Karlfried Drckheim

El Camino
dla
trascendencia
M ensajero

KARLFRIED DRCKHEIM

EL CAMINO DE LA
TRASCENDENCIA
El hombre en busca de su integridad

i
E d ic io n e s M e n s a j e r o

Quedan prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del

Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduc
cin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimien
to informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alqui
ler o prstamo pblicos, as como la exportacin e importacin de
esos ejemplares para su distribucin en venta fuera del mbito de la
Unin Europea.

Traducido al castellano por Concha QUINTANA de la versin francesa

"La Voie de la transcendance. L'Homme la recherche de son
intgralit

Ttulo original en alemn:

Uberweltliches Leben in der Welt

Verlag Hans Huber, Berna (Suiza)

Ediciones Mensajero S.A. - Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 BILBAO
Apdo. 73 - 48080 BILBAO (Espaa)
ISBN: 84-271-2041-9
Depsito Legal: BU.-467-1996
Imprime-, Imprenta Aldecoa. Pol. Ind. Villalonqujar.
C/. Condado de Trevio, s/n. Naves C.A.M. n.Q21 - 09001 Burgos

INDICE

p z s-

PROLOGO......................................................................
PREFACIO. Falsos an tag o n ism o s........................
FINALIDAD....................................................................
Madurez.....................................................................
Transparencia...........................................................
Form a........................................................................

7
11
17
19
47
81

EL CAMINO...................................................................
La va inicitica.........................................................
Experiencia y f e .................................................
Trascendencia inmanente................................
Direccin inicitica y terapia...........................
Oriente y Occidente................................................
Zen.......................................................................
El hombre universal.........................................
La sombra............................................................
Espritu oriental y espritu occidental...........
Sentimiento religioso oriental y occidental..

95
97
97
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113
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123
5

Pgs.
Yin y Y ang..........................................................
Ser esencial y persona......................................
El peligro oriental..............................................
Experiencia del Ser y Fe..................................

126
132
137
142

EL EJERCICIO..............................................................
Los tres aspectos del Camino.........................
Expansin de la conciencia.............................
La experiencia de lo numinoso......................
La trinidad del SER.............................................
Lo numinoso y los sentidos............................
Lo numinoso en la forma................................
Prcticas meditativas.........................................
Lo numinoso en el am or.................................

147
148
158
l6 l
169
171
178
184
192

EL FRUTO......................................................................
Altruismo...................................................................
El hombre y su prjimo...................................
El sentimiento altruista del mdico................
El prjimo en la psicoterapia..........................
Vejez y madurez.......................................................
Acompaar a aqul que va a morir.....................

201
203
203
213
222
231
241

PRLOGO

Nuestro tiempo se caracteriza por las profundas

modificaciones que el hombre ha llevado a su
modo de vivir y que se han hecho posibles al pro
ducirse un explosivo desarrollo en las ciencias y las
tcnicas, vislumbrndose todava en el horizonte
nuevos progresos. Sin embargo, hay que reconocer
que este progreso, demasiado unilateral, de la vida
material, provoca el deterioro en nuestra vida espi
ritual. A la creciente madurez en el plano tcnico
de los dos ltimos siglos, se asocia una inmadurez
de graves consecuencias, pues nos aparta del ver
dadero centro de la vida. El hombre occidental se
halla ciertamente ligado a ese centro por la reli
gin, y en especial por la fe cristiana, en la que
viva enraizado. Pero de hecho son muchos los que
han perdido en gran parte este apoyo, y la visin
limitada que acabamos de enunciar no ha sido
compensada. Frente a esta situacin, Karlfried Graf
Drckheim aporta una ayuda eficaz por la posibili
dad que el hombre tiene de vivir la experiencia del
7

ncleo espiritual cuando practica asiduamente un

ejercicio que le despierta a ella y que, poco a poco,
le va haciendo madurar. Su propuesta a este res
pecto asocia las tradiciones msticas de Occidente,
en las que el maestro Eckhardt ocupa un lugar fun
damental, con las prcticas meditativas de Extremo
Oriente, principalm ente las del budismo Zen.
Karlfried Dckheim se familiariz con estas prcti
cas durante su estancia de diez aos en Japn. El
no intenta en absoluto que el hombre europeo se
haga budista, sino que desarrolle en l una expe
riencia interior conforme a su propia estructura. Se
trata de llegar a ser transparente a lo trascendente,
de que se haga presente el irradiar espiritual en lo
secular y, ms particularmente, que el hombre
haga realidad su integridad humana. En otros tr
minos, que el S-mismo, presente en el yo profano
de cada uno de nosotros, llegue a infiltrar en ste
lo que corresponde a la verdadera madurez. En
esta total profundidad se produce el encuentro de
aquellos que han alcanzado un sentimiento de fra
ternidad humana cuando viven esta experiencia.
Dan testimonio de la misma actitud frente a la
muerte, que retira al hombre de su vida temporal
para encaminarle hacia la gran Vida sobrenatural.
El otro, el prjimo, puede ayudar en este trnsito
cuando ya se ha avanzado lo suficiente en el cami
no de la experiencia de la transparencia.
Para el cristiano, el libro de Drckheim puede
ser una fuente importante de sugerencias. En reali
dad, la experiencia que nos ocupa no excluye en
modo alguno la fe, y el ejercicio que la prepara
puede ayudar a una viva profundizacin de sta.
No se trata en absoluto de alejarse de la fe, o de sus

tituirla por una experiencia. Tampoco el ejercicio

ocupa el lugar de la gracia divina. De hecho, la fe
completa la experiencia en el sentido en que nos per
mite acercarnos, sin ambigedades, a la espiritualidad
y a lo divino.
Prof. Dr. Johannes Lotz S.J.

PREFACIO
FALSOS ANTAGONISMOS

Hoy, como siempre, el pasado y su peso de iner

cia cortan el paso a un nuevo devenir. La luz de la
vida espiritual, que alborea en el mundo, es lo nico
que puede levantar la bruma en que est envuelta la
Vida y su verdad, como resultado de una visin exce
sivamente unilateral. Las oposiciones que han nacido
a partir de esta visin limitada e inmadura se mues
tran, de hecho, como falsos antagonistas, quedando
por ello la va libre ante el ltimo combate justifica
do: el de los testigos de la Vida, dispuestos a sacrifi
carlo todo contra los instrumentos de poder que,
acaso por vigilancia y hasta con una buena inten
cin, desnaturalizan e incluso se oponen a la vida
desde el Ser, o lo que es igual, simplemente a la Vida.
De dnde parte la rebelda de los jvenes?
Representarla como una simple lucha entre el bien y
el mal sera realmente demasiado fcil. Tras esa
rebelda hay algo bien diferente, algo que a las razo
11

nes a favor o en contra les da su verdadera dimen

sin: es la VIDA.
Cuando se cambia la herencia consagrada ya por
una larga tradicin por sistemas desacralizados, los
miembros que orgnicamente han crecido en esa
comunidad se encuentran remitidos a su propio jui
cio. Si interrogan su conciencia ntima, muy a menu
do se ven obligados a reconocer la falta de sustancia
y credibilidad de los poderes que los dominan.
Los guardianes del orden pueden convertirse en
adversarios de la Vida; los enemigos de ese orden
seran sus testigos. Son muchos los aspectos por los
que en la actualidad estamos en desacuerdo con los
defensores de un orden que, por oponerse a todo
cambio, estn contrariando el curso de la Vida. Pero
tambin, a la vez, nos vemos situados bajo el signo
de la oposicin con respecto a aquellas fuerzas que
son amenaza contra la Vida por su rechazo a toda
forma y estructura.
Todo cuanto vive es forma y movimiento de
transformacin. Cuando aqul que vive lo hace de
conformidad con su orden, es forma transparente
y, a la vez, transparencia hacindose forma. Cuando
falta la forma, la vida es tan imposible como lo es
en la forma calcinada. La rebelda contra el orden
es legtima cuando es obediencia al orden de la
Vida. Es ilegtima cuando, bajo el pretexto de rebe
larse, declara la guerra a todo orden. El enemigo de
la vida la amenaza o aniquila de dos modos: por
disolucin o por rigidez. En uno y otro caso, la vida
acaba. Tanto aquel movimiento que lleva la forma
a su cumplimiento com o el que devuelve al seno
de lo UNO toda forma ya hecha pertenecen al
ritmo de la VIDA. Pero cuando aparecen falsos
antagonismos, los polos se cambian en contrarios,
12

como ocurre siempre all donde el movimiento dia

lctico del que vive se aferra a posiciones rgidas.
Acaban en discusiones estriles, como a menudo
ocurre en el caso, por ejemplo, de los representan
tes de las tradiciones de Extremo Oriente y de
Occidente.
En las controversias entre Oriente y Occidente,
los representantes de un espritu masculino patriar
cal y los de un espritu femenino matriarcal, terminan
muchas veces siendo adversarios. Sin embargo, en
todo ser humano, masculino y femenino forman
parte, ambos, de una sana totalidad -e n Oriente y en
Occidente-, La esterilidad de tal oposicin se muestra
con toda claridad en las discusiones religiosas.
Las religiones separan; un vivo espritu religioso
une, pues reposa en una experiencia fundamental
que acta segn el ritmo de una dialctica entre la fe
en una divinidad concreta, separada del hombre, y la
experiencia mstica de lo UNO, que suprime toda
dualidad. Ese ritmo fecundo pone el acento tanto en
uno como en otro de estos aspectos. Cuando uno de
ellos se convierte en posicin radical, o en objetivo
definitivo de una religin, los caminos se separan. A
pesar de ello, en el terreno de lo religioso, es este
movimiento de intercambio el que permite que lo
sobrenatural se haga presente como vida. En lugar
de esas diferencias que oponen Oriente a Occidente,
quizs haya llegado el momento de reconocer los
verdaderos antagonismos. A travs de todas las dis
crepancias entre Oriente y Occidente y sus mortales
posiciones estticas, se podra descubrir la dinmica
de una vida religiosa en la que todas las creencias
fijadas en conceptos retornarn al crisol de una
experiencia de la VIDA que sobrepasa toda nocin
de objetividad.
13

Cuando el SER se hace experiencia, es ya posible

sobrepasar otro de los obstculos que hoy en da tur
ban los espritus, la oposicin entre los que creen en
Dios -cristianos y otros creyentes no cristianos- y los
ateos -marxistas, humanistas, y tambin budistas o
miembros de otras formas religiosas-. Que los cris
tianos y los no cristianos lleguen a hablarse, se
puede considerar como un progreso en relacin con
los tiempos de completa intolerancia. Pero ya discu
tan o se toleren -c o n sonrisas ms o menos sincerassu oposicin pacfica oculta un conflicto que no
carece de importancia, pues opone a aquellos que
no tienen contacto con lo trascendente, los hombres
alejados del Ser y que quieren continuar as, con los
que mantienen una viva comunicacin con su Ser.
Esta ligazn con el Ser no viene slo de una fe inque
brantable, sino tambin de una autntica experien
cia, gracias a la cual se da una espontnea apertura
del alma a ese Ser y una natural atraccin hacia las
fuerzas numinosas y hacia el contenido sagrado de la
Vida.
Existen gentes que creen en Dios, fieles a su reli
gin, a las que les est cerrado todo contacto con el
Ser, y cuanto menos hablar de una experiencia que
pudiera transformarles. Y hay otras gentes que no
saben, o que no quieren saber, nada de Dios o de
Cristo y que, sin embargo, viven en un contacto
autntico con lo trascendente. Dan de ello testimo
nio por su lan, por su disposicin al sacrificio
incondicional de s mismos, y por su intrpido cora
je ante el destino. Pueden bien ser cientficos o tc
nicos; una calidad numinosa es la fuente de su fuer
za y de su tenacidad en la investigacin de su traba
jo. Es como si una lnea atravesara en diagonal, el
seudofrente que divide a creyentes y a no creyentes,
14

separndolos en hombres tocados por el Ser y aque

llos otros que le son sordos y ciegos. Es tambin fre
cuente que entre los creyentes est confundido el
sentido de la vida sobrenatural, pues al creerse fieles
a una fe dogmtica institucional desprecian la expe
riencia del Ser, considerndola como algo simple
mente natural; otros la confunden, curiosamente,
con un fenmeno racional, o solamente subjetivo.
La lnea de frente entre creyentes y no creyentes
existe bajo la forma secular de oposicin entre espi
ritualistas y materialistas, entre los que, orientados
ante todo hacia el mundo profano para garantizar
su seguridad, dominan la vida secular y social, y los
que, enfocados en su vida interior, buscan y siguen,
en s-mismos, el camino de madurez. Pero la verdad
viva no sabe de separaciones entre materia y espri
tu, y la vida pierde su brillantez siempre que uno de
estos dos aspectos quiera ocupar todo el espacio. El
trabajo en el mundo y la madurez interior son, entre
s, solidarios. Hay gentes que crean falsos conflictos
al afirmar que las exigencias del alma perjudican las
capacidades profesionales o sociales, y que las exi
gencias de stas son un obstculo en el camino
interior.
Eficacia y valor profesionales aumentan con la
madurez y sta no se desarrolla sino en la medida
en que el hombre asume, sin esquivarlas, sus obli
gaciones existenciales. Ahora bien, la exigencia del
Ser sobrepasa tanto la va interior com o el mundo
exterior, ya que se expresa en un lenguaje que le es
propio. Vida sobrenatural y vida en el mundo, as
como cuerpo y espritu, son los dos aspectos de un
todo vivo en aquel hombre que se vive como per
sona. No son ni la vida interior ni la vida exterior lo
que divide los espritus. Es sobre todo por su madu
15

rez o su inmadurez como los hombres se distinguen

en hombres responsables que saben, o no, lo que
es la transparencia. Se les reconoce por su fidelidad
al ejercicio y, en ltimo trmino, porque buscan
realizarse a s mismos mediante la fuerza de la
transparencia inmanente que, al elevarles a un nivel
ms alto, les permite ir cumpliendo su verdadero
destino humano.

16

FINALIDAD

MADUREZ

Lo que importa hoy es transformar al hombre,

liberarle de una forma de pensar esttica, encerrada
en el universo espacio-temporal. Al reencontrar su
libertad de movimiento, y a pesar de los obstculos
del exterior, podr disolver sus bloqueos y, religado
de nuevo a la vida espiritual, hacer realidad la madu
rez de s-mismo. Incumbe, pues, al hombre en cuan
to persona, en la libertad recuperada por la unin
con su Ser esencial.
La madurez de la persona es, y exige, algo bien
distinto a adquirir conocimientos y capacidades, y es
ms que una moralidad reconfortante. Es una trans
formacin desde el SER y en el SER. Aqul que alcan
za la madurez no tiene ni puede ms que el hombre
inmaduro, pero s que es ms. Esta madurez no
supone slo la decisin de comportarse libremente
en el mundo, sino que es tambin la libertad de ren
dir testimonio del propio Ser esencial y del orden
trascendente que le es inherente. Aqul que en este
sentido es mayor de edad no solamente puede hacer
19

lo que quiera (pues no quiere ms de lo que debe),

sino que tiene el deber de ser lo que l es, segn
Dios, desde su Ser esencial. El gran tema de nuestro
tiempo es ese poder de llegar a ser ese que realmen
te uno es, un ser humano autntico, ese alguien
nico que cada hombre est destinado a ser segn su
Ser esencial.
Entre el malestar del hombre neurtico y el males
tar que sienten la mayora de nuestros contempor
neos, hay muchas analogas, tanto en su raz como
en la manera de salir de tal estado. A la consulta del
terapeuta no acuden slo quienes sufren estados
extremos, sino tambin los que padecen trastornos
caractersticos de nuestro tiempo. Bienes, relaciones,
poder, no compensan la imposibilidad de ser real
mente s-mismo. Las causas de este malestar son muy
semejantes a las que el terapeuta reconoce en los
trastornos neurticos del nio. Las ms frecuentes
son la represin, que desanima a un ser joven y que
paraliza su proceso de independencia; la incom
prensin, que falsea su naturaleza esencial; la falta
de afecto, por la que se siente rechazado.
Ms tarde, estos mismos factores estn presentes
en las neurosis de angustia, en la culpabilidad y en
la dificultad de contactos. Las analogas son eviden
tes en las condiciones de vida que marcan nuestro
tiempo. Al igual que el nio, el hombre contempo
rneo, sometido a condiciones desfavorables, desa
rrolla formas de adaptacin contrarias a su Ser esen
cial, que, al esquivar conflictos y sufrimiento, le
garantizan cierta seguridad. Cuando estas falsas
adaptaciones llegan a ser en el hombre como su
segunda naturaleza, al igual que los mecanismos
neurticos que falsean su ser natural, le impiden
realizarse en su Ser esencial. Y es, sin embargo,
20

cuando el sufrimiento por la imposibilidad de ser s

mismo se hace insoportable, cuando el hombre est
presto a correr el riesgo de dar el salto a lo no cono
cido, que cortar sus ataduras, abrindole la puerta
a un nuevo universo.
Como nunca antes, nuestro tiempo, aun privando
cada vez ms al hombre de su poder, despierta en l
su sentido de libertad. Nuestra poca y su orden, al
alejarle de Dios, le mantienen en la inmadurez. Le
abren as naturalmente la va a experiencias internas
de las que nace la madurez, y ello supone un giro en
la evolucin humana: una autonoma nueva del
hombre, por su Ser trascendente, que le da acceso a
la VIA SUPRANATURAL.
Hacerse mayor de edad es la tercera etapa, -m s
bien deberamos decir etapa decisiva-, en el camino
de crecimiento personal.
El proceso fundamental en la evolucin humana
aparece ya en la sucesin de tres fases de la vida
humana: infancia, evolucin de la personalidad en
relacin con el mundo y consigo mismo, y edad
madura. Se forma y articula un todo coherente. Si el
hombre lo logra y escapa del peligro de quebrarse
por las contradicciones de la vida, reencontrar su
integralidad a un nivel superior. La existencia huma
na comienza con una forma de vida en que interior y
exterior, cielo y tierra, yo y mundo no se han dividi
do todava, permanecen tejidos en una viva totali
dad. Mas tarde los polos se separan y, con la con
ciencia de s, nacen los opuestos: mundo interior y
mundo exterior, devenir y desaparecer, etc. El desa
rrollo de la conciencia del yo y del objeto rompe la
unidad viva original. El hombre debe hacer frente al
mundo y contar consigo mismo. A caballo entre las
exigencias de su yo y las del mundo exterior, est
21

siempre frente al riesgo de apartarse de su Ser esen

cial y de perderse en un mundo que le devora.
Cuando la curva hacia la edad madura se ha tomado
bien, la tercera fase de la vida, el envejecer, dar la
oportunidad de reencontrar, a un nivel superior, la
unidad original. El propio desvo que le alej de su
profundidad trascendente le har entonces descubrir
su Ser esencial, es decir, el SER en el que estn con
tenidos todos los contrarios, que dejarn por ello de
serlo. Para cumplir el destino de hombre que le est
reservado, le es preciso encontrar aquello que le
ligue de nuevo con la profundidad trascendente.
Cada destino individual debe responder a esta elec
cin: o bien deja de lado la llamada de lo profundo
de su ser, o la sigue ponindose a la escucha, en lo
ms ntimo de s, de la voz del Ser esencial, entrando
as en una era nueva, llena de promesas. Es sta la
eleccin que se propone a nuestra poca, tras los
tiempos nuevos que siguieron a la Edad Media y que
habrn de ceder el sitio a la nueva era universal.
La decisiva transformacin que se opera con el
advenimiento de nuestra poca cambia en el hombre
su sentir con respecto a s mismo, al mundo y a la
vida. No forma ya parte de un Todo, vivido como
religioso, que le protege y le gua. Es ahora un suje
to independiente en un camino abierto al mundo y
sin lmites definidos. Todava en nuestros das, eso
supone dos cosas: el hombre ya no considera que
puede conocer, manejar y ordenar su universo en
relacin con Dios, enfocado hacia Dios, sino a partir
de s y con respecto a s mismo. Este es un paso con
siderable en el progreso del espritu humano. Es el
despertar del hombre en cuanto sujeto que observa
y domina objetivamente un universo que l conside
ra, compara y comprende racionalmente. Por vez
22

primera este espritu racional se despliega en toda su

amplitud. No es bueno, como se hace mucho actual
mente, el medir y juzgar este espritu por sus peno
sas consecuencias.
Pero esta evolucin significa tambin que el
hombre se aparta del apoyo de lo profundo de s y
de sus fuerzas protectoras, lo que supone un peli
gro. Es grave cuando el hombre, sujeto hasta enton
ces a lo Todo, se convierte en un yo arrogante que,
rompiendo sus lazos con el Ser, ya no reconoce sino
la ley de su conciencia racional. Ello significa tam
bin que la conciencia de s se reduce al nivel del
yo, donde lo racional echa races. Slo ser entonces
real aquello que quede sometido a esta conciencia
definidora y aquello que se admite y maneja con la
razn. Este orden racional separa al hombre del Smismo trascendente que hace de l una persona. El
hombre pierde, y en cierto sentido traiciona, aquella
otra realidad que es inasequible para el intelecto, y
que le habita en lo ms profundo de s. Habr de
pagar cara esta traicin que le priva de sus races.
Basado slo en la razn, su universo de trabajo se
desarrolla segn su PROPIA LEY. Al despojarse del
orden sagrado, crea haber conseguido su indepen
dencia, y se encuentra ahora atrapado por el mismo
instrumento que l haba inventado para liberarse.
Pensaba que haba descubierto la fuente de la liber
tad manejando la naturaleza, y se encuentra entre
gado a un gigantesco sistema autnomo, en el que
l ya no es sino un engranaje impersonal que fun
ciona en aqul mecnicamente. En la medida en
que, para manejarlo sin ser asfixiado por l, el hom
bre se adapta a ese mundo, se convierte a s mismo
en un fragmento de universo, ajeno a su propia
humanidad.
23

Cul es, en qu consiste, ese malestar al que, en

tanto que herederos de los nuevos tiempos, han llega
do nuestros contemporneos?. La principal razn es
sta: el eje en torno al cual gira su vida no es ya el SER
divino, inconscientemente determinante o conscien
temente reconocido, que vive en l, sino el propio
hombre. Su maestro no es ya el SER sobrenatural,
sino el mundo. El centro que le da sentido, no es ya
Dios, sino el hombre, que por su capacidad racional
se cree autnomo, maestro y rbitro de s mismo y de
su mundo. Esta SECULARIZACIN de la existencia le
hace perder su enraizamiento en lo trascendente.
En la medida en que la vida en este mundo queda
reducida, para el hombre, a una construccin racio
nalmente conocible y organizable, de la que depen
den su funcionamiento y bienestar, el hombre queda
limitado a una funcin. La secularizacin de la vida
tiene como resultado fatal la FUNCIONALIZACIN
del hombre. Se limita a no ser ya sino un encargado
de funciones que logra resultados concebibles,
medibles y calculables.
Reducir al hombre al papel de agente ejecutor de
un mecanismo en un universo totalmente programa
do por la razn, es hacer desaparecer su calidad de
sujeto y de persona. DESPERSONALIZAR la vida es
ms, y es otra cosa, que colocar entre parntesis el
elemento puramente individual y el yo privado, es
tambin ms que obligarle a ese comportamiento
desinteresado que justifica toda comunidad organi
zada. Al introducir un modo de pensar nicamente
secular, la realidad personal del hombre, inaccesible
a la razn, apenas se respeta. Es ms, incluso queda
prcticamente abolida, pues slo tiene realidad
aquello que se toma en serio. Excluir el factor perso
nal es tambin despreciar el misterio del individuo y,
24

en ltima instancia, negar la profundidad trascen

dente, por tanto la integridad esencial del destino
humano.
Una particular consecuencia de este desconoci
miento del hombre en su totalidad es la valoracin
excesiva del elemento MASCULINO, activo, cons
tructor, organizador, que define y limita, en perjuicio
de las fuerzas femeninas de receptividad y de fusin,
que guan en secreto, que protegen y transforman.
Ello lleva consigo un terrible estrechamiento de
nuestra visin. A travs del prisma del yo objetivo y
definidor, el Logos queda reducido a la razn, y las
fuerzas csmicas a pulsiones.
El resultado crucial es que estamos faltando a la
profundidad trascendente de nuestro Ser personal
al no ser sus testigos en este mundo. Nuestra razn
no puede alcanzarle, aunque a pesar de todo exis
tamos por l y la finalidad de nuestro destino sea
que l se manifieste. Nuestra madurez depende de
la unin con nuestro Ser, que en la actualidad
queda sacrificado a nuestro yo profano, pues la
ratio que domina la conciencia actual de lo real
arroja aquello que la sobrepasa -la trascendenciaai campo de lo irreal.
La maduracin del hombre, as como su verdadera
libertad y su mayora de edad, dependen de la mane
ra en que acoja a su Ser esencial, es decir, la manifes
tacin individual de la Vida sobrenatural presente en
su cuerpo terrenal, que su conciencia responsable
acepta lcidamente. Creerse libre alejndose del pro
pio Ser esencial, sin dar cabida a lo trascendente en la
conciencia de lo real por hacer de s mismo la instan
cia suprema es, de parte del hombre, el colmo de la
25

inmadurez y de la servidumbre. Supone caer una y

otra vez en esa desazn que provoca el rechazo del
Ser esencial.
Cmo liberarse del sufrimiento que provoca el
funcionalismo y la despersonalizacin? Hay dos
soluciones: o bien buscar un acuerdo superficial
entre la situacin exterior y las exigencias del Ser
esencial, que es lo opuesto, o bien, por irse hacien
do cada vez ms imposible y por reconocer las ra
ces del desasosiego, buscar una va que permita, ya
en este mundo, ir transformndose conforme a ese
Ser esencial. Lo ms corriente es el recurrir a esca
patorias, modificando y mejorando la ya vieja posi
cin. No tener conflicto parece ser hoy el ms alto
valor, el fin que merece todos los esfuerzos y que
parece justificarlo todo. El hombre contemporneo
no duda en sacrificar la verdad de su vida interior al
dudoso bienestar de una existencia sin friccin.
Ciertamente que es natural el querer evitar el sufri
miento. Pero cuando ste desvela la necesidad de
una transformacin, combatir el sufrir a costa de lo
que sea va contra la ley interior. Nuestra civilizacin
se parece, con frecuencia, a una gran empresa que
tuviera como razn de existir el estar siempre des
cubriendo nuevos medios para conservar sin dolor
los malos hbitos.
Toda acomodacin y actitud que se oponga a la
transformacin que exige el Ser esencial del hom
bre, expresa la misma tendencia: el encontrar o
mantener una posicin slida que, sin producir en
s misma ningn cambio, asegure un mximo de
bienestar y tranquilidad. El principio fundamental
del yo racional es, adems, siempre el mismo: el
26

rebuscar, tanto en teora como en la prctica, la

estabilidad y la permanencia. El hombre se topa
con esta tendencia esttica siempre que su principal
aspiracin sea el vivir sin sufrir. Prisionero de su yo
existencial, est dispuesto a todo, salvo a una sola
cosa.- su propia transformacin. Una vez instalado,
tratar de conservar su vieja coraza protectora, aun
que sea incmoda, mejor que construir algo nuevo.
El hombre actual, quizs inconscientemente, pero a
veces tambin conscientemente, contina buscan
do aquellos medios que le permitan seguir siendo
el que es, sin sufrir.
Como vamos a ver, la ADAPTACIN, la DISOLU
CIN metdica y la INTOXICACIN forman parte
de tales medios.
Asusta ver hasta qu punto el hombre, vido por
encima de todo por huir del sufrimiento, toma como
divisa el adaptarse y ajustarse a las circunstancias. Si
se trata de mantener su posicin, considera siempre
legtima una mala componenda para la situacin del
momento. El resultado no puede sino ser nefasto
cuando esta acomodacin es a costa de su verdad
interior, y cuando la bsqueda de una paz pasajera
y superficial rechaza la exigencia de su Ser esencial.
No ser diferente cuando en una terapia se trate
nicamente de hacer de alguien ese hombre bien
adaptado que funciona en el mundo a satisfaccin
de todos.
Adems de esa adaptacin a las circunstancias que
permite seguir viviendo como un individuo en armo
na y til, sin conflicto, sin Dios, y sin transformacin
de s mismo, hay en nuestros das otra frmula mgi
ca: la RELAJACIN. Sin duda que la presin de las
27

condiciones de vida que pesan sobre un hombre en

tensin y estresado exigen hoy ofrecerle una disten
sin. Ahora bien, si se miran las cosas de ms cerca,
lo que se ensea y sistemticamente se practica en
aras de una distensin, es, bajo formas diversas, una
relajacin que disuelve, cuya secreta finalidad es que
el hombre se mantenga tal cual es. Cuando, median
te una tcnica, la que sea, el individuo ha aprendido
a relajarse, puede ya caer de nuevo en la crispacin
con la conciencia relativamente tranquila, pues este
medio le va a permitir mantener, sin enfermar, su acti
tud de conjunto. Sin embargo, la finalidad de una
adecuada distensin no es el relajarse, sino el hallar
una tensin justa. Tensin y distensin, al igual que
inspiracin y espiracin, son dos estados alternativos
que se atraen y a la vez se excluyen. Separados uno
de otro, cada uno de ellos es nocivo. Se puede, as
tambin, comprender esto como intoxicacin, pues
es una tentativa de unificacin del hombre dividido.
Pero es una tentativa infructuosa, que procura slo
una relajacin que alivia la tensin, pero no supone
transformacin alguna.
El camino de la madurez es el de la libertad, o,
para ser ms exactos, la etapa que conduce a la
mayora de edad es la tercera en el camino que
lleva a la libertad. Los diferentes grados posibles de
autonoma en la existencia humana son aquellos
que, progresivamente, van haciendo tomar mayor
conciencia.
La vida sobrenatural, el SER divino que reina en
nosotros y en cada cosa, se mnifiesta bajo tres
aspectos: como PLENITUD inagotable del SER, como
ORDEN ejemplar que es ley de este Ser, y como UNI28

DAD que lo abraza todo. En la plenitud se arraiga la

voluntad de vivir, el amor a la vida. El orden primor
dial del Ser es el impulso hacia el desplegar de la
Vida en una forma justa. La unidad del Ser engendra
el aspirar a lo TODO, a la unin consigo mismo, con
el mundo, con Dios. Estos tres aspectos bajo los que
el SER se hace presente a la conciencia humana mar
can a su vez los tres grados de libertad que son el
premio a la lucha humana en este mundo. En cada
etapa de la evolucin humana, el Ser se muestra en
su unidad trinitaria, aunque en el lenguaje prioritario
de alguno de sus aspectos.
El primer grado de libertad est marcado por el
signo del amor a la Vida, en su plenitud. Se caracteri
za por un poderoso impulso hacia la tumultuosa
intensidad de esta vida. En este primer grado, el com
batir por la libertad se caracteriza por la bsqueda de
una vida dichosa y vivaz. El querer-vivir original tien
de a una existencia en seguridad, que ofrezca el
mximo de satisfacciones y de bienestar. El querer
experimentar de este modo la plenitud del Ser es
parte de la existencia humana. El psicoterapeuta sabe
muy bien que no es posible hacer que desaparezca el
endurecimiento que llamamos neurosis si no es enca
rrilando al paciente a abrirse a la va de la libertad de
los sentidos. El deseo de gozar de la vida en el terre
no sensitivo forma parte de la naturaleza humana. Ser
incapaz de ello pone de manifiesto una deformacin
del ser humano original. Sin embargo, se hace sospe
choso cuando lo que no es sino una parte de un con
junto se convierte en absoluto, o tambin cuando las
exigencias sexuales se hacen exclusivas.
En un segundo grado, la libertad se manifiesta de
modo bien distinto. Se entra entonces en el terreno
del orden ejemplar de la vida, del designio que la
29

lleva hacia una forma perfecta y que le hace al hom

bre presentir que, en el universo, para que se man
tenga conforme a su ordenamiento, hay cosas que se
deben o no se deben hacer. Le chocan las imperfec
ciones y los errores que encuentra en su existencia, y
ya no solamente aspira a lo seguro, sino a una vida
perfecta, en s y en el mundo en tomo. Para responder
a estos deseos est el SERVICIO.
La alegra de estar al servicio de una idea, una
obra, o cualquier otro orden superior, se sita por
delante de los deseos personales, y el individuo
supera su propia naturaleza dejando atrs su peque
o yo. La imagen interior que proviene de su Ser
esencial le hace realizar, en l y fuera de l, la tarea
que le es destinada: su FORMA justa. Ve el mundo
com o un interrogante, como algo imperfecto que a
l le es confiado para su acabamiento, pues l
mismo se siente orientado hacia una cierta imagen
y a una determinada forma. Aspira a una forma de
ser, tanto de s mismo com o de su universo, puesto
que para l es evidente el realizar una forma , ser
una forma. Esta le da un sentido personal de lo que
el mundo, tiene o no tiene que ser. El orden, la
forma y su fidelidad al servicio de la perfeccin son
la libertad tal como l se la representa, es decir,
expresin de la imagen ejemplar que vive en su Ser
esencial. De ah le viene el poder de ir ms all de
su naturaleza y de su yo para consagrarse sin des
mayo al servicio de una obra o de una comunidad.
Prometer algo le hace ganar una libertad que le alza
por encima de los lmites de lo simplemente con
tingente.
Participar as en lo absoluto, su decisin y fideli
dad al servicio de lo que debe ser; sea lo que fuere lo
que le advenga, desarrolla en este hombre la libertad
30

humana especfica, la libertad del espritu. Los gran

des testigos de esta libertad, a travs de los tiempos,
son aquellos que han sacrificado su vida por fideli
dad absoluta a una causa. El sentido de la vida en
este caso es la dignidad que le hace ser instrumento
y garante de un valor: su valor absoluto es el honor,
que se pierde por infidelidad al servicio que le ha
sido confiado. El hecho de que la palabra honor no
tenga ya su lugar en una determinada poca indica la
decadencia de tales tiempos.
La libertad puesta al servicio de una obra o de un
valor superior significa que, con respecto a lo abso
luto que aqulla representa, el hombre ha vencido su
propia naturaleza y se ha liberado de ella. Ha prefe
rido la alegra de la obra cumplida al placer o al
gozo. Sobre el placer sensorial, siempre condiciona
do, ha prevalecido este orden esencial del SER por
encima de toda contingencia, que queda reflejado en
una forma justa. El hombre es aqu libre en la medi
da en que comprenda, como evidente, la necesidad
de obedecer a su Ser esencial.
A lo largo de los tiempos pareca no existir mayor
libertad que aquella victoria en la que el hombre, en
su fidelidad a lo absoluto, se afirma como represen
tante objetivo del deber, como una personalidad
ntegra y segura. Hoy en da hay que reconocer que
si bien tal libertad hace de l una personalidad espi
ritual, sta no engendra an en este hombre el pleno
estado de persona.
Estar al servicio de la comunidad y de los valores
de lo verdadero, del bien y de la belleza, tal como se
hace sacrificndose uno mismo a un valor objetivo,
no supone todava tener en cuenta al hombre inte
31

rior y lo que ste es en su Ser esencial. Al despren

derse de su yo olvidndose de s en favor de un ser
vicio a la comunidad, el hombre no slo sacrifica su
propia naturaleza y deseos pulsionales, sino que
tambin, a menudo, y sin saberlo, est sacrificando
los derechos y exigencias individuales nacidos de su
Ser esencial. Al dar cumplimiento a un deber objeti
vo sita fcilmente entre parntesis lo que l es por
su SER esencial, en cuanto sujeto.
Por grande que sea la victoria sobre s mismo
cuando se sacrifica por una causa objetiva, la libertad
que con ello expresa no es en absoluto la forma de
libertad ms profunda a la que est destinado.
Aquella libertad que debe ser la verdadera finalidad
de la vida es el fruto de una madurez en la que el
hombre acepta el seguir la tercera aspiracin, que le
conduce a la unidad del SER que abraza todas las
cosas y que borra los contrarios. Tal libertad es un
estado del alma en que, en ntima unin con el SER
que est ms all de todo objeto y que suprime los
contrarios, este hombre queda liberado del inevita
ble o esto o lo otro de los contrarios que imperan en
el universo de su yo. El hombre es libre en cuanto
persona cuando logra - y slo entonces- vencer y
superar la oposicin entre vida y muerte, absoluto y
contingente, espritu y naturaleza, valores intempo
rales y existencia histrica, entre destino en este
mundo y Ser sobrenatural.
Se va haciendo realmente persona en la medida
en que va siendo capaz de saborear la coincidentia
oppositorum, por la que se pasa ms all de la opo
sicin, en s mismo, entre el S-mismo divino y la
existencia histrica, y por la que se encuentra la
armona entre el yo profano y el Ser esencial.
32

Cul es la va que conduce a tal disposicin de

espritu, a ese estado humano que hace posible la
ms alta forma de libertad? El camino de esta tercera
libertad pasa por la EXPERIENCIA DE LA TRASCEN
DENCIA PRESENTE EN NUESTRO SER ESENCIAL. La
puerta de la libertad de la persona, aquella que con
duce al estado de madurez, es la EXPERIENCIA DEL
SER, la gran experiencia.
El Ser esencial es, en cada uno de nosotros, la
presencia del SER divino tendiendo a manifestarse.
El hombre es una persona en la medida en que,
integrado en el Ser, sea capaz de responder a su lla
mada y, consciente y en toda libertad, dar testimo
nio de Su presencia en su existencia temporal. La
experiencia del Ser en nosotros slo es posible por
la experiencia de nuestro propio Ser esencial. Y, a la
inversa, slo se puede descubrir el Ser esencial si se
ha vivido la presencia del Ser sobrenatural que tras
toca y suprime la existencia centrada en el yo. Se
trata, pues, de abrirse a esa ntima experiencia que
permite al hombre vivir una realidad totalmente
diferente a la de ese mundo familiar que nosotros
construimos y dominamos valindonos de concep
tos y definiciones objetivas. Preguntarse con ansia si
eso es una experiencia mstica que exige disposi
ciones especiales, o si lo que en ella se siente no es
sino algo solamente subjetivo, sera dejarse engaar
por la conciencia objetiva, que en nuestros das lo
ha invadido todo y que se concreta en un pensar
cientfico y tcnico. El campo de la experiencia tras
cendente se sita ms all del horizonte de un pen
sar objetivo, justo all donde acaba el terreno de su
competencia. La ciencia que tiene relacin con el
hombre en cuanto persona no forma parte de las
ciencias fsicas o naturales. Tampoco pertenece,
33

propiamente hablando, a las ciencias humanas. Es

una tercera cosa -q u e todava no existe pero que
est en camino-.
El hecho de que, en el caso de la experiencia del
Ser, se trate de una realidad total, inaccesible a los
conceptos y por tanto inclasificable, no significa
que no se pueda hablar de ello. Para comprenderlo
no es tampoco necesaria una primera experiencia.
Basta con que en el Ser esencial del hombre est el
intuirla y anhelarla. De hecho, todos nosotros
hemos ya vivido, en una u otra ocasin, experien
cias del Ser en horas estelares de la vida. Pero la
mayor parte de las veces han pasado desapercibi
das por no estar preparados para reconocer su
importancia. Son esas horas de dicha que, con fre
cuencia, se dan tras momentos de una gran pena.
Son esas horas en que, al lmite de las fuerzas y
habindose ya agotado la capacidad de juicio,
hemos sido capaces de someternos. En el instante
en que el hombre se abandona, en que se anonada
su viejo yo y su mundo, cabe la posibilidad de per
cibir en uno mismo una realidad totalmente distin
ta. Es eso que algunos han vivido ante la presencia
de una muerte prxima, como por ejemplo en una
noche de bombardeos, o en una grave enfermedad;
en toda situacin en que la amenaza de ANONA
DAMIENTO lleva el miedo a su colmo y la resisten
cia se doblega. Si entonces se acepta esa situacin
(paradjica para el yo siempre dispuesto a defender
su posicin y su seguridad), se produce de pronto
una inesperada calma. Desaparece todo temor, vive
en nosotros algo inaccesible a la muerte y a la des
truccin. Uno piensa por un instante: si salgo de
sta, ya sabr, de una vez por todas, por qu vivo y
34

hacia dnde voy. Sin poderlo comprender, el hom

bre siente en l una fuerza totalmente nueva. No
sabe ni de dnde viene, ni por qu est ah.
Simplemente piensa: me bailo en el seno de una
fu e rz a indestructible. Tocado por el Ser, ha podi
do interiorizarse en su ntima conciencia y, por un
instante, ha desaparecido el caparazn defensivo
que le distanciaba del Ser.
Un hecho que eleve al hombre por encima de su
pretendido poder, puede aportarle (si no la rechaza)
una experiencia del Ser. Puede suceder igual en
aquellas situaciones en que lo absurdo lleve a la
desesperacin. Si, por ejemplo, vctima de una injus
ticia tan flagrante que pueda conducirle a la locura,
el hombre se abandona y acepta lo inaceptable,
puede entonces llegar a sentir que la luz se hace en
l, y que su situacin cobra un sentido inexplicable.
Una vez ms siguen siendo incomprensibles el ori
gen y el fin de esta claridad. Simplemente este hom
bre vive en la luz, como en el caso anterior se viva

en la fuerza.
Existe tambin una tercera forma de experiencia
del Ser. Cuando en TOTAL SOLEDAD, como puede
suceder tras la muerte del compaero de la vida, se
cae en un estado de insoportable tristeza. Si a este
hombre le es dado el realizar lo imposible, some
tindose a la realidad tal como sta se presenta, es
decir, una vez ms, aceptando lo inaceptable, puede
entonces llegar a sentirse recogido, protegido,
envuelto en un amor del que no se puede decir ni
quin es el que ama ni quin es amado. Al igual que
en el caso de la fuerza y la luz, ahora es en el amor.
Cada una de estas experiencias hace de quien las
vive un testigo vivo de ese Ser que le ha llevado ms
35

all de toda anterior condicin de su vida. Se puede

por ello decir que los hombres viven la experiencia
del Ser con mucha ms frecuencia de lo que se pien
sa. Pero no saben qu es lo que les pasa. Por no
haber sido preparados para ello, y porque el don
recibido no pertenece al orden de las miras huma
nas, dejan de lado la experiencia, la minimizan, y
quedan vacos. Despus dirn que se trataba de un
estado de nimo, o una reaccin de distensin expli
cable tras una tensin que lleg a ser insoportable;
volvern ms tarde a su estado normal y, a lo ms, lo
ponderarn. No, es justo lo contrario. Habiendo
cado antes en un sistema de razonamiento intelec
tual, su espritu estaba ensombrecido y deformado
con respecto a la gran ley del Ser. No eran capaces
de recibir la verdad de la que hemos de dar testimo
nio, ni de respetar la calidad numinosa que acaban
de saborear. Es precisamente eso lo que habremos
de aprender: a reconocer tales momentos estelares
en su transparencia. Deberemos tener el coraje de
admitir la realidad de Eso que en esos instantes nos
habla. Nos corresponde a nosotros el decidir sobre la
realidad de tales experiencias, pues es as como se
acrecentar en nosotros la fe, inquebrantable, pues
to que no es una creencia en algo no conocido para
el hombre, sino la expresin y el testimonio de una
experiencia del SER sobrenatural, que nada ni nadie
nos podr sustraer.
Mas es siempre necesaria una situcin extre
madamente penosa para poder vivir una experien
cia del SER? Ciertamente que no. Es en ellas en las
que, ms profunda e intensamente, podemos ser
alcanzados y tomados por l. Pero se dan tambin
horas estelares de dicha. Sin embargo, en stas se
36

corre fcilmente el riesgo de atribuir esa calidad

numinosa al superlativo de una felicidad profana. El
espritu sopla donde quiere; ms a menudo de lo
que creemos ocurre que, sin razn aparente, el
hombre se siente elevado, por unos instantes, por
horas o das, a un estado de transparencia. Cuando
slo impera un espritu objetivo, cuando el hombre
busca y defiende solamente su libertad luchando
con la naturaleza, el destino o las creencias dogm
ticas, le falta la cultura de la experiencia interior,
aquella que le conduce a la libertad personal desde
la presencia del Ser.
Es importante cultivar esa intuicin que nos hace
ver nuestra existencia en situacin de constante ten
sin entre la realidad secular, objetivamente captable
y centrada en el yo definidor, y esa otra realidad tras
cendente, que habita nuestra naturaleza esencial y la
de cada cosa. Deberemos tambin comprender que
esa tensin no se resuelve sacrificando una cual
quiera de esas dos realidades, sino que una y otra
han de ser integradas. La buena solucin no es el ele
gir sta o aqulla, sino el fundir ambas en la totalidad
de una forma de Vida superior. Ese Todo es el de la
persona, que da pruebas de su madurez manifes
tando en el mundo lo sobrenatural, el Ser esencial en
el espacio del yo.
Cada paso hacia esa toma de conciencia de la Vida
aporta con sta una riqueza y una fuerza nuevas,
pero tambin un nuevo peligro y un nuevo deber.
Sucede igual en la etapa que va del conocimiento
objetivo a la conciencia ms all del objeto, de la
conciencia profana a la conciencia trascendente.
En la medida en que la visin del yo, que vela y
reprime el ncleo trascendente, mantenga a un hom
bre en la periferia de s mismo, ir creciendo ms su
37

anhelo de un contacto satisfactorio con el Ser. Si en

ese hombre reina una disposicin profana, correr el
riesgo de situar su experiencia del Ser bajo el signo
del yo, y, por tanto, la desperdiciara. Los principales
riesgos que entonces se correran son: UNA BLAN
DENGUE DISOLUCIN, EL CULTO SENTIMENTAL A
LAS IMPRESIONES VIVIDAS EN LA EXPERIENCIA, Y
LA INFLACIN por un mal uso de la fuerza adquirida
por el Ser.
En nuestros das, son muchos los que han sentido
el gusto del Ser, y en ms de uno esa experiencia ha
hecho nacer el deseo de acceder a un contacto ms
profundo y durable con l. Se comprende as por
qu se crean hoy por todas partes centros en los que,
bajo una direccin ms o menos vlida, se practican
ejercicios destinados a hacer salir a los hombres de
su estado de conciencia ordinaria. Bajo la etiqueta de
denominaciones respetables, como yoga, medita
cin, silencio, recogimiento, se practican toda suerte
de ejercicios. Sin embargo, para aqul que acaba de
llegar al umbral de una transformacin, existe en ello
el riesgo de nuevas deformaciones.
Ronda el primer peligro cuando, habiendo traspa
sado un cierto umbral, el estado de conciencia habi
tual y la forma de conciencia ligada al yo estn a
punto de diluirse y cuando, dispuesto a franquear
ese acceso que lleva al estado de persona, el hombre
se queda en el simple gozo de un sentimiento de
superacin de sus propios lmites habituales. El
Maestro Eckhardt nos lo advierte: Si en la medita

cin alcanzas un estado tan hermoso que quisieras

quedarte ah eternamente, despgate de eso y entr
gate al primer trabajo que encuentres, pues ese esta
do no es sino una emocin disolutiva, y nada ms.
Las emociones disolutivas! Para el hombre de hoy,
38

sta es una tentacin constante. En vez de hallar en

la experiencia el impulso que le empuje a un nuevo
devenir, se arriesga a zozobrar en el simple confort
del borrar toda frontera. Cuando domina el apetito
de la evasin espiritual, se cierra el camino a una
forma justa y conforme con el Ser.
Son muchos los que buscan, no en la droga, sino
en ejercicios de silencio, una liberacin pasajera de
su yo, prisionero de una calcificada coraza de defen
sa. He conocido muchas gentes que vienen practi
cando estos ejercicios, que durante aos han bucea
do cotidianamente en la meditacin, y que a pesar
de ello estn ms lejos de una transformacin inte
rior que muchos otros que ignoran todo sobre el
ejercicio espiritual. Si se les pregunta por qu lo
practican y qu es lo que les aporta, hablan con
gusto de momentos vividos fuera del tiempo, de
ingravidez, de estados elevados, cuyo efecto, en el
mejor de los casos, se prolonga un poco en la jorna
da. Pero vivir un estado cuya accin es tan breve, no
supone todava una TRANSFORMACIN. Si no es
esto lo que se busca, sino emociones agradables, el
ejercicio no sirve para nada. Es preciso que, en el
centro de la persona, se forme un ncleo de nuevas
fuerzas espirituales. Ello exige una firme decisin en
la eleccin de una va interior, y el nacer de una
nueva conciencia. Ahora bien, si no se hace un sa
neamiento en profundidad, es decir, un serio trabajo
sobre lo inconsciente, todo xito reposa sobre un
suelo movedizo, porque la integracin del Ser esen
cial ser precaria. No hay nada tan desfavorable en el
camino como un simple culto a las impresiones emo
tivas, pues el hombre no asume ni el deber ni los
sacrificios que el camino impone, abandonndose
simplemente a estados sublimes. Ciertamente que
39

todo contacto con el Ser aporta una dicha profunda

y que es realmente incontestable la maravilla, pero
hay que censurar el hecho de abandonarse, sin ir
ms all, a un gozo sutil.
El segundo riesgo es la perezosa, la intil paz.
Paul Brunton me deca un da que en la India l
tuvo la impresin de que algunos yoguis llevaban
por un camino falso a un buen nmero de gentes,
ya que les aportaban algo -q u e sin duda stas bus
caban, o mas bien su yo buscaba- que se traduca
en una paz indolente y en un descanso en la indi
ferencia que les impeda que algo serio llegara a su
conciencia. Tal inercia, generada artificialmente, no
tiene nada que ver con la autntica paz de espritu,
ni con ese vivo silencio que nos religa a Dios de
modo perceptible, animado, fructfero. Es se un
silencio muerto, que surge de un fondo de agita
cin y de angustia, y que ciertamente puede ser
agradable, pero que daa la profundidad de la
Vida. Cuando ya nada se mueve, el silencio es muer
te. Una serenidad viva est all donde nada detiene
el movimiento de la Vida, es decir, su perpetua
transformacin.
Un tercer peligro puede originarse del contacto
con el Ser. Consiste en desviarlo de lo que es su fina
lidad. La experiencia pierde su verdadero sentido,
destruir el imperio del yo, cuando el hombre se sirve
de ella para enriquecer su yo.
Alimentado por una fuerza trascendente, un hom
bre inexperto olvida fcilmente que ese aumento de
poder le ha sido dado como una gracia, pero tambin
como un deber que cumplir. Se lo apropia, y su yo se
infla de aquello que hubiera debido hacerle modes
to. Obrando as, ese individuo no slo desnaturaliza
aquello que ha adquirido por el Ser, sino que lo con
40

vierte en fuente de peligroso aumento de poder,

extremadamente perjudicial, que, adems, se vuelve
contra l. Aquello de lo que debiera salir beneficiada
su vida espiritual lo pone al servicio, a modo luciferino, del poder de su yo.

Un culto al gozo de las em ociones, una paz

perezosa y la inflacin del yo son los peligros
que los directores de conciencia catlicos han sea
lado como tales continuamente, y no sin razn. Han
mantenido una actitud de reserva, y hasta de recha
zo, con respecto a las experiencias del Ser y a los
ejercicios que las favorecen. Hay siempre peligro
cuando, como en un ocano impersonal sin lmites,
la profundidad del Ser inunda el yo y su mundo.
Entonces el hombre puede perderse, o utilizar esa
nueva fuerza para alimentar un yo hbrido. Pero des
confiar o rechazar sistemticamente las experiencias
del Ser por los peligros -rea les- que se corren, sera
caer en el error, ya cometido, de renegar de la propia
religin so pretexto de que algunos de sus miembros
la desacreditan. Sin duda que tales objetores no han
vivido nunca una autntica y total experiencia del
Ser. En todo encuentro verdadero con el propio Ser
esencial, el hombre no slo experimenta la alegra
de ser liberado de un yo, dominador tanto de sus
conceptos como de sus imgenes y actitudes fijas en
las que le mantena encerrado. Le es tambin dado el
fruto de ese barrido del yo que supone el nacer a un
nuevo centro, y a un sujeto nuevo, as como al difcil
deber que se le asigna. El sentido y la finalidad de
ese acontecimiento que supone un autntico contac
to con el Ser no son lo que se experimenta, sino la
transformacin que ello supone.
41

El ms grave error que puede cometer aqul a

quien le es dada la iluminacin, y con ella el
comienzo de una transformacin, es el creer haber
alcanzado definitivamente el fin. Despus de una
profunda experiencia del Ser, se sigue siendo un
hombre, determinado tambin por el yo y por su
necesidad de durar, ese yo que considera real slo lo
que es objetivo y tangible. Este individuo se mantie
ne en la personalidad que participa en los valores
objetivos y les sirve, que esquiva el deber de devenir
una persona en el pleno sentido del trmino, pues
no logra integrar su Ser esencial, que sobrepasa
espacio y tiempo, a su yo apresado en un destino
terrenal. No hay ni madurez definitivamente con
quistada, ni estado permanente de paz en Dios, tal
como se sabore en la experiencia. Toda transfor
macin deja un elemento no transformado que pone
en peligro el nivel alcanzado. Todo depender, pues,
de la firme resolucin de fidelidad al Ser, cuya pre
sencia se ha vivenciado, y que slo puede guardar
aqul que no deje de progresar. La madurez depen
de del compromiso en el camino, siempre renovado
por aqul que se mantenga dispuesto a fusionar su
yo con el Ser. Es preciso superar constantemente el
miedo a sufrir de un yo que se opone a una tica
impersonal y viril, dispuesta a poner a prueba su
fidelidad al Ser por su estado de persona singular y
nica que vive en el mundo una situacin tambin
singular y nica.
Hacerse mayor de edad es tomar sobre s el
yugo de esa libertad por la que el hombre renuncia a
su propia libertad asumiendo voluntariamente aque
llo que, en su ms profunda experiencia, se le ha
presentado como designio y como exigencia de su
42

Ser esencial. Ser mayor de edad es mostrarse seguro

y fiel en la adecuada utilizacin de la propia libertad.
Un hombre es mayor de edad cuando ha logrado
enraizarse en la experiencia de la trascendencia y
cuando la ha afianzado con una resolucin siempre
renovada. As es como ha ganado su mayora de
edad, la libertad de dirigir su vida segn su verdade
ro destino, el de ser testigo, en este mundo, del SER
sobrenatural. La madurez es haber llegado a ser
capaz de elegir, con decisin firme, el hacer realidad
la propia experiencia. Es un compromiso de obe
diencia a la trascendencia que llama al hombre a
manifestar, en su existencia espacio-temporal, lo
sobrenatural, de lo que ha tomado conciencia en su
Ser esencial. En el seno de su existencia histrica,
deja testimonio del verdadero S-mismo, y la Vida
ms all del tiempo se hace presente en el morir y
devenir que le es propio al mundo.
La libertad del hombre mayor de edad es ms que
la de poder estar por encima de las contingencias del
mundo. La libertad de la persona se afirma en su des
tino histrico cuando, en lugar de rechazarlo, asume
lo inaceptable.
La madurez se confirma frente a la amenaza de des
truccin, o ante lo absurdo cuando, desbordado por
circunstancias excesivamente duras para su resistencia,
el hombre resiste a la tentacin de traicionar su Ser
esencial. Traicionar al Ser es recurrir a cualesquiera
medios para subsistir. Es aceptar una paz cobarde para
evitar el conflicto. Es justificar, mediante la sumisin a
las reglas de lo convencional, la traicin de la propia
verdad interior. Es reconocer a la sociedad y a la comu
nidad en la medida en que nos emplean y nos prote
gen. Es invocar hipcritamente la sumisin a las pro
43

pias creencias religiosas y disimular la cobarda con

una falsa modestia. Es, en definitiva, preferir una armo
na superficial a una profundidad inquietante, es pre
ferir mantener la horizontal a someterse a la vertical.
El hombre es mayor de edad cuando tiene el
coraje de afrontar las zonas de sombra de su vida.
Cuando est dispuesto, en toda circunstancia, a res
ponder fielmente a la llamada interior de lo profun
do. Dispuesto, tambin, a ver y aceptar, tal como es,
la realidad del mundo. Abierto a ste, y gracias a la
firmeza de resolucin que le viene del Ser, el hombre
se compromete a avanzar de forma natural hacia
cualquier situacin que se le presente. Desconfa de
s mismo cuando cree haber llegado, cuando se
protege de ideas fijas sobre su prjimo, el mundo o
Dios. Si se compromete con el mundo exterior, guar
dar siempre la libertad de renunciar a una obliga
cin si as lo exige el ser leal a su Ser esencial. Con
un nuevo mirar, considera sus viejos hbitos, dis
puesto a dejar que se disuelva lo ya hecho, para
tomar de nuevo la salida.
Aqul que ha alcanzado la mayora de edad man
tiene su fidelidad al Ser a travs de todas las situacio
nes concretas de su existencia temporal. Se mantiene
en s en todo cambio de situacin, orientado siempre
hacia el Ser, dando testimonio de lo intemporal en lo
temporal, de lo absoluto en lo contingente, de lo espi
ritual en lo secular. Lo que le importa no es dominar
el mundo contingente, ni el servirse del espritu sobre
natural para ponerse por encima de las circunstancias
naturales. Lo importante para l es devenir TRANSPA
RENTE al Ser, y dejar que se transparente en sus com
portamientos, sean cuales fueren su propia subordi
nacin y sus imperfecciones. Para ello es siempre
necesario un nuevo impulso, un partir de nuevo. Pues

el Ser, que queda velado por lo que ya es y por lo que

queda objetivamente definido, no se desarrolla sino
en un movimiento de renovacin, creadora y libera
dora. Es, por tanto, mayor de edad aqul para quien
la rueda de la transformacin no se detiene nunca. El
maestro Eckhardt dice: El SER de Dios es nuestro
devenir y ese s al movimiento de transformacin se
cumple en un perpetuo morir y devenir.
El hombre que ha alcanzado la mayora de edad
la vive no slo afirmando su fe, sino por la fuerza de
su enraizamiento en la experiencia del Ser ms all
del espacio y del tiempo, y por su fuerza cuando ha
de soportar lo insoportable y aceptar lo inaceptable.
Ello supone tambin la fuerza de proseguir, grado a
grado, su transformacin. Slo puede sobrepasar el
temor de su yo aqul que est arraigado en lo pro
fundo de su Ser esencial. Para ste no es un criterio
vlido el lograr una armona exenta de sufrimiento,
ni su ms alto valor el no tener conflictos. Slo aqul
que more en lo espiritual ser capaz de soportar el
desorden del mundo sin amargura, siendo fructfero
el sufrimiento que esto le cause.
Es inmaduro aqul que cree poder vencer defini
tivamente la angustia, la tristeza y la desesperacin.
Es mayor de edad el hombre que, en los peligros
permanentes de la imperfeccin de la vida, encuen
tra un medio, siempre nuevo, que le permite no
identificarse con su yo vido, triste y desesperado,
sino dejar que se diluya al contacto con lo profundo.
Queda as colmado, y siempre transformado, por la
fuerza de lo profundo. Su personalidad va quedando
ms fuertemente marcada por su Ser esencial, dirigi
da por el amor, y transformada en sus propias debi
lidades. Bajo el signo de una creciente transparencia,
puede as testimoniar en este mundo Su presencia.
45

TRANSPARENCIA

Cuando la existencia humana progresa conforme a

su destino y a su misin, se hace realidad en la trans
parencia, gracias a lo cual el hombre y el universo
hacen posible que se manifieste la Vida sobrenatural
presente en ellos.
El trmino transparente se aplica a una sustancia
difana, a travs de la cual se muestra lo que, sin esa
cualidad, se mantendra invisible. Tambin se podra
decir que transparente significa que una cosa deja
que se muestre otra que no podra hacerse visible
sino por medio de aquello que la deja transparentar
se. Aplicado a un ser humano toma un sentido dife
rente al de la transparencia de un cristal que permite
ver el paisaje, o al de una tubera abierta que hace
posible el correr del agua. En el caso del hombre, la
transparencia concierne a un sujeto, en s distinto,
pero difano con respecto a otra cosa, asimismo dis
tinta e independiente.
47

En la transparencia humana no es algo indepen

diente que permite que pase otro algo. Es un alguien
que en su Ser esencial es transparente, o difano, y
que, en verdad, lo es gracias a eso que l puede dejar
que se transparente. Se puede tambin decir que esa
calidad de transparente la obtiene de aquello que l
deja transparentar. El hombre es ese alguien abierto
o velado, y lo es por la fuerza del Ser esencial que l
mismo es en el fondo de s.
Basta la mirada natural y el buen sentido de un
adulto -se a ste un hombre maduro o n o - para
comprender qu es la cualidad de transparencia de
un cristal, de una pantalla, de un velo, de un texto,
de la honestidad o deshonestidad de un rostro. Para
captar qu es la transparencia como un estado de
ser humano en cuanto persona, hay que haber
alcanzado cierto nivel humano1, que puede ser inna
to, pero que tambin puede ser expresin de una
madurez adquirida en la vida presente. La transpa
rencia es entonces el fruto de una evolucin por la
que la dimensin de profundidad del Ser esencial
irradia a travs de la conciencia del yo. Esta calidad
permite igualmente presentir aquello que est ms
all de los lmites del yo profano y de la conciencia
natural. Es, adems, indispensable para que el ser
humano llegue a su cumplimiento.
En un estado de transparencia, la vida sobrenatu
ral se hace presente en el mundo y en el lenguaje de
la existencia espacio-temporal, y el SER se manifies
ta a travs del S-mismo humano. En todas las formas
finitas, la Vida expresa su infinitud supra-temporal
de espacio y de profundidad. El mundo se hace
1 Vase K. Drckheim, El d espuntar del Ser. Ed. Mensajero.

48

transparente a lo sobrenatural y el corazn de las

cosas comienza a irradiar en ellas. Cuando en verdad
el hombre vive en ese estado, todo cuanto viene a l
se hace transparente. La naturaleza esencial de lo
otro se manifiesta aunque, segn sea su grado de
transparencia, en su propia deformacin.
El sentido, el fin y el fruto de la realizacin de s
mismo conforme al destino humano es llegar a
alcanzar el estado de transparencia al SER, a fin de
que ste pueda revelarse fructferamente. ste es el
propsito de la madurez, donde aparece el carcter
de revelacin de la vida humana. El hombre en esta
do de transparencia manifiesta la unidad del SER en
su contacto con el universo. Inconscientemente se
comunica con el Ser esencial de los otros hacindo
se, tambin l, perceptible. Alcanzado integralmente
en lo profundo de s, este otro se siente llamado,
impulsado tambin, a dejar ver, sin timidez, lo que l
es en su Ser esencial.
Ser transparente hace que en el otro se diluya
aquello que era obstculo a su contacto con el Ser
esencial, abriendo as la va a una fuerza creadora y
liberadora de la que, a su vez, el mundo se benefi
cia. Permite tomar conciencia de lo que puede estar
deformado. Se diluyen la persona2 y sus falsas
fachadas, dando luz a la persona autntica. Revela
el Ser esencial. Es fuerza de transformacin, vivifi
cante y liberadora, cuya influencia se deja sentir en
toda accin o no-accin. La transparencia engendra
transparencia.
2
Persona. Originariamente, la mscara que entre los antiguos lle
vaba el actor.
Para C.G. Ju n g, es aquel sistema de adaptacin o aquel modo con
el cual entramos en relacin con el mundo. Casi toda profesin tiene una
persona caracterstica. (N. de T.).

49

Un ser humano slo es visible, en su propia trans

parencia, cuando se le considera -as como cuando
pasa por la conciencia definidora- como una reali
dad distinta, separada del Todo. Para la conciencia
objetivante un hombre es siempre, en s, una cosa
separada de la totalidad de la Vida. Sin embargo, en
su Ser esencial, aqulla se mantiene ligada a la Vida,
que es ese Todo, incluso cuando cada vez se trate de
una modalidad de la existencia humana.
Cada ser humano es una forma de manifestacin
del SER que toma progresivamente conciencia de s
misma. Cuando esta conciencia de s de la VIDA llega
a hacerse presente en un hombre, ste lograr, poco
a poco, liberarse de un mundo en el que su yo terre
nal se hallaba equivocado. Estar separado del SER
en tanto que se identifique nicamente con la con
ciencia de su yo profano, se obstine en no contar sino
con l, y en quedar encerrado en ese yo. En tal caso,
l es su propia referencia, y altera en s mismo la con
ciencia que es propia de la VIDA. Su ruptura con el
SER le hace esclavo de las cosas QLutero). Reducido a
s mismo, se empobrece. Necesita contar con lo que
tiene, con lo que sabe, con lo que puede. La plenitud
del SER se convierte para este hombre en lo mltiple.
Las fuerzas creadoras de lo profundo quedan reduci
das a un hacer y no le queda sino disimular su pro
pio vaco bajo formas superficiales. El orden viviente
queda limitado a una red de conexiones, la unidad
del Ser esencial con el SER a un sistema de relaciones
sociales.
Las consecuencias de esta separacin del Ser
innato en l -separacin por la que tiene que
p asar- son fuente de un sufrir caracterstico, que le
prepara a tomar conciencia del Ser esencial al que
l ha faltado. En efecto, es el propio sufrimiento
50

que le ocasiona la separacin del SER el que

engendra aquel proceso que exige la transparen
cia, es decir, una progresiva apertura al Ser esencial
presente en l.
La madurez humana tiene como fin el devenir ese
Si-mismo transparente, lo que implica integrar el yo
profano y el Ser esencial. Gracias a esa integracin,
la Vida sobrenatural estar presente en el vivir del yo
tendiendo al mundo, en lo que ste hace, o en lo que
evita hacer.
La vida sobrenatural, con sus promesas y exigen
cias, est continuamente obrando en el hombre, en
el lenguaje de su Ser esencial, dando as prueba de
que ste no es un producto de nuestra imaginacin
o de nuestras especulaciones. Su presencia se perci
be como algo suprahumano que habla y acta en
nosotros. Cuando ms se aleje el hombre, por su yo
profano, de su Ser esencial, el sufrimiento que esto le
cause le situar de nuevo en la pista. Entonces lo per
cibir como la conciencia absoluta de una exigencia
irresistible, as como de una fuerza de liberacin.
Quizs entonces le sea dada la gracia de la gran
experiencia, que le har vivir la presencia, en s
mismo, del testigo del SER, en su plenitud, en su
orden y en su unidad.
Ser transparente implica la capacidad de PERCI
BIR, en lo ms ntimo de s, el Ser esencial, pero tam
bin la de ACOGER su fuerza de transformacin. Es
preciso no slo or la promesa del Ser esencial, sino
tambin reconocer su exigencia. Es aqu necesario
un sentido particular, un instinto ms all de los sen
tidos, que permita descubrir lo sobrenatural como
51

una particular calidad de lo vivido. Educar este sen

tido es un elemento esencial en la prctica inicitica3.
Es el comienzo de una reorientacin de la personali
dad en su totalidad, primero orientada al mundo
para, en cuanto persona, abrirse luego al SER.
Si, por su Ser esencial, el hombre es sobrenatural,
tambin ha sido concebido, en cuanto sujeto cons
ciente, para percibirlo. Pero, puesto que su razn se
ha desafinado, habr de reaprender a armonizarse
con el SER. La condicin para reencontrar su tono es,
en primer lugar, la de sufrir por tener obturados los
poros metafsicas. Despus ser necesario que el
hombre d la vuelta a su conciencia. Necesita pasar
a una visin diferente de la realidad, lo que supone
abrirse a una dimensin nueva y a un nuevo sentido,
a un orden nuevo y a una nueva lgica, aspectos
todos que le son ahora propios. Este cambio y esta
mudanza se pueden ir preparando por el contacto
con el SER.
Una creciente transparencia es el signo de los
progresos que se van operando en la va de realiza
cin de s-mismo. Ello prueba que el yo se articula
en el Ser esencial, tomando conciencia de su inde
pendencia con respecto al mundo y a la presencia
en s del SER. Es as como el hombre deviene smismo, y no slo por la manifestacin del SER, sino
tambin porque su Ser esencial y su yo profano se
integran, siendo sta condicin previa a la transpa
rencia. Es un estado del hombre, de todo l, por el
que, en su yo profano traslcido al Ser esencial, es
capaz de dar de ello testimonio en el mundo. La
fuerza misteriosa y operante del S-mismo que cami
na hacia su propia realizacin, tiende a esa actitud
3

52

Vase Los tres aspectos del Camino.

del hombre en su integralidad, y la transparencia

actualiza una potencialidad que es, a la vez, dicha y
compromiso.
Slo podr comprender qu es la transparencia
aqul que, aunque pasajero, haya vivido un contac
to con el SER, o aqul que al menos tenga en s la
intuicin interior del estado al que ha sido destinado.
El hombre puede vivir la transparencia como un
bendito contacto que le compromete con el SER,
pero tambin com o la promesa de una nueva rela
cin con el mundo. La presencia del SER se impo
ne cada vez ms en un mundo impregnado de ella.
El SER irradia a travs suyo. Desligado de su opaci
dad material, el mundo objetivo abre al hombre
unido a lo profundo de su SER sus potenciales
riquezas creadoras.
Cuando se supera el umbral entre el yo orientado
al mundo y el nivel consciente de persona, y gracias
a la transparencia que ello le da, el hombre ya puede
resolver con serenidad las oposiciones que se le pre
senten sin temor a favorecer algn aspecto de s
mismo a costa de otro.
En tanto que el hombre tenga sus miras puestas
en un mundo objetivamente inteligible y organiza
do, se encontrar atrapado, ms pronto o ms tarde,
en un callejn sin salida con respecto a su Ser esen
cial. Y se asfixiar. Sin embargo, ser precisamente
ese encajonamiento formado por su limitado hori
zonte el que le despierte, un buen da, a otra
dimensin de s mismo. Primero lo siente como una
ligera rebelda con respecto al mundo exterior.
Luego ya se hace totalmente consciente cuando, en
situaciones demasiado penosas que su yo no llega
53

a dominar, se despiertan en l una fuerza y plenitud

incomprensibles. Y a veces se da tambin sin razo
nes aparentes, simplemente porque ha llegado el
momento. En este despertar, este hombre, por vez
primera, se siente ser transparente, permeable a
aquello que sobrepasa sus percepciones habituales.
Y a ese estado lo llama sobrenatural o trascenden
te. Pero para que esta transparencia a la trascen
dencia sea durable, a ese MOMENTO DEL DESPER
TAR ha de seguirle una TRANSFORMACIN. De
hecho siempre cabe el riesgo de una ilusin, la de
creer que el contacto con el SER 4 le deja ya al hom
bre transformado. En realidad esta experiencia no
es sino el principio de un largo camino, doloroso,
que, pasando por muchos nubarrones y mediante
un trabajo de desbroce de toda la personalidad, le
ir acercando a s.
El Ser esencial no puede nunca quedar reducido a
un orden objetivo, ni clasificado o comprendido psico
lgicamente. En todo caso contiene en s el principio
de todo orden y la clave que abre el sentido oculto de
toda vida humana.
El mundo exige del hombre que se afirme y se
imponga a l de forma razonable y eficaz y que, ade
ms, se muestre til y creativo con respecto a la
comunidad y a sus valores durables. El Ser esencial
le pide que se aparte de la constante influencia del
mundo para abrirse a l y vivir en l. La aceptacin
absoluta de esta llamada llevara a un desprendi
miento total de las contingencias del mundo profa
no, as como de toda pertenencia a ese mundo.
Definitivamente disuelto en el SER, el hombre deja
4

54

Vase K. Drckheim, Experiencia y Transformacin. Ed. Sirio.

ra de ser humano. Pero en cada uno de nosotros

est esa nostalgia oriental. Ahora bien, en tanto que
busquemos nuestra propia realizacin en una forma
adaptada al mundo, y ste es nuestro destino occi
dental, la experiencia del SER no se opone a ser en
este mundo, sino que es la condicin para un estar
en este mundo de forma justa.
Mientras el SER y el Ser esencial se consideren
slo como opuestos al yo profano, el hombre se
queda todava bajo la influencia de la conciencia
objetiva. Superar estos opuestos ser el resultado
de un proceso de realizacin de la persona; en ella
el mundo y el SER estn ntimamente integrados, de
tal suerte que el yo profano se va haciendo cada vez
ms transparente al Ser esencial, y ste irradia a tra
vs del yo. Gracias al sincronismo de estos fenme
nos, lo transparente y lo que trasluce van coinci
diendo cada vez ms en la persona que ha supera
do la oposicin de los contrarios. El hombre que
vive esto puede decir de s mismo que el ojo que me

ve y el ojo por el que yo veo son un mismo y nico

ojo.
Que el yo anclado en lo intelectualmente definido
estorbe la toma de conciencia de la vida sobrenatu
ral e impida la transparencia es, en el fondo, un

ardid de la vida. ( La va del espritu es un rodeo

-Hegel). En la medida en que la vida quiere hacerse
consciente de s misma en el hombre, necesita una
contraforma que le sirva de teln de fondo sobre el
que puede reaparecer. El rayo no sera luz sin una
superficie que lo reflejara. Cada paso hacia la con
crecin de un yo orientado al mundo y desviado del
55

SER no supone slo el riesgo de negarlo, sino tam

bin la oportunidad de abrirse a l de forma cons
ciente y gracias al sufrir originado por tal separacin.
Ciertamente, esta oportunidad slo existe cuando,
para acercarse al SER que despierta en s, el hombre
no sucumbe a la tentacin de utilizar los mismos
medios que le han alejado. Quiere esto decir que los
mtodos de la conciencia racional no le servirn para
nada, ya que, por muy perfeccionadas y afinadas que
estn las capacidades del yo y su talento para que la
vida sea lgicamente inteligible y tcnicamente
dominada, para acceder a un nuevo horizonte es
indispensable dar el salto a un nuevo modo de per
cepcin de s y del mundo. Lo objetivamente inacce
sible no puede ser captado por un pensar objetivo,
por sutil que ste sea. Aquello que est ms all de
los lmites de nuestra conciencia habitual no est al
alcance de los medios vlidos dentro de estas fronte
ras. El mundo de las tonalidades y resonancia del
SER no puede ser captado ni por el ms eficaz de los
microscopios que el hombre utiliza para descubrir
las imgenes de este mundo. Se hace preciso ser
capaz de escucharlas. De nuestra existencia actual
hay que dar un salto a otra manera de ser humano,
lo que supone una verdadera mutacin en el camino
de madurez. Esa transformacin que se avecina es
an ms potente que las modificaciones de la puber
tad. Aunque, en cierto modo, le son familiares.
En el tiempo de la pubertad el individuo se des
cubre sexualmente como varn o mujer. El Todo
incuestionado del nio se quiebra en la dolorosa
experiencia de la divisin en sexos distintos. Pero
tambin se despierta en l la nostalgia de la totalidad
y la intuicin de que slo la unin amorosa de los
sexos le permitir reencontrar esa integralidad, reen
56

contrndose a la vez a s mismo5. En esta tensin del

yo al t, por la que se percibe de nuevo, por prime
ra vez, lo Todo, que es ms que dos seres unidos, el
Ser esencial se despierta en la conciencia. La tensin
entre lo profundo de s y el mundo material que le
ofrece resistencia le hace entrever las potencialida
des y la misin que estn contenidas en el destino
humano. En el lenguaje y en la voz de su propio Smismo, el hombre presiente en lo Todo la promesa
de una integracin entre el mundo y el Ser esencial.
Quin no recuerda los tiempos de pubertad, con sus
alternancias de desesperacin y de beatitud que, en
el adolescente, acompaan el nacer a la propia indi
vidualidad? Y tambin, ligado a esto, ese impulso del
corazn por un mundo mejor, en el que la vida que
mante de lo profundo sera capaz de transformar el
universo de los adultos, asfixiados en un orden con
gelado, ajeno al SER.
El tiempo de la pubertad no es slo el de una
toma de conciencia de la separacin sexual; es tam
bin el de la oposicin entre el universo de la visin
objetiva y aqul en que reina la interioridad de una
percepcin espiritual. Hoy, al igual que ayer, la
eterna rebelda de los jvenes no tiene otra razn:
el mundo de los adultos, sus reglas de juego rgidas
y su pretendido realismo que les obligan a negar,
por irreal, lo que en la vida que nace en ellos es
esencial y profundo. En el primer paso hacia la
madurez, el despertar al SER obliga a tomar con
ciencia, con relacin a uno mismo, del mundo y de
sus duras realidades. Pero tambin el hombre adul
to, amenazado en su humanidad por el mundo
moderno, vive la experiencia inversa, si es que ha
5 Vase K. Drckheim, El despuntar del Ser. Ed. Mensajero.

57

alcanzado el estado requerido: el SER divino se

manifiesta a l hacindole descubrir su Ser esencial,
justo en esta oposicin con el mundo. En el hombre
que ha llegado a una verdadera madurez, se pre
senta de otro modo -afortunadamente, pues de no
ser as correramos el riesgo de caer en un romanti
cismo regresivo o en un culto oriental de liberacin
del m undo-. Para este hombre una nueva luz escla
rece un universo transparente al Ser esencial y, por
una experiencia total del SER, deviene s-mismo, en
un sentido nuevo, transparente a un mundo en el
que su misin y su suerte son la manifestacin del
SER sobrenatural. El universo y su orden histrico
se le presentan como un campo de potencialidades
que van ms all de su aspecto histrico, a la vez
que le hace posible, en su existencia espacio-tem
poral, el dar testimonio del SER. Sin embargo, esto
no le ser posible si no ha roto ya sus lazos con un
mundo que hace de l un objeto, y si no ha alcan
zado su libertad de persona por medio de una cre
ciente interioridad del SER.
Para que lleguen a ser transparentes la vida, el
pensar y la accin cotidianas, es preciso que el hom
bre deje siempre traslucir el SER. Es ahora cuando se
cierra el crculo que se abri en la pubertad con la
toma de conciencia de la Vida. Cuando sta se des
pierta en el joven, y en la misma medida de su des
pertar, l mismo se siente Ser esencial, capaz de
devenir testigo del SER en el papel de yo, al servicio
del mundo, y, a ttulo de testigo, mantenerse fiel a la
unidad del SER. Conscientes de esta unidad y del
testimonio que de ella damos en el mundo, quizs
tambin descubramos que esta misma conciencia es
el sentido y el fin de toda ruptura y de toda tensin.
58

En su propio lenguaje masculino y femenino, y sien

do siempre conscientes de que se pertenecen
sexualmente, aquel hombre a quien la experiencia
del SER sobrenatural ha llevado a la madurez, puede
recuperar la conciencia de la humanidad original
ms all de la divisin de sexos (andrgino) y pre
sentir, en un amplio horizonte, su posible forma
definitiva.
El estado de transparencia es esa limpidez de la
persona que, a pesar de estar identificada con su yo
profano contingente, hace posible que se manifieste
su Ser esencial y absoluto. En otros trminos, la per
sona que, en tanto que yo profano, no representa
sino un aspecto de lo Todo, deja traslucir ese Todo
cuyo mirar pasa a travs suyo.
En la conciencia objetiva del yo percibimos lo
relativo y lo absoluto com o dos realidades distintas
y separadas. Cuando nuestra conciencia separa el
mundo de nosotros, es verdad que podemos hablar
de contingente y de absoluto. Sin embargo, en un
sentido diferente, contingente y absoluto se pre
sentan en la experiencia como dos modalidades
del Si-mismo y, en su tensin, estas modalidades
son el modo en que percibimos la Vida y a noso
tros a travs de nuestro propio prisma. Lo relativo
est ahora contenido en lo absoluto, as com o lo
absoluto lo est en la experiencia de lo que llamamos
relativo.
Cuando hablamos de la conciencia del quin, es
decir, del sujeto, estamos hablando de la persona
vista desde su transparencia. En la medida en que el
hombre progrese hacia ella, el SER va ocupando en
l un lugar cada vez mayor, a la vez que el yo
59

renuncia siempre ms a su independencia, transfor

mndose finalmente en servidor transparente que,
al irse sintiendo ms habitado de pura profundidad,
se sita, naturalmente, a su servicio. En este proce
so de articulacin del yo sobre el Ser esencial, la
oposicin entre ste y el yo profano se transforma
poco a poco en polaridad. De igual modo que la
diferencia entre conciencia objetiva (conciencia de
qu) y conciencia del sujeto (del quin) se convier
te en tensin positiva donde, en la conciencia de la
persona, se percibe la Vida como la del Todo en el
cual vive.
En cuanto a la transparencia, existen diferencias
de calidad, profundidad y duracin. La estructura
de conciencia que separa a los hombres de la ver
dad puede ser ms o menos densa, o bien hacerse
transparente por un tiempo ms o menos largo.
Pueden intervenir en esto tanto circunstancias del
exterior com o presiones internas. Se abre una bre
cha en el buen orden del yo. Una ligera irrupcin,
un sobresalto estremecido, una alegra efmera y,
por un instante, resplandece el rayo de transparen
cia, algo nuevo zarandea la habitual rutina, y sita
al hombre frente a otra realidad. De pronto adivina
el espacio de una dimensin ignota. No sabe ni lo
que le aporta ni lo que le exige, y siente miedo. Se
pone entonces en marcha un mecanismo de defen
sa, el hombre se encierra en s y cae de nuevo la
ola de la VIDA que le levantaba, dejando paso a las
viejas y arraigadas rutinas. Que el SER se abra al
hombre y acte, progresivamente, como una fuer
za de transformacin, depende del tiempo que ese
hombre soporte su nuevo estado. Cada uno de
60

nosotros posee cierto grado de libertad que le per

mite, acoger lo de lo profundo que en l resuena,
o, por el contrario, someterse al mecanismo de
defensa que le aleja de s; aceptar el compromiso
de lo profundo que le llama, u oponerse a ello.
Pues el hombre tiene miedo a lo profundo de s,
miedo tambin a su inconsciente. No slo le asusta
su sombra, sino tambin el SER que aqulla defor
ma. Teme que haga surgir en l la vida no vivida y
reprimida que haya podido convertirse en enemiga
y venenosa. A pesar de ello, reencontrarse con la
sombra es condicin necesaria en un legtimo des
pertar al Ser esencial. No puede ser de otro modo,
ya que la primera experiencia del SER sita la som
bra en un primer plano. Aunque ms que las agre
siones de la sombra, el hombre teme que la Vida
haga tambalear los hbitos, bien asentados, de su
existencia. La Vida no puede despertar en el hom
bre si antes no se ha descargado de ellos. Por lo
cual raramente acepta la reserva de Vida espiritual
que, desde hace ya largo tiempo, espera el momen
to de poder desarrollarse en l. A causa de su
miedo, se aferra a la secreta proteccin de la sombra.
El carcter de la transparencia depende del esta
dio al que haya llegado el hombre.
Est la transparencia original, prepersonal, en que
la Gran Vida est presente todava sin deformar. Es
as en el nio. Ms tarde, y en todos los niveles de
conciencia, se mantiene vibrante algo de esta trans
parencia. Se manifiesta por un s inconsciente a la
vida, que el hombre siente subyacer en todos los
eventos de la existencia. Expresa la presencia de la
vida espiritual como una fuerza de promesa y de
61

apoyo, en la propia estructura de la conciencia,

como una vibracin fundamental que determina
toda su actitud. Pero cuando el hombre se endurece
y obstina en un modo de vida indcil, la tonalidad
fundamental enmudece. El SER deja de animarla y,
en cierto modo, este hombre se queda sin alma. All
donde en el hombre el s a la vida se transforma,
inconscientemente, en rechazo, el suelo se derrumba
bajo sus pies, y l es presa de una sensacin asfi
xiante de angustia, de vrtigo, porque el vaco le
engulle. O tambin, sin razn aparente, se siente
agotado, deprimido y nerviosamente perturbado. Sin
embargo, es en el trasfondo de esos momentos
donde, de repente, puede tomar conciencia de la
calidad esencial de lo que vive, en su propio aspec
to negativo. Si este hombre tiene el sentido de estas
cosas, la calidad especfica de profundidad de su
sufrir le har descubrir la Vida espiritual. Hay seres
que han sido tan profundamente afectados por la
calidad numinosa de su sufrir, que se ha producido
en ellos un cambio radical, pasando de rechazar a
acoger el SER.
En todas las formas de depresin est presente la
falta de un s a la calidad normal esencial de la vida.
Se da siempre la falta de impulso; se apaga una luz
interior, se ha quebrado el hilo con el que el hombre
est ligado a lo infinito. En una autntica transparen
cia se manifiesta, por el contrario, un lan vital, un
soplo portador de una conciencia total de la Vida,
ligada a lo que es interior.
Se pueden distinguir los diferentes grados de
madurez por la transparencia ms o menos marcada
que manifiesta la plenitud, una forma cumplida, y la
62

unidad del SER, que colorean inconscientemente lo

vivido o alcanzan conscientemente la conciencia,
permitiendo al hombre reconocer y paladear el SER
que le gua por el camino de la madurez, por la va
que conduce al arte de reconocerla bajo sus tres
aspectos6. Naturalmente que este reconocimiento no
es tarea del yo racional. Es ms bien un reconoci
miento ntimo, un acoger, un acuerdo dichoso ante
el carcter inaudito de lo que le ha sido dado.
Experiencia inaudita, en verdad, aunque familiar en
apariencia, por la que el hombre se siente de pronto
como en casa, y totalmente s mismo. Si es adecua
do su encuentro con el mundo, se hace transparente
a s mismo y, tomando de ello conciencia, responde
a este encuentro del SER con un triple s que surge de
lo ms profundo de su ser: Eres T, s, T ests ah,

s, yo soy Eso.
En cada paso hacia la madurez, la Vida es presen
cia de lo sobrenatural, que se expresa cada vez en el
lenguaje que es propio de ese estadio. En cada grado
de evolucin se percibe el SER de forma distinta.
Cada ser humano lo percibe de manera diferente
segn el nivel que le es propio; puede ser innato o
adquirido en el curso de su vida. La luz del Ser est
siempre coloreada por el prisma de un determinado
estado de conciencia. Sea cual fuere su grado de
evolucin, el hombre, en lo ms profundo del
ncleo de su Ser esencial, vive por el SER. No sin
resistencia, como la flor o el animal, pues l es un ser
consciente, es decir, ms o menos desviado. Pero por
eso mismo, en ese trasfondo, tiene la oportunidad de
6 Vase La trinidad del ser.

63

percibir conscientemente su deformacin. Es ste el

sentido y el fin de la tensin entre dicha y sufrimien
to, realizacin y aspiracin, compromiso y libertad,
que no conocen bajo esta forma los dems seres
vivos.
La vida en el tiempo no es slo el hecho de exis
tir; es tambin la vida vivida, los recuerdos, los pro
yectos. La razn fundamental de nuestra vida en el
espacio-tiempo es la presencia en nosotros, y la
irradiacin, de lo sobrenatural. Como contrapunto
de lo consciente, nos habla continuamente en el
lenguaje de nuestra disposicin de espritu, de
nuestro estado anmico, por la intuicin o la nos
talgia, la promesa o los temores, por la esperanza y
tambin, a menudo, por una ntima dicha. Nos
llama en el trastocante acontecer de las horas este
lares que derriban todas las barreras. Inesperado,
ligero como un soplo, o intenso com o el rayo, sin
razones, en el corazn de lo cotidiano. Lo ms cla
ramente posible cuando algo aparta al hombre del
ronroneo de sus costumbres. Cuando est asusta
do, o tambin cuando se siente muy feliz o muy
desgraciado, cuando se sobrepasa a s mismo, o
cuando se pone en juego su destino y a s mismo,
en el combate, en el amor, en la fiesta. Sin embar
go, cuanto ms consciente se va haciendo, ms se
parapeta tras las estructuras y sistemas que defor
man el Ser. Pero, segn se acerca a la madurez, el
hombre confirma su bsqueda de un estado inte
rior que permita hablar al Ser, no slo en ciertos
momentos, sino constantemente, puesto que, al
hacerse transparente, ya no interrumpe su dilogo
interior con l.
64

La transparencia, dice Jean Gebser, es la forma

de manifestacin de lo espiritual7.
Hay gentes muy inteligentes que no son espiritua
les. Qu les falta? Ser transparentes. Tampoco una
inteligencia evolucionada, desarrollada, es garanta
del sentido de lo espiritual. Es sorprendentemente
desolador mantener una conversacin sobre el
Camino con gentes inteligentes, y hasta de un buen
nivel filosfico, pero que no son transparentes. Ni
siquiera comprenden de qu se trata. Y cuando
comienzan a comprender se vuelven cnicos, o se
enfadan, porque comprometerse en el Camino y
dejarse tomar por l, por lo que contiene de profunda
verdad, sera el fin de los sistemas, bien establecidos
-aunque ajenos al Ser-, en los que tienen arraigadas
su vanidad y sus pretensiones.
Cmo distinguir el arte del kitsch? Al kitsch le
falta transparencia. Se queda plomizamente en lo
superficial. Todo arte implica una tensin entre lo
finito transparente y lo infinito que trasluce a travs
de la obra. Permite que lo que est ms all de la
forma y de la no-forma resuene como contraforma
en la estructura finita. Es por eso por lo que, a pesar
de toda su cultura, las gentes carentes de espirituali
dad son frecuentemente aburridas. El hombre espi
ritual inquieta a aqul que no posee ms inteligen
cia. Lo espiritual cuestiona su existencia. Es sta la
razn tanto del aprieto del hombre burgus ante el
artista como del incomprensible atractivo que el arte
ejerce sobre el hombre encerrado en una conforta
7

Vase Jean Gebser, U rsprung und Gegenwart.

65

ble existencia. Esa aura le habla, a travs de un

secreto e inquietante atractivo, de su verdadera vida
reprimida.
Cuando el nico fin de una terapia es que cese el
sufrimiento y que se restablezcan las capacidades
seculares, esa terapia no conduce a la transparencia.
El hombre en bsqueda no la hallar consciente
mente sino por el camino inicitico, por la va de
consagracin, cuando el solo fin sea la iluminacin y
la transformacin por el SER. Ahora bien, este
encuentro con el S-mismo va precedido de un tiem
po de paso por un mundo de tinieblas. Es condicin
previa una conversin, en cuyo umbral se sitan las
propias tinieblas de aqul que la emprende. Estos
nubarrones estn formados por todo lo que este
hombre haya reprimido, por su parte de vida derro
chada o vivida contra la ley. Ello supone un cambio
radical.
Hay hombres que conocen ya la transparencia,
que no slo la presienten con nostalgia, sino que
parecen estar ya muy cerca. Y sin embargo no llegan
a alcanzar esa bendicin porque no quieren seguir el
camino de sombra, sin el cual no es posible la expe
riencia de la Gran Claridad que est ms all de la luz
y la noche. Antes de la resurreccin est siempre el
encuentro con el infierno y la muerte.
Despertar a la luz pasa por eliminar aquello que
le hace sombra. Lo que separa no es slo un pensar
desviado, ni una suma de falsas imgenes o repre
sentaciones. Es el hombre, todo l, en su sistema de
actitudes y de arraigadas posiciones. El hombre en
su identificacin con una cierta manera de estar en
66

el mundo, en la que se instala tan slida y armonio

samente que termina confundindolo con el hecho
de ser s-mismo.
En los diversos caminos, en las diversas circuns
tancias de su existencia, el hombre siempre ha
callado mucho de aquello que, en l, hubiera que
rido expresarse. Ha encerrado mucho de aquello
que tenda a la libertad, ha reprimido mucho de
aquello que hubiera querido vivirse. En tanto que
eso no se haya expuesto a la luz, aunque fuera sacri
ficndolo a un orden bien experimentado y sin con
siderar las posibles consecuencias, el salto no
puede tener xito. Cuando un hombre comienza a
ver que la transparencia es su verdadera finalidad y
que, con sus bloqueos, l mismo es obstculo en el
camino hacia esa transparencia, en cuanto obstcu
lo, ese hombre ha de quedar eliminado. Ese salto
no lo puede salvar con una acrobacia intelectual o
con un salto imaginario. El yo ha de marchitarse
para que pueda prosperar el Ser esencial y la per
sona pueda devenir transparente. Esto es as en
todo contacto del SER que dure ms de un instante.
Es tambin as en la primera experiencia de la gran
Luz. Primeramente es una promesa y, para que tras
haber atisbado la luz sta se haga realidad, es pre
cisa una transformacin cuyo signo distintivo es la
transparencia. Para un autntico cambio es condi
cin indispensable sumergirse en el mundo de la
sombra, anonadarse en la oscura profundidad. Es
justo en el momento en que la eclosin de la Vida
parece estar al alcance de la mano, cuando ya
vemos el esplendor de su coloracin y nos llega ya
el aroma de sus perfumes, creyendo poder ya asir
la, cuando habremos de renunciar a un acerca
67

miento directo. Una y otra vez tendremos que

afrontar nuestra sombra. Slo as ser legtima una
transformacin decisiva. Porque slo puede venir
de un encuentro con los poderes de las tinieblas
que envuelven al hombre, para poder luego recono
cerlos e integrarlos.
La transparencia justa, aquella que deja pasar defi
nitivamente la luz del SER, y en la que quedan absor
bidos todos los contrarios de luz y de sombra, exige
el morir en las tinieblas absolutas. Va precedida de la
experiencia de la luz y, con ella, de la primera libe
racin del yo y de su miseria. La experiencia del SER
que por primera vez saca al hombre de su prisin, le
lleva tambin ms all de s mismo, a lo sobrenatural,
donde ste trata de quedarse. Pero la experiencia de
la luz llama a la de las tinieblas, que no pueden que
dar ya reducidas a psicologa, al igual que no lo
puede ser la luz liberadora que las preceda. Slo la
experiencia de la luz y de su contrario hacen posible
que reluzca aquella claridad que, ms all de los con
trarios, nos espera en lo ms profundo de nuestro Ser
esencial.
En su primer encuentro con el Ser, el hombre
bucea en la claridad liberadora de lo profundo y,
por vez primera, sin saber siempre lo que le ocurre,
siente la dicha de la transparencia. Es liberado de
las tres formas de desolacin que le obligan a un
eterno combate contra el peligro, lo absurdo y la
crueldad de un mundo siempre amenazante. Puede
tambin presentir algo de la incomparable luz que
le esclarece y que, como en un mar de calor y de
claridad, le lleva hacia su patria: la gran Vida libera
dora. Encontrarse con un hombre en tal estado es
ser testigo de una metamorfosis. Pero eso no es
todava expresin de la gran transparencia, ya que
68

sta exige que aqul que ha despertado a lo sobre

natural lo perciba no bajo su slo aspecto lumino
so, sino tambin bajo el de la noche oscura que le
har vivir, por primera vez, la desesperacin por
sentirse sumido en la separacin del Ser. Es la
insondable afliccin de esa noche la que suscita la
presencia del Ser y la que hace que ese hombre sea
realmente transformado, capaz de hacer realidad
su humanidad en el seno mismo del mundo, y no
salindose de l.
La forma de su existencia toma entonces un con
torno preciso, pues l ha interiorizado su esencia, no
ya de forma fugitiva o puntual, sino con una cre
ciente firmeza que tambin despierta y acrecienta el
potencial de SER de todo su entorno.
La transparencia significa siempre ser transparen
te al Ser, desde y hacia l. El hombre, en su con
ciencia, es por tanto permeable a su luz. El Ser se
manifiesta a l, al igual que la Vida sobrenatural, en
su triple aspecto de plenitud, de forma (el orden y la
ley) y de unidad. Se hace presente tanto en forma de
fuerza bienhechora, por la voz de las fuerzas csmi
cas elementales, como de poder creativo del orden
universal de las leyes e imgenes que nos mueven
en profundidad. O tambin en el lenguaje del alma
que toca el corazn humano como la fuerza de lo
UNO que une cielo y tierra, yo y mundo, yo y Ser
esencial. El despertar del Ser en el corazn humano
lleva siempre como condicin previa el anonada
miento del pequeo corazn apegado slo al
mundo y dependiente de l. Ha de quedar abatido
antes de que el verdadero corazn, ya libre y puro,
se abra al espritu del cielo y de que de l nazca el
69

verdadero ser humano, habitado por el Ser del que

este hombre es testigo en el seno del mundo.
En el estado de transparencia, el Ser, que es fuer
za absoluta, creacin y luz, se hace presente en una
de sus tres formas, es decir, en su plenitud, en su
orden, en su unidad.
En cada una de estas formas, la irradiacin del
Ser nos alcanza de modo diferente, segn el grado
de madurez ya alcanzado. Sin embargo, no podr
ser perceptible -inexplicablem ente perceptible- al
espritu humano sino en la alternancia de las tres
formas. Este espritu humano no es, sin embargo,
sino una forma del Ser que se ha manifestado, y el
modo especial de percibir el Ser en la trinidad de su
unidad no es slo humano sino que, en cierto sen
tido, es un encuentro del Ser consigo mismo en la
conciencia del hombre, en la que se manifiesta
segn el modo humano. Para aqul que vive ence
rrado en los hbitos ms o menos arrogantes de la
conciencia objetiva, tiene un carcter liberador y
creador.
Cuando el Ser despierta la conciencia en su
aspecto de plenitud, el hombre percibe el estado de
transparencia como una presencia refulgente del Ser
en la irradiacin de su infinita riqueza. Se siente
tocado por el lan vital divino, el entusiasmo exal
tante de la Vida liberadora y creadora que renueva
sus fuerzas profundas. Esta energa infinita toca su
conciencia con una especie de fuerza explosiva. En
una autntica experiencia del Ser, esta vivencia es
totalmente independiente de las circunstancias del
exterior. La caracterstica propia de la gran transpa
rencia es que la experiencia dada por el Ser es abso
70

lutamente libre de toda correspondencia con la exis

tencia contingente. La plenitud del Ser se recibe a
menudo como podero, riqueza y fuerza, en situa
ciones de gran pobreza, de debilidad y de impoten
cia. Lo UNO, protector omnipresente, se establece
en la conciencia ntima del hombre precisamente en
los momentos de abandono a la gran soledad. Por
eso, el propio sentido de la verdadera transparencia
es su victoria sobre el mundo en medio de los peli
gros, del absurdo y de su crueldad con el miedo, el
desaliento y la pena que ello produce: la transpa
rencia a la Vida sobrenatural es en realidad hija de
nuestra propia muerte a la pequea vida y a la del
yo que la encarna, y ser as a lo largo de nuestra
existencia en el tiempo, que culmina en la muerte
fsica por la que viene al hombre el esplendor de la
gran Vida.
La transparencia nos hace sentir la presencia de la
Vida sobrenatural que obra en este mundo como una
irradiacin ms all de toda accin. Esta irradiacin
por la que se manifiesta -siem pre en el lenguaje de
un Ser esencial particular- es otra cosa que la difrac
cin de las ondas o que una simple brillantez.
En los seres jvenes hay una irradiacin gozosa,
como por ejemplo en la joven que todava no
conoce la inquietud y que va por delante de la
vida, de la que slo ve las promesas. Esta claridad
alcanza su punto mximo de poder cuando la con
ciencia comienza a tejer en torno al alma contem
plativa su velo de incomprensin. Al acercarse el
momento en que va a oscurecerse, el SER luce con
un especial resplandor. Ms tarde, la luz del Ser
esencial palidece, pues al endurecerse lo vivido en
sistemas, el Ser queda deformado, alterado, all
71

donde la existencia lo define. Perdido en el mundo

objetivo de los conceptos, fuera ya de la infancia y
de su luminosidad, el adulto se apaga. La luz del
da de la conciencia hace palidecer el fulgor estelar
de su Ser esencial.
Cada cosa y cada ser tienen su propia radiacin:
la planta, la flor, los rboles, las piedras, todas las
cosas, y tambin los seres humanos. Esta radiacin
es, en suma, la emanacin de una realidad hecha de
una materia ms sutil. Su carcter depende de cir
cunstancias diversas. Ocurre igual con la atmsfera
que desprende un objeto cualquiera. En este sentido,
cada cosa, todo ser y todo lugar posee una atmsfe
ra que le es propia. La de lo viviente es diferente a la
de la muerte, la de lo que es viejo es distinta a la de
lo nuevo, la de la enfermedad es otra que la de la
salud. Igualmente, cada color emite una radiacin
particular que influye sobre lo que hay en torno. La
atmsfera de un acogedor saln es diferente a la de
un laboratorio. La fineza de la sensibilidad a estas
diversas radiaciones vara segn cada individuo.
El irradiar ligado a la transparencia es diferente.
Es la propia Vida la que as nos alcanza en un len
guaje mltiple, aunque su tonalidad sea siempre
parecida. Se da siempre un carcter de pureza, de
frescor y de profundidad. Es como si de este modo
se hiciera sentir la eterna juventud del SER, a la que
nos abre la transparencia. El ejemplo ms conmove
dor es la transfiguracin del rostro cuando alguien
acaba de morir. Emana de l una luminosidad supraterrenal, como si fuera reflejo de lo infinito. Luego ya
se produce el trastocante trnsito al verdadero esta
do de muerte, al cadver. El cuerpo se descompone,
se reduce, se desfonda (un cadver ya no es el hom
bre). Deja de haber transparencia. Ceroso, rgido,
72

yace un cuerpo sin vida que ya no responde, ni

externa ni internamente. Comienza la desintegra
cin. Una total posesin por la transparencia dio
lugar a esa transfiguracin, y, con ella, a la percep
cin inmediata de la presencia del Ser.
Ese irradiar por el que nos habla el Ser no puede
nunca ser localizado. Est ms all del espacio y del
tiempo. Por eso es inasequible para la conciencia
que define y fija. El hombre prisionero de la con
ciencia racional no puede ver la transfiguracin
-habla de ello como rasgos distendidos o expresin
pacfica-, se queda en lo superficial de lo finito y
contingente. Est cerrado a la profundidad del Ser,
que precede y sobrepasa todo lo relativo, a la majes
tad de lo divino as encarnada. Ese irradiar del Ser
slo se revela al hombre en el encuentro de Ser
esencial a Ser esencial. Por ello, su eventual contac
to nos alcanza justo en nuestro ncleo y nos llama en
nuestro Ser esencial.
El irradiar es la manera en que el Ser se hace pre
sente. Pero tambin existe un falso irradiar, que no
viene del Ser esencial sino del yo que ha ocupado su
lugar. El falso irradiar es una luz hipcrita, luciferina,
que deslumbra, pero que no da luz. Su brillantez a
veces se parece mucho a la verdadera irradiacin.
Sin embargo, hay algo fundamentalmente diferente.
Para distinguir con precisin la verdadera de la falsa
luz, es preciso estar presente desde el propio Ser
esencial. Aquel hombre que est an posedo por un
yo profano se deja fcilmente equivocar por la falsa
luz, pues en ella siempre hay algo agradable, seduc
tor. Si bien es una luminosidad fra, sin corazn.
Deslumbra como una promesa, pero es un engao.
Es una luz engaosa, anodina y vaca.
73

Ese falso irradiar lo podemos ver en gentes que,

en su origen, quizs nacieran para ser portadores de
luz. Pero, puesto que han tomado para s mismos el
lugar del SER que se dejaba entrever, ste no ha podi
do hacerse en ellos presente. El espacio entre ellos y
su Ser esencial no ha sido saneado ni desocupado de
impurezas. Ha quedado falseado por el yo. Por eso
este hombre est vaco, inacabado, y su mirar irra
diante tiene algo de duro y devorador. Bajo la apa
riencia de plenitud, trasluce indigencia y vaco; bajo
un contacto y calor simulados no hay sino una fra
distancia y una desolada soledad. A pesar de todo,
una brillante mirada, una resplandeciente dentadura,
gestos incitantes y una engatusadora sonrisa hacen
que estas gentes sean, con frecuencia, seductores
natos.
El estado de gran transparencia es tambin el de
total libertad por el Ser esencial. No hay ya nada
entre l y nosotros, entre nosotros y el otro. El haz
de luz del Ser pasa a travs del mundo. En aqul
que queda as liberado, es decir, en cualquiera de
nosotros en la medida en que, aunque no fuere sino
por un instante, viva en la libertad de su Ser esen
cial, esa irradiacin nos llega a travs de todo el
Universo.
Para que la experiencia de la transparencia pueda
darse como un estado que permite percibir el SER, se
precisa no slo la luz del Ser, sino tambin la sombra
de la deformacin creada por la conciencia humana.
En efecto, si en tanto que modalidad del Ser el hom
bre es luz por su Ser esencial, no es menos sombra
por su desviacin en la conciencia humana. Es en el
74

trasfondo de tinieblas de esta conciencia deformante

como ve aparecer la luz del Ser gracias a un nuevo
nivel de conciencia, el de la transparencia. Pero esto
no se hace solo.
Sin duda que la transparencia progresa cuando el
hombre se encuentra en la va del devenir de la per
sona. Sin embargo, es necesario un trabajo sobre s
mismo, y puesto que la transparencia concierne la
manifestacin del SER, este trabajo cobra un sentido
inicitico. Se trata del contacto con el Ser, de la
experiencia y su testimonio.
La transparencia se abre paso slo si se avanza
-m as bien se da un salto- que va desde el anlisis a
una visin de conjunto, desde lo esttico a lo din
mico, de lo concreto-objetivo a lo ntimo-personal,
de lo personal profano a lo personal trascendente.
La transparencia durable supone una total revo
lucin que el caminar exige. Puede ser sbita o
eventualmente progresiva, aunque siempre termina
por el salto final. Es un abandonar, ms o menos
penosamente, el modo de vida y la forma de con
ciencia habituales, y supone tambin el paso a travs
de densos nubarrones. La dolorosa desaparicin de
la vieja forma de existencia precede siempre el nacer
a una vida nueva.
En general, hoy en da se insiste en que la humani
dad, sobre todo en Occidente, corre el riesgo de asfi
xia al estar inmersa en sistemas congelados. Sin embar
go, tambin est en el filo de un nuevo estado de con
ciencia. Es un proceso que no se hace por s solo.
Exige un esfuerzo que ha de realizar la generacin que
viene. No podrn evitar ni el dolor ni las sacudidas que
les producir el choque del desbordamiento de los
lmites. Este trnsito significa el morir del hombre natu
75

ral y el pasar a travs de las tinieblas del no mans

land 8 entre el yo profano y el Ser esencial. Luego,
con el despertar del Ser esencial, vendr el conflicto
entre un mundo contrario y la transformacin, que
entonces se hace presente en toda su amplitud. El
desasosiego interior de una juventud que encama el
futuro (no es as en todos los jvenes) se explica en
gran parte por la fermentacin que prepara el trnsito
a un nuevo grado de conciencia, trnsito que a ella le
es confiado. Y busca dolorosamente salir a la luz. Pero
antes habr de vivirlo interiormente. Para que se cum
pla, esta verdadera transformacin lleva consigo el
superar mltiples obstculos. Transformacin que no
es nicamente interior: implica tambin al hombre en
su cuerpo.
Aqul que, aunque no fuere sino una vez en su
vida, haya realmente degustado el Ser esencial, y
sepa las potencialidades y el deber que supone la
transparencia, descubrir un da u otro lo que signifi
ca su cuerpo en tanto que reflejo del conocimiento y
medio para hacer realidad el estado de transparencia
de la persona.
La visin parcial y fragmentada de una concien
cia orientada al mundo objetivo se observa sobre
todo en la forma en que el hombre de hoy concibe
su cuerpo. Se le representa objetivamente, frente a
l, como un cuerpo espiritual y material, relativa
mente independiente uno de otro. A nivel subjeti
vo, no toma realmente de l conciencia si no es por
que en l sufre, o porque su eficacia es deficiente.
Slo se preocupa de su cuerpo para preservarlo del
sufrir o para que sea eficaz. En tanto que funcione
8

76

Espacio entre dos frentes: tierra de nadie (N. de T.).

y obedezca, que se mantenga en buena salud,

mientras el rendimiento sea bueno y se adapte bien,
podramos casi decir que la conciencia ignora el
cuerpo. Su nico inters es que sea un instrumento
que permta una manera de estar-en-el-mundo
segura, eficaz y sin tropiezos. Pero un cuerpo vivo
es mucho ms.
El hombre no es slo el cuerpo que tiene, que
est a su disposicin para cumplir ciertas funciones.
EL CUERPO ES EL HOMBRE, en su forma de estaren
el espacio y en el tiempo. Su forma puede ser falsa o
justa, conforme a su destino en el camino o contraria
a l.
Si se observa un cuerpo, no con la conciencia de
qu sino con la de quin, se ver entonces al hom
bre total en cuanto persona en devenir. A travs del
cuerpo, habla siempre el hombre, todo l, como
alguien que vive, en un cierto estadio de realizacin
de s, y en un cierto movimiento en el camino que le
acerca o aleja de s. La ley fundamental personal
que le prescribe el ir progresando hacia un estado
de transparencia a su Ser esencial y a ser testigo del
SER, no se aplica a un hombre imaginario, separado
de su manera de estar (eso no existe), sino a un ser
humano, en su cuerpo. La transparencia, en tanto
que requisito y fin de esta ley fundamental personal,
concierne al modo en que el hombre es en este
mundo, y en l est fsicamente. Tener en cuenta
esta observacin y sus consecuencias exige elaborar
una nueva conciencia y una nueva concepcin del
cuerpo9.
9
Vase K. Drckheim, Der Leib In der Psychotherapie, Klett,
Stuttgart, 1968.

77

Hasta ahora no hemos aprendido a percibirnos

en relacin con el camino interior, con la transpa
rencia. Sin embargo, la experiencia interior del cuer
po, su disposicin, su comportamiento, sus tensio
nes y distensiones, sus actitudes y gesto, etc. son los
puntos de partida de un trabajo sobre s-mismo.
Hacer realidad la transparencia significa primera
mente transformacin a travs del cuerpo. Se trata
de llegar a una FORMA TRANSPARENTE, UNA
TRANSPARENCIA DE LA FORMA. Lo contrario ser
o un endurecimiento, una tensin y forma crispadas,
o un aflojamiento, un dejarse ir que hace imposible
toda forma.
Si no se moldea una forma transparente o una
transparencia hecha forma, el estado de transpa
rencia se quedar en un propsito piadoso o en
una pura ilusin. Vivimos en la actualidad un ejem
plo tpico de lo que acabam os de decir: la
TENSION, muchas veces dolorosa, en los hombros.
Es caracterstico en el hombre intelectual de nues
tro tiempo. Ms de un lector tendr ahora la moles
ta impresin que este texto le hace descender de
las alturas espirituales a las bajas consideraciones
fsicas. Este hombre pensar tambin que esto es
competencia del mdico, del profesor de gimnasia,
o del masajista, pero no de la persona comprometi
da en el camino interior o de la que lo ensea. Se
pone as de manifiesto la confusin que existe
entre el cuerpo que el hombre tiene y el cuerpo
que el hombre es. Y entre el espritu verdadero y
una espiritualidad desencarnada. Es el signo de que
el desarrollo de la conciencia se concibe como una
cuestin puramente interior. Ciertamente que,
cuando se considera el hecho de los hombros cris
pados desde el nico punto de vista de la concien
78

cia objetiva (del qu), esta tensin es algo pura

mente fsico, que duele y daa la ligereza y la efi
cacia de los movimientos. El trastorno fsico habr
de ser tratado tcnicamente y aliviado con una
inyeccin o masaje. Pero, desde la visin de la con
ciencia subjetiva, esta tensin tiene otro significa
do, pues quiere decir que el hombre est situado
personalmente de una forma que es contraria a su
transparencia. Ha adoptado una actitud de pruden
cia, de desconfianza, est a la defensiva. Su movi
miento estirado hacia lo alto significa que en l
reina un yo determinado por el mundo. Este hom
bre siente que el mundo le amenaza o le exige
demasiado. El poder dominante de ese yo es cier
tamente un gran obstculo en el camino de la trans
parencia. Es absolutamente cierto que este poder
se expresa mediante la actitud general del hombre.
Observarlo de este modo abre perspectivas, por
ahora desconocidas en Occidente, en cuanto a los
posibles medios de trabajar, por medio del cuerpo,
en la transparencia de la persona. Si se quiere que
este trabajo obtenga logros, es evidente que hay
que desarrollar un sentido de percepcin interior
del cuerpo, en tanto que espejo e instrumento en el
camino hacia la transparencia. Los hombros crispa
dos, por ejemplo, habr que considerarlos como
expresin de una actitud personal que bloquea la
va que a ella conduce. El trabajar esta mala posi
cin, as como otras, ha de pasar siempre por el
enraizamiento en el centro justo. De este enraizamiento depende el progresar hacia la actitud ade
cuada, gracias a la cual el hombre, liberado de la
prisin del yo, siempre vido de seguridad, puede
devenir transparente al Ser que tiende a manifestar
se por l, transparente al movimiento continuo de
79

la rueda de transformacin y dispuesto a acoger en

este mundo al SER, presente en su Ser esencial,
como experiencia, irradiacin y como accin. Pues
solamente perseverando en este movimiento se
har realidad la forma que corresponde a la imagen
interior que el hombre est llamado a realizar.

80

FORMA

Un mundo ya conocido y tcnicamente manejado,

una vida sin sufrir, y la realizacin de una imagen
interior en una forma vlida, han sido siempre las
miras del hombre. El modo de considerar al hombre,
bien como un objeto a conocer, bien como un prji
mo al que se puede compadecer y ayudar en sus difi
cultades y penas, o tambin como un alguien que
busca cumplimiento y armona, requiere una manera
de estudiarle y un ngulo de observacin diferente.
En el primer caso, el fin es, ante todo, un conoci
miento objetivo. Los hechos se describirn y explica
rn segn sea su existencia y la relacin que se esta
blezca entre ellos. Es ste un espritu cientfico,
orientado a un saber prctico, a fin de llegar a una
comprensin objetiva.
En el segundo, lo que motiva el espritu es libe
rarle del sufrir. ste es el punto de vista mdico, tera
putico, y tambin el de la direccin de conciencia.
Para que terica y prcticamente alcance su fin, se
requiere disponer para con el otro de un sentimien
to de comprensin y compasin.
81

En el tercer supuesto, el inters se enfoca sobre

un hombre en marcha hacia una forma de vida con
forme con su Ser esencial. Es, pues, preciso dirigirle
y acompaarle en su camino de maduracin, es
decir, de la transparencia.
En su conjunto, estos tres aspectos reflejan la
actual divisin de los trabajos que se hacen sobre el
hombre. Perspectivas que, en relacin con su totali
dad, deberan encontrarse y complementarse, estn,
de hecho, separadas, y son a veces hasta opuestas.
Aunque conciernen a la misma persona, dan a
menudo la impresin de ser tres almas que habitan
el mismo sena estn dispersas y son contradictorias.
Con frecuencia, sus autores utilizan tambin, unos
contra otros, estas divergencias.
Son muchas las veces en que los herederos psico
lgicos de la gran tradicin universal, aquellos a quie
nes por encima de todo les interesan las cuestiones
tericas, ven los resultados de la psicologa prctica
con una reserva prxima a la desconfianza. Cuando,
por ejemplo, se trata de investigadores en la
Psicologa de lo Profundo -p o r consiguiente, de lo
inconsciente- ellos se preguntan en qu medida sus
descubrimientos pueden integrarse en sistemas ya
conocidos. C.G. Jung, entre otros, fue considerado
toda su vida con recelo por los representantes oficia
les de la Psicologa. Y a la inversa, mdicos y psicoterapeutas, preocupados por aliviar el sufrimiento, a
veces se han quejado de la ineficacia de la psicologa
universitaria cuando se trata de problemas y deberes
de facultativos deseosos por ayudar y curar. Unos y
otros son tambin objeto de crtica de una tercera
categora de psiclogos porque, segn stos, ni el
conocimiento terico de los fenmenos de concien
cia, ni la Psicologa de lo Profundo, cuyo inters se
82

limita a cuanto atormenta la incapacidad existencial,

pueden llegar a ayudar a un hombre que trata de lle
gar a ser s-mismo en su Ser esencial. Estos son, por
otra parte, blanco de los ataques de aquellos psiclo
gos que no sitan en primer plano una madurez con
forme al Ser esencial y menos an lo ven como tema
de expresin constante de la vida. El recelo aumenta
cuando se afirma que la verdadera madurez tiene una
raz trascendente que es preciso reconocer y asumir si
se quiere alcanzar la verdadera madurez de la perso
na. Estas cosas escapan a la observacin cientfica, en
el sentido comn del trmino. Por otra parte, la expe
riencia y el conocimiento trascendente, en cuanto
tales, inquietan a los tericos y facultativos preocupa
dos tan slo por los fenmenos superficiales.
Tambin turban a aquellos que no buscan sino resta
blecer un funcionamiento prctico o simplemente
quitar el dolor. Sin embargo, todo trabajo sobre el ser
humano ser infructuoso en tanto que el hombre se
quede en la superficie de fenmenos definibles y cla
sificares, sin atreverse a ampliar el horizonte empri
co a una dimensin ms profunda, aquella que
engloba tanto el campo fsico como el del psiquismo.
Todo trabajo y todo saber relativos a un verdade
ro conocimiento del hombre en su integralidad, su
curacin o su direccin, debern partir de experien
cias que le lleven a sus races y que hagan resonar en
l lo sobrenatural. Este es el nico punto de partida
vlido para conocerle y apreciarle en su forma -justa
o n o - de expresar en su modo de vida, en un
momento determinado, el Ser esencial y la vida espi
ritual presentes en l. Slo partiendo de ah podr
una ayuda adecuada y eficaz guiar a un hombre
hacia la realizacin de la forma que corresponda a la
imagen que le es propia.
83

Todo ser vivo encarna, de una manera que le es

propia, el SER que lo habita, y lo hace realidad, ms
o menos perfecta, segn las circunstancias que vaya
encontrando.
En cada ser, el SER toma una forma viva, distinta
en el hombre por ser un ser consciente orientado
hacia un estado de sujeto, consciente de s y del
mundo, o, con ms exactitud, hacia el estado de per
sona. El nervio central de este sujeto es la tensin
entre lo absoluto del SER, presente en su Ser esen
cial y tendente a manifestarse, y una existencia con
tingente en todos sus aspectos. Esta relacin se
manifiesta en el hombre por la angustia y el tormen
to que le causa la tensin entre los opuestos que
suponen un mundo circunstancial y un deber abso
luto impuesto por su Ser esencial, as como por el
presentimiento de una libertad que habr de permi
tirle, gracias a la forma de ese absoluto, sobrepasar
lo contingente. La singularidad del hombre est pre
cisamente en el hecho de que no est simplemente
atado por un sistema de leyes causales, sino que su
pertenencia a un SER absoluto le predispone a la
libertad.
El hombre existe en un universo espacio-temporal cuyas condiciones y lmites amenazan tanto
su existencia contingente cuanto el vivir conforme
a su Ser esencial, su propia realizacin y la de su
universo, as com o su unidad con ste. La realiza
cin de su forma existencial se hace en condicio
nes internas y externas, cuyo poder es fuente de
tensin entre un cuerpo condicionado por su des
tino y la forma de su Ser esencial prometida a la
pura manifestacin del SER. La vida del hombre es
un perpetuo conflicto entre la forma de este Ser
esencial y su cuerpo de destino. La reconciliacin

es el tema de su maduracin. Bajo la presin de su

entorno y de las circunstancias, su desarrollo espi
ritual est continuamente sometido a represiones, a
deformaciones, a obstculos diversos. Por ello, sus
modos de vida no siguen nunca en lnea recta la
manifestacin del Ser encarnado en l. Son resulta
do de circunstancias existenciales que no permiten
una realizacin inmediata y completa de la forma
que le est destinada. No obstante, todo hombre es
y seguir estando animado por el impulso que le
empuja a cumplir la forma viva de su Ser esencial.
Vivir y sobrevivir no es nunca su fin ltimo. Busca
su propia realizacin en llegar a ser alguien distin
to. Lo sepa o no, quisiera devenir aqul que, sin
restriccin, pudiera ser testigo en esta vida del SER
que vive en su Ser esencial.
Entendemos por Ser esencial la forma individual
en que participamos en el SER que est ms all del
espacio y del tiempo, tal como quisiera manifestarse
en este mundo. Por ese Ser esencial innato en l, el
hombre se siente constantemente impelido, por
deber y por nostalgia, a realizarse a s mismo en una
forma determinada, a travs de la cual el SER pueda
hacerse presente, sin deformacin, en su existencia
terrenal. Esto no es, sin embargo, posible si no se da
un acuerdo total entre lo que l es y desea ser por su
Ser esencial, y lo que le permiten las condiciones que
reinan en este mundo. Nosotros llamamos imagen
interior a aquella realidad que, a travs de todo cam
bio y todo devenir, se mantiene como factor indivi
dual de unidad, a la vez que llamada, exigencia y
aspiracin hacia una determinada forma. Esta imagen
interior sera, en el hombre, su Ser esencial, es decir,
la frmula de devenir que, sin posible duda, le dirige
85

hacia una determinada forma existencial que repre

sente su deber y su aspiracin. Viviendo en cada
hombre, esta imagen interior prueba su verdad y su
necesidad por el carcter indiscutible de su exigencia:
la de una forma determinada, precisa, mantenida en
toda circunstancia, ya sea como instinto vital, como
conciencia irreductible, o como silenciosa aspiracin
imposible de acallar.
La realizacin directa, en lnea recta, de la imagen
interior, se ve obstaculizada, en todos los seres vivos,
por factores externos, y en el hombre, adems, por
factores internos. Plantas y animales no oponen
resistencia a la realizacin de su imagen, impuesta
por las leyes de la vida y las de la naturaleza. Les
dejan, simplemente, que vayan produciendo su cre
cimiento, su maduracin y su fruto. En este caso la
forma significa la estructura, la conformacin visible
y viva de su destino. Sin embargo, el hombre busca
y posee, adquiere o falta a su forma, porque l es un
ser consciente, un alguien que, consciente o incons
cientemente, ejerce sobre su desarrollo una influen
cia positiva o negativa. En el hombre, el hacerse a s
mismo no se produce slo por la fuerza de las cosas.
Es necesario que l responda cotidianamente a una
llamada: Te he llamado por tu nombre porque t
eres mo10. Ese nombre que designa al hombre, al
individuo, en su carcter nico, l lo escucha como
una llamada que le religa. Si responde a esta llamada
de su Ser esencial y si obedece a su misin, deviene
una persona en quien puede resonar el SER creador
y liberador, aqul que le compromete y que le da su
forma individual. Para todo hombre esto no es slo
10 Is.43,1.

86

un don sino tambin una tarea. El realizarla exige de

nuestra cooperacin consciente. Y sin ella no alcan
zaremos nunca la transparencia que nos es destinada
y asignada.

Qu sentido damos a la forma del hombre?

Entendemos por forma del hombre la manera en
que su imagen interior est presente en este mundo.
Se trata del hombre interior y de su aspecto exterior.
No slo de su cuerpo visible en el espacio, sino de su
persona en su integralidad. Es el hombre en la uni
dad de gestos por los que l se vive, se exterioriza y
se expresa en su cuerpo.
Segn las circunstancias, su modo de estar, de
estar presente, no puede ser sino en ms o en menos
conforme con su imagen interior. La forma ms per
fecta sera ciertamente aquella en que el hombre se
presentara y mantuviera en toda su pureza, aquella
en que la imagen interior se expresara en el modo
humano, es decir, de modo consciente e inquebran
table, en gestos puros11. Un gesto es puro cuando
permite el testimonio directo del Ser esencial.
Trabajar por esta pureza, por una perfecta transpa
rencia, es la finalidad de todo ejercicio, en particular
de todo ejercicio del cuerpo.
El hecho de transponer la nocin de forma del
campo objetivo, de forma espacial, al campo huma
no interior es un tanto desconcertante. De hecho
sugiere la representacin de una forma humana
11 Vase K. Drckheim, P rctica del Cam ino interior, Ed.
Mensajero.

87

divisible, disociable, lo que en ningn caso se

corresponde con la realizacin de una forma huma
na fsica. De prevalecer una orientacin ptica y
hptica que comprende la nocin de esta forma
para nuestra conciencia objetiva, queda sta reduci
da a una apariencia superficial, que es la que pare
ce persistira ms all del momento presente, con lo
que nos llevara a una observacin esttica. Tambin
se puede concebir que la idea de perfecto, de cum
plimiento, de definitivo aplicable a figuras geomtri
cas (un crculo perfecto, p.e.) evoque una forma
humana predeterminada. Pero cuando as se imagi
na la forma humana, la naturaleza del pensar objeti
vo -siem pre a la bsqueda de lo ya definido y esta
blecido-, toca un rasgo caracterstico del espritu
occidental, orientado hacia el concepto de perfec
cin absoluta cuando se trata del cuerpo humano
(nos basta con evocar las obras maestras clsicas de
los pases europeos); Oriente, sin embargo, no
representa sino muy raramente el cuerpo por slo
su belleza. Hay, pues, que evitar cuidadosamente el
transponer el concepto de perfeccin espacial y
artstica de la forma humana al hombre en cuanto
que persona viva.
Siempre que se piense o se represente al hombre
como una cosa, con cualidades estticas, se acaba
por aprehenderlo, por cernirlo. Igual sucede cuando
se confunde su forma viva con su cuerpo. Al cuerpo
vivo del hombre pertenece tambin su forma inte
rior, la estructura de su interioridad, en definitiva,
todo su ser de persona en la medida en que sta
toma una forma.
Esta manera esttica de faltar al hombre no afecta
slo a su apariencia externa, sino tambin a la con
cepcin que nos formamos de su Ser esencial. Nos lo
88

representamos como una forma cualquiera invariable,

de carcter espacial. Es el origen de innumerables
ideas falsas, generadoras de errores.
El Ser esencial del hombre, al igual que su ima
gen interior, pertenecen a la dimensin de realidad
del SER absoluto ms all de lo espacio-temporal.
Es cierto que, como opuesto a la existencia transi
toria, la idea habitual que el hombre se hace ordi
nariamente del SER ms all del tiempo y el espa
cio es la de una imagen de inmvil infinito, en
contraste con todo lo que cambia y con el carcter
efmero de lo espacio-temporal. Esta transposicin
no es sino un estadio de conciencia sometido al yo
en su visin de lo definido y de sus contrarios. La
manifestacin del SER divino, que nosotros llama
mos VIDA, se hace presente en el tiempo en un
constante devenir, que pasa de forma en forma,
que van apareciendo para de nuevo desaparecer.
Nunca se ha de representar la imagen interior como
una forma detenida sino como una frmula por la
que el Ser esencial se manifiesta en el devenir
espacio-temporal.
El SER ms all del espacio y el tiempo se presen
ta en la existencia temporal de los seres como fr
mula de vida, con su carcter de transformacin. Por
eso, en el hombre vivo, el estado que conforma con
el SER no se puede nunca tomar en el sentido de una
forma esttica perfecta, sino como una actitud en la
que est firmemente anclada la frmula del Ser esen
cial en devenir. En los escritos del maestro Eckhardt
encontramos la ms chocante definicin a este res
pecto: El SER de Dios es nuestro devenir. Ello sig
nifica que la manifestacin del SER en el Ser esencial
89

del hombre no puede hacerse presente sino en el

movimiento de devenir. La forma ptima para el
hombre sera que, mediante una progresin nunca
interrumpida en el camino de su madurez y transfor
macin, el SER pudiera hacerse presente con una
pureza cada vez mayor a travs de su individualidad
humana. As sera si nada se opusiera ya al proceso
de transformacin por el que el SER se manifiesta en
la existencia. Esta es toda la problemtica del deve
nir-forma del hombre, ya que en l lo fijo, lo estable
cido, contrarios a todo devenir, juegan un papel deci
sivo. Una perpetua renovacin debera hacer de l el
testigo del SER, pero la naturaleza de su conciencia
favorece slo en dbil medida el movimiento de
transformacin.
El estar de forma justa significa estar presente en
cuanto ser humano, en cuanto portador de una con
ciencia humana. El hombre, ser consciente, no
debiera alterar el SER, sino darle forma. Lo logra
solamente dando un rodeo, cuando el desarrollo de
una conciencia orientada a lo definido se hace rgi
do y esttico. La naturaleza del hombre -a l contrario
de la del animal- le lleva tambin a construirse un
caparazn, a quedarse pegado en l y a encerrarse.
Pues bien, este endurecimiento se opone a la vida
sobrenatural que le es innata. Su forma de yo ha de
hacerse transparente a la ley del devenir que le
viene de su Ser esencial, para llegar a hacer realidad
la forma que corresponde a su imagen interior. Es
un largo proceso, lleno de renuncias y sacrificios,
porque continuamente, sin desmayos, habr que
abandonar lo que ya es. Este proceso se rige por una
ley. La estructura en armona con la vida sobrenatu
ral no es sino la sucesin de grados progresivos de
90

evolucin cuyo principio est preindicado. A fin de

cuentas, una forma justa es el camino conforme al
Ser esencial.
Al hablar de la transparencia se quiere significar
que lo que se deja ver no es slo una imagen, sino el
camino prediseado de los grados de maduracin.
De hecho, la imagen interior es la va prevista por el
Ser esencial presente en el hombre. La imagen inte
rior que le es dada al hombre con su Ser esencial es
su camino interior.
Cuando por la presin de las circunstancias y la
necesidad de afirmarse nacen formas de adaptacin
no conformes a la frmula del Ser esencial, que se
convierten en hbitos, aparecen un gran nmero de
trastornos fsicos y psquicos. Esos malos hbitos
detienen la rueda de transformacin e impiden la
maduracin de la persona. Cuando esas soluciones de
recambio, esos sistemas comodn, se instalan y se
hacen viejos y rgidos, se ponen de manifiesto los tras
tornos duraderos, que llamamos neurosis. Como estos
mecanismos neurticos intervienen siempre que el
hombre se queda anclado en cualquier modo de exis
tencia, existen, en realidad, mecanismos neurticos
en todo individuo. Que de tal estado resulte o no una
enfermedad depende del grado de bloqueo de la
energa aportada por el Ser esencial. Hay neurosis
ligeras y neurosis profundas.
Lo que permite descubrir el tratamiento a seguir
para una neurosis profunda (cuyo sufrimiento es con
frecuencia el punto de partida de una gran transfor
macin y de un proceso de maduracin) es de una
importancia capital en el conocimiento de los hom
bres y de la forma de vida que les est destinada. El
muro que crea una neurosis y en el que se termina
deformando y quebrando la vida, es slo la exagera
91

cin enfermiza de una estructura de conciencia nor

mal, cuyo centro se ha formado sobre hechos y sobre
un yo nicamente ocupado de su seguridad.
Como toda manifestacin de la vida, en el hom
bre estas actitudes se exteriorizan o no en su cuer
po. Toda maduracin en el camino de realizacin de
s mismo permite descubrir, a travs de las posturas
y movimientos, si este hombre vive conforme, o no,
a las exigencias de su imagen interior. Los gestos, el
vigor, la respiracin, todas las formas de ser y de
moverse revelan infaliblemente la relacin del hom
bre, en su situacin entre cielo y tierra, con el
mundo y consigo mismo. La actitud fsica justa
muestra que, sin crisparse, est siempre en condi
ciones de ir hacia el mundo tal como es, o de dejar
que ste venga a l. Por qu? Porque este hombre
es transparente a su Ser esencial, lo que quiere decir
que est abierto a l y que puede dar de l testimo
nio en toda circunstancia, por lo que afronta el
mundo con calma, serenidad y bondad.
El proceso de transformacin conforme al Ser
esencial le da al hombre, tambin en su cuerpo fsi
co, otra forma. El tono de voz baja, la tez se hace
algo ms oscura, la expresin de los ojos ms pro
funda, los movimientos dejan de ser angulosos y el
ritmo es ms fluido. Su tono se equilibra, la respira
cin se modifica, la actitud general es ms libre.
Alcanza un nuevo centro de gravedad. Y ello afecta
no slo al cuerpo sino al hombre, todo l. Con el
despertar o afinar de una nueva conciencia de la
forma del devenir ms de acuerdo con su Ser esen
cial, el hombre adquiere un sentido ms delicado,
no slo de su forma corporal, sino tambin de su
materialidad. Una forma justa desde el Ser esencial
est como compuesta de otra sustancia.
92

Algo diferente de la imagen individual tiende tam

bin a realizarse en una forma de devenir conforme al
Ser esencial: es la del hombre como ser humano, que
tambin quisiera devenir una forma viva distinta. Slo
nos la podemos representar tras habernos confesado
que la forma perfecta no es realizable. Llegar a la ima
gen perfecta, acabada, no es parte del destino huma
no: 1) porque el proceso de maduracin no termina
nunca; 2) porque la conciencia del yo y del mundo,
que busca lo definitivo, estar siempre trabajando en
contra de la forma de devenir en armona con el Ser
esencial; 3) porque nuestro cuerpo de destino, cientos
de veces herido, crece en circunstancias histricas de
temporalidad, por lo que no podr nunca estar en con
cordancia total con el Ser esencial. Cuando, seducidos
por la forma perfecta, se quiere ignorar estos hechos
ineludibles, nace la corrupcin de la forma justa, debi
do a una sobreestimacin idealista de sta. El hombre
ha de reconocer su realidad histrica, aceptarse en ella
y soportar el peso de su pasado y de los fracasos. Ello
no le impide proseguir sus esfuerzos para alcanzar la
realizacin de su imagen interior, a la que llegar gra
cias a la frmula del devenir que surge de su Ser esen
cial. Estar en camino de la forma justa no supone
nunca dejar de tender hacia tal frmula, sino el ser
siempre lo suficientemente humilde para aceptarse en
la que la vida va haciendo de nosotros.
La imagen interior del ser humano y de su indivi
dualidad esencial se hace realidad en la materialidad
del cuerpo de destino en la medida en que se la impo
ne y le transforma. La imagen humana se va hacien
do cuando el hombre, al esforzarse por perfeccionar
su cuerpo de destino, lo acepta, tal como est a su dis
posicin, en lo que ya es y en su circunstancia,
haciendo as posible su transparencia al SER.
93

Hemos dicho anteriormente que son tres los mvi

les que llevan al ser humano hacia su prjimo: la
voluntad de conocer, la compasin y la necesidad de
ayuda para poder realizar su deseo de cumplimiento,
es decir, sostenerle en el camino que le est destina
do. Una vez que se ha descubierto el modo de vida
que realmente se corresponde con la va interior indi
vidual, estas tres fuerzas toman un sentido ms pro
fundo, pues todas ellas se transforman en instrumen
tos por los que la vida sobrenatural penetra en la vida
humana.
Una conciencia bien anclada en lo espiritual apor
ta una calidad de conocimientos superior, ya que el
SER mismo est presente en la conciencia humana
de s y del mundo, haciendo de este conocimiento
un alto-saber fecundo. La compasin ensea a dis
tinguir el sufrimiento que el mundo ocasiona al yo
profano de aqul que este yo inflige al Ser esencial
oprimido por el mundo. Y, por ltimo, guiar al otro
es ahora ayudarle a cumplir su verdadera vocacin,
que ya no es la de un yo, digamos instrumento aut
nomo, que busca la liberacin del hombre; se trata
ahora de abrir el paso al SER sobrenatural, presente
en ese hombre. Este trnsito de las fuerzas humanas
al servicio de la vida espiritual es la finalidad de la
VA llamada inicitica.

94

EL CAMINO

LA VA INICITICA

Experiencia y fe
En nuestros das estamos siendo testigos de un
acontecer de importancia universal, cuyas conse
cuencias histricas en la evolucin humana no son
an previsibles: Occidente comienza a abrirse,
ampliamente, a la dimensin inicitica.
Cmo hay que entenderlo?
Junto a una fe en un Dios trascendente, se ve apa
recer hoy el sentido religioso de la va interior. Se
funda en el Ser sobrenatural y, mediante el ejercicio,
busca una transformacin que culmine en el despersar al SER. Junto a la fe en un Dios del que nos sepa
ra una distancia infranqueable, y a una redencin
que debemos a un Salvador, nos llega el conoci
miento de un despertar, posible, a la vida sobrenatu
ral que nos habita y que nosotros mismos somos en
el ncleo de nuestro Ser esencial, de la que nunca
hemos sido desterrados. Existe una posibilidad - y es
esto lo que Occidente est ahora reconociendo- de
97

preparar, paso a paso, las condiciones de este des

pertar, merced a una ley inscrita en el carcter evolu
tivo del hombre. El sentido religioso del que habla
mos no es otro que un irrumpir en la madurez total
de la persona, gracias al Ser esencial innato en el
hombre. El punto de partida es la experiencia del
SER. Ella nos lleva a discernir las condiciones que, a
su luz, puedan conducirnos al despertar de una con
ciencia ms elevada que, poco a poco, nos haga salir
de la noche de nuestra conciencia natural.
Con la expresin inicitico abordamos una
dimensin del ser humano diferente de lo que ordi
nariamente se entiende por religin, distinta tambin
de aqulla de la que se ocupan todas las terapias.
Esta dimensin inicitica del ser humano implica
cierto nivel humano. Lo esencial de ese nivel es
hacer que el hombre tome conciencia de que su ver
dadera realidad, y la del mundo, no es lo real que su
yo natural considera como tal. Ese yo entiende por
realidad aqulla que con los sentidos encuentra en
el tiempo y el espacio, y que ms o menos es acce
sible a su conciencia razonadora, pudiendo ser
manejado por ella. Es una realidad objetiva, opues
ta a la realidad subjetiva de las pulsiones y senti
mientos que determinan los estados internos. En el
nivel al que le lleva la va inicitica, el hombre reco
noce que esta visin del mundo no es sino un aspec
to, el del yo profano, de otra realidad que es de
orden supranatural.
Desde un punto de vista natural, identificado con
su yo natural, el hombre se concibe como un sujeto
no slo autnomo frente al mundo, sino tambin
separado de todo lo que est ms all de ste. Se sien
te, por otra parte, tambin dependiente y determina
do por las fuerzas de lo ms all, aquellas que sobre

pasan su capacidad de entendimiento natural y a las

que por ello llama trascendentes. En su miseria exis
tencial no puede dejar de hacerse una representacin
de tales fuerzas. Le son necesarias, y l cree en ellas
en la forma y segn las imgenes y las tradiciones que
viven en su espritu, pues le han sido transmitidas por
los grandes testigos de lo sobrenatural. En un caso
as, la religin se desarrolla en el terreno de la fe. En
este sentido se la considera como el polo opuesto a la
conciencia natural, pues toda realidad trascendente
pasa por una visin suprahumana en la que se tiene
fe. Al obrar as, el hombre no construye sobre su pro
pia experiencia, sino sobre el testimonio de interme
diarios a los que les ha sido dada la revelacin.
Tambin puede ser que su fe est basada en una ins
piracin metafsica y especulativa. En esta forma de
fe, la verdad de lo divino est separada de la verdad
del hombre. Es as, por ejemplo, en las religiones
judaica, cristiana, islmica.
Cuando el hombre sita todo lo que cruza las
fronteras de su conciencia como exterior a s mismo,
se queda exiliado en el terreno de su humanidad
natural. Lo que est ms all no lo tiene a su disposi
cin, salvo en el caso de estados extraordinarios
como los de algunos msticos que van ms all de las
fronteras asignadas al hombre. El lugar de los seres
excepcionales es, cuando menos, marginal, tanto en
la vida ordinaria como en la religin. Sin embargo, es
preciso replantearse este punto de vista cuando,
dejando de situar estos estados fuera del dominio
humano, se reconocen en ellos experiencias ligadas
a cierto nivel espiritual, que son la base de un saber
superior.
La experiencia de una realidad que sobrepasa el
entendimiento del yo natural existe, y su relacin
99

con el mundo es incluso paradjica. Estas expe

riencias permiten que la realidad supranatural que
contienen traspase el campo de la simple fe y se
incorporen al saber humano. Son ms frecuentes
de lo que uno puede creer. Para aquellos que ya
han alcanzado cierto nivel, no son slo ocasiona
les. En ellas se sienten com o en casa y, por ellas,
comprometidos en un deber con respecto a la rea
lidad a la que les ha despertado. Ahora bien, de
dnde viene la certeza de que son realmente un
conocimiento vlido y no juguete de una ilusin,
de una proyeccin, o de deseos y esperanzas sub
jetivos? Qu criterios pueden probar que tales
experiencias son realmente las de otra dimensin,
o, en otros trminos, que son verdaderas experiencias
del SER?
1) La evidencia saboreada de que su naturaleza
es otra: Se da una CALIDAD ESPECFICA DE LO
NUMINOSO que, sin error ni confusin posibles,
marca la presencia en la conciencia humana de otra
realidad. No hay palabra capaz de describirlo. No es
posible clasificarla en ninguna parte. Hace saltar
toda expresin, concepto o imagen.
2) EL IRRADIAR: La presencia del SER, durante la
experiencia o en una accin ulterior, y hasta en el
caso de un contacto prolongado del Ser, se manifies
ta siempre por una particular irradiacin, a la que no
son solamente sensibles los otros -e n la medida en
que tengan este sentido- sino tambin aqul que la
emite.
3) LA TRANSFORMACIN: Ms que cualquier otro
signo, la medida de la transformacin que la experien
cia del Ser origina es una marca decisiva de su autenti
cidad. Esta transformacin afecta a la manera de hacer
100

frente a la vida, as como a la de actuar en ella. Tanto

en uno como en otro caso, la transformacin se mani
fiesta por una transparencia durable, generadora a su
vez de transparencia.
El querer saber sobre qu se funda la afirmacin
de que realmente son experiencia del SER, se plan
tea ya con respecto a los contactos con el SER, por
tanto a una posible percepcin de lo numinoso. A lo
que se puede responder que, cuando sentimos un
dolor fsico, lo achacamos sin duda a una causa, as
como cuando se trata de un dolor imaginario que no
se corresponde con nada orgnico. Tambin atribui
mos, sin dudar, todo cuanto tocan nuestros sentidos,
cuanto vemos, omos, tocamos, olemos y gustamos a
algo que ha producido esta sensacin, aun cuando
sabemos que existen las alucinaciones.
A pesar de que puedan darse impresiones equi
vocadas, por qu cuando el hombre vive una expe
riencia, cuya calidad y especificidad no pueden ser
objeto de desprecio, cuya profundidad y accin son
insuperables, no habla de un algo de lo que tales
experiencias son expresin y resultado? El malestar,
la desconfianza con respecto a las ms profundas
experiencias del SER, traducen una obstinacin y
una concepcin estrecha y negativa de lo real, pues
simplemente se contentan con rechazar lo que se les
escapa. Expresan tambin el miedo a tener que
cuestionarse una realidad conocida en la que, a
pesar de sus lmites, nos sentimos instalados. Pero
ya es hora de romper las barreras que algunos cien
tficos, psiclogos y hasta telogos han construido
con respecto a la atribucin de estas experiencias a
una realidad supranatural que por medio de ellas se
manifiesta.
101

Slo aquellos que las han vivido y probado su

accin pueden juzgar de su realidad y de su alcance.
Escapan a quienes no las han conocido o a los que
un sistema de creencias les impide aceptarlas.
Sucede a menudo que un creyente, cristiano por
ejemplo, se encuentra con una de estas experiencias,
que siente su fuerza de liberacin y de transforma
cin, pero que se aparta, asustado, por no haber
podido encontrar lugar para ella en su creencia. O
puede darse que un materialista convencido viva
una experiencia y la rechace porque no concuerda
con su visin del mundo. En cada hombre hay algo
de estas dos posiciones. Las experiencias del Ser
estn siempre en contradiccin tanto con una reli
gin, cuando se la coloca por delante, como con el
entendimiento natural.
El conocimiento que nace con las autnticas
experiencias del Ser trastoca el orden existente de
categoras y valores del mundo natural sustituyn
dolo por otro. Las categoras fundamentales del anti
guo orden ya no funcionan bien. Una verdadera
experiencia del Ser despierta a un estado de transpa
rencia en el que ya no encuentran lugar los cinco
grandes interrogantes: qu, dnde, cundo, por
qu, con qu fin? Cuando el SER penetra la concien
cia profunda y la conciencia objetiva no lleva al hom
bre a su propia esfera, no le deja disolverse en la
vaguedad o la confusin sino que, por el contrario,
le mantiene presente a esa conciencia en toda su cla
ridad y transparencia, y adquiere una nueva libertad.
Los peligros que le amenazan de destruccin, de
absurdo y de soledad se transforman en apertura a la
dimensin de una vida sublime, de un sentido ms
profundo, y de una mayor proteccin, abierto, pues,
a una evolucin supranatural. Ms all de las con
102

tradicciones de la vida ordinaria, se abre una dimen

sin en la que se borran todos los contrarios. La vida
y la muerte entran en una VIDA que les recibe en su
seno. Cul es el lugar de esta realidad, de esta gran
Vida? Es slo fuera del hombre?

Trascendencia inmanente
Lo esencial de la gran experiencia para aqul que
est comprometido en la va inicitica es el sentirse no
al borde de esa realidad participando en ella slo por
intuicin, sino el saberla en s mismo, habitando su
Ser esencial; saber que, por l, l es esa realidad. Lo
verdaderamente decisivo en esta gran experiencia es
el despertar en la conciencia a la TRASCENDENCIA
INMANENTE.
A un cierto nivel humano ya no se consideran las
experiencias, temerosamente, como una especie de
exaltacin, incluso un tanto enfermiza, ni tampoco
se vuelve ms seguro o curado a los viejos lmites y
al estrecho mundo. Esta aceptacin marca el
comienzo del camino hacia la plena madurez del
hombre, hacia su mayora de edad. Aqul que la
vive admite que esta dimensin, en la que antes, a lo
ms, poda creer, es ahora la que determina su pro
pia realidad. Reconoce que lo real habitual es slo
un aspecto de lo Todo. No es sino la forma en que
la realidad se presenta cuando la verdadera Vida,
que el hombre encarna, pasa por el prisma simplificador del yo, que se ve y se clasifica en su propio
sistema de categoras.
La realidad que se hace presente en la experien
cia del SER, que se marginaba como algo solamen
te mstico y subjetivo con respecto a la de la objeti
103

vidad cientfica y tecnolgicamente conocida, es

bien real para el hombre en tanto que persona. Lo
real racionalmente admitido es, de hecho, un velo.
Pierde su supremaca ante el camino de la verdade
ra Vida, que lo sita en el lugar que le corresponde,
el de servidor.
Ciertamente que el hombre seguir siendo siem
pre su antiguo yo y que guarda la visin de su anti
gua realidad. Pero ahora ya la ha sacado a la luz.
La considera como una visin limitada de ese yo. Su
anterior manera de considerar la trascendencia
desde fuera se mantendr en la medida en que
todava siga apegado a ella. Pero para l, en cuanto
persona, esa visin ya no es fundamentalmente
vlida. Con la experiencia ha aprendido que la rea
lidad ms all de la de su yo necesariamente es vista
desde el exterior por su yo, pero no es exterior a l.
Esta misma diferencia entre exterior e interior est
determinada por el yo. El hombre sabe que caer
una y otra vez en la visin habitual de su yo, pero
sabe tambin que hay un medio de escapar de su
influencia, y que el deber que le incumbe es el de
seguir la va de liberacin. Cada paso en el camino
le permite desamarrar uno de los lazos que le tie
nen aferrado a su viejo yo. Ello exige, ante un
nuevo paso, abandonar lo que ha llegado a ser, y
tambin necesita, cada vez, morir una nueva muer
te. Queda anonadado el sujeto con el que se estaba
identificando y, con l, todo cuanto posea en bie
nes, seguridad, fuentes de placer y centros de sen
sacin. Hasta aqu se lograba un desprendimiento
de este orden por obediencia a un mandamiento
TICO, como por ejemplo la necesidad de renun
ciar al yo o a los bienes por el servicio a una idea o
comunidad. O tambin para cumplir la voluntad de
104

Dios o de Cristo. Se trata ahora de ponerse al servi

cio de una trascendencia vivida como inmanente
que, en una experiencia irrefutable, le ha hecho
sentirse colmado, llamado, comprometido.
Cuanto ms se avanza en la va inicitica, ms se
va llenando la vida de aspectos nuevos, ms amplio
se hace el horizonte, percibiendo lo que adviene
como una LIBERACIN en relacin con el estado
supuestamente natural y, sin embargo, tan limitado.
Pero, a la vez, el hombre se siente tambin IMPLI
CADO de una manera completamente nueva, y al
servicio de un maestro totalmente distinto. Lo que
antes era impuesto por la religin como una vida
consagrada a un Dios lejano, se vive ahora como la
bienvenida posibilidad de cumplir un deber y una
misin esenciales. La sumisin a la fe deja el sitio a
una respuesta a la experiencia. Ya no es una cuestin
de salvarse, de buscar la salvacin personal. Ahora
hay que dejar el sitio en este mundo a la Vida sobre
natural, vivida y reconocida, y manifestar el SER en la
propia existencia actual.
Con respecto a la vida habitual esto es totalmen
te extraordinario. Todo lo que origina una autntica
experiencia del Ser, as com o las severas condicio
nes que la preceden y las consecuencias resultan
tes, es totalmente inaccesible al entendimiento ordi
nario, misterioso por tanto para aqul que no haya
conocido an la experiencia o que no haya alcan
zado todava la madurez necesaria para conocerla.
Acceder a ese secreto exige un proceso de madura
cin que permita captar el significado de las expe
riencias, la preparacin que requieren y, por lti
mo, sus consecuencias en la vida del hombre. O
bien hay que haber sido iniciado por un maestro. El
105

sentido de la palabra initiare12 es el de abrir la

puerta del misterio. La iniciacin es el proceso por
el que se opera esta apertura. No es slo que el ini
ciado posea un saber secreto, sino que por la expe
riencia, el ejercicio y las pruebas l ha hecho tam
bin realidad la transformacin que le abre el paso
a la dimensin suprahumana del SER. En este senti
do, iniciacin es una palabra que se debe pronun
ciar con mucha reserva y prudencia. Su sentido es
tan fuerte, sobrepasa de tal manera las dimensiones
humanas ordinarias, que todo aquello que se refie
ra a la iniciacin as entendida es, y debe ser,
envuelto en un velo impenetrable de secreto, a fin
de protegerlo de aquellos que no estn calificados
para compartirlo. La expresin iniciacin debe
mantener esta calidad. No obstante, ha llegado el
momento de que el hombre de hoy se implique en
estas altas regiones, y camine en direccin hacia la
iniciacin.
Aunque pocos de nosotros hayamos sido elegi
dos para llegar a ser unos iniciados en el pleno sen
tido del trmino, son muchos los llamados a
emprender esta marcha por el camino. Esto es lo
que queremos decir al hablar aqu de iniciacin. Se
trata de algo orientado a ella, subordinado a ella,
sin que sea idntico a ella en cuanto al proceso, a
las exigencias y al secreto que, estrictamente
hablando, estn a ella ligados cuando la iniciacin
se practica en la soledad o en crculos cerrados al
mundo e inaccesibles para los extraos. El iniciado
en el amplio sentido del trmino es aqul que
alcanza un grado de madurez que haga posibles las
experiencias del SER y el trabajo de transformacin
12 Vase Julius Evola, ber das Inltiatische.

106

que requieren. Inicitico designa entonces el nivel

de trabajo que lleva a sobrepasar los lmites de la
conciencia natural del yo y del mundo, trabajo que
se hace no slo posible sino necesario. Se trata de
pasar a otra dimensin de lo real y a otra forma de
humanidad.
El despertar inicitico es hoy el signo de un vira
je lleno de promesas. Se sita por encima de todos
los campos de realidad hacia los que el hombre es
guiado. Aqul que gua y que est calificado para
hacerlo, ya sea pedagogo, mdico, director de con
ciencia o terapeuta, o desde cualquier otro puesto
dirigente, no debe perder nunca de vista esta posibi
lidad inicitica.
Si se entiende por religin todo lo que concierne
la relacin del hombre con respecto a una realidad
sobrenatural, que colma su vida de orden, sentido y
promesa por la trascendencia, la vida inicitica
entra, en verdad, dentro de la vida religiosa. No en
el sentido de una creencia sino en el de un sentido
religioso ligado a la experiencia. Por ilgico que
pueda parecer, estos dos aspectos pueden coexistir
y coexistenla mayora de las veces. En la medida
en que un hombre es humano, se identifica siempre
con su yo natural. Por este yo vive una realidad en
la que todo se le presenta segn el orden y los prin
cipios de estructura de ese yo. Situar, por lo tanto,
tambin lo divino fuera de s. Cuando alcanza el
nivel que hace posible la experiencia de lo sobrena
tural en su Ser esencial, la vivir como el retorno a
un nivel menos elevado, como una creencia en una
trascendencia exterior a l, y asimismo como el
conocimiento de una trascendencia interior y el
107

trnsito a un nivel demasiado elevado para l. Lo

que caracteriza al hombre que marcha en el camino
es el ser ya aqul que, sin embargo, de hecho, toda
va no es, es decir, un poco ms elevado, y ya no ser
aqul que, sin embargo, todava es. Puede, por
ejemplo, hablar a Dios en la oracin como a un ser
superior lejano, frente al cual l no es sino una mota
de polvo y, a la vez, sentir la presencia de lo divino
com o la realidad sobrenatural que le constituye a smismo en su Ser esencial. Pero tambin puede creer
en Jesucristo, salvador del mundo, muerto por l en
la cruz, por quien todo ha sido hecho y, a la vez, sen
tir a Cristo com o el ms ntimo y profundo ncleo de
su ser13, como su propio centro. Es preciso no slo
soportar estos opuestos humanos, sino reconocer
que forman parte del Ser esencial y de su desarrollo,
que son tambin parte de la va por la que, poco a
poco, van a ir desapareciendo.

Direccin inicitica y terapia

Hemos hecho ya la distincin entre pequea y
gran terapia. La primera es la que se ocupa de curar
al neurtico, de que recupere su equilibrio aqul
cuya psique est enferma. Lo que quiere decir que de
nuevo rehar su vida, defender en ella su posicin,
y se sentir en contacto con los otros. Se liberar tam
bin de los sentimientos de angustia, de culpabilidad
y de soledad que le oprimen. Un trabajo as sirve al
hombre que vive, naturalmente, identificado con su
yo existencial. Y ese seguir siendo siempre el primer
cuidado del mdico. Es reciente el considerarlo tam
13 Vase K. Drckheim, Wirklichkeit der Mitte.

108

bin bajo otro punto de vista cuando el malestar del

paciente -ya sea fsico o psquico- tiene races pro
fundas, demasiado profundas para que puedan ser
psicolpicamente accesibles. Alcanzan el NUCLEO
METAFISICO. Esta profundidad inconsciente tiene un
carcter numinoso, y cuando ste se hace presente,
entra en juego la vida supranatural. La curacin no
ser, por tanto, posible en tanto el enfermo no apren
da a percibir en s este nivel, o con otros trminos, en
tanto no comprenda que su fracaso existencial est
expresando el bloqueo de aquel aspecto de realiza
cin de s mismo que afecta a la eclosin e irrupcin
de su Ser esencial trascendente.
En el psiclogo que no haya alcanzado este nivel,
es natural que no vea o no pueda reconocer la reali
dad de este ncleo trascendente. Interpretar, por
tanto, las manifestaciones de este ncleo como una
proyeccin, como un fantasma, como el vano deseo
de un yo que quiere huir del mundo. Y as se puede
hacer mucho mal. Un ser sufriente, que haya alcan
zado el nivel inicitico, sufre un grave perjuicio si,
por falta de comprensin, se le mantiene a un nivel
natural. El no poderse realizar al nivel espiritual
alcanzado puede ser causa de enfermedad: se podra
decir que con ello se ha asumido una deuda que
habr que pagar.
Es necesario saber, pues es importante, que la
transformacin de la que aqu hablamos no comien
za siempre con experiencias del Ser claramente mar
cadas, ni con momentos estelares vividos en situa
ciones extremas. Son a veces contactos del Ser ms o
menos pasajeros y breves. Sucede tambin a veces
en un sueo: es el soplo de lo numinoso. Hoy en da,
sin embargo, son cada vez ms numerosos los jve
nes, y en ocasiones los muy jvenes, que estn aten
109

tos a tales instantes preguntndose -c o n extraezaqu puede ser eso. Dichosos son aquellos que se
encuentran entonces con una persona competente
que pueda indicarles cules son los criterios que per
miten identificar tales momentos, y ensearles a
interpretarlos. Porque as podrn guardar el tesoro
que contienen. Pero todava hoy se cometen muchos
errores y se peca an mucho con respecto a estas
experiencias. Hay padres y educadores incomprensivos, que eluden estas cuestiones que les plantean
ciertos nios y adolescentes, o que las rehyen con
una sonrisa de indiferencia. Pero tambin hay algu
nos terapeutas, todava poco maduros, o inhibidos
por sus prejuicios cientficos y su orientacin prag
mtica, que ven esos momentos como instantes de
exaltacin, como una sublimacin, una inflacin del
yo, o que simplemente los sitan entre los fantasmas.
En lugar de resaltar su importancia, privan de su
valor metafsico momentos esenciales en la vida
humana. Tomar conciencia y llevar la atencin a esos
instantes puede abrir una va que eventualmente
aunque no necesariamente- conduzca ms all de
la terapia.
La gran terapia no se interesa prioritariamente
por la capacidad existencial del hombre, por aque
llo que le permita funcionar sin problemas ni
malestar en el mundo, aunque en ocasiones sea a
expensas de su Ser esencial. Se interesa por la pro
pia realizacin del hombre desde su Ser esencial.
No es, sin embargo, todava aqu necesario dejar el
campo de la terapia y entrar en el de la iniciacin.
Esto ser cuando ya no sea cuestin de una simple
adaptacin a las condiciones externas o de dejar de
sufrir. Cuando se trate ya de vivir la realizacin de
s mismo desde el Ser esencial. La gran terapia
110

interviene slo all donde el verdadero S-mismo es

concebido como el lugar en que el SER puede
manifestarse en el mundo en el lenguaje que le es
propio a la persona. El acento est entonces pues
to en el Ser y no en el hombre. El hombre podr
pasar al nivel de iniciacin cuando ya no se busque
a s mismo, y cuando haya evolucionado lo sufi
ciente como para ponerse exclusivamente al servi
cio del Ser. La vida es inicitica slo en la medida
en que, sin equvocos, est al servicio del gran ter
cero, del SER. En tanto que el contacto y la integra
cin con el Ser no se busquen sino con la finalidad
de una curacin o de un bienestar individual, ser
todava una terapia. Ahora bien, cuando el trabajo
de realizacin del S-mismo se emprenda en razn
nicamente del Ser, sea cual fuere el precio del
sufrir y el dao que pueda ocasionar a la eficacia
en el mundo existencial, es en ese momento, y slo
entonces, cuando comienza el compromiso y el
camino por la va inicitica.
Se plantea otra cuestin: la de saber qu conoci
mientos de psicologa de lo profundo y del trabajo
de psicoterapia exige el camino inicitico. De hecho,
esta va requiere un saneamiento, una limpieza en
profundidad de lo inconsciente. Sin este trabajo, el
hombre es, con frecuencia, vctima de ilusiones que
le hacen imaginar que la trascendencia, y tambin la
transparencia, estn ms cerca de l de lo que en rea
lidad estn. El trabajo en el camino inicitico com
prende tanto la conciencia de lo que separa al hom
bre de la realidad del SER revelado por lo numinoso
como su percepcin y reconocimiento. Una psicote
rapia bien llevada, orientada hacia el Ser esencial del
paciente, puede, sin duda, conducir a una evolucin
111

que termine en un entrar de lleno en el Camino ini

citico. Una religin enraizada en la fe puede asimis
mo ser el punto de partida de una evolucin iniciti
ca, bien desde una experiencia profunda de esa fe o,
por el contrario, por el malestar que haya podido
producir el haberla abandonado.

112

ORIENTE Y OCCIDENTE

Zen
La Va inicitica ha sido siempre el camino religio
so de Oriente. No es, pues, de extraar que la sabidu
ra oriental, as como sus ejercicios prcticos, ejerzan
un particular atractivo para los occidentales. ste es
especialmente el caso del Zen, cuya enseanza y ejer
cicios no son, en absoluto, privativos de los orientales,
pues su influencia en la evolucin hacia la madurez es
tambin importante en Occidente14. El Zen es una
herencia de sabidura cuyas bases tericas son el resul
tado de experiencias vividas por hombres espiritual
mente maduros y evolucionados. Ellos rompieron la
coraza de su yo existencial, ellos paladearon el SER, y
su vida prueba que es posible dar de l testimonio. A
travs del Zen corre el hilo de oro de experiencias que
estn lejos de ser puramente orientales. Su naturaleza,
14
Vanse Enomiya Lasalle, Zen, u n cam ino hacia la propia
identidad, Budismo Zen; K. Drckheim, El Zen y nosotros, Ed.
Mensajero.

113

su carcter, son universales y, en principio, pueden

convenir a todo hombre que est suficientemente
avanzado en su camino de maduracin. Si, por ciertos
aspectos, parecen ser orientales, es porque en s mis
mos y su camino no han encontrado todava, real
mente, su lugar en la cultura occidental. Inaccesibles a
un pensar racional, sospechosas para los telogos, no
han podido ejercer hasta ahora su accin.
La fuerza de irradiacin de la GRAN VIDA y la pro
mesa que contiene en su mensaje explican la influen
cia de los escritos Zen. Si se quisiera resumir en unas
frases, desligndolo totalmente de la tradicin orien
tal, se podran describir como sigue las bases sobre las
que reposa la enseanza y la prctica del Zen:
1) En su Ser esencial, el hombre es una modali
dad del SER divino.
2) Lo que el hombre es en ese Ser esencial est
oculto a lo que l tiene en su conciencia. El
hombre seguir siendo ajeno al SER en tanto
que siga identificado a la conciencia objetiva
de su yo natural, que no se haya liberado por
la interiorizacin del Ser esencial en su con
ciencia, y mientras no se comprometa en el
camino de transformacin constante que le
lleva a la libertad por la accin del SER.
3) El origen del alejamiento del Ser, y por ello del
sufrir especficamente humano, es la identifi
cacin con un yo que fija todo lo vivido en
imgenes, en conceptos, y en un orden de
valores definidos, un yo cuya finalidad terica
y prctica es, por encima de todo, el garantizar
una posicin.
4) Si la raz de todo ese sufrir es, en definitiva, el
alejarse del Ser, slo se puede uno curar
114

mediante la liberacin de ese yo, de su domi

nio y de su orden, y por la unin con lo que l
encubre, es decir, con nuestro Ser esencial. La
curacin est en pasar a travs de ese yo sepa
rador que es nuestro yo definidor, enraizado en
la conciencia objetiva, y en DESPERTAR a una
nueva conciencia. El proceso que permite este
franqueo es anonadar el yo en el Ser y resucitar
en un yo transformado por la gran experien
cia15. En el Zen a eso se llama Satori. Es la metanoia, la metamorfosis de la vida humana, eje de
toda direccin espiritual ejercida en el espritu
del Zen.
5) Un autntico Satori supone dos cosas: una expe
riencia trastocante vivida como liberacin, y el
nacer de una NUEVA CONCIENCIA, siendo la
transformacin la finalidad de esta experiencia.
Lo que as se vive es el despertar al Ser esencial
por la iluminacin, que es a la vez liberacin y
compromiso. El Ser esencial propio de cada uno
de nosotros no es otra cosa que el camino desti
nado al hombre, camino que conduce al trans
formado hacia su madurez de persona y hacia la
transparencia al SER. El SATORI es un evento
que libra al hombre del viejo orden. Por la ilu
minacin de una conciencia nueva y el nacer de
un nuevo sujeto, el Satori esclarece esa concien
cia con un nuevo saber y sita la personalidad,
por entero, en la va de la transformacin. Esa
experiencia no es, por lo tanto, una simple
vivencia emocional: cuando es autntica es la
va que conduce a ese estado de sujeto en el que
el hombre, en tanto que yo renovado, afirma su
15 Vase K. Drckheim, El despuntar del Ser. Ed. Mensajero.

115

unidad con el Ser esencial, as como su compro

miso al servicio del SER en este mundo. Ello slo
es realizable gracias a una actitud nueva, total y
hasta fsica. No es una cuestin slo de disposi
cin interior: en su propio cuerpo el hombre se
hace transparente al Ser sobrenatural, siendo
posible percibirlo y ser de l testigo en su con
dicin espacio-temporal. La transformacin, en
el propio cuerpo, es una bsqueda evidente en
el Zen. Ahora bien, comprendido as, el Zen no
es algo especficamente oriental. Expresa una
posibilidad y un deber humano universal, una
bsqueda ejemplar de la prctica inicitica.
A pesar de las oposiciones sufridas, la sabidura y
los ejercicios orientales -y en particular el Budismo
Zen- siguen progresando en Occidente y en el
mundo, y este hecho nos lleva a planteamos algunas
cuestiones sobre la relacin entre la forma de religin
occidental de la fe y el sentido religioso inicitico de
Oriente.
Cules son los puntos de encuentro del espritu
oriental y del espritu occidental? Las discusiones
sobre poltica en general, sobre el desarrollo de la
economa mundial, la investigacin en ciencias
sociales y, entre otras, la ciencia comparativa de las
religiones. El acercamiento del Este y del Oeste
desempea un papel creciente si se trabaja en una
organizacin universal razonable. Pero el encuentro
con el espritu oriental cobra tambin una gran
importancia para mucha gente que ha perdido su fe
tradicional y busca una nueva direccin. Al hablar
del espritu oriental y del espritu occidental, de
Oriente y de Occidente, se les sita, naturalmente,
desde la perspectiva geogrfica: Oriente al este,

116

especialmente la India y Extremo Oriente, y

Occidente en Europa y Estados Unidos. Nos es pre
ciso ahora aprender a buscar el Este y el Oeste en
otro lugar, en nosotros mismos. La tensin existente
entre lo que llamamos el espritu oriental y el espri
tu occidental no se ha de enfocar slo desde el ngu
lo poltico, econmico y social, sino como una ten
sin entre dos polos situados en cada uno de noso
tros. Comprendido as, se nos plantea un problema
humano interior que habremos de resolver.
Concierne a una nocin que nos es ya familiar, la
relacin entre lo femenino y lo masculino.
Est el varn y est la mujer. Est tambin lo feme
nino (el principio femenino) en el varn, y lo mascu
lino (el principio masculino) en la mujer. Sabemos ya
hoy que tanto el varn como la mujer no pueden
desarrollarse en plenitud ni llegar a ser un todo si no
reconocen, acogen e integran el varn su elemento
femenino, y la mujer su elemento masculino. Por ello,
para desarrollarse en su humanidad total y para estar
completamente equilibrados, tanto el occidental
como el oriental han de aprender a reconocer, acoger
e integrar el otro aspecto de s-mismos. El hombre lle
gar a su total desarrollo creador slo como hombre
total, sea cual fuere el acento ms o menos marcado
de uno u otro de sus polos.

El hombre universal
Al hombre en su integridad no se le puede pre
sentir sino en relacin con la humanidad en cuanto
todo o, en definitiva, en nosotros mismos. Ni siquie
ra entre las particularidades de sentimiento, de pen
samiento o de comportamiento de un pueblo, por
117

muy diferente que sea de nosotros, no hay nada que

no se d tambin en nosotros, ni que no pueda
encontrar en nuestro ser su lugar y su valor determi
nados. Si se comparan los llamados pueblos primiti
vos con los pueblos altamente civilizados, observa
mos diferentes grados en la manera de ser humanos.
Todos llevamos tambin con nosotros estos grados,
y de ah que su naturaleza forme tambin parte de
nuestra potencialidad. Aquello que nos parece tan
distinto y que sentimos como tal, como oriental, exis
te ya en nosotros en un estado potencial. Si le pres
tamos atencin y tomamos conciencia de nuestro
anhelo de realizacin integral de nosotros mismos,
comprenderemos su posibilidad y su necesidad. El
concepto de hombre total, de hombre integralmente
s mismo, del ser humano que por una larga evolu
cin, grado tras grado, y de innumerables formas
diversas, a travs de toda condicin y circunstancia,
manifiesta la plenitud del SER, es una idea creadora,
una idea fuerza, un arquetipo primordial. Esta idea
lleva en s la intuicin de una realidad, innata en
cada ser humano, la del hombre universal que mani
fiesta el SER en su plenitud. Siendo origen y misin
de la humanidad, trasluce en las enseanzas y prc
ticas esotricas de todos los pueblos y de todos los
tiempos. Esta idea del hombre universal en quien, a
travs de tiempos y lugares, de grado en grado, y
mediante cientos de modalidades diversas, el SER,
Vida sobrenatural, tiende a una manifestacin cons
ciente, es la nica que nos ofrece el conocimiento y
la realizacin humana en su ms alta acepcin1617.
Puede llegar a ser fuente de comprensin mutua entre
los pueblos, favorecer la formacin de un vnculo en
16 Vase Jean Gebser, Ursprung und Gegenwart.
17 Vase Ren Gunon, Le symbollsme de la Crotx

118

el Ser esencial y convertirse en un factor de unidad y

de estructura del universo humano.

La sombra
Siempre que en el encuentro con el otro aparezca
un rechazo categrico (como si tuviramos algo que
defender), o, por el contrario, una especial fascina
cin, es una buena ocasin para tomar conciencia de
esa totalidad que nos habita. As es; tanto en uno como
en otro caso, estamos respondiendo, en el otro, a un
aspecto de nuestra propia naturaleza, reprimido por la
sombra e impaciente por ser aceptado. Por eso los
caracteres especficamente orientales revelan con fre
cuencia una SOMBRA. La violencia con la que reac
cionan los campeones de Occidente cuando se habla
del espritu oriental nos indica, en la mayora de los
casos, que ah encuentran su sombra. La sombra es un
elemento rechazado de nuestra totalidad interior. Va
hacia la luz y ha de ser aceptado. Si no sucede as, el
hombre se mantiene inacabado y con malestar. Ms
pronto o ms tarde choca necesariamente con sus
lmites y su salud psquica se resiente. Es preciso que
reconozca y acoja esa sombra. Para hallar su integralidad y su equilibrio, el hombre de Occidente debera
aprender a discernir y recibir su parte oriental, recha
zada o insuficientemente aceptada.
Qu significa aqu la sombra oriental en el hombre
de Occidente? Es una cuestin de costumbres o tradi
ciones de los pueblos de Oriente? De ciertos conteni
dos de su cultura? Ciertamente que no. Se trata ms
bien de principios espirituales FUNDAMENTALES que
en Oriente se mantienen vivos. En s, no son particu
larmente orientales. Representan, bien al contrario, un
119

elemento universalmente humano, pero un sello geo

grfico o ancestral ha dejado all su marca ms neta
mente que en nosotros. En realidad, forman parte de
lo humano universal. Es un potencial primordial, son
fuerzas y direcciones que pertenecen a los temas esen
ciales de la vida humana, si bien su mayor o menor
desarrollo depende de ciertas condiciones de espacio
y de tiempo. Y como se trata de temas fundamentales,
afectan siempre tambin a los problemas religiosos.
Son las races del devenir espiritual cuya funcin inter
viene, en su ms profundo sentido, en la vida huma
na, puesto que son, a la vez, su fundamento y su tr
mino. Son principios arquetpicos, de estructuras y
desarrollos anteriores a todo devenir y a toda toma de
conciencia. Ms o menos presentes segn las condi
ciones de vida, nos habitan desde el origen. Poco a
poco y bajo diversas modalidades, van determinando
las particularidades de la existencia de los pueblos, de
su desarrollo vital, de sus formas y de su cultura. Por
ello, cuando se comparan concepciones religiosas
dominantes en Oriente con las de Occidente es algo
que no slo concierne a lo que distingue pueblos y
pases geogrficamente alejados, sino que se trata de
saber cmo, desde el origen, estos pueblos han for
mado parte del todo humano y en qu medida debie
ran ser acogidos para el bien del hombre y para com
pletarle. Es, pues, beneficioso examinar las diversas
fuerzas que han determinado la evolucin histrica de
la vida espiritual, tanto en el Este como en el Oeste.

Espritu oriental y espritu occidental

Occidente debe su cultura, por una parte, a la
EXPERIENCIA natural de nuestros sentidos, al saber
derivado de su examen y asimilacin y, por otra, a
120

una REVELACIN sobrenatural de Dios sobre la que

se funda la FE. Las ciencias y la tcnica resultantes de
esta experiencia y la religin cristiana han marcado
al hombre de Occidente. En Extremo Oriente, por el
contrario, nunca se ha dado, ni siquiera en los orge
nes, tanta importancia a la representacin de un Dios
personal como en el Occidente judo, cristiano o isl
mico. Tampoco han concedido nunca a la razn la
capacidad de resolver los problemas principales de
la vida. Oriente, sin embargo, ha hecho de un tercer
factor el ncleo de todo sentido y de toda maestra
de la vida. Es la EXPERIENCIA SUPRANATURAL, que
traspasa las fronteras de la conciencia natural. Se
podra decir, en suma, de esta experiencia, que es la
REVELACIN NATURAL. En Oriente, toda sabidura
y todo sentir religioso en torno a una experiencia de
la vida sobrenatural que va ms all de lo natural
vivido. Se trata siempre de la Gran Experiencia del
SER ms all del espacio y el tiempo. Por ella, el
hombre presiente que le es posible librarse de un yo
sometido a los males y a las desventuras del mundo.
Las prcticas de espiritualidad iniciticas que carac
terizan a Oriente reposan sobre la importancia que
se da a la experiencia en tanto que punto de partida,
va y trmino del hombre. Histricamente se la ha
tenido ms en cuenta en Oriente que en Occidente.
Sin embargo, la espiritualidad inicitica no es, en s,
ni oriental ni occidental. Desde los misterios de la
Antigedad, pasando por templarios, rosacruces,
francmasones, as como por los alquimistas -sin
mencionar otras manifestaciones ms modernas- ha
habido siempre crculos esotricos consagrados a la
transformacin inicitica. Es verdad que no repre
sentan, como en Oriente, la cumbre luminosa y leja
na de un camino propuesto a la gran masa de cre
121

yentes. Han estado mas bien condenados, primero

por la religin oficial y los telogos, y luego por el
espritu cientfico, a un destino oscuro y marginal.
As como la experiencia del Ser, la va interior de la
que es fuente, no es oriental en cuanto tal, si bien es
verdad que por numerosas razones, desde siempre,
forma ms parte de la tradicin espiritual de Oriente.
Al comienzo y al trmino de la va inicitica est la
gran experiencia de lo UNO que corresponde al
carcter oriental. El dilogo entre yo y el mundo,
entre yo y Dios corresponde mejor al hombre de
Occidente. Todas las religiones occidentales estn
sujetas al dualismo, que resalta el yo personal y su t
a t. Esta diferencia subsiste tambin cuando el hom
bre occidental adopta el camino inicitico, pues ste
insiste sobre otro aspecto de la experiencia del Ser.
Aqu aparecen divergencias que no tienen slo que
ver con las tradiciones religiosas, sino tambin con
las diferencias del carcter y sentir de la vida en los
diferentes pueblos. Un ejemplo tpico: hasta que se
introdujo en Japn la filosofa occidental, no existan
en la lengua japonesa expresiones que correspon
dieran a personalidad ni a obra. No se haba capta
do la imagen definida y contenida en la nocin de
valor y de estructura personales de un individuo. A la
estructura, vista como algo definido, como una ima
gen existente en s, con un valor personal y una
forma propia, el sentimiento de la vida y la concien
cia del mundo en Oriente prefieren las fluctuaciones
de una forma mvil, lo fluido, lo sin contornos, lo
inasequible, lo TODO en definitiva, lo UNO que
suprime toda forma. Frente al yo occidental que
dura, subsiste y se mantiene, el no-yo oriental que se
pierde en lo Todo, etc. Esta diferencia tambin se
refleja, y no puede ser de otro modo, en la propia
122

experiencia y en la direccin espiritual iniciticas.

Marca asimismo la concepcin dominante de lo
absoluto en el sentido religioso en general y, por
consiguiente, en las diferentes religiones.

Sentimiento religioso oriental y occidental18

Si se quieren comparar brevemente algunos de
los puntos esenciales que difieren en el sentido
religioso de Oriente y de Occidente, hay que
subrayar: en Oriente el punto de partida de todo
cuanto concierne al pensar, sentir y actuar religio
so es la enseanza de lo UNO que el hombre es en
su propio centro. En Occidente, por el contrario, se
tiene la fe en Dios, creador todopoderoso, del que
se depende y de quien se est y se seguir estando
separado por una distancia infranqueable. La fina
lidad ltima de Oriente es la fusin con lo UNO
(ms all de la vida y de la muerte, ms all del ser
y del no-ser). Para el Occidental, el trmino es la
comunin con Dios. Sin fusionarse jams con l, El
est y se mantendr presente frente al hombre
como el gran T. Examinando esta diferencia, es
necesario recordar que cada uno de estos dos pun
tos de vista puede ser considerado desde un ngu
lo superior o inferior. Hay, pues, que guardarse,
tanto por una como por la otra parte, de tomar la
posicin propia como la forma superior, reservan
do la menos favorable para el punto de vista
opuesto. Este sera el caso si, por ejemplo, un
oriental se refiriera a la experiencia del SER, vivida
por una conciencia capaz de superar la oposicin
18 Vase A. Cutat, El encuentro de las Religiones.

123

de los contrarios -estad o que requiere un largo tra

bajo de ejercicio y de m adurez- para compararla
con la forma ms primitiva de la conciencia natural
y de su yo profano a su yo divino. Cometera el
mismo error aquel occidental que situara en para
lelo la ms sublime forma de fe enraizada en Cristo,
y, con respecto al oriental, el sentimiento de uni
dad universal pre-personal.
Por una larga sucesin de transformaciones, la
va oriental conduce al hombre, lejos de singulari
dades individuales y de apegos terrenales, a la
experiencia de la unidad con el SER que, en defini
tiva, no se percibe como personal. El camino occi
dental (cristiano) induce, mediante un progresivo
afinamiento de la personalidad, a una persona aut
noma y responsable de s misma. Oriente enfoca a
la fusin con lo Absoluto gracias a una experiencia
del SER, que progresivamente har desaparecer el
t a t (que l conoce bien pero que atribuye a un
yo que divide). En Occidente, la evolucin se orien
ta a acentuar siempre ms el t a t que preserva la
individualidad esencial del yo, sancionada por su
completo desarrollo hasta llegar a un libre cara a
cara de la persona humana y de la persona divina,
en la forma ms sublime del yo humano y del T
divino. Frente, en Oriente, a una despersonaliza
cin creciente del sujeto en bsqueda, as como de
lo Absoluto, en la bsqueda occidental cristiana
existe una creciente personalizacin de uno y otro.
La finalidad de Oriente tiende hacia un Ser imper
sonal, la de Occidente hacia un Dios personal. Para
el Occidental, la realidad final es cientfica. Para el
Oriental, la finalidad ltima es la unidad total en el
Ser que anula toda singularidad. Esta unidad est
124

oculta por los lmites de la conciencia racional que

divide todo lo que, de hecho, es uno. Oriente
subraya siempre que no es posible discutir sobre lo
que este Ser es. Se trata de una experiencia cuyo
contenido no puede ser lgicamente descrito ni
explicado a nadie. En la fe cristiana, la separacin
entre el hombre y Dios se mantiene, incluso cuan
do el vnculo de amor o la unidad vivida en la expe
riencia mstica la suprimen momentneamente.
Para la percepcin occidental, el entendimiento no
es productor de una multiplicidad imaginaria que
oculta la realidad de lo UNO indivisible. La inteli
gencia es el instrumento dado por Dios al hombre
para que ste pueda captar una multiplicidad real,
creada por Dios y descubierta progresivamente por
el hombre. Sin embargo, la rlacin con Dios rei
vindicada en la fe cristiana, relacin de hijo a Padre,
no puede compararse con la de un yo completa
mente separado de un Dios lejano, de un Dios de la

otra orilla.
Segn la concepcin oriental de la realidad, todo
lo que sea singularidad, individualidad, autonoma,
por lo tanto tambin la relacin yo/T basada en
este modo de ver, se les presenta como una quime
ra, una ilusin. El modo de existencia y de pensar
formado sobre esta ilusin y obstinadamente reco
menzado, est marcado por una conciencia limita
da que forma parte, y es verdad, de la visin huma
na, pero que sigue siendo fuente de todo sufrir. Esto
tiene su origen en la irrealidad de un yo que, por
dividir lo UNO y por la necesidad de definir lo divi
dido, engendra todo error. La enseanza segn la cual
la conciencia del yo vela el SER, no es una creencia
sino resultado de la ms profunda experiencia. La
125

prueba de su validez y de su interpretacin es la

iluminacin, es decir, la liberacin que la expe
riencia aporta al hombre y que le libra, de sbito,
del sufrimiento que le ocasionan sus ilusiones. Esta
enseanza es vista en Occidente como una quime
ra, o cuando menos como una incomprensible
ceguera con respecto a la verdadera plenitud de la
vida, que no va contra el Ser divino, sino que es su
manifestacin creadora. Cuanto ms someramente
se oponga de esta manera Oriente a Occidente,
menos a gusto nos sentiremos. Acaso Oriente no
dice tambin s a la multiplicidad del universo? O
es que ensear que la conciencia teje un velo de ilu
sin corresponde a una concepcin puramente
oriental? Esta manera de ver no tiene tambin un
significado universal que, simplemente, ha sido
mejor reconocido, hasta ahora, en Oriente que en
Occidente?

Yin y Yang
Si, como acabamos de hacer, se confrontan las
concepciones orientales y occidentales de la verdad y
de la religin, estaremos siempre ante posiciones irre
vocables e inconciliables. Dos cosas no pueden estar
juntas en el mismo punto del espacio; dos movimien
tos que vayan en direcciones opuestas no pueden
encontrarse en el mismo lugar y tiempo. Igual que
inspirar y espirar. Pero qu ocurrira si Oriente y
Occidente se comportaran uno con respecto al otro
como ESPIRACIN E INSPIRACIN cuando se respi
ra? Son dos polos dialcticamente coordenados en el
movimiento vital de AQUEL QUE RESPIRA. Ahora
bien, todo lo que vive es, de alguna manera, un res
126

pirante, y a decir verdad no se nos ha hablado de ello

suficientemente en nuestra enseanza, ni siquiera en
la de respirar.
No se puede comprender la entrada y salida del
aire en la respiracin sino en la relacin de una con
otra, y con el individuo que respira. Tendramos
quizs que concebir la tierra, la tierra espiritual
como un gran respirante. No podramos ver en
ella un ser que respirando se vive en la polaridad
de dos movimientos vitales, que en ellos se des
pliega y que tiende a una diferenciacin cada vez
ms afinada de la polaridad de un Todo que se
refleja en la relacin entre el espritu oriental y el
espritu occidental, o en la de lo femenino y lo
masculino en cada ser humano? Yo creo que esta
imagen es fecunda, incluso que es ms que una
simple imagen.
El gran respirante. Extremo Oriente ve en ello
la ms alta verdad, la que se presiente, contempla y
se vive en el Tao. De ese Tao provienen los trminos
Yin y Yang, los dos polos entre los que la vida se
alterna. Cuando en nuestros das el pensar occiden
tal comienza a reconocer la viva polaridad del Yin y
del Yang, no slo est acogiendo el propio ncleo de
la sabidura oriental, sino que se abre al principio
fundamental y fecundo de toda concepcin vlida de
la vida.
Yin y Yang, qu significan? Representan la
accin recproca de dos principios fundamentales
bajo cuyo signo toda vida se desarrolla, se retoma,
se expresa, se agota, para renacer en una forma
viva. La vida deja que se muestre la plenitud de las
formas y las retoma en ella en su singularidad y en
su completo cumplimiento. A todo movimiento
creador de una forma responde el movimiento
127

opuesto que, fija ya en su singularidad, la trae de

nuevo a lo Todo, que la retoma en su seno. Cada
empuje hacia lo particular corresponde al retorno
hacia la unidad que lo suprime. Eso es lo que se
hace presente en el hombre en el movimiento, en el
juego y contra-juego de lo masculino y lo femenino,
del mundo paterno y del mundo materno, de la tie
rra y del cielo, de la concepcin y de la acogida, del
hacer creador y del no-hacer liberador, de la inter
vencin voluntaria activa y de la aceptacin pasiva,
del claro dominio de la conciencia de s, y del
mundo inconsciente de la sombra, del universo del
yo y del Ser ntimo y divino. Pero la VIDA es siem
pre los dos a la vez. Sin el Yang, el Yin no es el Yin,
y sin el Yin, el Yang no es el Yang. Es el moviente de
este crculo lo que da su valor a estos dos aspectos,
y el fruto, que es su sentido. Cada ser vivo es fruto
de Yin y de Yang, del cielo y de la tierra. Tambin el
hombre. Ahora bien, ste no ser realmente un ser
viviente si no est en armona con la gran ley, es
decir, con el ritmo de Yin y de Yang.
La respiracin es realmente algo vivo por este
juego en que el inspirar lleva a espirar y el espirar
a inspirar. En cualquier caso en que el movimiento
de uno u otro obstaculice el movimiento contrario,
la vida no es normal; cuando el movimiento la
detiene, la vida se detiene. Se puede, por tanto,
considerar que el adversario de la vida es un poder
que acta de dos maneras. O bien detiene el movi
miento que lleva la forma a su apogeo, all donde
pareciera alcanzar su perfeccin, reduciendo este
punto a una inmovilidad esttica; o bien impide
que el movimiento de abolicin de la forma se
invierta en la creacin de una forma nueva, y es la
disolucin. Cuando as es, all donde todo lo que
128

vive tiende a la forma a la vez que a su desapari

cin en lo Todo, all donde se aniquila para renacer
a una nueva forma, se produce rigidez y disolu
cin. La primera eventualidad es el peligro que
corre Occidente, la segunda el de Oriente. Tanto
en uno como en otro caso, la respiracin de la vida
se detiene y eso significa muerte.
Cuando Occidente se abre al secreto de la respi
racin, no slo acepta la sustancia propia de la sabi
dura oriental, sino que se abre tambin a la fuente
de una humanidad viva. Respirar es el principio
fundamental de la vida. Respirando es como se
hace, crece y desarrolla, en el eterno ciclo del deve
nir y desaparecer de la forma, el emerger y desapa
recer de todo siendo en la profundidad del SER19. El
acentuar uno u otro de estos movimientos, el de
desaparecer y retornar al origen o el de nacer y
exteriorizarse, marca la diferencia entre las diversas
pocas y formas de espritu, entre el Este y el Oeste.
Los pueblos orientales son ms bien los del eterno
retorno a lo Todo, los pueblos occidentales los de
una continua evasin hacia el exterior. Pero, por
muy marcadas que sean las diferencias del sentido
vital y la tendencia fundamental, tanto en uno como
en otro, la Vida humana no ser sana y fecunda si
en ella no estn presentes los dos movimientos.
Esto es igualmente vlido en lo que respecta a la
relacin entre una actitud general de pasividad o de
actividad. El excesivo hacer occidental estar ame
nazado en la medida en que no reconozca el carc
ter desptico de las obligaciones que se impone.
Esta es una comprobacin general admitida en
19 Vase K. Drckheim, Hara, centro vital del hom bre, Ed.
Mensajero.

129

nuestros das. Pero habra que reconocer, adems,

la necesidad de las prcticas meditativas iniciticas,
que son un elemento constitutivo de la tradicin
oriental.
Estas prcticas meditativas juegan un papel capital
en nuestras rdenes religiosas, en particular los ejerci
cios (Ignacio de Loyola) o la oracin, cuando tiende al
recogimiento y a la contemplacin. Este es el caso del
camino trazado por los grandes msticos como
Ruysbroek el Admirable, Juan de la Cruz o Teresa de
vila, entre otros. Es verdad que su influencia no ha
sido determinante en la vida occidental en general. Es
por eso por lo que, cuando admitimos la necesidad de
hacer un hueco en nuestra vida a la meditacin, ello
no supone adoptar una posicin oriental contraria al
espritu de Occidente. Es confesarse una necesidad, la
de un complemento indispensable a nuestra forma de
existencia, sometida al dominio demente del rendir.
Introducir la meditacin en nuestras vidas forma parte
de una restitutio ad integrum de Occidente, que
cuando se despierta el sentido inicitico no puede
dejar de producirse20.
La diferencia entre un sentido religioso que se
funda en la experiencia de lo UNO -donde encuen
tra su trmino-, y el de aqul en que el origen y la
finalidad son el vis-a-vis del yo humano y del T
divino, puede ser comparable a la situacin primiti
va de la primera infancia. El beb est an inmerso
en el SER -est an en el seno de su m adre- y esta
situacin perdura a lo largo de su vida humana. La
sensacin de estar en casa, en la patria, en la Gran
Madre, en lo UNO liberador que suprime toda dis
20 Vase Prcticas meditativas.

130

tincin, es un aspecto irreprimible de la vida. Esta

nostalgia se mantiene siempre en el hombre y marca
una posible direccin en su devenir, si bien no se
despierta en su humanidad sino en la relacin con
un t, en un intercambio.
El hombre est hecho para el dilogo. Cabe pre
guntarse si acaso esta relacin t-yo no existe sino
para tomar conciencia de la unidad que el hombre
pone en peligro al ir evolucionando en la afirmacin
de s, o si quizs no sera ms justo verla como la
manera de articular la unidad humana original. La
vida orientada a lo UNO se articula en la relacin del
yo con el t. Sin embargo, esta relacin ser viva en
la medida en que est a la vez sujeta al Todo que
suprime el t y el yo, ese Todo en que ambos nacen
y se concluyen en un continuo ir y venir.
Cuando el hombre pasa del movimiento vivo de
lo UNO al estado de yo que hace de todo lo vivido
un objeto, el t se convertir en un eso. Y como ste
no se hace realidad a s mismo sino en la medida en
que est separado de ese yo en el que toda huella
queda borrada, tiende por ello a que desaparezca la
unidad del sujeto humano y su t a t. Este proceso
forma parte de la conciencia racional humana. Afecta
a todo vis-a-vis cuya realidad objetiva es objeto de
un inters racional que no deber ya tener nada de
subjetivo. Si el hombre se abandona a este proceso
que hace de l una cosa, sacrifica tambin el campo
del encuentro personal y, en definitiva, Dios tambin
se convierte en una cosa separada del hombre. La
unidad viva se pierde, y se desconecta el posible
encuentro con Dios en tanto que presencia.
Con respecto a la experiencia de esta relacin
entre lo UNO primordial y la del yo-t, cabe pregun
tarse dnde poner el acento. La respuesta de Oriente
131

y la de Occidente difieren. Oriente insiste en la

importancia de la Unidad, Occidente en la del yo-t.
Pero acaso los dos no forman parte del mismo
Todo? El hombre falta a su propio cumplimiento
cuando l se diluye en el seno de la profundidad
materna de la Vida, pero tambin cuando de ella se
separa definitivamente. Su destino es el de ir cre
ciendo hasta llegar a cortar sus lazos con el SER. Su
vida queda entonces bajo el signo de la muerte, pre
cio de esta escisin. El sentido y el fin de toda prc
tica inicitica es el de reencontrar el vnculo con la
Vida ms all de la vida y la muerte. Ello conduce, en
principio, a un nuevo enraizamiento en el suelo
materno de la Vida. El descubrir un espacio materno
juega ya un papel esencial en la terapia, que en la
mayora de los casos tiene que ver con hombres que,
en un mundo determinado por lo racional, han per
dido su unidad humana. La relacin entre Ser esen
cial y persona da un sentido particular al problema

Oriente-Occidente.

Ser esencial y persona

Si se entiende por Ser esencial el modo de presen
cia del SER en el hombre, ste, en su Ser esencial, es
uno con todo el resto del universo. En el lenguaje de
su propia personalidad el hombre es, en s, lo UNO,
y de ah que est ligado a todo cuanto existe. Cabe,
pues, decirse: yo tiendo a mi Ser esencial, en el senti
do ms fuerte del trmino, cuando, a mi manera indi
vidual, yo acojo lo UNO de tal suerte que me desa
rrollo y me anonado totalmente en Ello. El verdadero
S-mismo del hombre no ser entonces (para el
hind, por ejemplo) sino este UNO-Todo. Es tambin
132

igual para todos los hombres y, en definitiva, para

todos los seres. As el hombre no ser otra cosa en su
verdadero S-mismo que ese UNO y, en l, coincide
con todo cuanto existe. As es como piensa Oriente.
Pero tambin cabe decirse: Lo UNO se engendra en
su realidad en el hombre, en su Ser esencial indivi
dual, siempre nico y singular. Yo no encontrar mi
verdadero M-mismo si no es descubriendo esta indi
vidualidad que me es propia, y liberando en m lo
UNO. Mi deber y mi responsabilidad con respecto a
mi vida sobrenatural no ser entonces suprimir mi
individualidad en lo UNO, sino el realizar mi indivi
dualidad en una persona. Esta es la visin del hombre
occidental, que se dice: slo el s a la singularidad
individual permite que cada hombre realice y mani
fieste la participacin universal que le liga al SER. La
frmula de todo ser vivo -ya sea planta, animal u
hom bre- es el llegar a ser uno con su Ser esencial y
con el SER, distinto en su forma de encarnarse. Sin
embargo, en el hombre aparece algo nuevo, algo que
le alza por encima de los otros seres vivos, y gracias
a lo cual no tendr que sentirse solo en su singulari
dad; es lo ms sobresaliente de su persona, su con
ciencia. Desde ella, l puede, como individualidad,
encontrarse con la individualidad del otro, de tal
modo que pueda vivir y sentir con respecto a l un
vnculo de especial naturaleza.
Este encuentro de persona a persona suscita una
observacin en relacin con la espiritualidad oriental
y la de Occidente. Tanto desde la perspectiva de la
vida en general cuanto de su sentimiento religioso,
Oriente no otorga a la persona la importancia que
nosotros le damos en Occidente. Esta es la razn
133

esencial por la que el anonadamiento del yo, tal

como se comprende en Oriente -aparte la acepta
cin de las riquezas espirituales orientales en gene
ral-, resulta a menudo insoportable para Occidente.
Yo examin en Japn el problema de la persona, del
ser una persona. Un encuentro verdadero mirndo
se a los ojos, all se da raramente. Nadie duda que en
Oriente, al igual que en Occidente, hay personalida
des muy marcadas, fuertes personalidades. Pero
habra que preguntarse si se trata realmente de una
persona en el sentido que nosotros le damos, o ms
bien de una personalidad notable.
Nosotros sentimos de hombre a hombre, como
tambin en Japn, un gran respeto por el otro. Pero
preguntmonos a qu es a lo que se aplica esta con
sideracin. Junto a una clara falta de piedad con res
pecto a la criatura sufriente, as como al prjimo
cuando ste no pertenece a la familia, se da en Japn
un profundo respeto hacia el otro en su ser suprapersonal. Ante qu se inclinaran tan profundamente si
no cuando se saludan?
Me viene a la memoria un viejo maestro que diri
ga un campo de jvenes -elegidos como colonos
para Manchuria-, muchachos recios, de origen cam
pesino, que parecan, en su mayora, bastante frus
trados. Ya cuando recorrimos el campo me haba
sorprendido la manera en que aquel anciano res
ponda al saludo de los jvenes, porque, o no les
saludaba, o cuando lo haca era con una atencin
muy particular.
En otro momento, tomando juntos el t, uno de
los jvenes trajo un mensaje y, al marcharse, salud
inclinndose muy abajo ante el viejo maestro. Mi
gran sorpresa fue el ver que ste se levantaba y tam
134

bin se inclinaba muy profundamente ante aquel

joven. Cuando el muchacho ya haba salido, le pre
gunt al maestro: Ante quin se inclinaba usted
hace un momento? Seguramente no ante el joven!
Me mir un instante y dijo: No, ciertamente no. Lo
hice ante algo que hay en l, as como en m. Y aa
di muy bajo: Tenno. El muchacho era sintosta. De
haber sido budista hubiera dicho: Ante la naturaleza
de Buda que hay en ese joven, y en m. O quizs
ante un cristiano dijera. Ante el Cristo, que hay en l,
presente tambin en m. Pero preguntmonos: ese
algo que haba en el otro y tambin en l, hacan ya
de aqul una persona? No. Lo que este hombre vea
era la percepcin de la individualidad del otro? An
as, eso no es todava el encuentro con una persona.
Devenir una persona implica la integracin de lo
UNO, del Ser esencial y del yo existencial. Eso es lo
que permite expresar naturalmente, con sencillez y
espontaneidad, una autntica libertad, presente en el
yo existencial gracias al contacto que se ha estableci
do con la trascendencia inmanente. No obstante,
este contacto slo conduce a ser una persona, en el
pleno sentido del trmino, cuando no solamente
aporta la liberacin de las cadenas del yo profano,
sino cuando tambin marca con su sello, que es un
compromiso, una individualidad alcanzada por la
experiencia. Pero antes hay un grado preliminar.
Cmo reconoce un maestro Zen que su alumno
ha pasado, o, dicho de otro modo, ha tenido un
Satori? En que, de pronto, por vez primera, este
alumno viene a l con la plena capacidad de ser s
mismo. S mismo, habiendo integrado lo que l es
desde su Ser esencial con lo que el mundo ha hecho
de l; en la unidad de su yo existencial y de su Ser
esencial. Colmado de fuerza y radiante de aquella luz
135

que anuncia la presencia del SER, el alumno va al

maestro con la plena conciencia del hombre liberado
de su pequeo yo. Es, por fin, totalmente s mismo.
Ha llegado a ser de facto, y a un cierto nivel, una
persona. Se aprecia aqu la diferencia de miras entre
Oriente y Occidente. Para el maestro oriental, el
nacer de la persona por la fusin del yo profano con
el Ser esencial es solamente un sntoma, el signo de
que el alumno ha podido saber qu es el SER, que
esa experiencia, en principio, le ha liberado que
brando la dolorosa presin ejercida por su yo (los
progresos de esta liberacin quedan, sin embargo,
sometidos a ejercicios ulteriores y a una transforma
cin). La marca de una forma individual no es apre
ciada en Oriente en cuanto tal, ni representa todava
una realidad absoluta. A los ojos de un maestro occi
dental, el punto esencial sera que el alumno, libera
do del yo que mora en la superficie de las aparien
cias, atado al mundo y todava en cierta medida funcionalizado y banalizado, sea libre de devenir una
persona. Ms que anonadar el yo en el Ser esencial y
en el SER presente en l, lo que cuenta para el maes
tro occidental es la creacin de una nueva forma
existencial, desde el Ser esencial, que d testimonio
del SER que se manifiesta en la riqueza del mundo.
No es el acto liberador sino el acto creador del Ser
esencial -eventualmente por la experiencia- lo que,
por el Verbo, hace que nazca la persona. Adems de
sta, hay otra diferencia: al s a la singularidad, al s a
la individuacin, se aade aqu la perfecta integra
cin del Ser esencial con el yo; el Ser esencial ms
all del espacio y del tiempo habita el cuerpo de des
tino terrenal marcado por la temporalidad.
Esta sancin, esta santificacin del cuerpo de des
tino, aceptado en cuanto medio y lugar en que apa
136

rece el S-mismo divino, permite que nazca la perso

na, en su sentido ms elevado. Quizs esto sea algo
especficamente cristiano. Recuerdo el haberme sen
tido impulsado un da a preguntar a una mujer japo
nesa: Seora Toda, usted es cristiana, verdad?.
Sorprendida, ella me dijo: S, pero cmo lo sabe
usted? Mi respuesta fue tan sorprendente para ella
como para m: Porque sus ojos estn tan abiertos!.
En realidad, sta es una caracterstica japonesa: muy
raramente es posible verles los ojos, o lo que es
igual, verles en cuanto persona. Se muestran en su
puesto, por ejemplo, el de hijo, alumno, maestro,
anfitrin, japons, etc. En su apariencia superior, la
de maestro, el japons se muestra bajo una forma
que cambia lo que hay de personal en suprapersonal, casi al margen del mundo o, al menos, desinte
resado del mundo. Es raro encontrar al hombre
sufriente, ese hombre en el que, en su mirada perso
nal, cargada de alegra y de pena, se ve emanar lo
sobrenatural en el filo absolutamente nico de la
personalidad. Ello no quiere decir que todos los cris
tianos tengan los ojos abiertos; esta forma de presen
cia sigue siendo un deber por cumplir para el cristia
no. Slo queda por sealar que en la cristiandad
opera un principio personalizante que bajo esta
forma no se encuentra en Oriente.

El peligro oriental21
En cuanto a la reserva y reticencias de Occidente
con respecto al sentimiento religioso oriental, hay
que distinguir dos elementos: por una parte los
21 Vase A. Cutat, La mystque et les Mystiques.

137

defensores de Occidente en general; por la otra los

de la religin cristiana. En los primeros se expresa
claramente la sombra, una acentuacin unilateral
de Yang y un rechazo del aspecto Yin en el hombre.
Sin lugar a dudas, esta sombra est tambin presen
te en el escepticismo y en la violenta oposicin de
buena parte de los fieles catlicos contra todo lo
que viene de Oriente (la religin cristiana en la
Iglesia est asimismo marcada por un sello ms
fuerte de Yang que de Yin). Hay que aadir otros
fuertes temores ms particulares. En especial son
presentados como un grave peligro tres de los ejer
cicios iniciticos: LA LIBERACIN POR S MISMO,
LA DESPERSONALIZACIN Y LA EXCESIVA
IMPORTANCIA QUE SE CONCEDE AL CUERPO.

1)

La liberacin (redencin) por s mismo.

En el acercamiento a Dios que se busca en los ejer

cicios, el mundo cristiano en general ya ve como
amenaza una inaceptable liberacin, una redencin
por s mismo. Incluso el simple hecho de concen
trarse en la propia interioridad le parece contrario a
su relacin de t a t con Dios. Oponen la prctica
de la oracin cristiana, su constante escucha de Dios,
la incesante profundizacin en el recurrir a l, el
eterno esfuerzo por or su llamada, a la tentativa, que
juzgan peligrosa, de ser dueo del alma propia. De
hecho, hay diferencias. Pero cabe preguntarse si es
que han de excluirse estas formas distintas de consi
derar el movimiento de una piadosa evolucin. Un
juicio equitativo, no exigira al menos un estudio
comprensivo de lo que realmente se busca y vive,
tanto en uno como en otro mtodo? Cuando, por
ejemplo, en Japn se opone tariki y jiriki, que tra
ducido literalmente significa salvacin de s mismo y
138

salvacin del otro, el sentido es que unos, al no

haber alcanzado an la experiencia, han de confiar
totalmente en ser redimidos por Amida-Buda, en
tanto que los otros han de aprender a reconocer y
dar conscientemente cumplimiento a la salvacin de
su alma desde el Ser presente en ellos desde el ori
gen, sin haber nunca dejado de ser as. La finalidad
del ejercicio ser entonces alcanzar la experiencia de
este secreto -solamente posible por la va sobrena
tural del alma-. Ello no significa que el hombre se
salve a s mismo. Aunque, en el fondo, qu es esta
redencin? Tambin aqu son frecuentes los errores.
La salvacin, en el sentido cristiano, significa sobre
todo la redencin del pecado y de la falta. Son dos
conceptos bastante extraos para Oriente. En el sen
tido oriental, ser salvado es quedar libre del sufrir,
especialmente el que origina un mundo transitorio,
que se alimenta de una forma de conciencia que
separa al hombre de su ser, pero del que puede
librarse. El SER est ms all de la vida y de la
muerte, ms all de los opuestos que desgarran al
hombre. Descubrir a Dios supone ya ampliar aque
lla conciencia que significa una victoria sobre el
mundo. Saber esto tiene que seguir siendo un privi
legio de Oriente? Nos parece ser de una importancia
universal. Ahora bien, el SER que se vive en la expe
riencia, es Dios? Dicho as, esta cuestin queda gro
seramente planteada. En la experiencia del SER, pre
guntarse qu es esto? no toca el fondo del proble
ma. Si preguntramos dnde est Dios a alguien que,
sin pensar ni en Dios ni en Cristo, haya vivido una
experiencia del Ser, en la medida en que ha queda
do totalmente liberado, nos podra responder: por
qu no nos va a hablar Dios precisamente desde nues
tra ms profunda experiencia? Sabemos en realidad
139

que la experiencia prepara el terreno a una nueva fe

en Dios y justamente all donde, a falta de contacto
con el SER, una excesiva racionalizacin haba deja
do seco el terreno.
2) Despersonalizacin. A este temor a la des
personalizacin desde la experiencia inicitica, se
puede objetar que hay que diferenciar entre el
pequeo yo, prisionero del objeto, que teme por su
posicin y al que hay que superar, aunque pueda
por otra parte tener una tica elevada, y la persona
en devenir, el nuevo S-mismo, cuyo despertar
requiere como condicin abolir el pequeo yo. El
escepticismo, y hasta rechazo, de un mundo cristia
no con respecto al ejercicio es, con frecuencia, resul
tado de un miedo, el de que a la vez que el yo se
pueda tambin poner a Dios entre parntesis. De ah
que la consigna sea el no desviarse, ni siquiera un
instante, de Dios o de Cristo, y mantener, sin equvo
cos, el cara a cara con Dios. Ello exige una actitud
que hace arriesgar la completa realizacin de la per
sona, ya que impide que el alumno o el fiel se aban
donen a lo profundo de su ser, all donde lo nico
que puede ser engullido es el yo y la imagen esttica
que el hombre se hace de Dios. Es slo en lo pro
fundo del ser donde puede crecer el germen de la
creencia en la verdadera persona, y slo es all
donde el hombre escucha la llamada de Dios -q u e es
ms que un dilogo- a su yo existencial, cargado de
temor y de nostalgia22.
3) Sobreestima del cuerpo. Se da una paradoja.
Vemos que Oriente, cuyo sentido religioso se enca
mina casi siempre hacia la desencarnacin, pone el
ejercicio del cuerpo (yoga) al servicio de la transfor
22 Vase J. B. Lotz, Meditation im Alltag.

140

macin, y que el mundo cristiano, en el que la encar

nacin del Verbo es el centro de su fe, se sita en
vanguardia para combatir contra los ejercicios cor
porales, por temor a la materia y a la sensualidad.
Vivimos en la actualidad bajo el signo de las grandes
revisiones, si bien pasar todava mucho tiempo
antes de saltar, de un rechazo a los ejercicios del
cuerpo, a reconocer la importancia que tienen en la
transformacin y en el devenir de la persona. Por
eso, en la va inicitica no es posible que se d la
sobreestimacin del papel que juega el cuerpo23.
En el ejercicio, se trata de aprender a entregarse al
ritmo de la respiracin, all donde la vida se vive a s
misma, y sentir en la respiracin que la forma ya
hecha se disuelve para hacer sitio a una forma nueva.
Sentir que sta nace de la falta de forma y que, poco
a poco, la transparencia aparece y garantiza el pro
ceso de ese perpetuo movimiento de transforma
cin. Y ciertamente que all donde el pequeo yo
desaparece, desaparece tambin su dios.
Nosotros, los que hemos crecido en la tradicin
cristiana de Occidente, hemos de dejar de temer el
perdernos en cuanto persona cuando nos abandona
mos a la profundidad maternal del SER. Tampoco
hay que temer el ser infieles a nuestra fe si nos abri
mos a los ejercicios iniciticos. Slo es posible que
renazca una nueva persona cuando la forma conge
lada en lo llegado a ser del pasado se funde, siempre
de nuevo, en lo no advenido. Ser una persona no
puede tener otro significado que el participar cons
cientemente en el movimiento eternamente creador
del Ser que se manifiesta en nosotros, y el de vivirlo
en el punto ms alto de nuestra conciencia.
23 Vase K. Drckheim, Hara, cen tro vital del hom bre. Ed.
Mensajero.

141

Experiencia del Ser y Fe

A la direccin espiritual le corresponde el ocu
parse del Ser sobrenatural y del servicio que a ste
se le debe; por lo tanto no tiene que ver con la
oposicin que se establece entre el espritu religio
so nacido de la experiencia del Ser y la fe cristiana.
Cuando el hombre acepta su transformacin cons
tante en el Ser pero no quiere disolverse definitiva
mente en lo UNO, todo retorno a la profundidad de
lo UNO conduce de forma natural a un nuevo
grado del estado de persona, y la forma de perso
na de lo Absoluto adquiere tambin un carcter
nuevo. En cada grado que se sube, puesto que el
hombre se desprende cada vez ms de su yo exis
tencial, la manera de ser en tanto que persona va
tomando un carcter ms impersonal con respecto
a ese yo. Cada vez que la impulsin del Yang pro
duce en el hombre una nueva forma, ste ha de
tener el coraje de refundir en el Yin lo que l es, lo
que tiene, lo que cree. Nos es preciso atrevernos a
dejar las imgenes que se han fijado en la concien
cia y lanzarlas siempre de nuevo a la profundidad
insondable, donde no existen ni imgenes ni for
mas o, com o lo dice el maestro Eckhardt, all ya
no estn ni Pedro ni Pablo Pero el hombre puede
abandonarse con confianza a eso profundo que
siempre le lleva a una nueva forma de ser de la per
sona, es decir, a un nuevo grado de humanidad,
ms libre y ms responsable por estar mejor inserto
en la vida sobrenatural.
Comprometerse en la va inicitica abre un nuevo
acceso a la fe a aqul que la ha perdido. Le ensea a
acoger con confianza aquello que le aporta su ms
profunda experiencia y a reconocer su importancia.
142

A partir de ah, tendr despus que practicar el ejer

cicio, y someterse conscientemente al movimiento
de transformacin que en l se despierta. Aqul que
se atreve a abandonarse sin desmayo a la profundi
dad maternal del SER, mantenerse ah, soportarla y
-libre de todo lo dem s- dejar que las cosas pasen,
puede vivir un nuevo nacer, devenir ese hijo, forma
crstica que, por constituir su Ser esencial, le somete
y le liga al orden de Cristo.
Por lo tanto, en la vida religiosa, Oriente y
Occidente tienen para nosotros su valor. Sin duda
que subsiste la diferencia entre una religin basada
en la experiencia del Ser y otra que se apoya en la fe.
Como tambin entre una religin que tiene como
comienzo y finalidad lo UNO y otra que se funda y
acaba en Dios en tanto que persona. Sin embargo, en
la experiencia del Ser, el UNO liberador no es slo
una experiencia, sino que es tambin un encuentro
con aqul que llama a la persona en su propio cen
tro. De otra parte, la fe viva tiene tambin el deber de
fundir toda imagen congelada de Dios en lo profun
do de aquel espritu y verdad que sobrepasa toda
imagen. La experiencia de un Dios suprapersonal y
la fe en un Dios personal no son de orden diferente,
son co-incidentes. Si el sentir religioso es vivo, una
religin deriva de la otra y crecen juntas en el hom
bre. Las religiones separan, un vivo sentir religioso
une, en tanto que el hombre no se suelte del hilo de
oro que, liberndole y comprometindole a la vez, le
liga al SER.
A propsito del tema personalidad de lo Absoluto,
y puesto que es un ser humano, el hombre en tanto
que yo-sujeto percibe fisionmicamente aquello que
vive, definindolo desde la conciencia de su yo exis143

tencial. Por ello se representar siempre lo que se

revela a l en la experiencia bajo la forma de un ser
personal -incluso cuando tericamente se mantenga
firmemente en lo UNO impersonal-. Las imgenes,
las representaciones que se forman en l cuando
vive una experiencia que trasciende todo lo que le
sujeta al mundo, toman siempre un carcter perso
nal. Ahora bien, aquello que se transmite por la tra
dicin y que, para los iniciados se mantiene vivo en
forma de vida interior, se anquilosar en un sistema
de doctrinas acorchadas y sin vida siempre que el
hombre las refiera a la conciencia de su yo existen
cial, y en l se refugie.
Toda fe ordenada en un sistema de doctrinas
corre el riesgo de ver cmo se calcinan las represen
taciones e imgenes ligadas a l. Para que se man
tenga viva ha de refundirse continuamente en el cri
sol de la realidad de la Vida y de la transformacin
que va ms all de toda imagen.
El homo religiosus avanza segn un ritmo de
alternancia entre el polo personal y el polo imperso
nal. Aunque se haya adquirido y organizado en dog
mas, aquella fe que se abandona a la accin inson
dable de la vida espiritual retornar espontneamen
te, segn la ley de la Vida, al crisol de la gran fusin,
que la har reaparecer en una forma divina. Hemos
de reconocer en este movimiento el principio funda
mental que nos libera de la forma, a la vez que la
recrea. Porque el terreno original de Oriente no
representa a menudo sino el aspecto Yin y porque
hasta hoy el pensamiento inicitico se presenta
segn el modo oriental, nos parece ser inconciliable
con la sensibilidad occidental, y en particular con la
religin de la fe un Dios personal. En s, el pensar ini
citico no est sometido ni al Yin ni al Yang, sino a la
144

VIDA que comprende los contrarios, superndolos,

al Tao que se expresa en el Yin y en el Yang, en el
ritmo primordial de la Vida con el que vive y muere
toda religin, tambin la cristiana.
Lo UNO, en su sentido ltimo, no hay que consi
derarlo, como se piensa de forma inexacta en
Occidente, como fundamentalmente impersonal y
opuesto al Dios personal. Est ms all de los contra
rios. En el movimiento inicitico, el Yin ha de vivirse,
as como el Yang, para luego invertir su movimiento
hacia el otro polo. El hombre oriental se distingue del
occidental simplemente por la marcada importancia
que concede a uno u otro de los polos. Es fcil ima
ginar que Occidente insiste ms en el Yang, pudiendo su religin comprender -aunque lo contrario no
sea posible- el sentido religioso oriental.
Si se ha de mantener el sentimiento inicitico
introducido en Occidente, habr de ser poniendo el
acento en el aspecto estructural de la vida personal.
Pero siempre que el hombre tienda a hacer de su reli
gin un cuerpo de doctrinas fijadas definitivamente,
tendr algo que aprender de la sabidura oriental.
Cuanto ms endurezcan los fieles de una religin sus
tesis, ms riesgo corrern de ser vctimas de la gene
racin que les sigue, cuya visin radical servir de
instrumento a la Vida para dar vigor a la ley de trans
formacin. Ser preciso que los portavoces ms
representativos de la religin sean ellos mismos hom
bres iniciados, capaces de expresarse en todo len
guaje para no quedarse, como hasta ahora, sordos y
mudos ante el nivel inicitico que el hombre de hoy
va alcanzando.

145

EL EJERCICIO

La va inicitica es la va del EJERCICIO, es un tra

bajo sin fin sobre s mismo.
Lo primero es decir que el trabajo inicitico no es
un hacer, un actuar. Es aceptar y recibir. Es escuchar
atentamente. Es dejar advenir, venir a s, una verdad
que sobrepasa la verdad habitual de nuestro yo e
impulsa a una cierta transformacin de s.
Desde que se inicia hasta el final del camino
estn, por una parte, la atencin y la seriedad con
respecto a la experiencia, y tambin el acoger aque
lla realidad que se sita ms all de la realidad ordi
naria de nuestro yo. Se hace necesario aprender a
estar al acecho de lo Totalmente Otro cuando nos
alcanza, abrirse a su llamada y estar presto a asumir
el deber que se impone de una transformacin cada
vez mayor. Todo ello est implcito al comprometer
se en el camino que llamamos inicitico. Sin embar
go, este camino no podr realmente abrirse al hom
bre de nuestro tiempo si l no logra romper las
barreras de aquello que le parece una evidencia y
147

que, de hecho, no es sino un malentendido en rela

cin con el S-mismo. Este error y malentendido se
producen siempre que el hombre se toma en serio a
s mismo y al mundo como real. El momento del
cambio ha llegado. En adelante habremos de consi
derar sobriamente, con realismo, aquellas experien
cias que, por su fuerza y por su precisin, se impo
nen a nosotros como ncleo de nuestro S-mismo y
como el Ser del mundo, del que son su propio sen
tido, situando tras ellas las capacidades naturales de
nuestro yo profano. Habremos de aprender a acoger
tales experiencias y a desarrollar nuestra aptitud
para percibirlas por medio de ejercicios prcticos, y
a seguir metdicamente la va de la transformacin
que implican. En una palabra, habremos de abrirnos
al Ejercicio.

Los tres aspectos del Camino

La va inicitica es un ejercicio cuya finalidad es
la manifestacin del SER en la existencia humana.
Slo merece este nombre cuando, sin equvoco
posible, est nicamente al servicio del SER, libre de
todo trasfondo pragmtico y de todo esfuerzo del yo
para, por su mediacin, aumentar su propio poder.
El trabajo en el camino tiene tres tareas:
1) Formar la sensibilidad para el contacto con el
Ser.
2) Aprender a discernir las condiciones favorables
a la experiencia del Ser.
3) Apartar, mediante el ejercicio prctico, los obs
tculos que separan al hombre del Ser y fortificar lo
que le liga a l. El ejercicio tiende, por tanto, a crear
148

y establecer una actitud de todo el cuerpo que per

mita al hombre mantenerse en contacto con el Ser,
as como manifestarle en el mundo.
La primera tarea consiste en cultivar la percep
cin de lo trascendente. El vnculo que existe entre
el SER ms all del espacio y el tiempo y el Ser
esencial marca muy particularmente el carcter
esotrico de la va. Es necesario un trabajo para
despejar el inconsciente de cuanto obstaculiza la
experiencia y el despertar a la va (el inconsciente
no retirado, la sombra), competencia que corres
ponde a la psicologa de lo profundo. Un trabajo
metdico que conduce a la transformacin, pero tam
bin a la actitud corporal adecuada, se lleva a cabo en
el exercitium ad integrum, en el sentido estricto
del trmino, que incluye igualmente el ejercicio del
cuerpo.
1)
El primer punto es un trabajo continuado des
tinado a desarrollar y afinar el rgano de percepcin
interior del SER24. Se hace preciso ejercitarse en vivir
y respetar la calidad especfica con la que el Ser nos
alcanza, ya sea en uno mismo o en el mundo. Se trata
de una aptitud para distinguir la calidad de lo
Totalmente Otro, o sea, la calidad especfica de lo
numinoso.

Todo lo visible es un invisible elevado al estado

de misterio, dice Novalis. Cuando este invisible
alcanza al hombre, el mundo se metamorfosea.
Hablar de un rgano que nos haga capaces de per
cibirlo es, naturalmente, una imagen. Es la perso
na, toda ella, la que est abierta o cerrada al Ser,
ella en su totalidad, por su manera de estar presen
24 Vase H. Kkelhans, Werkstatt, Forum 8, 1967.

149

te, consciente del mundo y de s misma. De hecho

ha de estar constantemente animada por una forma
particular de ser orientada hacia lo numinoso, y
mantenerse continuamente despierta a fin de que
el instinto del Ser no la deje nunca. Es tambin
necesario educar la memoria trascendente. Esta
memoria conserva fielmente el recuerdo de los
momentos estelares, esos que nunca se recuerdan
suficientemente. Es tambin preciso aprender a no
interpretar falsamente las pequeas hebras de oro
que, de vez en cuando, descubrimos tejidas en el
tapiz de nuestra vida y aprender a no separarlas de
ella por considerarlas excepcionales, o tambin
quizs com o errores o ilusiones, sino a verlas, por
el contrario, como parte de aquel tejido que es la
base de todo, pero que nuestra visin unilateral del
mundo modifica hasta el punto de hacerlo irreco
nocible. Debemos cultivar aquella sensorialidad
suprasensorial que hace posible descubrir, a travs
de todo cuanto se presenta en la existencia, la cali
dad especfica del Ser. Y aprender igualmente a
percibir en esta calidad la expresin de la esencia
de todo siendo.
No es slo en los momentos inolvidables,
radiantes y conmovedores cuando se revela el SER,
Fuente de vida. Hay tambin instantes y horas,
menos espectaculares, en los que, de pronto, el
hombre se siente en un estado singular, tocado por
el SER, aunque l lo ignore. Son momentos en los
que uno se siente de repente en un ambiente extra
o. Como si no estuviera totalmente presente, ente
ramente ah, y, a pesar de ello, tampoco orientado
hacia nada preciso. Se percibe de modo muy parti
cular, como sin aspereza, suave y armonioso en su
interior, a la vez que abierto. Gracias a esta apertu
150

ra, emerge una profunda plenitud. Se tiene la impre

sin de planear y, sin embargo, uno se mueve de
forma equilibrada y segura, en la tierra. Se est a la
vez ausente y plenamente presente, desbordante de
vida. Reposando en s mismo a la vez que descu
briendo una afinidad interior con todo cuanto nos
rodea. Ligado a todo, pero desprendido de todo.
Increblemente ligado y al mismo tiempo libre y
redimido de toda obligacin; pobre en el mundo,
pero colmado de riqueza y de podero interior. En
tales momentos, el hombre se siente habitado por
algo precioso y muy frgil. Esa es la razn por la
que, entonces, se mueve instintivamente circuns
pecto, cuidando de no detenerse a mirar de cerca lo
que ocurre en l25.
Las disposiciones que el hombre puede tener
para estas experiencias son muy diferentes segn el
nivel alcanzado, el carcter personal y el fondo de
experiencia de que disponga. Por el hecho de perte
necer ontolgicamente al SER, y a pesar de la sepa
racin debida a la conciencia objetiva, todo hombre
est habitado por la nostalgia de fusin con el Ser.
Esta aspiracin se hace naturalmente ms viva cuan
do el hombre, en una experiencia que a veces ni ha
percibido, ha sido alcanzado por el Ser. Puede estar
ligada a una situacin extraordinaria, o puede darse
en un momento estelar de su existencia. Si eso ha
ocurrido en la infancia, esa experiencia puede dejar
una nostalgia durable de fusin con el Ser y una
resonancia viva an en la mayor parte de nosotros.
En la conciencia infantil, el Ser todava se refleja
directamente. En tanto que la separacin, por una
25 Vase K. Drckheim, P rctica del cam ino interior. Lo coti
diano com o ejercicio, Ed. Mensajero.

151

parte entre el yo y el universo, y por otra entre el yo

y el Ser esencial, no llega a ser un verdadero corte,
todo lo que se vive est an impregnado por la pre
sencia de lo UNO universal. A ello est ligada una
calidad de atmsfera muy particular que recrea esa
nostalgia, esa morria de la infancia. De ah viene
tambin el encanto especial que tienen para el
hombre de hoy los lugares habitados por hombres
primitivos, religados todava al SER.
Las experiencias del SER se dan ya a menudo en
la infancia, sobre todo cuando, en el trasfondo de
un yo que comienza a separarse de l y bajo la
influencia de este primer empuje de la conciencia
objetiva, el Ser vuelve de pronto a manifestarse en
lo ms ntimo del alma com o un contacto gratifi
cante.
La nostalgia de la infancia es estril cuando el
hombre se queda mirando al pasado. Pero puede lle
gar a ser fecunda y servir de base eficaz para un tra
bajo consciente si logra hacer revivir e interiorizar la
calidad del recuerdo del SER. Se puede as compren
der el sentido profundo de aquellas palabras del
Evangelio: si no os volvis como nios. Significan
que, resurgiendo de un fondo de separacin, la uni
dad con el Ser -q u e nunca se pierde- vuelve a la
conciencia como un elemento dominante.
2)
El trabajo de DISCERNIMIENTO sirve para cono
cer mejor las condiciones favorables a la experiencia
del Ser. Se trata de comprender la polaridad del yo
existencial y del Ser esencial, de distinguir la sombra,
de entender bien la progresin de los grados del deve
nir humano y en particular de la transformacin de la
conciencia.
152

a) Es por medio de la experiencia personal como

se percibe la relacin existente entre el yo y el
Ser esencial. Aqul que se ejercita en ella debe
distinguir la diferencia entre el centro del yo
contingente, orientado hacia el mundo (noso
tros lo llamamos yo profano o yo existencia1) y
su centro esencial, no contingente, que tiende
a manifestarse a travs de las diversas circuns
tancias. Es preciso llegar a sentir esta diferen
cia entre el yo profano y el sujeto personal, lla
mado ste a una libertad siempre mayor basa
da en la integracin del yo con el Ser esencial.
b) El discernimiento concierne a todo lo que
entre el yo profano y el Ser esencial es obst
culo a la unidad con ese Ser, innato en noso
tros, y a la transparencia que hemos de alcan
zar. Se trata de reconocer, por una parte, el
carcter de estorbo del yo objetivo, que define;
y por otra, distinguir lo que se llama la sombra,
es decir, el conjunto de todo aquello que no ha
sido admitido en la conciencia, lo no vivido,
las potencialidades reprimidas, las reacciones
y los impulsos rotos. Los bloqueos del yo pro
fano provienen del carcter esttico de arraiga
das costumbres, que van contra la accin del
Ser esencial, que es dinmico, y que tiende a
una constante transformacin. Otro factor que
estorba a la evolucin por el Ser esencial es la
voluntad de posesin del yo, su necesidad de
hacerse valer y dominar; tendencias que le
hacen ocupar un lugar central, que en realidad
le corresponde al Ser esencial.
Para distinguir la sombra, se utilizan los cono
cimientos que nos brinda en nuestros das la
153

psicologa de lo profundo, y en especial los

que se refieren a la represin. Estos saberes
forman parte, cada da ms, de nuestros bienes
culturales. El conocimiento terico del fen
meno de la sombra no basta. Es tambin nece
sario conocerla en la prctica, lo que supone
descubrir esa sombra en uno mismo, aceptarla
y soportarla a fin de sanear el inconsciente, sin
lo cual no es posible progresar en el camino,
c) Adquirir una visin y un discernimiento justos
significa, en suma, aprender a conocer mejor
todo lo que en la existencia concierne a los
grados del devenir humano. Es preciso tener
siempre presente en la memoria que el alum
no que acabe de emprender el trabajo sobre s
mismo se halla, necesariamente, en el nivel del
yo profano. Este es el estado del hombre que
al haber salido de la unidad original de la vida
se ha formado una personalidad autnoma e
independiente.
La va propiamente dicha, el viraje inicitico,
comienza por la ruptura con los valores conceptuales
estancados y con los comportamientos convenciona
les. Con este primer paso el hombre acepta fran
quear los lmites entre su realidad habitual y la tras
cendencia. Trascender as la realidad ordinaria exige
siempre que se tenga la audacia de abandonarse al
abismo de la PROFUNDIDAD MATERNA, lo que
supone admitir y dejar que acte nuestro elemento
femenino. Acoger esta profundidad csmica, el bajar
a la tierra, es condicin necesaria para subir al
CIELO, a la accin del espritu sobrenatural, a la toma
de conciencia del LOGOS. El ser humano superior no
puede nacer sino de la unin del cielo y de la tierra.
154

En cuanto tal est primero contenido por entero en el

SER ms all del espacio y del tiempo. En esta trinidad
sobrenatural est en un principio alejado del mundo,
no es todava totalmente humano. Comprender y dis
tinguir la diferencia entre la experiencia del SER y la
transformacin es dar un paso decisivo en cuanto a la
justa progresin en el camino.
Las primeras experiencias autnticas del SER,
aquellas que por primera vez liberan al hombre de su
universo limitado, sombro, fro y pleno de angustia,
tienen sobre todo un carcter de claridad liberadora.
Pero sera un error creer que es posible mantenerse
en esa luz. Ms bien habra que decir que es justa
mente el contacto con la luz sobrenatural lo que le
hace al hombre capaz de encontrar por primera vez
las tinieblas. Se dira que la luz absoluta provoca la
presencia de las tinieblas absolutas y que de su
encuentro nace la verdadera transformacin. Se ha
comprobado, desde hace ya mucho, que una verda
dera experiencia provoca indefectiblemente al adver
sario, la mayor parte de las veces bajo la forma de un
suceso exterior que disputa el beneficio de la expe
riencia a aqul que haya sido de ella colmado. Por
otra parte, el hombre slo tiene el coraje de recono
cer su propio aspecto oscuro despus de un primer
contacto con el Ser. Tambin distingue por vez pri
mera los poderes destructivos del mundo. Es, en defi
nitiva, slo entonces cuando encuentra fuerzas para
aceptar esas tinieblas con conocimiento de causa y
para hacerles frente en toda su verdad. No es posible
una autntica transformacin desde el SER si no es
pasando por este encuentro. Esta transformacin
curte al hombre, que ha conocido la experiencia del
SER, con esa sangre de dragn que le hace apto, en
este mundo, para dar de l testimonio. De esta opo
155

sicin entre la luz absoluta y las tinieblas absolutas

nace en el hombre la oportunidad de elevarse hasta
lo sobrenatural, sobrepasando los contrarios; es la
LUZ ms all de la luz y las tinieblas.
A este nivel, el discernimiento no es ya un saber
adquirido por la razn, sino una madurez obtenida
paso a paso, en un duro caminar, en el que se alternan
momentos de lento devenir con destellos repentinos.
3) El tercer aspecto del trabajo en el camino es el
ejercicio propiamente dicho. Su finalidad directa es
la transformacin, que cambia al hombre hasta en su
propia estructura corporal. Este trabajo supone una
nueva concepcin del cuerpo, que ya no se com
prende separado del alma y del espritu, sino como
el ser humano, por entero, en su modo de presencia
fsica. Cuando lo que el hombre se propone es alcan
zar la transparencia, lograr la del cuerpo se convier
te en un deber.
Si hasta entonces no escuchaba el cuerpo sino en
su sufrimiento o en su incapacidad, o si la aptitud
corporal slo ataa a la fuerza y al rendimiento,
ahora, cuando se sigue la va interior, es preciso
entenderlo bajo otro registro distinto. Hay que
aprender a percibir la sabidura religiosa del cuerpo,
lo que supone saber captar esos signos discretos
que, incluso en nuestra personalidad fsica, reflejan
cul es su relacin con el camino que nos es prescri
to. El ejercicio adecuado exige primeramente una
justa concepcin del cuerpo, que sea capaz de esta
blecer la diferencia entre el cuerpo que se tiene y el
cuerpo que se es en cuanto sujeto, en cuanto perso
na, en este mundo.
En el ejercicio en el camino, el cuerpo no es nunca
considerado como el instrumento de un yo sano y
156

fuerte, vido por afirmarse en el mundo. Se trata

ahora de una metamorfosis en la manera en que el
hombre, en cuanto persona, est aqu presente en su
cuerpo. Es un trabajo sustentado por una conciencia
del cuerpo, cuyo eje no es la salud o la belleza sino la
TRANSPARENCIA. Segn esta concepcin, las formas
corporales defectuosas no expresan una enfermedad
o una deformacin en el sentido mdico del trmino,
sino un obstculo para la transparencia. Tienen un
sentido personal.
Vista desde el interior, toda tensin es una posi
cin, una actitud reveladora de un yo desconfiado,
alejado del SER. As como un gesto de crispacin es
tambin una posicin de defensa o de ataque para
protegerse del mundo. Volver a poner las cosas en su
sitio y el cuerpo en buen estado no supone, pues,
aplicar una tcnica de relajacin, sino sustituir con
una actitud fundamental de confianza los gestos de
desconfianza en relacin con la vida. De este modo,
las fuerzas del yo quedarn disponibles para un
hacer justo.
Desde esta perspectiva, la actitud, la tensin, la
respiracin, ya no se consideran ni se aprecian como
mecanismos funcionales, sino como modalidades
por las que el hombre, en cuanto persona, se refleja,
se expresa, y se hace realidad en su cuerpo.
El aspecto inicitico del trabajo referente al cuerpo
se conoce en Occidente sobre todo por el Yoga,
habiendo quedado reducida, la mayor parte de las
veces, la parte espiritual del Hata-yoga a una gimna
sia fsica. Mas recientemente se ha despertado el inte
rs por el Budismo Zen y ms bien por los ejercicios
de Zazen (el sentarse meditativo en silencio) y tam
bin la idea de que cualquier acto cotidiano es una
ocasin para el ejercicio. El ejemplo ms conocido es
157

el del tiro con arco (ver Eugen Herrigel en El Zen en

el arte del tiro con arc). Se puede formular el prin
cipio fundamental de tales ejercicios diciendo que es,
una tcnica que una vez adiestrado en ella, deviene
espejo activo que, mediante una perenne repeticin,
saca a la luz las actitudes falsas del hombre interior.
En este sentido, hacer el ejercicio no representa un
principio de Oriente ni tampoco requiere que se
adopte un sistema oriental de ejercicios. El trabajo
que tiende a una actitud fsica justa trata siempre de
crear una estructura conforme con el Ser, lo que
supone una actitud distendida, abierta, a la vez que
firme y suelta, por la que el hombre se hace transpa
rente y por la que, a la vez, puede acoger al SER y
actuar eficazmente en el mundo26.

Expansin de la conciencia
Una de las principales finalidades de la va inici
tica es la expansin de la conciencia.
Este trabajo de evolucin pone en marcha, con
jugadas, las tres partes del trabajo inicitico, ya que
se hace necesaria otra forma de existencia y una dis
tinta actitud fundamental del sujeto. En su obra
Origine et prsent, Jean Gebser indica y describe la
progresin de los diferentes grados de conciencia,
que van de lo mgico a lo mental, pasando por el
aspecto mstico, para desembocar en la conciencia
integral. l muestra que cada grado no slo presu
pone la existencia de los precedentes sino que, en
cierto sentido, los incluye.
26 Vase K. Drckheim, Hara, cen tro vital del hom bre. Ed.
Mensajero.

158

Con respecto al camino inicitico, es capital que

el hombre alcance por progresin y no por regre
sin la conciencia interiorizada de sujeto, que sobre
pasa y comprende los otros niveles, incluido el de la
conciencia racional.
Cuando nosotros decimos que la va inicitica abre
al hombre la puerta de la vida sobrenatural, ello no
significa que, merced a no s qu capacidad superior,
suba a un nivel ms elevado. Quiere ms bien decir
que es l mismo el que debe alcanzar esa apertura, es
decir, devenir un hombre distinto al que era anterior
mente. Se ha de operar una gran revolucin, un ver
dadero viraje de 180. Es preciso desengancharse de
la supremaca del universo espacio-temporal -para el
que lo sobrenatural es ciertamente bueno para ador
nar y embellecer la vida, hacerla soportable o tam
bin negarla-, para adherirse a la vida desde el SER
sobrenatural, siendo entonces el universo el lugar de
su manifestacin. Se requiere por tanto una inversin
completa. El hombre ha de estar implicado en su integralidad -espritu, alma, cuerpo- para que en l se
despliegue la vida sobrenatural. Cabe preguntarse
qu significa desplegarse. Se trata de que el hombre se
abra en su propia conciencia, o ms bien en cuanto
CONCIENCIA.
Ha de hacerse lo suficientemente transparente
para que el Ser se haga presente a travs de l como
Vida conscientemente sentida, responsable, dispen
sadora de las riquezas en el mundo. Es, pues, nece
sario cambiar la conciencia en su manera de conocer
y de sentir, cambiar tambin la percepcin del cuer
po a fin de que, en su propia interioridad, sea dueo
159

de sus movimientos y de su actitud. Modificarse as

supone que la conciencia es ahora sobrenatural, es
la de un sujeto identificado ya en su centro con su
Ser esencial y cuyo horizonte se va extendiendo
cada vez ms a lo universal, tanto en el sentido de lo
sobrenatural y csmico como en el del Logos. Esta
expansin de la conciencia requiere tambin una
sensibilidad movida siempre por la calidad de lo
numinoso. Y esta transformacin se hace visible en
la transparencia corporal.
El hombre, en s, se va haciendo otro hombre, ve
de otro modo y, puesto que mira de manera diferen
te, lo que ve es otra cosa. Si el ojo no est soleado,
el sol no puede reconocerlo i Maestro Eckhardt).
Cuando realmente hay progreso en el camino, es
decir, cuando el hombre, TODO L, penetra en lo
sobrenatural, y all es acogido, l se transforma en su
conciencia, es decir, en su inteligencia, en su sensi
bilidad, y tambin en su cuerpo de ser humano en
accin.
Por el hecho de la participacin humana en el
SER, desde el Ser esencial, existe ya la condicin
ontolgica para el cambio. Para que el hombre est
presto a ello ha sido preciso que su modo de exis
tencia le separe del SER y que sufra por la separa
cin. La causa de esa ruptura, dolorosa, es en primer
lugar su forma de conciencia, es decir, l mismo, ser
consciente que no es conforme al SER.
Comparada con lo que debe ser una conciencia
justa, la conciencia objetiva es demasiado anodina, y
su horizonte muy estrecho por su propio carcter,
tiende al inmovilismo. La finalidad del trabajo inici
tico es la de profundizar y expandir la conciencia
ordinaria de lo real de manera que, en ella, todo par
160

ticipe de nuevo en el movimiento de evolucin, de

transformacin conforme al Ser.
Tambin en la teora moderna, de lo que se trata,
sobre todo, es de poner de nuevo en movimiento la
vida interior. La insulsez, la falta de relieve de nues
tra conciencia profana debe descubrir y afrontar el
inconsciente colectivo, sus fuerzas y sus imgenes
arquetpicas. La frmula fundamental del devenir
debe actualizarse y realizarse. Pero habr que pre
guntarse si este trabajo supone la ampliacin de con
ciencia que se busca en el trabajo inicitico. Es real
mente as cuando a ello se suma un elemento nuevo.
La marca, la firma de lo sobrenatural, es el estar
inmerso en lo numinoso. Todos los pasos que se
indican ms arriba, aunque estn ya franqueados,
pueden slo representar un movimiento de profundizacin y de ampliacin simplemente cuantitativo.
Es en lo numinoso donde se da el salto en calidad
hacia esa realidad que lo anuncia. C.G. Jung nos ha
enseado a reconocerla en los arquetipos, as como
a prestar la atencin y el respeto que le debemos a
este encuentro en nuestro trabajo hacia el S-mismo.

La experiencia de lo numinoso
Uno de los captulos del interesante libro del Dr.
Jacobs, Sagesse indienne et thrapie, comienza
haciendo esta observacin: Existen dos tipos de

saber, el primero es el de la conciencia racional, que

se refiere a lo temporal, y el otro es el saber espiri
tual, que se ocupa de lo intemporal. Hasta aqu
parece muy sencillo. Para los hindes esto incluso
cae por su propio peso. Pero a nosotros quin nos
ensea que existen estos dos tipos de saberes, el
161

racional, fundado en la experiencia de los sentidos,

y el otro, no racional, que nace de nuestra curiosidad
y de nuestra vigilante atencin a cuanto se refiere a
la experiencia supra-racional? En esta experiencia lo
numinoso nos alcanza con una calidad particular. Lo
importante es percibir, reconocer y respetar esa cali
dad. Se puede aprender a abrirse a ella. Dos condi
ciones son necesarias: primero respetar, pero tam
bin aceptar y soportar un elemento de un orden
diferente, un contenido de realidad totalmente dis
tinto, que puede llegarnos en cualquier instante y a
travs de cualquier cosa; y despus, desarrollar y
acrecentar en uno mismo una fo rm a nu eva de c o n
cien cia. Aquello que contempla este contenido se
hace inmediatamente presente en la propia expe
riencia del Ser, en la que el hombre se siente alcan
zado por la plenitud, el orden y la unidad del Ser.
Pero hay que preguntarse qu se entiende por nueva

forma de conciencia.
Tuve un da ocasin de preguntar al anciano
maestro Daisetzu Suzuki cul era, a su entender, la
diferencia entre sabidura oriental y ciencia occiden
tal. Sin dudar ni un momento me respondi: La cien
cia occidental mira lo exterior, la sabidura oriental
contempla lo interior. Y aadi sonriendo ligera
mente: Cuando uno mira lo interior de la misma
manera que mira lo exterior, bace de lo interior un
exterior. Ello quiere decir que si se mira lo que es
interior como un objeto, se deja escapar lo supraobjetivo, es decir, justo aquello que se buscaba en lo
interior. La interioridad es lo no-objeto, lo sobrenatu
ral. El gran pecador contra el Espritu no es tanto el
pequeo yo, con su apetito de gozo, de xito y de
poder: el gran pecador contra el Espritu, el gran
divisor es mucho ms aquella forma en nosotros que
162

nos mantiene al nivel de la conciencia objetiva y que

nos impide penetrar en lo que est ms all de lo
objetivo.
Uno de los enigmas de la evolucin occidental es
que all donde est implicada la realidad superior,
aquella a la que nos abre la e x p e rie n cia , los educa
dores espirituales han mantenido esta evolucin al
nivel menos elevado, accesible slo a la conciencia
objetiva. Todo cuanto sobrepasa la capacidad racio
nal de conocimiento y de dominio de la realidad,
declarado artculo de fe, se ha considerado materia
reservada slo a los telogos. En el vivir inmediato se
comprueba el enorme poder de una visin concep
tual del mundo teolgico o cientfico. Y as se expli
ca que incluso el vivir sobrenatural, por lo tanto, lo
suprahumano, choque con una concepcin del
mundo hecha por el hombre y no pueda imponerse
con el peso que de suyo tiene. Sin embargo, se est
produciendo en nuestros das una evolucin, que
comienza revelndose contra lo ya convenido y
estancado, y aplicando plena atencin a lo numinoso,
anunciador de la vida sobrenatural.
La transparencia, que es una apertura a lo numi
noso, se manifiesta por la calidad particular de una
disposicin interior que indica la presencia de fuer
zas venidas del Ser. Estas ponen en movimiento la
fuerza de transformacin, que el hombre siente
como deber, y que le permiten obrar en el sentido de
un nuevo devenir. En la verdadera transparencia, el
hombre es habitado por el Ser, por su fuerza y su
podero. Tales fuerzas se expresan a veces en una
suave energa, una especie de invitacin, un ligero
empuje; en otros casos por una impulsin de gran
intensidad que lanzan al hombre fuera de s precipi
tndole a desconocidos abismos. Y tambin se pue
163

den dar multitud de episodios numinosos sin que el

hombre se d plenamente cuenta de su importancia.
Por ello, en la prctica del ejercicio, se debe estar
particularmente atento, pues son esos instantes en
los que el meditante vive por primera vez conscien
temente esa calidad y la dimensin no conocida que
acaba de alcanzarle.
La profundidad y duracin de los contactos del
SER pueden ser mayores o menores, y habra que
llegar a poder distinguir un contacto de una verda
dera experiencia. Despus de haber rehusado el
admitirlas, hoy se habla muy a la ligera de las expe
riencias del Ser, como si fuesen algo evidente y
como si todo el mundo tuviera que saber de qu se
trata. A pesar de todo, son algo excepcional, incluso
para quienes se hallan en una cierta forma de con
tacto permanente con su Ser. Vale por lo tanto ms
buscar primero los contactos del Ser como prepa
racin a una posible experiencia. Las opiniones
difieren sobre la cuestin de saber si la gran expe
riencia es un evento nico, que cambia definitiva
mente a aqul que ha quedado colmado, o si se
puede repetir. Suzuki me dijo un da: Algunas per

sonas, en los comienzos de su camino espiritual,

viven un pequeo Satori que les abre los ojos sobre
lo que significa y que desencadena en ellos la gran
bsqueda. Esta bsqueda y el trabajo sobre s mis
mos encuentran as una direccin y un criterio que
se mantiene presente en ellos. Cuando se produce el
verdadero Satori ese es un evento esencial, al que
sigue una gran transform acin. En otras personas
se produce a la inversa: sin haber conocido ningn
pequeo Satori al iniciar el camino, se ponen en
ruta, animados simplemente por su anhelo y su
164

intuicin. Cuando al fin son alcanzados por la expe

riencia del Ser, eso es para ellos un poderoso acon
tecimiento. Necesitan tambin hacer un gran esfuer
zo para llegar a una transformacin adecuada. El
gran maestro Hakuin dice haber tenido algunos
grandes Satori y muchos pequeos. Pero vale ms
evitar el utilizar las pretenciosas expresiones de
Satori y de Samadhi.
El contenido de toda experiencia religiosa est
cargado de lo numinoso. La nocin de santidad no
es en absoluto idntica. Lo que es santo es numino
so, pero lo numinoso no es santo. Existen dos nocio
nes diferentes: la de santidad y la de sagrado, lo
san ctu m y lo sacrum , lo que es santo y lo que es
sagrado. El trmino de santo est siempre ligado a
una persona, la de Dios, de Cristo, de la Santa Madre
de Dios, del Espritu Santo, o a la de los santos. Casi
cabra decir que el alejamiento de nuestros contem
porneos con respecto a la fe tradicional, y por lo
tanto a las personas santas, les hace tmidos ante la
aceptacin de lo numinoso. O simplemente de lo
sagrado. Es preciso que el hombre encuentre la sen
cillez ante lo sagrado y an ms: que conceda a lo
sagrado, y por consiguiente a lo numinoso, el ms
alto valor en la jerarqua de calidades que el hombre
es capaz de percibir.
La nocin de numinoso abarca ms que la de
sagrado. Resuena en ella tambin la ambivalencia de
lo trascendente, el aspecto sombro de la trascenden
cia. La calidad de numinoso puede alcanzar a todas las
cosas. Se puede percibir en la naturaleza, en el
encuentro con otra persona, en la danza, en el amor,
en el arte (por ejemplo, en ciertos momentos en que la
palabra bello no es suficiente), siempre que, como R.
165

Otto27lo ha demostrado con respecto a la santidad,

seamos a la vez sacudidos por un tremendum y un
fascinosum 28. Tal como dice Jung, cuando eso ocu
rre es algo que nos subyuga, que nos pone en relacin
con los poderes de fascinacin y de peligro. Son fuer
zas que nos liberan, pero tambin que nos anonadan.
Ms all del espacio de nuestro yo profano, esas fuer
zas nos elevan a otra dimensin. Esta inquietante
ambivalencia de lo numinoso reina -sobre todo cuan
do el maestro est presente- en la atmsfera de todos
los lugares de ejercicio japoneses, bien sea all donde
se practica el tiro con arco, o en la sala donde se ense
an las artes marciales o el judoka, o el lugar en el que
se celebra la ceremonia del t. Se respira all un peli
gro, el peligro de anonadamiento del viejo yo. Y es
por eso tambin por lo que la promesa del Ser llena la
atmsfera. En torno al camino inicitico, cuyo eje es lo
numinoso, se palpa el peligro y la promesa.
Lo numinoso -p o r lo tanto, tambin lo sagradoes la calidad general desde la que nos sacude la pre
sencia del Ser. La santidad, por el contrario, nos llega
ms bien como presencia personal. Si el sentir reli
gioso de un hombre le hace entender por santidad la
realizacin de la persona, ser para l vlida una
experiencia del Ser cuando a lo sagrado suma la san
tidad. Pero qu es entonces la experiencia de la per
sona sino el medio del que el SER sobrenatural se
vale para alcanzarnos?
El primero de los ejercicios a practicar ensea a
distinguir la conciencia objetiva, aquella que separa,
de la conciencia que permite y mantiene la unidad
27 Vase Rudolf Otto, Lo santo, lo racional y lo irracional en la
idea de Dios.
28 estremecedor y fascinante (N. de T.)

166

entre sujeto y objeto, es decir, la forma de conciencia

interiorizada?9. De alguna manera, para el hombre

es aquello que l tiene en su conciencia. Es as como
ocurre en el caso del artesano o del artista que com
prende su arte. Interiormente l es uno con su til
as como con su obra, incluso cuando, dominando
insuficientemente la tcnica, est obligado a mante
nerse objetivamente atento. Sin embargo, la obra no
puede ser perfecta sino cuando estn interiormente
presentes los tres elementos formando una unidad
en la persona. El acto perfecto nace cuando el hom
bre llega a ser uno con una tcnica totalmente libe
rada del tener que hacer, y pone su energa profun
da y despejada del yo a disposicin de una obra que
pasa por l sin que l haga, de lo que resulta una
cumplida realizacin.
El factor decisivo para interiorizar la conciencia es
una particular escucha secreta, un estado de presen
cia interior disponible y abierto. Se debe aprender a
distinguir entre la conciencia que define, a la que
podemos comparar con una flecha, y una conciencia
abierta en todas direcciones, receptiva y acogedora,
que no define ni juzga. Esta nos hace pensar en una
copa. Por consiguiente hay que distinguir entre una
conciencia masculina, incisiva, definidora, que ana
liza y que, por encima de todo, construye, y la con
ciencia femenina, receptiva, que funde junto todo lo
que ha recogido, lo transforma, lo recrea y da a luz
algo nuevo. Desde que se inicia la va inicitica est
presente el educarse en esta conciencia-copa, ms
femenina, diferente a la conciencia-flecha, ms mas
culina. Esta conciencia marca el primer paso libera
dor en cuanto al apremio por dar una definicin
estancada. Se ha de ir acentuando la direccin hacia
29 Vase K. Drckheim, Experiencia y transform acin. Ed. Sirio.

167

una conciencia de la presencia del SER, a fin de que

el hombre, todo l, tienda a l y est totalmente pre
sente para acogerle. El centro de esta conciencia no
es la cabeza, sino que se sita ms bien en la nuca,
o en toda la columna vertebral, o, para ser ms exac
tos, en todo el cu erp o. En cualquier caso, es as
como se siente: es una atencin vigilante, una recep
tividad de todo el hombre que tiende hacia lo no
conocido como si en el aire planeara un mensaje.
Para afinar y ampliar la conciencia-copa, aqulla
que escapa al poder dominante del mirar objetivo
abrindose a la visin del SER, el camino ofrece un
importante ejercicio de recogimiento en s. Un hom
bre que viva totalmente identificado con su yo orien
tado hacia el mundo y a merced de la conciencia
objetiva definidora, por esta misma causa, corre el
riesgo de perder lo que el contacto con el Ser y la
transparencia acaban de aportarle. Este hombre ya
no est presente desde su Ser esencial, sino dirigido
por el yo profano y hacia l. Al retornar a s restable
ce el contacto con el Ser. El ojo y odo internos se
abren entonces a la naturaleza profunda del univer
so y, en el lugar de las apariencias objetivas, se hace
presente la realidad del Ser esencial. Por ejemplo, el
artista, que retrocede ante su obra para tomar la dis
tancia interior que le permita ver si es o no transpa
rente. Deja as de fijarla objetivamente. Slo aqul
que se separa del mundo lo contemplar en la trans
parencia del SER.
Al igual que cuando al dar un paseo uno se detie
ne un instante, sin fijar la mirada en una direccin
precisa, para as percibir mejor la misteriosa vida del
bosque con todo lo que all resuena, el hombre debe
tambin aprender a recogerse para percibir la reali
dad y la profundidad del Ser en medio de las ocupa
168

ciones cotidianas, y dejar que ocupe su lugar en la

vida consciente. De este modo podremos mantener
nos en lo sobrenatural en el seno del trabajo de cada
da. El mirar del hombre maduro y sabio, que sabe
traspasar el caparazn de las formas de este mundo,
es un mirar que viene de lejos. En l las races de la
serenidad estn plantadas en lo sobrenatural; sereni
dad que se comunica a aquellos que le rodean, y que
les hace transparentes: se les ha abierto el camino
hacia su Ser esencial y su yo vido ha quedado
borrado.

La trin id ad d el SER
El hombre es alcanzado por el SER bajo sus tres
aspectos: su p len itu d indivisa, su o rd e n sobrenatu
ral, una unidad presente en cada cosa. La plenitud
se presenta como una fuerza que colma al hombre
de dicha, el orden como la ley y la estru ctu ra del
mundo, la unidad del Ser se manifiesta en el amor.
La vida inicitica se hace plenamente realidad
cuando el hombre comprende y acepta el hecho de
que su vida, subordinada a un sentido ms all de
todo sentido, est destinada a servir, en este mundo,
a lo sobrenatural. Al igual que el sentido de todo lo
racional es la creacin de un espacio no racional, la
vida del hombre se cumple all y en la medida en
que, en cuanto ser humano, l acepta ser, en lo que
siente y en lo que hace, un intermediario de lo
sobrenatural.
El ejercicio que debe hacer tomar conciencia del
Ser en la existencia, distingue tres aspectos por los
que aqul se manifiesta. Son la plenitud, el orden y
la forma, y el amor. En ciertas cualidades de lo vivi
169

do, el Ser revela su plenitud, en otras su orden y su

ley, en unas terceras la unidad de su profundidad.
Los diferentes ejercicios corresponden a estos tres
aspectos. Cuando el hombre es alcanzado por el Ser,
naturalmente que es todo l quien de ello participa.
Asimismo es todo l quien toma parte en cada uno
de los ejercicios. Cuanto ms totalmente se consa
gre a la prctica, ms profunda ser la calidad de su
experiencia.
El hombre ntegro se refleja en todo cuanto l
vive. Una impresin sensorial no es nunca algo ais
lado. La calidad vivida est siempre ligada al con
junto de vida en que se haya percibido. De ah que
una impresin sensorial, ya sea producida por un
sonido, una meloda, el canto de un pjaro en la
noche, un perfume, un dolor, cualquiera que fuere la
sensacin, alcanza al hombre por entero. Un juego
de resonancias se pone en movimiento en todo l.
Sin embargo, aunque cada impresin sensorial
hace vibrar el conjunto, ste confiere a la sensacin
local una calidad especial. De ah que, aunque el
todo marque una sensacin localmente percibida, tal
sensacin, por su parte, puede inducir a una modifi
cacin del propio centro. Ello explica por qu, en la
prctica del ejercicio, estos tres aspectos han de ir
parejos.
Estar presente en el centro justo y desde l exige,
en primer lugar, la re n o v a ci n co tid ian a de la
re so lu ci n fundam ental, es decir, la de perseverar
en la prctica de la va. Es tambin preciso conservar
el recu erd o de ciertas e x p e rie n cia s esen ciales,
que fueron llamadas y que determinaron la resolu
cin de seguir el camino. Y por ltimo, hay que ser
fiel a ciertas actitudes fu n d am en tales, sin las cua
les no hay transformacin, en particular el ejercicio
170

del centro justo, por ser la condicin esencial de

todo progreso en el camino de la transparencia.
Ejercitarse en gozar del Ser en la existencia no lleva
al hombre a descubrir nada nuevo, sino que le hace
traer a la memoria la calidad subyacente que impregna
su experiencia y todo lo vivido, sabiendo que esa cali
dad no se puede siempre percibir, porque existe el
velo de la conciencia profana dominante. La calidad
del Ser que acompaa secretamente todo cuanto el
hombre vive es, desde que se hace consciente, algo
extenso y profundo a la vez. Y, o bien le puede abis
mar, o manifestrsele con extrema delicadeza. Pero
siempre la experiencia le saca de un mundo estrecho,
cuyos lmites le hace sentir por vez primera.
La impresin de libertad que en ese trance siente
el hombre comprende tres elementos: un don que la
vivencia aporta bajo la forma de plenitud del Ser y
cuya presencia habita todas las cosas, la promesa de
una vida superior y una llamada a prepararse a esa
vida. Hay que tener el odo afinado para escuchar
esa llamada, y tambin aprender a recibirla con res
peto y seriedad. Para percibir la promesa, el hombre
debe ser capaz de acoger la plenitud del Ser; por lo
tanto, de estar totalmente abierto. En ello podemos
ejercitarnos.
Lo n u m in o so y lo s sentid os
La percepcin del Ser en su p len itu d se nos
transmite ante todo por medio de los sentidos.
Educarlos para ello forma parte del gran ejercicio. Se
despiertan as cada vez ms los sentidos a la presen
cia del Ser, pues se afinan y agudizan las capacidades
sensitivas para la dimensin de profundidad. Se ha
171

de tener bien en cuenta la educacin de los sentidos

en cuanto intermediarios entre lo alto y lo bajo, as
como entre lo exterior y lo interior (Mara Hippius).
Cuando a fuerza de estudios y de saber intelectual
el hombre se siente agotado de fatiga, advierte la
necesidad de recibir de nuevo el milagro de los senti
dos. Cuanto ms viva su vida en el mundo en la super
ficie de las apariencias que le hacen perder su relieve,
y ms pierda la plenitud del SER en el poder concep
tual de lo mltiple, ms se estrechar y deteriorar su
elemento de profundidad. El sufrimiento que ese esta
do le ocasiona le vuelve sensible a aquellos instantes
en que sea alcanzado por el Ser. Entonces estar pres
to a redescubrir el mundo de los sentidos. En su
dimensin de profundidad reencuentra una fuente de
vida ms rica y superior que su existencia recortada,
despojada de frescor y naturalidad.
Los sentidos, fuente de experiencia trascendente,
son parte de la prctica esotrica de todos los tiem
pos y de todos los pueblos. La vibracin profunda de
los colores y su simbiosis, el poder de los sonidos y
de los gestos, la intensidad penetrante de los olores,
la energa que circula por ciertos movimientos
(Yoga) y que metamorfosean la persona, toda ella, la
fuerza de la sexualidad que eleva por encima de la
conciencia ordinaria, todo ello se ha puesto desde
siempre al servicio de la experiencia, del ejercicio y
de la transformacin esotricas. Nuestra tarea hoy es
retomar la tradicin que se nos ha legado, y hacerle
perder su carcter de privilegio reservado a slo
algunos. Se la ha de hacer accesible a un crculo cada
vez mayor de llamados que, por su nivel natural, su
grado de evolucin o su madurez, estn situados
muy cerca del punto crucial, de aqul en el que el yo
est preparado para abandonar su posicin de
172

supremaca, y debe hacerlo. El deber humano ser

entonces ponerse conscientemente al servicio de la
trascendencia.
El SER, en su plenitud, se deja sentir primeramen
te en el gusto por vivir. Vivo con gusto, dice el
maestro Eckhardt. El hombre siente la vida como una
fuerza inexplicable, primitiva, repleta de savia, como
una necesidad de alegra y de accin, de calor y de
libertad. Hacer que salga del inconsciente el senti
miento de estar en plenitud de vida, y tomar sistem
ticamente conciencia de ello, forma parte del gran
ejercicio, pues ste es el nico medio de hacer de los
sentidos un medio para acceder a lo profundo.
Desde ellos, la vida realmente se abre: en su esplen
dor, por el resplandeciente tornasol de sus colores,
de sus luces y sonidos, siempre sorprendente y
nueva en el juego de sus formas, grandes y peque
as, llena de tensin y de peligro, pero tambin siem
pre de promesa. Es plenitud fijlgurante que se siente
cargada de vida en su impulsin tendente al movi
miento. Es un infinito de luz, de msica, de perfu
mes, de gustos, una inmensidad que caldea y estimu
la, seduce y libera. Todo ello, puesto que es algo que
se siente, viene de los sentidos. Aqul que tiene el
corazn cerrado o poco accesible, es alguien pobre.
Pero hay que sealar que no ser nunca la multipli
cacin de sensaciones lo que abre a la riqueza del
Ser, sino el profundizar en ellas.
Sentir la vida gracias a una sensorialidad en pro
fundidad es la condicin previa para una experiencia
del Ser, autntica hasta las races. Si la sensibilidad
ordinaria est en la base del desarrollo del espritu
racional, la SENSORIALIDAD SUPRASENSORIAL con
diciona la plena evolucin del espritu espiritual. Lo
173

suprasensorial, en su sentido ms elevado, presupone

la muerte de lo sensorial.
Hay un ejercicio de cese de la sensualidad que
puede ser el preludio de un despertar a la sensoriali
dad suprasensorial. Existen ejercicios que tienen
como objetivo el modo de hacer vaco, ya que es el
vaco de lo mltiple lo que permite que nazca la ple
nitud del Ser. Pero antes de llegar a tales ejercicios es
necesario haber desarrollado la sensibilidad supra
sensorial a la calidad del Ser en el terreno natural de
los sentidos. Desde lo que se ve, se oye, se saborea,
se siente o se toca, en la calidad de conjunto de la
sensibilidad corporal de uno mismo, as como en el
encuentro amoroso, en todo, se puede aprender a
percibir el Ser en su plenitud.
Lo mismo que, por ejemplo, a diferencia del
bebedor, el catador que bebe un buen vino percibe
su sabor de modo tal que no tiene nada que ver con
el hecho corriente de beber, hay una evolucin en
todos los campos sensoriales, que va desde atibo
rrarse a degustar para, pasando por todos los grados,
dejar que venga a nosotros lo que los hindes llaman
Prana, materia vital sobrenatural en la que, bajo la
forma de materia sutil, el Ser se abre a nosotros por
medio de los sentidos.
Hay varios niveles de sensibilidad sensorial.
Debemos aprender la manera de distinguir la sensi
bilidad del yo, orientada todava hacia el mundo y
sus riquezas naturales, de todas las percepciones que
la superan y, por consiguiente, la trascienden. Si, por
ejemplo, se escucha a Mozart, uno puede encontrar
que eso es muy bello y luego, de pronto, algo suce
de y la expresin de bello ya no es la adecuada. Un
escalofro de dicha nos habita. Se hace presente otra
dimensin, bien diferente, trascendente por su pro
174

fundidad y por su sustancia. Una pura calidad senso

rial puede tambin despertar tales impresiones.
Todo lo que uno vive tiene un carcter especfi
camente fundamental, ms cercano a lo profano, o
ms prximo a lo trascendente. El rgano que distin
gue estas diferencias puede desarrollarse y afinarse.
Con respecto a la calidad especfica de nuestra pro
pia sensibilidad, ello significa, por ejemplo, que uno
se puede sentir ms o menos animado o abatido,
despierto o cansado, rico o pobre, lleno o vaco y, en
cada uno de estos casos, en un sentido profano o
trascendente. El SER se hace aqu presente por la
presencia o ausencia de su plenitud.
Tambin se puede uno sentir ms o menos centra
do y en forma, por tanto en su centro, en calma y en
equilibrio, en estado de armona y de presencia, o, por
el contrario, en un desasosiego interior, descentrado,
demasiado tenso o excesivamente disoluto, y, una vez
ms, en cada uno de tales estados, puede ser en el sen
tido del Ser esencial o en relacin con el yo profano.
Se puede igualmente tener, o no, la impresin de
estar en contacto, religado a los otros y al mundo,
sentirse protegido, guardado, o, por el contrario, en
una ruptura de contacto. Todas estas impresiones, las
positivas como las negativas, pueden asimismo tener
un carcter profano o trascendente. Hay diferencia
entre sentirse abandonado del mundo o abandonado
de Dios, entre sentirse religado al mundo y a los otros
o, a pesar del sentimiento de abandono de todo y de
todos, tener un sentimiento de contacto sobrenatural.
Igualmente se ha de distinguir entre estar sim
plemente en forma con respecto a la imagen de
p e rs o n a o en relacin con un determinado com
portamiento o trabajo y, al tiempo - o independien
tem ente-, corresponder a la forma de transparencia
175

que se conforme con una imagen interior transpa

rente al SER. En este sentido, ser transparente,
abierto al Ser y a su manifestacin, incluso en el
momento de la muerte, es algo bien distinto a la
capacidad de resistencia, de eficacia y de adapta
cin al mundo, o tambin de la forma esttica,
representando esto la buena forma en el plano pro
fano. Es tambin posible que tanto uno como otro
de estos estados sea inconsciente o, de diversas
maneras, consciente.
El significado trascendente de una impresin es
particularmente claro cuando, paradjicamente,
est ligado a lo forma profana contraria. Por ejemplo
cuando, a pesar de la pobreza material, uno se siente
rico, o pleno de fuerza a pesar de la debilidad o de un
mal estado fsico. O si, abandonado de todos, se tiene
un sentimiento de contacto con todo. Puede tambin
darse lo contrario: se puede ser rico materialmente y
tener una impresin de profunda miseria. O estar bien
considerado en el mundo, pero descontento con res
pecto al Ser esencial. O sentirse aceptado y protegido
por la comunidad y, sin embargo, en el interior, total
mente aislado. El estar atento a estas divergencias, en
particular a aqullas en que la trascendencia est en
relacin paradjica con la situacin objetiva, es un
elemento importante del trabajo en la va inicitica. Es
justamente en esto donde se puede afinar la observa
cin de las calidades que van ligadas al Ser, profundi
zar en el sentimiento de vivir conforme o en oposicin
con el Ser en la propia actitud y, por ltimo, descubrir
el punto de unin con el trabajo prctico.
Hemos tambin de aprender a distinguir una
forma de trascendencia abierta a la inmensidad cs
mica de aquella que, ms all de toda realidad espacio-temporal, toca la esfera del Ser espiritual.
176

El encuentro con las fuerzas csmicas supranaturales es distinto del aflorar del Logos. Al igual que el
encuentro con la M ater m agna es diferente del di
logo con el Espritu-Padre. Cabe preguntarse, por
tanto, si no se debera aplicar el trmino VIDA para el
aspecto femenino y el de SER para el masculino. O,
como nosotros hacemos, designar como SER lo UNO
que abraza todo lo creado y que en cuanto TAO se
manifiesta en la polaridad, tanto desde el polo mascu
lino, como desde el femenino. En cierto sentido, sin
embargo, el SER (Logos) est POR ENCIMA de la Vida
en cuanto vida csmica, el Cielo por encima de la
Tierra. Por eso se puede hablar de una trascendencia
hacia lo alto y de una trascendencia hacia lo bajo. sta
tiene un carcter ms femenino, clido y oscuro, en
tanto que la trascendencia hacia lo alto tiene un carc
ter ms masculino de lucidez clara y fra. Este frente a
frente del Yin y del Yang tiende siempre, de modo
natural, a elevarse hacia la experiencia de lo UNO que
lo contiene todo, y que se manifiesta en la polaridad.
Cuando el SER que abraza todas las cosas se hace pre
sente en uno u otro de los dos polos opuestos, aqul
que ha sido animado queda colmado de su presencia.
Siempre que lo que se siente sobrepasa la senso
rialidad natural, tiende a borrarse la dualidad yomundo. Pero percibir un pujante sentimiento csmi
co que desemboque en una fusin exaltante que
absorbe toda conciencia, es bien distinto a vivir la
presencia lcida del orden sobrenatural del que nace
una conciencia ms elevada. Esta situacin puede
despertar las imgenes arquetpicas, que, aunque
escapan a los conceptos, son, sin embargo, transpa
rentes y, dando sentido a toda vida, nos esclarecen
con su misteriosa irradiacin. Es entonces cuando
177

aqul que lo vive deviene, l mismo, el orden que

est viviendo. La experiencia reposa precisamente
en el hecho de que el orden vivido no est FRENTE
a uno, sino que el hombre es ese orden. Tras una
experiencia as, el retornar a la separacin sujetoobjeto es doloroso. Se asocia al penoso sentimiento
de dejar la realidad sobrenatural para caer de nuevo
en otra realidad, ciertamente natural, pero cuyo
mirar es deformante.
Esa vivencia mgica y mtica precede a la del yo
consciente objetivo. Podemos, por tanto, distinguir
diferentes niveles en el vivir humano: 1) el de la exis
tencia prepersonal, 2) el nivel de un yo dependiente
del mundo, 3) el nivel profundo, suprahumano, por
tanto ligado a lo humano, de la profundidad de la
vida csmica, 4) un nivel ms elevado que el de la
vida csmica, y 5) la vivencia que, como una posible
quintaesencia, integra todos los precedentes, la
vivencia humana en toda su extensin y profundi
dad, en su autonoma y en su unin al SER cuando
su esplendor nace en el hombre, en el trasfondo de
su existencia limitada.
Lo n u m in o so e n la fo rm a
Una educacin adecuada orientada al reconoci
miento del Ser en su im agen in te rio r, en su o rd e n
y en su le y difiere de aqulla que abre a la plenitud.
Si bien la plenitud indivisa del SER nos alcanza por
medio de la calidad sensorial (la manera en que el
hombre se siente y se percibe en el mundo), su ord en
se reconoce en todo lo que es forma inteligible. Y al
igual que hay que distinguir sensorialidad natural y
sensorialidad supranatural, es preciso diferenciar la
178

percepcin de las formas, cuyo significado es slo

secular, de aquella percepcin, transparente, a travs
de la cual se hace perceptible el Ser. Llevar esta dife
rencia a la conciencia es el primer objetivo del ejerci
cio dedicado al carcter construido, arquitectual, de
la existencia.
Un destello del Ser penetra ya en nuestra vida
cada vez que nuestro comportamiento con respecto
a una cosa, a una obra o a una comunidad se des
poja del egosmo de un yo insensible a su valor, ya
que el sentido de los valores y el comportamiento
que de ello resulta llevan en s un factor interior tras
cendente. Criterios como la lgica, la tica y la est
tica, la verdad, lo bueno, lo bello, son intermediarios
por medio de los cuales el yo profano puede reco
nocer lo sobrenatural en el orden natural de la exis
tencia. La trinidad del SER resuena as en la con
ciencia del yo profano. El sentido de los valores es
la primera irrupcin del Ser en la existencia. Esto le
parece tan evidente a una persona normal que no se
repara que en ello se est manifestando otra dimen
sin. Por eso, tambin en este aspecto se hace nece
sario el educarse para reconocer y apreciar esos
momentos especiales en que la exigencia y la pro
mesa del Ser nos alcanzan en lo cotidiano, a veces
incluso en contradiccin con nuestra conciencia
natural de los valores.
Una actitud subyacente en este sentido del orden
y de la forma es el sentido del SERVICIO. Toda repre
sentacin interior de una forma supone la idea de un
todo, y su imagen ms o menos consciente nos llama
a respetar su sentido, a proteger y a servir ese todo
para llevarlo a su perfeccin. Un carcter inherente a
la relacin con lo todo incita al hombre a sacrificar su
egocentrismo y a ponerse al servicio de aqul. Esa
179

misteriosa relacin entre la llamada y la obligacin

de obedecerla encierra en s un elemento trascen
dente que hay que saber tener en cuenta. El rgano
sensible a ello es la conciencia.
As como la plenitud del Ser reluce en la alegra
del contacto sensorial con el mundo, siempre que
una forma nos atrae y respondemos a ella -contem
plndola, aceptndola, comprendindola, situndo
la, ordenndola, formndola- la calidad trascenden
te que en s encierra es un resplandor del Ser. La per
cibimos cuando el milagro de laforma habla a nues
tra conciencia, invitndola a servirla, pues nos toca
en nuestro centro ntimo. Toda imagen convertida en
forma, toda estructura, puede calar hondo en noso
tros si la dejamos venir. Se hace an ms claro en el
encuentro con un ser vivo o con una obra de arte. Y,
por ltimo, cuando se trata de la forma que nosotros
mismos somos, percibimos an mejor la exigencia
del Ser, siempre a condicin que la conciencia de s,
en tanto que conciencia de la forma, haya alcanzado
el nivel de la conciencia del Ser.
Hay tres clases de conciencia: 1) Al comienzo es el
MIEDO A SER CASTIGADO. Y esto no slo est pre
sente en el nio. En tanto que un determinado com
portamiento se d en funcin de las posibles conse
cuencias que pueda tener, en esta vida o en otra,
entra en juego esta primera forma de conciencia. En
mucha ms gente de lo que se pueda imaginar juega
un papel importante el paraso o el infierno. 2) La
conciencia en cuanto EXPRESIN DE ADHESIN a
una idea, a una cosa (conciencia profesional) o a una
comunidad. El ser de todo es el deber de sus miem
bros. La conciencia habla cuando el hombre no acta,
o no lo suficiente, en comunin con el todo al que se
siente ligado, bien como miembro, bien porque se
180

tiene alguna obligacin con respecto a l. En el cen

tro de esta conciencia est el HONOR. Se pierde
cuando se es infiel a una causa o a una comunidad.
Es sta una conciencia de los valores, y su nivel
humano est ms prximo al Ser que en el caso del
primer tipo de conciencia. 3) El tercer nivel de con
ciencia es la conciencia ABSOLUTA. Se expresa cuan
do lo nico que cuenta es la obligacin del hombre
con respecto al SER, desde su Ser esencial. La voz de
esta conciencia absoluta se hace an ms evidente
cuando lo que exige es contrario a lo que requieren
la conciencia comprometida con la comunidad a la
que se pertenece y el deber con respecto a s mismo.
En tanto que la oposicin se sita entre altruismo
y egosmo, la decisin en favor del servicio al otro y
del sacrificio del yo es clara -e l hombre sujeto a una
tica ni siquiera se lo plantea-. Por el contrario, en la
oposicin entre el deber con respecto a la comuni
dad y la exigencia del Ser esencial, se establece un
verdadero conflicto. Para obrar ms seguro, el hom
bre comienza por optar a favor del deber hacia la
comunidad. Luego descubre que su vida le perturba
o que, sin discusin posible, otro Seor se manifies
ta. Entonces deber decidir en favor de lo sobrena
tural. Una experiencia as puede hacerle reconocer
por vez primera la realidad del Ser.
Aumenta la sensibilidad a la revelacin del Ser
por medio de las formas en la medida en que es reci
bida por una conciencia adecuada, en la que deter
mina una actitud general de orientacin hacia el Ser.
Cuando la conciencia est despierta para ello, toda
estructura, toda forma puede, de pronto, hacerse
presente, como en un relmpago, con una nueva luz,
con el mirar del Ser, que fuera del tiempo hace que
reluzca en lo intemporal.
181

Con este mirar del Ser, dos cosas pueden saltar a la

conciencia: la idea de una forma supratemporal y su
carcter inmanente de transformacin. El mirar del Ser
hace que toda forma sea transparente al Ser esencial
que la habita y, a veces, al camino que ha recorrido en
el espacio y en el tiempo. En la medida en que la vida
de un hombre est ya bajo el signo del Ser, aquello de
lo que se toma conciencia por la percepcin de una
forma marca la manera de sentir la propia vida. Toda
la existencia puede hacerse transparente a esta idea
interior y al orden de crecimiento que la rige.
Todo lo que vive obedece a un secreto orden de
crecimiento, nace conforme a ese orden, tiende a rea
lizarse, luego declina y muere. Para un mirar natural,
este declive es sinnimo de muerte. En la medida en
que un hombre est abierto al Ser, todo declinar es pre
ludio de un nacimiento a una nueva forma. El yo pro
fano se opone al carcter cambiante de la vida. Aspira
a lo definitivo, a lo que es estable y a lo que dura. Pues
bien, para el mirar segn el Ser, ste es el gran peligro
que amenaza la realizacin de la misin del hombre, la
cual consiste en dar testimonio, mediante la accin y la
contemplacin, del carcter transformador de la Vida.
La necesaria relacin con el eterno movimiento creacin-liberacin, liberacin-creacin de la forma, que
es el de la vida, debe ser tambin objeto del ejercicio
relativo a la forma. En definitiva, es siempre cuestin
del morir y devenir. La esencia de la forma se revela
slo a aqul que acepta el desaparecer en la no-forma
para renacer de nuevo. ste es tambin el sentido
secreto de la respiracin en el ejercicio de inmovilidad.
Cuanto ms se integre el hombre en la vida sobre
natural y viva desde su Ser esencial, menos prisione
ro estar del orden inflexible al que est sometida la
182

evolucin de su vida. Aunque viviendo en l, ser

prcticamente libre con respecto al orden espaciotemporal. En este campo, hay un ejercicio bien sen
cillo: en cada instante se tiene la posibilidad de des
ligar, o casi, el momento consciente del dato inme
diato y sensorial, y contemplarlo separado de todo lo
dems. En esta contemplacin tambin es posible
guardarlo como suspendido. Desligado del aqu y
ahora espacio-temporal, el hombre se hace testigo
de otro Ser, cuya influencia le proporcionar una
curiosa impresin de inviolable libertad.
Saber que la vida prosigue a pesar de la muerte
permite superar el horizonte que el yo profano est
capacitado para admitir. En la medida en que con
cebirlo as llega a ser una actitud fundamental, la
vida, a pesar de transcurrir en el marco del orden
establecido, toma otro significado bien distinto.
Aceptar la transformacin como una ley fundamen
tal es ya ver en el propio cambio al Ser ms all del
tiempo. Ciertamente que son muchos los que cono
cen tericamente el morir y devenir que rige la vida,
pero que no lo han admitido interiormente. Sin
embargo, puede significar una promesa a partir del
momento en que se acepte su ley como la ley de la
vida, pudiendo llegar a ser el ncleo del ejercicio. La
finalidad de toda vida es el sacar al hombre del
poder del yo profano; por eso el morir y devenires
la finalidad de una MEDITACIN digna de tal nom
bre; meditacin que ha de posibilitar que el yo se
anonade en la profundidad transformadora, para
desde ah renacer.
La finalidad de toda meditacin es la metamorfosis
por la que el yo se funde en el crisol de lo profundo,
donde el mundo de las apariencias se renueva en el
anonadamiento de la forma.
183

P rcticas m editativas
No es posible concebir la va inicitica sin la prc
tica de la meditacin. No slo la meditacin bien
practicada, sino tambin una actitud meditativa fun
damental. De este modo la dimensin de lo sobrena
tural -dimensin de lo profundo, como la llama Paul
Tillich- no slo penetra temporalmente la concien
cia, sino que puede tambin desarrollarse en ella y
modificarla.
Meditar no significa hacer, ser activo, sino aco
ger. Etimolgicamente, esta palabra viene de m edita ri y no de m ed itare. Significa dejarse ocupar
totalmente, hasta el centro, sin ejercer actividad. En
la actitud meditativa, el que la practica renuncia a
cuanto est orientado a un trabajo, a un resultado, y
se abandona en una aquiescencia interior. Meditar
no es tampoco concentrarse en algo, sino recogerse
por el efecto de algo, gracias a algo. No es discurrir,
es unirse. Es verdad que al comienzo de todo ejerci
cio hay una c o n c e n tra c i n , un esfu erzo p ara
s a lir d el tiem p o, del momento, un re to rn a r a si
m ism o e n tod os lo s sen tid o s. Pero la meditacin,
el estado de meditacin, comienza cuando ya hay
concentracin.
La meditacin no es observar una relacin, ya se
trate de una imagen, una palabra, un pensamiento.
No es en absoluto una argumentacin, o una expli
cacin a algo determinado. Es hacerse uno con algo,
con alguien. Por eso la manera de meditar es ms
importante que el contenido de la meditacin, a con
dicin que su prctica sea en el camino y no con
cualquier otro objetivo, como pudiera ser el apren
der a concentrarse. Si la finalidad de la meditacin,
como de cualquier otro ejercicio en el camino, es la
184

de devenir transparente al Ser, y si esta orientacin

hacia lo sobrenatural determina la actitud fundamen
tal que a ello conduce, el hecho de suspender la acti
vidad de la conciencia objetiva es ms importante
que el tema de la meditacin. El recogimiento medi
tativo deja en suspenso el anlisis objetivo, y esta dis
posicin desliga de lo mltiple que ocupa la con
ciencia superficial en provecho de la plenitud QUE
NOS ESPERA EN LO PROFUNDO. Sea cual fuere, al
principio, su contenido, la meditacin permite que el
hombre traspase este espesor objetivo y temporal.
Un nuevo sentimiento de s nace de una disposicin
tan diferente, lo que permite descubrir una profundi
dad sin contenido. Si el meditante tiene el suficiente
coraje, puede entonces despojarse de una creencia
que haya quedado vaca de su sustancia, y renovarla
gracias a la plenitud espiritual que ahora se le con
cede. MEDITARI, la irrupcin de lo sobrenatural
hasta el propio centro, lleva al hombre al fondo de su
alma. Es un retorno a las fuentes. Cuando el medi
tante logra este retorno a lo profundo de s, entra en
un terreno misterioso que no slo le acoge y le libe
ra de las tensiones de la superficie. Engendra en l
una nueva forma que le permite volver al mundo con
fuerzas renovadas. El abra de las profundidades,
donde siempre se nos espera, puede representar dos
cosas: la liberacin definitiva, o el punto de un
nuevo partir. En lo que en realidad se convierta
depende de lo que el hombre busque: o bien el
retorno final, la entrada definitiva en la patria, o la
regeneracin que prepara un nuevo partir. Volver a
la fuente espiritual puede ser un bienaventurado
final o la promesa de una renovacin.
Hay que carecer de experiencia e ignorarlo todo
de la meditacin para llegar a decir, como se oye a
185

menudo, que la prctica meditativa, como, por ejem

plo, el sentarse en silencio, es una huida del mundo.
En principio, no se trata de huir del mundo, sino de
tomar una distancia con respecto a l, condicin pre
via para ser realmente dueo de s en el mundo30.
Por otra parte, la unin con lo UNO no es necesaria
mente un anonadamiento definitivo; la prctica
meditativa puede ser el origen de un nuevo modo de
aceptar y de abordar el universo, de darle forma y de
preparar as el nacer a un hombre conforme con el
Ser en su relacin con el mundo.
Aqul que practica la meditacin se da cuenta de
que si se va a ella en un total olvido de s, en cierto
momento, el estado meditativo puede mudar a un
tipo de ACTIVIDAD. Un modo de accin que brota
de una gran profundidad. En cierta manera eso es el
lan spontanil, algo bien lejos de un hacer centra
do en el yo voluntarioso, tendente hacia la accin
objetiva. En la prctica meditativa, se produce un
trnsito del estado pasivo de liberacin a una activi
dad creativa. El ejercicio meditativo hace salir de los
caminos trillados y las estructuras rgidas que blo
quean el camino de la madurez y de la regeneracin,
as como el de la espontaneidad. DEJAR LO LLEGA
DO A SER DESPIERTA EN EL HOMBRE LO NO
ADVENIDO, fuente de una existencia y de una
accin creadoras. En la base de los ejercicios japone
ses, todos los cuales estn al servicio del camino,
encontramos este principio: son una tcnica de la
que se tiene un total dominio, lo que le permite al
discpulo desligarse de su yo y abandonarse a su Ser
esencial. En esas profundidades, an sin actualizar,
30 Vase Lama Anagarika Govinda, Fundam entos de la mstica
tibetana.
31 Impulsin espontnea (N. de T.).

186

es donde despunta el SER. Liberado de un yo pose

do por la ambicin y el miedo, el Ser se manifiesta en
la alegra de una accin o de un trabajo perfecta
mente cumplidos. No son artificialmente fabricados.
Floreciendo directamente del suelo de lo profundo,
tienen un carcter de creacin.
Aqul que practica el sentarse en inmovilidad, el
Zazen32 en el espritu del Zen, puede tambin vivir la
experiencia del vnculo que se establece entre la libe
racin de lo llegado a ser y el nacer de lo no advenido.
Tampoco aqu el meditante recurre a un contenido
objetivo. Slo se sirve, en la fase de concentracin que
prepara la meditacin, de la respiracin o de la cuenta
de ritmos. Luego, vaco de todo contenido, llega al
umbral de ese algo que trasciende el antiguo yo.
La percepcin de una forma slo se hace transpa
rente al Ser cuando se vive en su singularidad, en su
aspecto nico. Al igual que el Ser, lo UNO no se reve
la al hombre sino en su individualidad viviente y
nunca cuando hace de ello una abstraccin. De ah
que el aspecto numinoso de todas las formas que
encontramos dependa del modo inmediato y nico
en que somos tocados por ellas. Por eso, en los sue
os, el carcter numinoso de las imgenes arquetpicas viene del hecho de ser una condensacin del
estado psquico del que suea. Y, a la inversa, una
imagen adquiere ese carcter cuando, por medio de
ella, nace un orden nuevo y ms elevado, y cuando
luce con otra dimensin.
El milagro del Ser no se revela sino en la singula
ridad de lo nico. Todo cuanto sea estereotipado o
32 Vase K. Drckheim, Jap n y la cultura de la quietud. Ed.
Mensajero.

187

rutinario, toda generalizacin, es un impedimento

para su manifestacin. No obstante, lo habitual, lo
familiar, cuando nos afectan bruscamente con el fres
cor de lo no conocido y con el carcter de lo singular,
pueden llegar a ser momentos reveladores del Ser. El
sonido de una campana, odo ya cientos de veces, el
rbol que veo cada da bajo mi ventana, un gesto
totalmente familiar de uno de los mos, cualquier cosa
que nos alcance en su espontaneidad primitiva, en el
puro aqu, ahora y as, puede convertirse en portavoz
del Ser. Y cuando el Ser nos alcanza, el suceso ms
cotidiano se hace esencial. Es, pues, importante desa
rrollar una disposicin y una forma de conciencia
que, despojando las cosas del velo de la costumbre
y de su sentido conceptual, haga posible que nos
lleguen directamente.
Eso que tiene de nico un encuentro es lo que
permite que lo UNO nos alcance. Ahora bien, eso
singular, eso nico slo ser testigo del Ser cuando
sea vivido e interiorizado como su manifestacin. Lo
UNO, lo TODO, en el orden de los conceptos, es lo
ms abstracto que existe. Sin embargo, en la escala
de las profundidades que podemos llegar a vivir, es
de lo ms concreto. Es la Vida, que nos es lo ms nti
mo y personal, la Vida en su ms alta potencialidad,
en su pura fuerza de transformacin. Es nosotros
mismos en nuestro Ser esencial. Nuestro yo lo perci
be como lo ms profundo que hay en nosotros y
tambin como aquello en que todos los niveles de
uno mismo estn arraigados y protegidos. En una
autntica experiencia del SER, el yo y el Ser esencial
coinciden.
Ejercitarse en percibir lo UNO en y por lo singular
es un ejercicio concreto. En la medida en que esta dis
posicin penetra en lo cotidiano, la tonalidad del Ser
188

se convierte en el contrapunto mediante el cual, y a

travs de todo lo particular, resuena la meloda de
este Ser. Su carcter de singularidad determina la irra
diacin de la forma que testimonia de Su presencia.
Lo singular desaparece cuando interviene lo fabrica
do, lo convencional o la adaptacin utilitaria, que
despojan la forma de su elemento individual. Nuestro
propio irradiar depende, por lo tanto, de nuestra
libertad con respecto a las costumbres, la rutina, lo
estereotipado; depende de la forma en que estemos
ah, presentes en el aqu y ahora, desde el centro cre
ador de nuestra individualidad. Una buena forma
autntica da esta libertad en toda circunstancia, e
impide que sea un artificio, una pseudo-libertad.
La percepcin de la relacin entre el SER y los prin
cipios universales o signos por los que l nos alcanza,
y la individualidad de toda forma viva, puede ser la
base de un ejercicio concreto, que consiste en la repe
ticin consciente y vigilante de gestos primordiales.
Estar atentos a los signos originales cuya conste
lacin en torno a la experiencia del Ser esencial reve
la su individualidad, nos hace tomar de ellos una
viva conciencia. El ejercicio del dibujo dirigido,
desarrollado por Mara Hippius, es resultado de esta
observacin. El alumno, en actitud de recogimiento,
se ejercita en el dibujo repetitivo de figuras funda
mentales, tales como el crculo, la ola, la espiral, el
cuadrado, la curva, el radio, la copa, etc. Se concen
tra en su trabajo de tal manera que en l se despier
ta el principio universal de forma. Si logra hacerse
realmente uno con el trabajo, e interiorizarlo de
modo que ya no lo haga objetivamente, este ejercicio
puede traer a su conciencia, a travs de todas las
contingencias histricas, la individualidad propia y
nica de su Ser esencial, pues l porta en s, encar
189

nadas en su modo individual, las figuras codeterminantes de todas las existencias. Cuando el alumno las
realiza en una larga repeticin meditativa, trae a la
luz de la conciencia la individualidad propia de su
Ser esencial en una creacin nueva, liberada del
viejo yo.
Al acoger la forma, un destello del Ser puede lucir
y alcanzar el Ser esencial del que la recibe. La imagen
de una flor puede de este modo hacer que trasluzca
su esencia, su naturaleza esencial y, eventualmente,
aportar la percepcin de una calidad numinosa que
alcance al alumno y a su propio Ser esencial. Esta
puede ser la finalidad de un ejercicio contemplativo.
Toda experiencia de la plenitud del Ser se vive
como una forma que anima, sostiene y renueva.
Parece desafiar a todos los peligros de la existencia
espacio-temporal. La experiencia del Ser bajo su
aspecto de orden y de estructura se vive bajo el signo
de la luz33 que alumbra las tinieblas de lo contingen
te. Dejando de lado lo insustancial, saca a la luz lo
autntico.
La luz hace salir de la sombra las formas y su
orden. Cuando se percibe el Ser como ese orden
sobrenatural, su claridad penetra en la existencia,
haciendo que aparezca un sentido que est ms all
del sentido y del no-sentido en el mundo. Esta luz
no es la claridad sobre algo; es un estado de luz, un
estar-en-la-luz. En cuanto testigo del Ser, este esta
do se afirma tanto ms cuanto que luce en medio de
las tinieblas de nuestra vida temporal. En ciertos
momentos estelares, el Ser se manifiesta as como
un sentido ms elevado que el sentido y el no-sen
33 Mara Hippius, Transzendenz ais Erfahrung.

190

tido y, contra lo esperado, libra al hombre de la

desesperacin y del absurdo.
Siempre que el hombre se encuentra en estado de
transparencia, la vida se sita bajo el signo de un
orden diferente, que destaca en el seno del desorden
del mundo. El hombre tambin puede entonces verse
a s mismo en otra luz que le eleva por encima de las
tinieblas de su vida. Este estado es el que mejor le
har comprender que la transparencia est tambin
ligada a su forma corporal interior. Podr sentirse
ms o menos ntimamente integrado y unificado. Es
necesario ejercitarse, y aprender a observar lcida
mente el propio estado corporal, y a ver en qu
medida la forma interior se muestra justa. Cuando lo
interior y lo exterior van al unsono, cuando en lo
exterior uno es (en el cuerpo) tal como es en el inte
rior (en el espritu), entonces es posible ser dichoso
y no tener deseos. El orden del cuerpo exterioriza y
encarna el del espritu, y el orden del espritu inte
rioriza y realiza el del cuerpo34. El orden del corazn
se refleja y encarna en el orden del cuerpo.
Todo contacto autntico con el Ser, por medio de
una forma, no slo tiene un carcter de liberacin,
sino tambin de exigencia. La experiencia del Ser
bajo el signo de la forma, del orden y de la ley colma
al hombre de dicha, pues es la promesa de un orden
ms elevado que toda existencia espacio-temporal.
Despierta a la vez en el hombre la conciencia del tra
bajo que ha de hacer para cumplir la forma justa en el
seno de su existencia terrenal. Toda experiencia de
una forma transparente al Ser nos saca del sueo de
la costumbre para guiarnos hacia un nuevo devenir y
hacia un nuevo obrar.
54 Vase Mara Hippius, Transzendenz ais Erfahrung

191

Lo n u m in o so e n e l am or
El ejercicio relativo al tercer aspecto del Ser ense
a a discernirlo en su UNIDAD, que religa, contiene
y lo conserva todo.
El hombre puede ser alcanzado por el Ser en su
aspecto de unidad cada vez que en este mundo bus
que la fusin, acoja y viva la unidad, o perciba su dicha
incluso en el dolor de faltarle. O tambin cuando la
crueldad de la vida se deja sentir en el abandono, la
soledad y el rechazo de todos.
A veces, en medio de un aislamiento que se
hace insoportable, y paradjicamente, puede bro
tar de lo profundo un sentimiento de unin que, a
pesar de la frialdad del mundo, permita sentir la
calidez protectora del Ser.
Por otra parte, sucede con frecuencia que es en el
seno de la soledad donde se percibe mejor, en su
carcter sobrenatural, la calidad especfica de la
fusin en el Ser. El mismo hecho de su privacin
puede hacernos ms sensibles a la calidad, al gusto
de su presencia. Que la soledad en este mundo se
transforme en abrazo sobrenatural, es ciertamente
una experiencia muy particular. Cuando el desgarro
de una separacin llega a lo intolerable, este mismo
exceso puede hacer posible el vivenciar la unidad
del Ser. Es preciso no ignorar esos instantes sino, por
el contrario, estar presto a reconocer en ellos esa par
ticular calidad sobrenatural, a recibirlos y a abrirse,
por ellos, al Ser.
Las situaciones excepcionales no son la nica posi
bilidad de una experiencia del Ser en el lazo de uni
dad que viene de lo profundo. Se puede ya sentir su
cercana cada vez que el hombre escape al aislamien
192

to de un yo siempre inquieto, siempre a la defensiva;

cada vez, pues, que el hombre cambie la afirmacin
de su yo por el don de s. Cuando, por pobreza de
contacto, el hombre se siente por momentos como
disociado de la vida, si renuncia entonces a la actitud
definitiva del yo para comprometerse afectivamente
con un otro, se le ofrece entonces una oportunidad de
sentir, de sbito, la presencia del Ser en su aspecto de
vnculo y de unidad.
Toda verdadera relacin de unin con una cosa o
con alguien lleva en s un elemento cualitativo, un
ncleo numinoso, en el que resuena la unidad del
Ser. Desde l, la impresin vivida y su significado se
elevan por encima del nivel episdico espacio-temporal. Aqul que vive este sentimiento de unidad es
guiado por una oleada de clida intensidad que le
viene de lo profundo -aunque no sea sino por una
fraccin de segundo, pero sin ofrecer ninguna dudahacia otra realidad ms vasta.
El terreno en el que como en ningn otro puede
despertar en nuestra conciencia la unidad del Ser es
el del amor. Toda relacin que merezca este nombre
lleva en s la oportunidad de percibir el Ser en la
existencia.
Siempre que el trmino de amor est realmente
justificado, se crea un lazo de unidad con lo otro, ya
se trate de una cosa, de un animal, de un ser huma
no, de Dios o del propio sujeto en su Ser esencial. Y,
si est separado de ese otro, nace la impulsin de
reunirse con l. En la medida en que se haya apren
dido a reconocerlo como manifestacin de la UNI
DAD profunda de todos los seres, mayor ser la
oportunidad de saborear esa calidad numinosa.
193

No es en el momento en el que se hace realidad

la fusin, sino ya en la separacin, cuando el senti
miento de posible unidad es portador del SER.
Cuando dos personas que se aman estn separadas,
el deseo de ir una hacia la otra, en su propia divisin,
est cargado del Ser, con una fuerza a la vez dichosa
y dolorosa. La nostalgia de la patria en aqul que est
alejado de ella es un ejemplo.
Al igual que el origen del sufrimiento primordial del
hombre es su alejamiento de la vida espiritual, su
deseo de reencontrar esta unidad es tambin en l su
aspiracin esencial. Es por eso por lo que el amor,
donde la unin y la separacin van siempre juntos, es
el terreno en el que, en la medida en que ntimamente
seamos receptivos a su presencia, lo sobrenatural nos
alcanza ms fcilmente. La calidad de la vida no est
nicamente ligada a la fusin en la unidad y al hecho
de que libera del tormento de la separacin. El retor
nar a s mismo y el potencial creador que resulta de
toda unin llevan tambin la marca de lo sagrado. Ms
que nada y ante todo, es la verdadera communio lo
que representa para dos seres un autntico conoci
miento de s mismos y lo que les da acceso a un nivel
ms elevado de unidad. Estar colmado del Ser no es
solamente vivir, sobre un fondo de separacin, un sen
timiento de fusin, sino que es tambin encontrarlo en
la irradiacin de amor del otro y, maravillado, tomar
conciencia del propio ncleo esencial. Esta forma, la
ms elevada del amor, emite una viva claridad a toda
relacin humana, en su ms profundo sentido y en la
posibilidad de ntima unidad con el Ser que en tal rela
cin nos espera. Pero para que la llamada del Ser
resuene en una relacin humana, es preciso que sta
se haya despojado de todo carcter pragmtico.
194

El amor es el mejor gua que conduce al Ser, ya

que es siempre adversario de un yo cuyo deseo
constante es garantizar su propia seguridad. Ansioso
por su posicin en el mundo, ese yo rehsa ceder el
sitio, soltar presa, no quiere ni darse ni sacrificarse.
Con su tendencia al inmovilismo y su necesidad de
encerrarse en s mismo, es el mayor enemigo del Ser,
en cuyo crisol todo se funde y unifica.
La vida es rica en instantes efmeros de unin, y
esos momentos son siempre una ocasin para or el
resonar del Ser en nosotros. Slo es preciso aprender
a beneficiarse de ellos y, sobre el trasfondo de un
pasado en contra, reconocer la calidad especfica de
todo cuanto se hace uno.
El hombre puede ejercitarse en este sentimiento
de unidad en el arte con el instrumento, o trabajan
do con cualquier tipo de til (mquina de escribir).
Hacerse uno con un trabajo o una cosa a la que en
principio nos hemos opuesto, en el momento, por
ejemplo, en que uno encuentra la solucin a un pro
blema que haya sido un rompecabezas, o all donde
se hayan hecho todos los esfuerzos para vencer una
resistencia; en todas partes se presenta la ocasin de
sentir y de apreciar un lazo de unidad. Porque toda
nuestra existencia se apoya de ordinario en el
mundo y en el yo profano, por lo que nos situamos
fuera de la unidad del Ser aunque, conscientes o no,
sintamos constantemente la nostalgia. En todo lugar
cabe la posibilidad, aunque sea dbil, de percibir la
calidad del Ser que all est presente, al igual que en
cualquier sitio donde nos encontremos a gusto.
Puede ser una manera esmerada de tratar las
cosas usuales, el utilizar cuidadosamente un objeto
familiar, un andar atento el camino que se recorre
todos los das, de suerte que la docilidad de todas
195

estas cosas nos conmueva profundamente como una

especie de bendicin de la unidad del Ser.
Puede tambin ser el realizar un trabajo que
dominemos del todo, en el que cada gesto ha de
hacerse de una cierta manera y no de otra, aqu y
ahora. Se crea as un sentimiento de presencia, una
conciencia de unidad en la que el Ser acta.
Ciertamente que la forma de atencin diferente,
arraigada, de nuestra conciencia del mundo y del yo
deja, en general, pasar inadvertidas estas ocasiones.
Ahora bien, cuando ntimamente se tiende a la mani
festacin del Ser, y se vive comprometido para con
l, el aspirar a estas experiencias va tomando cada
vez ms peso, y toda posibilidad de unin, de sentir
se uno con l, se hace parte integrante del e x e rcitium . Ser uno con lo que se ve, con lo que se oye,
dice, saborea, toca, de tal modo que se llegue a estar
por encima de la oposicin entre aqul que ve y lo
que es visto, entre aqul que oye y lo que es odo, a
fin de que el puro mirar, el puro or colmen la con
ciencia y lleguen a ser, en el lenguaje del instante
presente, testigos de la unidad de lo profundo.
Otro medio para progresar en el camino es el ejer
cicio del sentido interior desde EL DIBUJO SIN CON
TORNOS. El crepsculo, el claro de luna, un paisaje
en la niebla, o la claridad danzante del medioda,
cuando la reverberacin de la luz enturbia los con
tornos, inspiran estos dibujos. Los contrastes desdi
bujados dejan vibrar un silencio colmado de la uni
dad de lo profundo. Otro ejercicio en este sentido es
el de dejarse ocupar por un sonido indiferenciado,
como puede ser el golpeteo de una cascada, el susu
rro indistinto del bosque, y a veces tambin la alga
zara confusa de una gran ciudad. Para que este ejer
cicio sea fructfero hay que estar ya entrenado para
196

un cierto recogimiento, contemplacin y escucha

para que no sea slo mirar o escuchar, porque eso
ser lo que permita que el Ser resuene. Todos los
sonidos de la vida se transforman entonces en una
meloda que rinde testimonio de ella.
Un ejercicio muy eficaz es el de las formas cuyo
sentido emerge por un efecto de contra-forma. Un
ejemplo de ello son los dibujos orientales con tinta
china. La finalidad de la forma dibujada es que
pueda aparecer la no-forma, transparente en s a
ese fondo sobre el que todo se hace presente para
desvanecerse de nuevo. Con este ejercicio el hom
bre aprende a privarse de la fijeza del mirar, o del
exceso de sentimiento, y a elevarlos hasta una
experiencia que elimina la oposicin entre forma y
no-forma, mundo y no-mundo, a la vez que a dejar
les subsistir de manera que permitan que lo UNO
trasluzca ms all de los contrarios. No es una cues
tin de forma o no-forma sino ms bien de lo que
est ms all de la oposicin entre ambas.
En un principio parece paradjico y contrario a la
sensibilidad natural el querer hacer conscientes, en
funcin de su contenido de SER, la unin y los ins
tantes de entrega en el amor que liberan al hombre
de su estado de separacin. Una empresa tan audaz
no corre acaso el riesgo de reducir a nada el tesoro
que encierran? Sera efectivamente as si el trmino
hacer consciente se tomara en el sentido en el que se
entiende la toma de conciencia objetiva sobre la que
se basa toda organizacin racional. Este orden de
conciencia que pone al hombre y a su universo fren
te a frente situndole, en cierto sentido, fuera del Ser,
le hace sordo a su voz. A este respecto, existe un
malentendido cuyos resultados son malsanos, que
aparece constantemente en algunas sectas. Se con
197

funde el estar atento al Ser con una observacin

racional que define una nocin, la clasifica en un sis
tema determinado, la memoriza, etc. para que inme
diatamente est disponible en el intelecto. Se puede
naturalmente reconocer, por lo que es, la experien
cia del Ser que se vive, y ser consciente de su impor
tancia, pero tal reconocimiento es justamente el
hacerse uno en la lucidez y no una definicin que
coloca el objeto a distancia. Conviene, por tanto,
precisar el sentido de tomar conciencia. Hay dos
maneras de percibir, una que clasifica en conceptos,
y otra que integra lo que se ha vivido en el cuerpo del
camino, interiorizando el SER.
Intentar comprender lo inalcanzable no elimina la
calidad de Ser cuando la luz de la conciencia tiene su
origen en la dimensin propia de la experiencia en su
ms alta potencialidad. Es entonces la luz que penetra
en la sombra interior y se constituye en centro de cris
talizacin que rene y conserva el tesoro de una expe
riencia sensible ms all de lo sensible. La profundi
dad materna se hace presente en el nio inmaduro, y
se le hace transparente. Con la conciencia de un orden
superior nace el espritu espiritual. Se crea as una
filiacin entre la luz primordial y el hombre (Mara
Hippius, Transzendenz ais Erfahrung).
El hombre que se forma desde la Va, que en ella
se estructura, posee un orden de devenir que le es
propio. Desde ah, en cada instante de su existencia,
puede tomar conciencia de su nivel, del valor de su
posicin. Eso no es algo que posee objetivamente,
sino la expresin de su integracin interior en el
camino. Aquel modo de conocimiento que conserva
el contenido de Ser de una experiencia, no la defor
ma, sino que la profundiza. La experiencia esclarece
y completa el orden interior. Es una toma de con
198

ciencia que ampla la apertura a la gran Vida. Segn

va madurando, el hombre se va haciendo capaz de
dejarlo hacer, a fin de que lo transforme. Sucede tam
bin que un hombre anclado en el nivel de la con
ciencia objetiva llegue a abrirse a lo profundo de s.
Ocurre cuando, en la prctica de la meditacin, por
ejemplo el Zazen, este hombre est constantemente
atento a mantener la posicin justa, y aunque estan
do en otro lugar desde su conciencia profunda,
puede llegar a percibir, a pesar de todo, los signos
que prueban la justedad de su comportamiento
general. Es entonces fortificado interiormente, senti
r un calor fsico, una ligera vibracin de la columna
vertebral, claridad en su espritu, y se sentir pleno
de amor. Lo vivir de forma discreta, aunque en
ondas indiscutibles que indican una progresiva
modificacin de todo su estado, siendo habitado por
la plenitud, la luz y la calidez de su Ser, que le elevan
por encima de su estado habitual. Los progresos rea
lizados por la facultad de observacin son parte del
crecimiento interior hacia la forma justa, la que hace
al hombre ms transparente al Ser, es decir, el ser
siempre capaz de sentir la plenitud espiritual, el
orden y la unidad, y el ser testigo de ello en el
mundo. Ejercitarse en reconocer el contacto del Ser,
y en tratar con respeto y seriedad lo numinoso en el
terreno de la calidad sensorial de las formas y del
amor, es una actitud constante del meditante, desde
el comienzo hasta el final de su camino inicitico.

Todo cuanto vivimos por nuestros cinco sentidos

y percibimos como imagen significativa, est preordenado y sobre-ordenado al sentido espiritual de la
vida.. La palabra sentido quiere decir tanto que se
199

puede reconocer y que se debe hacer realidad, como

el rgano mediante el cual eso se produce. Los ejer
cicios tienen como finalidad el abrir los ojos del
meditante a la plenitud, al orden y a la unidad del
Ser, a la calidad por la que lo numinoso le alcanza y,
finalmente, el conducirle a percibir la forma en la
que se arraiga el amor del Ser en medio de los peli
gros, del absurdo y de la crueldad del mundo.
El sentido que la vida puede tener y los sentidos
con los que eso se comprende coinciden desde
siempre y para siempre. A tal punto que en la medi
da en que el hombre est presente al Ser, su forma de
estar expresa esa presencia. As como el motor de
nuestra bsqueda es la propia cosa que buscamos,
ese Ser est operando siempre que el hombre tiende
a El. Y cuando el afn es total, aqul que se orienta
al SER y el propio Ser coinciden. El sentido de la Vida
que opera, ilumina y une todas las cosas, es decir, el
sentido primordial de la Vida, es la propia Vida.

200

EL FRUTO

ALTRUISMO

E l h o m b re y su p r jim o
El prjimo: en la era que toca a su fin, esta palabra
suena mal. No concordaba - y sigue sin concordarcon el espritu de un tiempo dominado por lo racional,
un espritu duro y sin alma, en el que el corazn no
tiene cabida. El altruismo parece ser demasiado clido
y hasta un poco blando. Evoca la piedad y esto crea un
malestar. En principio porque nos recuerda algo que
hubiramos debido practicar y que hemos descuidado,
y tambin porque ya no se acepta la piedad sino slo
aquello que se nos concede de derecho.
Sin embargo, cuando el hombre se reencuentra
a s mismo, descubre al prjimo como compaero,
a la vez que com o deber. La vida humana se desen
vuelve bajo la forma de llamadas y respuestas: de
universo a universo, de un ser a otro ser. Pocos son
los que a pesar de ello comprenden que por enci
ma de esta relacin de llamada y respuesta entre el
hombre y el mundo, est la llamada de Dios:
203

Dnde ests, Adn? A pocos tambin les es dado

comprender que slo la respuesta a esta llamada
de Dios le hace ser al hombre totalmente s mismo.
Habremos de redescubrir que la relacin entre el
hombre y el Ser sobrenatural es el elemento deter
minante de una relacin justa en el ms profundo
sentido del trmino. La vida humana slo llegar a
desplegarse plenamente si la relacin con el prji
mo cumple su verdadero objetivo: abrirse a lo
sobrenatural en este mundo. Existen, sin embargo,
ciertas referencias.
Si se intenta definir una relacin humana justa,
parecer en principio imposible, porque habremos
de tener en cuenta una multiplicidad de relaciones
diversas, cada una con su propia problemtica.
Dejando aparte la especificidad personal de cada
una, la relacin entre padres e hijos, por ejemplo, es
fundamentalmente diferente de la que hay entre
esposos. Est tambin la relacin mdico-enfermo,
director-empleado, profesor-alumno, sacerdote-fiel,
etc. A pesar de ello, en cada una, y en la diversidad,
hay algo anlogo.
Sean cuales fueren las condiciones personales,
el cometido, la situacin particular, siempre que un
hombre se encuentra con otro, dondequiera que
sea, en cuanto hombres, son responsables uno del
otro. Sea cual fuere nuestra funcin, nos encontra
mos siempre frente a un ser humano, con sus
impulsos vitales, sus deberes, con el deseo de ser
una persona concreta, libre de manifestarse como
tal. Todo encuentro humano es un encuentro de la
Vida, y en cada Ser esencial est tambin presente
la vida sobrenatural. Por eso, en la red de todas las
relaciones humanas cabe la posibilidad de inter
204

cambio, la oportunidad de abrirse, o de cerrarse, a

la manifestacin de una Vida superior, de ayudar al
otro a realizar una tarea, que puede cumplir o no.
Mostrarse como prjimo del otro es, en definiti
va, ayudarle a ser lo que, a su manera, debe ser para
vivir, manifestar y proteger la vida sobrenatural. La
posibilidad que eso representa no se hace evidente
sino teniendo presente en el nimo al Ser en su tri
nidad, que es el a-priori de toda vida en este
mundo, tambin de la vida humana. Toda rebelda,
entre otras la de la juventud actual, es expresin de
la necesidad de unas verdaderas condiciones para
que la trinidad del Ser pueda hacerse presente en
el mundo, a fin de conservarlo, darle su sentido y
protegerle.
En el hombre, la Vida se desvela, en cuanto forma
primordial de la plenitud, como tendente a un cierto
orden, y a la tarea de hacerle reinar. Es tambin la
nostalgia de un Todo que abrace y proteja toda vida,
lo que supone tender al amor. Desde su Ser esencial,
todo ser humano est determinado por la pulsin
que le impele a realizarse bajo estos tres planos, y la
desolacin humana, de hecho, viene de quedar frus
trados estos tres anhelos esenciales. Hay que recor
dar siempre que la desdicha de los hombres tiene su
origen en el incumplimiento de estas tres tendencias.
El deseo fundamental de vivir la plenitud de la
vida se opone a los peligros de un mundo que ame
naza con aniquilar al hombre y que le arroja a la
angustia. Un comportamiento altruista es, en este
caso, tomar en consideracin el temor del otro y ayu
darle a superarlo. Al deseo de orden y de una vida
205

conforme a la imagen que el hombre se hace de s,

se oponen la injusticia y el desorden del mundo, cau
sndole desasosiego y desesperacin. El sentido
altruista hace estar atento a esta desesperanza y trata
de prestarle socorro. Por ltimo, la nostalgia de
comunin, de proteccin y de amor, es lo opuesto a
la crueldad de un mundo que asla al hombre.
Conducirse con altruismo significa compartir la sole
dad del otro y ayudarle a salir de ella. En cualquiera
de los roles en los que se tiene ocasin de encuentro
con el otro, estar siempre presente alguna de estas
dificultades y, con ella, la posibilidad de ponerle
remedio.
No puede haber sentido de la comunidad cuando
la teora y la prctica hacen del hombre una cosa, un
objeto, un fragmento de universo. Ocurre eso cuando,
por ejemplo, un facultativo trata a su enfermo como
un caso, o cuando en el mundo del trabajo no se ve
en el hombre sino un instrumento de produccin, o,
de ser funcionario, un engranaje en la organizacin
administrativa. Cuando en pedagoga el profesor ve
en un alumno no al ser humano sino al sujeto.
Este sujeto, en cuanto persona, est inserto en
una red de coordenadas, cuyo orden y valor no
dependen de la sola razn ni de las exigencias del
mundo. Una visin humana sita al sujeto que sufre
y espera en el centro de la vida. A partir de ah es ya
cuestin de una promesa que se ha de cumplir, de un
sufrimiento que se ha de suavizar, del fracaso o del
logro de una realizacin de s mismo. En definitiva,
los valores que estn en juego son el crecer y madu
rar en el camino interior: comportarse de manera
altruista es acompaar al otro en su camino interior.
Esta actitud y este comportamiento varan y se
concretan de diferentes modos, segn el grado de
206

evolucin humana. Igualmente, la percepcin trini

taria del ser viviente se corresponde con las diferen
tes necesidades fundamentales del nio, del adulto o
de la persona ya avanzada en madurez. Cada grado
representa esperanzas y necesidades distintas.
El nio vive a un nivel premental. Todava est,
aunque de otro modo, inserto en el Ser, y en tanto
que su sentido de la vida no se perturbe, su confian
za en ella es natural, su creencia en un orden con
forme a sus deseos y a su sentimiento de proteccin
es incondicional. Los padres cumplen su deber de
dedicacin al nio cuando su actitud responde a lo
que l esencialmente espera. Se pierde el contacto
con el Ser cuando -p o r no citar sino la actitud perni
ciosa ms frecuente- una excesiva severidad destru
ye el sentimiento natural de confianza del nio en las
fuerzas protectoras de la Vida. O tambin cuando el
esquema educativo no concede ninguna compren
sin a la individualidad propia del nio, impidindo
le una evolucin conforme con su Ser esencial. El
nexo tambin se pierde cuando, decepcionado en su
necesidad fundamental de proteccin, al pequeo
hombre se le arroja y remite a s mismo. Ante un
mundo de hielo, ese nio recurre entonces a modos
de adaptacin y a mecanismos de defensa que le
permiten acomodarse mal que bien a las circunstan
cias, pero que reprimen todos los impulsos espont
neos de su Ser esencial. En la mayor parte de los
casos, estos modos artificiales de adaptacin se arrai
gan en un sentimiento de incertidumbre y de inse
guridad originado por una mala actitud afectiva de
los padres, y por el sentimiento del nio que res
ponde a la circunstancia. Las NEUROSIS que ponen
de manifiesto el miedo a la vida, los sentimientos de
culpabilidad y las dificultades de comunicacin, tie
207

nen su origen en experiencias de un sentimiento de

oposicin a fuerzas contrarias, vividas en la primera
infancia. Cuando, a la inversa, uno se encuentra con
alguien a quien ninguna circunstancia puede que
brantar y cuya confianza en la vida resiste a toda
injusticia, que soporta la soledad sin sentir la sensa
cin de angustia y abandono, es que en su infancia
este hombre pudo satisfacer sus necesidades primor
diales... o que, en la madurez, ha descubierto de
nuevo las races perdidas del Ser.
Las carencias parentales o, ms tarde, ciertas expe
riencias brutales, no son las nicas causas que alejan
del Ser. La evolucin natural comprende en s un fac
tor de peligro en relacin con la unin original con el
Ser. El desarrollo de la conciencia racional implica, de
hecho, una evolucin en la que el hombre ha de apo
yarse en s mismo frente a un mundo independiente
de l, del que se siente dueo o siervo. El yo forma
parte de la naturaleza humana y, cualquiera que fuere
el vnculo original con la vida sobrenatural, es nece
sario para llegar a una plena conciencia de s, indis
pensable tambin para una necesaria seguridad el
afirmarse y hacer frente a la vida con lo que se tiene,
se sabe y se puede. Por eso el altruismo comprende
tambin el ayudar al nio que se hace mayor a ser
activo y eficaz, a estar preparado para relacionarse y
participar en la comunidad, para su realizacin y para
su propia afirmacin. El desarrollo del yo depende
especialmente de los diferentes factores altruistas. El
desnimo le frena tanto como la desidia. El altruismo
supone aqu una confianza que anime, el despertar
amistoso del dinamismo, y la posibilidad de ir evolu
cionando por medio del afrontamiento progresivo de
obstculos apropiados. La pedagoga es el arte de los
afrontamientos provechosos.
208

El factor decisivo del que depende un logrado

desarrollo del yo es el s a la vida que sostiene la
fuerza y la resistencia vitales.
La fuerza-raz de toda existencia humana, el divi
no lan vital que todo lo que vive lleva en s y que
le conduce hasta el fin de su destino, se expresa en
el hombre por ese s espontneo e inconsciente a la
vida. Pero slo puede ser sano y creador cuando es
aceptacin consciente de la existencia. Se pone en
duda este s natural del hombre sano cuando las
fuerzas que sostienen su infancia han contrariado la
realizacin de sus deseos primordiales. La esponta
neidad de ese s a la vida est en peligro cuando el
nio no ha sido bien acogido, o cuando ha vivido
condiciones traumatizantes en las que se haya sen
tido mal aceptado, mal inserto, herido o rechazado,
o si ha tenido una impresin desalentadora de
incomprensin, de falta de amor, que le haya arro
jado a s mismo. Un clima saludable es aqul en
que, desde la infancia, el hombre siente que se le
toma en serio, que es comprendido y aceptado en
todo encuentro con el otro, cualquiera que sea su
funcin. Una acogida positiva de la vida, as como
una conciencia de s saludable, dependen siempre
de la aceptacin o rechazo con que se es acogido
en el mundo. El prjimo es corresponsable de esta
conciencia de s.
Esta conciencia tiene tres races que se corres
ponden con la trinidad del SER presente en nosotros
por el Ser esencial. En otros trminos, podemos decir
que la trinidad del SER se manifiesta bajo tres aspec
tos de la conciencia de s: la conciencia de la fuerza,
la del valor y la del nosotros, de la comunidad.
209

Cuando al hombre le ha sido posible guardar en la

infancia su vnculo original con el Ser, conserva cons
tantemente el sentimiento de su propia fuerza, es
decir, esa confianza en s mismo y en la vida, de la
que no le despoja ninguna amenaza del mundo. Del
mismo modo que, si ha podido desarrollar libremen
te su individualidad, el sentimiento de su propio valer
no depender de la apreciacin de los otros, ni lo
destruir el desdn con que eventualmente sea trata
do. El tercer aspecto, la permanente conciencia de un
vnculo esencial con el Todo y con los otros seres, le
acompaar en cuantas condiciones, en la vida, le
condenen a la soledad. Conservar siempre un senti
miento de contacto fundamental. De ah que la con
ciencia de s que le hace al hombre independiente del
mundo por el Ser esencial dependa tambin de un
comportamiento altruista justo por parte de las perso
nalidades clave, como son los padres, y de la manera
en que el nio haya podido conservar intacto su
enraizamiento en el Ser.
El crecer, desde la infancia a la edad adulta, lleva
consigo el que, con la formacin del yo, se produz
ca un debilitamiento del nexo con el Ser esencial,
por ser ste independiente del mundo.
Es necesario que ese yo se haga capaz de afir
marse, en teora y en la prctica, en un universo al
que cada vez est ms sujeto. Esta partida ser ms
difcil de jugar si, desde la infancia, este hombre ha
perdido ya su contacto original con el Ser. A este
nivel, un comportamiento altruista consiste en ayu
darle a responder a los tres deseos fundamentales de
la vida, tal como se expresa en el yo profano.
Consiste, pues, en ayudar al otro a garantizar su
seguridad, a dar un sentido a su vida, a integrarse por
su trabajo en el servicio a la comunidad, y a crearse
210

contactos. Estas frmulas abstractas exigen en cada

caso individual un modo diferente de realizacin. No
obstante, cada funcin, cada situacin, ofrece la
posibilidad de cumplir, con respecto al prjimo, una
labor altruista. Basta con tenerlo presente en el
nimo. Pero este deber de humanidad no agota, ni
con mucho, las oportunidades y deberes para con el
otro.
El hombre no es idntico a su yo profano y no
ser en verdad del todo s-mismo sino en la ligazn
consciente con su Ser esencial. La verdadera labor de
ayuda al otro slo se puede llevar a cabo bajo el
signo del Ser sobrenatural. Hay, por lo tanto, que dis
tinguir entre una responsabilidad con respecto al yo,
dependiente del destino y de sus necesidades, y otra
con respecto a lo que requiere el Ser esencial, vela
do o reprimido, del prjimo. De lo que se trata es de
acompaarle en el camino de su madurez.
No hay ninguna relacin, ni en la familia, ni en el
mundo exterior o profesional, que no ofrezca la
oportunidad de ser til al otro en sus dificultades
prcticas, pero tambin de ayudarle y acompaarle
en el camino que le lleva a su Ser esencial. Pero ocu
rre que, preocupados como estamos por prestarle
servicio en el plano material y social, corremos siem
pre el riesgo de descuidar este ltimo aspecto. Se
observa ya esto desde la infancia cuando los padres,
absorbidos por sus deberes como tales, tienen ten
dencia a no ver la individualidad del nio sino como
algo raro, o como un factor perturbador. Entonces,
en favor de un sistema de educacin estereotipado,
descuidan con demasiada frecuencia su desarrollo
espiritual conforme con su Ser. Se vuelve a dar esta
situacin malsana cuando, ms tarde, la autoridad
slo tiene en cuenta el papel social, descuidando con
211

ello el factor decisivo para una evolucin humana.

Queda as sin satisfacer el secreto anhelo que expre
sa la ms profunda necesidad del hombre, la de dar
lugar a que su Ser esencial pueda desplegarse. La fra
ternidad en el Ser es lo nico que permitir que una
verdadera empatia haga realidad su objetivo: ayudar
al otro a franquear las barreras que nos encierran
dolorosamente en una realidad sin salida. Nuestra
poca nos ofrece en este sentido una verdadera opor
tunidad y, en cierto modo, nos impone un nuevo
deber.
El objetivo que hasta ahora se buscaba era el sim
ple desarrollo de la personalidad. Se trata hoy de
devenir una persona. La personalidad hecha se hace
realidad cuando, no contento con vivir en la seguri
dad, se busca tambin prestar servicio a la sociedad.
Se es esa personalidad cuando el hombre puede
hacerse garante responsable de los valores reconoci
dos. Faltar a ese deber supone perder el honor. Aqu
la libertad humana es la del espritu, que exige el olvi
do de s y el ser dueo de una naturaleza elemental
dominada por el pequeo yo, en favor del servicio
desinteresado a la comunidad. Esta forma de dedica
cin era hasta ahora el ms alto valor, pues la tarea
cumplida al servir por encima de todo a la sociedad
estaba revestida del ms profundo sentido humano.
Ayudando a sostener y protegerlo todo, se asuma la
responsabilidad del propio ncleo trascendente.
Al transformarse la sociedad en sistemas organi
zados donde, para subsistir, el hombre est obligado
a disimular su humanidad hasta el punto de hacerla
irreconocible, el servicio a la colectividad pierde su
sentido metafsico. El mundo no es ya ms que el
campo de los sentidos o el de la eficacia prctica.
Cada hombre queda reducido a su propia individua
212

lidad. Pero ste es tambin el momento en que inter

viene el verdadero deber de altruismo. Tanto ms
cuanto que el despertar del hombre al Ser nace jus
tamente all donde el mundo Le niega. Un rasgo par
ticular de nuestro tiempo es que el hombre se inte
rioriza en la misma proporcin en que, rechazado
por las fuerzas del mundo, l se opone a las barreras
que le impone su conciencia profana y se deja alcan
zar por el SER. Una nueva alba parece levantarse en
nuestros das e iluminar con una luz radiante un pai
saje baado hasta ahora con una claridad lunar.
Comienza aqu la verdadera tarea para el espritu
altruista, que es la de ayudar al otro a descubrir en s
mismo el reino de la vida espiritual y alzarse al nivel
de humanidad que corresponde a la persona, es
decir, a un sujeto transparente al SER y capaz de
manifestarle en este mundo en la fuerza de su vitali
dad, en la irradiacin de su forma inalterada, y en el
bien obrar.

El sentimiento altruista del mdico

Toda terapia es reflejo de cierta visin del ser
humano y de su destino en este mundo. Un cambio
en el modo de concebir este aspecto modifica el sen
tido de la terapia y, por supuesto, la nocin de salud.
Esto se observa en la posicin que se ha adoptado
ante la crisis de la medicina occidental actual. Por
una parte, la racionalizacin de la vida - y tambin de
la medicina- llega en la actualidad al paroxismo y,
por otra, empieza a aflorar una reaccin, tambin en
la consulta mdica, contra la despersonalizacin de
la vida y del hombre en cuanto sujeto. El arte de
curar se sita, por tanto, ante una nueva tarea.
213

El proceso de racionalizacin de la vida y de la

medicina no ha llegado todava a su trmino. Los
mtodos mdico-cientficos se desarrollan y refinan.
Continuamente se llega a nuevos y sensacionales
resultados. A pesar de ello, el encuentro mdicopaciente va siendo cada vez menos una relacin de
hombre a hombre. En lugar de una relacin perso
nal, lo que se da, en una medida cada vez ms alar
mante, son relaciones neutras entre organizaciones
desencarnadas: equipos de especialistas y de cient
ficos, sindicatos mdicos frente a agrupaciones de
pacientes y seguros de orden jurdico, indiferentes
para con el individuo. El funcionamiento de la salud
organizada est siendo en nuestros das un sistema
ajeno a la persona humana, lo mismo que lo son
aquellos que rigen la vida social, desde la circula
cin a la economa y la industria. En esta situacin,
la palabra salud no supone otra cosa que no sea una
eficacia sobre la que apoyarse, aptitud que permite
al hombre responder a las exigencias impersonales
de un mundo pragmticamente programado.
Frente a una sociedad inhumana, gestionada
segn principios puramente racionales, y que consi
dera al hombre como un objeto, sucede que un buen
da ste despierta a su estado de sujeto. El hombre
reflexiona sobre su situacin de hombre, y el hom
bre en la de persona que quiere ser considerada
como tal. La prctica mdica actual inicia ahora un
cambio hacia la medicina de la persona.
Cuando la visin est dominada por la razn y la
conciencia orientada hacia el mundo, el hombre se le
presenta como una cosa, y, por consiguiente, se le
trata como tal. Para la medicina convencional, la
enfermedad es algo somtico, por lo que hay que
observar los trastornos fsicos a una distancia cientfi
214

ca, tratarlos impersonalmente, como casos, pues el

objetivo es que el paciente recupere la capacidad de
funcionar de nuevo, lo ms rpidamente posible, y
sin complicaciones.
No cabe duda de que el hombre forma tambin
parte del universo y que, llegado el caso, debe ser
considerado en funcin de ese mundo. Sin embargo,
en su ser integral, es un algo distinto, y ms que un
fragmento de universo, o una pieza aislada que haya
que reparar. El hombre es un sujeto personal, y lo
que, en l, se puede racionalmente tomar y cuidar no
constituye sino uno de los elementos de su totalidad.
En realidad, si se quiere comprenderle y acercarse a
l correctamente, incluso lo que en l es racional
mente comprensible habr que tomarlo desde su
aspecto personal.
El sistema de coordenadas en el que el hombre
vive como sujeto individual no es el mundo, some
tido a las leyes causales, y determinado por lo
espacio-temporal. Ante el mundo exterior del obje
to est su vis-a-vis interior de sujet, y lo vive en
tres planos. El plano inferior concierne a su natura
leza fsica, que, desde que nace hasta que muere,
est sometida a leyes biolgicas. El segundo es el
de su yo natural. Lo que para l cuenta es el sufrir
y el librarse del sufrir, la promesa y la realizacin
de su propio yo. En su espacio personal y su tiem
po interior, tanto la pena como la alegra, el xito o
el fracaso, su crecimiento humano se produce en el
cuerpo de destino de su yo. En busca siempre de
una vida sin dolor, asegurada y dichosa, este hom
bre lucha contra la destruccin, la desesperacin,
la soledad y la muerte. Este yo es dependiente de
un otro, de una relacin comprensiva, amistosa y
asistida del t. A nivel mdico, lo que pide es un
215

examen minucioso y benvolo de sus problemas.

En el tercer nivel, el hombre trasciende el mundo
natural de su cuerpo, y tambin el de su yo profa
no en favor de otra tarea. Desde su nexo con la
vida sobrenatural, lo que busca es el pleno desa
rrollo de su Ser esencial. Esto sita al mdico ante
una obligacin totalmente diferente.
En nuestros das, el mdico ha de reconocer que
la persona en devenir no solamente sufre en su yo
natural, donde no estn nicamente implicados su
trabajo en el mundo al servicio de la colectividad y la
forma en que lo lleva a cabo. Su ms profunda aflic
cin le viene de la insatisfaccin de su Ser esencial,
que quisiera manifestarse a pesar de los obstculos,
aunque haya de ser en condiciones difciles o dolorosas. Este Ser no busca simplemente una compren
sin afectiva: pide tambin una llamada, una direc
cin, un acompaamiento en el camino interior, y se
lo pide igualmente al mdico.
La finalidad del hombre en cuanto persona se
cumple en una transformacin sin fin, que del estado
de sujeto en el que vive como subjectum tnundi le
lleva al de subjectum Dei. Llegar a hacer realidad
este destino es su ley personal fundamental. Para
poder hablar de una medicina del hombre, es preciso
que el paciente sea tratado, no nicamente como un
caso, sino en un espritu de compasin humana. Por
lo tanto, el mdico habr de estudiar cuidadosamen
te las molestias que afligen al yo profano, pero tam
bin ha de considerar al enfermo desde la perspecti
va de esta ley personal fundamental y, en el marco de
su capacitacin mdica, acompaarle asimismo en la
va de la persona.
Si bien hasta aqu la nocin de bienestar no com
peta sino a la posibilidad humana de triunfar en este
216

mundo, eficazmente y sin sufrir, la medicina de la

persona extiende su concepcin de salud a la totali
dad del hombre. Esta nueva nocin de salud total
expresa un estado de espritu en que el hombre, con
forme a la exigencia de su Ser esencial, no deja ya
nunca la va que, por una constante metamorfosis, le
lleva al estado de subjectum Dei. Ya no slo estar
en orden con respecto al mundo exterior, dirigido por
s y hacia s, sino con respecto a Dios, orientado por
l y hacia l. Siempre que se trate de la verdadera
concepcin del hombre en cuanto persona, as com
prendido, la medicina que se ocupa de la persona
humana es fundamentalmente religiosa, es decir, ini
citica. Ello no significa que est adherida a una reli
gin o confesin determinadas. Tampoco quiere
decir que haya que aadir al diagnstico o a la tera
pia clsicas un mtodo o prctica religiosa. Sea cual
fuere la enfermedad que sufra el paciente, implica
para el mdico la necesidad de tener bien presente en
su espritu el ncleo sobrenatural de su enfermo y,
dentro del marco de su capacitacin mdica, adaptar
los cuidados prescritos a la ley personal fundamental
del paciente.
La medicina de la persona es otra cosa que una
psicologa aplicada. Se puede dejar de lado al hom
bre en cuanto persona, tanto en un tratamiento bio
lgico y fisiolgico, como desde la psicologa.
Sucede as siempre que, al igual que el mdico
especialista, la psicologa tenga como nico fin el
restablecer una actividad exterior normal y sin pro
blemas. Todo tratamiento que no contemple sino
las necesidades del yo profano y que slo se enfo
que a garantizar la seguridad de una existencia sin
sufrir, desatiende el Ser esencial del hombre, faltan
do as a su verdadero deber. Existe hoy una medici
217

na y una terapia que impiden que el hombre sane,

ya que le impelen a una obligada buena salud 35.
Toda enfermedad perturba o destruye el plan y el
orden en los que se mueve el hombre en su yo natu
ral. Pero, si bien es cierto que el sufrir perturba siem
pre el subjectum mundi, tambin es verdad que
supone para el hombre una oportunidad de transfor
macin en subjectum Dei. En la medida en que la
enfermedad sobreviene bruscamente, alterando la
vida de quien la sufre, en esa misma medida su yo
natural se irrita. Por eso, desde su celo y su impa
ciente deseo de volver a estar lo ms rpidamente
posible en activo y liberado de su sufrimiento, el
hombre obstaculiza la accin bienechora de aquellas
fuerzas que operan en lo secreto, hacindose sordo
a la voz de su Ser esencial. Su Ser no tratar nunca de
eliminar los sntomas del desorden, sino que, por
medio de ellos, intentar modificar al hombre en el
sentido de su maduracin, para hacerle progresar,
todo l, en cuanto sujeto. Mantenerse en una actitud
crispada en la afirmacin de s mismo y en la eficacia
profana, no solamente es la fuente psicolgica de la
mayor parte de las enfermedades, sino que supone
tambin un obstculo para la verdadera curacin.
Por tanto, liberar al enfermo de esa tensin forma
siempre parte del deber mdico.
Para el mdico consciente de que no debe condu
cirse con respecto a su paciente slo como acompa
ante de su yo natural, sino que tiene presente su
situacin de persona en devenir, la enfermedad, sea
cual fuere su naturaleza, comporta nuevas posibilida
des y tareas. Las fuerzas naturales de su Ser esencial
35

Vase H. Mller-Eckhardt, Von der Krankheit nicht krank

seln zu knnen.

218

se despiertan precisamente cuando el paciente est al

lmite de sus recursos de entendimiento y de resis
tencia. Si sabe recibirlas, stas iniciarn su trabajo de
curacin. Si el enfermo tiene el coraje de entregarse a
ellas, puede entonces brotar de las tinieblas de la
incomprensin y de la impotencia la fuente espiritual
que le conducir a la salud. La tarea del mdico ser
ayudar al enfermo a conducirse valientemente, a
mantenerse en calma y confiado, en lugar de oponer
se a lo incomprensible o rebelarse contra s. Slo ser
apto para este cometido el facultativo que conozca
por experiencia personal el inexplicable trabajo del
espritu. El mdico de la persona no slo aviva en el
enfermo las fuerzas naturales y de la voluntad, sino
que le ayuda tambin a abrir su corazn al fluir de las
fuerzas de lo profundo que la razn no sabe ya expli
car. Cuando stas actan, apaciguan la impaciencia,
la tensin y el miedo del enfermo, de tal suerte que
tambin se adelanta la curacin fsica. Conocer el
poder de esa fe confiada que sostiene y transforma al
enfermo a pesar de su debilidad ante la enfermedad
que le postra, forma parte del conocimiento esencial
de la persona. Cuando el mdico es capaz de hacer
que se abra en el enfermo la fuente de la confianza
salvadora y el impulso que le haga progresar en su
camino interior, estar conduciendo al enfermo hacia
una curacin que va mucho ms all de una simple
liberacin del dolor y del restablecimiento de la acti
vidad funcional.
Ahora bien, la medicina as entendida no corre
acaso el riesgo de sobrepasar los lmites mdicos que
se imponen al facultativo? NO, en absoluto: es justo
entonces cuando cumple plenamente su tarea, pues
no quedan por ello excluidos ni sus conocimientos
mdicos y psicolgicos, ni su experiencia, como
219

tampoco el saber clsico que haya adquirido. Al con

trario, todos ellos estn comprendidos en un com
puesto ms vasto de referencias que se correspon
den con la totalidad del hombre. Subordinar el hacer
mdico a la ley personal fundamental del enfermo
no crea una limitacin sino una diferenciacin y profundizacin de los mtodos y procesos tradicionales
de diagnstico y tratamiento. La medicina somtica,
basada en las ciencias naturales, as como el psicoa
nlisis, obtendrn sus mejores resultados en la
misma medida en que tengan en cuenta el pleno
desarrollo del Ser esencial del sujeto personal.
Liberar y desarrollar este Ser supone una tarea que
engloba y sobrepasa todos los conocimientos adqui
ridos. Cuando realmente es la persona la que ocupa
el primer lugar en la atencin al enfermo y en el tra
tamiento prescrito, la medicina convencional puede
alcanzar logros mayores, aunque no fuera ms que
superar la clsica separacin de alma y cuerpo que le
debemos al pensar racional. Visto desde el ngulo de
la persona, psyche y physis no son dos realidades
distintas, sino dos modalidades por las que, en tanto
que sujeto, el hombre se exterioriza y se interioriza,
se vive y se expresa.
El cuerpo viviente no es un cadver animado. Es el
modo en que, con sus gestos, sus movimientos, el
hombre-sujeto vive y se expresa en todo lo que es.
Tales gestos, habituales o eventuales pueden corres
ponder a la ley interior fundamental o serle contra
rios, pueden abrir al sujeto o cerrarle a su Ser esen
cial. Pueden serle transparentes o velarlo y deformar
lo. Aquel mdico que, en su paciente, est atento al
sujeto, no observar slo el rgano o la parte enferma
de su cuerpo, sino ante todo su disposicin general.
Por ella ese hombre expresa la manera en que es
220

transparente a su Ser o prisionero del yo y de sus con

tingencias. Un facultativo competente reconoce en la
disposicin general del enfermo, en la relacin entre
tensin y distensin, y en la respiracin si ese hom
bre est presente como un yo impaciente y ansioso,
o anclado en su centro, rebosando serenidad y con
fianza, y en qu medida. En una actitud corporal mal
centrada, en una tensin o relajacin excesivas y
sobre todo en una respiracin plana, reconocer el
signo de una falta fundamental de confianza y de paz
interior; por tanto, una alteracin del Ser esencial. Se
esforzar entonces, prioritariamente, por orientar al
enfermo hacia una adecuada distensin y a una acti
tud justa, lo que le har transparente al Ser, y liberar
sus fuerzas de curacin.
El mdico no podr tratar bien al paciente como
sujeto y persona si l mismo no ha sometido su vida
personal a esta ley. Ser, adems, necesario que
considere su propio cuerpo como la expresin de
su Ser de persona, que se ejercite continuamente en
la actitud que requiere el ser capaz de ayudar, en
todo tipo de enfermedad, a un paciente que no se
halle en una actitud de distensin y de respiracin
justas.
Que la medicina actual ignore estas cosas pone de
manifiesto una manera excesivamente material y
racional de considerar el cuerpo. Ahora bien, la
nueva tendencia del facultativo a la medicina de la
persona, aqulla que presta una atencin ms altruis
ta al enfermo que sufre por la excesiva importancia
dada al yo profano, no significa en absoluto que se
deba renunciar a una posicin estrictamente mdica.
La terapia de la persona, en el sentido amplio del tr
mino, se apoya en tres puntos: objetividad con res
pecto al caso mdico, empatia y compasin ante el
221

ser que sufre, y encauzamiento por la va de la per

sona. Un mdico competente dispone de
a) Un vasto saber especfico, que se obtiene en la
enseanza mdica clsica, el cual testifica por
una postura objetiva inquebrantable de ecua
nimidad y distancia con respecto al enfermo.
Esta actitud se exagera cuando se considera al
enfermo como un simple caso, olvidando que
es un sujeto humano.
b) Un corazn clido y compasivo, y un acerca
miento humano comprensivo hacia aqul que
sufre en el destino de su yo. Sin embargo, cuan
do es slo esta consideracin la que se suma a
la actitud objetiva, la ayuda del mdico va ni
camente dirigida al yo natural y al cuerpo de
destino del enfermo.
c) Una profunda comprensin y el respeto a la
vida interior conforme a la ley fundamental, que
es el deber personal confiado al hombre. El
comportamiento general para con el enfermo
tender sobre todo a hacerle evolucionar en su
madurez interior. Siempre que vaya acompaa
do de un sentimiento de confianza humana,
contribuir a crear la distancia que precisa el
apoyo y la autntica direccin en el camino que
conduce a la realizacin de la persona.

El prjimo en la psicoterapia
As como ocurre en la medicina en general, se
produce ahora en psicoterapia un virar hacia la per
sona, y de ser objeto el paciente pasa a ser un t al
que el terapeuta se dirige de modo personal sin tra
222

tarle ya como slo un caso. Entra as en juego el fac

tor humano. No obstante, permanece la necesidad
de mantener una distancia objetiva. El problema es
que, aunque manteniendo la reserva y la adecuada
distancia frente al paciente, el terapeuta debe mos
trarle la suficiente simpata y calor humanos. El con
flicto que se plantea es tanto mayor cuanto que su
saber y su deber profesionales no autorizan una pro
ximidad que pudiera turbar su capacidad de juicio
objetivo y que supusiera, adems, el peligro de una
implicacin personal recproca. Por otra parte,
desde el momento en que se dedica seriamente a su
paciente, no puede reprimir un sentimiento de com
pasin altruista. Mantener una actitud distante es
tanto ms difcil cuanto que, afectado por la afliccin
de su paciente, el terapeuta no slo se siente invo
luntariamente llevado a considerarle y tratarle lege
artis, sino tambin a situarse humanamente a su
lado para ayudarle a soportar su destino. Es una
prueba difcil cuya problemtica sinti dolorosa
mente Hans Trb al separarse -envuelto en una tr
gica atmsfera- de C. G. Jung.
Sobre este tema nos dej una obra, Heilung aus
der Begegnung (Curacin por el encuentro, Klett
Verlag, 1951), en que, refirindose a su propia expe
riencia como psicoterapeuta, describe los lmites de
la posicin objetiva y preconiza una actitud terapu
tica basada en el respeto al otro como persona. Slo
es posible adherirse a ella, en teora y en la prctica,
si el psicoterapeuta, comprometindose l mismo en
cuanto persona, subordina todo plan de tratamiento
cientficamente fundado a la realidad personal y a la
verdad individual de su compaero.
En la situacin teraputica frente a la persona de su
paciente, la exigencia a la que debe someterse el tera
223

peuta es la de una ayuda personal ofrecida por un pr

jimo compasivo, y no la de un investigador cientfica
mente interesado. Cuando se hace totalmente realidad
esta atencin a la persona, tiene como resultado una
modificacin de la actitud GENERAL, que afecta tanto
a la visin que se tiene del otro como al acercamiento
y posicin con respecto a l.
La descripcin dada por Paul Christian en su libro
Betreffen und Begegnen (Observar y encontrar) sobre
esta situacin teraputica es particularmente chocan
te. Son posibles dos formas de relacin. Observar es
situar al otro en un mundo objetivo coherente y expli
cable. Encontrar es diferente a todo tipo de observa
cin. El encuentro de la persona se hace realidad en
una participacin inmediata en la existencia del otro,
en sus actos; es un estar con, que se vive en una
comprensin y entendimiento recprocos.
El problema de la psicoterapia evoluciona slo
desde un punto de vista superficial cuando se lleva a
cabo en la oposicin entre un simple reconocimien
to objetivo y el compromiso de solidaridad humana
con un compaero. En realidad, es una antinomia
entre un pragmatismo que determina el altruismo
natural, y una forma de Agape que sobrepasa las dos
actitudes, la natural y la otra. En tanto que la pro
blemtica se site en un terreno de oposicin entre
un comportamiento framente cientfico y una clida
relacin con el otro, no es posible una orientacin
hacia la persona. Se contina evolucionando en el
sistema de referencias prepersonal del yo natural,
en el que est presente nicamente la oposicin
entre un universo objetivamente comprensible y una
interioridad subjetiva.
Este sistema de referencias est tambin en el ori
gen de una concepcin que no es ya hoy sostenible.
224

Segn esta concepcin, el modo de conocimiento

sobre el que se fundamentan las ciencias naturales y
el dominio tcnico del mundo y que le ha permitido
sus mayores triunfos tendra que ser tambin vlido
para el conocimiento y la conducta de los hombres.
Una opinin asimismo insostenible mantiene que
una relacin humana altruista perjudica la claridad
del discernimiento, pues se sita en el campo de las
contingencias de alegra y sufrimiento, de vnculo o
separacin, del destino humano. Ciertamente que el
altruismo, el sentido de humanidad, se desarrollan
en el campo vital del sujeto, y que pueden reducir la
capacidad de conocimiento objetivo. Llevan tambin
consigo un riesgo de implicacin personal. Estos dos
modos de pensar no son sino prejuicios, y su asocia
cin es el juicio de gentes encerradas en una visin
natural, que no conocen an la experiencia de la
trascendencia. Es una manera de ver que hay que
superar.
La va que hoy nos lleva a trascender esta visin
prepersonal obliga a poner seriamente en duda la idea
de que la realidad objetiva en el sentido cientfico del
trmino, vlido en el terreno restringido de la medici
na (donde sus resultados no son siempre beneficio
sos), puede aplicarse al hombre en su Ser esencial y en
tanto que persona. Considerar al ser humano nica

mente bajo un punto de vista cientfico es, en cierto

sentido, atrofiarle sistemticamente (Christian). Por
otra parte, es necesario renunciar tambin a la idea de
que la nica forma posible de relacin personal es la
participacin afectiva en el destino del otro. Aunque
esto nos parezca chocante, nuestro autor tiene razn
cuando nos hace notar que un encuentro personal no
tiene nada que ver con los diferentes modos de rela
cin que nos influyen en el plano afectivo o emocio
225

nal. De igual modo, en las situaciones psico-analti-

cas, losfenmenos de transferencias y contra-transfe

rencias se sitan tambin en el nivel emocional del
encuentro recproco, y no en el de la persona. La rela
cin personal, aquella que busca al otro en el camino
de s mismo, no se basa en una asociacin de destinos
terrenales, sino en una PERTENENCIA SUPRA-PERSONAL A LA VIDA SOBRENATURAL. Partiendo de ah, la
relacin adquiere su verdadero sentido con respecto a
un Ser esencial, alterado sin duda, pero que se nos
confa a fin de poderlo articular en una presencia fra
terna, que fielmente nos acompaa en la afliccin que
el mundo nos produce.
No es ya posible aceptar una visin del hombre,
fsica o psquica, que haga de l algo objetivamente
comprensible cuando se trata de acercarse al hombre
en tanto que persona. No podemos ya situarlo como
un simple participante, annimo y extrao, en funcio
nes biolgicas, afectivas, intelectuales o sociales. Este
hombre viene a nuestro encuentro como alguien
determinado, como ese sujeto personal al que se ha
de tomar y considerar como tal. El pide de nosotros
una respuesta y el liberar su vida desde su Ser esen
cial. En vez de observar desde un yo profano a otro yo
profano (terapeuta y paciente), se crea un encuentro
de persona a persona. Y sean cuales fueren los tras
tornos que sufra, esta persona ha de ser reconocida y
tratada, en una relacin esencial, como una persona.
A condicin, naturalmente, de que el psicoterapeuta
est en el CAMINO. Cualquiera que sea el asunto que
afecte al paciente, en cuanto que persona en el cami
no, es importante.
Slo se puede ver al otro como persona con un
mirar personal. Esta visin no se da sino en la unin
con lo profundo del Ser, que quiere manifestarse. Ese
226

mirar expresa el impulso humano a realizarse a s

mismo, unindonos fraternalmente en el SER. Por
este nexo, y por primera vez, ya no existe ni oposi
cin, ni contradiccin, entre el conocimiento objeti
vo y la ayuda afectiva. Son las dos caras de una rela
cin abierta a la luz del Ser. Reconocer al otro es a la
vez fusin con l, es el instrumento por el que l se
abre no slo a aqul que le dirige, sino tambin a s
mismo, a un nuevo conocimiento de s. La vida, toda
ella, y la propia situacin teraputica, se modifican
fundamentalmente cuando, en lugar de vivirlas a la
luz de la conciencia racional del yo todava enreda
do en su universo, son recibidas por un sujeto cuya
visin trasciende a la del yo y que, ms all de su
situacin de siendo ha hecho realidad su eclosin en
el SER.
Una actitud de participacin altruista con respecto
al otro que ponga en duda el despertar de su verdad
esencial porque el mirar del terapeuta est an oscu
recido por la frialdad objetiva o por un impulso afec
tivo, revela que en el psicoterapeuta la relacin no ha
alcanzado todava una profundidad trascendente,
siendo an su naturaleza puramente secular. Una rela
cin as deja forzosamente de lado la realidad suprapersonal del otro y tambin, por lo tanto, sus anhelos
en cuanto persona, que, como tal, tender siempre a
liberarse de su yo profano para dejar que despunte el
Ser 36. En tanto que lo primero que el psicoterapeuta
vea en el otro sea su cuerpo de destino que sufre,
seguir sin percibirlo en su Ser esencial. Y cuando lle
gue a estar presente, no ya slo desde su yo profano,
sino desde su Ser esencial, cuando su mirar interior se
dirija al centro metafsico de su paciente, tratando de
36 Vase K. Drckheim, E xperiencia y transform acin, Ed. Sirio.

227

que se integre en su cuerpo de destino, volver a apa

recer el peligro de implicacin recproca. Con tanta
mayor nitidez cuanto que entra en accin el proceso
de curacin. Cuando la individualidad del Ser sobre
natural toma forma en el espacio y el tiempo, rompe
el dominio del yo que el mundo hace sufrir y que,
lejos de su verdadera libertad, alterna entre una fra
distancia y las complicaciones afectivas.
Esta tensin infructuosa entre un conocimiento
objetivo y un vnculo personal se resuelve cuando el
psicoterapeuta est suficientemente liberado de los
bloqueos y apegos de su yo profano, de tal suerte
que la relacin humana con su paciente pueda arrai
garse en una realidad distinta a la del yo natural, con
sus mltiples fijaciones objetivas, y trascenderlas.
La modificacin que hay que hacer, en la terapia de
la persona, a la nocin de reconocimiento y vnculo
concierne al conocimiento objetivo que desemboca en
un sistema de conceptos racionales, y al reconoci
miento esencial a lo que es reconocido, que nace de
una relacin apoyada en el Ser, relacin que a la vez
libera al terapeuta frente a s mismo. Esta rectificacin
en la nocin del vnculo humano se hace en el sentido
de una relacin que libera y cura, y precisamente por
que saca a la luz la verdad del Ser esencial. En realidad
no se arraiga ni en el nivel de las contingencias espa
cio-temporales, que acarrean una reserva fra e imper
sonal, ni en el de los contenidos afectivos, sino en el
nivel de la profundidad personal del Ser esencial. Esta
actitud general apartar de la conciencia, desde el pri
mer momento, los obstculos que crea el esquema
sujeto-objeto, y que en ella son dominantes. Sin duda
que, en tanto que la terapia se dirija slo a restablecer
un orden funcional, raramente se podr modificar este
esquema. Pero, en cuanto la finalidad sea otra que la
228

clsica disolucin de complejos y de viejos mecanis

mos, se hace necesario trascender esta forma de con
ciencia en la que slo rige el yo apegado a lo racional.
Entonces se hace ya posible una terapia que no bus
que nicamente restablecer la adaptacin al mundo, y
con ella la capacidad de disfrutar de la vida, del traba
jo y del amor. Cuando el tratamiento adquiere un sen
tido espiritual, nacido de la experiencia del Ser, some
tido a su ley y a su imagen, vividas ntimamente en una
conciencia responsable, con la radiacin del altruismo
nace la fuerza que esclarece y cura. El mirar del tera
peuta percibir entonces, a travs del cuerpo de desti
no y de sus perturbaciones, la forma hacia la que tien
de el Ser esencial, que es a la vez luz y curacin. Lo que
ahora importa es que esta forma sea percibida no al
exterior, sino en el interior de su realidad histrica, es
decir, como un ordenamiento conforme al Ser esencial
del propio cuerpo de destino, que se hace transparen
te al SER en el espacio del destino humano. En el res
plandor de la luz verdadera, el otro se manifiesta en la
verdad de su Ser, a travs del velo de las circunstancias
espacio-temporales. La luz del Ser penetra el centro
espiritual del paciente para disolver en su cuerpo de
destino los bloqueos que se oponen al Ser, y liberar as
la fuerza creadora de su forma esencial individual. Esta
luz encierra en s una fuerza de creacin y de libera
cin: de liberacin que va al Ser esencial del otro de tal
manera que, quizs por vez primera, ste despierte y
recobre vida, o, dicho de otro modo, se deshiele.
Quedan fundidos los adiestramientos y sus obligacio
nes, y tambin los comportamientos artificiales. El rayo
de luz que ha alcanzado al paciente brilla en l con su
propia luz, y comienza el trabajo interior de transfor
macin creadora. Cuando se agrieta el suelo helado,
comienza a germinar aquello que estaba dormido.
229

VEJEZ Y MADUREZ

Mantenerse siempre joven - no tener nunca que

envejecer. ste es naturalmente el deseo, bien com
prensible, de la mayora de la gente. Sin embargo, las
consecuencias de esta angustia ante la vejez pueden
llegar a ser nefastas y privar al hombre del corona
miento de su vida. Para ganarlo es, sin duda, preciso
obedecer las leyes de la vida, y el envejecer es una
de ellas. Ahora bien, este s a la vejez slo es posible
en la medida en que el hombre haya arraigado su
vida en una realidad que est ms all de la oposi
cin entre juventud y vejez. El s a envejecer se con
vierte entonces en una prueba mediante el ejemplo,
en un testimonio de la transparencia que se expresa
en el devenir y el desaparecer. Aqul que no lo ha
comprendido as se sorprende y pregunta cmo es
que la vejez puede ser realizacin de la vida. No
supone acaso ese triste momento en que las fuerzas
decaen, y cuyo final fatal es la muerte? Eso significa
no saber que, en nuestra vida, el sentido de toda
sombra es la luz que ella oculta, pues la vejez encie
231

rra en s un sentido secreto que, cuando se descubre,

cambia el tan temido acercamiento de la muerte en
un sublime momento de la vida, aqul en el que se
alcanza la plena madurez. Como en todo lo que vive,
el ser humano no se realiza sino en el fruto de esta
madurez. El sentido y el fin de la ltima fase de la
vida son una humanidad madura. Rechazar el enve
jecer es faltar a este fin. Cul es este sentido?
Cules son los padecimientos ligados a la edad?
Se necesita haber reflexionado maduramente en ello
para tomarse el derecho a mencionar aquello que
permite superarlos. Tres cosas nos amenazan duran
te el envejecimiento. La primera es la disminucin
de las fuerzas fsicas e intelectuales, la enfermedad,
las dolencias y, al final, inevitablemente, la muerte.
La segunda es el hecho de que la vida pierde su
sentido. Cuntas veces escuchamos de boca de un
anciano que su vida no tiene ya ningn sentido. Por
qu? Porque en adelante no puede ya hacer nada
vlido, nada que sea til. Y el tercer padecimiento, el
ms temido, es la soledad con que los mayores se
sienten amenazados.
Haber vivido en un espritu inicitico protege en
buena medida contra estos tres tormentos, que no
alcanzarn sino superficialmente al ser de persona y
para hacer frente a los cuales se dispondr incluso de
otros medios de defensa, que el anciano reduce a
reacciones elementales. El anciano trata de negar el
mayor tiempo posible los signos de la edad e intenta
prevenir los riesgos de miserias materiales por
medio de seguros de todo tipo. Resistir lo ms que
pueda contra el vaco de sentido de su vida y justi
ficar su existencia con pequeos trabajos, o con dis
tracciones intelectuales. Contra la soledad, en caso
de abandono de su familia, se defender acudiendo
232

a crculos o residencias apropiadas. Aun siendo muy

natural, y hasta cierto lmite justificado, todo eso es
desconocer el sentido de la vejez. Una previsin
material excesiva, una razn de vivir basada slo en
la eficacia y en la huida social ante la edad, son un
modo de evitar el encuentro consigo mismo. Es ver
dad que en nuestros das la vejez parece ser slo una
creciente sombra, y que la luz est a punto de extin
guirse. Que se eleva en el horizonte de la vida una
ms vasta constelacin, que la noche que abraza la
vida declinante anuncia un nuevo da, slo lo sabe
aqul que ha vivido su vida en un sentido inicitico.
Este hombre sabe tambin que el debilitamiento de
las fuerzas externas favorece la eclosin y el creci
miento de fuerzas internas sobrenaturales, que son el
pleno desarrollo de toda vida humana. Estar en con
tacto con la Gran VIDA, perceptible en nosotros, es
tambin saber que sobrepasa nuestra vida terrenal y
que sta comprende tambin la muerte. Cuando la
muerte se convierte en un fantasma amenazante y
cuando se niega y rechaza por todos los medios
cuanto evoca su llegada, queda de manifiesto que
ese hombre no ha encontrado an el vnculo real
con la Gran Vida. No son tanto las dolencias de la
edad lo que atormenta al anciano cuanto su actitud
contraria a la vida, el rechazo a envejecer que se
opone a la transformacin que va ligada a ese
momento del vivir. Su destino es bien distinto cuan
do logra dejar lo que est destinado a desaparecer y,
en vez de agarrarse al pasado, acepta con un corazn
creyente su nuevo devenir. Todos nosotros hemos
conocido ancianos tullidos con todos los males de la
edad pero que, sin embargo, pareciera que en ver
dad no sufren. Parecen ser dichosos a pesar de sus
miserias. La muerte que est ya a su lado parece ser
233

una vieja amiga a la que de grado le dan su confian

za. Que sea as es raro. Se ve con mucha ms fre
cuencia a toda una familia soportar el peso de una
persona vieja, que se mantiene inmadura, obstinada
mente aferrada a suposicin y a su poder y rehu
sando el soltar presTCoif sus exigencias puede lle
gar a tiranizar a toda la casa, envenenar la atmsfera,
rechazar amistosas tentativas de acercamiento. Este
anciano no slo es un peso para los de su entorno,
que, secretamente, desean su muerte, sino que sobre
todo es un fardo para s mismo.
El endurecimiento, la amargura, una actitud cerra
da, todos los defectos de la vejez, son el signo de no
haber alcanzado la madurez. Un desesperado apego
al pasado impide la evolucin hacia el devenir.
Slo puede madurar aqul que, continuamente,
se desprende del pasado, superando un yo que se
aferra a l, aqul que escucha en s mismo su ms
ntima voz interior y que, mediante una constante
transformacin, hace realidad la unidad con su Ser
profundo. El SER de Dios es nuestro devenir", dice
el maestro Eckhardt. Dios se revela al hombre gracias
a una continua evolucin, y en cuanto hombres en
devenir vamos hacindonos conformes a nuestra
vocacin: ser, a nuestro propio modo, testigos del
SER divino, en el que participamos por nuestro Ser
esencial.
El hombre alcanza la finalidad real de su vida si
hasta su final va creciendo y madurando. Quedarse
inmvil y apegado a lo que ya es, al pasado, y en
particular a ciertos modos de concebir la vida que en
otros tiempos le dieron un sentido, es cerrarse a lo
que, en lo ms profundo de s, quisiera salir a la luz.
Endurecido contra los anhelos de su propio corazn,
el hombre cae irremediablemente en la angustia, y la
234

vida se termina en una amargura sin esperanza.

Ahora bien, si el hombre de edad acepta el envejecer
y, hasta el final, se mantiene presto a evolucionar,
puede entonces descubrir que el declinar de sus
fuerzas naturales va dejando ms espacio a lo sobre
natural. Sentir tambin que, en el desapego y en el
soltar de esta vida, otra, grandiosa, sale a la luz; y, si
ese hombre sabe escuchar esa voz, se ver colmado
de una vida totalmente nueva. Cuando el alma se
libera de los bienes profanos, aparece una riqueza y
una fuerza nuevas, que no son de este mundo. Se
trata de una fuerza totalmente independiente de la
fragilidad y de la soledad de la edad. Es un apoyo y
un refugio. Los del entorno observan a veces con
asombro la sorprendente forma en que el anciano
cambia y se ilumina. En lugar de amargarse, de ence
rrarse y de ser un peso, para s mismo y para los
otros, se hace alegre, distendido, benvolo. Qu
expresa este cambio? Que, merced a las fuerzas de su
Ser sobrenatural, este anciano ha sometido y trans
formado su naturaleza profana, naturalmente afligida
por la destruccin de su pequea vida. Este Ser se
manifiesta ahora para su mayor bien y el de los
suyos. Segn lo muestra este testimonio del Ser divi
no que nos habita, la vejez cobra todo su sentido en
la madurez humana, dando entonces su fruto ms
noble, ese que espontneamente y sin esfuerzo se
desprende de l, al igual que del rbol el fruto madu
ro. Este fruto es el del trabajo oculto de la vida inte
rior. Toda la realidad de este mundo, en la medida en
que el hombre la reconoce y hace suya, no es sino el
preludio de una verdad ms profunda, que no nos
est ya sometida, sino a la que somos sujetos. Sin
embargo, cuando nos declaramos sus servidores, nos
hace seores del universo, pues nos ofrece el don de
235

fuerzas ante las que todas las dificultades de la vida

natural se resuelven -ad em s- por s mismas.
Si, llegado al lmite de su energa natural, el hom
bre acepta humildemente sus lmites, nace en l una
fuerza sobrenatural. Consciente de que una Vida ms
vasta le colma y le eleva a una nueva forma de exis
tencia, y gracias a ello, adquiere incluso ante la muer
te una gran serenidad. El anciano robusto, que no sin
orgullo se jacta de todo lo que todava puede hacer,
no es buen modelo nuestro. Por el contrario, lo es
aqul que acepta con respeto su debilidad y en
quien, adems, hace presencia aquella fuerza y armo
na sobrenaturales que l vive en una paz radiante. En
un caso as, hasta la muerte pierde su aguijn. Todo
cuanto en este mundo es inexplicable cobra enton
ces, en un orden ms profundo, un sentido apacigua
dor. A aqul que se mantiene en calma ante la muer
te, y slo a l, se manifiesta, ya en este mundo, una
vida excelsa. Es as como se puede comprender el
secreto de algunos ancianos, que en un sentido supe
rior se mantienen jvenes. Conservan su juventud
porque, cuando les llega la hora, estn dispuestos, sin
crispacin, a soltar y dejar lo que hasta entonces les
ligaba a la existencia terrenal. Sin estar ya apegados a
nada, se hacen transparentes a esta experiencia inte
rior de la Gran Vida que as nos habla. Ms all del
tiempo presente gozan ya del futuro, y las fuerzas de
promesa les animan. La mirada elegiaca vuelta al
pasado, la actitud sentimental del te acuerdas de...
desaparecen, y con ello el secreto temblor ante la
muerte ya cercana. Por el contrario, en sus ojos brilla
una luz misteriosa que es la juventud de los eternos
comienzos y que manifiesta el principio divino que,
indiferente tanto al pasado como al futuro, regenera
la vida constantemente.
236

Si la luz de la vejez en la madurez no nace de las

fuerzas naturales, tampoco la sabidura de la edad es
resultado de un saber acumulado en el transcurso de
una larga vida. La sabidura y la energa de la edad
madura no tienen nada que ver con el hecho de
tener, de saber y de poder. Son, en una modalidad del
Ser, la capacidad de aceptar y de soportar, as como la
de renunciar. Cuanto ms sabio es un anciano, menos
le inquietan sus faltas de memoria. La sabidura de
una humanidad madura le hace fijar su mirada, ms
all de los conceptos, sobre algo que no est a ellos
sometido y que toca lo intocable. La sabidura se
expresa menos con palabras que en silencios inson
dables plenos de una comprensin sonriente.
Al igual que existe una fuerza y sabidura que son
propias de la edad, se dan tambin una bondad y
benevolencia que vienen con ella y que no son de
este mundo. Es una clida irradiacin ante la que la
dureza se funde, los falsos juicios se reajustan y la
unin se recrea en los corazones separados. Esta
bondad manifiesta la presencia del SER en el Ser
esencial de todo cuanto vive.
Del hombre de edad que hace realidad la finali
dad de su vejez, emana una luz que ilumina tambin
las edades precedentes de la vida, y que hace descu
brir el secreto de todo lo que puede comportar de
bienhechor una accin humana. No son ni la fuerza
fsica ni la capacitacin tcnica, ni tampoco el empe
o por la ambicin. No basta una buena voluntad. El
bien cumplido es el fruto de un vivo vnculo con el
Ser que la conciencia percibe ntimamente, y que
despliega su plenitud y extiende su amor dando luz
a la accin desde el interior.
En cualquier lugar en que la vida est todava, o
de nuevo, intacta, es transparente a una ms elevada
237

forma de Vida. Es tambin as para el hombre que

est todava, o de nuevo, indemne. La limpidez, la
transparencia a un Ser divino que tiende a manifes
tarse en el hombre y por el hombre, son la finalidad
de todo crecimiento espiritual. En el hombre de
edad, si se mantiene en estado de madurez, llega a
ser el verdadero, y en definitiva el nico fin de su
existencia. Cuando logra esto, renuncia a la idea de
que tiene que ser alguien eficaz. Cuando al anciano
se le engaa sobre su estado y se le tienta con dejar
le al precio que sea, con la ilusin de que es til, en
lugar de ayudarle, se le impide alcanzar el verdadero
sentido de su vida. Tal actitud es humanamente com
prensible pero, al dejar de lado lo esencial, pone de
manifiesto una profunda incomprensin de la vida.
El sentido de la vejez, as como su dignidad, no son
ya el trabajo y la accin en el mundo, sino la trans
parencia al SER, de donde brota, con la fuerza, la
sabidura y la bondad sobrenaturales, la luz interior.

El fruto de la madurez humana es una benefi

ciosa irradiacin que, sin hacer, o ms bien ms
all del hacer y del no-hacer, emana de la persona.
Cuanto mayor sea la madurez alcanzada a lo largo de
la existencia, el destino particular, el trabajo o las
pruebas, ms claro se mostrar el verdadero sentido
de la vejez, que se har presente como una biena
venturada oportunidad y tambin como un deber
por cumplir. El anciano puede, debe incluso, saber
cul es su ltima responsabilidad en la tierra: obrar,
no con mucho hacer, sino con el simple hecho de
existir, en el camino interior, a fin de liberar, ordenar,
renovar.
Cuando alguien pregunta qu es lo que, de
hecho, tiene realmente importancia, no se debera
238

responder simplemente: lo que, en el universo, lle

gue all donde usted se halle; ya camine, est de pie,
acostado o sentado, que usted haga algo o no, eso
no tiene importancia? Lo que cuenta es su vibracin
all donde usted se encuentre: invisiblemente viva o
muerta, clara o sombra, clida o helada.
Es el aura que nos rodea y que difundimos en
torno a nosotros, la serenidad que desprende nues
tra presencia, aquello que de ella emana, lo que en
suma deja presentir o que hemos faltado a nuestra
elevada tarea o que, para mayor bien de los otros y
de nosotros mismos, la hemos cumplido al haber
alcanzado el estado de madurez humana, habindo
nos hecho transparentes a la fuerza de creacin, de
orden, y de serena calidez de la luz divina que es el
ncleo mismo de nuestra vida.
As como en una vidriera ricamente coloreada no
es posible que brille la imagen que representa si el
sol no pasa a travs de ella, tambin en nosotros, los
hombres, nuestro Ser ms profundo no se hace visi
ble sino en la medida en que nos hagamos transpa
rentes a la claridad interior de la que todos vivimos,
a la luz que reluce ms all de la muerte.

239

ACOMPAAR A AQUL
QUE VA A MORIR

La manera de morir depende de la manera en que

se haya vivido. Los modos de morir son tan variados
como los de vivir, y en la actitud con respecto a la
muerte se refleja la que se haya tenido con respecto
a la vida: es ah donde se revela lo que se haya
entendido por vida.
A los ojos de aqul para quien la existencia en el
tiempo lo es todo, el sufrir no tiene sentido y la muer
te es slo su enemigo. Tiene miedo a morir. Pero cuan
do en la existencia terrenal se ha presentido ya la otra,
la vida sobrenatural, la vida temporal es ya la prueba
de la VIDA que est por encima de todos los tiempos,
siendo entonces preparacin a la muerte. Tanto es as
que no se desarrolla totalmente en el hombre sino al
apagarse su existencia terrenal. Es ya as durante la
vida, y ste es el verdadero sentido del morir.
Cuando muere un creyente cristiano y es otro
creyente el que le acompaa en ese trnsito, el com
241

portamiento que ambos deben seguir est ya pres

crito. Consolar, alentar, ayudar, forman naturalmente
parte de la fe, que lo tiene en cuenta. Pero qu suce
de cuando muere un hombre que no tiene fe, bien
porque ya no cree, o porque todava no cree? Se
puede ver entonces si la persona que le ayuda en
esos momentos se contenta con hacer referencia a
una religin o si, por su propia experiencia, su deci
sin o el grado de su evolucin, se mantiene e n la fe.
En esa disposicin y en esa misma medida le ser
posible hacer resonar en el que va a morir la voz de
una realidad que afecta a toda la vida y ms an en
el momento de la muerte. Se ofrece entonces la
oportunidad de una ayuda espiritual que no es slo
funcin del sacerdote, sino que es un deber -religio
so o secular- de comunin humana.
Acompaar fraternalmente al otro en su ltimo
viaje es la gran tarea que incumbe a quien ha encon
trado una realidad que hace saltar los lmites del yo
natural. Es para ello preciso que haya aprendido a
ver en ella la fuente de lo que da sentido a su propia
vida.
Nuestro tiempo ha sido testigo de millones de
hombres lanzados precipitadamente a la muerte y
son muchos lo que han vivido algo de aquella reali
dad que est ms all de la vida y la muerte. Ellos
tocaron, de sbito, lo que hasta entonces era un pia
doso terreno de creencia. Tuvieron esa experiencia y
han sobrevivido. Tomar en serio lo que ella aporta le
hace entrar al hombre en la madurez, y slo aqul
que ha logrado esa madurez es quien puede acom
paar a un moribundo, de una manera justa, hacia el
espacio infinito que se abre tras la sombra puerta de
la muerte.
242

El hombre es alguien maduro, en el verdadero

sentido del trmino, cuando, merced a lo que l
mismo ha vivido, la vida sobrenatural que supera el
entendimiento es para l una realidad presente y
reconocida. Tiene que ser transformado por ella,
fundirse en ella, para poder ser autnomo con res
pecto al mundo. Desde esta madurez, l sabe que
existe la Vida ms all de la muerte y que pasar por
sta es una condicin necesaria. La muerte no es
entonces enemiga: es la hermana que nos acompaa
no slo a pasar a mejor vida, sino tambin, si vivimos
como hay que hacerlo, a lo largo de toda esta vida.
Para acompaar al que muere, es preciso haber
conocido la fraternidad de la muerte.
Para el occidental, la vida y la muerte estn mar
cadas con el sello de la cruz. Ahora bien, aunque
quiera creer en la resurreccin que da sentido a la
muerte, en tanto que no haya vivido la otra realidad,
la imagen de la cruz y del crucifijo seguirn repre
sentando algo terrible. La muerte se muestra enton
ces exactamente tal como el yo natural la percibe y
la teme. Es el final, es el terror. Tras ella nos espera
el juicio y existe el infierno. Temer la muerte es, por
tanto, algo muy natural. Y no ser de otro modo sino
cuando el hombre haya percibido aqu abajo la rea
lidad de la Gran Vida, haya tomado en serio esa
experiencia, y su memoria la haya conservado como
una certidumbre y una promesa. Entonces morir
deja de ser aterrador. Supone retornar a la patria
que, de hecho, nunca se ha dejado. Un anciano
misionero me deca que as es como lo siente el
hombre japons: al venir al mundo, slo se pone un
pie en tierra. As, morir significa simplemente poner
de nuevo ese pie en la orilla que, en lo secreto,
nunca se ha dejado. La cuestin no es el saber cun
243

do hay que morir, sino cundo uno puede morir.

Esto explica la costumbre que tenan los antiguos
maestros Zen: cuando sentan que su hora haba lle
gado, invitaban a sus alumnos y amigos a una ltima
ceremonia del t. Ante ellos se suman en la gran
paz de la meditacin, que haban practicado a lo
largo de toda su vida, donde su natural quedaba
anonadado, pero esta vez ya no volvan. El hombre
entra as, consciente y sonriente, en la Vida sobre
natural que l mismo es y que siempre ha sido por
su Ser esencial.
La muerte, enemiga del yo natural apegado a este
mundo, y la muerte amiga del ms profundo Smismo, el que nace del anonadamiento del yo natu
ral y de la unin con el Ser esencial, son realmente
opuestas? Es as slo para un pensar esttico, pues la
verdad es el eterno morir y devenir del Camino. El
Camino por el que el Ser divino se manifiesta en el
devenir y desaparecer del hombre es la VIDA y tam
bin la verdad del destino humano. La presencia del
Ser divino no se descubre slo por la fe. Le es dado
al hombre el vivenciarlo por la experiencia y el ser
de ello testigo, es decir, el dar testimonio de que la
desaparicin, cruel para l, del yo apegado al
mundo, es la condicin necesaria para la eclosin
del Ser esencial, por el que la Vida sobrenatural est
presente en l. El vnculo con el Ser, con lo infinito
por tanto, es la condicin previa, pero tambin sufi
ciente, para una serena aceptacin de los lmites de
lo finito que plantea la muerte. Para aqul que se ha
ejercitado a lo largo de su vida en este anonada
miento, esta muerte es la amiga que le acompaa en
su trnsito, de la pequea existencia a la Gran Vida.
Ejercitarse en morir es la prctica central de todo
244

ejercicio hacia la VIDA. Es sta una antiqusima sabi

dura, pero dnde se practica? La vida, toda, puede
ser un ejercitarse para morir. Pero slo puede apren
derse si el gua espiritual est pleno de la Gran VIDA,
y si la nostalgia y el presentimiento de sta estn pre
sentes en el alumno. La simple buena voluntad no
basta para que se apague el yo apegado al mundo.
Es preciso que exista un vnculo interior con el Ser
esencial. Slo l da la libertad de poder abandonar
se. El cometido de aqul que acompaa al que va a
morir es hacer que nazca esta libertad. Y no podr
cumplirlo si l mismo no ha sido alcanzado por el Ser
y si no conoce, por experiencia, por haber tratado de
hacerlo realidad en s mismo, la ley del devenir de la
persona por la transparencia al SER divino. La trans
parencia es, por s misma, la gran oportunidad que
se le ofrece en el trnsito de morir, pues morir supo
ne el soltar presa del yo agarrado al mundo, y es en
ese momento cuando puede hacerse presente el Ser
esencial en toda la claridad y limpidez de su imagen.
Cuando el hombre desaparece en cuanto yo, no es
todava un cadver, propiamente hablando no est
todava muerto. El SR puede entonces penetrar la
sustancia, todava plstica, del cuerpo y marcar el
rostro del difunto de esa transparencia que le transfi
gura. Si no se tiene el sentido preciso para alcanzar a
ver esta transfiguracin, slo se percibir como sere
nidad y distensin. Pero si se pone ese sentido y ese
mirar, es evidente que el Ser esencial se hace visible
en su pura irradiacin grabando en l su imagen.
Para acompaar al que muere, es necesario poder
distinguir esta luminosidad del SER.
La necesidad de morir es la prueba de una vida
cuyo adversario es la muerte, pero tambin condi
245

ciona la promesa de la VIDA que abarca tambin la

muerte. Nuestra pequea existencia conoce tres
modos de afliccin: la destruccin con que la ame
naza, el encuentro con lo absurdo, y la soledad total.
Por ello, el hombre conoce el miedo, la desespera
cin y el abatimiento. Cuando, prximo a morir, un
hombre est an identificado con su yo profano,
siente como nunca antes estos tres modos de angus
tia. Si los acepta sin reserva y recibe la muerte, pue
den entonces brotar la luz de cada una de ellas. Del
sentimiento de impotencia, la experiencia de una
fuerza supranatural; cuando desaparece el sentido
de la vida, el presentimiento de un orden sobrenatu
ral; de la extrema soledad, la experiencia de un amor
sobrenatural. Es la certidumbre de que la muerte es
el comienzo de una nueva vida. La condicin para
ello es, evidentemente, el dejar todo aquello a lo que
se est apegado, pues es necesario que quede libre
el paso a la otra Vida y a la transparencia.
En este sentido, la vida toda debiera ser prepara
cin para el trnsito, para una muerte justa que, en s,
fuera el criterio de nuestra vida.
En el momento de la muerte se revela a veces,
con toda claridad, una realidad de la que la forma de
ver humana natural no es sino un aspecto limitado.
Morir es, pues, una oportunidad para despegarnos
de nuestra visin parcial y para permitir que un rayo
de lo Todo penetre una ntima conciencia renovada.
El que acompaa al moribundo en el camino de la
apertura a lo Todo hace posible, con su presencia,
que aparezca esta conciencia ms amplia. La simple
presencia puede, de hecho, ofrecer al que muere la
capacidad de renuncia que precisa para despegarse
del universo del yo. La muerte que se acerca desa
246

marra entonces los lazos que retienen en el mundo

aquella conciencia que, a lo largo de su vida, ha
impedido a este hombre prestar atencin a la vida
sobrenatural. Un buen gua sabe tambin otra cosa:
sabe que esta nueva conciencia de lo sobrenatural
no aflora claramente si no es en el trasfondo de la
conciencia profana que, justamente, lo estorba.
En el momento de morir, el yo retoma una vez ms
toda su fuerza. Llegado al lmite de su existencia,
rene todas las fuerzas de la naturaleza para conservar
la vida. Es frecuente que el moribundo haya de sufrir
una agona a pesar de estar ya pronto a partir. Pero,
por la propia fuerza de esta rebelda ante el aniquila
miento del yo, la Gran Vida puede afirmarse con una
luz muy particular. Siempre estaremos slo a punto de
estar preparados para lo que nos espera ms all. En
las tinieblas insondables del final, puede dejarse ver la
gran luz de un nuevo comenzar y mostrarse lo infini
to a travs de los tormentos de ese final. Aqul que
acompaa al que muere debe saber que frente a la
muerte no est todo consumado con dejar lo finito,
superar las tinieblas o arrepentirse de las faltas come
tidas. No basta tampoco con orientarse exclusivamen
te hacia la luz. La solicitud para con el que muere
exige que, mediante una total aceptacin, ese hombre
libere las fuerzas creadoras y transformadoras de las
tinieblas que en esos momentos le envuelven.
En el momento de morir, el hombre realmente ya
no puede ms. Lo que haba construido se derrum
ba. Lo que su inteligencia le permita captar ya no
tiene ningn valor. Caen todas las fachadas y, tras
ellas, aparece la miserable imagen de lo que real
mente era. Ese hombre toca los lmites de su poder y
de su sabidura. Arrancado de toda proteccin huma
247

na, es devuelto a s mismo, a merced de algo ms

fuerte, desconocido e inconcebible. Su debilidad le
arroja naturalmente al terror de la aniquilacin. El
tejido de mentiras de su vida se rasga. La extensin
de sus faltas cobra conciencia y se da cuenta de que
ninguno de sus clculos era justo. A todo ello se une
la tristeza de la soledad. Morir es, en realidad, la sole
dad suprema. Qu otra cosa ms normal que querer
el consuelo y buscar la salvacin en el afecto del que
nos es prximo? Hay ah, sin embargo, un peligro de
compasin por parte del amigo que, fielmente, le
acompaa: si se deja llevar de ese sentir, quizs se
contente con alimentar al moribundo con un caritati
vo consuelo y con falsas esperanzas, con lo que pre
cisamente se correra el riesgo de privarle no slo del
fruto de su sufrimiento, sino tambin del de toda su
vida.
Hay situaciones en las que la compasin no tiene
sitio, o que hasta es una falta contra el espritu salva
dor. Sera ste el caso en esos momentos de posible
transformacin. Tal compasin permitira que el
hombre viejo pudiera an subsistir justo cuando, a
punto de caer en el crisol de una desesperanza y
soledad que no le dejan ya escapatoria posible, su
resistencia podra por fin ceder.
En el hecho de soportar lo insoportable, de dejar
lo que es imposible dejar, en definitiva, en la muer
te del viejo Adn que ha de producirse con la muer
te fsica, la inminencia de sta debe hacer madurar
el fruto supremo de la vida, pues es precisamente al
enfrentarnos con nuestros lmites cuando estamos
ms prximos a las fronteras del ms all. Un amigo
de verdad ha de tener en esos momentos el coraje
de dejar en su soledad al que va a morir. No debe
privarle de la experiencia del renunciamiento supre
248

mo, pues supondra privarle tambin de su ltima

decisin. Cuando llegue el momento, debe dejar al
moribundo entregado a s mismo, porque, en el ani
quilamiento solitario de su yo, l percibir la luz,
sentido de toda tiniebla, y el amor, sentido de toda
desolacin.
A todos nosotros nos puede llegar un da en que
nos encontremos en una situacin que nos obligue a
acompaar en su ltimo viaje a alguien que vaya a
morir. En pocas ocasiones ser un sacerdote, aunque
sea ste un gua espiritual designado para ello.
Tampoco para l ser slo cuestin de una asistencia
tradicional al moribundo, o de la actitud clsica del
director espiritual. Tambin el sacerdote ha de man
tenerse en la actitud de comunin humana, la de un
hermano en el Ser. Hay tres maneras de acompaar
a aqul que va a morir.
1)
La actitud clsica del sacerdote en caso de peli
gro de muerte. Esta postura no tiene en cuenta la
situacin individual y nica del moribundo y, por la
fe, trata de sacarle de su miseria humana y elevarle a
las alturas de la promesa divina. Sin que se d una
participacin personal, se repiten las palabras apro
piadas, las antiguas frmulas tradicionales, as como
frases consoladoras. Las oraciones ya estn prescritas
como si fueran viejos remedios, ya probados. Todo
eso transcurre en una disposicin de espritu cuyas
races son la fe en un poder divino y en la redencin
por Cristo; su eficacia no depende en nada de la
posicin personal del gua espiritual.
Sera puro racionalismo si no encontrramos en
ello el tesoro de las fuerzas contenidas en la fe, que,
encarnadas en frmulas suprapersonales, se transmi
ten y expresan incluso - o justamente- all donde el
sacerdote cumple su oficio de modo impersonal.
249

2) Se da otra actitud por la que el gua del que

muere, sea quien fuere, se compromete personal
mente con respecto a l. Ve a su prjimo en aqul a
quien la muerte llama, y cuyo yo sufriente se asusta
de la muerte. En tal desolacin se queda a su lado
con un sentimiento de comunin humana. Con ese
estado de espritu, sin timidez, con confianza, este
hombre ayuda al que va a morir a confiarle todo
aquello que le pese, a hablar libremente, a reconocer
cuanto le atormenta, a expresar lo que desee. De
este modo, el compaero del que va a partir est
cerca de l - y eventualmente le habla de su propia
afliccin y de sus propias faltas- y ayuda al otro a
desamarrar los vnculos que hasta el final retienen
prisioneros al yo respetable del moribundo. Le anima
a liberarse de una loca pretensin, la de querer pasar
dignamente el umbral de la muerte. Le ayuda as a
recogerse en la verdad interior, donde todo artificio
desaparece y, desnudo y despojado, a abrirse a la
gran desconocida que inexorablemente viene a l.
3) Aqul que acompaa al que va a morir puede
unirse a l como un hermano o hermana en el SER.
Es necesario que no se quede en sentimientos de
altruista piedad para con el sufrimiento del otro, ni
que, por el contrario, sin miramiento para con su
sufrir, d un testimonio impersonal de las promesas
de la fe. Se trata ms bien de ofrecer una visin con
fiante y afectuosa, aunque firme, sobre el Ser esencial
del otro, de llamarle, y de situarle, a veces en silencio,
frente a la verdad. Ofrecerle la fuerza para soportar el
doloroso anonadamiento de un yo que sufre el inevi
table desprendimiento que se le exige. Todo ello es
necesario a fin de que al trmino de su pequea exis
tencia en este mundo pueda relucir, libre de toda
impureza, el esplendor de la Vida sobrenatural. Para
250

aqul que asiste al que muere, el tiempo de extin

guirse el yo es la ms dura prueba. Igual que al
comienzo de la vida, es ahora tambin un alumbra
miento. l no puede cargar sobre s ni este alumbra
miento ni sus dolores. Solamente puede ayudar a
crear las condiciones que hagan posible que el fruto
de ese cuerpo bendito venga a la LUZ, el dar prueba
de un amor suprapersonal, en cuyo favor es preciso
renunciar, lo que a veces es muy difcil, al sentimien
to de amor compasivo que cura las heridas, aparta las
penas, seca las lgrimas, mastica afectuosamente la
verdad; en fin, a todo aquello que tuviera como fina
lidad el evitar al moribundo la vivencia de la verdad.
Esta verdad, en s misma, es siempre menos terrible
que la aprensin que suscita. Por otra parte, es que
no debemos la verdad a un moribundo? Se plantea
aqu la eterna cuestin: hasta dnde se le debe la
verdad a aqul que est marcado por la muerte? Ante
esta difcil cuestin hay que preguntarse en qu
medida respetamos todava hoy, en quien va a morir,
la libertad de la persona. Esta libertad le hace tanto
responsable de una vida justa como de una muerte
conforme con esa vida, de tal suerte que tiene dere
cho a la verdad. Aunque la respuesta depende tam
bin del grado de madurez del que va a morir, as
como del que le asiste; por tanto, de la medida en que
ste haya comprendido que el trnsito hacia la muer
te es la oportunidad de una ltima -y quizs de una
primera- prueba de madurez37. El que muere puede
todava empearse en la afirmacin de s mismo,
puede intentar una vez ms manifestar que existe, o
bien, por el contrario, abandonarse libremente y sin
reservas, con una total confianza, a un poder supe
37
Pablo.

Vase Ladislaus Boros, El hom bre y su ltima opcin. Ed. San

251

rior. Puede obstinarse en su vieja manera de pensar,

en su razn natural y en su falta de fe, o bien, desde
un presentimiento de la gracia y de un orden supe
rior, abrirse sin restriccin a una luz an sin conocer.
Tambin puede, por ltimo, o encerrarse en s
mismo, endurecindose en el no a lo que le llega, o
bien, en un ltimo destello de libertad, dejarse llevar
conscientemente por el flujo de amor infinito que ya
est cerca y le urge. En este trnsito abismal reluce
despiadadamente, exigente y colmada de promesas,
la fra estrella de la verdad. Pero hay que saber tam
bin que el que va a morir no slo siente la necesidad
de conocer esa verdad, sino tambin de conocer la
promesa de quedar liberado de su antigua existencia
y llevado hacia una nueva Vida.
Ciertamente que la certeza de la muerte, ya cerca
na, trae consigo una vez ms la presencia del yo aga
rrado a la vida. Y ste es asimismo el momento en
que aqul que est junto a l ha de hacerle or la voz
de la verdad. Sea cual fuere la manera en que l con
sidere lo que le llega, al menos por un instante va a
sentir el deseo de mirar de frente la verdad, ello natu
ralmente en la medida en que se d cuenta de la pre
sencia inmediata de la muerte. Tiene alguien el
derecho de impedirle vivir este ltimo deseo? Ahora
le es dada la ocasin, nica y sin precedentes, de
decidirse con toda libertad: puede dejar que caigan
las mscaras, reconocer sus faltas ntimas y perdonar
a quienes han sido culpables para con l. La muerte
prxima rompe todas las barreras, pero tambin abre
la puerta al amor liberador que, de un instante a otro,
puede hacerse presente.
Qu gua espiritual no ha observado que la pro
ximidad de la muerte aporta una insospechada liber
252

tad y que, tras un momento de terror natural, un sim

ple recuerdo de la verdad puede hacer posible que
fluya libremente la vida sobrenatural? Se puede lle
gar a sentir el agradecimiento infinito del que muere
cuando una simple palabra le permite por fin renun
ciar a seguir la comedia que se senta obligado a
representar ante los otros, y que stos tambin esta
ban representando. Cuando esto ocurre, a veces en
unos cuantos das, otras en slo unos instantes, se
produce una transformacin y una evolucin hacia la
madurez, frutos de una vida que ha sido vivida, hasta
el final, de manera justa.
A este respecto, yo viv una experiencia que no
olvidar nunca: tras una grave operacin, uno de mis
amigos se encontraba en peligro de muerte. Los
mdicos, que lo saban perfectamente, le haban ase
gurado que podra dejar la clnica la semana siguien
te a fin de prepararse para una nueva operacin, y
que sta le curara del todo. Al llegar yo, su familia
me dio cuenta de esta noticia. Entr en su habitacin
e inmediatamente me percat de que estaba irreme
diablemente perdido. Para hablar a solas con l, ped
a su esposa que saliera de la habitacin. l entonces
me cont que esperaba dar - o al menos dictar a
alguien para que fuera leda- una conferencia pre
vista para la siguiente quincena. A travs de sus pala
bras se mascaba la mentira, aquello que l mismo
presenta. Llenndome entonces de valor, le dije:

Ms que pensar en tu conferencia, yo creo, amigo

mo, que te valdra renunciar a ella y concentrarte
en una sola cosa, aqulla que est ms all de la
vida y la muerte. Me oyes bien, le repet, ms all de
la vida y la muerte. Estas palabras tuvieron un efec
to sorprendente. Cerr los ojos. Una nueva vida se
hizo presente en su rostro y su color grisceo se
253

torn en una luminosidad roscea. Abri de nuevo

los ojos, me tendi la mano, y con una expresin de
paz infinita dijo simplemente: Gracias. Luego cerr
de nuevo los ojos y yo le dej a solas. Al salir le dije
a su mujer que no vivira sino unos cuantos das.
Este hombre no tema la muerte. Dispona de la
madurez necesaria para prepararse a ella con luci
dez, pero le estaban malogrando su muerte. Cuanto
ms cerca estaba el momento del trnsito, en que,
con la presencia silenciosa de la compaera de su
vida, l hubiera tenido necesidad de mayor calma,
ms y ms enfermeras multiplicaban las idas y veni
das para poner en marcha un aparato destinado a
prolongar unas cuantas horas una vida puramente
fsica. En sus ltimos instantes se estaba robando a
este hombre lo ltimo que l hubiera podido decir
que era suyo: su muerte.
Por qu no dejar que los hombres mueran en paz
cuando les llega su hora?

254

Nuestro tiem po se caracteriza por las profundas

modificaciones que el hombre ha llevado a su modo de
vivir y que han sido posibles al producirse un explosivo
desarrollo en el terreno tcnico-cientfico. Sin embargo,
hay que reconocer que este progreso, demasiado sesgado,
de la vida material, provoca el deterioro de nuestra vida
espiritual.

ISBN

84-271-2041-9

Karlfried Drckheim aporta en este libro una ayuda

eficaz, que invita al hombre a vivir la experiencia del
ncleo espiritual al practicar asiduamente un ejercicio
que le despierta a la vida en profundidad y que, poco a
poco, le va haciendo madurar. Su propuesta a este respecto
asocia las tradiciones msticas de Occidente, en las que
el maestro Eckhardt ocupa un lugar fundamental, con
las prcticas m editativas de Extrem o Oriente, princi
palmente las del budismo Zen, y con las que se familiariz
el autor durante su estancia de diez aos en Japn.

!r^
CM

Yoga, Zen y Orientalismo