 56 144 161 246 588 793 Gertrudis, santa 763 Gestrich, Chr. 262 Getino, A. 607 Getino, L.G. 814 Getto, G. 36 Geyer, H.G. 316 Gherardini, B. 245 864 Ghislieri, cardenal M 554 558 vase tambin Po V, san Giacomo de Viterbo 158 626 Giacon, C. 620 Gibert, G. 167 Giberti, G.M. 161 163 Gibieuf, G. 759 810 Gil de Roma 626 Gil de Viterbo 65 91 93 160 539 Gilmont, J.F. 221 Gilmore, M.P. 135 Gilpin, W.C. 506 Gilson, . 69 72 102 167 622 795 797 Gil, J. 44 49 Gilly, C. 136 Gimnez Fernndez, M. 719 Gins, san 844 Gioberti, V. 181 Girbal, F. 797 808 Giuliani, A. 591 Giustiniani, P. 160 176 539 Gloege, G. 226 Godin, A. 105 Goertz, H.J. 444 447 449 452 460 490 503 Goeters, J.F.G. 332 350 Goethe, J.W. von 331 Goldammer, K. 474 Goldmann, L. 770 772 Gollwitzer, H. 455 Gmez, O. 820 Gmez Caffarena, J. 621 Gmez Garca 686 Gmez Ros, M. 531 Gomis, J.B. 123 171 Gonesius, P. 514 Gonet, J.-B. 813s 828 Gontry, J. 538 Gonzaga, E. 163 Gonzaga, G. 136 Gonzlez, A. 834 Gonzlez, D. 821

ndice de nombres Gonzlez, J. 46 Gonzlez, R. 705 Gonzlez, T. 776 785 818 826 828s Gonzlez-Bardallana, N . 655 Gonzlez de Cellorigo, M. 814 Gonzlez de Mendoza, P. 163 Gonzlez Gonzlez, E. 750 Gonzlez Hernndez, O. 163 Gonzlez Montoto, J.A. 629 Gonzlez Novaln, J.L. 108 548 550ss 557s Gonzlez Ruiz, J.M. 660 Gonzlez Ruiz, N . 650 Goi Gaztambide, J. 42 Gorce, M.M. 615 Gorceix, B. 477 Gor, J.-L. 787s Gothus, P. 325 Gtze, A. 203 Goudanus, C.H. 141 Goudin, A. 813 Gouhier, H. 755 788 791 796s Goyet, T. 789s Grabmann, M. 798 Gracin, B 817 83iss Gracin, J. 665 687 Graf, P. 124 Grajal, G. de 618 671 Grajal, M. de 552 Granada, M.A. 91 Grandier, U. 749 Grandin, M. 811 Grandmaison, L. de 766 Grane, L. 267 446 458s 461 Granollacs, B. 96 Grass, H. 239 Grebel, K. 491 Greenleaf, R.E. 732 Greffenstein, J. 224 Gregorio Magno, san 653 801 Gregorio vil 569 Gregorio IX 546 Gregorio XIII 540 589 865 Gregorio XV 743 820 Gregorio de Rmini 626 Gregorio de Valencia 541 605 620 623 639 708 Gregorio Nacianceno, san 774 Greiner, A. 220 Greschat, M. 316 319 348 453 Grey, J. 419 Gribaldi, M. 514 Griewank, K, 206 Grignion de Montfort, Luis M., san 587 791 Grillo, F. 143 Griselle, E. 535 Grison, M. 762 Gritsch, E.W. 444 Grocyn, W. 142 Grote, G. 60 62 140 Gropper, I. 589 Grossi, V. 541 Grotius, H. 124s 622 Grtzingen, E. 241 Groult, P. 686 Grunsky, H. 482s 486s Grynus 341 Guanzelli, G.M. 799 Gubbisberg, H.R. 342 Gudiel 618 Guelluy, R. 106 117 Guerrero, J.R. 588 Guerrero, P. 578 Guevara, A. de 170 587 Guevara, J. de 626 676 Guggisberg, K. 328 Guglielminetti, M. 59 Guibert, J. de 179 182 185 737 766 Guicciardini, F. 80 Guignes, L.-P. 36 Guillamet, J. 53 Guillen, J. 628 Guillen Preckler, F. 756 Guillermo de Occam 41 43 49 58 62s 82 329 367

ndice de nombres Guillermou, A. 179 Guillon, Cl. 763 Guillor 785 Guimenio, A. 828 Guinda, S. 590 Guitton, G. 794 Guitton, J. 23 Gulia, L. 176 Gnther, F. 233 446 Gusdorf, G. 555 Gutirrez, C. 564 566 Gutirrez, D, 164 539 565 626 628 Gutirrez, G. 696 Gutirrez, J. 822 Gutirrez, J.L. 650 Gutirrez, M. 628 Guy, A. 120 Guy, J.C. 183 Guyon, madame vase Bouvier de la Motte, J.-M. Haas, M. 328 Haendler, K. 276 Hgglund, B. 62 264s 285 287 297 309 311 318 320 322s Halkin, L.-E. 59 105 115 Haller, J. 44 Hamel, E. 778 825 Hamilton, B. 643 Hamilton, J. 419 Hamm, B. 246 255 Hammann, G. 348 350 Hamon, A. 768 Hanke, L. 697 701 706 709 719 Harding, T. 425 Harem, S. 708 768 Hring, B. 637 824 Harnack, A. von 490 507 516 Hartzenbusch, J.E. 843 Hastings, J. 28 Htzer, L. 497 Hauck, A. 29 Hauf, A.G. 60 866 Haugaard, W.P. 423 Hausammann, S. 241 308 310 345s Hauschild, W.D. 340 Hay, D. 141 Heckel, J. 312 Hecker, K. 113 Heer, F. 534 Hegel, G.W.F. 61 185 488 Heindenberg, J. de vase Trithemius, J. Heinz, G. 124 Heinz-Mohr, G. 47 Helmont, J.B. van 476 Helwys, T. 505s Henckel, I. 145 Henrquez Urea, P. 701 Hentze, W. 115 Herbert, G. 435s Herkenrath, E. 345 Hermann, R. 260 275 277 282 312 Hermann de Schildis 627 Hermans, A. 791 Hermans, F. 123 751 788 Hermansz, J. 506 Hernndez, R. 167 705s 717 Hernndez Montes, B. 47 Hernando de Talavera 163 Herdoto 79 Herp, E. 191 653 687 748 811 Herrero Garca, M. 170 Herrero Salgado, F. 585 Hershberg, D. 837 Hertford, conde de 419 Herzog, R. 252 Hesodo 254 Hesse, E.W. 829 Hessel, L. 726 Hessen, Ph. de 240 309 456 495 Hewen, H. de 164 Heyd, G. 345 Hibernen, A. 172 Higinio, J. 122 Hilgenfeld, H. 241

ndice de nombres Hilton, W. 750 Hillenaar, H. 785 791 Hillerdal, G. 427 Hinojosa, A. de 730 Hinrichs, C. 444 Hiplita de Jess 691 Hirsch, E. 203 482 484 487 Hita, arcipreste de 665 Hitler, A. 557 Hoburg, C. 481 Hfer, J. 28 Hffner, J. 693 703 Hohne, W. 207 Hoen, C. 337 Hoffer, P. 801 Hoffmann, M, 497ss 502 503 Holfelder, H.H. 320 Holkot, R. 66 Holsteins, H. 126 577 Holl, K. 275 297 444 458s Hollaz, D. 325 Hollen, G. 250 Honecker, M. 481 Honemeyer, K. 450 Hooker, R. 425 427-431 435 Hornedo, R.M. de 830 845 Hornig, G. 322 324 Horst, I.B. 503 Hosemann, A. vase Osiander, A. Hss, I. 320 Houghton, J. 416 Houssiau, A. 308 Houtart, F. 737 Hoyo, A. del 836 Hubmaier, B. 493s Huby, V. 765 Huerga, . 58 130 169 551 585 588 649 653s 680s 695 707 Huerga, C. de la 617 Hugh, W. 419 Hughes, P. 410s 413s 417 419 423 433 Hughey, J.D. 506 867 Hugo de San Vctor 684 Huizinga, J. 53 106 109 209 256 Hulten, V. von 144 Humbert, A. 76 Humberto de Silva Candida 41s Hundorn, A. 251 Huntston Williams, G. 508 Huot de Longchamp, M. 676ss 680 Hurter, H. 809 Hurtubise, P. 105 Hus, J. 44 234 499 Hut, H. 499 Hutchinson, Mrs. 435 Hutten, U. von 254 Hutter, J. 494s Hutter, L. 324 Huvelin, H. 774 Huygens, G. 818 Ianus (Pannonius) 145 Ibez, J.M. 762 Ignacio de Loyola, san 60 123 137 176 178-195 524 529 537 542 571 624 646 650 736 747 760 755 839 848 Ignacio de Madrid 167 Ijsewijn, J. 123 140 Ilarino de Milano 565 Imbart de la Tour, P. 354 366 Imbert, H.F. 775 Imbert, J. 749 Immerktter, H. 243 Inciarte, E. 647 Ingegno 86 Inocencio VIII 53 95 Inocencio XI 692 Inocencio X 781 Inocencio XI 827 Inocencio XII 787 823 Iparraguirre, I. 182ss 738 Ireneo, san 509 Iriarte, P. 738 Isaac 734

ndice de nombres Isabel I de Castilla 703 Isabel i de Inglaterra 41 Os 414 418 423-434 562 Isabel de Villena 134 Isaas 333 Isambert, N . 810 Iserloh, E. 203 205 209 217 221 228s 230s 234s 237 241 243 272 312 317 320 358 360ss 364 401s 403s 410 449 453 462ss 467 473 Isidoro de Villapadierna 173 Isla, J.F. 586 Iturrioz, J. 621 Ittg, Th. 804 Ivarra, M. de 77 134 Ivo de Chartres 41 Iwand, H.J. 236 260 271 274s 277ss 281s 285 291 293 297s 299s 303s 306s 311 Jacob 374 Jacobo 1 de Inglaterra 432 434 541 642 Jacquemont, P. 708 Jmblico 91 Jaime II de Catalua-Aragn 133 Jan van Leyden vase Bockelson, J. Janelle, P. 412 ss Jansen, F.X. 625 631 Jansenio, C. 625 632 773-779 783 795 818 Janssens, E. 790 Jarry, E. 793 Javellus, C. 168 Jayo, H. 19 34 149 152 154s 162 176 203 209 228 350 416 443 521 524 539s 563 567 569 579 581 592s 625 Jenny, M. 328 333 Jereczek, B. 649 652 654 Jeremas 333 457 Jernimo, san 88 103 572 Jernimo Emiliano, san 176 868 Jewel, J. 425ss 435 Jimnez, J. 766 Jimnez Duque, B. 649 670 746 Jimnez Lozano, J. 533 672 Jimnez Moreno, W. 720 Jimnez Rueda, J. 732 Joan, H. 134
Joan de Medina 166 Joan de Sant Joan 166 Joannou, P.P. 564

ndice de nombres Juan de Dios, san 650 Juan de Jandn 37 Juan de Jess Mara 688 Juan de la Cruz, san 552 587 599 634 646 656 658s 670-682 684s 748 750 757 767 812 838 843 Juan de los ngeles 172 687 Juan de Mirecourt 65 Juan de Pars 41 Juan de Ragusa 46 Juan de Ribera, san 562 590 650 724 814 Juan de Sajonia 450s Juan de San Juan de Luz 166 Juan de Santo Toms 636s 815 828 Juan B. de la Salle, san 791 Juan Eudes, san 583 761 763 Juan Escoto Erigena 63 Juan Federico de Sajonia 450 Juan Fisher, san vase Fisher, J. Juan Leonardi, san 590 Juana de Arco, santa 45 Juana de Chamal, santa 752 754 Juana Ins de la Cruz 728 731 Jub, J. 170 566 Jud, L. 332 34h 474 Judex, M. 320 Julio II 51 160 211 217 229 Jundt, P. 242 Jung, E.M. 136 Jngel, E. 236 Junghans, H. 220 250s 253 255s 265 Juvenal 254 Kaiserberg, G. von 214 Kamen, H. 549 Kant, I. 600 848 Karlstadt, A. 227s 234 238 308 342 446s 458 466s 497 499 536 Karrer, O, 578 Kawerau, P. 498 Kempff, D. 354 Keyser, M. 504 869 Kierkegaard, S. 185 545 Kinder, E. 276 298 300s Kittelson, J.M. 344 349 Klein, R. 69 Klerk, P. de 354 Knaake, J.K.F. 224 Knipperdolling, B. 502 Knox, J. 404 Knox, R.A. 689 Koch E. 347 Koch, K. 348 Khler, W. 241 328 330 Kohls, E.W. 103 105 111 115 256 330 Kolakowski, L. 473 538 542 758 765 767 785 788 Kolb, W. 238 Koller, H. 206 Kllin, C. 168 637 Komjti 145 Knig, J. Fr. 325 Kpfel, W. vase Capito Kot, S. 514 Koyr, A. 86 465a 468ss 472 474s 477 482 Krautwald, V. 470 Krechting, B. 502 Kristeller, P.O. 82 88 91 94 Krger, F. 348 Krynen, J. 651 654 684 Khner, H. 559 Kng, H. 41 574 Knzli, E. 328 Kunze, G. 449 Lacombe, F. 691 786 La Chaise, F. de 794 Ladislao de Gielnw 169 Lafuma, L. 755 Lagarde, G. de 63 Lagrange, M.-J. 168 Lanez, D. 180 189 536 566s 587 619 Lajeunie, E.-M. 750

Joaqun de Fiore 447 461 484 515 Job 333 Jobit, P. 164 Joglar, J. 590 Johnston, W. 750 Joas, J. 242 258 320 Joris, D. 476 Joppin, G. 755 Jorge, san 840 Jorge de Sajonia 212 Jos de Calasanz, san 120 192 Jos de Jess Crucificado 687 Jos de Leonessa, san 173 Jossua, J.P. 125 522 538 563 676 708 832 Jost, L. 500 Jost, U. 500 Joutard, Ph. 203 Jouvernal, R. 109 257 Juan, evangelista 333 620 651 Juan I de Catalua-Aragn 133 Juan III de Portugal 736 Juan IV de Portugal 727 Juan XXIII 173 Juan Capreolus 66 Juan Clmaco, san 653 Juan Crisstomo, san 330 366 719 800 Juan de vila, san 131 170 525 559 585s 590 628 645s 649-653 654 663 748 757 Juan de Borbn 165 Juan de Capestrano, san 56 169

ndice de nombres Lallemant, L. 192 764s 766s Lamy, B. 808 Lando, O. 138 Lang, A. 352 369 611 Lang, J. 253 Langenstein, E. de 42s Lanzetti, R. 589 Laplante, A. 762 Larios, A. 584 655 Larraaga, V. 178 Las Casas, B. de 608s 694 697 701s 704s 707 715-719 721 727 Laski, J. 145 Lassala, R. 590 Latimer, H. 413 417 Latomus, J. 116s 537 Latorre Sebil, F. de 837 Lau, F. 210 217 224 322 325 446 447 451 457 Lad, W 435s Laurain, M. 800 Laureano de S. Bartolom 174 Lzaro Carreter, F. 834 Le Blond, J.M. 677 Le Bras, G. 800 Le Brun, J. 786 789 Le Goff, J. 57 Le Moyne, P. 762 Le Nain de Tillemont, S. 773 Lea, H.Ch. 548 Lecerf, A. 372 Lecler, J. 204 410 412 432s 468ss 471ss 513ss 516s 531 554 642 Leclerc, J. 564 576 584 Leclercq, G. 824 Leclercq, H. 800 Leccisotti, T. 803 Ledesma, B. de 730 Ledesma, J. de 730 Ledesma, M. de 605 Ledesma, M.-J. 134 Ledrus, M. 172 656 Lee, E. 255 Lese, K. 488 Lefebvre, Ch. 47 584 Lefebvre, H. 777 Lefvre d'taples, J. 34 140 144 356 Leflaive, A. 754 Leff, G. 51 Legarda, A. de 601 Leibniz, G.W. 84 599 789 Leite, S. 726 Lemoine, R. 800 Lemos, T. de 605 Lemper, E.H. 482 Lennerz, H. 567 Len X 51 116 160 211 217 229 232 234 236 257 413 Lon-Dufour, X. 188 737 Len-Portilla, M. 699 Lonard, E.G. 204 208 210 240 342 349 354 359 365 401s 403s 412 414 416 418 Leonardi, Cl. 564 Leonardo da Vinci 81 Lercaro, G. 591 Lessius, L. 605 630 633 639 708 759 764 Leturia, P. 60 166 179 191 700 721 Leudergut, L. 253 Lewis, G. 777 797 Lida, M.R. 171 Liegnitz, duque de 469 Lienhard, M. 276 289 291s 300 308 31 Os 344 439 Lietzmann, H. 247 Linacre, T. 142 Lipsio, J. 82s 102 Liqueto, F. 169 Littell, F.H. 438s 442s 471 473 490 498 503 Liuima, A. 752 Locher, G.W. 329 333 336 340 347 Loewenich, W . von 205 208 220 224 228 233 237 239 242 244s 247 274 299s 302s 332 453

ndice de nombres Lohr, G. 637 Lohse, B. 204s 207 220 222 224 230 236 238 242 249 256 258 260s 268ss 279 307 309 311s 316 439 444 446 457s Lonergan, B. 532 Longhurst, J.E. 132 Loofs, F. 490 Loomis, L.L. 43 Lope de Salazar y Salinas 169 Lope de Vega 525 841-844 849 Lopetegui, L. 703 715 722s Lpez de Estiga, D. 132 Lpez Hernndez, C. 608 Lpez Herrera, S. 726 Lpez de Palacios Rubios, J. 700 703 Lpez Yanguas, H. 131 Lorenzo de Brindisi, san 173 Lorenzo de Villavicencio, fray 628 Lorenzo di Ripafratta 167 Lorenzo el Magnfico 79 Lorenzo Giustiniani, san 72 162 Lortz, J. 61 105 155 204 210 212s 215s 223 257 264 536 563 Losada, A. 719 Lotzer, S. 453 Lubac, H. de76 78 9 4 s s l l l 126137 180 194 484 601 620s 625 631 682 777 826 Lucano 254 Lucas, san 333 619 Lucena, M. 609 704 Lucien-Marie de Saint Joseph 670 677 Luder, P. 251 Ludovicus Sanctus de Beringen 141 Lugo, cardenal Juan de 772 816s 818 827 Luis, A. 566 Luis II de Hungra 145 Luis XII 159s 165 Luis XIV 587 689 727 783 790 793 798 813 Luis Bertrn, san 723s Luis de Granada 131 133 525 559 562 587 605 645 649ss 652-656 663 748 752 757 Luis de Len 133 525 547 552 559 587 605 616 618 627ss 671 682 Luis de Valladolid 47 Lukcs, L. 194 Lupo, A. 586 Lutero, J. 22 ls Lutero, M. 20 23 29 33 58 61 s 94 97 99 109sll2 114 116s 119 121 136 138 153 168 179 189 200s 205ss 208ss 211ss 216 219-326 331s 337 345 347ss 350s 352s 356 358 361 365 369s 375 381 384 387 390 397 411 413 416s 425 438 441s 444 446ss 449ss 452ss 455s 457s 465ss 468s 470s 485 493 499 502 515 521 524 536 545 551 569ss 572s 576 580 594 609 624 641 646 663 693 777 807 Llamas Martnez, E. 167 536 662 vase tambin Enrique del S. Corazn Lligadas Vendrell, J. 575 Llin, A. 566 Llompart, G. 55 Llopis, J. 588 Llorca, B. 566 581 819 Lloret, J. 166 Llus Font, P. 135 Llull, R. 83 96 123 179 718 Mabillon, J. 800 802 Macropedius, G. 141 Madruzzo, cardenal C. 138 Madurell Marimn, J.M. 180 Maeseneer, F. de 106 Magdeburg, E. von 446

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ndice de nombres Maheu, B. 792 Mahlmann, Th. 321 Mai, M. 134 Maintenon, Mme. de 798 Maio, R. de 176 Mair (Maior), J. 168 356 700 Major, G. 321 Malaval 803 Maldonado, J. 605 619 708 805 807 819 Maldonado, L. 623 667 Malebranche, N . 796 808 Malin-Lot, M. 718 Malla, F. de 38 42 133 Maln de Chaide, P. 587 Maluenda, T. 691 Manaranche, A. 63 Manda, A. 194 Mancio de Corpus Christi 606 614 671 Mancho Duque, M.J. 677 Mandrou, R. 749 770 Manetti, G. 77 83 93 98 Manfield, B.E. 114 Mann, F. 241 Mann, M. 139 Mann Phillips, M. 113 Manns, P. 210 220 236 264 Manoir, H. du 819 Manrique, A. 132 603 Manrique de Lara 724 Mansi, G.D. 804 Mantuanus, B. 144 253 Manuel de Diguez, M. 114 Manz, F. 492 Maquiavelo (Macchiavelli), N . 69 79 91 416 834 836 Marafini, G. 810 Marand 770 Maraschi 56 Maravall, J.A. 143 597 708 715 829 831 Marc Haduor, G. 142 Marca, J. de la 169 Marcel, G. 185 Marcel, R. 78 90s 126 Marco Aurelio 98 Marcos, san 333 619 Marcos, B. 849 Marcos, J. 651 Margerie, B. de 49 577 Margolin, J.-C. 95 106 120 Marguerin de la Bigne, vase Bigne, M. de la Mara, virgen 300 342 418 499 573 763 819ss Mara de Aragn 100 Mara de Austria 145 Mara de Borgoa 212 Mara des Valles 763 Mara Teresa, infanta 727 Mara Tudor 121 422 425 Mariana, J. de 619 644 835 Mariani, U. 35 Marie de l'Incarnation (Mme. Acarie) 748s 755 801 Manchal, J. 665 Marillac 747 Marin, L. 807 Marn de Alczar, D. 730 Marin, J-L. 63 Maritain, J. 637 675 Maritain, R. 636 Marl, R. 64 Marn, G. 446 448 453 458s 462 468 Marpeck, P. 468 497s Mrquez, A. 137 551 Mrquez, J. 627 Mrquez Villanueva, F. 172 Marranzini, A. 805 Marschalk, N . 144 252 Marshall, J.S. 427 Marshall, W. 415 Marsilio de Padua 37 41 49 51 63 206 415 Martne, E. 803

ndice de nombres Mart Ballester, J. 667 Martianus, M.F.C. 252 Martimort, A.G. 789 792 Martn, san 840 Martn V 38s 42 44 Martin, H. 53 Martin, H.J. 215 Martn, T. 292 Martin, V. 203 412 694 Martn de Alpartil 40 Martn de la Hoz, J.C. 610 Martn de Lan 252 Martn Hernndez, F. 582 589 650 729 Martn Palma, J. 46 Martina, G. 70 Martnez, A. 820 Martnez Albiach, A. 603 Martnez Bujanda, J. 656 Martnez de Cantalapiedra, M. 135 547 557 605 617 671 Martnez Fernndez, L. 609 Martnez de Osma 604 Martnez de Ripalda,J. 711s 816 818 Martnez Gmez, L. 95 Martini, J. 323 Martini, O. 325 Martorell, O. 55 Marx, K. 185 Masetti Zannini, G.L. 556 Massaut, J.P. 77 106 108 110 114s Massillon, J.-B. 587 Masson, J. 743 Masson, Jacques vase Latomus, J. Massouli, A. 812 Massuet, dom 803 Mateo, san 330 333 464 611 Mateo Seco, L.F. 552 Mateu Esmandia, F. 590 Matas del Nio Jess 670 Matilde, santa 763 Matoso, J. 165 Matteo de Bascio 173 Matteuci, B. 779 784 Matthiessen, W. 474 Matthijs, J. 500s 503 Mau, R. 225 Maurel, S. 847 Maurer, W. 205 207 254 316 Maximiliano de Austria 212 710 Mayans y Sisear, G. 123 Mayer, I. 324 Mayer, J. 637 Maynard, Th. 416 Mazouer, C. 749 Mazzacane, A. 176 McEven, J.S. 404 McLean, J. 465 McNeill, J.T. 438 McSorley, H. 115 Medici, Catalina de 554 Medici, Cosme de 82 90 Medina, B. de 615s 618 828 Medina, J. 107 Medina, J. de 128 Medina, M.A. 701 Megander, K. 341 Meisner, B. 323 Meisser, U. 471 Melanchthon, Ph. 167 230s 239 242s 249 267 283 316-320 324 331 345 350 352 356 361 365 370 387 404 440 442 446s 454 457 470 569 597 Melius, P. 404 Mella, J. de 47 Mnard, J.E. 762 Mnard, N . H . 802 Mendieta, J. de 143 704 721 Mendoza, A. 627 Menndez Pidal, R. 665 715 831 Menndez-Reigada, I.G. 615 636 Menndez y Pelayo, M. 566 831 845 Menezes, A. de 735 Menno Simons vase Simons, M. Mercuriano, E. 192 686 Merlin, J. 538

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ndice de nombres Mersenne, M. 796 Merx, O. 445 Mesnard, J. 782 Mesnard, P. 88 107 113 115 Mestre, A. 135 817 Mtzeau, P. 811 Metge, B. vase Bernat Metge Metz, J.B. 176 662 Meyer, H. 242 334 Michalon, P. 762 Michel, P.-H. 86 555 Michelis Pintacuda, F. de 531 Miglio, M. 80 Migne, J.P. 798 800 804 Miguel ngel 54 98 136 Milcent, P. 763 Millares, A. 719 Millet, O. 344 Miquel, F.A. 130 Miret Magdalena, E. 220 Mir 685 Misciattelli, P. 36 Mischo, J. 749 Misser, S. 590 Modaelli, M.E. 742 Moeller, B. 100 304 249 Moeller, Ch. 48 832 Mohamed II 50 Moiss 373 457 504 Mokrosch, R. 312 Molero, F.R. 650 Molien, A. 760 806 Molina, L. de 188 616 620 624 632 639 708 727 764 Molineras, D. de 656 Molino, J. 665 Molinos, M. de 688ss 784 803 Moltmann, J. 401 663 669 Mollat, M. 120 Mombaer, J. 61 142 Monasterio, J. 192 Monier, F. 761 Monseg, B. 125 819 874 Montaigne, M.E. 84 140 619 797 Montas, V. 628 Monteil, M. 220 Montemayor, M. 627 Montesinos, A. de 700ss 716 Montesinos, J.F. 843 Montfaucon, B. de 801 Montherlant, H. de 769 Moore, E. 638 Mora, J. de 654 Moreau, P.Fr. 622 807 Morel, decano 811 Morel, C. 188 676s Morel, G. 799 Morel-Fatio, A. 405ss 645 Moreno, C. 172 Moretti, R. 36 Morgan, E.S. 506 Morghen, R. 74 Moriones, I. 687 Morisi, A. 77 Mrlin, J. 320 Mrner, M. 714 726 Moro, Toms, santo 95 109 119 142 413 416 537 608 715 Morone, cardenal G. 136 161 554 Morse Wilbur, E. 545 Motolinia, T._de 720 Mounier, E. 545 Mousnier, R. 747 Moya, M. 828 Mhlen, K.H. zur 245s 272 Mntzer, Th. 20 29 119 200 239 241 444-466 491 Muiz Rodrguez, V. 680 Muoz, L. 650 652 Muoz, V. 633 Muoz Iglesias, S. 627 Muntaner, R. 695 Muralt, L. von 328 Muratori, L.A. 803 Muriel, S. 713 Murmellius, J. 141

ndice de nombres Muth, K. vase Mutianus Rufus, C. Mutianus Rufus, C. 144 254 Myconius, O. 231 328 333 34s343s 359 Nadal, J. 181 184 190 553 566 685 766 Ndasdy 145 Nagyvradi 145 Namer, E. 555 Namer, G. 771 Napoli, G. di 82 88s 95 97 102 Napolen 714 Naranjo, F. 730 Narcs de Sant Dions 38 Nardi, B. 96 Natalis, vase Noel A. Navarra, F. de 590 Navarro, J. 134 Navarro, M. 803 Navarro, S. 819 Nauwlaerts, M.-A. 118 Nebrija, A. de 121 129 134 Neill, St. 410 412s 416 419s 424 429s 432 434s Nepper, N . 684 Neuser, W.H. 329 331 335ss 338ss 341ss 344s 351 355 359s 362 364 366 373 376s 378s 381ss 384ss 390 392s 395 399s 493s Neveu, B. 773 Niclaes, H. 476 Nicols V 50s 93 159 Nicols d'Autrecourt 65 Nicols de Clamanges 42 Nicols de Cusa 47 50s 60 74 85 89s 94 125 157 160 162 211 477 484 Nicols de Jess 682s 685 Nicols de Tudeschis (Panormitanus) 47 Nicols Factor, beato 172 Nicolau, M. 171 190 Nicolau d'Olwer, L. 720 875 Nicole, P. 770 773 785 827 Nicolini, B. 137 Nicolini, F. 690 Nider, J. 167 Niem, D. de 43s Niermann, E. 63 Niesel, W. 354 398 Niero, A. 35 45 Nieto, J.C. 137 552 671 Nietzsche, F.W. 837 Nijenhuis, W. 355 366 376 379 382 Nipperdey, Th. 444 446 Noailles, L.-A. de 783 Nobili, R. De 733 742s Noboa, G. de 821 No 374 Noel, A. (Natalis) 792 813 Novalis, F.L. 488 Norea, C.G. 118ss 124 126 Noris, E. 626 818 Noye, I. 762 811 Nez, A. 731 Nez (Nunyes), P.J. 134 407s Oberman, H.A. 62 84 101 135 204 220 224s 232 235 245s 255 265 329 Occam, vase Guillermo de Occam Ocvirk, D.D. 574 Ochino, B. 137 173 514s Odoardi, G. 565 O'Donohoe, J.A. 581 Oechslin, R.L. 652 Oecolampadius, J. 308 317 334 342s 510 Oetinger, F. 488 Ohling, R. 312 314 Ohlh, N . 145 Olier, J.-J. 583 748 761s 790 Olivares, E. 182 Oliver, B. 225 276 Olmedo, F.G. 129 Olphe-Galliard, M. 738

ndice de nombres Os, D. 77 Olschki, L. 546 Optat de Veghel 749 Orcibal, J. 653 679 686s 755 760 769 778 787 793 801 810 O'Reil, T.W. 166 Orgenes 114 Orom, B. 170 565 Orozco Daz, E. 829 Orriols, F. 590 Ortigosa, P. de 729 Ortzar, M. 845 Osiander, A. 321 385 415 452 454 Ostermayr, W. 226 Osuna, F. de 170s 559 647 663 Osuna Fernndez-Largo, A. 608 643 Ottonello, P. 670 Ourliac, P. 46 Oury, G.M. 800 Ozment, S.E. 245 247 446 452 Pablo, san 91s 108 142 226s 257 271ss 274s 277 281 375 390 513 650 716 730 840 Pablo Maroto, D. de 663 Pacaut, M. 51 Pacs (Pax), N . de 603 Pacho, E. 689 691 vase tambin Eulogio de San Juan de la Cruz Packull, W.O. 452 Pltz, E.H. 482ss 485s 487s Page, W. 419 Pagel, W. 474 Pags, G. 747 Paget, F. 427 Palafox y Cardona, J. 689 Palafox y Mendoza, J. de 731 Palenzuela, A. 575 Palestrina, P. 525 Palmier, P. 510 Palomar, J. 46 Paltz, J. von 246 Pallavicino, P.S. 563 Panigarola, F.G. 586 Panikkar, R. 743 Panormitanus, vase Nicols de Tudeschis Paracelso vase Bombast von Hohenheim, T. Parentucelli, T. vase Nicols v Parker, A.A. 829 845 849 Parker, M. 423 Parker, T.M. 420 Partee, Ch. 355 Paruta, N . 514 Pascal, B. 84 94 125 140 181 545 615 747 770 775 782 789 797 827 829 Paschini, P. 555 582 Pascual, J.A. 802 Pascual Bayln, san 172 Pass, C. 419 Pastor, A. 504 Pastor, L. 71 Pauli, G. 514 Paulo III 124 136 154 161 181 284 416 539 554 567 697 Paulo IV 524s 554 557 vase tambin Carafa, G.P. Paulo V 562 625 781 Pava, P. de 730 Payen, J.-C. 57 Payne, E.A. 505 Payne, J.B. 115 Paz, M. de 700 Paz, O. 728 Paz y Melia, A. 559 Pedro, san 227 Pedro Alfonso de Burgos 166 Pedro Canisio, san 173 189 529 536 542 567 712 Pedro Claver, san 705 723s Pedro de Ailly 37 42s 793 Pedro de Alcntara, san 169s 172 191 525 647 650 655s Pedro de Aragn 37

ndice de nombres Pedro de Crdoba 701 Pedro de Luna 39 vase tambin Benedicto XIII Pedro de Uceda 627 Pedro Lombardo 168 227 288 298 306 329 367 627 Pedro Regalado, san 169 Peinado, J. 624 633 Pire Foix 38 Pelbarg, L. 56 Pelegrn, B. 835 Pell-Doulle, Y. 670 Penco, G. 35 73 100 784 Penido, M.T.-L. 168 Penna, M. 846 Pentinger, C. 144 Pea, F. 550 Pea, J. de la 686 Pea, P. de 730 Peralta, C. 835s Perarnau, J. 37 590 Peremans, N . 348 Perny 145 Perea, L. 607 621s 628s 700 706 708 Prez, I. 704 Prez, J. 551 Prez, N . 819 Prez de Ayala, M. 538 542 590 Prez de Chinchn, 134 Prez de Montalbn, J. 842 Prez de Tudela, J. 718 Prez de Valdivia, D. 650s Prez de Valencia, J. 617 Prez Fernndez, J. 718 Prez Villanueva, J. 548 821 Perilli, P. 541 Pernoud, R. 45 Perosa, A. 77 Prouas, L. 744 791 Perrin, A. 362 Perrot, A. 355 361 363 Pesch, O.H. 225 230 233s 236 342 245 256 258 262ss 267 272 276ss
283s 286ss 290 293 297 300 302

313s Petau (Petavius), D. 539 605 634 804ss 816 Peter, R. 362 Peters, A. 264 276s 280 Petitmengin, P. 798 Petrarca, F. 35 77 79 98 102 141 215 Petrocchi, M. 690 825 Petrus Cursius, 138 Peuckert, W.E. 476 Pezel, C. 404 Pfeiffer, H. 452s Pfisterer, E. 354 Pflummern, H. von 214 Phelan, J.H. 704 721 Philippson, M. 524 Philips, D. 504s Philips, G. 630 Phrissemius, J. 345 Picanyol, L. 556 Picasso, G. 165 Piccolomini, F. 817 Piccolomini, E.S. 47 50 74 vase tambin Po II Pico della Mirndola, G. 78 81s 93s 96s 103 139 160 757 Picn Salas, M. 725 Piero da Monte, 43s Pin Soler, J. 107 Pinckaers, S. 195 638 640 826 Pinomaa, L. 275 288 291 294s 298 300 302s 305 307 Pinta Llrente, M. de la 558s 618 628 722 Pintard, R. 797 Pinto, H. 133 Pinto, V. 558 Pineros, F. 604 Po II 47 50 74 160 vase tambin Piccolomini, E.S. Po IV 557 580 589

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ndice de nombres Po V, san 525 527s 554 558 569 592-595 631 819 vase tambin Ghislieri, M. Po XI 193 Pirkheimer, W. 144 537 Pirot, J. 828 Pirri, P. 688 Piso, I. 145 Pistor, M. 252s Pitarch, V. 588 Pithou, P. 793 Platino, editor 618 Platn 67 82s 85s 91 96ss 101 113 368 797 Pletho, G. 82 90 Plongeron, B. 99 Plotino 82 91 Plutarco 102 Pochat-Baron, F. 188 Poitrey, J. 667 Polanco, P. 191 Pole, cardenal R. 136 138 154 161 164 416 422 537 554 567 582 Polman, P. 117 535 537 Poli, G J . van 348 Pollard, A.F. 415 Pollet, J.V. 328s 331 335s 338 Pollet, V.M. 710 Pombal, marqus de 528 Ponce de Len, B. 627 Poncher, . 165 Pontano, J. 83 Popan, F. 612 Popkin, R.F. 797 Porchnev, B. 747 Porfirio 91 Portaluppi, A. 540 761 Porzi, A. 74 Postel, G. 93 Pottier, A. 766 Pou Fernndez, P. 171 Pou i Mart, J.M. 54 Poulain, A. 685 Poulat, E. 532 Poupard, P. 556 Pourrat, P. 761 Powers, G.P. 43 Powicke, M. 410 Pozo, A. del 730 Pozo, C. 609 Prado, G. 163 Prado, N . del 616 Prclin, E. 793 Prenter, R. 242 275 289 300 Prvost, A. 142 Prez, E.-F. des 406 Prien, H.J. 723 Proclo 91 Prodi, P. 564 Przywara, E. 186s 599 657 Psellos, C. 91 252 Pseudo-Dionisio 63 114 227 246 649 651s 653s 670 679 683 748 756 Ptolomeo 556 Puente, L. de la 191 682 766s Pufendorf, S. von 622 Punter, G. 590 Quelquejeu, B. 708 Quenstedt, J.A. 325 Qur-Jaulmes, F. 774 Quesnel, P. 783 Quevedo y Villegas, F. de 833s Quillet, H. 536 Quintana, J. de 508 Quiones, cardenal F. de 594 Quirini, V. 160 539 Quiroga, G. de 559 686s Rabelais, F. 139 357 Rabeneck, J. 624 Rabil, A. 108 Racine, J.-B. 770 775 Radetti, G. 89 Radulphus de Rivo 141 Raguin, Y. 740 878

ndice de nombres Ragusa, J. 803 Rahner, H. 179 184 Rahner, K. 28 186 532 575 675 Raimondi, E. 803 Raimundo de Capua 167 Rain, J. 364 400 Rambla, J.M. 179 Ramn de Sibiuda 89 92 125 179 479 656 687 Ramn Llull vase Llull, R. Ramos, D. 609 700 Ramung, M. 164 Rane, A.-J. 801s Ranke, L. von 205 524 Rano Gundin, B. 164 Rapp, F. 54 99 204 209 218 349 Rathcliff, E.R. 420 Ratschow, C.H. 204 322 Rauschenbusch, W. 438 Raynaud, T. 828 Rebstock, B. 500 Reckers, B. 619 Recio, A. 170 Redondi, P. 555 Redondo, J.M. 188 Reeves, M. 54 Rgamey, P.-R. 530 Regla, J. 531 533 Reinhardt, H. 89 Reissner, A. 470 Rembrandt, H. 789 Remigio de Auxerre 252 Renato de Anjou 88 Renaudet, A. 75 116 135 139 Renaudin, P. 749 Rendtorff, T. 330 Renzi, M.G. 750 Reublin, W. 493 497 Reuchlin, J. 93 144 254 317 342 Reusch, H. 558 Reuss, S. 354 Rvah, I. 656 Reventlow, H.G. 78 Rey, E. 619 Rey Tejerina, A. 689 Reyes Catlicos 128 163s 169 646 703 Reynaldus, V. 640 Ribaucourt, C. 52 Riber, L. 107 123 Ricard, R. 192 664 770 Ricard, T. 656 Ricart, D. 136 689 Ricca, P. 329 336 338s Ricci, M. 733s 738 739-742 Ricci, P. (Camillo Renato) 513s Rich, A. 328 331 336 Richelieu, cardenal A.-J. 759 760 773 789 813 Richer, E. 793 Richter, G. 482 Rico, F. 36 133 Rico Seco, A. 652 Ridemann, P. 495 Ridley, J. 415 Rigoleuc, J. 765s 768 Rilliet, J. 247 328 354 356 360 Rimoldi, A. 582 Ros de Lamprez, B. de los 845 Ripalda, J. 590 Riquer, M. de 42 133 Ritschl, A. 367 386 478 Ritschl, O. 490 Roberto Belarmino, san 173 190 526 533 540s 555 561s 571s 590 643 759 846 Roberto di Santa Teresa 688 Robinet, A. 790 Robles, L. 167 Robles, O. 732 Robres Lluch, R. 562 689 724 Roca, M. 631 Rocabert, I, de 491 Rocabert, J.-T. de 691 Rocaries, A. 742 Rochler, W. 447

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ndice de nombres Rodis-Lewis, G. 84 Rodolico, M. 73 Rodrguez, A. 193 Rodrguez, P. 589 Rodrguez Feyjoo, A. 821 Rodrguez Valencia, V. 721 Rogge, J. 354 499 Rohle, J. 204 Ros de Corella, J. 134 Rojas Garcidueas, J. 731 Romen, H. 622 Romillon, J.-B. 591 Rondet, H. 573 631 633 748 777 Ros, F. 735 Rosa, M. 803 Rosel Sez, E.J. 508 Rosenthal, W. 171 Roser de la Santssima Trinitat 664 Rosmini, A. 784 Rossell, C. 843 Rossi, P. 85 Rothmann, B. 501 ss Rotond, A. 513 515 Rotsaert, M. 137 Rott, J. 349 360 Rouquette, R. 522 Roussel, B. 440 Rovira Beoso, J.M. 568 572 574 576 Royo, E. 820 Rozzo, U. 137 Ruano, L. 670 672 Rubens, P.P. 789 Rubianus, C. 254 Rubio, A. 131 Rubio i Balaguer, J. 128 Rudolf, R. 55 Rudolph, H. 474 Rckert, H. 316 Ruffini, E. 576 Ruffini, F. 513 Ruggieri, G. 124 782 Ruggieri, M. 734 739 Ruiz, F. 617 Ruiz de Montoya, D. 816 Ruiz de Virus, A. 132 167 538 Ruiz Jurado, M. 650 Ruiz Salvador, F. 677s Rupp, G. 447 Rsch, E.G. 328 Ruysbroek, J. van 140 748 811 Saavedra Fajardo, D. de 834 Sabellicus (Marcantonio Coccio) 79 Sabino, F. 138 Sacy, I. Le Maistre de 796 807s Sachsse, K. 493 Sadoleto, cardenal G. 161 355 567 579 Sags, J. 633 Sahagn, B. de 714 720s 723 Sanetes, C. de 538 Saint-Cyran (Duvergier de Hauranne, J.) 760 770 773-779 827 Sainz, P. 629 Sainz de Robles, F.C. 843 Sainz-Rodrguez, P. 171 653 Saitta, G. 90 Sala, J. 172 Sala Balust, L. 583 649ss 746 Sala-Molins, L. 550 Salazar, A. de 686 Salmern, A. 189 567 587 619 Salmn, P. 801 Saloni, P. 726 Salustio 79 Salutati, C. 139 Salvador de Horta, san 191 Salvador y Conde, J. 36 Sancipriano, M. 122 126 Sancha Carrillo 650 Snchez, F. 166 618 Snchez, I. 162 Snchez, T. 620s 639 Snchez Aliseda, C. 583

ndice de nombres Snchez-Blanco, F. 508 Snchez-Castaer, F. 731 Snchez Prez, S. 553 Sanchis, J. 651 Sancho, F. 547 Sandoval, A. de 724 Santiago 258 469 601 Santiago Otero, H. 46 Santillana, G. de 555 Santinello, G. 142 Santos Hernndez, A. 694 Sanz y Sanz, J. 611 Saravia, P. 406 Sarmiento, A. 640 Sarpi, P. 541 563 Satore, T. 82 Sattler, M. 492 Saugnieux, J. 55 661 769 Saunier, A. 362 Sauvage, M. 791 Savonarola, G. 54 59 74 80 91 94 96 126 586 652s Sawada, P.A. 416 Saward, J. 766 Scaduto, M. 566 601 Scaliger, J.C. 138 Sciacca, M.F. 181 Sciegienny, A. 469 Scipione de Ricci 784 Sciuto, E. 328 Scotti, G. 782 Scupoli, L. 748 Schfer, E.H.J. 407 Schaetti, K. 115 Schaff, Ph. 442 Schalk, F. 317s Schappeler, C. 453 Schaub, M. 444s 448 451 453 Scheeben, M. 816 Scheel, O. 220 Scheffler, J. (ngelus Silesius) 488 525 538 Scheibler, C. 323 881 Schelling, F.W.J. 476 488 Schenk, W. 416 537 Scheurl, M. 231 Schild, M. 238 Schiller, F. 331 Schindler, A. 329 Schlaffer, H. 473 Schlaginhaufen, J. 281 Schlegel, hermanos 488 Schmid, H. 329 Schmidt, H. 593 Schmidt, M. 435 457 479ss 689 Schmidt, M.A. 466 Schmidt-Clausing, F. 329 333 Schmitt, P. 619 Schnarschlager, L. 497s Schnepf, E. 233 Schoenermann, G. 804 Scholarios, G. 82 Schnmetzer, A. 28 Schopenhauer, A. 837 Schott, A. 406 Schottenloher, O. 115 Schrenk, G. 347 Schrey, H.H. 312 Schler, A.M. 750 Schulze, H. 230 Schtte, H. 242 Schtte, J.F. 739 Schtzeichel, H. 354 359 365 379 386 393 537 542 Schumacher, J. 224 Schurhammer, G. 736 Schwarz, R. 245s 247s 276 444 447 451 461 Schweizer, A. 385 Schwenckfeld von Ossig, C. 447 468ss 473 477 482 487 497 Schwiebert, E.G. 256 Seco Serrano, C. 820 Secret, Fr. 93 Seebass, F. 478 Seebass, G. 244

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ndice de nombres Seeberg, R. 204 276 316 320 325 337s 350s 366 373s 376s 379 386 389 395 399 490 Segismundo de Luxemburgo 38 Segismundo I de Polonia 145 Segismundo emperador 206 Segovia, A. 816 Segovia, J. de 46 604 Sguenot, C. 761 Sguenny, A. 440 465 473 Segura, F. 601 744 Seidel Menchi, S. 139 Selge, K.V. 297 Sem Tob de Carrin 665 Sempere, J.L. 188 Sneca 82 98 192 127 357 Seplveda, J.G. de 610s 704s 717s Serafn de Montegranaro 173 Serarius de Lorena, N . de 620 Seripando, cardenal G. 91s 138 153 163 539 565 567 574 625s Sernaclens, J. de 389s 392 Seronet, P. 752 754 Serrano Muoz, V. 610 Serrano Serrano, J.M. 126 Serry, J. 611 Servet, M. 21 343 363s 378 497 500 508-512 515 533 Servier, J. 143 Seyssel, C. 162s 710 Shergold, N . D . 829 849 Shi Hsing San, J. 740 Sickingen, F. von 342 Sider, R. 466 Sierra Corella, A. 558 Signorelli, L. 54 Sigenza, J. de 618 Silbereisen, E. 349 Silverio de Santa Teresa 663 Silvestre de Ferrara, F. 168 Simen de la Sagrada Familia 678 Simn, J. 688 Simn, R. 789 807s 882 Simonetta, G. 79 Simons, M. 503ss 516 Sirmond, P. 755 Sixto IV 550 Sixto v 562 707 722 Smirin, M.M. 445 Smits, L. 354 Smyth, J. 505 Snavel de Rivo 141 Scrates 98 Sola, F. de P. 621 Solano y Prez-Lila, Feo. 721 Solesimo, C. da 173 Soria, S. 128 Sotiello, G. de 173 Soto, D. de 128 553 566 606 609ss 620 650 682 71ls 730 Soto, P. de 606 Souillard, P.M. 709 Sozzini, F. 516s Sozzini, L. 512 514ss Spadalieri, Fr. 174 Spalatin, G. 231 235 253 256 320 Spanneut, M. 120 Sparn, W. 323 Specht, R. 597 Spee, F. 525 Spener, Ph.J. 322 351 Sperl, A. 244 Spinelli, M. 748 Spinoza, B. 84 118 471 789 807 Spitz, L.W. 143 Stadler, U. 473 Staedke, J. 328 345 Staehlin, E. 342 Stafford Poole 697 Standonk, J. 164 Stange, C. 275 Stanton, M.E. 508 Stapleton, T. 537 542 571 Stauffer, R. 204 221 230 329 342 355 359 361 364 401 492 Staupitz, J. von 224s 226s 246 255

ndice de nombres Stayer, J.M. 443 447 450s 491ss 498 500ss Steck, K.G. 299 Steenhoven, arzobispo 783 Steggink, O. 657 660 663 Stegmller, F. 596 608 610 Steinmann, J. 807 Steinmetz, M. 444 Stella, A. 513 Stenbaek, J. 325 Stephens, W.P. 348 Stierle, B. 344 Stoeffler, F.E. 479 Stohr, J. 624 Stopp, E. 754 Storch, N . 448 Strasser, O.E. 344 354 Strieder, J. 244 Strohl, H. 204 220 225 240 339 345 358 373 375 377 380 384s Strozzi, F. 90 Strus, J. 750 Strype, J. 415 Stupperich, R. 120 316 348ss 351s Sturm, J. von 349 360 Surez, F. 41 124 188 192 580 600 620 621ss 635 639 677 708 712 729 772 807 816 827 848 Sudermann, D. 470 Sudhoff, K. 474 Sugranyes de Franch, R. 718 Sullivan, D. 635 Surgant, U. 214 Surin, J.-J. 682 691 764ss 768 785 Suso, E. 56 Sybilla, B. 710 Sykes, N . 412 Szkely, G. 54 Tacchi Venturi, P. 566 740 Tamburini, T. 827 Tans, J.A.G. 769s 783 Tappolet, W. 343 Tarrisse, G. 800 Tasso, T. 525 Tateo, F. 83 Taulero, J. 189 246s 441 446 470 477 479 483 679 Tavard, G.H. 204 356 365 370 375 423 425 428 433 435 437 541 571 Taveneaux, R. 769s 776 778 780 Taverner i d'Ardena, J. 803 Tejada, J. de 191 Tellechea, J. I. 114 162 170 179 551s 609 620 631 689 819 Tllez, G. vase Tirso de Molina Templin, P. de 822 Tenenti, A. 56 Teodoro de Beza, vase Beza, T. de Tesson, E. 782 Tetzel, J. 229 Thamiry, E. 751 Thant, R. 506 Theiner, J. 194 638 Thvart, A. 803 Thibaut, J.P. 681 Thils, G. 536 708 Thomas, J.F. 783 Thomassin, L. 539 605 630 634 804ss Thurz, A. 145 Tierney, B. 40 Tihon, P. 635 Tillich, P. 486 572 574 Tilliette, X. 676 Timoteo 330 Tirso de Molina (Gabriel Tllez) 83ls 841 84ss Tisserant, E. 735 Tito Livio 79 Tocco, B. de 590 Todorov, T. 695 Toffanin, G. 567 Toledano, A.D. 410 412 434 Toledo, F. de 605 619s 639 721 772 Toms de Aquino, santo 63 65s 96

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ndice de nombres 126 168 194 263 288 329 367 377 566 598 600 607 612 614 616 621 627 639 644 654 675 718 729 810 813 816s Toms de Estrasburgo 626s Toms de Jess 684 687 Toms de Kempis 341 Toms de la Cruz 664 Toms de Villanueva, santo 164 566 585s 626 Tommaso de Vio, vase Cayetano, cardenal Tomsich, G. 769 Tongern, A. von 254 Torbert, R.F. 506 Torchio, M. 556 Toribio de Mogrovejo, santo 721 Toribio de Motolinia vase Motolinia, T. de Torquemada, J. de 47s 74 Torquemada, T. de 550 Torras i Bages, J. 21 Torre, A. de la 169 Torrella, G. 96 Torrella, J. 96 Torrente Ballester, G. 846 Torres Queiruga, A. 789 Tort Mitjans, F. 769 Tosantos, P. 820 Tostado, el vase Alfonso de Madrigal Tourn, G. 242 Tourneley, H. 792 Tovar, A. 697 Tracy, J.D. 105 Tramontin, S. 160 Trapezunzio 88 Traversari, A. 50 Trebelius, H. 253 Treinen, H. 105 Trembley 405 Tremoille, J. de la 165 Tresmontant, C. 677 Trigault, N . 741 Trillhaas, W. 316s Triomfo de Ancona, A. 626 Trithemius, J. 144 710 Troeltsch, E. 354 440 455 473 490 770 Truchet, J. 790 Trudo, G. 583 Trutfetter, J. 253 Truyol Serra, A. 608 Tschackert, P. 204 331 340 343 381 386 401 490 Tschiamalenga Ntumba-mulemba, I.H. 804 Tshibangu, Th. 75 106 108 612 Tucdides 79 Tchle, H. 209 212ss 531 Turrado, A. 164 Tyndale, W. 413 Ugurgieri, C. 74 Uhl, W. 247 Ullmann, W. 444 459 461s Unamuno, M. de 545 Urbano vio 662 817 822 Urdnoz, T. 607 615 711 Uribe, A. 170 821 Urmeneta, F. de 119 123 127 Urner, H. 474 Urso, G. d' 36 Ursprung, O. 55 Ursinus, Z. 404 Usoz y Ro, L. de 354 Utinger, H. 330 Uyt den Hove, J. 167 Vadian, J. 439 Vaillancourt, P.L. 644 Vair, G. du 84 764 Vajta, V. 239 Valbuena Prat, A. 839 844 847 Valdaura, M. 122 Valds, A. de 131 171

ndice de nombres Valds, F. de 171 531 550 558 611 645 Valds, J. de 21 131 136 171 515 687 689 Valdivielso, J. de 849 Valensin, A. 782 Valentin, J.M. 601 Valentini, M.E. 118 Valera, C. 354 Valier, A. 176 Valignano, A. 733s 738s Valtierra, A. 725 Valvas, P. de 822 Valverde, J.M. 79 99 140 183 531 556 597 601 655 669 672 675 815 838 848 Valverde, V. 606 Valla, G. 252 Valla, L. 51 77s 80 84 87ss 92 103 107 130 139 359 Vallarsi, D. 804 Vallgornera, T. de 684 Vallseca, G. de 38 Vandenbroucke, Fr. 800 802 Vansteenberghe, E. 633 Varesco, R. 565 Varey, J.E. 829 849 Vargas-Machuca, A. 124 Varillon, F. 787 Vasco de Quiroga 143 705 728 Vzquez, G. 600 620 623 635 639 827 Vzquez, I. 169 769 810 815 817s 822 828 Vzquez Janeiro, I. 558 Vega, A. de 573 71 ls Vega, .C. 627 Vegio, M. 77 Venard, M. 33 592 Ventura, J. 405 553 Ventur, F. 784 803 Vereecke, L. 640 824 Vergara, J. de 131s 885 Vergerio, P.P. 513 Vianey, J. 652 Viard, J. 749 Vicens Vives, J. 658 Vicente de Pal, san 583 762 781 Vicente Ferrer, san 37s 54ss Victoria, T.L. de 525 Vidal, P. 41 Vieira, A. 691 726ss Vielle, M. 796 Vigolo, G. da 139 Vila, B. 166 Vilalba, M. de 7 38 Vilanova, A. 844 Vilanova, E. 49 329 571 573 Villacreces, P. de 169 Villaret, E. 819 Villasante, L. 172 Villegas, M. 626 Viller, M. 684 Villette, L. 575 Vinay, V. 204 415 Vincent, G. 355s Vinke, J. 40 Vischer, L. 207 Vitelleschi, M. 766 804 817 Vitoria, F. de 167s 597s 604s 606-609 614 619 622 638 696 705ss 711 718 730 815 Vitrier, J. 137 Vivero, P. de 818 Vives, J. 678 Vives, J.L. 92 95 103 118-127 138 190 606 711 Vladislav I de Hungra 145 Vocht, H. de 111 122 Vola, G. 489 Volta, G. della 232 Voltaire 34 Volk, P. 165 Volz, P. 108 111 Vossberg, H. 227 Vossler, K. 845

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ndice de nombres Wachtel, N . 699 Waldeck, F. von 501 Walenburg, A. de 538 Walenburg, P. de 538 Walker, W. 354 363 Walpot, P. (Scherer) 496 Walther, E. von 109 Walton, I. 427 Wallmann, J. 204 324 Wardropper, B.W. 830 Warwick, conde de 419 Weaver, F.E. 774 Weber, H. 765 Weber, M. 187 365 Weber, O. 354 Wehr, G. 482 Weier, R. 245 276 Weigel, V. 476ss 482 Weijenborg, R. 227 Welsh, R.J. 629 Wendel, F. 350 354ss 357ss 360ss 363ss 366ss 369ss 372ss 375ss 378ss 381ss 384ss 387ss 390ss 395s 398ss Wenger 490 Werbeck, W. 147 Wernz, F.X. 41 Wesel, A. von 345 Westin, G. 492 Westphal, J. 321 399 Whitgift, J. 431 433 Whitley, W.T. 506 Wicki, I. 737 Wiclef, J. 44 54 412 Widmer, G. 27 Wied, H. von 350 Wiedenhofer, S. 317 Wigand, J. 320 Wilenius, R. 622 Wilms, H. 637 Willaert, L. 768 Williams, G.H. 438 440s Williams, R. 506 886 Windhorst, Chr. 493 Wingene, H. a 173 Winkler, G.B. 108 112 Wojtyla, K. 680 Wolf, E. 207 210 224 235 275 279 285 288 297 312 314 325 Wlfflin, H. 329 Wolter, H. 537 Wood, H.G. 434 Wundt, M. 188 Wrttemberg, duque de 513 Wyelius, A. 799 Wyss, K.H. 341 Yanguas, A. 191 Zabala, S. 697 Zabaleta, J. de 837 Zac, S. 807 Zacaras 512 Zahrnt, H. 209 455 Zambelli, P. 86 Zamometic, A. 159 Zamora, T. 718 Zanchino, U. 549 Zanta, L. 127 Zarabella, cardenal 42s Zaragoza Pascual, E. 166 803 809 Zavala, S. 729 Zeiss, H. 461 Zell, M. 345 349 Zeller, W. 476 Zerbolt, G. 61 227 Ziegler, A. 329 Zoepfl, Fr. 471 Zollern, F. von 164 Zorrilla, J. 846 Zovatto, P. 786s Zsindely, E. 347 Zubillaga, F. 715 737 Zuinglio, H. 20 30 153 200 241s 304 308 311 327 328-340 342s 346s 349s 352s 366 370 375 380 399

ndice de nombres 438s 441 451 453s 467 473s 491s 594 Zumrraga, J. de 729 Zumel, F. 845 Ziga, D. de 615 628 Zurkinden 512 Zweig, St. 512

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