JEAN-PAUL SARTRE EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO Edicién e introduccién de Arlette Elkaim Sartreuisiera defender aqui el existencialismo de una serie de reproches que se le han dirigido. En primer lugar, se le ha repro- chado invitar a la gente a perma- necer en un quietismo de deses- peracién, porque si todas las soluciones est4n cerradas, habria que considerar que la accién en este mundo es totalmente impo- sible, y también desembocar final- mente en una filosofia contem- plativa, lo que ademis, dado que Ja contemplacién es un lujo, nos conduce a una filosofia burguesa. Estos son sobre todo los reproches de los comunistas. Se nos ha reprochado, por otra parte, hacer hincapié en la igno- minia humana, de mostrar en todas las cosas lo sérdido, lo tur- bio, lo viscoso, y de desatender un cierto namero de alegres esplendores, el lado luminoso de Criticas hechas al existencialismo. Las criticas de los marxistas.22 Criticas de los catélicos. la naturaleza humana; por ejem- plo, segin Mlle. Mercier, critica catélica, hemos olvidado la son- risa del nino. Los unos y los otros nos reprochan haber faltado a la solidaridad humana, considerar que el hombre est aislado, en gran parte, ademas, porque par- timos —dicen los comunistas— de la subjetividad pura, es decir del yo pienso cartesiano, y mas ain del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que, en consecuencia, nos haria incapa- ces de volver a la solidaridad con los hombres que estan fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito. Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad .de las empresas humanas, puesto que si suprimi- mos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eter- nidad, sdlo queda la estricta gra- tuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, 23 desde su punto de vista, de con- denar los puntos de vista y los actos de los demas. A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequefia expo- sicién: El existencialismo, es un humanismo. Muchos podran extra- fiarse de que se hable aqui de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que enten- demos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda accién implican un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que se nos hace, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una sefiora de la que me han hablado recientemente, cuando por ner- viosismo deja escapar una palabra vulgar, dice, excusdndose: «Creo Pesimismo y existencialismo. Naturalismo y existencialismo.24 La sabiduria de las naciones. que me estoy volviendo existen- cialista», En consecuencia se asi- mila fealdad a existencialismo; por eso se declara que somos natura- listas; y si lo somos, resulta extra- fio que asustemos, que escanda- licemos mucho mis de lo que el naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy dia. Hay quien soporta perfectamente una novela de Zola como La tierra, y se desalienta al leer una nove- la existencialista; hay quien utili- za la moral corriente —que es bien mediocre— y nos encuen- tra a nosotros mas mediocres todavia. Sin embargo, qué mas decepcionante que decir, por ejemplo, «la caridad bien enten- dida empieza por uno mismo», o bien «unge al villano y él se que- jara, tratalo con dureza y él te ungira». Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que intentar elevarse por encima de la propia condicién, toda accién que no se inserta en una tradi- cién es un romanticismo, toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada esta conde- nada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres tienden siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sélidos para dominarlos: si no, es la anarquia. Sin embargo, es la gente que repi- te estos lamentables proverbios, la gente que dice: «qué humano» cada vez que se les muestra un acto mas o menos repugnante, la gente que se alimenta de cancio- nes realistas, es ésa la gente que reprocha al existencialismo ser demasiado sombrio, y hasta tal punto que me pregunto si lo que le reprochan es su optimismo y no su pesimismo. En el fondo, lo que asusta de la doctrina que voy a tratar de exponer, ino es el he-26 La «moda» existencialista. ¥ cho de que deja una’posibilidad de eleccién al hombre? Para saberlo, es necesario que volva- mos a examinar la cuestién en un plano estrictamente filoséfico. ;A qué se le llama existencialismo? La mayor parte de la gente que utiliza esta palabra se sentiria muy incémoda si tuviera que justificar su empleo, y puesto que hoy dia se ha convertido en una moda, se declara de buen grado que tal miusico o tal pintor es existencia- lista. Un redactor de noticias de Clartés firma ’Existencialiste; y en el fondo la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensién que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia andloga al surrealismo, la gente A4vida de escandalo y de movimiento se dirige a esta filosofia, que no les puede aportar nada por otra par- te en este dominio; en realidad es Ja doctrina menos escandalosa, la mis austera; esta destinada estric- P tamente a los técnicos y a los filo- sofos. Sin embargo, se puede defi- nir facilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cua- les yo colocaria a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesién caté- lica; y, por otra parte, los existen- cialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger,! y tam- bién a los existencialistas france- ses y a mi mismo. Lo que ellos tie- nen en comin es simplemente el hecho de considerar que la exis- tencia precede a la esencia, 0, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ;Qué significa esto exactamente? Consideremos un objeto fa- bricado, por ejemplo un libro o un abrecartas. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; 1. Heidegger niega por si mismo esta apelacién en su Carta sobre el humanismo (1946); hace algunas alu- siones a El existencialismo es unt humanismo, 27 Hay dos escuelas existencialistas. La existencia precede a la esencia.28 Vision técnica del mundo. se ha referido al concepto de abrecartas, e igualmente a una téc- nica de produccién previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una férmula. Asi, el abrecartas es a la vez un obje- to que se produce de cierta mane- Ta y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y es impensable que un hombre produzca un abrecartas sin saber para qué va a servir ese objeto. Diriamos entonces que en el caso del abre- cartas, la esencia —es decir, el con- junto de formulas y de cualidades que permiten producirlo y defi- nirlo— precede a la existencia; y asi esta determinada la presencia frente a mi de tal o cual abrecar- tas, de tal o cual libro. Tenemos aqui, pues, una visién técnica del mundo, en la cual se puede decir que la produccién precede a la : existencia. Cuando concebimos un Dios creador, ese Dios se asimila la mayoria de las veces a un arte- sano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, tratese de una doctrina como la de Descartes 0 como la de Leib- niz, admitimos siempre que la voluntad sigue mas o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompafia, y que Dios, cuan- do crea, sabe con precisién lo que crea. Asi el concepto de hombre en el espiritu de Dios es asimila- ble al concepto de abrecartas en el espiritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiende téc- nicas y una concepcion, exacta- mente como el artesano fabrica un abrecartas siguiendo una de- finicién y una técnica. Asi el hombre individual realiza cierto concepto que esta en el entendi- miento divino. En el siglo Xvul, en el ateismo de los filésofos, la nocién de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encon- tramos un poco en todas partes: El hombre y Dios en los filésofos del siglo xvi. La naturaleza humana en los filésofos del siglo xvu.30 El existencialismo ateo. la encontiamos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hom- bre es poseedor de una natura- leza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo par- ticular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hom- bre de la naturaleza, como el bur- gués, estén sujetos a la misma definicién y poseen las mismas cualidades basicas. Asi, pues, aqui también la esencia del hombre precede a esa existencia histéri- ca que encontramos en la natu- raleza. El existencialismo ateo que yo represento es mas coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningiin concepto, y rrr 3 | que este ser es el hombre 0, como dice Heidegger, la realidad huma- na. ;Qué significa aqui que la exis- tencia precede a la esencia? Sig- nifica que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sdlo sera después, y sera tal como se haya hecho. Asi pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el Gnico que no sélo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como él se concibe después de la existencia, como él se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que se hace. Este es el primer prin- cipio del existencialismo. Es tam- bién lo que se llama la subjetivi- dad, que se nos echa en cara bajo ese mismo nombre. Pero :qué queremos decir con esto sino La concepcién existencialista del hombre. El hombre es lo que él se hace.32 E| proyecto. ¥ que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectar- se hacia el porvenir. E] hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cigs lo inteligible, y el hombre sera ante todo lo que haya proyectado ser. No lo que quieraser. Porque lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisién cons- ciente, que para la mayoria de nosotros es posterior a que el hombre se haya hecho a si mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es mas que la mani- festacién de una eleccién mis ori- ginal, mas espontanea que lo que se lama voluntad. Pero si verda- F deramente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsa- ble de lo que es. Asi, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesion de lo que es, y hacer recaer sobre él la responsabilidad total de su exis- tencia.Y cuando decimos que el hombre es responsable de si mis- mo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra sub- jetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Sub- jetivismo, por una parte, quiere decir eleccién del sujeto indivi- dual por si mismo, y por otra, imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad huma- na. El segundo sentido es el sen- tido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al El hombre es plenamente responsable. La elecci6n.34 El hombre se elige eligiendo a todos los hombres. elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hom- bre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto 0 aquello, es afirmar al mismo tiem- po el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir el mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia pre- cede a la esencia y nosotros que- remos existir al mismo tiempo que formamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Asi, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podriamos supo- ner, porque compromete a toda la humanidad. Si soy obrero y elijo adherirme a un sindicato cristia- no antes que ser comunista, si con . esta adhesion quiero indicar que la resignacién es en el fondo la solucién que conviene al hombre, que el reino del hombre no esta sobre la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero resig- narme para todos; en consecuen- cia, mi acto ha comprometido a toda la humanidad.Y si quiero —-hecho mis individual— casarme, tener hijos, aun si mi casamiento dépende tnicamente de mi situa- cién, o de mi pasién o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la via de Ja monogamia. Asi soy responsable por mi mismo y por todos, y creo una cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hom- bre. Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tan- to grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperacién. Como veran ustedes, es sumamente sen- cillo. Ante todo, ;qué se entiende por angustia? El existencialista sue- le declarar que el hombre es Compromete a toda la humanidad. La angustia.36 Angustia y mala fe. ¥ angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sdlo el que elige ser, sino también un legislador, que al mismo tiempo que a si mismo elige a toda la humanidad, no podria escapar al sentimiento de su total y profun- da responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no estén angus- tiados; pero nosotros afirmamos que se enmascaran su propia angustia, que huyen de ella; en verdad, muchos creen que al obrar sdlo se comprometen a si mismos, y cuando se les dice: «Pero gy si todo el mundo procediera asi?», se encogen de hombros y contestan: «No todo el mundo procede asi». Pero en verdad hay que pregun- tarse siempre: :qué sucederia si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pen- samiento inquieto sino por una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando: «todo el mundo no procede asi», es alguien —____ que no esta bien con su concien- cia, pues el hecho de mentir implica un valor universal atri- buido a la mentira. Aun cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un angel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un Angel el que ha venido y le ha dicho: «Ta eres Abraham, sacrificards a tu hijo». Pero cada cual puede pre- guntarse: ante todo, 3es en verdad un Angel, y yo soy en verdad Abra- ham? ;Quién me lo prueba? Habia una loca que tenia aluci- naciones: le hablaban por teléfono y le daban érdenes. El médico le pregunté: «Pero ;quién le habla?». Ella contesté: «Dice que es Dios». éY qué le probaba que, en efecto, era Dios? Si un Angel viene a mi, équé es lo que prueba que es un angel? Y si oigo voces, squé es lo que prueba que vienen del cielo Kierkegaard y la angustia. Abraham y el Angel.———_* y no del infierno, o del subcons- ciente, o de un estado patolégico? éQuién prueba que se dirigen a mi? ;Quién prueba que soy yo el realmente sefialado para imponer mi concepcién del hombre y mi eleccién a la humanidad? No encontraré jam4s ninguna prue- ba, ningun signo para convencer- me de ello. Si una voz se dirige a mi, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del angel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abra- ham, y, sin embargo, estoy obliga- do a cada instante a realizar actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la huma- nidad tuviera los ojos fijos en lo que él hace y se ajustara a lo que él hace. Y cada hombre debe decirse: soy yo quien tiene el derecho a obrar de tal manera que la humanidad se rija segin mis actos? Y si no se dice esto es por- que se enmascara su angustia. No se trata aqui de una angustia que conduciria al quietismo, a la inac- cion. Se trata de una angustia sim- ple, que conocen todos aquellos que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe mili- tar asume la responsabilidad de un ataque y envia cierto nimero de hombres a la muerte, él elige hacerlo y en el fondo elige él solo. Sin duda hay érdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretacién que proviene de él, y de esta interpre- tacién depende la vida de catorce 0 veinte hombres. No puede dejar de haber, en la decisién que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide actuar: al contrario, es la condicién misma de su accién; porque esto supone que enfren- _ tan una pluralidad de posibilida- ~des, y cuando eligen una, se dan cuenta de que sdlo tiene valor porque ha sido elegida. Y esta 39 La angustia no conduce a la inaccion. Angustia y responsabilidad.4 Qe La moral laica. especie de angustia, que es la que describe el existencialismo, vere- mos que se explica ademas por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compro- mete. No es una cortina que nos separa de la accién, sino que for- ma parte de la accién misma. Y cuando se habla de desam- paro, expresiOn cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las Gltimas consecuencias. El existencialista se opone decidi- damente a cierto tipo de moral lai~ ca que quisiera suprimir a Dios con el menor esfuerzo posible. Cuan- do hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron mas 0 menos esto: Dios es una hipétesis inutil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que algunos valores se tomen en serio y se con- sideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori ser honesto, no mentir, no pegar a la esposa, tener hijos, etc., etc... Haremos por lo tanto un pequefio trabajo que permitira demostrar que estos valores exis- ten, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no existe. Dicho en otra _ forma —y es, segun creo, la ten- dencia de todo lo que se llama en Francia el radicalismo—, nada cam- biar4 si Dios no existe; encontra- remos las mismas normas de hon- radez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hipdtesis superada que moriré tran- quilamente y por si misma. E] exis- tencialista, por el contrario, piensa : que es muy incémodo que Dios _no exista, porque con él desapa- rece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay mis conciencia infi- nita y perfecta para pensarlo; no esta escrito en ninguna parte que el E} radicalismo.42 Dostoievsky - yel existencialismo, El hombre es libertad. ¥ bien exista, que haya que ser hones- to, que no haya que mentir; pues- to que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hom- bres. Dostoievsky habia escrito: «Si Dios no existiera, todo estaria per- mitido». Este es el punto de parti- da del existencialismo. En efecto, todo esta permitido si Dios no existe y en consecuencia el hom- bre esta abandonado, porque no encuentra ni en si ni fuera de si una posibilidad de aferrarse. No en- cuentra, ante todo, excusas. Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podra jamas explicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es li- bertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a no- sotros valores u érdenes que legi- timen nuestra conducta. Asi, no tenemos ni detrds ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, ni justificaciones ni ¥ excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré al decir que el hombre est4 condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha \ co ; creado a si mismo y, sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencia- lista no cree en el poder de la pasion. No pensara nunca que’una bella pasién es un torrente devas- tador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por tanto es una excusa; piensa que el_ hombre es responsable de su pasion. El existencialista tampoco pensaré que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado, en la tierra, que lo orientara, porque piensa que el hombre des- cifra por si mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hom- bre, sin ningGn apoyo ni socorro, est4 condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un articulo muy hermo- so: «El hombre es el porvenir del El hombre inventa al hombre._—_} El desamparo. Un ejemplo. hombre».? Es perfectamente exac- to. Sdlo que si se entiende por esto que ese porvenir esta inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no seria ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un por- venir virgen que lo espera, enton- ces es exacto. Pero en tal caso est4 uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, cita- ré el caso de uno de mis alumnos, que me vino a ver en las siguien- tes circunstancias: su padre se habia peleado con su madre y tendia al colaboracionismo; su hermano mayor habia muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos pero generosos, queria vengarlo. Su madre vivia sola con él, muy afli- gida por la semitraicién del padre 2. Cf. «Notes premiéres de ’homme», en Temps Modernes, n° 1 (octubre de 1945). ¢—__ y por la muerte del hijo mayor, y su tinico consuelo era él. Este joven tenia, en ese momento, la eleccién de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas Francesas Libres —es decir, abandonar a su madre— o bien permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba perfecta cuenta de que’esta mujer sdlo vivia para él y que su desapa- ricién —y tal vez su muerte— la hundiria en la desesperacion. Tam- bién se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenia otro correspon- diente en el sentido de que la ayu- daba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podia perderse en la arena, sin ser- vir para nada: por ejemplo, al par- tir para Inglaterra, pasando por Espafia, podia permanecer inde- finidamente en un campo espafiol; podia llegar a Inglaterra o a Argelia y acabar en un despacho redactan-46 Las dos morales. F do documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de accién muy diferentes: una con- creta, inmediata, pero que se diri- gia a un solo individuo; y otra que se dirigia a un conjunto infinita- mente mas vasto, a una colectivi- dad nacional, pero que por eso mismo era ambigua, y que podia ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatia, de devoci6n personal; y por otra, una moral mas amplia, pero de eficacia mis discu- tible. Habia que elegir entre las dos. éQuién podia ayudarlo a elegir? :La doctrina cristiana? No, la doctri- na cristiana dice asi: sed caritativos, amad a vuestro prdjimo, sacrificaos por los demas, elegid el camino mas estrecho, etc., etc. Pero gcual es el camino mis estrecho? :A quién hay que amar como a un hermano? ;Al combatiente 0 a la madre? ;Cuél es la utilidad mayor: la utilidad vaga de luchar en un grupo o la utili- dad precisa de ayudar a un ser con- creto a vivir? ;Quién puede deci- dir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamés a los otros como medios, sino tomo fines. Muy bien: si vivo al lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio, pero esto me pone en peligro de tratar como medio a los que combaten a mi alrededor; y reciprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y esto me pone en peligro de tra- tar a mi madre como medio. Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que con- sideramos, sdlo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuan- do lo vi, me dijo: «En el fondo, lo que importa es el sentimiento; deberia elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta direc- ci6n. Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificar todo lo Valor y sentimiento.48 El sentimiento se construye con actos. ¥ dems —mi deseo de venganza, mi deseo de accién, mi deseo de aven- turas—, me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, par- to». Pero scémo determinar el valor de un sentimiento? ;Qué es lo que constituia el valor de su sentimiento hacia su madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificar por él tal suma de dinero; puedo decirlo sdlo si lo he hecho. Puedo decir: quie- 10 lo bastante a mi madre para que- darme junto a ella. No puedo determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define. Ahora bien, como exijo a este afec- to justificar mi acto, me encuentro encerrado en un circulo vicioso. Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi madre quedandome junto a ella o representar una comedia que hara que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa. Dicho de otra forma, el senti- miento se construye con actos que se realizan; no puedo pues con- sultarlo para guiarme por él. Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en mi el estado auténtico que me empujara a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitiran actuar. Por lo menos, diran ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han ele- gido ese sacerdote y saben mas 0 menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. En otras pala- bras, elegir el consejero es ya com- prometerse. La prueba esta en que si ustedes son cristianos, dir4n: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes conformistas, sacerdo- tes de la resistencia. ;Cual elegir? Y si el joven elige un sacerdote de Eleccién y compromiso.50 No hay moral general. Un ejemplo. —* la resistencia o un sacerdote cola- boracionista ya ha decidido el tipo de consejo que va a recibir. Asi, al venir a verme, sabia la respuesta que yo le daria y yo no tenia més que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, inven- te. Ninguna moral general pue- de indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los catélicos diran: si, hay signos. Admit4moslo: soy yo mismo, de todas maneras, el que elige el sen- tido que tienen. Conoci, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era jesuita. Habia entrado en la orden de los jesui-~ tas de la siguiente forma: habia tenido que soportar cierto name- ro de fracasos muy duros; de nifio, su padre habia muerto dejandolo en la pobreza, y él habia sido beca- rio en una institucién religiosa donde continuamente se le hacia sentir que era aceptado por cari- dad; luego no obtuvo cierto numero de distinciones honorifi- cas que halagan a los nifios; des- pués, hacia los dieciocho atios, fra- cas6 en una aventura sentimental; en fin, a los veintidés, cosa muy pueril pero que fue la gota que colmé el vaso, fracasé en su pre- paracion militar. Este joven podia pues considerar que habia fraca- sado en todo; era un signo, pero ésigno de qué? Podia refugiarse en la amargura o en la desesperaci6n. Pero juzg6, muy habilmente segtin él, que era el signo de que no esta- ba hecho para los triunfos secula- Tes, y que sdlo los triunfos de la religion, de la santidad, de la fe, le eran accésibles.Vio en esto la pala- bra de Dios y entré en la orden. éQuién no ve que la decision del sentido del signo fue tomada por él totalmente solo? Se habria podi- do deducir otra cosa de esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese car- pintero o revolucionario. El lleva- ba pues la entera responsabilidad del desciframiento. El desamparo52 La desesperaci6n. Los posibles. Desesperacion y accion. e e implica queé"elijamos nosotros mis- mos nuestro ser. El desamparo va acompajfiado de la angustia. En cuanto a la desesperaci6n, esta expresién tiene un sentido extre- madamente simple. Significa que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabili- dades que hacen posible nuestra accién. Cuando se quiere alguna cosa, hay siempre elementos pro- bables. Puedo contar con la llega- da de un amigo. El amigo viene en ferrocarril o en tranvia: eso supone que el tren Ilegard a la hora fijada, o que el tranvia no desca- rrilara. Estoy en el dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles mas que en la medida estricta en que nues- tra accién implica el conjunto de esos posibles.A partir del momen- to en que las posibilidades que considero no estén rigurosamen- te comprometidas por mi accién, debo desinteresarme, porque nin- P gan Dios, ningiin designio puede adaptar el mundo y sus posibili- dades a mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes decia: «Vencer- se mas bien a si mismo que al mundo», queria decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los mar- xistas con quienes he hablado me contestan: «Usted puede, en su accion, que estara evidentemien- te limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros. Esto sig- nifica contar a la vez con lo que los otros harén en otra parte, en China, en Rusia, para ayudarlo, y a la vez sobre lo que har4n mAs tarde, después de su muerte, para reanudar la accién y llevarla hacia su cumplimiento, que sera la re- volucién. Usted debe tener en cuenta todo eso; si no, usted no es moral», Respondo en primer lugar que contaré siempre con los camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas estan com- prometidos conmigo en una lucha concreta y comin, en la unidad .54 No hay naturaleza humana. Compromiso. —# de un partido o de un grupo que yo puedo controlar mas 0 menos, es decir, en el cual estoy a titulo de militante y cuyos movimien- tos conozco a cada instante. En ese momento, contar con la unidad y la voluntad de ese partido es exac- tamente como contar con que el tranvia legara a la hora o con que el tren no descarrilara. Pero no puedo contar con hombres que no conozco fundandome en la bondad humana o en el interés del hombre por el bien de la socie- dad, dado que el hombre es libre y que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundar- me. No sé qué llegar a ser de la revoluci6n rusa: puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la medi- da en que hoy me prueba que el proletariado desempefia un papel en Rusia como no lo desempe- fia en ninguna otra naci6n. Pero no puedo afirmar que esto con- ducir4 forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que limi- tarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha reanudaran mi trabajo des- pués de mi muerte para Ilevarlo a un maximo de perfeccién, pues- to que estos hombres son libres y decidiran libremente majfiana lo que sera el hombre; majfiana, des- pués de mi muerte, algunos hom- bres pueden decidir establecer el fascismo, y los demas pueden ser lo bastante cobardes y débiles para dejarles hacer; en ese momento, el fascismo sera la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en rea- lidad, las cosas seran como el hom- bre haya decidido que sean. éQuiere decir esto que debo aban- donarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometer- me; luego, actuar segtin la vieja formula: «No es necesario tener esperanzas para actuar». Esto no quiere decir que yo no deba per- tenecer ‘a un partido, pero si que no tendré ilusién y que haré lo que pueda. Por ejemplo, si me pre- Historia y eleccién humana.56 El existencialismo se opone al quietismo. La mala fe. —# gunto: gllegaré la colectivizacion, como tal, a realizarse? No sé nada; sé solamente que haré todo lo que esté en mi mano para que llegue; fuera de esto no puedo contar con nada. El quietismo es la actitud de la gente que dice: los demas pueden hacer lo que yo no puedo hacer. - La doctrina que yo les presento es justamente la opuesta al quietis- mo, porque declara: sdlo hay rea~ lidad en la accién; y va mis lejos todavia, porque agrega: el hombre no es nada mas que su proyecto, no existe mas que en la medida en que se realiza; por lo tanto, no es otra cosa que el conjunto de sus actos, nada ms que su vida. De acuerdo con esto, podemos com- prender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Por- que a menudo no tienen mas que una forma de soportar su miseria, y es pensar asi: las circunstancias me han sido adversas; yo valia mucho mis de lo que he sido; evi- F dentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que lo mereciesen; no he escrito buenos libros porque no he tenido tiem- po para hacerlos; no he tenido hijos a quienes dedicarme porque no he encontrado al hombre con el que podria haber realizado mi vida. Han quedado pues, en mi, sin empleo, y enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite infe- rir. Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se constituye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el que se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ;Por El hombre es lo que hace.58 El hombre no es nada mAs que su vida. e qué atribuir a Racine la posibi- lidad de escribir una nueva tra- gedia, cuando no la ha escrito? Un hombre se compromete en la vi- da, dibuja su figura, y, fuera de esta figura, no hay nada. Evidente- mente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que no ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a la gente para com- prender que sdlo cuenta la reali- dad, que los suefios, las esperas, las esperanzas permiten solamente definir a un hombre como sue- fio desilusionado, como esperan- zas abortadas, como esperas int- tiles; es decir, que esto lo define negativamente y no positivamen- te; sin embargo, cuando se dice: «Ti no eres otra cosa que tu vida», esto no implica que el artista sera juzgado solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas con- tribuyen igualmente a definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es ms que una serie de empresas, que es la suma, la P organizacién, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas. En estas condiciones, lo que se nos reprocha aqui en el fondo no es nuestro pesimismo, sino una dureza optimista. Si la gente nos reprocha las novelas en que des- cribimos seres sin coraje, débiles, cobardes y algunas veces franca- mente malos, no es Gnicamente porque estos seres son flojos, débi- les, cobardes o malos; porque si, como Zola, declararamos que son asi por herencia, por la accién del medio, de la sociedad, por un determinismo organico 0 psico- légico, la gente se sentiria segura y diria: bueno, somos asi, y nadie puede hacer nada; pero el exis- tencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es _tesponsable de su cobardia. No lo €s porque tenga un coraz6n, un pulmén o un cerebro cobarde; no lo es debido a una configuracién fisiolégica, sino que lo es porque éPesimismo o dureza optimista?60 Responsabilidad del hombre. ¥ se ha constituido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento cobarde; hay tem- peramentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o tempera- mentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde, porque lo que hace la cobardia es el acto de renunciar o de ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde esta definido a partir del acto que realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le horroriza es que el cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a Los caminos de la libertad, se formula asi: pero, en fin, de esa gente que es tan floja, gcédmo hard usted héroes? Esta objecién resulta mds bien cémi- ca, porque supone que uno nace héroe.Y en el fondo es esto lo que la gente quiere pensar: si se nace cobarde, se esta perfectamente F tranquilo, no hay nada que hacer, se sera un cobarde toda la vida, hdgase lo que se haga; si se nace héroe, también se estar4 perfecta- mente tranquilo, se sera un héroe toda la vida, se bebera como un héroe, se comer4 como un héroe. Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; para el cobar- de hay siempre una posibilidad de no ser més cobarde y para el héroe la de dejar de ser héroe. Lo impor- tante es el compromiso total, y no es un caso particular, una accion particular lo que compromete totalmente. Asi, creo yo, hemos respondi- do a cierto niimero de reproches concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser considerado como una filosofia del quietismo, puesto que define al hombre por la accién; ni como una descripcién pesimista del hombre: no hay doctrina mas optimista, puesto que el destino El existencialismo es una doctrina optimista.—_# La subjetividad. El cogito. del hombre esta en él mismo; ni como una tentativa para descora- zonar al hombre alejandolo de la acci6n, puesto que le dice que sdlo hay esperanza en su accion, y que la Gnica cosa que permite vivir al hombre es el acto. En consecuen- cia, en este plano, tenemos que vérnoslas con una moral de accién y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha ademas, partiendo de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad indivi- dual. Aqui también se nos entien- de muy mal. Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del indi- viduo, y ello por razones estricta- mente filosdficas. No porque somos burgueses, sino porque queremos una doctrina basada en la verdad, y no un conjunto de bellas teorias, llenas de esperanza pero sin fundamentos reales. En el punto de partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego existo; ésta es la verdad absoluta de la conciencia captandose a si mis- ma.Toda teoria que toma al hom- bre fuera de ese momento en que se capta a si mismo es ante todo una teoria que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesia- no, todos los objetos son sola- mente probables y una doctrina de probabilidades que no est4 suje- ta a una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay que poseer lo verdadero. Luego, para que haya una verdad cual- quiera, es necesaria una verdad absoluta; y ésta es simple, facil de aconseguir, esta al alcance de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario. En segundo lugar, esta teoria es la Unica que otorga una digni- dad al hombre, la Gnica que no lo convierte en objeto. Todo mate- rialismo tiene por efecto tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos; es decir, como un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se dis- Existencialismo y materialismo.64 Subjetividad cartesiana y subjetividad existencial. ——¥ tingue del conjunto de cualidades y fenémenos que constituyen una mesa 0 una silla o una piedra. Nosotros queremos constituir pre- cisamente el reino humano como un conjunto de valores distintos del reino material. Pero la subje- tividad que alcanzamos a titulo de verdad, no es una subjetividad rigurosamente individual, porque - hemos demostrado que en el cogi- to uno no se descubria solamen- te a si mismo, sino también a los otros. Por el yo pienso, contraria~ mente a la filosofia de Descartes, contrariamente a la filosofia de Kant, nosotros nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos. Asi, el hombre que se capta directamen- te por el cogito descubre también a todos los otros y los descubre como la condicién de su existen- cia. Se da cuenta de que no pue- de ser nada (en el sentido en que se dice que se es espiritual, o que F se es malo, o que se es celoso), sal- vo si los otros lo reconocen como tal. Para obtener una verdad cual- quiera sobre mi, es necesario que pase por el otro. El otro es indis- pensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mi mismo. En estas condicio- nes, el descubrimiento de mi inti- midad me descubre al mismo tiempo al otro, como una libertad colocada frente a mi que no pien- sa y que no quiere sino por o con- tra mi. Asi descubrimos ensegui- da un mundo que Ilamaremos la intersubjetividad, y es en este mundo donde el hombre decide lo que es y lo que son los otros. Ademis, si es imposible encon- trar en cada hombre una esencia universal que seria la naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condicén. No es por azar que los pensadores de hoy dia hablan mas facilmente de la condicién del hombre que de su naturaleza. Por condicién La condicién humana.66 Situacién histérica y condicién humana. ——# ellos entienden, con m4s 0 menos claridad, el conjunto de los Himi- tes a priori que bosquejan su situacién fundamental en el uni- verso. Las situaciones histéricas varian: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad pagana, o sefior feudal, o proletario. Lo que no varia es su necesi- dad de estar en el mundo, de estar en él trabajando, de estar en él entre otros y de ser en él mortal. Los limites no son ni subjetivos ni objetivos, o mas bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos porque se encuentran en todo y son en todo reconoci- bles, subjetivos porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia por relacién a ellos.Y si bien los pro- yectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno puede permane- cerme extrafio, porque todos pre- sentan en comin una tentativa para franquear esos limites o para F ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos. En conse- cuencia, todo proyecto, por mas individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino, el del hindi o el del negro, puede ser comprendido por un europeo. Puede ser compren- dido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede lanzarse a partir de una situacién que él concibe hasta sus limites de la mis- ma manera, y que puede rehacer en si el proyecto del chino, del hindi o del africano. En todo pro- yecto hay universalidad en el sen- tido de que todo proyecto es com- prensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser reencontrado. Hay siem- pre una forma de comprender al idiota, al nifio, al primitivo o al extranjero, siempre que se tenga la informaci6n suficiente. En este sentido podemos decir que hay Universalidad del proyecto individual. Universalidad del hombre.68 El compromiso. —+ una universalidad del hombre; pero no esta dada, es construida perpetuamente. Construyo lo uni- versal al elegirme; lo construyo al comprender el proyecto de cual- quier otro hombre, sea de la épo- ca que sea. Este absoluto de la eleccién no suprime la relatividad de cada época. Lo que el existen- cialismo tiene interés en demos- trar es el enlace del caracter abso- luto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al rea- lizar un tipo de humanidad, com- promiso siempre comprensible para cualquier época y por cual- quier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede resul- tar de tal eleccién; hay que sefia- lar a la vez la relatividad del car- tesianismo y el caracter absoluto del compromiso cartesiano. En este sentido se puede decir, si us- tedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo absoluto al res- pirar, al comer, al dormir, o actuando de cualquier manera. No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como existencia que elige su esen- cia, y ser absoluto; y no hay nin- guna diferencia entre ser un abso- luto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado en la historia, y ser comprensible uni- versalmente. Esto no resuelve enteramente la objecién de sub- jetivismo. En efecto, esta objecion ‘toma todavia muchas formas. La primera es la que sigue: se nos dice, «entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa»; lo cual se expresa de diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anar- quia; enseguida se declara: «No pueden ustedes juzgar a los demas, porque no hay razén para prefe- rir un proyecto a otro»; en fin, se nos puede decir: «Todo es gratui- to en lo que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen reci- bir con la otra». Estas tres obje- ciones no son muy serias. En pri- mer lugar, la primera objecién: Eleccién y subjetividad.70 La situacién. Eleccion y acto gratuito de Gide. —+ pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La eleccién es posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Siempre pue- do elegir, pero tengo que saber ,que, si no elijo, también elijo. Esto, aunque parezca estrictamente for- mal, tiene una gran importancia para limitar la fantasia y el capri- cho. Si es cierto que frente a una situacién —por ejemplo la que determina que yo soy un ser sexuado, que puedo tener rela- ciones con un ser de otro sexo y tener hijos— estoy obligado a ele- gir una actitud y que de todos modos tengo la responsabilidad de una eleccién que, al comprome- terme, compromete a toda la humanidad aun cuando ningun valor a priori determina mi elec- cién, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si se cree encontrar aqui la teoria gideana del acto gratuito, es porque no se ve la enorme diferencia entre esta doctrina y la de Gide. Gide no ‘ sabe lo que es una situacién; obra por simple capricho. Para noso- tros, al contrario, el hombre se encuentra en una situacién orga- nizada, donde esta él mismo com- prometido, compromete con su eleccién a toda la humanidad, y no puede evitar elegir: o bien per- manecera casto, o bien se casara sin tener hijos, o bien se casara y tendra hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una responsabilidad total frente a ese problema. Sin duda, elige sin referirse a los valores pre- establecidos, pero es injusto tachar- lo de capricho. Digamos més bien que hay que comparar la eleccién moral con la construccién de una obra de arte. Y aqui hay que hacer enseguida un alto para decir que no se trata de una moral estética, porque nuestros adversarios tie- nen tanta mala fe que hasta esto nos reprochan. El ejemplo que eli- jo no es mds que una compara- cidén. Dicho esto, gse ha reprocha- Moral y estética.72 e do jams a un artista que pinta un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a priori? ¢Se ha dicho jams cual es el cuadro que debe crear? Esta bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete en la construccién de su cuadro, y que el cuadro por hacer es precisa- mente el cuadro que habra hecho; est4 bien claro que no hay valores estéticos a priori, pero que hay valores que se ven después en la coherencia del cuadro, en las rela- ciones que hay entre la voluntad de creacién y el resultado. Nadie puede decir lo que seré la pintu- ra de mafiana; sdlo se puede juz- gar la pintura una vez realizada. éQué relacién tiene esto con la moral? Nosotros estamos en la misma situacién creadora. No hablamos nunca de la gratuidad de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picas- so, nunca decimos que es gratui- to; comprendemos perfectamen- ¥ te que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida. Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de comin entre el arte y la moral es que, en ambos casos, tenemos creacién e invencién. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado suficientemen- te al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que podia dirigirse a todas las mora- les, kantiana u otras, sin encontrar ninguna especie de indicaci6n; se vio obligado a inventar él mismo su ley. Nunca diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando como base moral los sentimientos, la accion individual y la caridad concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una eleccién gratuita. El hombre se hace; no esta todo hecho des- de el principio, se hace al elegir su La moral existencialista. El hombre elige su moral.74 La elecci6n no es gratuita. El existencialismo y la nocién de progreso. moral, y la presién de las circuns- tancias es tal que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relacién con un compromiso. Es por lo tanto absurdo reprocharnos la gratuidad de la elecci6n. En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verda- dero en el sentido de que, cada vez que el hombre elige su compro- miso y su proyecto con toda sin- ceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo demas ese pro- yecto, es imposible hacerle pre- ferir otro; es verdadero en el sen- tido de que no creemos en el progreso; el progreso es un mejo- ramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una situacion que varia y la eleccién es siempre una eleccién en una situacién. El pro- blema moral no ha cambiado des- de el momento en que se podia elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el momento de la guerra de Secesién, por ejemplo, hasta el momento presente, en que se puede optar por el Mou- vement Républicain Populaire o los comunistas. Pero sin embargo se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige frente a los otros, y uno se elige a si frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y éste no es, quizds, un juicio de valor, pero es un juicio légico) que ciertas elec- ciones estan fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juz- gar a un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situacion del hombre como una eleccién libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refu- gia detras de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inven- ta un determinismo, es un hom- bre de mala fe. Se podria objetar: pero ;por qué no podria elegirse a si mismo de mala fe? Respondo que no rere 75 El hombre se elige en relacién con los otros, La mala fe.ee La libertad. tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. En esto, no se puede esca- par a un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una menti- ra, porque disimula la total liber- tad del compromiso. En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo declarar que cier- tos valores existen antes que yo: estoy en contradiccién conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: gy si quiero ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razon para que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y ademas puedo formular un juicio moral. Cuando declaro que la libertad a través de cada circunstancia con- creta no puede tener otro fin que quererse a si misma, si el hombre ha reconocido que establece valo- res, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, ¢—__ como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como Ultima significacién la basqueda de la libertad como tal. Un hom- bre que se adhiere a tal o cual sin- dicato comunista 0 revoluciona- rio, persigue fines concretos; estos fines implican una voluntad abs- tracta de libertad; pero esta liber- tad se quiere en lo concreto. Que- remos la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende ente- ramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra. Cierta- mente la libertad, como defini- cién del hombre, no depende de los demAs, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como La libertad ajena.La autenticidad. —¥ fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En conse- cuencia, cuando en el plano de la autenticidad total he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia esta precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diver- sas, mas que querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de los otros. Asi, en nom- bre de esta voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total gra- tuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espiritu de seriedad o por excusas determi- nistas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su exis- tencia era necesaria, mientras que ella es la contingencia misma de la aparicién del hombre sobre la tierra, los llamaré deshonestos. Pero cobardes o deshonestos no }—__ pueden ser juzgados mas que en a plano de la estricta autentici- dad. Asi, aunque el contenido de la moral sea variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad se quiere a si misma y quiere la libertad de los otros. De acuerdo; pero él cree que 16 formal y lo universal son suficientes para constituir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los principios demasiado abstractos fracasan a la hora de definir la accién. Todavia una vez mas tomen el caso de aquel alumno: jen nombre de qué, en nombre de qué gran m4xima moral piensan ustedes que podria haber decidido con toda tranqui- lidad de espiritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella? No hay ningin medio de juzgar. El contenido es siempre concreto y por lo tanto impre- visible; hay siempre invencién. La nica cosa que tiene importancia es saber si la invencién que se Moral abstracta y moral concreta.80 El ejemplo de El molino junto al Floss, El ejemplo de La Cartuja de Parma. ——* hace, se hace en nombre de la libertad. Examinemos, por ejem- plo, los dos casos siguientes; veran en qué medida se parecen y sin embargo se diferencian. Tomemos EI molino junto al Floss.? Encon- tramos alli a una joven, Maggie TJulliver, que encarna el valor de la pasion y que es consciente de ello; esta enamorada de un joven, Stephen, novio de otra joven insignificante. Maggie Tulliver, en vez de preferir irreflexivamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad humana elige sacri- ficarse y renunciar al hombre que ama. Por el contrario, la Sanseve- rina de La Cartuja de Parma, que estima que la pasién constituye el verdadero valor del hombre, declararia que un gran amor merece sacrificios; que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que uniria a Step- hen y a la joven tonta con quien 3. Novela de 1860 de George Eliot. debe casarse; elegiria sacrificar a ésta y realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se sacrificara a si misma en el plano apasiona- do, si esta vida lo exige. Estamos aqui frente a dos morales estricta- mente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que se ha puesto como fin es la libertad.Y pueden ustedes imagi- nar dos actitudes rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignacidn, pre- fiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual, prefiere descono- cer las relaciones anteriores del hombre al que ama. Estas dos acciones se parecen exteriormen- te a las que acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente distintas: la actitud de la Sanse- verina esta mucho mas cerca que la de Maggie Tulliver de una avi- dez despreocupada. Asi ven ustedes que este segun- do reproche es, a la vez, verdade- ro y falso. Se puede elegir cualquierLos valores existencialistas. El humanismo. — cosa si es en el plano del libre compromiso. La tercera objecién es la si- guiente: reciben ustedes con una mano lo que dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea asi: pero si he suprimido a Dios padre, es nece- sario alguien para inventar los valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, ademas, decir que nosotros inventamos los valores no significa mas que eso: la vida no tiene sentido, a priori. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que ese sentido que uste- des eligen. Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comu- nidad humana. Se me ha repro- chado el preguntar si el existen- cialismo era un humanismo.'* Se 4, El tema anunciado de la conferencia era: «Es el existencialismo un humanismo?». me ha dicho: ha escrito usted en La ndusea que los humanistas esta- ban equivocados, se ha burlado de cierto tipo de humanismo; spor qué volver otra vez a lo mismo ahora? En realidad la palabra humanismo tiene dos sentidos muy distintos. Por humanismo se pue- de entender una teoria que toma al hombre como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando en su relato La vuelta al mundo en ochenta horas un perso- naje dice, al sobrevolar en avién unas montafias: «El hombre es asombroso». Esto significa que yo, personalmente, que no he cons- truido aviones, me beneficiaré con estos inventos particulares, y que podré personalmente, como hom- bre, considerarme responsable y honrado por los actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podriamos dar un valor al hombre de acuerdo con los actos mas altos de ciertos hombres. Este El humanismo clasico.84 El humanismo existencialista. e humanismo es absurdo, porque slo el perro o el caballo podrian emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hom- bre es asombroso, lo que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El existencialismo lo dis- pensa de todo juicio de este géne- ro; el existencialista no tomar jams al hombre como fin, por- que siempre esta por realizarse. Y no debemos creer que hay una humanidad a Ja que se pueda ren- dir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto a la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre si, el de Comte, y, hay que decirlo, al fascismo. Es un huma- nismo que no queremos. Pero hay otro sentido del hu- manismo que significa en el fon- do esto: el hombre esta continua- mente fuera de si mismo; es proyect4ndose y perdiéndose fue- ra de si mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es per- siguiendo fines trascendentales como puede existir; el hombre, siendo este rebasamiento mismo y no captando los objetos sino con relacién a este rebasamiento, esta en el corazén y en el centro de este rebasamiento. No hay otro universo que este universo huma- no, el universo de la subjetividad -humana. Esta union de la trascen- dencia, como constitutiva del hombre —no en el sentido de que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento-, y de la subjetividad, en el sentido de que el hombre no esta encerrado en si mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que Ila- mamos humanismo existencialis- ta. Humanismo porque recorda- mos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidira sobre si mismo; y porque mostra- mos que no es volviendo hacia si La trascendencia.86 Existencialismo y ateismo. Conclusiones —¥ mismo, sino siempre buscando fuera de si un fin que es tal o cual liberacién, tal o cual realizaci6n particular, como el hombre se rea- lizar4 precisamente en cuanto a humano. De acuerdo con estas reflexio- nes se ve que nada es mas injusto que las objeciones que se nos hacen. El existencialismo no es otra cosa que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posicién atea coherente. No bus- ca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperacién. Pero si, como lo hacen los cristianos, se llama desesperacién a toda actitud de incredulidad, parte de la deses- peracién original. El existencialis- mo no €s tanto un ateismo en el sentido de llegar a agotarse en demostrar que Dios no existe. Mas bien declara: aunque Dios exis- tiera, esto no cambiaria; he aqui nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a si mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de si mismo, ni siquiera una prueba valedera de la existencia de Dios. En este senti- do el existencialismo es un opti- mismo, una doctrina de accién, y solo por mala fe, confundiendo su propia desesperacién con la nuestra, es como los cristianos pueden Ilamarnos desesperados.