TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN

Por el profesor D. RAMON PIÑERO MARIÑO

INSTITUTO DE CC. RR. VIRGEN DE GUADALUPE

LA REVELACION Y SUS SIGNOS

CUESTIONES PREVIAS

1. El hecho de la experiencia religiosa

Antes de entrar en el estudio formal de la revelación, se plantean una serie de cuestiones

previas o introductorias, que intentaremos resolver adecuadamente, pues son el fundamento
necesario para el desarrollo posterior. La primera cuestión que surge, en medio de una cultura
modelada por el ideal científico-técnico de la verificabilidad o falsabilidad empírica de las
cuestiones, que remite siempre a lo visible como lo único cosnogcible mediante el método
científico de análisis, es la siguiente: ¿es posible la existencia de una revelación de una entidad
invisible- Dios- en la realidad visible? Muchos científicos y filósofos ponen en cuestión la misma
existencia de Dios como ser invisible, como fundamento de lo existente e inteligencia que llena
de sentido lo existente y al hombre. El trabajo de diálogo con dichos autores corresponde a la
teodicea, nosotros vamos a partir de un hecho fenomenológico incuestionable: la existencia de la
religión como un hecho universal, hecho que nos habla de dos cosas: 1) muchos hombres han
vivido, en diferentes niveles, de búsqueda o de encuentro definitivo, la experiencia de algo que
llaman Dios o divinidad, siempre con la característica de que es algo que les precede y que les
otorga la gracia del encuentro. No se trata del desarrollo de una idea elaborada previamente, sino
de un conocimiento que nace de una experiencia previa que después se reflexiona, la experiencia
en muchos casos, como diría Rahner, es atemática. 2) Los hombres que han vivido la experiencia
de encuentro la han percibido como revelación, la desvelación de lo desconocido, lo misterioso,
lo numinoso, y han querido transmitir lo que han recibido elaborándolo en las distintas
tradiciones religiosas. En unos casos podremos hablar de búsqueda de un modo de expresión
para transmitir la experiencia fundante, y en otro podremos hablar de revelación plena de Dios.
Pero lo importante es que en todos los casos se trata de un intento de transmitir una experiencia
de lo divino que se ha producido en el hombre.

1
 2. El hombre: destinatario de la revelación

Esto nos conduce a una segunda cuestión muy importante. Si el hombre percibe a lo que
sale a su encuentro como el fundamento, como lo previo y donado, que no se sabe y no se posee,
como lo trascendente y totalmente otro, distinto y muy superior al hombre, ¿cómo es posible este
encuentro?, es decir, ¿hay algo en el hombre que lo tenga preparado de antemano para percibir la
presencia invisible de la divinidad? El hombre por sí mismo sería incapaz de salir de su finitud y
romper los horizontes de lo visible si no tuviera algo en sí que le hiciera dar el salto de lo visible
a lo invisible. Esta cuestión ha sido objeto de diversas respuestas. La Iglesia mantiene que el
hombre, con la sola fuerza de su razón, puede elaborar la idea de la existencia de Dios. Pero el
pensamiento no es experiencia, y la revelación tiene su fundamento último en la experiencia vital
de la intervención o de la presencia, en el sentido de hacerse presente, de lo divino en la realidad
humana, en el ser unitario espíritu-corporal que es el hombre y en la historia de los hombres.
Entonces, para que el hombre pueda percibir la “llamada” del totalmente otro a una experiencia
de encuentro, el hombre debe estar capacitado ontológicamente para dicha experiencia. Y la
historia de la experiencia religiosa nos muestra que lo está.
Para resolver la cuestión vamos a acudir al pensamiento teológico, partiendo de
antemano de una concepción antropológica, de una filosofía del hombre, que muestra al ser
humano como una entidad corpóreo-espiritual, una unidad psicosomática que pone al hombre en
la frontera de la apertura a la trascendencia, llevado por su libertad y su capacidad de preguntarse
por el fundamento último de sí mismo y de las cosas, que el percibe como distinto de sí mismo.
El intento racional de llegar a Dios suele quedarse más en la posibilidad de la pregunta (el hecho
fáctico de preguntar) que en la respuesta a esa pregunta, espacio reservado normalmente a la
revelación. El pensamiento teológico, pues, nos contesta diciendo, en primer lugar, que el
hombre es capacidad receptiva o “potencia obediencial” y deseo de Dios, deseo natural de ver a
Dios (subrayemos el calificativo natural: es algo inscrito en la propia naturaleza humana).
Decir que el hombre es capacidad receptiva o potencia obediencial significa afirmar su
radical abertura hacia Dios, horizonte Infinito, el único capaz de responder la pregunta que el
hombre es. Es una capacidad obediencial o receptiva por ser una aptitud fundamental de
disponibilidad y acogida de la revelación de Dios. Esto hace que el hombre no sólo no
experimente una contradicción hacia el horizonte Infinito, el Absoluto, Dios, sino también una
tendencia- a menudo no sabida- hacia El. El hombre, entonces, sería capacidad receptiva para la
fe, que de otra manera sería una superestructura extraña y sin interés para el hombre. Esta

2
capacidad, además, tendría sentido aunque Dios no se hubiera revelado, ya que por su carácter de
acogida receptiva no plantea ninguna exigencia a Dios, sino que el hombre está
“obedientemente” en su libre disposición. Sin embargo, esa capacidad que pertenece a la
naturaleza humana, sin duda es obra de Dios, y surge la cuestión: ¿es gratuíta o es debida al
hombre por Dios? Y no podemos olvidar que la fe es gracia, es don inmerecido. Y, sin duda, la
tendencia del hombre a Dios sólo puede ser obra del mismo Dios.
Esto nos conduce a la segunda parte del argumento, desde Santo Tomás esta tendencia
del hombre hacia Dios se designó como “deseo natural de ver a Dios”. La raíz antropológica y
filosófica de esta expresión nace de una experiencia universal, luego vehiculada por los filósofos:
el deseo natural del hombre de alcanzar la felicidad, y desde Platón la felicidad se considera
como alcanzar el Sumo Bien y la Suma Verdad, que traducido al lenguaje cristiano lleva al deseo
de ver a Dios, Sumo Bien y Verdad. El fin natural del hombre es la felicidad, y Dios es la
felicidad plena. El “ver” tomista no es simple observar o contemplar objetivo, es el comulgar
plenamente con lo observado y gozar con la experiencia de lo observado. Para Santo Tomás esta
expresión cualifica la aspiración más profunda del espíritu humano, experimentable bajo la
forma de tendencia a la felicidad y a la contemplación de la verdad. Es la situación fundamental
de la existencia humana, que apunta siempre a la trascendencia, como “movimiento abierto al
futuro” (Q. disp. de Spe 1 ad 6) y que siempre se concreta en tres opciones, que dibujan
claramente cuál es el término del deseo de Dios: o la resignación o la desesperación o la
esperanza (ScG III 48; IV 54; ST I q. 75 a.6).
Los textos de Santo Tomás sobre esta cuestión sufrieron diversas interpretaciones.
Podemos calificar los textos en dos series:
1) Presentan la visión beatífica como la única felicidad verdadera de la criatura espiritual
(ST I, 1.1. a.1; I-II, q.3 a.8; ScG, nº 25-52; Compendium Theol. I, c.104).
2) Afirman que esta felicidad perfecta sobrenatural está por encima de las fuerzas y
exigencias de la naturaleza humana, tales como:
a) cuando habla de los medios para conseguir la felicidad: ST I, 1.12a. 4-5; I-II,
q.5 a.5; ScG III, n. 52-53.
b) cuando trata de la gracia: ST I-II, q. 109; De Veritate, q.27;
c) cuando trata de las virtudes: ST I-II, q. 62; De Virtutibus, a.10.
El problema surge con los textos de la primera serie, y la discusión se plantea a raíz de la
necesidad de la gracia para llegar a Dios, y podemos encontrar dos tendencias: extrinsecista, que
habla de una doble finalidad natural y sobrenatural (que sería añadida “desde fuera”) en el

3
hombre, porque se oponen a que en el hombre haya una tendencia ontológica hacia la felicidad,
hacia Dios, pues poner la visión beatífica como único fin último posible del hombre es admitir
una desproporción entre la finalidad e inclinación del hombre y su realización; esto podría llevar
a negar la necesidad de la gracia para llegar a Dios. No habría, entonces, un punto de unión en el
hombre entre natural y sobrenatural. Pero, entonces, ¿de dónde nace el deseo, como obra de Dios
en el hombre o sólo del hombre?
La tendencia intrinsecista mantiene que existe un deseo natural innato de Dios, la
felicidad sobrenatural perfecta. Santo Tomás, distinguiendo claramente entre el orden natural y la
gracia, muestra la profunda unidad del designio salvador y presenta claramente cómo el hombre
de hecho ha estado creado para la felicidad con la visión de Dios, fin sobrenatural que nada más
obtiene con medios gratuitos (De Veritate, q.14 a.10, q. 10 a.11). De esta forma el destino y
abertura ontológica del hombre a Dios es posible discernirla filosóficamente, aunque la asunción
de los mismos no pueda conseguirse sin la gracia. El fin último del hombre es único, pero
depende de la voluntad divina que sean actuadas o no las virtualidades del espíritu humano (H.
de Lubac).
En efecto, en virtud de la orientación hacia la infinitud del ser, las preguntas y el
dinamismo de la razón no pueden descansar hasta llegar al conocimiento, que se identifica con la
naturaleza del hombre, ésta sólo puede asumir su plenitud en la visión de Dios. Ninguna realidad
limitada, finita, colma del todo la más profunda aspiración del hombre a la perfección absoluta,
infinita. Sólo en el encuentro personal con el Absoluto mismo (experiencia religiosa), el hombre
puede asumir definitivamente la plenitud de su espíritu, a la que siempre tiende de forma
implícita y que siempre está presente de forma oculta (“más dentro de mí que yo mismo”, San
Agustín).
Este intento de síntesis quiere armonizar la trascendencia de la Revelación y de la fe,
manteniendo que el hombre puede realizarse sin ellas, ya que no puede conseguirlas con sus
fuerzas únicamente, pues la visión de Dios, de la que la Revelación y la fe son inicio, coloca al
hombre en una situación existencial sobrenatural (= supra-creatural). Y al mismo tiempo quiere
armonizar la inmanencia de esta Revelación y de esta fe en el hombre ya que hay una afinidad
entre el espíritu humano y el Espíritu Absoluto, Dios, único término y horizonte que de hecho da
plenitud y reposo.
Toda esta tendencia intrinsecista trata de salvar la gratuidad de la Revelación siguiendo la
enseñanza de Pío XII en la encíclica Humani Generis (1950), donde enseña que sólo se salva la

4
verdadera gratuidad de la Revelación afirmando que Dios puede crear una criatura intelectual no
destinada a la visión (DS 3891)1.
Todo esto nos va ayudando a comprender, pero surge una nueva cuestión sobre las
condiciones de posibilidad de que el hombre acceda a la revelación, es decir, sobre dónde se
asienta en la ontología de la creatura espiritual esa potencia obediencial que hace nacer el deseo
de ver a Dios, es la pregunta sobre la existencia o no de una cualidad ontológica donde se asienta
esa capacidad. El autor que mejor ha dado respuesta a esa pregunta ha sido Karl Rahner con su
doctrina sobre el “existencial sobrenatural”. Rahner parte de una antropología trascendental que
define al hombre como espíritu encarnado, hombre cuyo fin es sobrenatural, llegar a la visión de
Dios. Se aparta de la corriente extrinsecista, que defendía entre sus supuestos ontológicos el que
el decreto divino, antes de hacerse efectivamente interno al hombre en la gracia santificante,
permanece externo al hombre. Rahner defiende que lo que Dios dispone sobre el hombre, es
terminativamente un constitutivo ontológico interno de su esencia concreta, aunque no lo sea de
su naturaleza (sensu theologico). La ordenación inevitable y obligatoria del hombre al fin
sobrenatural, aún previamente a la gracia, es una “determinación real del hombre”, y no sólo una
intención o decreto externo de Dios. Es un “existencial”. Además, el fin de una criatura
determina la estructura interna de la misma de tal manera que “si Dios da a la creación, y sobre
todo al hombre un fin sobrenatural, y éste es lo primero in intentione, entonces es el mundo y el
hombre, siempre y en todas partes, en su estructura interna, distinto del que sería si no poseyese
ese fin. Y esa distinción se da incluso antes de conseguir ese fin, ya sea parcialmente en la gracia
santificante o totalmente en la visión de Dios”.
Rahner también parte del dato revelado para concretar su pensamiento, pues sin la luz de
la Revelación y partiendo de la sola experiencia humana, no se puede determinar qué es lo que
en el hombre pertenece a su estricta naturaleza y qué es lo debido en él a la gracia sobrenatural2.
Hay que tener en cuenta también que el existencial sobrenatural pertenece al hombre, a
su esencia espiritual, con vistas a la Revelación, pues el existencial sobrenatural consiste en una
gracia preparatoria y elevante insita en el ser humano que consiste en la elevación gratuita del
mismo trascendental natural (apertura a la trascendencia) de la persona humana en cuanto que el
hombre se hace capaz de orientarse directamente a la visión de Dios. El existencial sobrenatural
no es sólo la gracia (ni la apertura trascendental del hombre o potencia obediencial hacia la

1
Para este apartado: PIE I NINOT, S. Tratado de Teología Fundamental,
Salamanca 1991, 55-61.
2
DE LA PIENDA, J.A. El sobrenatural de los cristianos, Salamanca 1985, 90-
91.

5
gracia), sino la misma capacidad o condición de posibilidad (trascendental en el sentido
kantiano) de orientarse a ella (un resultado del existencial sobrenatural sería la potencia
obediencial, imposible sin una preparación previa y gratuita del espíritu humano por Dios
mismo). Dios da al hombre, para hacer posible su autocomunicación, la capacidad de orientarse
trascendentalmente a él, la tendencia trascendental y gratuita hacia el Dios que se autocomunica.
Rahner negaba la posibilidad de la naturaleza pura antes de la caída, a no ser como
hipótesis, pues negaba que el hombre pudiera haber sido creado como puro hombre sin ser
llamado a la amistad con Dios. El hombre tiene una ordenación incondicional a la gracia, pero
hay que salvar la gratuidad de la misma gracia, que nunca es debida al hombre. Rahner enseña
que el mismo orden sobrenatural crea en el hombre una ordenación, también gratuita, a la gracia
y que, como tal ordenación, pertenece a la esfera consciente y libre, a la persona. Este es,
entonces, el existencial sobrenatural: “Así admitimos en el hombre un “existencial sobrenatural”
que consiste en la permanente orientación a la visión beatífica. Es verdad que la visión beatífica
es para el hombre realmente “sobrenatural” y que, por consiguiente, no puede ser objeto de un
apetito innato. Sin embargo, en el hombre histórico, incorporado a la actual economía
soteriológica, puede admitirse una cualidad que afecte a su sustancia (el existencial sobrenatural)
por el cual “tiende” verdaderamente hacia su fin sobrenatural”3. Gracias a esta capacidad, el
hombre queda en situación de recibir la Revelación, queda constituido en “oyente de la Palabra”,
en la cual entrará en comunión con el Dios del amor personal manifestado en Jesucristo. El
existencial sobrenatural es la preparación gratuita del hombre en vistas a entrar en contacto con
Dios mediante la Revelación. Por eso el existencial sobrenatural es gratuito, no constitutivo
necesario de la naturaleza humana. Sobreviene gratuitamente a la naturaleza, aunque de hecho no
le falte nunca, pero no es su constitutivo, no es una secuela de la creación, pues si lo fuera la
criatura podría exigir el fin sobrenatural actual como algo debido a ella como criatura. El hombre
destinado al amor libre y gratuito de Dios, debe recibir ese amor como lo que necesariamente es:
un don libre. Y para esto hay que caracterizar de sobrenatural esa ordenación al fin sobrenatural
porque, si por otro lado se dice que es absoluta, no se podría salvar el carácter indebido de la
gracia sin afirmar el carácter indebido de esa ordenación a la gracia. 4 Toda esta doctrina
raneriana nos recuerda al principio fundamental de que Dios, con su gracia, está al inicio, en el
desarrollo y el término del acto de fe. La fe llega por la predicación, el oyente de la predicación
está preparado interiormente para recibir la palabra como Revelación y aceptarla en la fe. Dar el
salto de la fe, de la confianza en la Palabra que nos viene del Dios invisible fundamento, amor
3
SAYES, J.A. Compendio de Teología Fundamental, Valencia 1998, 164-165.
4
DE LA PIENDA, J.A., o. C., 95.

6
personal e inteligencia que da sentido a todo, es imposible sin la ayuda de la gracia aceptada
libremente por el hombre. Esto nos lleva a separar dos pasos en el proceso de la fe: por una parte
la gracia previniente o elevante que prepara al hombre para recibir la revelación, y la gracia
justificante propia del acto de fe libre y consciente del hombre, porque la gracia no puede anular
al hombre en su libertad. La gracia perfecciona la naturaleza, pero no la anula. Sin libertad no
hay asunción real del Evangelio.

3. Dios como problema existencial

El hombre también está existencialmente abierto al problema de Dios y a una eventual

revelación suya en medio de la historia. El hombre no es indiferente a una revelación de un Dios
que buscase su salvación, ni ésta podría entenderse como una especie de superestructura que
resultase carente de sentido para él. Esto tiene que ver con la cuestión del sentido de la revelación
para el hombre. Hoy día la cuestión del sentido de la revelación es una cuestión primordial, pues
la teología fundamental fracasaría de lleno si no fuera capaz de demostrar que la revelación
cristiana es lo que lleva al hombre a la plenitud de sentido. De ahí que sea preciso buscar también
en la existencia del hombre la apertura que lleva inscrita no sólo a la existencia de Dios, sino a
una eventual intervención suya en la historia.
Un autor llamado Blondel buscaba legitimar el cristianismo con el método de la
inmanencia. Entendía por inmanencia un método que presentara el cristianismo como respuesta a
las aspiraciones más profundas del corazón humano. Desde la inmanencia de la acción intenta
hacer comprensible la revelación cristiana. Se trata de una apologética filosófica del cristianismo.
Deja en suspenso la afirmación histórica del mismo, para ver su correspondencia con la
aspiración fundamental del hombre. No deduce la verdad del cristianismo de esa aspiración. Se
detiene, más bien, en los umbrales de la fe, para mostrar la armonía que el cristianismo (tomado
como hipótesis) presenta con las aspiraciones del hombre. Pero esto ha de completarse con la
demostración histórica de la Revelación de Dios en Cristo, de la que no se puede prescindir.
Basta ahora con mostrar cómo el hombre tiene una apertura a una eventual revelación de
Dios, porque, desde la búsqueda de sentido último para su vida, no logra, con sus propios
medios, responderse a las preguntas fundamentales. Dicho de otro modo: el hombre que busca
la Verdad última no puede saciarse con lo que puede alcanzar por medio de la razón o de una

7
religiosidad natural, sino que se pregunta si Dios, en alguna parte, ha hablado sobre el destino
del hombre y su salvación. Todo hombre necesita luz sobre el sentido último de la vida.5
Hay dos problemas existenciales que mueven especialmente al hombre a encontrar
respuestas: la felicidad y la muerte.
En primer lugar, el hombre experimenta en su interior una tendencia a la felicidad, que se
le revela, en el fondo, como una tendencia al Infinito. Se hace y propone proyectos y planes en
los que cifra toda su esperanza y felicidad, pensando que, de alcanzarlos, poseerá el reposo
definitivo y la quietud plena para su espíritu. Pero le ocurre al hombre que, una vez alcanzada la
meta, no logra clamar y apagar su sed de felicidad, de modo que se siente obligado a comenzar
siempre de nuevo, a proyectar nuevas ilusiones. El hombre experimenta así la finitud de todo lo
que consigue, y sufre por ello de una insatisfacción perenne que hace de su vida una continua
tensión, sin que nunca pueda lograr un descanso definitivo, algo o alguien que sea su todo. Esto
lleva al hombre a plantearse el problema de su felicidad en términos de Infinito, en términos de
trascendencia, cosa que no le ocurre al animal, que siente saciadas sus necesidades. El hombre
puede tenerlo todo desde el punto de vista material y no ser feliz, en la medida en que no haya
dado respuesta a la cuestión del sentido pleno de su vida.
El hombre actual trata casi obsesivamente de comprar la felicidad e intenta tirar adelante
con el recurso de no pensar, para no plantearse los grandes interrogantes que lleva en su corazón
sobre el sentido de la vida. El hombre sin grandes ideales (incluso seculares: marxismo,
existencialismo...) lo sacrifica todo al triunfo profesional y humano a costa de evitar enfrentarse
con los grandes interrogantes de la vida. Así aparece hoy el hombre light, el burgués de hoy día,
producto típico de la postmodernidad, de pensamiento débil y fragmentado, no unificado por un
sentido global, que anuncia claramente el final de una civilización. Es un hombre técnico,
pragmático y apasionado, pero vacío de sentido.
Victor Frankl (El hombre en busca de sentido) ha dado con la clave del hombre moderno.
La dimensión más profunda del hombre, desde el punto de vista psicológico, es la trascendente:
el hombre necesita una razón para vivir, una razón para sufrir, una razón para dar lo mejor de sí
mismo, una razón para morir. Y cuando carece de esta razón enferma (depresión y angustia). La
enfermedad de hoy es la angustia, el inmenso vacío que el hombre de hoy, deseoso de comprar la
felicidad, lleva en el fondo de su corazón.
La felicidad- decía V. Frankl- no se puede buscar nunca directamente; sólo puede venir
como consecuencia de haber entregado lo mejor de nosotros mismos por una causa noble.

5
SAYÉS, J.A., o. c., 25-27.

8
Ocurre entonces que el hombre está equivocado respecto de la felicidad: la quiere comprar, y
resulta que es consecuencia de dar lo mejor de sí mismo por un ideal que nos lo pueda pedir (“se
es más feliz dando que recibiendo”). Y ocurre que el hombre moderno, que carece de ideales
para dar lo mejor de sí mismo, se cierra por ello la posibilidad de la felicidad.
Otro problema que conduce al hombre a plantearse la cuestión de Dios, muy unido al de
la felicidad, es el de la conciencia moral. Hoy día muchos pretenden que puede darse una ética
autónoma, al margen de Dios. Se suele decir: “Yo no tengo necesidad de creer en Dios para obrar
bien”. El hombre de hoy pretende pasar en muchos casos de Dios subrayando al mismo tiempo
que posee una serie de valores morales en el campo social y en la vida familiar. La vieja
aspiración del agnóstico honrado parece estar ganando terreno con nuestra cultura moderna. La
tendencia pragmática de nuestro tiempo tiende a hacer creer a la gente que la hipótesis de Dios es
inútil, puesto que lo que cuenta es el recto comportamiento en la vida, y éste se pretende lograr al
margen de Dios (no podemos olvidar que el mismo Kant postulaba la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma para que el hombre pudiera vivir el imperativo categórico, cumplir el
propio deber).
Admitimos que hay ateos con principios morales en la vida práctica, pero otra cosa sería
saber si el hombre puede cumplir todas las exigencias morales en su conjunto sin la gracia de
Dios. Suele decir el hombre de hoy: yo no robo, ni mato, ni hago mal a nadie. Y así pretende
quedarse tranquilo. Pero ¿no anida en el hombre frecuentemente la soberbia, la avaricia y la
envidia, no se deja llevar por la pereza? ¿No queda prisionero, a veces, del vicio? Una suele ser
la imagen que el hombre da al exterior y otra la que tiene de sí mismo cuando se encuentra a
solas con su conciencia. Además, constatamos que hoy día el mundo acepta el aborto sin el
menor escrúpulo de conciencia. El algunos países comienza a triunfar la eutanasia. El
matrimonio es cada vez más frágil y quebradizo, expuesto al fracaso, y el sexo queda limitado a
una pura función biológica. La cuestión es, si objetivamente hablando, se puede montar una
moral de valor universal al margen de Dios.
El hombre actual posee dos dogmas fundamentales: la conciencia autónoma y la libertad.
Concibe la conciencia como fuente de la moral, sin referencia alguna a la verdad moral, pero sin
una referencia a una conciencia moral objetiva, la conciencia se reduce al subjetivismo. Lo
mismo ocurre con la libertad, que se entiende como fin en sí misma y no como instrumento de la
verdad, del bien y la belleza, de modo que con ella se llega a justificar la arbitrariedad y el
capricho. La fuente de la moralidad sería el consenso o la mayoría parlamentaria, el

9
neopositivismo liberal, que no admite la existencia de la ley y el derecho natural. Así se acaban
justificando acciones como el aborto o la eutanasia.
Pero ¿dónde fundamentar una moral objetiva? Está claro que si concebimos a la persona
humana como pura materia, como un mono más evolucionado, no es posible fundamentar la
moral, porque a la materia la podemos utilizar siempre como medio de nuestros fines. Es preciso,
por tanto, reconocer que el hombre posee una dignidad sagrada que impide convertirlo en medio
de nuestros fines. Pero ¿es esto posible sin admitir en él la existencia de un alma espiritual e
inmortal? Y este alma espiritual, que lógicamente, por ser tal, no se puede engendrar a partir de
nuestros padres porque no se puede dividir en partes, ¿puede llegar a existir sin que Dios la cree
directamente en el hombre? Uno se pregunta si es posible, cuando se deja de creer en Dios,
sustentar la dignidad inviolable de la persona humana. Pero, aun contando con Dios, ¿es que
acaso el hombre tiene capacidad para cumplir todas las exigencias de la ley natural? ¿No termina
el hombre frecuentemente prisionero del mal y del pecado? ¿Puede acaso el hombre, al margen
de la revelación, comprender el problema del mal y su sentido? ¿Puede el hombre librarse de él
en todas las ocasiones?
Otro de los interrogantes que afectan al sentido de la vida y que el hombre tiene que
plantearse es el problema de la muerte. Ciertamente, la muerte es un hecho inevitable. No se
puede hacer nada contra ella. No vale el oro, ni la espada ni la astucia. El hombre sabe que va a
morir, y la muerte estará presente en él como lo está su propia conciencia. La muerte nivela a
todos los hombres, no guarda distinciones. Además, la muerte se anticipa mediante la
enfermedad, la soledad o el fracaso. Pero la muerte es, ante todo, un hecho individual, algo que
afecta a la persona concreta, a mi yo. “Muero yo, decía Unamuno, ese yo que me soy y me siento
ser”. Y no me sirve de nada el falso consuelo de que la especie siga subsistiendo, ni me ayuda
tampoco que la fama o mis obras perduren en el futuro. De nada me sirve todo ello, porque mi yo
es insustituible, único e irrepetible. En la muerte experimenta por ello el hombre la más profunda
soledad. La postura más humana ante la muerte era la de Unamuno, al menos más humana que la
hipocresía de una sociedad que ante el hecho de la muerte, no tiene otra salida que ocultarla lo
máximo posible para no pensar en ella, para no encontrarse con su absurda realidad. Cualquier
cosa vale para banalizar el hecho de la muerte, para no plantearse la pregunta metafísica que
lleva consigo, es decir, la pregunta sobre el más allá y el sentido de la vida. La filosofía, salvo
raras excepciones, tampoco se plantea a fondo el problema de la muerte.
Ciertamente, podríamos demostrar con la razón que el hombre tiene un alma inmortal y
que, como ser compuesto de cuerpo y alma, posee una dignidad sagrada que, en todo momento,

10
ha de ser respetada en su valor absoluto. Podríamos incluso demostrar con la razón la existencia
de Dios y creer en el más allá, basándonos en la inmortalidad del alma. Pero son muchos aún los
interrogantes que quedarían sin solucionar. El Vaticano II los ha recogido con estas patéticas
palabras: “¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que a pesar de
tantos progresos, subsiste todavía? ¿Qué valor tienen las victorias logradas a tan caro precio?
¿Qué puede dar el hombre a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué hay después de esta
vida temporal?” (GS 10).
El hombre está, pues, abierto a una posible revelación al Dios que le pudiera instruir
sobre el enigma de la vida humana6.

I. TEOLOGIA BIBLICA DE LA REVELACION DIVINA

La palabra revelación procede etimológicamente de la palabra latina revelatio,

revelare= correr el velo, descubrir, de ahí se deriva su significación de manifestar, dar a conocer.
Es la versión latina de la Vulgata y de las versiones antiguas de la Sagrada Escritura para
expresar el término, que aparece en la Biblia griega de los LXX, apocalipsis, palabra hoy
devaluada pues ha derivado a significar catástrofe, pero con la que los LXX traducen la palabra
hebrea galah que significa descubrir, usado casi siempre en perífrasis. Es un vocablo epifánico,
y se usa también epifaino y faneron (de ahí epifanía). Faneron significa hacer visible, epifaino
significa aparecerse, hacer aparecer (usado en el Gn para el "Ángel de Yahveh").
La teología de la revelación, supuestos estos conceptos, implica dos dimensiones de la
revelación: noética, o de conocimiento, y operativa, manifestación que acontece en la historia
por la palabra, la palabra activa (eficaz).

1. Fenomenología de la revelación en el AT

El concepto fundamental en la Biblia y en el Antiguo Testamento para la revelación es

Palabra de Dios (dabar Yahveh). Hay que examinar con mayor profundidad el término hebreo
dabar, que ya vimos antes. Etimológicamente , el significado original es el de reverso o

6
SAYÉS, J.A., o. c., 27-35.

11
trasfondo de una cosa, por lo que dabar enfatiza más el contenido que el hecho exterior de la
palabra. El análisis de este concepto revela dos componentes fundamentales:
- El componente noético. Aparece “en la coincidencia de lo afirmado con la
realidad afirmada; por eso dabar suele ir acompañado en el AT por oemoet, que equivale a
verdad cuando subraya la coincidencia objetiva, o la veracidad y fidelidad si lo que subraya es la
fiabilidad del hablante” (E. Schick).
- El componente dinámico. Dabar es a menudo, no el sentido de una cosa, sino la
cosa, el acontecimiento mismo. Así, el plural dabarim significa no pocas veces “sucesos
históricos”. Dabar pasa a significar la fuerza que se manifiesta, ya sea en el receptor de la
“palabra” o en los efectos objetivos que produce una “palabra” en la historia. Dabar es, dicho en
nuestro lenguaje, palabra y acción, palabra e historia al mismo tiempo. En la aplicación del
concepto dabar hay que tener en cuenta la primacía de la experiencia del Sinaí y la profecía por
encima de la palabra creadora. H. Schlier ha resumido la idea de “palabra de Dios” en el AT en
los siguientes puntos:
1. Palabra creadora: La palabra de Dios tiene poder sobre la historia de Israel y
de los otros pueblos, es la única realidad que permanece en medio de los cambios terrenos, por
tanto es el poder que mantiene la existencia y la otorga, es palabra creadora, pero con un matiz:
la creación es inicio de la historia de la salvación, signo básico del designio salvador de Dios.
2. Palabra de alianza: La palabra de Dios como palabra de alianza, más tarde
como torá, ley, es un elemento constitutivo para el proceso de conocimiento teológico de Israel y
para la conciencia del pueblo de Israel. Cristalizó primero en el complejo del relato sinaítico Ex
19, 1-Nm 10, 10, y después en la obra histórica deuteronomística.
Palabra de Dios es aquí, ante todo, la palabra dirigida a Moisés y transmitida por medio
de él al pueblo (cf. Ex 19, 3.14.20.24 ss). El contenido de la palabra de Dios a Moisés está
constituido por los preceptos fundamentales de Yahveh a su pueblo, especialmente los diez
mandamientos o las diez palabras.
3. Palabra profética: La palabra de Dios materializada en la alianza se convierte
en el curso de la historia, gracias al anuncio profético, en palabra actualizadora de la alianza. En
la palabra profética, la voluntad de Yahveh apunta a la situación concreta; la palabra profética es
la aplicación coyuntural de la ley a las circunstancias de la historia.
El poder de la palabra sobre la historia se manifiesta, por una parte, en que compromete
irresistiblemente a los profetas y, por otra, en que lleva a la práctica lo anunciado como salvación
o castigo. La palabra siempre alcanza su objetivo, sea o no aceptada por el pueblo de Israel.

12
 Hay que añadir dos extremos:
- Tanto el documento aliancista como, posteriormente, las palabras de los profetas
se fijaron por escrito porque así la palabra de Dios se hace recuerdo y aviso permanente y pasa a
ser promesa orientadora (cf. Ex 24, 4. 12; 32, 15s; 34, 1; Is 30, 8; Jr 36; Hab 2, 2s).
- La palabra de Dios tiene a Dios por sujeto: Dios dice algo. Cuando esto ocurre,
el lenguaje y la capacidad verbal del hombre como criatura suya se atribuye a Dios (cf. Gn 2,
19s)7.
Además del concepto palabra de Dios, aparecen otras categorías en el AT:
El término más inmediato y primitivo es epifaino, aplicado al Ángel de Yahveh,
circunloquio (perífrasis) para no nombrar a Dios. También puede denominar a un ángel u otros
ángeles distintos de Dios. Este circunloquio aparece en las tradiciones primitivas del
Pentateuco, especialmente en Gn. Se trata de tradiciones operativas recogidas muchas veces
en su primitividad lingüística. Realmente se trata de una teofanía de Dios (Gn 12,6ss; 26,24ss).
La fórmula Ángel de Yahveh fue superada por una evolución más elaborada de las
mediaciones, donde destaca la revelación del nombre de Dios (YHVH: Ex 3,6ss.14ss). Entre
una y otra formulación encontramos antropomorfismos: brazo de Yahveh, mano de Yahveh,
espada de Yahveh... que muestran el protagonismo en la historia de Yahveh victorioso.
Las tradiciones proféticas no renuncian a las antiguas expresiones, pero elaboran
teológicamente los contenidos. Especialmente Isaías, Deuteroisaías y Jeremías.
Otro tanto ocurre en los salmos, donde encontramos estratos primitivos y otros más
elaborados, espiritual y teológicamente.
Se plantean una serie de problemas que debemos analizar derivados de la revelación de
Dios por la historia. En la revelación bíblica estamos ante un acontecimiento histórico con su
propia fuerza, pero Dios (trascendente) debe quedar fuera, pues no es un dinamismo interior en
la historia.
También nos surge la cuestión de que si estamos ante epifanías asimilables a otras
religiones, especialmente las cananeas. Hay que afirmar que, aunque los elementos externos se
hagan presentes de forma parecida, la revelación es distinta, pues la revelación de Yahveh no
queda ligada a un lugar (como ocurría en el culto cananeo). La movilidad de Dios impide que
la divinidad quede atrapada en una localización concreta, con lo cual:
- Queda a salvo el protagonismo libre de Dios en las tradiciones primitivas.

7
WALDENFELS, H. Teología fundamental contextual, Salamanca 1994, 123-127.

13
 - Convicción personal, que hace que la revelación sea resultado de un designio
salvador.
La evolución de la conciencia religiosa hace surgir una interpretación nueva: Dios que
se aparece en sus acciones, se define en sus acciones, que están en el pasado y en el futuro, y el
paso del pasado al futuro acontece por la fe. Dios actuará en el futuro como lo hizo en el pasado:
Yo lo hice, yo lo haré. Esa capacidad de movilizar la historia supone otra distancia respecto a las
religiones cananeas, que sacralizan el lugar, y cuya experiencia religiosa es inamovible.
La historia, cauce de terrores por la guerra, causa desorientación a los pueblos paganos,
que se re-orientan acudiendo a los mitos originales de estructura cósmica. Por sus ritos los
paganos celebran el origen del mundo (teomaquia), y así buscan alcanzar el orden primordial
para salvarse del terror y el caos que arrastra la historia. La experiencia de Dios se intemporaliza,
se saca de la historia. Esto no ocurre así en Israel, el Dios que se aparece entra en la historia,
revela su condición divina actuando en la historia, la revelación bíblica tiene un efecto nuevo:
historiza la experiencia de Dios. Y así se gesta la relación entre promesa y cumplimiento. El
Dios de los padres, conocido por sus acciones, con fe en El se movilizará y en el futuro
demostrará quién es. Yahveh no se define metafísicamente, sino mediante sus acciones.
La expresión Kabod Yahveh (gloria de Yahveh), funda una tradición de revelación,
con origen en el entorno semita de Israel. Kabod significa el resplandor del Dios rey del Panteón
cananeo (monoteísmo enotista), la gloria que sobre todo refleja el firmamento (experiencia
muy común- origen de lo divino del cielo en contraposición a la tierra). Pero el punto de vista de
Israel va modificando la concepción cananea, la gloria de Yahveh no se queda localizada en el
cielo, va bajando a la tierra, a las criaturas (Is 6; Sal 97).
Se produce un corrimiento de perspectiva: de la gloria de Dios a la realidad del mundo
creado, a la historia de Israel (libros históricos, DtIs). Entonces se produce la historización de
la gloria de Yahveh, aunque la gloria se sitúe en algún lugar (p. e.; Ez y Dan, en el Templo). El
Templo es el lugar de la gloria (cierta localización), pero la gloria de Yahveh no queda
intemporalmente circunscrita al Templo, pues en Israel la gloria de Yahveh abandona el Templo
cuando el pueblo es infiel, incluso se llega a la destrucción del Templo, y surge la esperanza de la
futura reconstrucción nacional y del Templo.
Esta tradición de la gloria se vincula al desarrollo de la tradición P (sacerdotal): funda
la naturaleza divina del culto, pero esta tradición hunde sus raíces en las teofanías de la época
antigua, con una central: la teofanía del Sinaí. El Dios de Israel se revela también en la gloria
de Yahveh.

14
 Relación entre revelación e historia en la Biblia

El Dios de Israel es el poderoso Señor de la historia, la trascendencia de Dios estaría

vinculada con la historia, pero esta lectura es insuficiente.
La tradición profética nos enseña que Dios no se vincula sólo a las acciones bélicas
victoriosas (conquista). El Dios de Israel demuestra su soberanía también en las derrotas,
donde afirma y su libertad y su misteriosa indisponibilidad. En cuanto libérrimo es irreductible,
y en cuanto tal aparece como personal. Dios guarda una relación moral con la historia, aparece
en las victorias y en los fracasos. En los fracasos se manifiesta su justicia, por eso Israel
interpreta los fracasos como castigos, que acompañan a su infidelidad a Dios. Fuera de Dios sólo
hay derrotas e infiernos. La revelación, de esta manera, permite predicar atributos de Dios.
El siguiente paso es la manifestación de la misericordia, pues sigue siendo Dios de Israel
a pesar de la infidelidad del pueblo. Dios es fiel, y así demuestra su misericordia, y esta
concepción de Dios es posible en cuanto que el poder que actúa en la historia es Dios, pero no es
un poder que pertenezca de por sí (esencialmente) a la historia. Dios actúa dándole sentido y
unidad. El Dios que se revela en la historia es el que confiere sentido a la historia. Así
entendemos Is 42: Yo soy Yahveh, este es mi nombre, y mi gloria a otro no cedo.
El nombre de Yahveh, Yo soy (Ex 3,6-14) está en el centro del Éxodo, y nos muestra
que Dios no queda prisionero de la historia, Dios le da a la historia su sentido. La gloria de
Yahveh se autentifica en la libertad de Yahveh frente a la historia: nada es divino, divino sólo
es Dios. Relacionando Ex 3,14-16 con Is 48 descubrimos que la historia no porta algo divino,
sino que es Dios quien da consistencia a la historia. Dice Yahveh: Yo soy el primero y el
último. La historia está entre el mismo Dios, que la abre y la cierra.

Revelación de Dios por su alianza

Con la revelación bíblica se puede predicar acerca de Dios. Dios quiere entrar en
relación con el hombre. La revelación es dialógica, se produce en una relación entre Dios y el
hombre. El camino que conduce a la revelación de Dios es el de la alianza. El acontecer

15
histórico quiere llevar al pueblo a la Alianza, donde se da la condición dialógica y se produce un
pacto. El Dios que realiza la alianza es fiel, y su fidelidad la muestra mediante el perdón y la
misericordia. La misericordia como fidelidad se refleja en el mantenimiento del pacto.
En principio la alianza se produce con toda la comunidad de Israel, pero se produce una
evolución de la literatura profética a la sapiencial y apocalíptica: en la sapiencial se ahonda en
la Ley, contenido de la alianza, como un vínculo personal del individuo separado de la
comunidad (como ocurre en Ez y Jr). Se produce una personalización de la experiencia de
Dios, con la vinculación moral (alianza personal) a los mandamientos (Job, Eclo, Ecle...).
Ante el fracaso de los justos, la literatura apocalíptica gesta la idea de que el contenido
de la revelación manifestado en la alianza realmente es un misterio, misterio que Dios
revelará al final de la historia (sentido de la historia).

Síntesis de las tradiciones bíblicas sobre la revelación en el AT

1º. La revelación no es algo dado en absoluto, sino un proceso. La experiencia de

Dios es creciente, con un fin determinado: el conocimiento de Dios. Pedido por las expresiones y
formas bíblicas (Ex 7,17), el conocimiento de Dios es necesario (Ex 21,4-10).
2º. ¿Supone esto la mundanización de Dios (la inmanentización)?. No, Dios es
siempre trascendente al mundo y a la historia. Esto está tan dentro de Israel que le impedirá
reconocer a Cristo como Hijo de Dios encarnado.

Objeto de la revelación en el Antiguo Testamento

Podemos afirmar que el objeto o contenido de la revelación veterotestamentaria es doble:

revelación de Yahveh y revelación de su designio salvífico.
1º. El Dios del AT se revela como Dios viviente y personal, como el que es
(eficazmente), en oposición a los ídolos mudos y muertos; como el Dios todopoderoso, dueño
del cosmos y Señor de las naciones, que exige obediencia a sus leyes.
Con los profetas, Israel va conociendo mejor los atributos de Dios: su justicia (Amós), su
amor tierno y celoso (Oseas), su majestad y trascendencia (Isaías), la religiosidad más interior
(Jeremías), las exigencias de la santidad de Dios (Ezequiel), y una religión más universalista
(deutero-Isaías).

16
 A la vez que se desarrolla el sentido de la trascendencia de Dios, también va apareciendo
el de su inmanencia, su proximidad e intimidad. El Dios tres veces santo y misterioso, es también
un Dios que sale de su misterio y que inicia el diálogo con el hombre: se hace Emmanuel y
esposo, evolución que aparece en el tema de la alianza. Se establece un equilibrio delicado entre
el Dios trascendente y el de la revelación.
2º. El segundo aspecto de la revelación veterotestamentaria es la salvación. En
efecto, la alianza está vinculada a un designio divino (a un misterio, dirá S. Pablo), que ha
permanecido escondido hasta la plenitud de los tiempos, pero cuyos primeros trazos ha revelado
Dios progresivamente en el AT, en la historia especial de la salvación.
No podemos olvidar cuál es la respuesta del hombre a la revelación en el AT. Si Dios
habla, el hombre debe escuchar. La revelación bíblica se recibe prestando atención a la Palabra.
Dios da testimonio de sí mismo por la Palabra, queda oculta su realidad misteriosa y profunda.
Por ejemplo, Samuel responde así a la llamada de Dios: “Habla, Señor, porque tu siervo
escucha” (1 Sam 3, 10). La primera actitud del hombre ante la revelación ha de ser escuchar pero
con disponibilidad activa. La palabra oída pide ser asimilada por la fe y la obediencia, en una
entrega total de la persona, cuyo modelo es Abraham (Gn 15, 6; 24, 7). El pueblo debe ser fiel a
la palabra de Yahveh mediante la fe, la obediencia y el amor8.

2. Sistematización teológica

La revelación de Dios da cauce a la historia de la salvación, que tiende al re-

conocimiento universal de Dios y a la confesión de fe por parte de todos los hombres (la
literatura profética presenta esta pretensión, al tiempo que elabora una teología de la historia,
que permite interpretar la historia, como marco de la revelación divina, no sólo en sus relaciones
exitosas, sino también en los fracasos, como lugar-topos- de la acción salvífica de Dios y de la
manifestación de su juicio). Todo ello supone estas afirmaciones:
a) Trascendencia de Dios sobre el mundo y la historia, al tiempo que
soberanía de Dios sobre toda la realidad. No podemos caer en el modernismo inmanente de la
revelación histórica. La revelación es histórica en la medida de la intervención de Dios en la
historia. Dios se ha querido servir de la revelación, dejando a salvo su trascendencia respecto de
mundo e historia, y así queda señalado el carácter personal y libérrimo de Dios.

8
LATOURELLE, R., Teología de la revelación, Salamanca 1982, 38-40.

17
 La fe es el principio del conocimiento de Dios (como re-conocimiento de su realidad
divina), por eso a la revelación sólo se puede acceder por la fe. La constatación de que ha habido
revelación no es demostrativa, se dan signos para la fe. El concepto de revelación ya en el AT
implica un carácter cognitivo, por eso la fe implica un re-conocimiento de Dios como Dios
trascendente distinto de la historia.
b) Carácter etiológico de los textos bíblicos (historia de los orígenes e historia
de Israel). Los hagiógrafos intentan explicar la situación del hombre en el mundo, y se
preguntan: ¿por qué está necesitado de salvación?, profundizando en la relación entre revelación
y salvación. La situación de pecado concede a la revelación un carácter etiológico (cauce), y se
comprende como acontecer salvífico. La revelación sobrenatural, tras la caída, está en relación
con la situación de pecado del hombre, es una relación salvífica. La situación del hombre se
debe a su desobediencia a la voluntad de Dios (teología de la alianza).
c) La revelación como palabra de promesa sirve al futuro escatológico (juicio
divino y salvación). Al futuro escatológico se llega por la fidelidad creyente a la Ley (revelación
de la voluntad divina para el hombre), contenido de la Alianza.
La palabra es promesa y abre a la esperanza de salvación (tensión promesa-
cumplimiento), a un futuro no conocido por el hombre, escatológico, donde espera ser
consumada la salvación. El hombre del AT está abierto a una plenitud de la revelación, un futuro
escatológico desconocido.
d) La misericordia de Dios como contenido de la revelación divina. Sobre
todo se encuentra en el profetismo (redención como fidelidad divina a la alianza renovada,
interiorizada y universalizada), es la dimensión soteriológica de la revelación.
La teología de la historia reflexiona sobre los éxitos y fracasos, Israel debe dar un sentido
teológico al destierro y a la cautividad. El poder de Dios se manifiesta también en la
misericordia, juez de la historia, que desarrolla el pensamiento sobre la redención. En el AT
Yahveh es el redentor (DtIs, Jr), y del AT recibimos el concepto teológico de que es la redención:
Yahveh es el redentor que vindica al justo sacrificado, el Siervo de Yahveh, mediador de la
redención (NT: Jesucristo, mediador universal).
e) Dios mismo como don escatológico para el hombre. Dios es contenido de la
revelación final, transformará la historia (literatura profética) y la creación como cosmos-
universo (literatura apocalíptica). Dios es el agente de la revelación y lo revelado. Dios mismo,
trascendente, Señor de la historia, redentor y juez, es el don escatológico para el hombre.

18
 f) La categorización de la revelación divina: La revelación aparece
categorizada en la palabra, pero con frecuencia se simplifica en exceso, y la Biblia es compleja.
Hemos considerado la palabra del AT como promesa, pero esto elude otras concepciones
de la palabra, como es Ley. Pablo la interpreta, en su polémica con los rabinos, como Ley, pues
para los sabios la Ley es la única mediación. Los salmos y la literatura sapiencial han
reflexionado sobre la Ley (Sal 118), la vida del hombre es la Ley de Dios, el que guarda la Ley
de Dios vive, porque Dios es su creador y su Ley el fundamento de la vida del hombre. El
hombre no vive sin ningún otro contenido antropológico que la Ley. El pecado es la
desobediencia, la quiebra, a la voluntad de Dios manifestada en la Ley.
En Jesucristo, revelación perfecta de Dios y del hombre, se ha cumplido plenamente la
Ley (cumplimiento). Según Pablo, los rabinos olvidan que la plenitud de la Ley se da en
Jesucristo, el hijo de la carne de María, y que la justificación, prometida a la Ley, viene por la fe
en Jesucristo, y no por el cumplimiento de la Ley. Jesucristo cumplió en sí la perfecta obediencia
(Flp 2,5-11).
Una acepción de la palabra como Ley es la alianza, Dios fiel por su palabra, vinculado al
pacto. La Ley es el contenido de la Alianza.

2. La revelación en el Nuevo Testamento

a) Vocabulario: Encontramos una identidad clara con el AT, porque el NT trabaja con la
Biblia griega de los LXX que, al traducir, elaboró conceptos. La palabra clave es apokalypsis
(cf. Fanello: manifestarse). Lo interesante del NT es que ha trabajado teológicamente cambiando
el contenido de los conceptos.
b) Mysterium (= sacramentum): El NT profundiza el concepto de misterio, en el
sentido de Ef 1,9: el contenido de la revelación es el designio de Dios manifestado en Cristo (el
misterio salvífico).
El sentido y contenido de la palabra revelación en el AT estaba oculto, su manifestación
en Cristo era impensable, y esto es lo importante: el que en Cristo se objetiven promesa y ley
no lo conocen sus paisanos (Jn 6,7.8), despista tomado según la carne.
La manifestación de Dios en Cristo, sensible y espacio-temporal, requiere la fe, por eso
Jesús hace milagros (signos). El contenido de la revelación en el NT es oculto, misterioso. Está
en juego el sentido de las Escrituras. En el NT se media cristocéntricamente todo el AT.

19
 c) La estructura trinitaria de la revelación en el NT: En el NT se encuentra el
principio del desarrollo del dogma trinitario por parte de la Iglesia. En la elaboración trinitaria
del NT está dado el embrión para su posterior desarrollo, en el NT Jesús es el Hijo y el Espíritu
Santo es principio del conocimiento. La revelación del Padre se da por Cristo en el Espíritu
Santo.
Mantenemos que la Trinidad está dada en el NT (fe y análisis). El marco trinitario salvífico si
que está, lo que permitió a los Padres estructurar la economía (Historia de la Salvación)
anterior a la teología, pues la teología no alcanza su sistematización hasta la Alta Edad Media.
d) Hechos y palabras de Jesús: la revelación del NT está presentada mediante hechos y
palabras. DV 4a: Con palabras y obras, señales y milagros ,y, sobre todo, con su muerte y
resurrección, que son de Cristo y ahora median en la revelación. La referencia a los hechos y
palabras permiten hablar de unidad de concepción esquemática entre el AT y el NT.
Vamos ahora a acercarnos a la revelación en diferentes libros del NT. La carta a los
Hebreos afirma: “Dios, después de haber hablado muchas veces y de diversas formas a nuestros
padres por medio de los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por medio del Hijo” (Hb
1, 1-2). Y, ciertamente, Cristo es la cima y la plenitud de la revelación. La razón de ser de la
revelación del AT era preparar la revelación en el Hijo, en el que Dios Padre nos entrega su
palabra personal, palabra definitiva de salvación. La revelación del AT era parcial, fragmentaria,
multiforme y proléptica, es decir, tiende a una plenitud que sólo se podía encontrar en Cristo. No
obstante, la revelación del NT adquiere diversidad de matices, según los escritos.

1.1. La revelación en los sinópticos

La revelación en los sinópticos puede ser considerada desde dos puntos de vista
complementarios: contenido de la revelación y autoridad del revelante que es Cristo. En la
persona de Cristo coinciden sujeto y objeto de la revelación.
El tema fundamental de la predicación de Jesús es la llegada del reino (Mc 1, 15; 4, 23; 9,
35; Lc 4, 43). El tema del reino tiene sus raíces en el mesianismo del AT, y Jesús lo usa como
imagen para definir su misión, aunque interpreta el concepto de forma nueva e inesperada.
El reino que Jesús predica no acaece de modo espectacular, llega de forma invisible y oculta (Lc
17, 20-21: “el reino de Dios está entre vosotros”). La afirmación es sorprendente para quienes
esperaban acontecimientos grandiosos o prodigios espectaculares, sin embargo Jesús tiene
conciencia de que ha llegado el acontecimiento preparado por Dios en la historia de Israel. Con

20
él ha llegado el reino (Lc 4, 21). Este reino mesiánico se manifiesta por las palabras y obras de
Jesús. La palabra es semilla que se implanta en el corazón creyente (Mc 4, 14. 26-29), los
milagros son signos de que el reino de Dios ha llegado (Lc 11, 20). El reino es trascendente, es
don de lo alto, no depende de los esfuerzos del hombre. Las disposiciones que se requieren para
acogerlo resaltan su carácter religioso: la conversión y la fe.
¿En qué consiste el reino? Según explica Jesús, el reino es la llegada de la salvación y del
amor del Padre. Supone, en principio, la comunicación de Dios con el hombre más que la
dominación; el poderío, la paternidad de Dios, más que el triunfo humano. El reino es la
aceptación libre y alegre, por parte del hombre, de la acción amorosa y benéfica de Dios. El reino
de Dios implica, también, una nueva concepción de Dios. Frente a la idea legalista de Dios
farisaica, Jesús predica un Dios, el Padre misericordioso, que ama a los pecadores gratuitamente,
por encima de todo mérito, con una sola condición: que sean capaces de creer en la maravilla
inmerecida de la misericordia del Padre y de convertirse cambiando de vida. El arrepentimiento
es la única condición del amor misericordioso del Padre (Lc 15, 11-31). El reino de Dios no es
otra cosa que la misericordia del Padre ofrecida ahora gratuitamente a todo hombre,
independientemente de todo mérito, de toda condición de raza o posición social. Todos son
llamados al reino, particularmente los que en opinión de los fariseos, no merecían el amor de
Dios: publicanos, mujeres de mala vida, gente despreciable humanamente. Esto escandalizó a los
judíos. El anuncio de un Dios, cuyo amor vale también para el pecador, cuestionaba la
concepción judía de la santidad y de la justicia de Dios. Aún más, cuando para entrar en el reino
no se necesita siquiera ser judío (Mt 8, 11). Ésta es la primera dimensión del reino que Jesús
predica: el amor inmerecido del Padre. Pertenecer al reino es dejarse amar por un amor
insospechado, escandaloso, sea cual sea nuestra situación de miseria, pecado, enfermedad o
abandono aparente. El primer mandamiento del amor de Dios no debiéramos formularlo como
“amar a Dios sobre todas las cosas”, sino como “dejarse amar por Dios sobre todas las cosas”.
En efecto, Cristo dijo: “No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a
vosotros” (Jn 15, 16). Y san Juan, el teólogo del amor, dice: “En esto consiste el amor: no en que
nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó primero” (1 Jn 4, 10). La vida de Jesús
es abandono en la providencia amorosa del Padre (Mt 6, 25-34). Su relación con el Padre le
concede la libertad más absoluta ante el mundo y ante la ley.
La segunda dimensión del reino de Dios es la liberación del pecado, del sufrimiento y de
la muerte, es decir, de las grandes servidumbres que pesan sobre la humanidad desde el pecado
de Adán y de las que el hombre no se puede librar. Los milagros de Cristo, signo y realización

21
del reino, vienen así a efectuar en el mundo la liberación de la servidumbre del maligno y de la
muerte que comenzó con el pecado de Adán y que ahora encuentra una oposición fundamental
en la victoria de Cristo. Jesús se enfrenta al maligno y lo despoja de su poder (Mt 12, 29; Lc 17,
22; Mc 3, 27). El imperio de Satanás, el imperio del pecado, del sufrimiento y de la muerte es
ahora vencido por Cristo en la cruz. Su reino se implanta allí donde el pecado es vencido.
Pero el reino de Dios se identifica personalmente con el mismo Jesús. Hay una
equivalencia constante entre entregarlo todo por Cristo o por causa del reino, entre seguir a
Cristo o aceptar el reino (Lc 18, 29; Mt 19, 19; Mc 10, 29). Con su llegada, predicación y
milagros, ha llegado definitivamente el reino (Lc 7, 22; Mt 11, 5). Como decía Orígenes, Cristo
es la autobasileía, es decir, él mismo es el reino en persona. Quien le acoge y se convierte a él,
ha recibido el reino.
El reino predicado por Jesús sufre una tensión, de modo que es una realidad dinámica
que mira hacia una plenitud de futuro en el cielo. El reino, que comienza aquí, mira hacia una
consumación en la eternidad (Lc 22, 18; Mt 6, 10: “venga tu reino”). El reino, entonces, se liga a
la parusía, la venida de Cristo, que puede ser en cualquier momento, por eso hay que estar en
constante vigilancia (Mt 24, 42-44; 25, 24; 24, 36). El reino, pues, es una realidad presente y, en
este sentido, el momento presente es la última oportunidad, después de la cual ya no hay otra que
esperar. Se podría decir que el instante actual, cada instante, se relativiza en cuanto tiempo
mensurable y se absolutiza en cuanto tiempo salvífico. Por eso, Jesucristo habla con un sentido
de urgencia escatológica. Hay en su predicación una tensión, una urgencia, porque éste es el
tiempo de la salvación, la oportunidad única que se nos da. Pero este reino presente ha de llegar a
su consumación.
Cristo revela el reino con poder, pero ahora nos toca preguntarnos por su condición y
autoridad: ¿Quién es? ¿Un profeta más de la historia de Israel? Ciertamente a Jesús se le da el
título de maestro (40 veces), tiene un grupo de discípulos a los que enseña, pero la gente
descubre en él una autoridad superior a la del rabino: “Estaban como asombrados de su
enseñanza, porque enseñaba con autoridad (exousía), no como los escribas” (Mc 1, 22). Nunca
reivindica, pero tampoco rechaza, el título de profeta, y, de hecho, muestra una continuidad con
la tradición profética, en particular en la llamada inicial a la penitencia en continuidad con el
último profeta, Juan Bautista (Lc 3, 3; Mt 4, 17; Mc 1, 14-15). En la sinagoga de Nazaret Jesús
se atribuye las palabras del profeta Isaías, que presenta al Mesías como profeta consagrado a la
evangelización de los pobres (Lc 4, 18-19; Is 61, 1-2). El pueblo lo considera un gran profeta por
su predicación y sus milagros (Lc 7, 16). Pero Jesús no reivindica ese título aún teniendo

22
conciencia de ser un profeta. Hay en él algo distinto superior a los demás profetas (Mt 12, 40-41;
Mc 9, 2-10; Mc 12, 35-37; Lc 7, 18-23). Jesús no habla como los demás profetas (“Así habla
Yahveh”), sino que presenta su predicación así: “En verdad yo os digo...” (30 veces en Mt y 10
en Mc). Es una novedad absoluta que implica una enorme autoridad. Pero, aún más, la autoridad
de Cristo como revelador radica en su condición de Hijo de Dios en sentido único y trascendente,
cosa que se muestra en la forma peculiar que tiene de invocar a Dios como “Abba” (“Padre” en
sentido familiar y cariñoso), y que explica que Cristo sea a la vez revelador y realización del
reino de Dios. La conciencia filial de Jesús se manifiesta en su calidad de única y singular en el
llamado “Himno de júbilo” (Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22), donde la reciprocidad de conocimiento
y amor entre el Padre y el Hijo es total, y sólo por revelación del Padre o del Hijo puede llegar a
los demás. El carácter de Jesús como revelador del Padre viene de su cualidad de “Hijo único”
del Padre (Mc 12, 33; Mt 24, 36), como el mismo Jesús confesó en la parábola de los viñadores
homicidas (Mc 12, 1-11 y par.).

1.2. La revelación en san Juan

Juan es continuidad y a la vez cambio frente a los sinópticos, pues Juan desarrolla una
“teología de la revelación”. Juan identifica a la palabra de Dios con Cristo, el Hijo del Padre, al
que personalmente designa con el nombre de “Logos” (la Palabra), revelador del Padre. Cristo es
la Palabra eterna, subsistente y personal, que se hace carne y se dirige a los hombres en palabras
humanas para hablarles del Padre y de sí mismo como el Hijo.
San Juan no utiliza el verbo revelar (apocaliptein), sino términos del ambiente helénico
como zoé, logos, phos, aletheia, doxa. Cristo en persona es la vida, la palabra, la luz, la verdad y
la gloria.
Jesucristo, en Juan, es Palabra de Dios e Hijo de Dios. Bajo la luz del Espíritu Santo,
Juan ha reconocido en Cristo la personificación de la sabiduría y la palabra del AT. Jesucristo es
la Palabra eterna de Dios que, en cuanto persona, lleva a cabo una función creadora y reveladora.
Esta palabra personal, que se identifica con el Padre en su divino ser, es personalmente distinta
de Él y, una vez encarnada, nos permite oír el secreto íntimo de Dios, bajo el ropaje de la palabra
humana.
Jesucristo como Palabra es manifestado magníficamente en “El poema del Logos” o
prólogo de Jn. Aparece la Palabra hipostasiada, creadora y reveladora. Tres elementos
constituyen, según Latourelle, al Hijo como perfecto revelador del Padre:

23
 1. Su preexistencia como palabra (Jn 1, 1-2).
2. Su encarnación (Jn 1, 14).
3. Su permanente intimidad de vida antes y después de la encarnación (Jn 1, 18).
El Hijo posee en exclusiva la visión de Dios, sólo él ve a Dios, Jesús y el Padre están
presentes el uno al otro en una compenetración íntima, en una comunión de vida tan profunda
que Jesús puede decir: “El Padre y yo somos una misma cosa” (Jn 10, 30). El Hijo da a conocer
al Padre a partir de la encarnación, desde ese momento todas las palabras del Hijo son lenguaje
divino que desvela la interioridad divina. Cristo es el testigo del Padre, su función es dar
testimonio de lo que ve, como testigo cualificado (Jn 7, 29; 10, 5; 10, 30; 17, 21-25). Él es, en
persona, la luz (Jn 1, 8-9; 9, 5) y la verdad (Jn 14, 6). Por eso su misión es la de dar testimonio
(Jn 3, 11; 8, 26.38; 3, 32). El objeto del testimonio de Jesús es su propio misterio y el misterio del
Padre.
También el Padre es testigo de Cristo, testimonio que da en favor del Hijo por medio de
las obras (Jn 5, 36-37; 8, 18; 5, 36; 7, 17-21; 10, 25). Los milagros acreditan la misión de Jesús.
Las obras de Jesús son, al mismo tiempo, suyas y del Padre (Jn 5, 36; 7, 21; 10, 25; 9, 3-4; 14,
10-11; 10, 38; 14, 10-11; 17, 10). Que el Hijo de sí mismo no pueda hacer nada (Jn 5, 30) revela
su perfecta sumisión a la voluntad del Padre. Jesús escucha al Padre en todo momento. Pero el
Padre testifica también a favor del Hijo por la atracción interior de la gracia (Jn 6, 44-45). El Hijo
habla externamente, y el Padre en el fondo de los corazones (Jn 6, 65) y por eso Cristo puede
afirmar que todos los que creen en su palabra son regalo del Padre al Hijo (Jn 6, 39; 10, 29; 17,
9-11).
Cristo es el revelador por antonomasia, pero al mismo tiempo se presenta como objeto de
fe. En Jn es frecuente la fórmula “creer en Jesús” y la fórmula “creer a Jesús” (Jn 5, 38-46; 6, 30;
8, 31.45.46; 10, 37.38). En el AT la fórmula era “creer a Yahveh”, aplicarla en el NT a Jesús
significa que éste merece la misma clase de fe que Yahveh en el AT. La fe consiste en creer que
Jesús es el Hijo de Dios (Jn 8). Su palabra debe ser recibida como venida de Dios, por lo que
Jesús es revelador y objeto mismo de su revelación. Revela al Padre y se revela a sí mismo.
Revelarse a sí mismo es revelar al Padre (Jn 8, 19).

1.3. La revelación en los Hechos de los apóstoles

Cristo encomendó a sus apóstoles la misión de proclamar la Buena Nueva a todo el

mundo y de enseñar todo lo que les había mandado (Mt 28, 29-30). En la Ascensión les promete

24
la fuerza del Espíritu Santo (Hch 1, 8). Dar testimonio, proclamar el Evangelio, enseñar, he ahí la
función de los apóstoles.
Los apóstoles, esencialmente, dan testimonio, y eso caracteriza la actividad apostólica
después de la resurrección. Es un dar testimonio con valor religioso y jurídico, pues testifican
delante del pueblo y del Sanedrín, conscientes de que su testimonio desmiente y anula la
sentencia condenatoria que el Sanedrín dictó contra Jesús. De “testigos” se califica, sobre todo, a
los apóstoles (Hch 1, 8.21; 2, 32; 3, 15; 5, 32; 10, 39. 41; 13, 31). Tres son las notas que
caracterizan al “testigo”:
1. El haber sido elegidos por Dios (Hch 10, 41; 1, 25-26).
2. El haber sido asociados a Cristo durante su vida y haberle visto resucitado
(Hch 1, 22). Los apóstoles que han comido y bebido con Cristo, después de su resurrección (Hch
10, 4) serán sus testigos en el mundo entero (Hch 1, 8). Dar testimonio es la función propia de
los que han visto y escuchado a Cristo y han vivido en su intimidad. Por ello, poseen una
experiencia directa de los hechos y dichos de Jesús, de su persona; experiencia necesaria, porque
Cristo no ha escrito libro alguno, sino que ha confiado a sus apóstoles su palabra viva. Por ello,
sólo los que han gozado de esta experiencia pueden dar testimonio de lo que Cristo ha dicho y
hecho.
3. La tercera característica del testigo es haber recibido la misión de dar
testimonio (Hch 1, 8). Éste es también el caso de Pablo.
Los apóstoles son, sobre todo, los testigos de la resurrección; pero lo son también de la
vida y enseñanza de Cristo (Hch 10, 29) y, en definitiva, del hecho de que Cristo es juez de vivos
y muertos establecido por Dios (Hch 10, 42). Los apóstoles dan testimonio con la fuerza del
Espíritu Santo (Hch 1, 8), pues supone un conocimiento más profundo de la Sagrada Escritura y
superior al que se puede esperar de hombres sin cultura (Hch 4, 13).
Los apóstoles predican sin cansarse por todo el mundo conocido, y su predicación la
llevan a cabo con seguridad, pues su palabra va acompañada de signos, de milagors, que la
acreditan ante los hombres (Hch 2, 43; 3, 16; 5, 12; 8, 6; 9, 35; 13, 12). El objeto del testimonio y
de la predicación es Cristo (Hch 5, 42; 8, 5.35; 9, 20; 18, 5) o la palabra sobre Cristo (Hch 18,
25; 28, 31). Esta palabra es la palabra de Dios (Hch 18, 11; 4, 29-31) o la palabra del Señor (Hch
13, 48; 16, 32). Más exactamente, lo que los apóstoles predican es la Buena Nueva de la
salvación por medio de Cristo.

25
 Esta predicación y testimonio son aceptados por la fe, la cual es presentada también
como adhesión plena y personal a Cristo. La fe es don de Dios, que obra tanto por el medio
externo de la predicación como por el toque interno de la gracia (Hch 16, 14).

1.4. La revelación en san Pablo

El término usado por san Pablo para hablar de la revelación es el de “misterio”: el

misterio, escondido en Dios desde la eternidad, ha sido revelado y hecho manifiesto en
Jesucristo, llevado al conocimiento de las naciones por medio del Evangelio y la predicación,
para conducirnos a la fe y a la obediencia.
Este misterio es el plan de salvación, escondido durante toda la eternidad y ahora
revelado, por el cual Dios establece a Cristo como centro de la nueva economía (economía:
designio e historia de la salvación), constituyéndolo, por su muerte y resurrección, en único
principio de salvación tanto para los gentiles como para los judíos. Concretamente, el misterio, el
plan salvífico de Dios, es Cristo (Rm 16, 25; Col 1, 26-27; 1 Tm 3, 16).
Este misterio tiene diversas etapas en su realización:
1. En una primera fase, está escondido en Dios.
2. En un segundo momento, es revelado en Cristo, mediante su vida, muerte y
resurrección, entrando en su fase de realización, pues en Cristo se cumple y desvela, a un tiempo,
el designio salvífico de Dios (Ef 1, 7-9).
3. La tercera fase es la predicación del misterio mediante los testigos cualificados:
los apóstoles y profetas del misterio (Ef 3, 5; Col 1, 26), los cuales vienen a ser los mediadores
del misterio y constituyen, con su predicación, el fundamento de la Iglesia, de la que Cristo es
piedra angular (Ef 1, 22-23; 2, 20-21). La misión de los apóstoles es proclamar el contenido del
misterio, que es el Evangelio. Misterio y Evangelio son términos equivalentes. Pablo designa
también el misterio como palabra.
4. La cuarta fase es la Iglesia como realización efectiva del misterio.
5. La quinta fase es la final o escatológica, donde será revelado en plenitud el
misterio de Dios (1 Co 1, 7; 2 Ts 1, 7; Rm 8, 17-19).

1.5. La revelación en la carta a los Hebreos

26
 La carta a los Hebreos judeocristianos que tienen la tentación de volver a la liturgia de la
antigua alianza resalta la novedad y grandeza de la nueva alianza respecto de la antigua. En Hb
1, 1-2 se sintetiza todo el proceso de la revelación. Señala una continuidad entre la revelación del
AT y del NT: es la continua palabra de Dios que en los profetas preparaba ya la llegada de la
palabra en el Hijo como culmen de la comunicación de Dios. Se apunta una diferencia: la palabra
del AT era gradual, parcial y fragmentaria; palabra multiforme, que encuentra su unidad y sentido
plenos en la palabra del Hijo encarnado. Los destinatarios son también diferentes, no son sólo los
miembros del pueblo elegido, sino todos los hombres. El mediador también es diferente, en el AT
son los profetas, en el NT es el Hijo, único mediador de la Nueva Alianza, tanto en el plano de la
revelación como del sacerdocio.
Hb muestra el carácter rigurosamente divino y humano del mediador de la Nueva
Alianza. Hb 2 muestra que Cristo, en la encarnación, hace suya nuestra existencia humana,
sometida a la muerte, para vencer a la muerte en nosotros (Hb 2, 10-18). En último término, es la
persona del Hijo la que constituye la superioridad de la nueva revelación9

Primera aproximación bíblico-teológica a los milagros de Jesús. Principios

de interpretación

1. El tratamiento bíblico-teológico de los milagros exige interpretarlos

en la unidad de palabra y acción de Dios en su revelación. ¿Es posible llegar hasta las
acciones y palabras de Jesús de modo que nos permita no separarlas, sino comprenderlas en la
unidad que la revelación atribuye a las palabras y los hechos de Jesús? En caso afirmativo el
NT sostendría esa unidad porque Jesús con sus obras verificaba sus palabras, y por sus obras
intentaba mediar el misterio de su Persona. Las narraciones de los milagros no han sido
elaboradas al margen de Jesús, sino contando con su interpretación en las acciones de Jesús.
Desde el punto de vista de la semiología (de signo) son más complejas las cosas, pues la
pluralidad de vocablos del NT sobre los milagros no es arbitraria, sino que busca la precisión.
Los milagros, las acciones maravillosas de Jesús, son:
dinamis: virtud como fuerza, movimiento: poner en movimiento
teras: acción de maravillosidad manifiesta, evidencia algo maravilloso. Salen de
Jesús fuerzas y virtudes que resultan curativas, una energia benefactora para los que le rodean

9
SAYÉS, J. A. O. c., 81-103.

27
 semeion: signo (en Jn= Ch. Dodd llama a Jn 1-12 el libro de los signos).
Caracteriza lo que Jesús hace, son maravillas portadoras de sentido: autentifican, realizan y
expresan las palabras de Jesús.
Estos tres vocablos intentan precisar qué son las obras de Jesús. La unidad palabra
acción pone de relieve el carácter kerygmático de los textos narrativos, por los que se nos
manifiesta que los milagros anuncian la propia realidad sobrenatural de Jesús.

Criterios de historicidad de los milagros

En el ámbito histórico de Jesús, en narraciones del AT y en rabinos cercanos a Jesús, se

conservan narraciones que hablan de milagros, y en el contexto helenístico los hombres-
divinos son figuras rodeadas de sobrenaturalidad y milagros. Estos milagros hay que
confrontarlos con los de Jesús.
R. Latourelle pone de relieve la necesidad de buscar criterios de historicidad, pues de
muchos se dice que hicieron milagros, pero en Jesús es contundente que los hizo (ni los
enemigos discutieron esto).

CRITERIOS DE HISTORICIDAD

1) Testimonio múltiple sobre los milagros de Jesús, criterio extraído del estudio
del Evangelio y de testimonios cristianos y extracristianos, y del análisis de las narraciones (la
tradición talmúdica acepta los milagros de Jesús, pero le acusa de magia).
2) Discontinuidad, que establece que, realmente, la forma de hacer milagros de
Jesús se distancia del ámbito rabínico y helenístico, pues Jesús no los hace para manifestar su
poder.
3) Conformidad, trata de la coherencia entre las palabras y los hechos de Jesús,
mediación de la revelación de Dios en Cristo. Los hechos de Jesús tienen como finalidad ratificar
el mensaje acerca del Reino, Jesús no reivindica poder humano, sino el poder de Dios, la
soberanía de Dios sobre la persona y la historia. La proclamación del Reino de Dios necesita de
milagros que la autentifiquen.
4) Singularidad del proceder de Jesús, que hace descansar su palabra y obra en
su autoridad. Jesús reivindicaba para sí una autoridad religiosa por la cual de colocaba en lugar
de Dios.

28
 5) Sobriedad de los milagros de Jesús, que los distancian del maravillosismo
rabínico y de los escritos apócrifos, llenos de elementos espúreos, que llevaron a hablar de Jesús
el Mago.

2. Los milagros exigen penetrar en la intención teológica que alienta

en las narraciones: acreditar (mediante palabras y obras) la verdad sobrenatural sobre Jesús,
revelar su verdad abriendo al que cree en él (al que viene a la fe y le sigue, seguimiento) a su
identidad reveladora y salvífica. Los milagros de Jesús, que tienen una dimensión kerygmática
en sus narraciones, exigen la fe, porque tienen un valor teológico, y de otra manera no pueden ser
entendidos como obras de Dios.
Tienen una clara intencionalidad teológica y un valor escatológico: el Reino de Dios se
anticipa en los milagros, así los milagros sirven al mensaje del Reino de Dios. Para llegar a la
identificación entre Jesús y el Reino de Dios (sustitución del objeto de la fe en el mensaje), la
comunidad cristiana ha de pasar por la muerte y resurrección de Cristo. En Jesús los milagros
predicen y anticipan el Reino de Dios, del que son signo, con valor escatológico, realidades
teológicas sólo accesibles por la fe.
Las narraciones ofrecen topismos narrativo-literarios de ámbito judío y helenístico, los
autores se han servido de narraciones, y al sustituir a otro por Jesús han aplicado a Jesús
esquemas del rabinismo y del helenismo. Según X. León-Dufour estos topismos están probados,
pero obedecen a la necesidad de esquematizar para memorizar. Otras narraciones aparecen con
más detalles, se trataría de testimonios personales: narraciones extensas de milagros, que
profundizan la realidad mesiánica de Cristo: el que ha de venir con obras (poderoso en obras) y
con palabras de autoridad.
Especialmente el Evangelio de Juan, en relatos específicos, ha intentado relacionar
palabra-obra de Jesús (Jn 9, ciego de nacimiento; Jn 11, Lázaro). En los Sinópticos destaca Mt
5-9, el sermón del monte seguido de la legislación: Jesús legisla con una autoridad desconocida
hasta entonces, como un nuevo Moisés pero por encima de Moisés.

Sólo desde la fe podemos pasar del estudio del Jesús histórico a la cristología, pues sólo
la fe puede dar el paso de la muerte y resurrección, pero la pretensión de Jesús sustentada en
sus palabras y obras es la base de la fe.

II. ESTUDIO HISTÓRICO TEOLÓGICO DE LA REVELACIÓN

29
 1. La revelación en los Santos Padres

Los Santos Padres no abordan el tema de la revelación de forma sistemática por dos
razones:
1ª. Para ellos la revelación es el presupuesto descontado e imprescindible de toda su
especulación teológica; algo que pertenece más a las premisas obvias que a las conclusiones.
2ª. Los Padres escriben atendiendo a los problemas del momento, y abordan el tema de la
revelación según surgen los problemas.

a) La teología del Logos

Indudablemente, una exigencia del momento es la confrontación con la filosofía pagana.

En este sentido, en el platonismo y en el estoicismo se da una filosofía del logos que viene a ser
la razón primordial de todo lo que existe. Este concepto guardaba analogías con la doctrina
joánica del logos hecho carne, era, pues, un concepto aprovechable, si bien había que evitar
hacer del cristianismo una teología del logos marcadamente centrada en el aspecto noético y que
olvidara el carácter histórico de la revelación cristiana.
Justino conocía, de un lado, la doctrina joánica del logos hecho carne, y de otro, la
función que el logos tenía en la filosofía estoica. El logos estoico es como un fuego sutil, razón
divina difundida en el mundo, al que comunica su inteligibilidad. La teología de san Justino es
una teología del logos. Parte de la idea del logos presente en el Evangelio de san Juan (Jn 1, 1-5.
14). El Padre, trascendente e incognoscible, obra por su logos. Dios ha creado y organizado las
cosas por su logos que concibió para esta obra. La generación del logos parece ser la acción por
la que Dios, antes de crear, por su poder y su voluntad emite al Verbo como artífice de la
creación. Pues bien, este Logos ejerce su acción reveladora sobre toda la humanidad (I Apol. 46,
2-5), si bien se manifiesta más claramente en los judíos y en los profetas, y sólo de forma plena
en Cristo (2 Apol. 10). Toda verdad tiene su origen en el Logos, de modo que en todo hombre
hay un germen, una semilla del Logos, mientras que el Logos en Cristo se encuentra en su
plenitud (2 Apol. 10).
Mientras el Logos radica plenamente en Cristo, en todo hombre de buena voluntad, en
los filósofos paganos, hay semillas del Verbo. Hay en ellos una participación en el Logos, de
modo que poseen elementos de verdad. Justino no explica bien cómo concibe esta acción del

30
Logos fuera del cristianismo, si bien confiesa que los elementos de verdad que encontramos en
los filósofos provienen del Antiguo Testamento (1 Apol. 44, 8-9). Los filósofos paganos
poseyeron parte de la verdad, pero no la plenitud de la misma (2 Apol. 13, 5-6). Afirma Justino
categóricamente a Jesús como Hijo primogénito de Dios (1 Apol. 46.63) y, por lo tanto, digno de
ser adorado. Dice así Justino: “nosotros adoramos y amamos junto a Dios al Logos que procede
de Dios ingénito e inefable; pues él, por amor nuestro, se hizo hombre” (2 Apol. 13, 4).
La respuesta de Justino a la doctrina estoica del Logos es coherente con la doctrina
cristiana. Sin embargo, en la escuela de Alejandría (debido al influjo platónico), la doctrina del
Logos se inclina más por la dirección del conocimiento que por la de la salvación. Clemente de
Alejandría propone así la revelación como una gnosis. “El rostro del Padre es el Logos, por el
que Dios se ilumina y revela” (Paed. I, 15, 2). El Logos revela todo lo que hay en el mundo, todo
lo que hace al hombre capaz de comprometerse a sí mismo y de participar en la vida de Dios.
Así, el conocimiento de Dios está en el primer plano de la doctrina de Clemente, más que la
historia de la salvación. La superioridad del cristianismo radica en que tiene al Logos por
maestro (Strom. II, 9, 4-6). Es el pedagogo universal que reúne la ley, a los profetas y al
Evangelio.
También Orígenes desarrolla una teología del Logos imagen fiel del Padre. “En el Verbo
se ve al que es Dios e imagen del Dios invisible, del Padre que lo engendra” (Com. Ion. 32, 29).
La revelación, que radica en la encarnación del Verbo, nos permite ver al Padre invisible.

b) San Ireneo y la gnosis

Existió también en la antigüedad la tendencia racionalista a considerar a Cristo como una

pieza de un sistema cosmogónico en línea mitologizante. Nos referimos a la gnosis. Es una
doctrina que tiende a absorber la revelación divina para hacer de ella una filosofía religiosa.
Destruye la esencia del cristianismo. Es un intento de racionalizar la fe, y aparece el principio de
la dualidad entre Dios y la materia y la negación de la unidad de Dios en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento.
San Ireneo fue el gran defensor de la originalidad cristiana frente a la tendencia gnóstica.
Su inspiración es netamente bíblica y paulina, de modo que la idea paulina de recapitulación (Ef
1, 1ss.) de todas las cosas en Cristo será la clave de su grandiosa concepción de la cristología.
Marción había manifestado que el Dios revelado por Cristo es distinto del Dios del
Antiguo Testamento. Ireneo, en respuesta, enseña que Dios es uno y que una es también la

31
economía reveladora, porque un mismo y único Verbo de Dios es el que preside la revelación de
ambos testamentos. En efecto, Ireneo ve al Verbo operando ya al inicio de la humanidad, de
modo que, bajo su iluminación, la humanidad nace, crece y madura hasta la plenitud de los
tiempos. En la encarnación, la humanidad se hace cuerpo de Cristo. Y, dado que el Padre es
incognoscible, es el Verbo el que nos lo revela (cf. Adv. Haer. 4, 6, 3).
Al igual que el Verbo, el Espíritu Santo existía desde toda la eternidad y ambos son como
las manos de Dios, con las que el Padre plasma todas las cosas (Adv. Haer. 5, 28, 4). El Verbo
revela al Padre desde el principio de forma progresiva, educando a la humanidad para que pueda
asimilar el pan de la inmortalidad que es el Espíritu del Padre (Adv. Haer. 4, 38, 1). El Verbo
forma a la humanidad, en primer lugar, con la disciplina exterior de la ley, hasta la llegada de
Cristo. Por otro lado, Dios mismo, con sus teofanías, se habituaba a vivir entre los hombres (Adv.
Haer. 4, 12, 4). Cristo, reconocido en relación al Padre, por una generación inefable, es el que, en
la plenitud de los tiempos, ha venido a recapitular todas las cosas, es decir, a restituir al hombre
la imagen y semejanza con Dios que había perdido por el pecado, es el nuevo Adán (Adv. Haer.
3, 18, 1). Por el Verbo visible se hace ahora el hombre semejante al Padre invisible.
La unidad de los dos testamentos, así como la unidad de la creación y de la redención
quedan también muy resaltadas por la posición antignóstica. Ireneo subraya la conexión de los
dos testamentos, porque responden a un mismo y único designio de salvación por parte de Dios,
que culmina en Cristo. El Antiguo Testamento es la promesa y el Nuevo la realización de la
misma con el don del Verbo encarnado. Forman una unidad indestructible.

c) Cristo, centro y culmen de la revelación

Cristo es el culmen de la revelación, la cima a la que conduce la historia de la salvación.

Para Ignacio de Antioquia, todas las manifestaciones de Dios tienden a la encarnación. “El
conocimiento de Dios es Jesucristo” (Eph. 15, 1; Magn. 9, 1). Así, a los judaizantes que tratan de
conservar la primacía de la revelación de la ley o de los profetas, en detrimento de Cristo,
contesta San Ignacio: “Para mí, mis archivos son Jesucristo; mis archivos inviolables son la cruz,
su muerte y su resurrección y la fe que viene de él” (Phil. 8, 1-2).
Tertuliano tuvo que enfrentarse con el monarquianismo de Práxeas. Según la concepción
de éste sobre la monarquía divina, Cristo es sólo la manifestación del Padre, único Dios, que se
ha encarnado y ha sufrido en la cruz. Dios es único y unipersonal. Justamente para defender la fe

32
cristiana, Tertuliano afirma que el Verbo se distingue del Padre como persona, teniendo en
común con él la unidad de sustancia (Adv. Praxeas 7). Se adelanta así al Concilio de Calcedonia.
San Atanasio, defensor de la divinidad de Cristo contra el arrianismo, ve en la
encarnación la posibilidad de la divinización del hombre. Si Cristo no fuera Dios, no podría
divinizarnos. La divinización del hombre es una renovación de la imagen de Dios, en la que el
hombre había sido creado por el Verbo, imagen perfecta de Dios (De incarn. 13). El Verbo hace
así desparecer la muerte y nos renueva (cf. De incarn. 64).

d) Trascendencia e inaccesibilidad de Dios

Los Santos Padres afirman que Dios está por encima de toda definición y de toda
comprensión por un doble motivo:
1º) Se da en ellos un sentido de trascendencia de Dios, debido en muchos de ellos al
influjo platónico.
2º) Están interesados en defender la revelación cristiana, con lo que resuelven, de hecho,
el problema de la incognoscibilidad de Dios. Dios Padre se hace cognoscible a través del Hijo, el
Verbo encarnado.
Según los PP. Capadocios Dios Padre sigue siendo inefable e inaccesible en sí mismo,
aun después de la revelación. Lo que sabemos de los misterios de Dios nos viene de Cristo. Para
San Juan Crisóstomo Dios Padre, aun estando revelado, sigue siendo para nosotros un misterio.
Lo que sabemos de Dios se nos ha revelado por Cristo y su Espíritu (Joh. Hom. 15, 1).
Los Padres no tuvieron la preocupación de demostrar la existencia de Dios por medio de
la filosofía. Su problema, en el mundo pagano (creyente) era resaltar la necesidad que tenemos
de Cristo para conocer a Dios. Pero tienen presentes los textos de la Escritura (Sb 13, 1-9; Rm 1,
18-20), que afirman la posibilidad de conocer la existencia de Dios por la luz natural de la razón
humana.

e) La iluminación interior de la gracia

Un elemento enormemente resaltado por la teología de los Santos Padres es el de la

iluminación interior de la gracia. A la acción exterior de Cristo que habla y comunica la doctrina
de la salvación, acompaña la luz interior de Dios que proviene de su gracia y que da al hombre la
connaturalidad de las cosas divinas. Sin duda este tema está vinculado con la doctrina platónica

33
en cierto modo, pero la realidad de la que hablan la ven los Santos Padres como una pura gracia
de Dios y se basan en el mismo lenguaje de la Sagrada Escritura, que habla de atracción,
revelación, unción, testimonio interior de Dios. Bástenos recordar el texto de San Juan que tanto
ha influido en los Padres: “Nadie puede venir a mí si el Padre que me ha enviado no lo atrae...
Está escrito en los profetas: serán todos enseñados por Dios. Todo el que escucha al Padre y
aprende su enseñanza viene a mí” (Jn 6, 44-45). Es la iluminación interior de la gracia que
acompaña a la predicación externa.
San Agustín desarrolló este tema frente a Pelagio, insistiendo en que la palabra oída
externamente no es nada, si no va acompañada de la acción interior de la gracia: “Jesucristo es
nuestro maestro y su unción nos instruye. Si esta inspiración y esta unción fallan, las palabras
resonarán inútilmente en nuestros oídos” (Ep. Ioh. Tr. 3, 13)10.

2. De Santo Tomás al Concilio de Trento

a) Santo Tomás: La revelación como carisma de conocimiento

Probablemente la mayor aportación y la más original de Santo Tomás al tema de la

revelación es el considerar la revelación en la fase psicológica del hombre, en cuanto acción
divina que se le comunica de parte de Dios, por eso se dedica a estudiar el carisma del profeta, el
carisma que le permitía conocer el pensamiento de Dios (De Ver q 12; II-II, q. 171-174; Suma
contra Gent 1.1, c. 154; In prima ad Cor c. 14, lect. 1; Ins Is I, 1; 6, 1).
Para el Aquinate la profecía es un conocimiento dado sobrenaturalmente sobre verdades
que superan el alcance natural y en beneficio de la comunidad. A veces considera el don de
profecía como algo limitado al conocimiento del futuro, como un carisma, en consecuencia, que
confirma la revelación. Distingue entre el conocimiento profético en cuanto tal y la proclamación
de la profecía. Pues bien, por el carisma de la profecía, el profeta “conoce las cosas que están
lejos del conocimiento natural de los hombres” (II-II, q. 171, a 1c), concretamente el futuro que
está lejos del conocimiento natural, o lo que simplemente trasciende el alcance de la razón
humana, como es el misterio.
Este descubrimiento de la verdad divina por parte del profeta, tiene dos elementos:

10
Para todo el apartado de los Santos Padres, SAYÉS, J.A., o. c., 105-114.

34
 1º) Las representaciones (acceptio rerum), que proporcionan la materia para el juicio.
Estas representaciones las puede infundir Dios, o bien directamente o bien por medio de
imágenes sensibles.
2º) El juicio, que se hace a la luz sobrenatural de la gracia.
Profeta, en el sentido pleno, es, precisamente, el que recibe de Dios la luz del juicio y las
representaciones. El profeta realiza, pues, un juicio sobre el material recibido a la luz especial
que recibe para ello. Éste es el elemento formal: “El elemento formal del conocimiento profético
es la luz divina, de cuya unidad recibe la profecía su unidad específica, aun cuando sean diversas
las cosas que por ellas se dan a conocer a los profetas” (II-II, q. 171, a 3 ad 3). Esta luz ilumina
datos, acontecimientos de la historia, visiones internas, imágenes, etc. De tal manera es así que el
elemento formal de la profecía no son las representaciones, sino la luz divina que al profeta se le
confiere para que pueda discernir, juzgar y expresar las intenciones y las acciones de Dios.
Gracias a esta iluminación interior es como el profeta juzga con certeza y sin error los
elementos presentes en su conciencia. “El profeta posee la mayor certeza de las realidades que
conoce por el don de la profecía y tiene por cierto que esas realidades se le han revelado
divinamente” (II-II, q.171, 5c). Por medio de dicha iluminación es como el profeta conoce el
pensamiento divino que tiene que comunicar. Así puede descubrir lo que por sí mismo no podía
anteriormente. El profeta no necesita más signos, pues la luz que recibe es tan intensa en él, que
tiene plena certeza de su origen divino.
También el profeta puede recibir una luz sobrenatural de Dios para juzgar
representaciones que él ha podido alcanzar por medio de su propia experiencia. También en este
caso, aunque se trate de un grado inferior al conocimiento profético, permite Dios al hombre
juzgar según la verdad divina y su certeza (II-II, q. 173, a. 2c). Este es el caso de los hagiógrafos
(escritores sagrados) que “hablan más frecuentemente de las cosas que están al alcance de la
razón, en nombre propio, ayudados, sin embargo, de la luz divina” (II-II, q. 174, a.2 ad 3). Y esto
es lo que solemos entender por inspiración, aun cuando santo Tomás no use este nombre.
Aunque el sujeto no es siempre consciente de si su conocimiento viene de Dios o de su
propia iniciativa, en el caso de la revelación expresa, “tiene la mayor certeza y está seguro de que
es de Dios lo que ha sido revelado” (II-II, q. 171, a 5 c). En la misma revelación que recibe, el
profeta está seguro de su origen divino. El profeta necesita de la verificación o de eventuales
milagros sólo para acreditarse ante el pueblo, no para adquirir una seguridad que él ya tiene por
la luz recibida.

35
 b) El protestantismo y la revelación

El protestantismo no abordó directamente el problema de la revelación y no la cuestionó.

Sin embargo, desde la lógica del principio luterano de que el hombre está totalmente corrompido
por el pecado original, cuestionó profundamente los principios fundamentales de la concepción
cristiana de la revelación.
Hay un texto de santo Tomás en el que se refleja la armonía que se da en el catolicismo
entre la razón y la revelación y que quedó rota históricamente por la crisis del protestantismo. En
el texto el Aquinate habla del triple conocimiento que el hombre puede tener de las cosas divinas:
“El primero de los cuales se obtiene cuando el hombre, con la luz natural de la razón,
por medio de las criaturas se levanta hasta el conocimiento de Dios. El segundo se logra
cuando la verdad divina, que sobrepasa el entendimiento humano... desciende hasta nosotros
por medio de la revelación; el tercero ocurrirá cuando la mente humana sea elevada a
contemplar perfectamente las cosas que han sido reveladas” (Con. Gent. 1 4, c. 1).
Esta armonía quedó rota por la posición luterana y calvinista. Incluso, como veremos, la
misma revelación que llega hasta nosotros por medio de la Sagrada Escritura y de la Tradición,
queda dañada cuando el protestantismo se queda con la Escritura sola, eliminando la función de
la Tradición y la mediación del Magisterio. El protestantismo elimina el camino de la razón (o de
la ley) en virtud del pecado original que ha corrompido absolutamente al hombre, elimina la
Tradición, como encarnación y desarrollo del Evangelio, y se queda con la lectura individual de
la Sagrada Escritura, eliminando la lectura eclesial y la guía autorizada del Magisterio de la
Iglesia. Lutero, apoyándose en la doctrina de la justificación por la sola fe, se quedó con el
principio de la sola Scriptura. Para los protestantes, como recuerda Congar, la Tradición es algo
que, al pasar de mano en mano, se mancha, se corrompe. Mientras que la Escriura, habiendo
quedado fija, nos permite entrar en contacto inmediato con el pensamiento de los apóstoles. Nos
queda, pues la Sagrada Escritura, pero desconectada también del Magisterio, que hace prisionera
a la palabra de Dios bajo las redes de la interpretación humana. Para Lutero la Iglesia es “la
asamblea de los santos en la que se enseña el Evangelio en toda su pureza y se administran
correctamente los sacramentos” (Confesión de Augsburgo, art. 7).
Para Calvino, de acuerdo con Lutero, la Sagrada Escritura es, pues, la única regla de la
revelación interpretada por cada uno bajo la acción del Espíritu, puesto que el Magisterio es una
instancia humana que quiere imponerse a la palabra divina. La Escritura queda abandonada a la

36
interpretación subjetiva de cada fiel, lo cual conduce a una inspiración incontrolable, al
individualismo y el neumatismo.
Trento no tuvo tiempo ni posibilidad de dedicarse al tema de la revelación y la razón
humana, cosa que hará el Vaticano I al salir al paso del tema de la relación entre la fe y la razón.
El tridentino se limita a enseñar que la revelación divina (“el Evangelio”, dice) se encuentra tanto
en la Escritura como en la Tradición. El decreto fue publicado el 8 de abril de 1546, y dice, en
esencia, que el Evangelio anunciado por Cristo y predicado después por los apóstoles como
fuente de salvación y de moral, “se contiene en los libros escritos y en las tradiciones no
escritas que, recibidas de boca de Cristo mismo por los apóstoles o transmitidas como de mano
en mano por los mismos apóstoles al dictado del Espíritu Santo han llegado hasta nosotros” (D
1501). Hay una doble mediación del único Evangelio: libros sagrados y tradiciones no escritas.
En el decreto se alude sólo a las tradiciones apostólicas, relativas “a la fe y a la moral” y además
“a las que han llegado hasta nosotros”. El Concilio enseña la normativa de las tradiciones en el
sentido de que la Escritura es insuficiente para el conocimiento global de la verdad revelada.
Puesto que la Tradición posee elementos que conciernen a la fe y a la moral, no se puede
prescindir de ella. El Concilio no se planteó el problema de la relación Escritura-Tradición, que
dio lugar a la teoría de las dos fuentes, que fue resuelta en el Vaticano II11.

3. El Concilio Vaticano I

A lo largo del siglo XIX va surgiendo, motivado por el influjo protestante y la filosofía de
Descartes y Kant, el movimiento racionalista, que da preponderancia al sujeto pensante y pone
en duda la posibilidad de la revelación objetiva de Dios al hombre. Destacan el deísmo, el
modernismo (con el protestantismo liberal) y el materialismo (eliminación de Dios). Ante esto
surge en algunos pensadores católicos el semi-racionalismo, que admiten una revelación
sobrenatural sólo en el modo pero no en el contenido, es decir, una vez conocidos los misterios
de la revelación, el hombre podría demostrar científicamente su verdad. Como reacción surge el
fideísmo, que rechaza la razón a favor de la Tradición (que proviene de una revelación
primitiva).
El Vaticano I desarrolló el tema de la revelación, de la fe y de la relación entre razón y fe.
No estudia tanto la naturaleza de la revelación cuanto el hecho de su existencia, de su posibilidad
y de su objeto. Aborda el tema en la constitución Dei Filius. El Concilio distingue los dos

11
Para este apartado, ibid., 115-121.

37
caminos por los que podemos llegar al conocimiento de Dios: el de la razón (revelación natural)
y el de la revelación (revelación sobrenatural).

a) El camino de la razón (revelación natural)

El Vaticano I define que el hombre tiene capacidad natural para conocer a Dios por
medio de la razón: “por la luz natural de la razón humana, Dios, principio y fin de todas las
cosas, puede ser conocido con certeza por medio de las cosas creadas; porque desde la creación
del mundo, sus perfecciones invisibles se hacen visibles a la luz de la inteligencia humana de los
hombres por medio de los seres que ha creado” (Cap. 2, D 3004; Canon 1, D 3026). El Concilio
afirma esto apoyado en la Sagrada Escritura: Rm 1, 20, que expresa la capacidad que tiene el
hombre de conocer a Dios por medio de la razón.
El Concilio dice que Dios puede ser conocido por la luz natural de la razón con certeza,
no dice que puede ser demostrado. El Vaticano I se proponía afirmar que:
1º) El hombre no sólo tiene un poder pasivo, sino activo de cara al conocimiento de Dios.
2º) “Por la luz natural de la razón” quiere decir que el hombre encuentra en el medio
natural los medios suficientes para el conocimiento de Dios.
3º) Se afirma la certeza de dicho conocimiento.
El Concilio se opone al tradicionalismo y al racionalismo. El Concilio define la
capacidad natural que tiene el hombre para conocer a Dios. Habla de la capacidad, pues no
quiere el Concilio entrar en la cuestión (sociológica) de si los hombres la usan o no de hecho o si
llegan a Dios por otros caminos (catequesis, formación, etc.). Se trata de una capacidad física o
real (los concilios nunca hablan de abstracciones) que se puede ejercer naturalmente, si bien el
Concilio no quiso entrar en la cuestión del hecho. Habla del hombre en general, y por razón
entiende la facultad que tiene el hombre para conocer la verdad. Aquí razón se opone a fe.
El Concilio ha querido mostrar el medio natural en el que Dios se nos manifiesta: por
medio de las cosas creadas. Con ello el Concilio se sitúa en una postura favorable a santo Tomás
(y no de Platón o Descartes, que defienden la idea innata de Dios). Al aludir a las criaturas como
punto de partida, supone que la idea de Dios en nosotros es adquirida y mediata: por medio de
las cosas creadas es como la luz natural de la razón nos permite conocer a Dios.
Tampoco supone el Concilio que este conocimiento de la razón se haga a solas sin la
gracia sanante. En la mentalidad del Concilio siempre se supone esto. Se dice expresamente a
propósito del conocimiento de la revelación y se supone también en el plano del conocimiento de

38
Dios por medio de la razón. Según Collantes, el Concilio no excluye una dificultad moral ni
siquiera una imposibilidad física en algunos casos particulares. Se habla del hombre en general12.

Aproximación al concepto de revelación natural

La revelación natural tiene un fundamento antropológico. El hombre contingente y

limitado se pregunta por el fundamento de la realidad, que percibe como total y
cualitativamente diferente.
La realidad divina tiene un primer nivel de manifestación como el misterio infinito y
fundamentador de la realidad. La palabra misterio se refiere a una cosa desconocida que sólo
es conocida por analogía con las realidades creadas y por vía de negación.
Se trata de una referencia mediata al misterio: lo limitado nos hace preguntar por lo
absoluto, pues no se puede llegar a conocer su relación inmediata y unívoca con el hombre. En
definitiva, se trata de la revelación natural de la realidad fáctica de Dios.
Hablando de la revelación natural en sentido estricto podemos aportar las enseñanzas
más importantes del magisterio y de la teología, que parten en su análisis de la Sagrada Escritura.
Los dos últimos concilios ecuménicos, Vaticano I y Vaticano II, enseñan:
1) Dios puede ser conocido con seguridad por la luz natural de la razón
humana a través de las criaturas (cf. Rom 1,20).
2) Se puede conocer todo lo divino que por naturaleza no sea inaccesible
a la razón, con certeza y sin error, incluso en la condición actual del linaje humano.
El Concilio Vaticano II une las enseñanzas del Vaticano I y de la carta a los Romanos,
estableciendo la posibilidad real de que el hombre llegue a conocer a Dios, pero en la situación
actual humana la posibilidad real de un conocimiento general de Dios seguro, firme y sin error,
hay que atribuirla a la revelación divina (sobrenatural o positiva). El hombre busca
incesantemente a Dios y fracasa continuamente.
Según la Sagrada Escritura se puede conocer a Dios independientemente de la revelación
histórica, como aparece en Sb 13,1-9; Rm 1, 18-32; Hch 17, 16-31.
En Rm, Sb y el Vaticano II se hace referencia al conocimiento de Dios que puedan tener
los paganos, mediante unos medios determinados:
a) Mediación cósmica, medio objetivo, parte de las obras de Dios en el
mundo.

12
Cf., ibid., 125-130

39
 b) Reflexión mediante la conciencia y la razón sobre las obras de Dios,
medio subjetivo (interior al hombre).
c) Mediante la historia, ámbito de la providencia de Dios, orden
trascendente al mundo que trasciende la historia.
Se trata de un conocimiento vital (no abstracto), del que depende la salvación o pérdida
del hombre, relacionado con el orden ético-moral y con el fin último del hombre.
A modo de síntesis podemos decir: tal como todo ser humano fue creado "a imagen de
Dios", todo ser humano está dotado de razón, y esta razón es una luz que no se puede apagar del
todo, ni por el pecado como negación voluntaria, y que es suficientemente clara como para
alcanzar una cierta idea de Dios.
¿Dónde podemos encontrar la razón teológica de esta revelación? Nos dice el P. Congar
que S. Pablo atribuye esta testificación o notificación de Dios, no a un proyecto del hombre, sino
a un acto, a una iniciativa de Dios, que es la acción creadora. Si esta revelación ha de ser
atribuida a Cristo, ha de ser a Cristo en cuanto sabiduría increada (cf. Hb 1, 1-3; Jn 1, 10). Hay
una presencia del Logos en el mundo creacional que lo hace inteligible, lógico y significativo,
“icónico”. Las cosas pueden tener un cierto valor de palabra acerca de Dios, porque ellas mismas
vienen de la Palabra; “Dijo Dios, y se hizo”. Si el hombre no tuviese en sí esta luz del Verbo que
ilumina a todo hombre que viene a este mundo, no podría recibir ni la enseñanza del Maestro
interior (Espíritu Santo) ni la de Jesucristo.
El hombre, que está hecho “a imagen de Dios”, incorpora él mismo una luz intelectual
(cf. Sal 4, 7 en la Vulgata) que le permite extraer este valor: no sólo en una “teología natural” que
conoce la existencia de Dios y sus atributos esenciales, sino en una poética: la liturgia utiliza
muchas de estas significaciones incorporadas a las cosas, y al hombre mismo, por el arte poético
creador; las purifica y las asume en la celebración expresiva de los misterios de la historia de la
salvación, en su culto racional y espiritual (Rm 12, 1). Hay en ello un modo de comulgar con el
plan de Dios, y por tanto una forma de sabiduría y de teología.
Sin embargo, el conocimiento natural de Dios, según Congar, tiene unos límites
“estrechos”:
1º. Se llega así a Dios a través del mundo, por lo que esta teología natural es la
conclusión de una cosmología. Es un camino válido en su orden, pues no llega a un ídolo, pero
no proporciona verdaderamente el conocimiento del Dios vivo, ni en su vida interior trinitaria ni
en su designio de gracia. Es el conocimiento de un Dios todavía no verdaderamente revelado. El
universo, a la vez, descubre y oculta a Dios.

40
 2º. Este conocimiento de Dios es precario: S. Pablo (que no habla de
posibilidades en sí del espíritu humano, sino del hombre concreto, en su estado histórico
consecutivo al pecado) lo presenta como abocado a un fracaso (Rm 1, 18. 21-25; 1 Cor 1, 21; 2,
11); es difícil de obtener para un gran número de hombres. Por eso la tradición de la Iglesia
postula la necesidad de la revelación sobrenatural para conocer en plenitud a Dios13.

b) El camino de la revelación (revelación sobrenatural)

El otro camino que tenemos para acceder a Dios (éste sobrenatural) es el de la revelación.
La revelación tiene como autor a Dios que habla, autor del orden sobrenatural, pues “ha placido a
la sabiduría y bondad de Dios revelar al género humano, por otra vía, a sí mismo y los eternos
decretos de su voluntad” (D 3004). Se afirma así el hecho de la revelación sobrenatural y
positiva que tiene a Dios como autor y causa, el cual, de modo gratuito, se ha revelado a sí
mismo y los eternos decretos de su voluntad. Esta revelación conviene a la bondad y sabiduría de
Dios para que las verdades religiosas de orden natural sean conocidas sin error y sin dificultad.
En cambio, es de necesidad absoluta para que el hombre conozca el fin y los medios de orden
sobrenatural al que ha sido elevado. Sólo es necesaria moralmente para que el hombre conozca
las verdades de tipo natural sin error y sin dificultad (D 3005).
El objeto material de esta revelación es Dios en sí mismo y los eternos decretos de su
voluntad, así como verdades de tipo natural accesibles de suyo a la razón. El Vaticano I entiende
aquí la revelación como acción y como contenido (verdad revelada). En este sentido último, dice
que la revelación está contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradición, tomando las palabras
mismas del concilio de Trento, y diferencia el concepto de inspiración, diciendo que los libros
del Antiguo y Nuevo Testamento han sido “escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a
Dios por autor, y como tales han sido transmitidos a la misma Iglesia” (D 3006). Diferencia
claramente entre revelación, contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradición, y el carisma de
la inspiración, que no es simplemente la ausencia de error (inerrancia), sino que los libros, en el
momento de ser escritos, lo fueron bajo el influjo del Espíritu Santo y por ello tienen a Dios
como autor.
Por último, el Vaticano I dice algo muy importante: la Sagrada Escritura hay que leerla
dentro de la Iglesia, que es la intérprete oficial, por encargo de Cristo, de la revelación (D 3007).

13
CONGAR Y., La fe y la teología, Barcelona 1981, 33-35.

41
 Hay también un párrafo preciso sobre la conservación del depósito de la fe: “Y, en efecto,
la doctrina de la fe que Dios ha revelado no ha sido propuesta como un hallazgo filosófico que
debe ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregado a la Iglesia de Cristo como un
depósito divino, para ser fielmente conservada e infaliblemente declarada” (D 3020). Y más
adelante añade: “Pues no fue prometido a los apóstoles el Espíritu Santo para otra cosa sino
para que, con su asistencia, santamente mantuvieran y fielmente expusieran la revelación
transmitida por los apóstoles o depósito de la fe” (D 3070). La Iglesia no añade nada al depósito
de fe recibido de los apóstoles. Lo único que puede perfeccionarse es la inteligencia del depósito,
la asimilación de la verdad revelada por parte de los fieles, pero el sentido permanece siempre
idéntico y la interpretación inmutable (D 3020).
El Vaticano I considera, por tanto, la revelación en el sentido activo como un don de Dios
al hombre y, en sentido objetivo, como palabra comunicada, si bien presta mayor atención al
sentido objetivo. La acción reveladora de Dios es absolutamente gratuita por parte de Dios, el
cual, en su sabiduría y bondad, se da a conocer a sí mismo y los eternos decretos de su voluntad.
Esta acción divina se presenta como palabra de Dios a la humanidad.
En cuanto al objeto de la revelación, podremos decir que es doble: verdades accesibles a
la razón humana y, sobre todo, misterios propiamente dichos. Las verdades reveladas se
encuentran en la Sagrada Escritura y en la Tradición y han sido entregadas a la Iglesia para que
las conserve sin error14.

Aproximación al concepto de revelación sobrenatural

Tratamos en este apartado de una revelación que no es dada simplemente con el ser
espiritual del hombre, mediante el cual el hombre se plantea la pregunta sobre Dios. Tiene
carácter de acontecimiento y es interpeladora del hombre (Heb 1,1-2). En ella Dios manifiesta
lo que resta todavía oscuro, dando a conocer lo que el mundo y el hombre ignoran: la realidad
interna de Dios y su relación personal y libre con el hombre y la historia.
El Concilio Vaticano I y el II afirman que Dios se ha revelado de esta forma, y a partir de
ahí sabemos que este tipo de revelación es posible por la autocomunicación del mismo Dios
(iniciativa divina).
Esta revelación es oral, personal, histórica y universal: todos los hombres se encuentran
bajo la oferta de esta autodonación gratuita de Dios, que repercute realmente en ellos, oferta que

14
Cf., SAYÉS J. A., o. c., 130-135.

42
los hombres aceptan en la libertad y con su acción moral (a no ser que la rechacen con auténtica
culpa moral).

Características de la revelación sobrenatural

1) Iniciativa divina (gratuidad): Dios sale de su misterio inalcanzable para el hombre,

autocomunicándose en un acontecimiento de gracia. El Concilio Vaticano I afirma que la
revelación tiene como autor a Dios que habla, autor del orden sobrenatural, pues “ha placido a
la sabiduría y bondad de Dios revelar al género humano, por otra vía, a sí mismo y los eternos
decretos de su voluntad” (D 3004). Dios, entonces, es autor y causa de la revelación
sobrenatural.

2) Estructura dialógica (interpersonal): alguien habla y alguien escucha, relación entre

una persona y el Dios personal (aquí se hace presente un problema filosófico). Hay que tener en
cuenta:
- Dios es persona en un sentido trascendente (antropomorfismo).
- Guarda su misterio: es objeto del acto de fe.
- Se diferencia de la revelación natural porque se da una categorización de
Dios inimaginable para el hombre.

3) Contenido: comunica el misterio de Dios, al menos lo necesario para la salvación. El

objeto material de esta revelación es Dios en sí mismo y los eternos decretos de su voluntad, así
como verdades de tipo natural accesibles de suyo a la razón. La revelación está contenida en la
Sagrada Escritura y en la Tradición (D 3006).

4) Autodonación: la revelación es dada por el único mediador Cristo, que es el único

acceso a Dios. Dios ha entrado con la encarnación del logos (Palabra) en nuestro ámbito, y esto
permite un diálogo. Sólo es posible un lenguaje con propiedad sobre Dios desde la encarnación
de Cristo, que ha hecho posible un lenguaje analógico sobre Dios. Todas las enseñanzas de
Cristo tienen un contenido teológico. Cristo es el lugar de encuentro: hablando de El, hablamos
de Dios y del hombre.

43
 5) Histórica: relacionada con la Historia de la Salvación, no acontece en un solo
momento, sino a lo largo de la historia humana y divina. Así lo atestigua la Sagrada Escritura, y
el NT es radical: Jesús es la plenitud de los tiempos y cumplimiento de las promesas del AT (Heb
1,1).
Como donde el mundo está Dios no puede estar categorialmente, para que sea posible
una revelación divina tiene que ser posible una cierta humanación de Dios. Luego, en el centro
de la teología de la revelación está la encarnación de la Palabra, que entra en la historia sin ser
categorial.
Pero la revelación debe ser posible sin la encarnación, pues de lo contrario no habría
habido revelación en la historia de Israel. La encarnación es cima y cumbre de la revelación, del
proceso encarnatorio de la Palabra de Dios, de su hacerse categorial, audible, y esto es sólo
posible sin en la palabra humana suena la divina, en cuanto que el hombre pueda entrar en
diálogo con Dios.

4. La cuestión de la revelación primitiva

Los autores que defienden la posibilidad de una revelación primitiva parten del
presupuesto de que Dios no se ha ocultado, ha querido revelarse al hombre, por gracia, y esto
constituye el dato fundamental de la experiencia de Dios que está detrás de todas las religiones.
Sería una revelación primordial en el origen, como principio de todo saber sobre Dios.
Podemos distinguir varias corrientes:
- Tradicionalismo francés (Lammennais): el conocimiento teológico de la tradición
como fuente de conocimiento y como lugar de acceso al origen de la religión: en el origen hubo
una revelación sobrenatural, principio del conocimiento de Dios en el mundo y del carácter
universal de la religión.
Esta concepción está abierta a ciertos peligros, como negar la capacidad de la razón para
llegar a Dios; disolver la Historia de la Salvación en la historia general del mundo y de las
religiones; y quitar especificidad a la religión cristiana.
- Escuela de Tubinga (Kuhn-Geiselmann): realiza un estudio de la relación fe-tradición
en la línea tradicionalista influida por el idealismo alemán. La conciencia religiosa de la
humanidad es el medio de la revelación, Dios se revela desde el origen en esa conciencia
fundamentando el conocimiento religioso por la revelación.

44
 - Escuela de Viena: afirman que el camino de las religiones históricas no va del
politeísmo al monoteísmo (idea evolutiva), sino que la religión suprema del monoteísmo
primitivo se habría dividido y fraccionado en las múltiples formas del politeísmo y habría que
interpretar el hecho como un descenso y caída de la altura primitiva. Aplicando a su doctrina el
método histórico, la investigación fracasó. Schmidt sólo pudo llegar a demostrar la convivencia
de formas religiosas monoteístas y politeístas. Pero la no demostrabilidad de la tesis del
monoteísmo primitivo no anula la idea de una revelación en los orígenes o primitiva, aun en el
caso de no admitir tal concepto.
- P. Althaus: elabora el concepto de revelación primitiva o fundamental oponiéndolo a
la teología natural católica, y lo entiende como definición de la situación fundamental o de
hecho en que se halla el hombre. Sería el principio de la conciencia religiosa de la realidad
humana.
- Siglo XIX: cobró vida la idea de revelación primitiva, considerando a la tradición
general un concepto fundamental de la historia (especialmente del espíritu), de la cultura y de
la religión. Tradición es la recepción y transmisión de lo que se ha recibido. El hombre no
produce lo que tiene, conoce y sabe, sino que lo toma y recibe de otros. El supuesto de la
tradición es la autoridad de quien transmite y entrega, autoridad fundada en que el transmisor
tiene acceso al origen, a la fuente de la tradición. En el caso de la religión, es el acceso a la
revelación que se otorga al fundador como portador de una revelación religiosa.
- Karl Rahner: realiza una reinterpretación trascendental. Según este autor, no podemos
saber si nuestros padres recibieron o no una revelación sobrenatural primitiva, por eso prefiere
hablar de reflexión trascendental para evitar la mitología.
Parte de las diversas formas narrativas de las religiones a partir de donde puede
constatar un convencimiento universal en el que se descubre la inmediatez de Dios al
hombre, la autocomunicación de Dios al hombre ontológicamente y en libertad. Esta inmediatez
no se puede confundir con la encarnación (humanación de Dios). De este modo, asimila la
revelación primitiva a la revelación trascendental.
Dios no es una idea innata en el hombre, no es evidente, hay que evidenciar su presencia
(Santo Tomás de Aquino). El hombre no la evidencia hasta que hace experiencia de El y del
mundo, desde su finitud y la necesidad de fundamento, de sentido, de principio y fin de su
historia, y la respuesta de la fe es Dios. Rechazar o acoger a Dios sólo es posible desde la
experiencia. Dios es una palabra antes padecida que pronunciada: vehicula el concepto
resultante de una experiencia del hombre, expresión que resume la experiencia del mundo

45
como la concebimos. Es la respuesta a la pregunta por el sentido. La revelación primitiva sería
la formulación narrativa de una experiencia: la inmediatez de Dios llevada a la narración en
diversas religiones.
- Gregorio XVI y Pío IX: El Papa Gregorio XVI rechazó el tradicionalismo de
Lamennais y de Bautain, al mismo tiempo que repudió el semi-racionalismo de Hermes, el cual
sostenía que existe la revelación, pero que ésta es sobrenatural sólo en el modo, no en el
contenido, es decir, una vez conocidos los misterios de la revelación, el hombre podrá mostrar
científicamente su verdad. Pero fue Pío IX el que, en la encíclica Qui Pluribus (9 de noviembre
de 1864), expuso la doctrina de la Iglesia sobre la relación entre la fe y la razón, afirmando que:
a) Nuestra religión ha sido gratuitamente revelada por Dios y recibe toda
su fuerza de la autoridad del mismo Dios que habla (D 2777).
b) Es deber de la razón humana estudiar, en consecuencia, diligentemente,
el hecho de la revelación para alcanzar la certeza de que Dios ha hablado.
c) Hay que prestar una fe total al Dios que habla, y no hay nada más
conforme a la razón que adherirse a lo que Dios ha revelado, el cual no puede engañarse ni
engañarnos (D 2778).
Se salva el carácter trascendente de la revelación, al tiempo que se reconoce a la razón su
competencia. Nuestra fe ha de ser también racional: ha de tener motivos para creer, ha de
constarle suficientemente que Dios ha hablado (por los milagros, etc...).
La revelación se entiende aquí en su carácter objetivo, como una doctrina comunicada
por Dios, aunque el motivo último de la fe es la autoridad misma de Dios que no puede
engañarse ni engañarnos.15

5. El Concilio Vaticano II

El Concilio Vaticano II recupera, considera, explicita e intenta ampliar el texto del

Vaticano I en lo posible a la luz del pensamiento contemporáneo. El tema de la revelación
aparece en la Constitución dogmática "Dei Verbum" sobre la divina revelación. En DV nº 2
se nos ofrece la noción de revelación:

"Quiso Dios (iniciativa divina y gracia), con su bondad y sabiduría, revelarse a sí

mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la Palabra hecha

15
SAYÉS ,J. A., o.c., 124-125.

46
 carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de
la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Pe 1,4).
En esta revelación, Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a
los hombres como amigos (cf. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cf. Bar 3,38)
para invitarlos y recibirlos en su compañía.
El plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas;
las obras que Dios realiza en la Historia de la Salvación manifiestan y confirman la
doctrina y las realidades que las palabras significan;
a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio. La verdad
profunda de Dios y de la salvación del hombre que transmite dicha revelación,
resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda revelación".

En primer lugar, el texto describe la revelación en lenguaje bíblico y narrativo como un

acontecimiento interpersonal de encuentro entre Dios y el hombre. La constitución se apoya en la
Dei Filius del Concilio Vaticano I, pero destaca con mayor claridad a Dios como sujeto y el
contenido del acontecimiento. El fin de la revelación no es la comunicación de un conocimiento
más elevado (decreta), sino el descubrimiento del misterio fundamental (sacramentum). La
revelación persigue el encuentro con el misterio de Dios, que se basa en la bondad y la sabiduría,
y abre la autocomunicación de Dios (Seipsum) a la participación de los hombres en la vida
divina. Pues la autocomunicación de Dios incorpora a los hombres al misterio fundamental de
Dios, que se manifiesta:
- mediante la encarnación de la palabra humanada;
- por la fuerza del Espíritu Santo;
- como acceso al Padre.
El misterio de Dios con los hombres es un misterio trinitario, y los capacita para el trato
con Dios, para la vida y comunión con Él. La revelación de Dios aparece así como el
fundamento para la comunidad de Dios y los hombres; pero no se puede fundamentar
ulteriormente, porque la bondad y la sabiduría no son ya fundamentables.
La categoría de encuentro, expresada con diversos verbos, sugiere el carácter multilateral
de las relaciones interpersonales y de su proceso. Lleva a preguntar por la estructura del
encuentro. Aquí está fuera de lugar la objeción de antropomorfismo, o aplicación ilegítima de
categorías humanas a Dios, ya que la concepción cristiana de la revelación identifica a ésta desde

47
el principio como revelación cristiana por el hecho de ir ligada a la figura de Cristo y ser, por
tanto, cristocéntrica.16
Vamos a profundizar sobre la naturaleza y objeto de la revelación.
- Naturaleza: La revelación se realiza por medio de hechos y palabras (actuación
y protagonismo de Dios). Hacemos esta consideración desde la historia de la revelación.
El vocablo semita dabar= palabra, no significa lo mismo que en griego. En griego la
palabra vehicula lo inteligido, expresa lo pensado (ideas). El término dabar incluye el concepto
griego, pero lo sobrepasa: la palabra es operativa, obra aquello que expresa (p. e., la creación: y
dijo Dios). La Palabra de Dios es viva y eficaz.
La palabra es la clave hermenéutica de la revelación, interpreta o provoca la Historia de
la Salvación. No puede separarse de la historia, la historia pide la palabra, y la Historia de la
Salvación necesita de la Palabra de Dios, pues la Historia de la Salvación es la realización de la
Palabra (p. e., la revelación de la Palabra, Cristo el Señor).
El plan de la salvación, sin embargo, se realiza mediante palabras y hechos,
intrínsecamente conexos entre sí. La concepción oracular y la obra son inseparables, están
conexos entre sí. En la mentalidad semita están unidos, así el NT afirma que por medio de
Cristo, Palabra de Dios, hizo Dios todas las cosas.
Esto corrige una concepción intelectualista de la revelación, que no consiste sólo en
verdades asépticas, son verdades que realizan la salvación.
- Objeto: "Dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y el
misterio de su voluntad". El misterio no lo puede conocer la sabiduría natural, el misterio
esconde el designio salvífico de Dios, la Revelación muestra el misterio (sacramentum), que es
el designio salvífico de Dios. Misterio y Dios se identifican: Dios amorosamente entregado al
hombre como autodonación de su salvación, mediante el Verbo encarnado, pues mediante la
Palabra los hombres tendrán acceso al Padre. Si el misterio se revela en Cristo, y Cristo es Dios,
entonces Cristo es contenido de la revelación.
Dentro del concepto de revelación sobrenatural hay un contenido que se manifiesta con
aquel que se manifiesta. Jesucristo es el Revelador y lo revelado.
Por esta revelación Dios habla a los hombres como verdaderos amigos, y mora en ellos
para comunicarse con ellos y recibirlos en su compañía.
La revelación sobrenatural explana el carácter histórico de la revelación y el carácter
dialógico de la revelación divina. Esto implica una manifestación de Dios que incluye una

16
WALDENFELS, H. Teología Fundamental contextual, Salamanca 1994, 224-225.

48
humanación, así se entiende que si hablamos de Cristo, hablamos de Dios: las proposiciones
cristológicas son teológicas, lo que decimos de Cristo lo decimos de Dios.
En Dei Verbum nº 3 se nos enseña que la historia entera, como historia de la revelación,
es desde el principio una historia de la salvación o, más exactamente, es historia del designio
salvador de Dios. El texto distingue en fórmulas escuetas tres “tiempos”: 1. el comienzo de la
creación; 2. la historia después de la caída en pecado; 3. la historia específica desde Abraham, el
padre común. Todo esto supone la preparación de la revelación evangélica mediante la creación
y la revelación al pueblo de Israel, ésta última descrita como un proceso educativo y pedagógico
en vistas a la revelación evangélica.
En Dei Verbum nº 4 se nos presenta a Cristo como centro de la revelación por su
cualidad de Hijo, en Cristo se produce la autocomunicación de Dios a los hombres, pues es la
Palabra eterna y la sabiduría de Dios que, por la encarnación, nos habla de hombre a hombre,
usando los medios expresivos de la naturaleza humana. Es la Palabra de Dios, que se hace
hombre para encontrar a los hombres a su nivel.
Siendo Cristo el Hijo del Padre, la palabra hecha carne, es al mismo tiempo el primer
revelador y el supremo objeto revelado: Cristo, al revelar, revela su propio misterio de Hijo y,
juntamente, el misterio del Padre. El acceso a Jesucristo es antropológico, pasa por las palabras y
obras, los signos y milagros, la vida y la muerte de Jesús, del hombre Jesús. Para comprenderlo
necesitamos la acción del Espíritu Santo, que no aporta por sí ningún objeto nuevo, sino que nos
introduce con sus dones en la perfecta comprensión y vivencia del misterio de Cristo.
Hay que destacar la afirmación conciliar: ni hay que esperar otra revelación pública
antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor. Puesto que Cristo es el Hijo
único del Padre, la economía por él aportada, la nueva y definitiva alianza, no puede ser
transitoria. No habrá otra manifestación pública hasta la manifestación gloriosa de Cristo. Cristo
es el camino permanente al Padre por la fuerza y eficacia del Espíritu permanente de Cristo.
Por último, podemos descubrir una estructura trinitaria en la revelación de Dios en el
curso de la historia- en la “economía de la salvación”- pues se produce: 1. como
autocomunicación de Dios (el Padre); 2. por medio de Jesucristo; 3. con la acción permanente
del Espíritu.17

III. ELABORACION TEOLOGICA DEL CONCEPTO DE REVELACIÓN.

17
WALDENFELS, H. o. c., 233-234; SAYÉS, J.A., o.c., 150-151, en éste
aparece un comentario de Dei Verbum nn. 5-10 muy interesante.

49
 HISTORIA Y REVELACION

1. LA HISTORIA, LUGAR DE LA REVELACION

Los hebreos fueron los primeros en oponer una concepción lineal del tiempo a una
concepción cíclica del mismo; fueron los primeros en dar a la historia valor de epifanía
(manifestación) de Dios. Por primera vez se realiza en Israel el encuentro de la revelación con la
historia. Fuera de Israel no se encuentra la idea de una sucesión de acontecimientos temporales
que abarcan el pasado, el presente y el futuro, y que se desarrollan según una dirección y
finalidad determinadas. Israel rompió con la concepción cíclica del tiempo, ligada a la
naturaleza y al círculo fatídico de las estaciones y repeticiones, pues para Israel el tiempo es
lineal: tiene un principio (creación) y un fin (escatología). La salvación se realiza en la historia
temporal: está vinculada a una sucesión de acontecimientos que se desarrollan según un designio
divino y que se dirigen hacia un hecho único: la muerte y resurrección de Cristo. Lo importante
para Israel no es el ciclo anual en el que todo re-comienza, sino lo que Dios hace, hizo y hará
conforme a sus promesas. Promesa y realización constituyen el dinamismo del tiempo que tiene
una triple dimensión. El presente inicia el futuro anunciado y prometido en el pasado.

Israel rompió con la concepción cíclica del tiempo, porque encontró a Dios en la historia.
Israel confiesa que Dios intervino en su historia, que ese encuentro tuvo lugar un día y que
cambió por completo su existencia. Su Dios no está inmerso en la naturaleza: es una persona
viva, soberanamente libre, que interviene donde interviene la libertad, en los acontecimientos. La
revelación del Antiguo Testamento no tiene lugar en el tiempo mítico, "en el instante extra-
temporal del comienzo", sino en la duración histórica. Moisés recibió la ley en un lugar y tiempo
determinado: acontecimiento irreversible que no se repetirá jamás, como ninguna de las
manifestaciones de Dios. La historia es, pues, lugar de la revelación. La esencia de la fe de
Israel en Dios está en su concepción del Dios que se revela en la historia.18

La consideración de una revelación en la historia tiene un doble efecto:

1º. Valora la historia, porque si Dios interviene en la historia para manifestar en ella su
voluntad, los acontecimientos históricos adquieren una dimensión nueva: se convierten en
portadores de las intenciones de Dios, dan a la historia un sentido, una dirección.
18
Judaísmo, islamismo y cristianismo son las únicas religiones que
reivindican una revelación basada en la historia.

50
 2º. Da a la revelación un carácter intenso de actualización. Dios es aquel que puede
intervenir en cada instante y puede cambiar el rumbo de los acontecimientos: está cerca, está ahí,
imprevisible en sus intervenciones y en sus efectos. Hay que esperar siempre su venida.

2. LA HISTORIA DE LA REVELACION

a) Historia de la salvación e historia universal

Vamos a ver las principales posiciones en torno a este problema teológico.

Oscar Cullman popularizó la categoría "historia de la salvación", que consistiría "en una
selección de acontecimientos que se dan en la historia universal", acontecimientos que son
elegidos por el mismo Dios, y que en su nexo salvífico concreto forman "una historia especial
sobre el trasfondo de la historia profana", el conocimiento de ese nexo sólo es posible desde la
revelación de Dios a los profetas y a los apóstoles. Cullmann subraya el carácter real de la
historia de la salvación, el cual no puede quedar reducido a una mera selección cognoscitiva por
parte del hombre. Sólo así es posible justificar la verdad efectiva de que la revelación-salvación
de Dios en Cristo alcanza una plenitud no alcanzada en otro lugar.

A esta visión se oponen dos dificultades:

1) Parece que introduce un dualismo al separar dos historias, lo que implicaría que la
salvación de Dios no está en toda la historia del hombre.
2) Supone un 'positivismo` de la revelación al que sigue un 'decisionismo` por parte del
creyente: la elección de los acontecimientos que constituyen la historia de la salvación es un
asunto que depende exclusivamente de la decisión de fe y escapa a toda comprobación histórica.

Respuesta a la primera dificultad: Pannenberg y Rahner parten de que "en toda historia
universal se trata del hombre, de su salvación".

Respuesta a la segunda dificultad: Aparecen diferentes opiniones:

1ª. Rahner admite una historia particular de la salvación dentro de la historia universal
de la salvación, la cual es tan extensa y profunda como la llamada 'historia profana`. La
particularidad viene dada por la interpretación efectuada por la "revelación oficial" y solamente

51
por ella: la historia de la salvación aparece así como la dimensión oculta de toda la historia y
coincide, por tanto, con toda la historia profana en su conjunto; sin embargo, esa dimensión sólo
puede ser conocida dentro de una historia particular de salvación, que Rahner llama 'oficial`, la
historia formada 'por la palabra interpretativa y reveladora de Dios`.19
2ª. Pannenberg, autor protestante, contesta a Rahner en este punto: toda historia es
historia de salvación, y ésta se tematiza como tal en las religiones, pero sin que ninguna de ellas
"sea una interpretación autoritativa e infalible de la temática salvífica implícita en la historia
universal". Tan sólo el análisis comparativo de las distintas religiones puede mostrarnos qué
religión ha sido capaz de articular con más coherencia el tema salvífico implícito en la historia
universal. La religión bíblica no es una excepción: la peculiaridad de Israel y del cristianismo no
proviene directamente de lo alto, sino que es una particularización histórica de la vida religiosa.
Sólo reconoce la autoridad de la historia y de la razón humana. Esta posición corre el peligro de
hacer perder la especifidad de la revelación cristiana, y no pone fin a la revelación, que se sigue
manifestando en la historia. El mismo Jesús puede ser superado por una revelación futura, cosa
que iría contra la doctrina católica.20

Nosotros preferimos la interpretación de Rahner, pues la historia del AT no puede ser

asimilada a la historia de las religiones, aunque tengan puntos en común, porque el Antiguo
Testamento como revelación es obra de la historia positiva de la salvación, y es revelación
explícita, designio electivo de Dios que se elige un pueblo. En tanto cual es el presupuesto del
Nuevo Testamento. Esa elección está en función de Cristo, nos permite una historia de la
salvación, donde encontramos la clave para poder interpretar, si la hubiera, una revelación en la
historia general.

La revelación positiva nos ha descubierto la voluntad salvífica de Dios. Hay una historia
específica delimitada en el tiempo. Rahner relaciona bien la voluntad salvífica general de Dios y
la mediación temporal de la revelación divina. Esto permite entender como la revelación hace a
Jesús presente y ubicuo en todas partes. La revelación se concreta en Jesús.

b) La historia de la revelación como historia de la salvación

19
. Para profundizar en la doctrina de Rahner se puede acudir a: RAHNER, K.
Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, Herder, 1984, pp.172-207.

20
. Para este apartado, cf. TORRES QUEIRUGA, A. La revelación de Dios en la
realización del hombre, Madrid, Cristiandad, 1987,pp. 391-393.

52
 R. Latourelle, autor al que estamos siguiendo en general, se sitúa en la línea de Cullmann y
Rahner.

No podemos predecir las intervenciones de Dios en la historia. Todo depende de su libre

voluntad. La revelación es un acontecimiento libre y gratuito. Las intervenciones de Dios en la
historia salpican muchos siglos. "La historia de la salvación propiamente dicha no la forman
todas las partes de la línea continua del tiempo, sino los kairoi, momentos concretos en el
transcurso del tiempo" (Cullmann). Hay, pues, una historia de la revelación que no coincide con
la historia universal, donde se desarrolla la historia de las religiones. Desde Abraham a Jesucristo
se va trazando una línea, va apareciendo paulatinamente el plan divino, la economía de la
salvación. Si Dios ha intervenido en momentos determinados, podemos describir una historia de
la revelación, es decir, una historia de las sucesivas intervenciones de Dios. ¿Cuál es, entonces,
esta historia de la salvación?.

Encontramos al principio de la revelación vetero-testamentaria una serie de

acontecimientos que dieron lugar al nacimiento de Israel como pueblo y que revelaron a Dios
como el Dios de la historia, como el Dios que obra en la historia. Tales acontecimientos son el
éxodo, la alianza, la entrada en la tierra prometida, acontecimientos íntimamente vinculados
entre sí. El hecho primordial es la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto, que es obra de
Yahveh. Esta experiencia se grabó profundamente en la conciencia de Israel; y ya desde el
principio califica a la revelación como histórica. Israel se considerará siempre el pueblo de la
liberación-realizada-por-Yahveh.

Dios realizó esa liberación y segregación en orden a un designio: la alianza (Ex 19-25).
La alianza da sentido al éxodo y hace de las tribus salidas de Egipto, y de las que se quedaron en
Canaán, una comunidad religiosa y política. Dios se asocia a un pueblo literalmente creado por él
(Ez 16,1-9), como Adán, como la Iglesia más tarde. Israel fue salvado gratuitamente para
convertirse en el pueblo de Yahveh. Si a estos acontecimientos (liberación-alianza-entrada en la
tierra) que constituyen el germen de la revelación, añadimos el reino y el mesianismo real, el
templo y la presencia de Yahveh, el exilio y la restauración, tendremos lo esencial de los
acontecimientos que alimentarán incesantemente la reflexión religiosa de Israel.

53
 Vemos que la revelación es concretísima, como lo son también las profesiones de fe de
Israel. Los "credos" más antiguos del Antiguo Testamento no son sino la narración sucinta de los
hechos salvíficos de Yahveh (Dt 26,5-9; 6,20-24; Jos 24,2-13). Los salmos, oración de Israel,
toman a menudo forma narrativa. Israel incorpora a su oración su propia historia y en ella
encuentra motivo de contemplación, de confianza, de reconocimiento, de contribución (Sal 78;
105; 107; 77; 114; 136; 44).

3.LA REVELACION POR LA HISTORIA

Dios obra en la historia, se revela por la historia. Pero, ¿en qué sentido se puede hablar
de historia en cuanto revelación? Por historia no entendemos la simple serie de acontecimientos
en su sentido material, sino sólo aquellos acontecimientos que, por razón de su importancia para
la comunidad hebrea, merecen conservarse. Para hablar de revelación por la historia, debemos
unir dos realidades: el acontecimiento y la palabra.

Los hechos pueden ser muy diferentes. Pueden ser verdaderos milagros, pero pueden ser
resultado de simples causas naturales (acción divina ordinaria). Un hecho puede ser a la vez
milagro y acontecimiento providencial, íntimamente unidos: por ejemplo, el éxodo. A los
acontecimientos de orden físico podemos unir los de orden político, social o moral.

La acción divina objetiva en la historia (providencial o milagrosa) no es plenamente

inteligible como revelación si no va acompañada de la palabra que expresa el sentido de la
acción divina. Dios realiza el hecho y manifiesta a la par su significación; interviene en la
historia y dice a la vez el sentido de su intervención; Dios obra y comenta su acción. La
estructura de la revelación es sacramental: consta de hechos, de acontecimientos iluminados por
la palabra.

Hay que distinguir, pues, por una parte, el acontecimiento histórico (real, objetivo), y por
la otra, el acontecimiento de la palabra (real, objetivo), que acompaña al acontecimiento
histórico, mediante el profeta, que es el testigo e intérprete cualificado de la historia, el que
manifiesta su significación sobrenatural. La historia no aparece como historia de la salvación
sino cuando la comenta autoritativamente la palabra del profeta que descubre a Israel la
presencia y el contenido de la acción de Dios. El acontecimiento de la palabra, pues, consagra el

54
acontecimiento histórico como acontecimiento revelador y lo propone a la fe como
acontecimiento de salvación atestiguado por Dios (Rahner).21

Estos son los elementos de que consta el proceso revelador:

a) Acontecimiento histórico.
b) Revelación interior que da al profeta la inteligencia del acontecimiento, o al menos la
reflexión del profeta dirigida e iluminada por Dios.
c) Palabra del profeta que presenta el acontecimiento y su significación como objetos del
testimonio divino.

La estructura de la revelación en el Nuevo Testamento no difiere de la del Antiguo. Cristo

vino a este mundo, realizó la obra que el Padre le había encomendado y por ello fue exaltado a la
derecha del Padre. Los primeros "credos" del cristianismo son la afirmación de los hechos
históricos y de su significación salvífica (1 Co 12,3;Rm 10,9; Hch 8,37; 1 Tim 3,16). El discurso
de Pedro en Hch recuerda los principales acontecimientos que dieron lugar al cristianismo y su
significación sobrenatural (Hch 2,23-36; 3,12-26; 10,34-43). Lo esencial del kerigma primitivo,
o primera predicación apostólica, se reduce a los puntos siguientes: Cristo inauguró la plenitud
de los tiempos anunciada por los profetas; por su muerte y resurrección realizó la salvación,
según las Escrituras; por su resurrección fue exaltado a la derecha del Padre como Cristo y
Señor; la existencia actual de la Iglesia da testimonio de la venida del Espíritu; todos, en
consecuencia, deben arrepentirse, y recibir el bautismo y el Espíritu que inaugura la vida nueva.
El objeto de la predicación de los apóstoles es la historia de la salvación realizada por la vida,
muerte y resurrección de Jesucristo. En él se termina y culmina la historia de la salvación.

4.IMPLICACIONES DE UNA REVELACION EN Y POR LA HISTORIA

Admitir que la revelación nos viene por la historia implica algunas consecuencias:

1. Concierne a la naturaleza y el progreso de la revelación. La revelación no se nos da

como un sistema de proposiciones abstractas acerca de Dios, sino que va incorporada a los
acontecimientos de la historia. Conocemos los designios y atributos de Dios mediante los

21
. Dice así la Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación, Dei
Verbum, 14: "...y así se fue revelando a su pueblo con obras y palabras, como
Dios vivo y verdadero".

55
acontecimientos de la historia. Así vemos en qué sentido se puede hablar de historia al mismo
tiempo que de doctrina. La doctrina se halla aquí en forma de acontecimientos significativos de
Dios, porque la Escritura no ha fijado un sistema filosófico sino hechos concretos con su
significación religiosa, sobrenatural.

También el progreso de la revelación está vinculado a la historia. Por ejemplo, los

atributos de Dios: en el éxodo, Dios se revela como Dios personal y salvador; en la ocupación de
la tierra de Canaán como el guerrero todopoderoso; los profetas destacan los atributos
espirituales y morales de Dios (amor, justicia, santidad),... El conocimiento de Dios se
profundiza y se purifica, pero siempre a través de la historia. El mismo proceso es aplicable a la
salvación, la alianza, la creación y el mesianismo.

2. Concierne al particularismo de la revelación. Para algunos, aun admitiendo la

revelación, resulta un escándalo que Dios se haya revelado a un pueblo particular.

A esto podemos responder que si los hechos abogan en favor de una revelación a un
pueblo y no a otro, por fidelidad a la historia debemos admitirlos, constatarlos. No nos toca a
nosotros determinar a priori lo que Dios debe o no debe hacer en la economía de la salvación.
Ahora bien, la tradición de Israel nos pone ante un hecho absolutamente único en la historia de
los pueblos: ante el profetismo y ante tal profetismo. El continuo progreso religioso de Israel
durante muchos siglos, bajo la influencia de los profetas, no tiene comparación en los anales
religiosos de la humanidad, lo mismo que el hecho de Cristo o la Iglesia, que se une al hecho del
profetismo.

En realidad, el escándalo del particularismo de la revelación es inseparable de su

historización. La revelación se nos da en y por la historia, como acontecimiento; de ahí se colige
que este acontecimiento está sometido a las condiciones de la historia: se realiza aquí y no allá,
ahora y no después, en un grupo étnico y no en otro. La revelación se particulariza más aún en la
encarnación. Esta tiene lugar no sólo en una comunidad determinada, sino en una persona
determinada que vivió y murió en tiempo de Pilato. El que el acontecimiento se realice en Israel,
y no en otro lugar, es un misterio de la gracia, inmerecido por parte de Israel (Is 1,4).

56
 La elección está ordenada al servicio, se confía a Israel para que, mediante él, llegue al
mundo entero. Nos llega por Jesucristo, pero Jesucristo se hace por su muerte y resurrección el
centro de una comunidad que rompe los límites del espacio y del tiempo. La revelación se lleva a
cabo en Israel, pero debe extenderse a las naciones; se concentra en Jesucristo, pero en orden a
su universalización. Esta economía de mediación de individuos y pueblos es una constante de la
acción divina que quiere que todos sean conscientes de su comunión en la revelación y en la
salvación.

3. Concierne a la validez de una revelación dada en el tiempo. Se recibe en categorías de

una época y mentalidad determinadas. Esto tiene una respuesta: Dios no deja su doctrina al azar
de la historia y de la interpretación individual, porque no es una doctrina humana, sino divina.
Por ello protege primero su transmisión con el carisma de la inspiración, la confía a la Iglesia
dotada del carisma de la infalibilidad para conservar, defender, proponer e interpretar
auténticamente la revelación.

La función de la Iglesia consiste en discernir en la revelación concreta la materia

propiamente revelada, de los elementos relativos que son el vehículo de toda expresión histórica.
La Iglesia debe explicar, interpretar la doctrina revelada según su significación auténtica, y
aplicarla a todas las generaciones, de suerte que sea siempre idéntica y siempre actual.22

5. LA REVELACION EN CRISTO Y EN LAS RELIGIONES

Hemos aludido a la historia de las religiones dentro de la historia universal ¿Podemos

hablar de las religiones como lugares de la revelación?. Dijimos que la clave de interpretación de
las revelación en las religiones es la historia de la salvación, especialmente su plenitud en Cristo.
La cuestión se transforma entonces: ¿Qué relación guardan las religiones con la revelación
sobrenatural en Israel y en Cristo? Fundamentos:

1º. Toda experiencia de la revelación dice relación a esa inmediatez de Dios a nuestra
apertura, trascendentalmente hablando. Si esto es así, es evidente que alguna relación deben tener
las religiones, que manan de esa apertura, con la historia de la salvación.

22
. Hasta aquí, excepto en lo expresamente citado, cf. LATOURELLE, R.
Teología de la revelación, Salamanca, Sígueme, 1982, pp.401-450.

57
 2º. La revelación histórica, positiva y sobrenatural, nos permite comprender la verdadera
realidad de la naturaleza humana, y el valor de las mismas religiones. Se puede acceder a Dios,
pero no todo el mundo accede, y no accede sin la ayuda de la revelación.
La posibilidad de acceder a Dios nos viene de la misma revelación, pues Dios se revela
de modo sobrenatural, por eso de la revelación sobrenatural nos llegan los criterios de juicio
sobre otras religiones. A partir de lo que sabemos de la relación del hombre ante Dios, podemos
extraer el juicio y las revelaciones. ¿Cómo?

- La revelación23 nos descubre la voluntad salvífica universal de Dios, luego si Dios

quiere salvar a todos los hombres, siendo tan pocos los que conocen de hecho la revelación, esto
significaría que los más quedarían excluidos de la salvación.

- La revelación nos descubre el principio, el elemento dogmático, que es que todos los
hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Este designio fue difícil de aceptar en
los orígenes del cristianismo, con las valoraciones positivas o negativas del paganismo, llegando
a una doctrina sobre la predestinación (San Agustín), según la cual hay predestinación de
salvación de algunos (sin asegurar que algunos estuvieran predestinados a la condena eterna,
pues este principio es herético). Se produjo la herejía de la predestinación, a la salvación o a la
condenación, que termina con la vida moral, pues la predestinación total de Dios anula la libertad
del hombre. Salvando los obstáculos, el dato central de la voluntad salvífica universal de Dios no
se puede soslayar.

- Siendo los más la humanidad pagana han de tener alguna relación con la salvación. El
principio de San Cipriano, acogido en la Iglesia universal, de extra Ecclesia nulla salus, la
Iglesia es el medio único de salvación, no se sitúa contra los que están fuera de la Iglesia, sino
que significa que la Iglesia es fundación de Cristo y del Espíritu Santo, y como tal es el medio
salvífico (los que se salven deben tener algún tipo de relación o pertenencia con la Iglesia,
aunque sea ordenados a, o en camino hacia la Iglesia).

- Si la voluntad de Dios es salvífico-universal, las religiones naturales o positivas guardan

una relación con esta voluntad salvífica. La experiencia natural de Dios permite una experiencia
de relación con él.
23
. En todo este apartado con la palabra revelación nos referimos a la
revelación sobrenatural.

58
 - Cristo es manifestación de esa oculta voluntad de Dios, que es la manifestación del
misterio de la voluntad salvífica universal de Dios. Cristo asegura lo que en las religiones hay,
pues Cristo quiere salvar a todos, Dios es el que salva. La encarnación explicita la voluntad de
Dios. Y con esa explicitación nos llega que siendo Cristo fundamento y fin del mundo, todo lo
creó Dios para Cristo, para él y por medio de él. El mundo es para Cristo, causa de salvación de
todos los hombres, lo sepan o no (accidente histórico producto de la contingencia). Cristo es la
causa de salvación de todos. Si Cristo es aquel en quien se explicita la voluntad y causa de
salvación, es medida de las religiones.

- La experiencia de Dios es experiencia revelatoria en la historia, de algún modo toda

experiencia de Dios guarda relación con la revelación divina, es marco de ésta última.

El Concilio Vaticano II en la declaración Nostra aetate, nº 2, dice que en las religiones

"ya desde la antigüedad y en el momento actual, se encuentra en los diferentes pueblos una cierta
percepción de aquella fuerza misteriosa que está presente en la marcha de las cosas y en los
acontecimientos de la vida humana, y a veces también el reconocimiento de la suma Divinidad e
incluso del Padre. Esta percepción y reconocimiento penetran su vida con un íntimo sentido
religioso". Y porque percibe esa fuerza, y la atribuye a la divinidad del Ser, fundamento del ser y
del acaecer, las religiones son respuesta de que Dios está detrás del acaecer de la historia. En la
historia percibimos nuestra creaturidad contingente (finita, limitada) además de que Dios es
fundamento nuestro y de la historia.

Las religiones "no pocas veces reflejan, sin embargo, un destello de aquella verdad que
ilumina a todos los hombres" (NA,2). Las religiones, en tanto que respuestas, tienen que ver con
el misterio de Dios. La respuesta de los fundadores de las grandes religiones se basa en su
particular experiencia de Dios, que transmite un "destello" de la verdad divina.

- A pesar de todo, la naturaleza de las religiones ambigua, porque gracias a las religiones
los hombres pueden hacer verdadera experiencia de Dios, pero pueden también desviar al
hombre de Dios al convertirse en grandes sistemas que atenazan la espontaneidad de lo divino.

59
 - El Concilio Vaticano II destaca los elementos positivos de las religiones, que permiten
reflejar un destello de la Verdad. Refiriéndose al hinduismo (NA,2) observa que los hinduistas
investigan, viven e incluso expresan el misterio divino mediante la fecundidad de los mitos y
desde penetrantes esfuerzos filosóficos. Los mitos expresan el misterio mismo de Dios. Así los
escritos de estas religiones son sagrados aunque no estén inspirados, si por esto se entiende
preservación del error para universalizar el verdadero mensaje divino. Pero si que no son ajenos
los escritos a la acción de Dios, ya que llevan al hombre a una aproximación a su misterio, a una
experiencia inefable de Dios.

- El acontecer de la fe y de la revelación es inevitablemente histórico. En las religiones se

privilegia la fe y en el cristianismo la revelación. La revelación, según la fe cristiana, determina y
normativiza la fe. El Concilio Vaticano II ha logrado una teología de la religión aceptable, ha
abierto cauces para la profundización.

- Debemos tratar con respeto los textos sagrados de otras religiones, ya que transmiten
una experiencia religiosa. Las religiones representan diversos estadios de la humanidad (aunque
no lineales, cronológicas, de menos a más). El cristianismo es superación integradora de las
religiones.

IV. LOS SIGNOS DE CREDIBILIDAD DE LA REVELACION

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

La Teología Fundamental procede a asentar la teología de la revelación cristiana sobre un

modelo de conocimiento que ha de ser cierto. ¿Cómo ha de calificarse esta certeza?.
La apologética clásica, de corte extrinsecista postuló una certeza racional para la
revelación a través de sus célebres demostrationes.
La apologética de la inmanencia habla de la certeza moral.
A partir del P. Rousselot, S.J., se fue abriendo camino la naturaleza religiosa de la
certeza que asiste a la fe en la revelación de Dios. Ello no impide la indagación de los signos de
la revelación, a cuya investigación sirven los criterios de credibilidad o motivos que los
acompañan.

60
 Existe una analogía entre el acceso a la fe y la recepción de la revelación (conocimiento-
contenido), y en ambos casos hay que contar con los motivos de credibilidad. Pues bien, los
motivos de credibilidad de la revelación sirven a la fe, en la cual convergen además los motivos
de credibilidad que asisten a la creencia en cuanto tal (y que no necesariamente tiene que
comenzar siendo la que corresponde a la revelación cristiana). Esto nos lleva a distinguir entre
los motivos específicos de la revelación, que han de ser desarrollados contando con la
fenomenología del cristianismo en cuanto tal desde las realidades de Cristo y de la Iglesia, signos
de la revelación; y los motivos propios de la fe como actitud humana.
Ahora vamos a estudiar los signos de la revelación: Cristo y la Iglesia, lo cual nos obliga
a afrontar los elementos fundamentales de la Cristología fundamental y la Eclesiología
fundamental.

Los signos y sus problemas

Anotaciones a la teología general de los signos:

1º.-Los signos de la revelación le son ofrecidos al hombre en el desarrollo histórico del

acontecer de la historia de la salvación. Se habla así de signos externos (que vienen a encajar en
la predisposición y apertura [trascendentales] del hombre a Dios y a su revelación que
constituyen asimismo signos internos).
2º.-Los dos signos por antonomasia de la revelación divina son el misterio de Cristo y la
realidad humano-divina de la Iglesia. Son significativos por los signos que jalonan su realidad
divino-humana: Dios actúa en Cristo y en la Iglesia. Esto nos obliga a estudiar especialmente
algunos de los elementos que constituyen y determinan la significatividad de Cristo. El caso más
importante es el de las palabras y hechos de Jesús, que nos permiten penetrar en su persona como
revelante y como revelación (especialmente los milagros).
3º.-En los signos Dios revelante interpela al hombre y le exige la respuesta de la fe, desde la
teología de los signos se plantea, entonces, la cuestión del acceso a Jesús, con el propósito de
aclarar cómo y por qué Jesús es significativo, por qué lo son su vida y mensaje, su muerte y
resurrección.

2. JESUCRISTO: REVELADOR Y SIGNO DE LA REVELACION

61
 Nos acercamos ahora a la Cristología Fundamental, una búsqueda de motivos de
credibilidad que nos aporten una certeza moral para creer en Jesucristo como signo de la
revelación y revelador por excelencia. Para acercarnos a la pretensión de Jesús, hoy día los
teólogos se muestran más partidarios de la Cristología ascendente, que consiste en estudiar a
Jesús no a partir de las afirmaciones de fe de la Iglesia sobre él, especialmente en el Concilio de
Calcedonia24, sino que apoya toda su construcción teológica en la realidad del Jesús histórico en
el proceso de su vida muerte y resurrección, y llega al reconocimiento de la verdadera condición
divina de Jesús al final del estudio analítico del acontecimiento histórico de Jesús de Nazaret.
La credibilidad de Jesús para el hombre es el objetivo de la Cristología Fundamental,
estableciendo que Jesús pertenece a la historia humana y que se le puede conocer. Se debe
mostrar que Jesús no sólo fue un gran profeta, sino que en su vida, muerte y resurrección hay
signos de su identidad de Dios en medio de los hombres. Esta búsqueda teológica no exige la fe,
pero la puede hacer posible, ya que proponiendo la figura de Jesús de Nazaret como creíble o
digno de fe, manifiesta la opción de fe en él como razonable.25
Los elementos determinantes de la significatividad de Jesús requerirían un análisis
amplio, vamos a hacer una aproximación general que se propone lograr una certeza moral
suficiente para la fe. Para esto el estudio del NT afronta las siguientes tareas:

1ª Crítica literaria
2ª Crítica textual (fundamentalmente de los evangelios) y crítica de los géneros literarios (o de
las formas)
3ª Historia de la redacción

Las ciencias del lenguaje ofrecen una ayuda auxiliar de primer orden, en especial la
semiótica, o estudio de los signos del lenguaje.

1. El acceso al Jesús histórico

a) Las noticias extrabíblicas sobre Jesús

24
Esto sería la Cristología descendente.
25
Cf. PIE I NINOT,S.Tratado de Teología Fundamental,Salamanca, 1991, 200-
201.

62
 Nos preguntamos en este apartado qué noticias da la historia profana acerca de Jesús de
Nazaret. La fuente principal de nuestro conocimiento de Cristo son los cuatro evangelios
canónicos. Aparte de ellos, son pocos los testimonios que tenemos sobre Jesús. Vamos a ver los
más importantes:

1º. Las fuentes paganas

El texto más antiguo en el que se nombra a Cristo es la carta enviada hacia el año 112 al
emperador Trajano por Plinio el Joven, gobernador de Bitinia. Pide consejo a Trajano sobre
cómo debe comportarse con los cristianos. En su carta informa que los cristianos, numerosos, se
reúnen un día determinado antes de salir el sol y cantan himnos a Cristo como a un Dios, juran
no mentir, no fornicar, no robar, etc... Confiesa que los cristianos son inocentes. Según R. Fabris,
de este testimonio judicial se puede deducir que ya al principio del siglo II los cristianos profesan
la fe en Cristo en sus asambleas cultuales.
El historiador romano Tácito escribe en sus Anales (115-117) a propósito del gran
incendio de Roma (64) del que Nerón acusó a los cristianos, aunque la voz popular acusaba al
emperador:

Para hacer cesar esta voz, presentó como reos y atormentó, con penas refinadas, a
aquellos que, despreciados por sus abominaciones, eran conocidos por el vulgo con el
nombre de cristianos. Este nombre les venía de Cristo, el cual, bajo el reino de Tiberio,
fue condenado a muerte por el procurador Poncio Pilato.
Esta referencia afirma claramente el ajusticiamiento de Cristo por parte de Pilato en el
reinado de Tiberio. Debido al ámbito pagano en que nace se trata de una noticia interesantísima
sobre la vida de Cristo.
Suetonio en la Vida de los primeros doce Césares (120), habla de Nerón y alude a la
nueva e impía superstición de los cristianos, y en su Vida de Claudio recuerda que Claudio
expulsó de Roma a los judíos por los constantes disturbios que provocaban a causa de Cristo.

2º. Las fuentes judías

El historiador Flavio Josefo alude a Cristo en dos ocasiones en sus Antigüedades judías
(h. 93-94).

63
 1ª. Menciona a Santiago como hermano de Jesús a quien llaman el Cristo. Se trata de
una afirmación fidedigna por su carácter neutral.
2ª. Este pasaje causa dificultades y se le conoce como testimonio flaviano:

En este tiempo comenzó su vida pública Jesús, un hombre sabio si es que puede
llamársele un hombre. Realizaba cosas asombrosas y enseñaba a los hombres, los cuales
recibían gozosamente la verdad. Se ganó a muchos judíos y también a muchos del
mundo helenista. El era el Cristo. Por indicación de nuestros príncipes, Pilato lo
condenó a muerte en la cruz. No obstante, sus seguidores no lo abandonaron, pues se les
apareció a los tres días otra vez vivo, según habían predicho de él esto y otras muchas
cosas los profetas enviados por Dios. Y hasta ahora no se ha extinguido la facción de los
cristianos, así llamados por el nombre de su fundador.

La crítica no se pone de acuerdo sobre la autenticidad histórica de este testimonio. La

crítica externa no ayuda mucho, pues los manuscritos existentes no se remontan más allá del
siglo XI. Eusebio cita este texto, pero Orígenes no. Varios autores niegan su autenticidad a partir
de la crítica interna. La mayoría de los autores de hoy día opinan que, sobre un texto original,
una mano cristiana interpoló algunos datos.
El Talmud judío es una fuente donde late la animadversión contra Jesús. La referencia
más interesante sobre Jesús es esta:

En la víspera de Pascua fue colgado Jesús de Nazaret. Un pregonero marchó 40 días

delante de él diciendo: ha de ser lapidado, porque ejerció la magia, sedujo a Israel y lo
hizo apartarse. Todo el que sepa una justificación para él, venga y argumente a favor de
él. Pero no se encontró ninguna justificación, y así fue colgado en la víspera de Pascua.

La crítica moderna nos hace mostrar reservas ante este texto, pues estos textos del
Talmud provienen de los siglos IV y V, y no representan tradiciones autónomas o independientes
respecto de las recogidas en los escritos canónicos o apócrifos cristianos.26
Hasta aquí los textos más importantes que encontramos en la historia universal que nos
hablan de Jesús, y que soportan la crítica externa sobre su existencia. Damos un paso más y nos
dedicamos a la crítica interna.
26
Para este apartado, cf. SAYES, J. A. Cristología Fundamental, Madrid,
1985, 19-23.

64
 b) A Jesús de Nazaret por los Evangelios

Vamos a tratar de la historicidad de los Evangelios a partir de las tres fases de

composición indicadas por el Concilio Vaticano II (DV 19). Esto nos introducirá en los llamados
criterios de autenticidad que han marcado decisivamente las investigaciones sobre este tema.

1º. Las tres fases de los Evangelios y su historicidad

La Dei Verbum 19 habla de la índole histórica de los Evangelios y afirma:

La Santa Madre Iglesia, firme y constantemente, ha mantenido y mantiene que los

cuatro referidos Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo
que Jesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la
salvación (Act 1,1-2).

La DV, y la Instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica proponen tres fases hasta la

elaboración de los Evangelios, pues "la crítica evangélica, para ser fiel a la realidad misma de los
evangelios y al proceso real de su formación se ha visto llevada a distinguir un triple nivel de
profundidad, que corresponde a tres momentos de la tradición y a tres contextos diferentes de su
historia"27.
1. Jesús: La Instrucción alude a la elección de los apóstoles que le siguieron desde el
principio y fueron testigos de su doctrina, así como al sentido de acomodación de Jesús al
exponer su doctrina a los métodos de exposición de aquella época. El texto del concilio sólo
insinúa esta fase al afirmar el sentido de fidelidad de los Evangelios al transmitir lo que Jesús
hizo y enseñó.28
Este primer nivel es el del propio acontecimiento: la enseñanza, los gestos y las actitudes
de Jesús; su comunidad de vida con los discípulos; su encuentro con el medio ambiental; su toma
de posición ante ese ambiente y reacción de ese ambiente ante Jesús. Por nivel del
acontecimiento no entendemos sólo la crónica, sino el nivel del acontecimiento del sentido que

27
LATOURELLE,R. A Jesús el Cristo por los Evangelios, Salamanca, 1992, 90.

28
PIE I NINOT,o.c., 204.

65
reviste para Jesús, en su misma vida. Este primer nivel corresponde al Sitz im Leben (ámbito
vital) de Jesús.29
2. Los Apóstoles: DV e Instrucción presentan en esta segunda fase a los apóstoles en su
misión de transmisores a partir de una doble experiencia:
1) Iluminados por el Espíritu
2) Instruidos por los acontecimientos gloriosos de Cristo
La exposición fiel de las acciones y palabras de Jesús transmitidas por los apóstoles y los
discípulos se reproduce a partir de la fe pascual, es decir, con un plus de inteligencia y una
comprensión nueva, tal como recuerda Juan: sus discípulos no creían en él desde el principio
pero cuando Jesús fue glorificado, se acordaron que esto había sido escrito referente a él (Jn
12,6;2,22).30
Este segundo nivel es el de la comunidad primitiva después de la pascua. El ambiente de
la predicación apostólica y eclesial se diversificó rápidamente. Pronto hubo que distinguir un
ambiente judío, un ambiente griego, un ambiente romano. El regionalismo de las comunidades
significa una diversidad de mentalidades, de culturas, de preocupaciones, de problemas, que la
predicación debía tener en cuenta. Además, esta predicación no tiene nada que ver con una
actividad de reportaje o de crónica. Evoca las acciones y la enseñanza de Jesús, pero a la luz de
la pascua y de toda la historia de la salvación, con esa plenitud y profundidad de percepción que
le viene del Espíritu. La Iglesia está convencida de que esta libertad le pertenece, ya que el
acontecimiento de la resurrección ha hecho explotar la verdadera identidad de Jesús y proyecta
una luz nueva sobre su carrera en la tierra. Cuanto más progresa la tradición en el tiempo, más
profundiza en el sentido del pasado. Así pues, la predicación primitiva fue la primera inteligencia
teológica de la vida de Jesús y la primera actualización de su mensaje ante problemas inéditos en
tiempos de Jesús. Los evangelios son el espejo de la predicación y de la vida de la Iglesia. El
estudio de este nivel ha sido realizado por la escuela de la historia de las formas.31
3. Los evangelistas: Los dos documentos magisteriales insisten en la redacción por parte
de los evangelistas, aplicando el método de la historia de la redacción. Ambos documentos
hablan de cinco aspectos de la labor redaccional:
1) Labor de selección,
2) labor de síntesis,
29
LATOURELLE,R. o.c.,90.

30
PIE I NINOT,S.,o.c.,204.

31
LATOURELLE,R., o. c.,90-91.

66
 3) labor de adaptación,
4) todo en forma de proclamación,
5) en orden a conocer 'la verdad` de lo que enseñaban (Cf. Lc 1,2-4).32
R. Latourelle amplía esta fase diciendo que este es el nivel de la redacción de los
evangelios, el de la historia contada, el de la historiografía. La DV ha formulado de esta manera
los aspectos del trabajo redaccional: los evangelistas han sometido el material evangélico a una
operación de selección, de síntesis (que sobre todo es apreciable en Mt) y de adaptación a las
condiciones y necesidades de sus lectores. El género literario adoptado es el de un "evangelio",
es decir, el de la proclamación de una buena noticia, y no el de una crónica seguida. Los
evangelios son obras kerigmáticas y catequéticas. Su finalidad manifiesta es suscitar la fe en
Jesús, Mesías e Hijo de Dios, aunque dentro de la fidelidad a la verdad de Jesús.

¿Cómo llegar entonces a Jesús de Nazaret? La exégesis tiene que seguir el siguiente
itinerario:
1º. Etapa preliminar de la crítica textual (variantes del texto para llegar a establecer con la
mayor fidelidad posible el texto original).
2º. Estudio del texto en su forma actual (estructura, unidad, teología). Es el nivel de la
historia de la redacción.
3º. La historia de las formas estudia la etapa durante la que se fueron formando las
tradiciones que dieron origen a los primeros relatos, los ambientes de vida de esas tradiciones, así
como sus preocupaciones.
4º. Finalmente busca, esta vez a nivel de la historicidad propiamente dicha y con la ayuda
de criterios bien demostrados, determinar no solamente lo que dice el texto, sino lo que ocurrió.
Es la investigación del nivel Jesús y del sentido del propio acontecimiento (y no sólo de la
interpretación que presenta el autor del acontecimiento narrado). En la realidad lo primero es el
acontecimiento; pero en exégesis hay que seguir el trayecto contrario, ya que el texto es lo
primero que se conoce.
Todo esto nos aboca al problema de los criterios de historicidad, que nos permitan
acceder a Jesús de Nazaret.33

2º Criterios de autenticidad histórica de los evangelistas

32
PIE I NINOT,S.,o.c., 204.

33
Cf. LATOURELLE,R.,o.c., 91-92.

67
 Para establecer la autenticidad histórica del contenido de los evangelios es preciso
establecer que la fidelidad en la transmisión pertenece al orden de los hechos y que es posible
verificarla, es decir, que los escritos y la realidad se corresponden entre sí. Esta última
verificación se lleva a cabo apelando a los criterios de autenticidad histórica, dejando que la
crítica literaria ceda aquí el paso a la crítica histórica, que es la que puede llegar a la conclusión
de la historicidad del contenido de un relato o de un logion. Entre los exegetas se va
estableciendo un consensus cada vez más universal respecto a ciertos criterios y su valor
respectivo, y a partir de este acuerdo procederemos al examen del material evangélico y de los
criterios de autenticidad histórica.34 Vamos ahora a ver los criterios primordiales o
fundamentales, que son los que tienen un valor propio, en sí mismos, y que por consiguiente
autorizan un juicio cierto de autenticidad histórica:

a) El criterio de testimonio múltiple

Se puede considerar como auténtico un dato evangélico sólidamente atestiguado en

todas las fuentes (o en la mayor parte de ellas) de los evangelios (Marcos, fuente de
Mateo y de Lucas; Quelle, fuente de Lucas y Mateo; las fuentes especiales de Mateo y de
Lucas y eventualmente de Marcos) y en los otros escritos del NT (especialmente los
Hechos, el evangelio de Juan, las cartas paulinas, de Pedro y Juan, la epístola a los
Hebreos).

Este criterio tiene más peso si el hecho se encuentra en formas literarias diferentes,
atestiguadas a su vez en fuentes múltiples. Así, el tema de la simpatía y de la misericordia de
Jesús con los pecadores aparece en todas las fuentes de los evangelios y en las formas literarias
más variadas (parábolas: Lc 15,11-32; controversias: Mt 21,28-32; relatos de milagros: Mc 2,1-
12; relato de vocación: Mc 2,13-17).
Este criterio es de uso corriente en historia. Un testimonio concordante, procedente de
fuentes diversas y no sospechosas de estar intencionadamente vinculadas entre sí, merece ser

34
Cf. LATOURELLE,R.,o.c., 202-203. Los criterios aparecen también en PIE I
NINOT,S.,o.c., 204-208; SAYES,J.A.,o.c., 9-17.

68
reconocido como auténtico. En definitiva la crítica histórica dirá: testis unus, testis nullus. La
certeza obtenida se basa por tanto en la convergencia y la independencia de las fuentes.
La dificultad principal de aplicación de este criterio a los evangelios surge de que detrás
de todas las fuentes escritas se encuentra la tradición oral, por eso debemos definir las
condiciones de validez de este criterio:
Ciertamente la tradición oral y la iglesia primitiva son la fuente común en donde tuvo su
nacimiento la tradición evangélica en sus diversas formulaciones escritas, pero debemos
observar: no hay que confundir fuente única con testimonio único. Una fuente puede representar
un número eventualmente elevado de testigos, como en 1 Co 15,3-9 respecto de la resurrección
de Jesús. Pero lo que importa sobre todo en los evangelios es la calidad del ambiente eclesial: la
actitud fundamental de la Iglesia primitiva respecto a Jesús es la de la fidelidad, una fidelidad
garantizada por la presencia de unos testigos oculares, los apóstoles, e inscrita en los vocablos
más utilizados en el kerigma primitivo (por ejemplo: testigos, tradición, servicio y servidor de la
palabra, apóstoles, evangelizar, enseñar, predicar).
Sabemos además que las iglesias del siglo II están convencidas de que los evangelios les
dan verdaderamente acceso a Jesús (vida y mensaje), hasta el punto de que los evangelios
constituyen para esas iglesias una norma de fe y de vida hasta el compromiso por el martirio.
Conocemos las leyes de tradición oral en el judaísmo de la época, con respeto soberano a la
palabra del maestro, más aún del Señor. Los diferentes puntos geógraficos y culturales de las
comunidades sirven de contrapeso al peligro de uniformidad. Finalmente, gracias a la historia de
la redacción, podemos verificar el grado de fidelidad de la tradición escrita respecto a la tradición
oral. La fidelidad de la primera nos permite abogar por la fidelidad de la segunda. Todos estos
argumentos autorizan una presunción (si no una certeza) en favor de la historicidad del material
evangélico atestiguado por varias fuentes.
En resumen, podemos decir que este criterio es válido y hay que reconocerlo como tal
siempre que se trate de establecer los rasgos esenciales de la figura, de la predicación y de la
actividad de Jesús. Cuando se trata de perícopas particulares el criterio es válido si está apoyado
por otros criterios o cuando no existe ningún motivo serio para poner en duda la autenticidad del
material atestiguado.

b) El criterio de discontinuidad

69
 Se puede considerar como auténtico un dato evangélico (sobre todo si se trata de las
palabras y de las actitudes de Jesús) que no puede reducirse a las concepciones del
judaísmo o a las concepciones de la Iglesia primitiva.

Incluso antes de considerar los relatos particulares se puede decir que los evangelios en
su conjunto se presentan como un caso de discontinuidad, en el sentido de que constituyen algo
único y original respecto a cualquier otra literatura. Son testimonios sobre el acontecimiento
único de la venida de Dios en la historia, el lenguaje y la carne del hombre. Su contenido es la
persona de Cristo, un ser absolutamente único en la historia de la humanidad y de las religiones.
Existe discontinuidad en perícopas tanto en cuanto a la forma como al contenido, y
también al nivel de las actitudes y del contenido, como la expresión Abba, que manifiesta una
intimidad de trato de Jesús con Dios desconocida en el judaísmo primitivo. También se dan
ejemplos de discontinuidad con la Iglesia primitiva: como Jesús situado entre los pecadores en el
bautismo, la orden de Jesús a los apóstoles de no predicar a samaritanos y gentiles...

c) El criterio de conformidad

Este criterio es objeto de diversas definiciones:

- B.Rigaux: conformidad de los relatos evangélicos con el ambiente palestino y judío de
la época de Jesús, tal como lo conocemos por la historia, la arqueología y la literatura. De hecho
la descripción evangélica del ambiente humano, cultural, social, económico, político, jurídico y
religioso es profundamente fiel a la imagen del conjunto de Palestina en tiempos de Jesús.
- Bultmann y Perrin: consideran como auténticos sólo los materiales que se reconocen
conformes con los materiales ya obtenidos mediante el criterio de discontinuidad, que obtiene un
núcleo auténtico de los dichos y de los gestos de Jesús (especialmente su muerte en la cruz y su
predicación sobre el reino), todo lo que está en conformidad con estos elementos y con la imagen
que de ellos se desprende pertenece al Jesús de la historia. Este criterio permite descubrir como
auténticas las parábolas del reino.
- De la Potterie: reconoce como auténtico todo lo que está en conformidad con la
enseñanza central de Jesús sobre la venida inminente del reino.
- Latourelle: Se puede considerar como auténtico un dicho o un gesto de Jesús en
estrecha conformidad, no sólo con la época y el ambiente de Jesús (ambiente lingüístico,
geográfico, social, político y religioso), sino además y sobre todo íntimamente coherente con la

70
enseñanza esencial, con el corazón del mensaje de Jesús, a saber, la venida y la instauración del
reino mesiánico. En este sentido son típicos el ejemplo de las parábolas, las bienaventuranzas, el
Padrenuestro, los milagros, la triple tentación...

d) El criterio de explicación necesaria

Si, ante un conjunto considerable de hechos o de datos que exigen una explicación
coherente y suficiente se ofrece una explicación que ilumina y agrupa armónicamente todos esos
elementos (que de lo contrario seguirían siendo un enigma), podemos concluir que estamos en
presencia de un dato auténtico (hecho, gesto, actitud, palabra de Jesús).
Este criterio evidentemente pone en obra todo un conjunto de observaciones que actúan
por vía de convergencia y cuya totalidad exige una solución inteligible, a saber, la realidad de un
hecho inicial. Se trata del principio también llamado de razón suficiente en el terreno del derecho
o de la historia. En el caso de los evangelios se retiene como auténtica una explicación que
resuelve un gran número de problemas sin dar origen por ello a otros mayores o sin hacer que
nazca ninguno.35

Estos son los criterios que podemos llamar fundamentales. Su aplicación prudente
conduce a resultados sustanciales, aunque sean minimalistas. Los criterios de historicidad
conjuntamente con los criterios literarios permiten recuperar como auténtica (histórica) una parte
notable del material evangélico. Esto nos lleva a salir del escepticismo y a dar mayor credibilidad
a los Evangelios como fuente del conocimiento de Jesús, base de la Cristología y del
cristianismo; porque, en definitiva, es en este Jesús en el que Dios se ha revelado y se ha hecho
patente su presencia en el mundo y en la historia. Esta conclusión histórica no impone la fe, sino
que la hace razonable, es decir, creíble, ya que nos concede acceder a Jesús con su mensaje y
con su vida, muerte y resurrección. De ahí la importancia renovada en la Cristología
Fundamental de la búsqueda histórica como cuestión relevante de cara a mostrar su credibilidad.
En efecto, la fe necesita de un extra nos, si no quiere confundirse con una ilusión o un mito. No
podemos llegar a Cristo si no es a través del Jesús concreto de los Evangelios.36

35
Cf. LATOURELLE, R.,o.c., 207-216.

36
Cf. PIE I NINOT, S., o.c., 208-209.

71
 3º. Hacia una imagen de Jesús de Nazaret

A partir de las tres fases de redacción de los Evangelios y de los criterios de autenticidad,
contando con los datos extrabíblicos que hemos estudiado, podemos encontrar un camino de
acceso a la imagen de Jesús de Nazaret como personaje histórico, que ahora vamos a esbozar.

Los datos fundamentales de los Evangelios sobre la historia de Jesús de Nazaret, que nos
mostrarán la fidelidad substancial entre el llamado Jesús de la Historia y el Cristo de la fe,
tipificado en la fórmula del NT JESUS, EL CRISTO, son los siguientes:

a) Jesús es el nazareno: su procedencia de Nazaret fue un inconveniente para el mismo

Jesús y para su misión entre los judíos, ya que los judíos ortodoxos de Jerusalén consideraban
semipagana a Galilea (Jn 1,46; Mt 4,13-16).
b) Jesús es el bautizado por Juan el Bautista: este bautismo provocó dificultades porque
aparentemente ponía a Juan por encima de Jesús. Las narraciones evangélicas tratan de justificar
el hecho (Mt 3,14s.; Lc 3,21).
c) Jesús es el predicador del reino, por sus palabras y obras. La centralidad del Reino en
la predicación, especialmente sinóptica, es incuestionable leyendo atentamente los Evangelios.
Las obras de Jesús también son signos del reino, especialmente los milagros, signos de
admiración.
d) Jesús tiene una íntima proximidad con Dios tipificada en la expresión Abba. Es una
expresión nueva de Jesús para dirigirse a Dios. La generación apostólica conservó este recuerdo
con atención (Gal 4,6;Rm 8,15; Mt 6,9).
e) Dato decisivo sobre Jesús es su muerte en la cruz, la ejecución más infame conocida
por la justicia romana, no permitida para los ciudadanos romanos. Fue una sorpresa y un
escándalo tanto para los judíos como para los paganos (1 Cor 1,23). El hecho de la condenación
y de la ejecución es indudable y es atestiguado también por el Talmud y el historiador romano
Tácito. Esta muerte de Jesús es fruto del fracaso aparente de la obra de Jesús. Por la historia de la
misión primitiva sabemos que los primeros predicadores tenían gran dificultad para dar a
comprender este fracaso de Jesús y el comportamiento del pueblo, refiriéndose al Antiguo
Testamento.
f) Jesús, conforme a los testimonios neotestamentarios, particularmente los Evangelios,
después de la muerte fue atestiguado como vencedor de la muerte, es decir, según el lenguaje

72
más divulgado, resucitado y glorificado. El NT es incomprensible sin el testimonio central,
decisivo, inconcuso, de los apóstoles sobre la victoria de Jesús sobre la muerte.
g) Jesús aparece como predicado, seguido y celebrado por las primeras comunidades: se
trata de un dato complementario del anterior pero que conviene explicitar para valorar
debidamente toda la tercera fase de la redacción de los Evangelios y del resto del NT, en los
cuales se percibe una profunda huella de las comunidades primitivas, que predican a Jesús de
Nazaret, le siguen, y celebran la liturgia en su memoria. Las primeras comunidades se sienten
mandatarias de Jesús, en su misión y kerigma, y en su catequesis y en su liturgia.37

Con todos estos datos obtenemos una imagen de Jesús que nos permite obtener una
certeza moral de su existencia y de su misión, con lo que podemos pasar a analizar el hecho
fundamental de la resurrección de Cristo.

2. La muerte y la resurrección de Jesucristo: su significado para la Teología

Fundamental

Hay que tener en cuenta que la Teología Fundamental tradicionalmente encajó el estudio
de la resurrección en la categoría de milagro, considerándola el milagro por antonomasia
autentificador de la misión de Jesucristo. Hoy día se considera este tema desde otro punto de
vista: la resurrección es un elemento de cuyo correcto análisis depende en grado máximo el
mismo modo de plantear el acceso a Jesús, ya que la resurrección constituye el acontecimiento
pascual de forma medular, y el misterio pascual es entendido desde la fe como criterio de
comprensión de la totalidad de la vida y obra de Jesús como Revelador y Salvador. La
resurrección determina la significatividad de Jesús, ya que es la condición de su valor universal.
Al margen de la resurrección no es posible establecer el verdadero alcance significativo del
acontecimiento Jesucristo como lugar de intervención divina.
No se puede dejar de lado el valor apologético de la resurrección, pues esto se asienta en
el mismo NT: Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe [...] somos testigos falsos de Dios (1
Co 15,14s).
El tratamiento teológico fundamental de la resurrección debe considerar como un paso
previo la conciencia que tuvo Jesús de su muerte y su resurrección en las predicciones que

37
Cf. PIE I NINOT, S., o. c., 232-237.

73
realizó durante su vida. Por ello en primer lugar nos plantearemos la cuestión de la muerte de
Jesús para después abordar la resurrección.

1º. ¿Cómo entendió Jesús su muerte?

Para entender las persona y la obra de Cristo resulta decisivo conocer el sentido que dio a
su muerte, acontecimiento fundamental de su vida y clave de comprensión de la misma.
La comunidad cristiana primitiva dio inmediatamente un sentido salvífico a la muerte de
Jesús: Jesús ha sido muerto por los judíos, pero Dios lo ha resucitado. Este es el kerigma de la
Iglesia primitiva: a este que fue entregado por determinado designio y previo conocimiento de
Dios, vosotros le matasteis clavándole en la cruz por mano de los impíos; a éste, pues, Dios lo
resucitó (Hch 2,23-24). Este es el primer esquema interpretativo de la muerte de Cristo por parte
de la comunidad. En general, es una interpretación religiosa que comprende la muerte de Cristo
en clave de redención.
Pero hoy día se da otra interpretación que quiere ver la muerte de Cristo como desenlace
de un enfrentamiento político con la autoridad de su pueblo, viendo el mensaje cristiano en
términos fundamentalmente sociopolíticos. Esto no es mentira, pero sólo es parcialmente
verdadero. Es una visión poco profunda de la muerte de Jesús.
Esto nos obliga a preguntarnos: ¿qué sentido dio Jesús a su muerte? ¿Podemos
conocerlo?.

a) Jesús pudo prever su muerte

Jesús pudo prever su muerte violenta, pues su nueva idea de Dios le hacía enfrentarse con
las autoridades religiosas de su tiempo: su nueva idea desmantelaba la concepción farisaica de la
relación del hombre con Dios (legalista), cosa que afecta a la entraña misma de la religiosidad y
de las instituciones más sagradas de su época.
La actitud de Jesús respecto al sábado, al no respetar la Ley, suponía la muerte (Ex
31,14;35,1-2;Nm 15,32-36). La misma suerte correspondía a la blasfemia, de la que Jesús fue
acusado tres veces (Mt 26,65; Mc 2,7;Jn 10,36). Otro tanto ocurría con el que practicaba la
magia, y Jesús fue acusado de usar las artes de Beelzebul (Mc 3,22). La autoridad que Jesús
muestra sobre la Ley es otra fuente de conflictos. Pero especialmente un hecho supone su
condena: la acción purificadora del templo (Mc 11,15ss), el cual es mencionado a lo largo del

74
juicio (Mc 14,58 y par). Otro dato fue el destino de Juan el Bautista, con el que Jesús era
relacionado frecuentemente. Dice Schürmann: La muerte de Jesús formaba, pues, en el coro de
las consecuencias de su actuación. Fue el efecto final de la confluencia de varios factores que
amenazaron siempre como momentos puntuales de peligro. Si tomamos conjuntamente los
peligros reales anteriormente citados, podemos concluir que Jesús pudo contar seriamente con
la posibilidad de su muerte violenta.
A esto hay que unir las exigencias de Jesús a sus discípulos, hasta el punto de que deben
estar dispuestos a aceptar el martirio, lo que nos hace pensar que Jesús mismo vivió
interiormente la posibilidad de una muerte violenta. Además, Jesús se puso en una actitud de
obediencia radical a Dios, con una confianza plena en el Padre. Ello nos lleva a pensar que Jesús
viviera esa confianza fundamental en la providencia del Padre y que aceptase su muerte como
acontecimiento querido por Dios. Esto hace imposible pensar en un desmoronamiento moral de
Jesús a la hora de su muerte, porque esto habría dejado sin fundamento las actitudes que hemos
mencionado.

b) ¿Qué dijo Jesús sobre su muerte?

Habló a veces de su muerte en forma velada (cf. Mc 2,19-20; Mc 14,17-28;Mc 14,21;Mc

10,38;Mt 20,22;Mc 14,36 y par), y otras de forma clara y explícita. Nosotros nos vamos a centrar
en las explícitas o anuncios de la pasión. Se trata de tres predicciones solemnes en las que
aparece como sujeto el Hijo del hombre (Mc 8,31 y par;9,31 y par;10,33 y par).38
Bultmann explicó estas tres predicciones de la pasión por parte de Cristo como vaticinia
ex eventu, serían "creaciones de la comunidad helenística, en la que no fue entendido en su
sentido original el título hijo del hombre"39. Aunque no son de Jesús en su literalidad
neotestamentaria obedecen a una doble realidad histórica:
1ª) la misma conciencia de Jesús (Jesús, desde la confrontación con las autoridades, sabe
del desenlace de su vida);
2ª) la interpretación del acontecimiento pascual por parte de la Iglesia primitiva a la luz
de la resurrección, de forma retrospectiva, habría permitido una penetración en el significado y
38
Cf. SAYES,J.A., o. c., 278-283.

39
Cf. BULTMANN, R.,Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, 1987, 69-70. A
esto se opone en parte JEREMIAS, J. Teología del Nuevo Testamento, I, Salamanca,
1993, 321-331., aunque en líneas generales afirma que gran parte de las
predicciones son vaticinia ex eventu, no obstante hay que salvar un núcleo
jesuano en la referencia al sufrimiento del Hijo del hombre.

75
alcance de la conciencia de Jesús y la interpretación que habría dado a su muerte y entrega al
destino de Dios para él, a la luz de paradigmas de la Sagrada Escritura (por ejemplo, el Siervo de
Yahveh).40
c) ¿Qué sentido dio a su muerte?

1.¿Sentido político de su muerte?: es algo a descartar que Jesús

diese un sentido socio-político a su muerte. Aunque en su grupo había algún radical (Simón
Celotes, Lc 6,15), Jesús nunca se identificó con los radicales, porque nunca pretendió ser un
Mesías político. Jesús rechazó el título de Hijo de David y el de Mesías, huyó de los intentos de
hacerle rey, no siguió la tentación de ser un rey temporal, y rechazó la lucha armada como medio
para edificar el reino (Mt 26,51-53). La comunidad cristiana interpretó como un gesto pacífico, y
no político, la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén: es el Mesías pacífico (Zac 9,9-10). El
episodio del templo tampoco fue un acto político (Mt 11,15-19 y par), no fue un ataque armado y
no intervinieron las tropas romanas de guardia en la torre Antonia.
Jesús no tuvo como adversarios a las legiones romanas, sino a Satanás, que se había
enseñoreado del mundo sujetando a los hombres a la esclavitud del pecado (Jn 8,33-34;12,31).
La señal de que ha comenzado la implantación del reino de Dios no es la retirada de las legiones
romanas, sino la conversión de los hombres, la expulsión de los demonios y las curaciones. Una
cosa es que los judíos le acusaran de haberse proclamado rey, y otra es que diera a su muerte un
sentido político.41
2.El martirio del profeta: Es posible que Jesús interpretara su
muerte según los modelos bíblicos a su alcance, y en su boca aparecen frases que se inspiran en
el modelo bíblico del profeta perseguido. En la tradición sinóptica y joánea aparece el dato de
que, cuando Jesús es rechazado en su pueblo, se interpreta a sí mismo como el profeta que no es
40
"El anuncio expreso de la resurrección, que aparece en las predicciones
solemnes de la muerte, sería más bien un elemento redaccional, dado que
pertenece, junto con la mención de la muerte, al núcleo del kerigma eclesial
primitivo",SAYES, J. A.,o. c.,284.

41
"Todos los investigadores serios de nuestros días están de acuerdo en
ello: en ningún lugar aparece Jesús como cabeza de una conjuración política, ni
habla al estilo celote del Mesías Rey que ha de aniquilar a los enemigos de
Israel, o del dominio universal del pueblo israelita. A lo largo de los
evangelios aparece más bien como un inerme predicador itinerante, como un médico
carismático que cura más que abre heridas. Que alivia la miseria sin perseguir
fines políticos. Que a todos y para todos proclama no la lucha armada, sino la
gracia y la misericordia de Dios. Hasta su propia crítica social, evocadora de
los profetas veterotestamentarios, no surge en razón de un programa político-
social, sino como clara consecuencia de una concepción de Dios y del
hombre",KÜNG, H. Ser cristiano, Madrid, 1977, 235-236; citado por SAYES, J.
A.,o. c.,286.

76
aceptado en su patria (Mc 6,4;Mt 13,57;Lc 4,24; Jn 4,44). Jesús también se aplica a sí mismo el
destino del profeta que ya sufrió Juan Bautista (Lc 13,32-33). En conclusión, podemos decir que
Jesús espera la muerte violenta y se siente sumido en la suerte trágica de todos los enviados de
Dios al pueblo de Israel.
3.La institución de la Eucaristía: Es, sobre todo, en la Eucaristía
donde Cristo encierra el sentido que da a su muerte. Nos detenemos aquí en el sentido sacrificial
y expiatorio de la Eucaristía.
A veces se rechaza el sentido inmolativo y expiatorio de la muerte de Cristo, calificándola
simplemente como un acto de servicio y amor a los hombres. Esto es un reduccionismo, porque
es eso, pero encierra también una dimensión misteriosa de inmolación y satisfacción al Padre
insoslayable que pertenece tanto a la interpretación dada por la comunidad primitiva como a la
misma intención de Cristo al instituir la Eucaristía.
Existe una clara división a la hora de interpretar la fórmula cuerpo, carne / sangre,
especialmente dos: la personalista y la sacrificial.
La personalista ve en carne / sangre dos elementos que designan la persona entera en su
totalidad. Basar significa todo el hombre en cuanto ser material y débil, dam, por su lado,
significa la persona entera en cuanto viviente, con un sentido similar a basar. Dado que hay una
convertibilidad entre alma y sangre (el alma de la carne es la sangre: Lev 17,11), sangre puede
significar también la persona entera en cuanto que derrama la sangre. Ambos elementos
significarían la persona entera, y no dos componentes distintos del hombre. No deja de expresar
el carácter sacrificial mediante los adjetivos entregado y derramado. Una primera reflexión nos
lleva a la conclusión de que, si tanto la carne como la sangre significan a la persona entera, y
dado que en los dos casos se afirma que se entrega por nosotros, entonces Jesucristo habría dicho
lo mismo en dos gestos, lo que resulta extraño.
La sacrificial ve en la carne y la sangre los dos elementos propios de los sacrificios del
Antiguo Testamento: la carne, que se comía o quemaba, y la sangre, que era derramada sobre el
altar de los holocaustos. Señala más claramente el aspecto inmolativo del sacrificio de Cristo,
que entregó su cuerpo y su sangre en paralelismo con los elementos sacrificiales del Antiguo
Testamento. Jesucristo habló más bien de carne y sangre que de cuerpo y sangre. Este binomio
también significa las dos partes integrantes del cuerpo humano (carne-sangre), en particular del
animal sacrificado, que se separan en el momento de la muerte (Gen 9,4; Lev 17,11-14;Dt
12,23;Ez 39,17-19;Heb 13,11).

77
 Jesús se aplica unos términos del lenguaje cúltico, es decir, habla de sí mismo como
víctima (Mc 14,24). Schürmann dice que hay que completar el sentido antropológico con el
sacrificial. La expresión derramar sangre se encuentra en el lenguaje martirial y en el sacrificial,
y pone a la sangre de Jesús fuertemente de relieve y le da un lugar paralelo al del cuerpo. Y si la
palabra sobre la copa es sacrificial, paralelamente lo será la palabra sobre el pan, el don del
cuerpo como un don sacrificial. Debemos pensar en la materia habitual del sacrificio. "La
palabra de Cristo se caracteriza así como un sacrificio cultual, en el cual el cuerpo y la sangre de
Cristo son ofrecidos como materia de sacrificio".
Jesús habla del pan en relación con el destino de su cuerpo y del vino en relación con la
sangre derramada. Jesús va a la muerte, dice Jeremías, como verdadera víctima pascual. Se trata
de su sangre, sangre que va a sellar una nueva alianza en sustitución de aquella sangre (el
elemento corporal) con la que Moisés selló la alianza antigua. El sacrificio de Cristo se presenta,
por lo tanto, como sacrificio de la nueva alianza en su sangre. Este es el sentido de las palabras
de Cristo en la institución de la Eucaristía.
La idea de expiación aparece también en las palabras institucionales de la Eucaristía. En
ellas el término por (úper) pertenece al sustrato primitivo de las palabras de Cristo, pues aparece
en Pablo, Lucas y Juan. Aparece en la fórmula de Mateos y Marcos sobre la copa. La fórmula
úper pollon (por los muchos) es de origen semítico y la versión paulino lucana la ha traducido
por otra más comprensible entre los griegos: por vosotros, al tiempo que Juan la traduce por la
vida del mundo (Jn 6,51).
La preposición por es una clara expresión del sentido expiatorio que Cristo da a su
muerte. En la versión de Mateo y Marcos, por los muchos, es una clara alusión al Siervo de
Yahveh. El sentido expiatorio aparece también en Pablo (Rom 5,8; 2 Cor 5,21; Tit 2,14; 1 Cor
15,3), y Juan (1 Jn 4,10). También aparece en 1 Pe 1,18-19.
Esta claro que la preposición por aparece con un sentido expiatorio en el NT, y es la
misma expresión que aparece en las palabras fundacionales de Cristo. Por ello tanto Jeremías
como Schürmann y Benoit reconocen el sentido expiatorio del sacrificio de Cristo. Además,
Schürmann recuerda que el sentido pasivo de la fórmula entregado por vosotros, derramado por
vosotros, es el pasivo divino que evoca, como en el caso del Siervo de Yahveh, que Cristo es
entregado por el Padre.42
Con todo esto, queda claro que Jesús dio a su muerte un sentido profético, sacrificial y
expiatorio, sin abandonar las dimensiones de entrega y servicio de amor.

42
Cf. SAYES,J.A., o. c., 284-296.

78
 2º. La resurrección de Jesucristo

La resurrección tiene un valor indudable de signo credencial de la misión de Jesús: la

resurrección es el signo más importante para acreditar su misión divina. Es el gran sello con el
que Dios Padre garantiza que Jesús es su enviado. Así pues, la resurrección de Cristo es, junto
con la encarnación y la cruz, el objeto central de nuestra fe, pero, al mismo tiempo, es también
como acontecimiento que acredita la misión de Jesús, la base decisiva de nuestra fe. Esto es lo
que dice San Pablo a los corintios:
Si Cristo no ha resucitado, vana es por tanto nuestra predicación, vana nuestra fe (1 Co
15,14).
Nuestro objeto es conocer la identidad de Jesús de Nazaret, por lo que nos interesa
estudiar el hecho histórico de la resurrección. Los milagros acreditaban la misión de Jesús. Pues
bien, el milagro por antonomasia, el signo por excelencia, es la resurrección. Por todo ello es
preciso estudiar la resurrección como acontecimiento, estudiar en qué modo se inserta en nuestra
historia y en qué modo la trasciende, ver en una palabra qué garantía tenemos de ella.43
A lo largo de la historia se han dado una gran cantidad de objeciones a la resurrección, de
naturaleza histórica o dogmática, y de negación de la resurrección a partir de la mitología o de la
psico-sociología. Tenemos que prestar especial atención a las objeciones racionalistas, surgidas
en la Ilustración, y que son las que hoy día continúan levantando polémicas. Pero antes de entrar
en la polémica tenemos que establecer unas aclaraciones para el correcto estudio de la
resurrección:
1ª) La resurrección no puede en manera alguna entenderse al margen de su objetividad
(no es algo que sucediera sólo en la imaginación de los discípulos), pero esa objetividad no
puede ser sometida a análisis como los objetos de experimentación y control en el campo de las
ciencias naturales. Hay que excluir una hipótesis de trabajo que quiera afrontar el testimonio
apostólico sobre la resurrección que pretenda entender este testimonio como certificación de la
revivificación de un cadáver.
2ª) Los dos elementos que determinan la realidad objetiva de la resurrección son la
tumba vacía y las apariciones, de ahí que ambos sean asimismo el acceso a esa realidad objetiva
que se nombra con la resurrección, como lo que sucedió a Cristo por intervención de Dios en su
vida y en su muerte. Lo que aconteció a Cristo es, según la expresión de Pannenberg, de carácter

43
Cf. SAYES,J.A., o. c.,303-304.

79
transhistórico, en el sentido de que se sustrae a la experiencia de conocimiento demostrativo;
pero no por eso deja de ser percibido en la historia (tumba vacía y apariciones).
3ª) Una comprensión teológica de la resurrección lleva consigo una mirada hacia atrás
(hacia Dios creador y señor de la realidad que Dios fundamenta), y otra mirada hacia el futuro
(Dios como consumador de toda la realidad que le está sometida). Esto significa afirmar que la
resurrección es el punto central de la revelación del mismo misterio de Dios, fundamento y
origen de toda la realidad y de su vida (=Dios como amor originario, fuente de la vida y redentor
de ella). El Dios que se revela así en la resurrección de Jesús se descubre en ella como el Dios
que es Trino en su verdad y clave de interpretación de la verdad del hombre, creado a su imagen.
Cristo resucitado es revelado como Dios Hijo encarnado y mediación ineludible de la acción
divina en el hombre que lleva a cabo el Espíritu. Es decir, en la resurrección se le revela al
hombre la vida y operaciones de Dios, que le son dadas al hombre como horizonte y meta de su
consumación, porque en ellas tiene su origen y fundamento y a ellas tiende por obra del mismo
Dios.

a) La resurrección como engaño o interpretación subjetiva

Vamos ahora a ver una panorámica de objeciones de tipo racionalista, y la postura de dos
teólogos que han levantado especialmente la polémica sobre la resurrección: R. Bultmann y W.
Marxsen.
1) Racionalismo y protestantismo liberal: Desde los ambientes iluministas del siglo
XVIII fue Reimarus el primero en atacar la resurrección, tachando los relatos de la misma de
falsificación consciente realizada por los discípulos de Jesús con intención de engañar a los
demás. Los discípulos de Jesús robaron su cadáver y argumentaron desde el sepulcro vacío para
lanzar en público la mentira de la resurrección. Paulus defendió la doctrina de la muerte
aparente: Jesús yació cataléptico (sin morir) en el sepulcro, y por circunstancias favorables
despertó de ese estado y se apareció a los suyos.
En el siglo XIX D. F. Strauss elaboró la teoría de la visión: todo comenzó con visiones
subjetivas o alucinaciones (también Renan y Harnack).
Más recientemente se ha negado como histórico el hallazgo del sepulcro vacío. Loisy y
Guignebert sostuvieron que Jesús no recibió una auténtica sepultura, sino que su cuerpo fue
sepultado en una fosa común. Goguel sostuvo que a Jesús se le sepultó en un lugar no
suficientemente advertido. Todos sostienen la teoría de que nadie se preocupó en un principio por

80
el sepulcro hasta las apariciones (subjetivas), tras las cuales no fue posible hallar el cuerpo
sepultado.
E. Le Roy mantuvo que los discípulos tuvieron unas visiones sobrenaturales, meramente
subjetivas, que tenían una significación puramente simbólica.
Estas teorías hoy día están arrinconadas, pero algunos de sus elementos continúan en las
teorías actuales que pretenden basarse en bases más científicas.44
2) Rudolf Bultmann: Comenzó el llamado movimiento de desmitificación. Considera
que el NT está lleno de representaciones mitológicas que provienen de la comunidad primitiva,
la cual ha idealizado la figura de Jesús a la luz de la mitología griega.
Su intención fundamental, apoyado en la filosofía existencial, es interpretar
existencialmente el NT, configurado con lenguaje mítico, para redescubrir su carácter
interpelativo para el hombre de hoy. Siguiendo su obra Nuevo Testamento y mitología
encontramos que afirma que el NT nos ofrece una concepción mítica del mundo, inaceptable
para el hombre de hoy. Lo mítico es el modo de representación en el que lo que no es el mundo,
lo divino, aparece como del mundo, como lo humano, el más allá como el más aquí abajo;
según el cual, por ejemplo, la trascendencia de Dios es juzgada como alejamiento espacial; un
mundo de representación según el cual el culto es comprendido como una acción material que
produce fuerzas que no son materiales. El mito es, pues, la representación de lo ultraterreno
como terreno, de lo divino como humano, de lo sobrenatural como natural.
El hombre moderno, ajeno a la mentalidad mítica, no puede aceptar la interveción
objetiva de Dios en la trama de las causas terrestres.
Del Jesús histórico quedan apenas su nacimiento, su juicio ante Pilato, su crucifixión y
poco más. Pero no importa la historia, sino su significado para nosotros (el mensaje) que está
expresado en el kerigma: en la cruz de Jesús yo mismo soy interpelado por el juicio divino, de
modo que mi existencia se ve en la alternativa de encerrarse en sí misma o de abrirse
confiadamente al futuro de Dios. ¿Que decir entonces de la resurrección?.
La resurrección sólo puede ser conocida en relación a la cruz. Expresa las posibilidades
de significado de la cruz. La resurrección forma parte del kerigma. No es un acontecimiento
histórico como la cruz, sino el significado salvífico que emana de la misma cruz como juicio de
Dios. La resurrección es la descripción en lenguaje mitológico de que la muerte de Cristo en la
cruz no es una muerte ordinaria, sino revelación de la salvación de Dios.

44
Cf. SAYES,J.A., o. c.,304-306.

81
 La resurrección no es un hecho cosmológico, la reanimación gloriosa de un cadáver que,
como tal siguiera a la muerte. La resurrección hace comprensible la cruz como hecho salvífico.
Por eso Bultmann decía que Cristo resucitó en el kerigma. Por tanto la resurrección no es un
acontecimiento cosmológico, un milagro que crea la fe y cuya existencia puede ser verificada
con certeza. La resurrección no crea la fe, sino que es objeto de fe45, es un hecho escatológico y
no un milagro que consolida la fe. Es el hecho escatológico por el que Dios destruye la muerte y
desvela la vida y la inmortalidad.
De esto se deduce que no se puede fundamentar la fe mediante la investigación histórica:
El acontecimiento pascual, entendido como resurrección de Cristo, no es un acontecimiento que
concierna a la historia; como acontecimiento histórico sólo podemos concebir la fe pascual de
los primeros discípulos.46
Entonces, para Bultmann el acontecimiento de la resurrección no es exterior, sino
interior, por el cual la victoria de Jesús no sería otra que la del creyente, si éste llega a superar el
escándalo de la cruz. Esta victoria fue la de los discípulos de Jesús, optando por la legitimidad
divina del envío de Jesús por Dios. Podemos concluir, pues, que la resurrección no fue algo que
le paso a Cristo, sino a sus discípulos, aunque los discípulos alcanzasen ese significado por la fe.
Por lo que la resurrección parece ser más que nada un acontecimiento de la historia del
significado.
3) W. Marxsen: distingue en la interpretación de la resurrección dos elementos: el
histórico y el teológico. Los hombres de la primera Iglesia quisieron sin duda expresar un hecho,
un contenido. La convicción personal de esta comunidad se apoya en un hecho, en una
experiencia, que Marxsen denomina visión. Pablo basa su convicción en una experiencia (1 Cor
15,8; Gal 1,15) en la que Dios actuó en Pablo, pero nunca dijo que se le apareciera el resucitado.
No cabe decir que lo que Pablo vio fue el muerto, sepultado y resucitado del que habla la
confesión de 1 Co 15,3-5.
Los demás testigos llegaron a la misma experiencia de Pablo a través del sepulcro vacío y
las apariciones. El hallazgo del sepulcro vacío: aunque fuese auténtico no sería argumento de la
resurrección, y en verdad no pasa de ser una formulación del kerigma de la resurrección. El
sentido del sepulcro vacío es explicar la misión y predicación de los apóstoles. Las apariciones
son una experiencia o visión sujeta a diversas interpretaciones por los apóstoles, porque al tener

45
El sepulcro vacío sería un desarrollo tardío desconocido para Pablo, según
Bultmann.

46
Cf. SAYES, J. A., o. c., 306-309.

82
la experiencia acuden a una representación de la misma, y aducen la idea ya existente entre los
judíos de la resurrección de los muertos como lenguaje interpretativo de dicha experiencia. Se
trata de una interpretación de la que se sirvieron al reflexionar sobre su vivencia: acuden a la
tradición judía para explicar su experiencia de ver al desaparecido como vivo.
Además, aquella vivencia se puede representar con otro lenguaje, como ocurrió en la
Iglesia primitiva: el hecho de ver a Jesús fundamentó las funciones eclesiales de la Iglesia
primitiva (1 Co 9,1). Pablo no quiere decir: he visto a Jesús, luego ha resucitado, sino que, por su
experiencia, pertenece al grupo de los apóstoles.
Recordando Jn 20,21 (como me ha enviado el Padre, también yo os envío a vosotros),
resalta que la causa de Jesús sigue adelante. Los apóstoles prolongan la función misionera de
Jesús y fundamentan este hecho diciendo que han visto a Jesús. Al hablar de ver los discípulos
quieren resaltar que la causa de Jesús sigue adelante. La causa de Jesús continúa en la medida en
que perpetúan la predicación misma de Jesús.
Así pues, la interpretación funcional es la que hoy en día ha de sustituir a la
interpretación de la resurrección. Lo que había hecho la interpretación de la resurrección era
convertir el kerigma funcional de Jesús en kerigma personal de Cristo. De esta forma el
predicador, Jesús, se convertía en predicado. Pero está claro que de aquí no se sigue las
existencia real de la cosa en sí (de la resurrección), pues nos movemos al nivel de
interpretaciones de lo que constituye una vivencia primaria de los apóstoles. Lo importante es
que la causa de Jesús no se acabó con su muerte, y lo que Jesús predicó y exigió a sus
contemporáneos lo predica y exige ahora de mí. Por eso la resurrección no es un dato decisivo...,
el dato de verdad es Jesús, su doctrina, sus obras. La interpretación que teníamos de la
resurrección, comprensible en la época de Jesús, debe encontrar una formulación actual y
adecuada: la causa de Jesús sigue adelante.
Marxsen, contra Bultmann, recupera el Jesús terrestre, su predicación y su obra, pero
desposee al acontecimiento pascual de contenido propio: es la convicción de que la causa de
Jesús ha de seguir adelante. Es funcional en detrimento de lo histórico de la pascua.47 Marxsen
evita hablar de si la visión tenía contenido real y una fuente objetiva, sólo le interesa la
interpretación, con lo que obvia la respuesta a la cuestión fundamental: ¿fue la resurrección un
hecho objetivo e histórico?.

47
Cf. SAYES, J. A. ,o. c., 310-314.

83
 b) Hacia un planteamiento más satisfactorio para la teología
fundamental

La reflexión teológica fundamental exige dar cuenta de la génesis de la fe en la

resurrección dentro de los presupuestos teológicos de la revelación divina, si no se quiere dejar la
fe en la resurrección expuesta a la crítica de la religión (la fe sería, según esta crítica, una
proyección de la conciencia del sujeto creyente).
En este sentido es difícil soslayar la dimensión apologética de la reflexión teológica al
respecto. Se exige dar cuenta de la objetividad del acontecimiento de la pascua y situarlo en el
acaecer de la revelación. También es necesario establecer el acceso a dicho acontecimiento
pascual en consonancia con el modo de acceso a la historia de la revelación en cuanto tal. Para
ello es preciso afirmar la realidad de la intervención de Dios en Jesús, en su persona, y afirmar la
resurrección como hecho divino que afecta no sólo a la historia de las interpretaciones del
hombre (incluso cuando son entendidas como producto de la asistencia divina de Dios al hombre
que interpreta), sino que afecta a la persona misma de Jesús. Precisamente por esto, porque Dios
interviene en Jesús resucitándolo de entre los muertos hay fundamento objetivo para interpretar
algo, si no habría qué interpretar.
La exégesis del NT ofrece hoy algunas conclusiones importantes para poder establecer el
marco de referencias objetivas del acontecimiento de la resurrección. Sobre este supuesto
algunos teólogos contemporáneos, tanto católicos como protestantes, han podido ofrecer una
interpretación de la resurrección de Jesús de gran valor teológico y al tiempo indudablemente
apologético de la fe cristiana. Vamos a fijarnos en W. Pannenberg, J. A. Sayés y K. Rahner.
1) Wolfart Pannenberg: teólogo protestantes, es el representante más cualificado de la
defensa de la objetividad del acontecimiento de la resurrección, entendido como intervención de
Dios en Jesús, corporalmente resucitado de entre los muertos. Se apoya sobre la posibilidad
histórica de investigación del testimonio acerca de la resurrección, contando con los dos
elementos de juicio (el sepulcro vacío y las apariciones); y al tiempo en la suficiencia
hermenéutica de la historia de la salvación para llegar al significado del acontecimiento de la
resurrección.
Lo más importante de la postura de Pannenberg es el hecho de que la resurrección le
lleve a plantear la cuestión del acceso a la verdad por medio del testimonio histórico, con la
consiguiente revalorización de la tradición histórica como marco del desarrollo del conocimiento
humano. O'Collins apunta además el valor apologético de la resurrección interpretada así por

84
Pannenberg cuando afirma que, si según Pannenberg la resurrección anticipa el destino final del
hombre (resurrección general), en ese caso la misma resurrección de Cristo muestra todo su valor
probatorio al fundar la esperanza creyente como horizonte de comprensión de la misma vida
humana y de su resolución feliz, por encima del sin sentido.
2) J. A. Sayés: Este autor toma una postura claramente apologética, y comienza
manteniendo que sólo podemos acceder a la resurrección de Jesús mediante el testimonio
apostólico. Pero para poder analizar los textos apostólicos es necesaria una aproximación al
concepto de historicidad aplicado a la resurrección de Cristo. La razón es clara: si de la
resurrección no cupiera ninguna constatación de tipo racional a través de la historia, sólo se
accedería a ella por la fe, pero una fe sin fundamento en la realidad, lo que no da garantía alguna
para desmentir que lo que sufrieran los apóstoles fuera un engaño colectivo.
Establece que, en primer lugar, la resurrección es, en sí misma, una realidad meta o
transhistórica, no es una vuelta a la realidad intramundana. Sin embargo, la resurrección se puede
considerar a la vez histórica, accesible mediante la razón, por las huellas objetivas que ha dejado:
el sepulcro vacío y las apariciones. Se trataría, entonces, de un acontecimiento inaprehensible
para la razón, pero cognoscible a través de los efectos o huellas.
"El sepulcro vacío sería la huella negativa de la resurrección, de suyo insuficiente por sí
sola para probarla; pero acompañado de las apariciones como huella positiva, sería la prueba que
nos convenciera del hecho de la resurrección. Si la resurrección tiene algo que ver con la historia
en la medida en que afecta al cuerpo histórico de Cristo, las apariciones corporales serían la
prueba positiva de la resurrección y el sepulcro vacío la prueba negativa, pero indispensable de la
misma".
A continuación emprende un estudio del testimonio apostólico, comenzando con los
textos referentes al sepulcro vacío, llegando a la conclusión de que el NT afirma el hallazgo del
sepulcro vacío como un hecho fundamental, pero es insuficiente para creer en la resurrección.
"No se cree en la resurrección por el sepulcro vacío, aunque, una vez que Cristo resucitado se
apareció en su cuerpo, no se puede creer sin el sepulcro vacío". Esto le lleva a analizar el
testimonio apostólico de las apariciones, de donde deduce la objetividad de las apariciones de
Jesús y a la vez la inmanipulabilidad de Jesús. Las apariciones son manifestaciones
momentáneas, gratuitas y condescendientes, de un cuerpo, que de suyo, es invisible. Tienen el
mismo carácter milagroso que los signos con los que Jesús justifica su misión.
Como último paso aplica los criterios de historicidad (múltiple fuente, discontinuidad ,
conformidad, actividad redaccional y explicación necesaria) a los relatos del sepulcro vacío, de

85
las apariciones y a las fórmulas primitivas de resurrección, que, según Sayés, garantizan la
credibilidad del testimonio evangélico sobre las apariciones y el sepulcro vacío. El testimonio de
los apóstoles no es un testimonio ambiguo, susceptible de varias interpretaciones. Aunque no
separen el hecho de la significación (interpretación), confiesan realmente un hecho y no sólo una
significación.
El significado salvífico de la resurrección, que para los apóstoles va incluido en el mismo
hecho, descansa en él y en él tiene su apoyo: Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo
ha resucitado. Y si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe, vana también nuestra
predicación (1 Co 15,13-14).48

3) Karl Rahner: Comienza aclarando que no podemos dar a la resurrección de Jesús el

carácter de una revivificación de un cuerpo material y físico. La resurrección es la victoria de
Jesús sobre la muerte y significa la salvación definitiva de la existencia humana concreta por
parte de Dios y ante Dios.
Afirma que la constatación del sepulcro vacío como tal nunca atestigua por sí sola el
sentido y la existencia de una resurrección. La palabra resurrección debe interpretarse- y se
interpreta ya en el NT- de modo que se evite la falsa intelección de la resurrección como un
retorno a una existencia vital, espacio-temporal, pues de este modo la resurrección no podría ser
la salvación que se halla bajo una disposición incomprensible que no puede esperarse sino de
Dios.
Realiza una crítica a Marxsen: no se puede separar la causa de la persona de Jesús, y si la
resurrección no representa la permanencia de un hombre y de su historia, y no sólo de su causa,
entonces la fe en su resurrección es un momento interno de esta resurrección misma y no la toma
de conocimiento de un hecho que por su esencia pudiera existir igualmente sin tal toma de
conocimiento.
Todos dependemos, por lo que se refiere a la resurrección de Jesús, del testimonio de
testigos previamente señalados y sólo a través de este testimonio apostólico y en dependencia de
él podemos creer en la resurrección de Jesús. Es decir: nuestra fe permanece ligada al testimonio
apostólico que aparece en el NT. Para mostrar la credibilidad del testimonio apostólico acerca de
la resurrección de Jesús hemos de analizar el testimonio mismo. Puede concederse
tranquilamente que los relatos que se nos ofrecen como detalles históricos del suceso de la
resurrección o aparición, no pueden armonizarse en todos sus pormenores, sino que han de

48
Cf. SAYES,J.A., o. c., 323-384.

86
interpretarse más bien como revestimientos plásticos y dramáticos (de tipo secundario) de la
experiencia originaria de que Jesús vive.
Los textos del Nuevo Testamento muestran que se tenía conciencia de la peculiaridad de
la experiencia pascual: como dada desde fuera, no engendrada por uno mismo, y referida
estrictamente al crucificado con su individualidad y su destino concretísimos, de modo tal que la
resurrección represente para él la salvación real de la muerte de manera definitiva.
Si un acontecimiento tal es objeto de fe debe de estar objetivamente fundado en el
testimonio histórico, es decir, en la experiencia real del mismo, pues no puede ser esperado de
una forma indefinida. Todo ello supone un horizonte de comprensión para el hecho de la
resurrección: la esperanza trascendental, pero sólo su horizonte no legitimaría la fe. Se requiere
el acontecimiento pascual dado en la indisoluble unidad de la muerte y resurrección49.

c) Algunas indicaciones sobre las apariciones de Jesús a los discípulos

como fundamento objetivo de la fe en la resurrección

Hans Kessler ofrece algunas indicaciones finales sobre el contenido y la naturaleza de las
apariciones, ya que sobre ellas se articula el discurso teológico sobre la resurrección de Jesús,
contando con la apoyatura del sepulcro vacío (signo para la fe).
¿De qué se trata, en realidad, en las apariciones? Kessler hace estas apreciaciones:
1ª) La más adecuada denominación de las experiencias originantes de la fe pascual sería
cristofanías; si bien es verdad que presenta un problema: el significado que epifanía tiene en la
historia comparada de las religiones. Con todo, si se hacen las debidas advertencias y precisiones
cabría conservar el nombre.
2ª) El cómo de las apariciones o revelaciones del crucificado no nos es posible
determinarlo a nosotros. Los evangelistas sólo se interesan por la descripción del qué de las
mismas: la realidad del encuentro en ellas de los discípulos con el Resucitado que fue
crucificado. Es preciso salvaguardar el realismo de las apariciones.
3ª) Lo postulado por el historiador no prejuiciado es el ALGO del acontecimiento (=la
oposición entre vida y muerte de Jesús, tal y como Jesús resucitado la anuncia a los discípulos
cambiándoles la existencia, al darse a conocer el mismo como verdaderamente resucitado).
4ª) Este encuentro entre el Señor glorificado y los discípulos nos ha sido testificado por
los protagonistas de la experiencia de la primera hora y no nos es posible comprobarlo a

49
Cf. RAHNER, K., Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1984, 313-327.

87
nosotros, de ahí la diferencia entre ellos y nosotros, y de ahí la importancia del apostolado para la
Iglesia. Tan sólo podemos prestar atención a las condiciones y a las consecuencias de la
resurrección. Cabe hablar en este sentido de un cierto control histórico, mediante el que podemos
llegar a entender la experiencia, determinar su contenido y apostar por su veracidad plena en una
decisión creyente.50

APENDICE: LOS MILAGROS COMO SIGNO DE LA REVELACION

Ya vimos en el tema de la teología bíblica de la revelación divina el tratamiento exegético

de los milagros de Jesús, buscando su existencia real mediante los criterios de historicidad.
Vamos a centrarnos ahora en el tratamiento teológico del milagro en cuanto signo de credibilidad
de la revelación, y se trata de un tema complejo.
Vamos a esbozar una comprensión teológica-sistemática de los milagros, como elemento
determinante de la significatividad de Jesús y de la revelación de Dios en él, lo cual nos permitirá
hablar de Jesús como signo de la revelación divina. Todos los elementos considerados por la
cristología fundamental son, en este sentido, importantes, pero los milagros revisten una
significación particular. Los discípulos y los seguidores de Jesús se preguntaban ante sus obras:
¿Quién es este? (Mc 4,41). La mayoría de los estudios exegéticos apuntan a las obras, milagros,
de Jesús y su hablar con autoridad (Mc 1,22; Mt 7,29; Lc 4,32) como a los elementos
determinantes de su pretensión, sustentada sobre la exousía de su persona (soberana libertad de
Cristo).
Esta autoridad de Jesús (mesiánica) va unida a su particular concepción de Dios. De
modo que los llamados títulos cristológicos del NT vehiculan, dan cauce, a la fe de la comunidad
de los discípulos en la verdad de Jesús, en su identidad trascendente, implícitamente operante en
la pretensión de su hablar y actuar, de su palabra y acción. Así, no se puede pensar que la fe de
los discípulos (incluso la fe postpascual) nada tenga que ver con la realidad de Jesús. Palabra y
actuación de Jesús constituyen el fundamento histórico de esa misma fe. No hace falta decir que
en la pretensión de Jesús se expresa la conciencia de su misión.
La significatividad de Jesús se establece en la conciencia del creyente contando con todos
los elementos del acceso a Jesús, y por ello de forma muy clara teniendo en cuenta el valor

50
GONZALEZ MONTES, A., Apuntes de clase de Teología Fundamental de la
Universidad Pontificia de Salamanca. Asimismo, he usado muchos comentarios de
estos apuntes a lo largo de estas páginas.

88
revelador de sus milagros-signos, aunque descansen en el conocimiento que da la fe. El milagro
se percibe como tal desde la fe, por eso no provoca la fe, sino que es un signo para creer.

a) Los milagros en la doctrina de la Iglesia

Han encontrado un tratamiento teológico-fundamental como signos fehacientes de la

sobrenaturalidad de Jesucristo. El magisterio entiende los milagros:
1º. Como signos de la revelación, lo que exige aclarar el concepto de signo. Este es un
texto clave:

Si alguno dijere que la revelación divina no puede hacerse creíble por medio de
signos externos y que, por tanto, los hombres tienen que acceder a la fe únicamente
movidos por la experiencia interna personal o por una inspiración privada, sea anatema
(D 3033;Dz 1812).

La Constitución Dei Filius del Vaticano I afirma:

Si alguno dijere que no puede darse ningún milagro, y que, por tanto, todas las
narraciones que los mencionan, aun las contenidas en la Sagrada Escritura, hay que
relegarlas como fábulas o mitos; o que los milagros nunca pueden conocerse con
certeza ni mediante ellos puede probarse eficazmente el origen divino de la religión
cristiana, sea anatema (D 3034;Dz 1813).

Ciertamente se trata de un signo probatorio, pero no suple la función de la fe y su modo

de conocer.
2º. De los milagros sólo se puede hablar desde la base de su existencia, y ello exige
esclarecer la naturaleza filosófico-teológica del milagro según el mismo Vaticano I. Según este
concilio el milagro aparecería ante los ojos del hombre, de la razón humana, como una quiebra
de las leyes de la naturaleza no explicable por la razón; pero este concepto de milagro depende
de un concepto hoy día insostenible en física, ya que las leyes de la naturaleza sólo se establecen
sobre la base del punto de mira que representa el canon hermeneútico de observación de los
fenómenos naturales. Esta comprensión de las leyes de la naturaleza está hoy tan lejos del punto

89
de vista del Vaticano I como de los críticos racionalistas ilustrados de la fe en los milagros propia
del cristianismo.
El manual de A. Lang se mueve en un horizonte similar pero ampliando el concepto de
milagro, abriéndolo así a una concepción más apropiada. En el milagro no es la cuestión
fundamental la quiebra como tal de la naturaleza y sus leyes, sino la significación que alcanza el
comportamiento de la misma y el del espíritu del hombre en virtud del acontecer salvífico en el
que se reconoce la presencia de Dios revelante y salvador del hombre.
Según Lang, milagro no son sólo los hechos milagrosos singulares y externos, sino
también todo fenómeno y toda situación que representa una superación de las posibilidades
puramente naturales. Por tanto también se dan milagros internos. En realidad todo milagro tiene
una dimensión interna: la propia de la síntesis de la fe ante la consideración de los hechos
externamente acaecidos; síntesis que no se da al margen de la acción divina de la gracia en el
hombre.
Si se ha de mantener la referencia a la quiebra externa del orden natural, ésta debe ser
contemplada en el orden de observación natural en el que el hombre se sitúa en su contingencia
en el modo de conocer. El objetivo del milagro no es elaborar una teoría del orden físico, sino ser
signo para la fe del hombre y la vuelta del hombre a Dios. Esto deja a salvo la afirmación de la
Constitución Dei Filius, en el capítulo De fide, cuando dice que los milagros signa sunt
certissima (son signos certísimos) (D 3009; D 1790) como prueba de la fe, porque lo son en
efecto.

b) Los milagros como problema para la teología

Los milagros han sido objeto de rechazo por parte de algunos teólogos venidos de la
Reforma, pues entienden que la fe no tiene otra apoyatura que ella misma (autofundamentación
de la fe = fideísmo). Así ocurre con Emilio Brunner, que presenta sus tesis sobre los milagros:
1ª. La revelación no puede tener una fundamentación racional, porque en ese caso dejaría
de ser revelación.
2ª. La duda es la forma intelectual del pecado.

G. Söhngen, católico, responde que, no ya el milagro y su conocimiento son preparación

para la fe, sino que sólo adquieren tal significación (de milagro) cuando tienen como presupuesto

90
la misma fe que los interpreta. Los milagros, en este sentido, serían objetos de la revelación y no
criterios probatorios de la misma.

Hay que decir, con todo, que no es la fe la que causa el milagro, sino el poder de Dios (de
Cristo). La fe es aquella disposición que requiere el milagro para ser recibido como tal. Como
dice J.B.Metz los milagros no son una demostración arbitraria de la omnipotencia divina, sino
que están en el contexto universal de la historia de la promesa: anticipación que testimonia el
poder de Dios para producir la salvación escatológica, poder que ha irrumpido definitivamente
en Cristo, en su resurrección.
El milagro no tiende a la demostración teórica de los significado, sino a hacerlo creíble.
De ahí que el lugar originario de observación del milagro no sea la observación metódica de las
ciencias, que sólo pueden causar perplejidad. El milagro es signo de la inclusión de toda la
realidad en la economía divina (Metz). Coincide así con Riaza, que afirma:

El milagro no es un fenómeno puramente científico. Es un hecho perceptible por los

sentidos, que se verifica en la naturaleza, a la vez extraordinario, irreductible a las leyes
y al curso ordinario de la naturaleza, con la característica muy particular de aparecer
ligado a circunstancias religiosas, incluido en un contexto religioso.

Es justo en ese contexto religioso donde aparece la relación entre el milagro-signo de

Jesús y la significatividad del mismo Jesús, como señala H. de Lubac.51

3. LA IGLESIA COMO SIGNO DE LA REVELACION

ECLESIOLOGIA FUNDAMENTAL: LA IGLESIA CRITERIO DE

CREDIBILIDAD DE LA REVELACION DIVINA (Y OBJETO DE LA FE)

a) La fundación divina de la Iglesia

Además de Cristo, el otro gran signo de la revelación es la Iglesia. Los tratados

tradicionales De Ecclesia (eclesiología fundamental) afrontaron la cuestión por doble vía:

51
Cf., GONZALEZ MONTES, A., apuntes citados.

91
 1ª) Vía histórica: a la reflexión teológica se le encomienda la fundamentación histórica
de la fundación de la Iglesia por Cristo. Se intenta mostrar a través del examen de los
documentos antiguos que la Iglesia Católico-Romana es la Iglesia cristiana de siempre, que
aparece en la historia como una sociedad una, visible, permanente y organizada jerárquicamente.
Dentro de ella destaca:
@ Vía primatus: se limita a mostrar la verdad de la Iglesia romana a partir de la prueba de
que su cabeza, el Obispo de Roma, es el legítimo sucesor de Pedro, prescindiendo de todos los
otros géneros de continuidad histórica.
2ª) Vía empírica: asumida por el Vaticano I gracias a su promotor el Cardenal Dechamps
(+1883). Sigue un método más simple: abandona toda confrontación de la Iglesia romana actual
con la antigüedad, para escapar a las dificultades que suscita la interpretación de los documentos
históricos y valora la Iglesia en sí misma como milagro moral, que es como el signo divino que
confirma su trascendencia. Dentro de esta vía destaca:
@ Vía notarum: se desarrolla siguiendo este silogismo: Jesucristo dotó a su Iglesia de
cuatro notas distintas la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad; ahora bien, la
Iglesia católica romana es la única que posee estas cuatro notas; por tanto es la verdadera Iglesia
de Cristo, excluyendo así las restantes confesiones cristianas: luteranismo, calvinismo,
anglicanismo, ortodoxia, que no las poseen.
De estos tres métodos de demostración, la via notarum ha sido el más utilizado durante la
época moderna aunque como observa G. Thils esta vía ha ido legando progresivamente su
espíritu a la vía histórica, porque la ha invadido el método histórico-crítico, y su materia a la vía
empírica, debido a los contenidos de las cuatro notas.52

Hoy día tenemos que abordar la cuestión de la fundación de la Iglesia por Cristo a partir de una
consideración global del acontecimiento pasco-pentecostal; y la relación entre el Jesús histórico
y la Iglesia, sobre la cual se establecía tradicionalmente su fundación, debe ser vista a la luz de la
moderna exégesis, que distingue la imposibilidad de homogeneizar la relación de Jesús con los
discípulos antes de la Pascua, y hablar de ella del mismo modo que se habla de la relación de
Jesús Resucitado con sus discípulos.
Debe tenerse en cuenta que los discípulos reconsideraron a la luz de la fe pascual la
totalidad de su relación con Jesús, de tal manera que el NT nos ofrece una visión de la relación
de Jesús con sus discípulos antes de la Pascua que pasa por la experiencia de Jesús Resucitado.
52
Esta síntesis de las cuatro notas está tomada de PIE I NINOT, S., o. c.,
313-314.

92
 Sin embargo, hoy es posible una acceso a la relación entre Jesús y sus discípulos antes de
la Pascua, cuyo conocimiento resulta de una importancia absoluta para un planteamiento correcto
de la cuestión de la fundación de la Iglesia por Jesús. Hay que tener en cuenta para esto varios
elementos:
1º) La relación entre la predicación de Juan Bautista y la de Jesús, precisamente para
establecer las diferencias, que permiten ver en Jesús un seguimiento por parte de sus discípulos
(que está en el fondo de esta cuestión) imposible de ver en el caso del Bautista.
2º) La relación que el ministerio público de Jesús establece entre su acción y la historia
salvífica de Israel, ya que la realidad de la Iglesia descansa sobre una comprensión de la misma
en continuidad con la histórica elección de Israel por Dios. Sin el precedente de Israel tampoco
resulta comprensible la serie de paralelismos conscientes que ofrece la acción de Jesús en orden
a la fundación de la Iglesia y la misión de la misma con la realidad santa de Israel. Dos
paralelismos sobresalen por su importancia:
1º-La elección de los Doce
2º-La Nueva Alianza.
3º) Las parábolas de Jesús (la relación que guardan con el resultado de su misión, la cual
las mismas parábolas ilustran). En especial, el sembrador, el banquete de fiestas (vendrán de
Oriente y Occidente...); y también los juicios de Jesús sobre Israel y su destino.
Esto supuesto, la fundación de la Iglesia por Cristo debe verse en el tránsito que va de la
predicación del reino de Dios por Jesús a la predicación de Jesús por parte de la Iglesia. En ese
tránsito hay que situar la experiencia pasco-pentecostal de los discípulos.
Se debe hablar de una continuidad estructural entre la relación de Jesús con Jesús antes
de la Pascua, en el marco de su predicación del reino de Dios, y la relación que se establece entre
él y los discípulos en la experiencia pasco-pentecostal, sobre la cual se fundamenta la
predicación de Jesús que comienzan los discípulos. Esto nos permite entender que no hay un
paso de ruptura que sólo salvaría una fe absolutamente subjetiva. De otra forma no cabría
explicar los signos de anticipación y prefiguración del reino de Dios realizados por Cristo, ni el
que fuesen leídos por sus discípulos en clave eclesiológica.
Algunos teólogos modernos proponen entender el acontecimiento fundacional de la
Iglesia por Cristo y el Espíritu atendiendo al hecho de la recepción de la Iglesia primitiva como
fundada por Cristo, que habría dado lugar al catolicismo del siglo II. Tal es el caso de F.S.
Fiorenza. G. Lohfink sostiene que la fundación de la Iglesia por Cristo debe considerarse
teniendo en cuenta la voluntad de Cristo de reunir al pueblo de Dios en perspectiva escatológica

93
como condición y signo de la irrupción del reino divino. La Iglesia aparece así como el
instrumento de esa voluntad de congregación en su misma realidad histórica.

b) La cuestión de la verdadera Iglesia en la Teología Fundamental

1) Distinción entre la Una Sancta y la Iglesia(-s) histórica(-s). La doctrina del

Concilio Vaticano II

Los elementos que determinan la condición de la Iglesia verdadera (=Una sancta, en

clave ecuménica, idéntica a la Iglesia fundada por Cristo) no pueden ser atribuidos a una sola de
las iglesias cristianas existentes, aunque alguna de ellas reivindique la posesión plena de los
elementos de gracia constitutivos de la Iglesia de Cristo (caso de la Iglesia Católica Romana y de
la Iglesia Ortodoxa). En este sentido desde el Vaticano II se ha modificado el planteamiento de la
eclesiología apologética tradicional (contrarreformada y antiprotestante, expuesta en la
demostratio catholica). El decreto sobre el ecumenismo Unitatis Redintegratio (UR),nº4, afirma:
inamissibilem in ecclesia catholica subsistere credimus (creemos que subsiste indefectible en la
Iglesia católica), acerca de la unidad de una sola y única Iglesia condecida por Cristo a su Iglesia
desde el principio, lo que explica que UR 3 se sostenga la eclesialidad real de las otras Iglesias
no católicas.
El punto de referencia dogmático del decreto UR lo encontramos en la Constitución
Dogmática Lumen Gentium (LG), nº 8, donde se afirma: Haec Ecclesia, in hoc mundo ut
societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica (Esta Iglesia, constituida y
ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica), refiriéndose a la
única Iglesia de Cristo, que confesamos en el Credo como una, santa, católica y apostólica (=Una
sancta). En LG 8 se afirma también la existencia de muchos elementos de santificación y de
verdad, que son dones propios de la Iglesia de Cristo y que pueden encontrarse fuera de la
estructura visible de la Iglesia Católica. Esto plantea la cuestión de la presencia de la verdadera
Iglesia (Una sancta) de Jesucristo en la Iglesia Católica y en las otras iglesias cristianas como
una cuestión de grado; es decir, conforme a la plenitud o no de medios para la salvación que
posea cada una. UR 3 dice sobre esta cuestión:

Creemos que el Señor confió todos los bienes de la Nueva Alianza a un único Colegio
apostólico presidido por Pedro, para constituir un solo cuerpo de Cristo en la tierra, al

94
 cual deben incorporarse plenamente todos los que de algún modo pertenecen ya al
pueblo de Dios.

Y en UR 4 añade:

Pues aunque la Iglesia católica está enriquecida por toda la verdad revelada por
Dios y todos los medios de la gracia, sin embargo, sus miembros no viven con todo el
fervor que a ello corresponde; de suerte que el rostro de la Iglesia resplandece menos
ante nuestros hermanos separados y el mundo entero, y se retrasa el crecimiento del
Reino de Dios.

Esto supone una llamada de atención sobre el hecho de que en el pecado de los miembros
de la Iglesia Católica hay que buscar también una causa más de la separación de los demás
cristianos, con lo que la responsabilidad de la separación es también compartida por los
católicos. Por otra parte, no deja de ser cierto de que mientras los otros cristianos y la Iglesia
Católica estén separados parece que hay cierta merma en la plenitud, en la medida querida por
Cristo, en la Iglesia Católica misma.

2) Iglesia apostólica y petrina: vía histórica y vía primatus

Lo dicho hasta ahora supone un cambio de perspectiva: de la consideración de la

fundación de la Iglesia por vía histórica, hemos pasado a una consideración por vía empírica53,
específicamente por la vía notarum, al pasar a considerar la fundación de la Iglesia (obra de
Cristo y del Espíritu Santo-Congar) en relación con las notas de la verdadera Iglesia.
Una nota fundamental es la apostolicidad, y de ella vamos a hacer ahora un tratamiento
teológico fundamental. Si la apostolicidad es nota de la Iglesia, el tratamiento de la cuestión
converge con la propia de la reflexión histórica sobre la fundación de la Iglesia, siempre que
tengamos en cuenta que la apostolicidad es criterio (=testimonio de acceso) a la realidad de la
Iglesia en tanto que fundada por Cristo.
La apostolicidad es una nota de la Iglesia, de modo que por vía empírica se trata de
comprobar la condición de verdadera Iglesia cuando se aborda la estructura apostólica de una

53
La vía empírica también se puede definir: verifica la credibilidad de la
revelación en la vida (santa y martirial) de la Iglesia.

95
comunidad cristiana que se autocomprende a sí misma como Iglesia de Cristo. La Iglesia se
congrega en la predicación de los apóstoles, por lo cual dice el Vaticano II en LG 19:

reunen a la Iglesia universal que el Señor fundó en los apóstoles (Ecclesiam

congregant universalem, quam Dominus in Apostolis condidit).

De modo que el testimonio de la fundación de la Iglesia por Cristo descansa en los

Apóstoles, que fueron elegidos por él sobre un transfondo de significación teológica indudable
(los Doce Apóstoles = las Doce Tribus de Israel). Esto nos obliga a volver sobre la relación
establecida por el mismo Jesús sobre el trasfondo de la historia de Israel entre el antiguo pueblo
de Dios y la nueva convocatoria y congregación escatológica intentada por Jesús (cf. Lohfink).
Pedro hablará así de los Apóstoles como testigos escogidos (Hch 10,41). El cuarto evangelio (Jn)
aporta una dimensión testimonial a su confección teológica de intencionalidad clara: dar fe de lo
que Dios ha realizado en Cristo, autor del envío apostólico (Jn 20). La 1 Jn subraya el carácter
veraz del testimonio con mucha fuerza:

Lo que hemos oído, lo que han visto nuestros ojos, lo que hemos contemplado, lo que
nuestras manos palparon del Verbo de la vida [...] os lo anunciamos (1 Jn 1,1-3).

No sólo testigos elegidos, sino también enviados que han de obedecer el mandato del
resucitado, como atestigua Pedro (Hch 10,42), a cuya luz ellos se consideran Apóstoles, aunque
este nombre en su caso (ello dependerá de la investigación) no haya sido dado por Cristo a los
Doce, ciertamente elegidos por él y portadores de un claro significado simbólico-eclesiológico.
Por otra parte, está claro que la designación tiene un fundamento prepascual, como es la misión a
que Jesús los envió (Mt 10,2.5ss) y la relación que estableció entre su misión y la consumación
del reino divino, al asociarlos al juicio final, a él entregado(= dimensión escatológica del
apostolado): juzgaréis a las doce tribus de Israel, sentados también vosotros sobre doce tronos
con el Hijo del hombre, Mt 19,28 y Lc 22,30.
Esta reflexión sobre el apostolado como fundamento de la Iglesia, que surge de la misión
de los enviados por el Resucitado, que ya en la etapa prepascual los había enviado a anunciar el
reino de Dios, ha permitido también replantear la cuestión de primado de Pedro54 como una
connotación de la Iglesia fundada por Cristo. Pedro desempeña una función específica en el

54
Vía primatus, en la que convergen la vía histórica y la empírica.

96
contexto de la acción y testimonio apostólico en los orígenes fundacionales de la Iglesia. La
exégesis del NT está hoy convencida del relevante papel de Pedro en la comunidad primitiva.
Para la conciencia católica de la fe estos resultados de la exégesis vienen a corroborar que el
primado petrino pertenece al misterio de la Iglesia, tal y como éste es recibido en la fe. El
Vaticano II lo expresó con claridad: si el Señor fundó la Iglesia en los Apóstoles, la edificó sobre
el bienaventurado Pedro su cabeza, poniendo como piedra angular del edificio a Cristo Jesús
(cf. Ap 21,14;Mt 16,18;Ef 2,20) (LG 19).
De aquí que el decreto de ecumenismo al referirse a la Iglesia, que ha recibido los bienes
de la salvación, añada que esta Iglesia es aquella en la cual hay un Colegio apostólico, que ha
recibido esos bienes, y que ese Colegio está presidido por Pedro (UR 3).

c) La Iglesia signo de credibilidad (por su condición de testigo y depositaria de la

revelación de Dios en Cristo)

Una vez que la reflexión nos lleva hasta aquí a concluir que la Iglesia se enraíza en Cristo
por medio de la predicación apostólica, este factum histórico-empírico debe ser confrontado con
los criterios que determinan todo testimonio: su misma veracidad y los principios que la rigen. Y,
no sólo el testimonio apostólico se acomoda a los principios que rigen su validación, y que P.
Ricoeur ha puesto en relación con este triple sentido del testimonio: empírico, jurídico y ético;
sino que la Iglesia surgida de la predicación apostólica siempre fue criterio de autenticidad, hasta
que la apostolicidad de la fe y de la sucesión en el ministerio llegaron a convertirse en criterio
decisivo de la herencia, de su autenticidad, recibida del hecho fundacional como obra divina. En
este contexto ha de entenderse el significado teológico de la regula fidei de la tradición y la
configuración de los símbolos de la fe por los concilios y la parádosis (tradición). Este es el
marco de una comprensión correcta de la singularidad e irrepetibilidad tanto del apostolado
como de la Iglesia apostólica. El testimonio de la Iglesia apostólica se denomina así testimonio
fundante y testimonio normativo para la fe y la práctica cristiana de las generaciones posteriores.

La razón última de este carácter de la Iglesia apostólica es la de su conexión inmediata

con la resurrección de Cristo, contenido de testimonio portado por la predicación apostólica. La
desaparición de esta generación apostólica llevaría consigo el cierre de la revelación divina, en el
sentido en que lo ha querido expresar la tradicional expresión: la muerte del último apóstol.

97
 La Dei Verbum (DV) nº 4 afirma que ya no cabe esperar ninguna otra revelación pública
antes de la manifestación gloriosa de Cristo. Las expresiones deben ser aclaradas en el sentido de
que el último apóstol no debe ser tomado en su literalidad ni en exclusiva referencia a los Doce
Apóstoles, sino como indica la misma DV 7, apóstoles y varones apostólicos aluden a la
generación-testigo en cuanto tal de la resurrección y de la predicación apostólica, ya que algunos
autores, por ejemplo del NT, ni son apóstoles ni tampoco fueron testigos inmediatos de la
resurrección.55

V. LA TRANSMISION DE LA REVELACION

1. La revelación como acontecimiento del lenguaje (La transmisión del testimonio

apostólico y la fijación de la revelación divina por escrito)

A. La parádosis apostólica y su transmisión

Con la desaparición de la generación apostólica se configura el canon de las Sagradas

Escrituras debido a la necesidad de guardar la parádosis, como forma bajo la cual nos llega el
Evangelio de Jesús.
¿Qué es la parádosis?: La predicación apostólica, que incluye tanto la proclamación del
kerigma como su interpretación por parte de los apóstoles, ya que parece imposible disociar una
cosa de otra; y tiene su fundamento en el hecho de que el acontecimiento del que da testimonio
es ya realidad concluida en Cristo, y como tal irrepetible (González Montes).
El problema está en saber como puede mantenerse idéntica consigo misma la predicación
apostólica, una vez que los apóstoles ya no pueden garantizar su contenido e interpretación, y
teniendo además en cuenta que la testificación apostólica fue debida a su experiencia única,
singular e irrepetible del acontecimiento de la revelación. Al afrontar el problema se nos
plantean estas cuestiones:
1ª. ¿Cómo deviene Escritura la parádosis apostólica?
2ª. ¿Cómo se produce el proceso de desarrollo doctrinal de la misma?
Nos ocupamos de la primera cuestión: ¿cómo deviene Escritura la parádosis
apostólica?

55
Cf. GONZALEZ MONTES, A., apuntes citados.

98
 Es imposible responder a esta cuestión (ni a la otra) sin prestar la debida atención a la
naturaleza divina de la Iglesia y, por tanto, a la acción del Espíritu Santo en ella. Sólo si la
Iglesia es conducida por el Espíritu Santo podrá asegurarse que conoce objetivamente la
revelación que a ella le ha sido transmitida. La Iglesia tiene su fundamento en Cristo y en el
Espíritu Santo (fundador y cofundador de la Iglesia, cf. Discursos del Paráclito, Jn 14-16).

La diferente actividad de Cristo y del Espíritu en la fundación de la Iglesia se debe a la

distensión diferente de los tiempos de Cristo y del Espíritu en la Historia de la Salvación:
- Cristo, fundador y Señor de la Iglesia, es el Testigo (Ap 1,5), en el cual se le da al
apostolado la revelación y el acceso inmediato a ella.
- El Espíritu es el garante de este acceso a quienes han de llegar a la revelación de Dios
en Cristo por medio del apostolado en la sucesión (apostólica) de las generaciones cristianas.
Esto significa que la fe de los creyentes no alcanza su objeto (=revelación divina) sino
mediante la predicación apostólica recibida por la Iglesia. Del testimonio apostólico surge la
parádosis como forma bajo la cual nos llega el Evangelio.

1º. La parádosis apostólica: explicación

Hemos dicho que la parádosis (predicación apostólica) contiene tanto el kerigma como su
interpretación por parte de los apóstoles. El kerigma no es sólo testificación apostólica de lo
ocurrido con Jesús (incluso de la intervención de Dios en él), sino al mismo tiempo
interpretación de todo ello. Según Geiselmann el kerigma lleva consigo la interpretación del
acontecimiento Cristo (del cual da testimonio narrativo) como acontecimiento revelador y
salvífico. Una interpretación que no es obra humana, sino obra del Espíritu, el cofundador de la
Iglesia (Congar).
La interpretación del acontecimiento Cristo se autentifica (=garantiza) por la acción del
Espíritu en la predicación apostólica, la acción del mismo Espíritu que obró en Jesús y que en el
acontecimiento pasco-pentecostal obra sobre Cristo y sobre los discípulos (=resucita a Cristo y
abre el entendimiento a los discípulos). El Espíritu Santo no sólo sanciona de esta forma la vida
de Jesús y su "pretensión", sino que asimismo mediante su intervención (=transformación
noética o del entendimiento de los discípulos) en los discípulos se convierte en sujeto
trascendente de la predicación apostólica, conduciéndola y garantizando en ella el significado de
la historia de Jesús como historia de la salvación, vehículo de la revelación de Dios a los

99
hombres. En esa intervención del Espíritu se funda la fe de los primeros testigos y en ella
encuentra su proclamación evangélica su respaldo autorizado, su legitimación.
Los apóstoles, testigos de la revelación, son el eslabón inevitable de acceso al objeto de
la fe. Los apóstoles son según Feiner:

* La primera comunidad creyente elegida por Cristo mismo.

* El vínculo decisivo de unión, creado y autorizado por Cristo y por el Espíritu Santo.
* Instancia infalible para la interpretación del acontecimiento revelador y salvífico de
Cristo.

Por esta razón la parádosis apostólica recibida de los apóstoles por la Iglesia incluye dos
elementos importantes:
a) La narración sobre el Jesús histórico.
b) El kerigma como proclamación del acontecimiento y de su interpretación:
significación salvífica para el hombre.
La parádosis no es sólo la comprensión de la historia de Jesús, sino una comprensión
desde el fin y con vistas al fin (sentido), la revelación plena de Dios y la consumación de la
existencia del mundo y de la historia en él, cosa que se ha hecho presente en el tiempo por la
resurrección de Jesucristo y la constitución de los apóstoles en testigos autorizados de la misma
intervención divina de Jesucristo.

2º. El problema de la transmisión de la parádosis de la Iglesia

apostólica a la postapostólica tras la desaparición de la generación apostólica

Este problema lo percibió la misma generación postapostólica al verse obligada a apelar a

los apóstoles contra los gnósticos, invocando así la garantía de la sucesión apostólica. Desde el
siglo II esta sucesión apostólica de los ministros, encarnada en el episcopado es invocada por la
Tradición de fe de la Iglesia junto a la condición apostólica de la doctrina.
El Concilio Vaticano II, en Dei Verbum 7, afirma:

Dios quiso que lo que había revelado para salvación de todos los pueblos se
conservara por siempre íntegro y fuera transmitido a todas las edades. Por eso Cristo
nuestro Señor, plenitud de la revelación (cf. 2 Cor 1,20 y 3,16-4,6), mandó a los

100
 Apóstoles predicar a todos los hombres el Evangelio como fuente de toda verdad
salvadora y de toda norma de conducta, comunicándoles así los bienes divinos...Para
que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los Apóstoles
nombraron como sucesores a los obispos, "dejándoles su cargo en el magisterio" (cf.
San Ireneo).

B. Relación entre la Tradición y la Sagrada Escritura

El mismo texto de la Dei Verbum 7 dice:los mismos Apóstoles y otros de su generación

pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo. La revelación
es un acontecimiento que cristaliza en un fenómeno del lenguaje (oral y escrito = acontecimiento
locuencial), una vez fijada por escrito la revelación, el problema de su lectura se sigue a su
reconocimiento como Escritura canónica, divinamente inspirada.
La relación entre la Escritura y la Tradición no se reduce a la relación entre el texto y la
hermenéutica teológica del mismo, sino que supone considerar que la Escritura es sólo la fijación
escrita de la parádosis apostólica, y que por sí misma es insuficiente para transmitir la revelación
al margen de la conciencia que la Iglesia tiene de sí misma, desde la cual lee la Escritura
(=Tradición). De modo que el conocimiento de la revelación depende:
- de la Escritura y
- de la conciencia de sí propia como comunidad de salvación que tiene la Iglesia,
comunidad que es obra del Espíritu Santo. Esa conciencia de sí misma se expresa en la
Tradición.

Este problema se agudizó con la Reforma protestante del siglo XVI que quería imponer
el principio de Sola Scriptura frente a la vigencia de la Tradición (y tradiciones) de la Iglesia. El
Concilio de Trento afirma:

Se conserve en la Iglesia la pureza misma del Evangelio que...promulgó primero por

su propia boca Nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios y mando luego que fuera
predicado por ministerio de sus apóstoles a toda criatura [Mt 28,19s;Mc 16,15] como
fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres; y viendo
perfectamente que esta verdad se contiene en los libros escritos y las tradiciones no
escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros desde los

101
 apóstoles, quienes las recibieron o bien de los labios del mismo Cristo, o bien por
inspiración del Espíritu Santo...(Dz 783).

Esta afirmación quiso solventar la polémica con los protestantes, pero al no definir el y
que une a en los libros escritos con las tradiciones no escritas, llevó a la interpretación de que la
revelación divina se dividía en dos fuentes (la Escritura y la Tradición). Esto, sin embargo,
contrarrestaba el principio protestante de Sola Escritura, que entregaba el acceso a la revelación a
la soledad del individuo, olvidando la eclesialidad del acceso a la fe.
El P. Congar observa que en los siglos XIV y XV se llegaron a admitir tres categorías en
el dato normativo:
a) La Sagrada Escritura.
b) Las tradiciones apostólicas no contenidas en la Escritura.
c) Las decisiones eclesiásticas que se podían llamar tradiciones eclesiásticas o de la
Iglesia.
Esta consideración de lo normativo en la Iglesia era acompañada por una noción muy
amplia de inspiración (como obra del Espíritu Santo) que vinculaba las decisiones de la Iglesia
con la asistencia divina a la misma. Contra algunas de estas tradiciones, tenidas por apostólicas,
y contra las decisiones de la Iglesia = ley se levanta la Reforma protestante. El Concilio de
Trento encuentra que sólo se puede conservar la pureza del Evangelio observando las
tradiciones, por lo que afirma: Escritura y tradiciones han de ser acogidas con igual afecto de
piedad.
¿Transmisión oral de las tradiciones apostólicas?. Conviene precisar, siguiendo al P.
Congar, la idea de una transmisión oral. Este autor indica que es quimérico pensar que haya
podido transmitirse oralmente, sin ninguna otra referencia objetiva (escritos, ritos o actos
concretos de la vida cristiana). Por otra parte, existe la certeza de que todo lo necesario para la
salvación se encuentra en la Escritura. La Iglesia, por su parte, no profesa ninguna verdad
proveniente de la Escritura sola ni de la Tradición sola. Incluso los dogmas marianos más
recientes afirma la Iglesia que tienen que ver con la Escritura. Los padres de Trento se opusieron
al Sola Scriptura, y no quisieron precisar las traditiones a las que se referían (para algunos
padres las estrictamente apostólicas, para otros los decretos y medidas canónicas de la Iglesia).
Trento pretendió salvar el principio de la autoridad de la Iglesia, sin declarar si la Escritura o la
Iglesia tienen la mayor o primera autoridad: buscaba salvaguardar la convicción de fe de que la
Iglesia está puesta bajo la moción e inspiración del Espíritu Santo, que jamás la ha abandonado,

102
con lo cual sigue la tradición teológica medieval, convencida de que Espíritu Santo e Iglesia se
relacionan como alma y cuerpo, y vincula el artículo del Credo sobre la Iglesia al del Espíritu
Santo: Creo en el Espíritu Santo que unifica y santifica (también: gobierna, ilumina,inspira) a la
Iglesia. Se confesaba la fe en el Espíritu Santo y en el misterio de la Iglesia al mismo tiempo,
como si fueran el mismo artículo. El Espíritu que inspiró la Escritura es el mismo que inspira la
inteligencia de la Iglesia. El equívoco a que se daba esta doctrina era probablemente su
concepción demasiado "revelacionista", no exenta de cierto actualismo revelatorio.
El Concilio de Trento se limitó a hablar de la asistencia del Espíritu Santo para el
reconocimiento y guarda de las tradiciones apostólicas, de las que menciona algunas: descenso
de Cristo a los infiernos, santificación e institución del domingo, virginidad de María post
partum, bautismo de los niños, etc... En la determinación de estas tradiciones discrepaban los
teólogos respecto de algunas. El cardenal Cervini dice que la fe del Concilio se levanta sobre tres
principios:
a) La revelación del Antiguo Testamento.
b) La revelación de Cristo.
c) La revelación del Espíritu Santo (tradiciones). Supuesto un magisterio interior del
Espíritu hay también un magisterio exterior, el debido al magisterio eclesiástico. Todo concilio
legítimo, toda proclamación dogmática cuenta con este magisterio.
Esta teología de los padres hay que entenderla desde su concepción de la Iglesia en
continuidad con el misterio del Verbo encarnado, sobre la cual se levanta la predicación de la
palabra de Dios y la celebración de los sacramentos.
Para aclarar el problema de la noción de tradición debemos tener en cuenta:
1º. La tradición es en sí misma un fenómeno humano (Gadamer), que abarca:
- proceso (acto de la transmisión, tradición activa)
- contenido (objeto transmitido, tradición objetiva)
- sujeto transmisor (tradición subjetiva).
2º. La transmisión y la hermeneútica e interpretación van unidas, de ahí el problema que
resalta Lengsfeld: cómo puede conservarse con fidelidad, a lo largo de la prolongada historia de
la Iglesia, la revelación que se publicó en un tiempo y cómo puede verse constantemente
actualizada.
Esto nos plantea de nuevo la cuestión de la verdadera relación entre Tradición y
Escritura, que debemos establecer distinguiendo el concepto teológico de Tradición y
tradiciones. Excluimos, siguiendo a Congar, una consideración estrictamente oral (=transmisión

103
oral) de la verdad evangélica y de la vida de fe que engendra, cabe plantear la relación del
elemento divino y del elemento humano en la transmisión tradicional de la revelación a partir del
concepto de tradición divino-apostólica, que incluye la tradición divina y excluye las
tradiciones humanas que se introdujeron en la vida de la Iglesia después de la era apostólica
(=tradición eclesiástica). También incluye el elemento humano, que es la mediación apostólica
en orden a la salvación. Pero no siempre resulta fácil el distinguir entre la tradición divino-
apostólica y la eclesiástica, pues la tradición eclesiástica media la tradición divino-apostólica
explicitándola en la configuración por ella de la vida de la Iglesia.
Se puede definir la Tradición como un concepto más amplio que el de la Escritura, si se
interpreta a la Escritura de forma correcta como escritura de la Tradición, su fijación por escrito.
Se puede restringir el concepto de Tradición a tradición oral, siempre que no se quiera indicar
algo que no es una supuesta tradición estrictamente oral, sino que se alude a ritos litúrgicos,
práctica de fe y escritos de la Tradición que recogen esta llamada "tradición oral". Desde la
relación Escritura-Tradición se puede hablar de una tradición declarativa o interpretativa, en el
sentido de que la tradición represente la lectura y hermeneútica de la Escritura.
Son posibles otras calificaciones de la Tradición, atendiendo al contenido:
- Tradición dogmática: afecta a los contenidos de la fe.
- Tradición moral: afecta a la práctica de la vida cristiana en sus costumbres de alcance
ético.
- Tradición teológica: afecta a las opiniones teológicas.
- Tradición consuetudinaria: afecta a costumbres de carácter ritual, usos, etc...
El concepto teológico de Tradición implica una dependencia de la vida de fe de la
Iglesia respecto a la Tradición, en el sentido de que la Tradición representa la auto-conciencia de
fe de la misma Iglesia, en la cual no sólo sabe acerca del misterio revelado en Cristo, sino
asimismo acerca de su propio misterio como enraizado en el misterio de Cristo y para su
servicio. La Iglesia se autocomprende a sí misma en la Tradición como obra divina, puesta bajo
la asistencia permanente del Espíritu Santo.
En este sentido la Tradición es la instancia ineludible de la fe de la Iglesia, en la cual se
halla recogida la predicación apostólica y su interpretación como realidad viva y en constante
movimiento, sustentando el desarrollo doctrinal de la fe, sin dejar de guardar la fidelidad a la
identidad de la verdad evangélica, sino explanando sus contenidos y haciendo posible su
aplicación eficaz a todos los tiempos.

104
 Esta dependencia de la fe de la Iglesia respecto de la Tradición es de hecho y de derecho:
se da realmente y se fundamenta en el hecho de que la Tradición es el lugar propio de presencia
de la predicación apostólica como expresión divinamente sancionada de la revelación. El que la
predicación apostólica haya encontrado una fijación escrita en el Nuevo Testamento no significa
que la Tradición pierda vigencia o quede superada, sino que representa la referencia permanente
de lectura de la Escritura y lugar de explicitación de sus contenidos en la vida de fe de la
Iglesia.56

Noción de Tradición en el Concilio Vaticano II

* "La sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un único depósito sagrado de

la palabra de Dios, confiado a la Iglesia" (DV 10a).
* "La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; manan de la
misma fuente (el Evangelio), se unen en un mismo caudal, corren hacia un mismo fin.
- La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del
Espíritu Santo.
- La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu
Santo a los Apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el
Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación.
Por eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y
así se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción" (DV 9).
* "El Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta"
(DV 7a).
@ De todo esto podemos deducir que el Evangelio, la palabra de Dios, es el único
depósito que se transmite tanto por la Sagrada Escritura como por la Tradición, por lo que queda
superada la doctrina de las dos fuentes.
@ Tradición y Escritura transmiten lo necesario para la salvación, como dice DV 8a: "La
predicación apostólica, expresada de un modo especial en los libros sagrados, se ha de conservar
por transmisión continua hasta el fin de los tiempos... Lo que los Apóstoles transmitieron
comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios; así
la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y
lo que cree".
56
Hasta aquí tomado de los apuntes de D. Adolfo González Montes, dictados en
la asignatura de Teología Fundamental en la Universidad Pontificia de Salamanca.

105
 @ La Tradición se encuentra en constante crecimiento y es el lugar adecuado para la
lectura de la Escritura, sin romper con una lectura eclesial, y no individual, de la Escritura.
Respecto al crecimiento de la Tradición, dice DV 8b: "Esta Tradición apostólica va creciendo en
la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de las palabras e
instituciones transmitidas cuando los fieles las estudian y las contemplan repasándolas en su
corazón (cf. Lc 2,19-51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las
proclaman los obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad". Sobre la lectura
de la Sagrada Escritura desde la Tradición afirma en DV 8c: "La misma Tradición da a conocer a
la Iglesia el canon de los libros sagrados y hace que los comprenda cada vez mejor y los
mantenga siempre activos".

C. El Magisterio de la Iglesia

No debemos confundir la Tradición con el Magisterio de la Iglesia. Dice DV 10: "El

oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita" (=Escritura y Tradición),
entendemos oral en el sentido de Congar, "ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la
Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no está por encima de la
palabra de Dios", es decir, se afirma la autoridad de la Iglesia, pero bajo la autoridad de la
palabra de Dios (=Sagrada Escritura y Tradición) que es la regla de la fe = canon. Continua el
Concilio: "para enseñar puramente lo transmitido(=depósito de la fe), pues por mandato divino, y
con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica
fielmente; y de este único depósito de la fe (=Sagrada Escritura y Tradición) saca todo lo que
propone como revelado por Dios para ser creído".
Vamos a ver las formas básicas del Magisterio y su significado teológico fundamental.

1º. Formas del Magisterio de la Iglesia

1. El Magisterio solemne de la Iglesia, que se ejerce de forma solemne y extraordinaria:

* El Concilio Ecuménico: se trata de la reunión de todos los obispos unidos al

Papa, como sucesores de los Apóstoles, que ejercen solemnemente su ministerio episcopal sobre

106
la Iglesia universal (LG 21b;22a;24b). XXI han sido los Concilios celebrados en la historia de la
Iglesia Católica.
* El Magisterio infalible del Papa: se produce cuando el Papa habla ex cathedra
bajo estas tres condiciones:
a) el mismo Papa dice explícitamente que quiere definir;
b) lo propone como definitivo para toda la Iglesia;
c) se refiere a materias relativas a la fe y las costumbres (LG 20;22;25c).

2. El Magisterio ordinario de la Iglesia

* El Magisterio ordinario del Papa: que se manifiesta especialmente en los grandes

documentos papales como son las Encíclicas, Exhortaciones Apostólicas, u otros escritos en
forma de carta o discursos extensos sobre un tema. Según el Vaticano II: "El Magisterio auténtico
del Pontífice de Roma debe recibirse con adhesión religiosa de voluntad y entendimiento,
aunque no hable ex cathedra, reconociendo con reverencia su magisterio supremo, aceptando
sinceramente sus enseñanzas, de acuerdo con el sentido y la intención que él manifieste y que se
reconoce de forma especial, ya sea por la naturaleza del documento, ya sea por la repetición
frecuente de la misma doctrina, ya sea finalmente, por la forma de expresarse" (LG 25a).
* El Magisterio ordinario de los Obispos: "aunque cada uno de los prelados por sí no
posea la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dispersos por el
mundo, pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el sucesor de Pedro, convienen
como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en esa caso anuncian
infaliblemente la doctrina de Cristo" (LG 25b). Así pues, para una declaración infalible se
requiere una toma de posición por parte del Colegio episcopal, que sancionará la universalidad y
el carácter tradicional de una doctrina.

3. El sentido de fe (sensus fidei) de todo el pueblo cristiano: todo el pueblo cristiano en

cuanto comunidad creyente en comunión con el Papa y los Obispos "no puede equivocarse
cuando cree y manifiesta esta especial propiedad mediante el sentido de la fe (sensus fidei) de
todo el pueblo, cuando desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos manifiesta su acuerdo
universal en las cosas de fe y costumbres" (LG 12).

107
 La Iglesia es infalible cuando enseña de forma solemne a través de un Concilio o de una
definición ex cathedra (=infalibilidad en la enseñanza: in docendo) y, a su vez, cuando cree
unánimemente en comunión con el Magisterio (=infalibilidad en el creer: in credendo).

2º. Calificación teológica de las intervenciones magisteriales

Para precisar el valor teológico de las diversas intervenciones magisteriales hay que tener
en cuenta:
1º. El autor de la enseñanza: el Concilio Ecuménico, el Papa, el Sínodo Episcopal, una
Congregación romana, un Concilio o Sínodo provincial, una Conferencia Episcopal, un Obispo
local.
2º. La forma de la enseñanza: definición conciliar, definición ex cathedra, Bula papal,
Encíclica, Exhortación pontificia, Carta pastoral, Instrucción.
3º. El contenido de la enseñanza: verdad de fe, verdad conocida naturalmente, desarrollo
de la fe. Conviene tener en cuenta la precisión de la Declaración de la Congregación para la
Doctrina de la Fe Mysterium Ecclesiae (24.VI.1973), que subraya la diferencia entre el objeto
primario del Magisterio: el depósito de la fe, y el objeto secundario: todo aquello sin lo cual este
depósito no puede ser guardado y expuesto como se debe.57
Congar nos ofrece las notas o censuras teológicas tradicionales divididas en dos grupos:

Censuras o notas negativas

Haereticum: se opone a lo que está declarado como perteneciente a la fe. No hay que
creer que un Anathema sit que sigue a un canon de concilio designa siempre la proposición
condenada como herética. De suyo, es simplemente una fórmula de excomunión. Su valor debe
ser interpretado en cada caso a la luz de las deliberaciones y de las intenciones de los padres.
Erroneum: se opone a una verdad tenida por el conjunto de los teólogos como conexa a
lo revelado.
Haeresi proximum: se opone a una doctrina considerada casi unánimemente como
perteneciente a la revelación.
Errori proximum: ídem, como conexo con lo revelado.
Sapiens haeresim: no expresa formalmente una herejía, pero puede encubrir un sentido
herético.
57
Para este apartado: PIE I NINOT, S. Tratado de Teología Fundamental,
Salamanca,1991,386-390.

108
 Sapiens errorem o De errore suspectum.
Temerarium: que contradice una opinión común sin razones suficientes.
Scandalosum
Pias aures offendens; Malesonans; Periculosum: expresa una tendencia reprensible,
peligrosa. Relaciónese con la advertencia reprobadora: Tuto doceri non potens, de la que hay
ejemplos en materia de interpretación bíblica e incluso de doctrina teológica.
Schismaticum, Favens schisma. Iniuriosum,Impium,Blasphema.

Notas positivas
De fide: comprende:
a) El contenido de la palabra de Dios transmitida por escrito o por tradición apostólica=
de fide divina.
b) Ese mismo contenido propuesto por la Iglesia como divinamente revelado, ya sea en
una declaración solemne (dogma en sentido estricto), ya sea por su magisterio ordinario y
universal (dogma en sentido amplio)= de fide divina et catholica.
c) Las "verdades católicas" propuestas por el Magisterio que implican su infalibilidad
(algunas de ellas constituyen el objeto de una fides ecclesiastica).
Fidei proximum: Consenso de los teólogos.
Theologice certum: estrechamente vinculada al dogma, que garantiza su verdad.
Sententia, Opinio pia: lo que procede en el sentido de la edificación (en el sentido
paulino de la palabra).58

2. La explanación de la revelación y la evolución dogmática

A. Plural contenido semántico de "kerigma" en el Nuevo Testamento

K. Rahner y K. Lehmann advierten de la pluralidad de significaciones de kerigma que

encontramos en el Nuevo Testamento. Al menos son claras estas acepciones conceptuales:
1ª) El kerigma de los primeros apóstoles: predicación apoyada en la experiencia
inmediata de la revelación.
2ª) El kerigma paulino: predicación apoyada además en la parádosis recibida que obra
normativamente sobre la predicación paulina (cf.1 Cor 15,1ss).

58
CONGAR, Y. La fe y la teología, Barcelona, Herder,1981,222-224.

109
 3ª) El kerigma eclesial: la acepción paulina puede asimilarse prácticamente a esta
acepción, que se expresa en forma de didajé (enseñanza).
Kerigma, además, significa el mismo contenido del mensaje salvífico (1 Co 15,14s; Rm
16,25;Mc 16,20 ss.), e incluso el mismo ministerio de la predicación, por cuanto el mensaje es
transmitido de forma autorizada por el ministerio apostólico (2 Tim 4,17).
El kerigma es narración antes que proclamación de una idea o documento histórico. De
ahí su referencia ineludible a los acontecimientos históricos (revelación como acontecimiento).
Por tanto es un error grave separar el kerigma de la narración. El kerigma exige la confesión de
fe, es decir, el asentimiento a una doctrina (fórmula de la fe, símbolo). Esto es, el asentimiento a
la fides histórica, a los contenidos del acontecimiento revelador como tal en los que se desvela
para el hombre el misterio de Dios en su designio salvador (cf.2 Tim 4,2).
La verdad, es que según H. Schlier, el kerigma resulta ser, en razón de su esencia, la
parádosis apostólica normativa. De ahí que no se pueda distinguir fácilmente entre el evangelio
de Jesús y el kerigma de la Iglesia, porque el Jesús de la historia es el fundamento verdadero del
kerigma y a él se accede por medio del kerigma que proclama a Jesús como salvación para el
hombre.59

B. El concepto de dogma

"Por el vocablo dogma se entiende el enunciado de una verdad contenida en la palabra

de Dios, escrita o transmitida, que la Iglesia propone para que se crea como divinamente
revelada en una formulación auténtica, ya sea por medio de un juicio solemne, ya sea, al
menos, por medio de su magisterio ordinario y universal". (Concilio Vaticano II: Dz
1792,DS 3011)60.

1) Historia del vocablo dogma

En la literatura clásica extrabíblica dogma significa "fijación", "institución", "conclusión"

o "decreto"; aplicándose sólo a la "doctrina" (verdadera o falsa) o bien axioma en un sentido más
filosófico o científico61.

59
GONZALEZ MONTES, A.,apuntes citados.

60
CONGAR, Y., o. c.,86.

110
 Los estoicos le dan su fijación más tópica, pues vieron en los dogmata las convicciones
que rigen aquellas pautas de conducta fundamentales. Adquiere un importante significado
jurídico normativo, de la que no son ajenos los que usan el vocablo para designar la misma
legislación mosaica. Así Flavio Josefo y Filón hablan de los dogmata de Israel. Este contenido
semántico se advierte en el Nuevo Testamento, que designa las prescripciones conciliares de
Jerusalén como "dogmata" (Hch 15,28;16,4).
Es difícil la unificación del significado del término en los Padres. Las controversias
cristológicas y trinitarias parecen conducir el significado de dogma a la doctrina, pero no en
sentido exclusivamente ortodoxo, sino que también abarca las opiniones (dogmata) de los
herejes. El Concilio de Nicea da al vocablo una significación doctrinal. En San Basilio el Grande
(De Spiritu Sancto,27) vemos establecida la distinción entre los kerigmata y los dogmata. Los
kerigmata son la doctrina oficial y pública de la Iglesia, los segundos son las tradiciones y
doctrinas no escritas y litúrgicas. También es importante la concepción de San Vicente de Lerins,
que en el Commonitorium se sirve del concepto de dogma para referirse a la "verdad revelada",
tal y como ésta ha sido confiada a la Iglesia. El dogma (entendido como coeleste dogma, dogma
catholicum, dogma universale) sirve a la guarda y conservación de la verdad divina en cuanto
verdad recibida de Dios: de ahí que constituya el depósito y que no sea invento humano alguno.
En la Edad Media alta fundamentalmente se centrará en el articulus (fidei) como fuente
y norma de la teología, de la cual se extraen las deducciones teológicas de las sentencias, que
fundamenta la fides indirecta aplicada a los llamados credibilia secundaria (contenidos
derivados de la revelación). En el Concilio de Trento dogma significa "aquello que se refiere a la
fe" y se afirma en la seguridad de conciencia que la fe normativiza: de ahí su contenido incluso
canónico.
Lutero verá en la Sagrada Escritura el criterio determinante de la normatividad de las
afirmaciones de la fe (que de hecho acepta al reconocer los símbolos de la Iglesia antigua,
concediéndoles fuerza normativa). Sólo con el racionalismo ilustrado el dogma será visto como
irreconciliable con el criterio de razón, medida de toda aproximación a la misma fe (concepto de
religión natural dentro de los límites de la mera razón propugnado por Kant).
Tras la crítica racionalista, en el siglo XIX se suscita una nueva preocupación por el
dogma, ya en razón de la "experiencia subjetiva de la fe" (F.Schleiermacher), ya por mor de la
misma "razón histórica" que asiste a la evolución de la doctrina cristiana desde sus orígenes tras

61
Axioma: proposición tan clara y evidente que se admite sin necesidad de
demostración. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la Lengua Española21,vocablo
axioma.

111
el encuentro con la razón de la filosofía griega. Surge así la historia de los dogmas, donde
destaca Adolfo von Harnack, teólogo liberal, que sostiene que la dogmática cristiana es el
resultado de la "helenización del judeocristianismo".
Resulta decisiva la aportación del Concilio Vaticano I, que se distancia de la
identificación entre dogma y depósito que se remonta a Vicente de Lerins, y, según Geiselmann,
ve en el depósito el conjunto de la revelación recibida, mientras que el dogma es:

"la proclamación auténtica, autorizada e infalible de la palabra de Dios por la Iglesia,

y la determinación del sentido de una verdad revelada concreta solemne iudicio".

Se habla así de definición dogmática:

"decisión magisterial solemne, mediante la cual se establece de forma auténtica,

definitiva e infalible, que una verdad revelada por Dios y que debe ser aceptada como tal
en la fe divina y católica".

Esta "definición" compete al concilio ecuménico y al Papa, cuando éste habla ex

cathedra (DS 3074), esto es, con voluntad de expresar la fe de la Iglesia y en su nombre.
También se debe tener en cuenta que el magisterio ordinario y universal de la Iglesia resulta
igualmente infalible y establece un dogma "cuando en la confesión unánime de la fe de la Iglesia
enseña algo perteneciente a la fides divina et catholica como revelado por Dios", exigiéndosele
al creyente en este caso "un asentimiento absoluto de fe". Se trata entonces de las proposiciones
dogmáticas que son calificadas de fide divina et catholica.
Como conclusión de este apartado, podemos decir que los elementos del dogma son:
1) La afirmación expresa por parte de la Iglesia de una verdad revelada.
2) La pertenencia de esta verdad a la revelación cristiana divina, oficial y pública; y, en
consecuencia, su inclusión en las vías en que llega hasta nosotros la palabra divina (Escritura y/
o Tradición). Al conocimiento cierto de esta verdad por la fe se llega precisamente en virtud de la
definición de la Iglesia.
3) Cuanto se opone a la verdad así declarada es lo que se censura como "herético".
No todas las verdades católicas propuestas por el Magisterio de la Iglesia son objeto de
un asentimiento de fe divina: algunas de estas verdades son sólo objeto de fe eclesiástica, por
cuanto son ofrecidas a la fe de los fieles en virtud del carisma que asiste al Magisterio,

112
fundamento de su condición infalible. Sin embargo, para una comprensión teológicamente
pertinente de la fe eclesiástica habrá que contar con la evolución del dogma, en la cual se
incluyen las conclusiones teológicas que dan fundamento a algunas de las proposiciones
ofrecidas a la fe eclesiástica. Así, F. Marín-Solá afirma que se da verdadero error en quienes no
aceptan el contenido de fe supuesto en estas conclusiones teológicas, fundamento de las
proposiciones ofrecidas a la fe eclesiástica como tal. Estas proposiciones gozarían de una certeza
teológica, garantía de su verdad.62

C. El sentido del dogma

"Se ha de mantener en los dogmas sagrados el sentido determinado de una vez para
siempre por nuestra santa madre la Iglesia" (DS 3020,3043;Dz 1800,1818).

La Iglesia, los santos y los teólogos atribuyen enorme importancia a las fórmulas que, a
veces al final de una polémica y tras largos esfuerzos, han sido reconocidas como expresivas del
sentido de la fe apostólica. Por eso la ortodoxia ha estado ligada históricamente a ciertas
fórmulas, como el homoousios, ex opere operato, transsubstantiatio, etc... Se señalan dos
dificultades respecto de las fórmulas dogmáticas:
1ª) Extraída de la historia: atribuirles un valor definitivo, lo cual es ligar el dogma a
expresiones tomadas de un medio cultural histórico, de una filosofía; es introducir en el dogma
unas nociones extrañas a la revelación bíblica, pues las palabras sirven de vehículo a un
determinado contenido y configuran o condicionan las ideas tanto como las expresan.
2ª) Extraída de la filosofía del lenguaje y de la semántica: un vocablo tiene su
significación en una lengua determinada; a menudo no existe en otra lengua una auténtica
trascripción de ese mismo vocablo. Además, en una misma lengua los vocablos cambien de
sentido en el transcurso del tiempo. Aun las expresiones estereotipadas cambian de contenido
real, ya sea de un pueblo a otro, ya sea de un siglo a otro. Por ejemplo, Extra Ecclesiam nulla
salus; corpus mysticum.
Estas objeciones pretenden que no se introduzca en el dogma un pensamiento humano
particular, étnico o filosófico. Para ello es necesario que la Iglesia emplee los términos asumidos
como instrumentos o servidores, y que se usen para traducir una intención de idea cuyo

62
GONZALEZ MONTES, A.,apuntes citados.

113
contenido preciso los había precedido en la conciencia de la Iglesia y no cesa de imponerles su
medida.
Pero eso precisamente es lo que muestra la historia de la adopción de las fórmulas en
cuestión. Por ejemplo la del homoousios (consubstancial). El vocablo mismo ha sido
alternativamente reivindicado por Dionisio de Alejandría (h.260), condenado en Pablo de
Samosata en el concilio de Antioquia (269), canonizado por Nicea (325) y proscrito por San
Atanasio al precio de varios destierros. Pero Atanasio no se interesa por el vocablo como tal: no
se interesa más que por el sentido de la afirmación evangélica acerca de Cristo, en la que se halla
empeñada, de modo esencial y radical, la autenticidad de la relación religiosa, y declara su
acuerdo con el grupo de Basilio de Ancira, que rechaza la terminología pero respeta el sentido
del dogma de Nicea. San Hilario dice no haber conocido la fórmula de Nicea sino en el momento
de su destierro. Por tanto, defendió la fe de dicha fórmula antes de conocer sus términos. De un
extremo a otro se trata de respetar el sentido de la fe apostólica y de las Escrituras que son su
memorial, se trata de la ortodoxia o de la autenticidad de la revelación religiosa revelada y
realizada en Jesucristo. Lo único que ocurre es que la verdad de la relación religiosa implica
cuestiones ontológicas.
Cuando adopta una fórmula la Iglesia sabe lo que quiere decir, y es el sentido de su
convicción lo que importa. La palabras no son más que un instrumento para expresarlo.
Muchas veces se usan palabras técnicas, como materia y forma de los sacramentos, que
exceden al sentido común. En la palabra hay que distinguir entre la forma exterior de la
expresión y el sentido significado: el contenido afirmado no es técnico (tomado de un arte o una
ciencia) sino que es religioso.
Lo mismo, en una noción filosófica, se debe distinguir entre su contenido de verdad y su
forma filosófica. El contenido es un valor colectivo que podría expresarse en un lenguaje
universalmente accesible. La forma filosófica es el instrumento de interpretación de lo real en un
sistema particular. Si la Iglesia se sirve de expresiones de apariencia filosófica, lo hace por su
contenido de verdad, no por su valor técnico en un sistema (la Iglesia no ha canonizado ninguna
filosofía).
La Iglesia saca a las expresiones que utiliza de su contexto técnico, como hace el
lenguaje corriente cuando usa expresiones tomadas de alguna disciplina científica en la que
tienen algún sentido técnico. La Iglesia toma expresiones aparentemente técnicas, pero sólo
después de que un largo uso las ha desembarazado de un sentido demasiado particular y las ha
hecho comunes: transubstanciación, forma, implícito y explícito. La historia muestra que la

114
Iglesia sabe, desde hace mucho tiempo, lo que cree, y después trata de expresarlo, y acaba por
adoptar una expresión que excluye eficazmente el error, pero reduciéndola al sentido en que la
entiende. Así, la utiliza y la asimila para que signifique su pensamiento. Lo importante y lo
invariable es el sentido de la Iglesia, el que ella ha declarado, ha sostenido y continúa
sosteniendo.
¿Cuál es el sentido? Desde luego, el que es propuesto en la enseñanza actual de la
Iglesia. Pero la Iglesia de hoy rara vez declara expresamente el sentido de sus definiciones
pasadas, por eso se nos remite al sentido declarado en otro tiempo, es decir, al sentido histórico
de la definición. Las definiciones dogmáticas son realidades históricas y se puede hacer su
historia. Tanto mejor se comprenderá su sentido y alcance cuanto mejor informado se esté de la
coyuntura histórica, de los errores que consideran, de las discusiones a que el texto ha dado lugar.
Esta sería la continuidad material, pero también se da una cierta discontinuidad formal. Entre el
trabajo preparatorio y la definición, ha habido el tránsito de un esfuerzo humano al testimonio de
la fe apostólica, que Dios actualiza por medio de su Iglesia en la trama de la historia. Esto es
teológicamente necesario, y también históricamente perceptible. Los padres de un concilio o los
colaboradores de un Papa intentan formular la fe y el sentido de la Iglesia, superando sus
opiniones particulares, en una coyuntura dada, como ocurrió en el Concilio de Trento. Ni el
trabajo personal de los teólogos ni sus opiniones particulares son canonizados.
Sin embargo, es cierto que toda expresión del cristianismo, tanto litúrgica o canónica
como dogmática, está ligada a la cultura grecolatina. Aquí nos encontramos con la cuestión de la
entrada del Dios trascendente en la historia. Su acción ha abrazado necesariamente un cierto
número de condiciones históricas, primeramente al nivel de la revelación. Pero es notable que a
ese nivel el cristianismo se haya presentado al mundo grecorromano como una pura religión, casi
sin determinación humana de orden cultural, de suerte que ese mundo ha podido asimilarlo
según su propia cultura. Al nivel de la definición eclesiástica del cristianismo y de su expresión
histórica, el cristianismo ha contraído indiscutiblemente un cierto vínculo con el mundo
grecorromano. Fue en éste donde aquél encontró, ante todo, y precisamente en la época en que
definía sus formas, la humanidad que había de ser el primer "sujeto" de la fe. No se puede dudar
de que haya en ello un hecho providencialmente querido y dirigido. Por trascendente que
permanezca el dogma católico con respecto a las condiciones análogas de su formulación, está
claro que hay experiencias que la Iglesia no aceptará volverá a hacer en una eventual
"encarnación de cultura" nueva. Entre lo absoluto de una verdad totalmente divina y la pura
relatividad de las experiencias históricas, hay que situar, sin duda, la realidad de un tipo

115
clásico, análogo-guardadas las proporciones y habida cuenta del valor providencial de la
asistencia de Dios-a lo que es, para un pueblo, el tipo clásico de su civilización. Por cuanto,
como hemos señalado, tratándose de las fórmulas dogmáticas, éstas no han asumido, en una
forma grecolatina, sino unas nociones comunes, traducibles al lenguaje de todos los días y de
todos los hombres.
Queda por decir que, para la Iglesia, sigue siendo un deber la catolicidad (universalidad)
efectiva de sus formas. La catolicidad exige una perpetua crítica, en nombre de la trascendencia
divina del mensaje, de los instrumentos que sirven para expresarla. Una intención misional activa
puede ser su estímulo.
Relatividad de las fórmulas dogmáticas. Existe, ante todo, una inadecuación básica
entre la realidad divina y toda expresión humana, incluso inspirada. Inadecuación aquí no
significa impropiedad ni valor puramente indicativo o simbólico. Existe luego el carácter
limitado del conocimiento que los fieles, e incluso la Iglesia como tal, pueden tener, en un
momento dado, del contenido real, pero inagotable, de la revelación, y después la fatal limitación
que impone, incluso a ese conocimiento, su expresión en las fórmulas dogmáticas. Por eso es por
lo que, aun siendo definitivamente verdaderas, tales fórmulas son perfectibles, y sus
elaboraciones subjetivas constituyen un objeto de historia. Ulteriormente, existirá también otro
título de imperfección e incluso, aquí, de relativismo: la elaboración del saber teológico.63

D. La evolución del dogma

1.-Aproximación histórica hasta la Edad Moderna

La antigüedad cristiana no alcanza una noción de evolución dogmática, ni siquiera la alta

Edad Media. Sin embargo, Santo Tomás advertía que el objeto de la fe se extiende incluso a
aquellas verdades sin las cuales estaría amenazado el objeto dogmático en cuanto tal. El
problema estribaba en saber si esas verdades exigían una fe sobrenatural o no. Estos serían los
credibilia secundaria, objetos de una fides indirecta, que fueron vistos como virtualmente
contenidos en los prima credibilia.
En la escolástica renacentista y barroca Melchor Cano acepta que tales verdades,
obtenidas por conclusión teológica, pueden ser propuestas como tales verdades, pero no pueden
ser objeto de la fe sobrenatural. Gabriel Vázquez afirma que la "conclusión teológica" tiene que

63
CONGAR, Y., o. c.,95-105.

116
ser objeto de la fe divina, primero por aquel que formula el silogismo, y, una vez definida por la
Iglesia, por todos los fieles. La conclusión teológica se concibe como el resultado de un
silogismo, en el cual la mayor es una proposición de fe revelada, mientras que la menor es una
proposición de razón. Para los salmaticenses ambas proposiciones deben ser de fe, para que la
conclusión pueda llegar a ser objeto de fe. Francisco Suárez (De fide) piensa que es posible
explicitar lo que de implícito hay en la revelación a base del raciocinio, atribuyendo valor
dogmático a la conclusión.

2.- Los tres modelos modernos de "evolución"

a) Modelo histórico: Los contenidos de fe que afirma la formulación dogmática estarían

de hecho presentes en la tradición histórica. Mediante la investigación histórica a lo más que se
puede llegar es a demostrar la "no-contradicción" de las nuevas formulaciones de la fe con las
antiguas.
b) Modelo lógico: La evolución representa la progresiva explicitación de lo que ya está
implícitamente dado en el contenido de la fe revelada. E. Schillebeeckx, que estudia este modelo,
afirma que sostiene que las formulaciones recientes serían:

"el equivalente lógico del dato revelado primitivo, todavía no circunscrito plenamente.
El razonamiento teológico es por tanto, a la vez, el principio de la inmutabilidad y del
desarrollo del dogma: por una parte, se hace comprensible el progreso por el hecho de
que las 'propiedades`, que todavía no han sido conocidas expresamente, se deducen del
contenido primitivo de la fe; por otra parte, hay una identidad objetiva, real, entre las
conclusiones teológicas y las premisas de fe".

c) Modelo teológico: Hay un verdadero progreso dogmático, por cuanto el dato revelado
no está constituido por una suma de verdades que se ofrecen al asentimiento de la fe como acto
intelectivo. La revelación constituye una "realidad de salvación" compleja cuyo despliegue
histórico fundamenta la evolución dogmática. Así lo resume Schillebeeckx:

"Esta tendencia pone el acento en el contacto religioso con la revelación-suceso, sea

porque la considera como la única fuente del desarrollo de la revelación-palabra.

117
 [Primer caso]: sea porque admite una etapa implícita previa al conocimiento de la fe
(la fe asume cuanto no puede explicitar y sin embargo ya contenido implícitamente en la
revelación como acontecer salvífico: Newman, facultad de Tubinga, Blondel...).
[Segundo caso]: sea porque opina que la intuición global implícita no había sido
escrutada o por lo menos no había sido claramente descrita (ahora se dice que lo
implícito es lo asumido en la fe, si bien no explicitado: Charlier,Sanders). Sin embargo,
todos estos autores consideran que el último criterio del desarrollo del dogma es el
Magisterio eclesiástico".

3.- El punto de vista de Newman

Para el cardenal inglés la revelación de Cristo supuso para los apóstoles una especie de
intuición global de su misterio ("impresión","idea"), de modo que, al lado de los conocimientos
explícitos que la experiencia de la revelación trajo para los apóstoles, los elementos implícitos
requerían la reflexión teológica histórica que habría de llevarlos a la claridad mayor. Dice
Schillebeeckx:

"La 'impresión` o la 'idea` es el eslabón que une las fuentes no sistematizadas de la

revelación con la teología sistemática y con las fórmulas de los dogmas. Todo el
desarrollo del dogma brota de una intuición global todavía implícita en muchos aspectos,
que se encamina a través del pensamiento implícito y explícito hacia las definiciones
dogmáticas. En el correr de los tiempos, los primitivos contenidos de fe, todavía no
percibidos reflexivamente, en virtud de la naturaleza propia de las leyes psicológicas y
sociológicas del crecimiento del espíritu humano, y bajo el impulso del Espíritu Santo,
son proyectados de una manera más viva en la conciencia explícita de la Iglesia".64

3. La infalibilidad de la Iglesia y del Papa

A lo largo de este tema ha aparecido en varias ocasiones la cuestión de la infalibilidad.

Vamos a hacer una referencia a la doctrina de los concilios Vaticano I y II al tema.

A. El Concilio Vaticano I

64
GONZALEZ MONTES, A.,apuntes citados.

118
 En la Constitución dogmática "Sobre la Iglesia de Jesucristo", en el capítulo IV, "Sobre el
magisterio infalible del obispo de Roma", afirma:

"Enseñamos y definimos ser dogma divinamente revelado: Que el Romano Pontífice

cuando habla ex cathedra- esto es, cuando (1) cumpliendo su cargo de pastor y doctor de
todos los cristianos, (2) define por su suprema autoridad apostólica que (3) una doctrina
sobre la fe y costumbres (4) debe ser sostenida por la Iglesia universal-, por la asistencia
divina que le fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella
infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la
definición de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las definiciones
del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas y no por el consentimiento de la
Iglesia" (Dz 1839,DS 3074).

Es necesario desentrañar el sentido del texto conciliar. La formulación acerca de que las
decisiones del Papa son irreformables por sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia
produjeron recelo incluso entre teólogos católicos, porque llevaba a diversos malentendidos.
Estos son los elementos de interpretación que aparecen en el mismo concilio: en la redacción del
texto se rechazó titular el capítulo IV "De la infalibilidad del obispo de Roma", para salvaguardar
que la infalible no es la persona del Papa, sino que infalibles y sin error son los "actos de su
magisterio" concretos y perfectamente señalados.
La asistencia del Espíritu Santo, que tiene ahí eficacia, es una "ayuda eventual", una
"iluminación transitoria". Así resulta infalible un acto determinado del Papa, pero no su persona,
que no cambia. La esfera de acción de ese magisterio se precisa por la determinación fe y
costumbres (nada fuera de esto). El Papa, entonces, no puede proclamar una doctrina nueva, sino
sólo lo que la Iglesia ha recibido como verdad de fe.

Condiciones de una declaración de una decisión ex cathedra

1) El Papa, no como obispo residencial de Roma o como Patriarca de Occidente, sino

cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad
apostólica que una doctrina sobre la fe y la costumbres debe ser sostenida por la Iglesia
universal.

119
 2) Se trata de un acto extraordinario, claramente determinado en su contenido y objetivo:
se trata de un magisterio extraordinario. Por ello el Papa actuará así por motivos graves.
3) La infalibilidad del magisterio papal se precisa y determina mediante una perspectiva
amplia: es la infalibilidad con que Cristo dotó a su Iglesia, para que permanezca en la verdad y la
verdad en ella. En el Vaticano I el Papa y su ministerio se describen desde la Iglesia, y no la
Iglesia desde el Papa.

B. El Concilio Vaticano II

"Esta infalibilidad que el divino Redentor quiso que tuviera su Iglesia cuando define
la doctrina en cuestiones de fe y de moral se extiende hasta donde se extiende el depósito
de la Revelación divina, que hay que conservar religiosamente y exponer con fidelidad.
El Romano Pontífice, Cabeza del Colegio episcopal, goza de esta infalibilidad en virtud
de su ministerio cuando, como Pastor y Maestro supremo de todos los fieles que
confirma en la fe a sus hermanos (cf. Lc 22,32), proclama por un acto definitivo la
doctrina en cuestiones de fe y moral. Por eso sus decisiones, por sí mismas y no por el
consentimiento de la Iglesia, con razón son consideradas irreformables, pues han sido
proclamadas con la asistencia del Espíritu Santo, que a él le fue prometido en San Pedro.
Por consiguiente, no necesitan de ninguna otra aprobación ni se puede apelar a otro
tribunal. En esos casos, en efecto, el Romano Pontífice no expresa una opinión como
persona privada, sino que expone o defiende la doctrina de la fe católica como maestro
supremo de la de la Iglesia universal en quien reside individualmente el carisma de la
infalibilidad de la Iglesia misma (Constitución dogmática Lumen gentium, 25).

Para entender este texto es necesario el contexto, el capítulo tres sigue a los grandes
temas de "El misterio de la Iglesia" y "El pueblo de Dios". Por ello se puede y debe señalar en
qué conexión, en función y servicio de qué está la estructura jerárquica, el colegio de los obispos
y su cabeza, el Papa, así como sus ministerios: al servicio de un misterio, de una verdad y de una
realidad de fe, al servicio y en función del pueblo de Dios.
La infalibilidad se le atribuye a la Iglesia, como dotación otorgada por el Redentor divino
en la fijación definitiva de la doctrina sobre la fe y las costumbres (LG 25). Esa infalibilidad está
determinada en su extensión y alcance así como en su cualidad de servicio a la verdad de la
revelación: Se extiende a todo cuanto abarca el depósito de la divina revelación, que ha de ser

120
santamente custodiado y fielmente expuesto (tomado literalmente del primer esquema del
Vaticano I). Mediante la expresión que ha de ser santamente custodiado se incluyen también
verdades que pertenecen a la conservación del depósito revelado, aunque no estén reveladas
formalmente. Lo de fielmente expuesto alude a la evolución y desarrollo de una verdad de fe, que
se ha cumplido a lo largo de la historia.
La infalibilidad de la Iglesia, así descrita y limitada, está presente en el obispo de Roma-
compete al obispo romano-, y desde luego en tanto que cabeza del colegio episcopal; y opera la
infalibilidad cuando el romano pontífice en razón de su oficio proclama como definitiva la
doctrina de fe o costumbres en su calidad de supremo pastor y maestro de todos los fieles. Se
expresa aquí el carácter real de la infalibilidad en acto, siempre ligada a determinados instantes y
actuaciones. Se deja así sentir la promesa de ayuda del Espíritu Santo, ligada al ministerio
petrino. En este caso el Papa no actúa como persona privada, aunque es en él donde reside
singularmente el carisma de la infalibilidad de la Iglesia misma, poniéndose de relieve el
misterio del universale concretum: mediante una persona se expone el contenido del depósito
revelado a toda la humanidad.

En LG 25 se sostiene también que la infalibilidad prometida a la Iglesia reside también

en el cuerpo de los obispos. Cierto que siempre se habla del colegio episcopal, que por la
posición del sucesor de Pedro es un colegio especial, que sin él no puede cumplir su función ya
que sin la cabeza no está completo ni presente: El colegio o cuerpo episcopal, por su parte, no
tiene autoridad si no se considera incluido el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, como cabeza
del mismo, quedando siempre a salvo el poder primacial de éste, tanto sobre los pastores como
sobre los fieles (LG 22).
En LG 25 la subordinación del colegio de los obispos al papa como cabeza del mismo no
se describe como sometimiento, sino como una colaboración junto con el sucesor de Pedro. En
el mismo pasaje otra fórmula habla del vínculo de comunión (de los obispos) entre sí con el
sucesor de Pedro. Precisa el Vaticano II al Vaticano I al decir que el Romano Pontífice y el
colegio de los obispos cuando definen una doctrina lo hacen siempre de acuerdo con la
revelación a la cual deben conformarse y sujetarse todos.
Se aclara la cuestión del sujeto de la infalibilidad: es el colegio de los obispos, cuya
cabeza es el papa, sin cuya cabeza está incompleto, y en las definiciones ex cathedra el papa
actúa como cabeza de los obispos.

121
 "Si, pues, el Papa una vez define solo y otra en unión del concilio, no se trata de dos
actos con sujetos diferentes, sino dos formas de proceder del único y mismo sujeto, que
se diferencia únicamente por las circunstancias de que en un caso el sujeto moral está
disperso por todo el planeta, y en otro está reunido en un lugar; pero la colaboración y la
participación concordante de los miembros del colegio con la cabeza aparecen con toda
claridad" (Rahner).65

C. La infalibilidad de la Iglesia

Al definir la infalibilidad pontificia hemos hecho constantes referencias a que el Papa

pone en acción la misma infalibilidad de la Iglesia. Pero, ¿en qué consiste esta infalibilidad?.

1) El don de la infalibilidad

Para aproximarnos al conocimiento de este don acudimos a la doctrina del cardenal John
Henry Newman, teólogo inglés del siglo XIX, que en primer lugar define que entendemos por
infalibilidad:

"La infalibilidad es una 'facultad o un don` que se refiere a todas las proposiciones
posibles sobra una materia determinada, que consiste en el poder decidir si tal o cual
afirmación teológica o ética, o cualquier suma de ellas, es verdadera, ejercitado en 'actos
de infalibilidad`".

Son infalibles las personas o las reglas: "Si decimos que una persona es infalible no
queremos significar otra cosa que lo que dice aquella persona es siempre cierto, siempre digno de
fe, siempre digno de ser cumplido". Una regla es infalible si no falla nunca, y una autoridad es
infalible cuando tiene certeza en todos los casos posibles que puedan surgir. La mejor definición
de infalibilidad, entonces, son aquellas palabras de San Pablo en las que afirma que su poder
apostólico le fue dado para edificar y no para destruir.
La infalibilidad goza de estas características:
1ª) Es una providencia para una necesidad, y no va más allá de esta necesidad.

65
Para todo este apartado: FRIES, H.,Teología Fundamental, Barcelona,
Herder, 1987, 605-625.

122
 2ª) Su objeto, y su efecto, no es debilitar la libertad y vigor del entendimiento humano en
las investigaciones religiosas, sino insistir y vigilar sus extravagancias.
3ª) Actúa sobre un campo determinado del pensamiento, y en sus definiciones se
mantiene dentro de él. Su límite y fundamento son la ley moral y la fe apostólica. No puede ir
más allá de estas verdades, guiada siempre por la Escritura y la Tradición, refiriéndose en todo
caso a la verdad apostólica que trata de definir. La "nueva verdad" que se propone debe ser
homogénea, análoga e implícita respecto de la antigua.
La Iglesia, que posee el don de la infalibilidad, debe ejercerlo de manera legítima,
conociendo con certeza la significación precisa del mensaje confiado por el Señor a los
apóstoles, conociendo sus límites y decidiendo lo que puede precisar de forma absoluta y lo que
no puede, pues este poder infalible queda limitado por el contenido real de la verdad revelada
que debe clarificar e imponer. Dice Newman:

"La Iglesia católica no sólo está obligada a enseñar la verdad, sino que Dios siempre
la guía en esta enseñanza... Es indefectible en este punto y, por consiguiente, no sólo
tiene autoridad para imponer (la revelación), sino que es autoridad a la hora de
declararla" (La Vía Media I,190).

2) El sujeto de la infalibilidad

Sobre el sujeto de la infalibilidad habla Newman en su obra El oficio profético de la

Iglesia, donde afirma:

"El cuerpo de los creyentes es uno en el testimonio del hecho de la tradición de la

doctrina revelada, y su consensus a través de la Cristiandad es la voz de la Iglesia
infalible".

En esta obra Newman anticipa la doctrina del sensus fidelium, que supone en todo el
pueblo cristiano una infalibilidad pasiva en materia de fe y costumbres, es decir un
reconocimiento instintivo de la corrección o no de un estilo o comportamiento moral o de una
doctrina. Así lo explica el cardenal inglés:

123
 "La tradición de los Apóstoles (parádosis), confiada a la Iglesia entera en sus varios
componentes y funciones per modum unius, se manifiesta en sí misma variadamente y en
varias épocas: algunas veces por la boca de un obispo, algunas veces por los doctores,
algunas veces por la gente, algunas veces por la liturgias, ritos, ceremonias y costumbres,
por acontecimientos, disputas, movimientos, y todos esos fenómenos que están
comprendidos bajo el nombre de historia. Se sigue que ninguno de estos canales de
tradición pueden ser tratados con poco respeto".

Estas palabras recuerdan sin duda a las siguientes de la Constitución dogmática Lumen
gentium del Concilio Vaticano II:

"El pueblo santo de Dios participa también del carácter profético de Cristo dando un
testimonio vivo de El, sobre todo con la vida de fe y de amor, y ofreciendo a Dios un
sacrificio de alabanza, fruto de unos labios que aclaman su nombre (cf. Heb 13,15). La
totalidad de los fieles que tienen la unción del Santo (1 Jn 2,20 y 27) no puede
equivocarse en la fe. Se manifiesta esta propiedad suya, tan peculiar, en el sentido
sobrenatural de la fe de todo el pueblo: cuando 'desde los obispos hasta el último de los
laicos cristianos` muestran estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral. El
Espíritu de la verdad suscita y sostiene ese sentido de la fe. Con él, el Pueblo de Dios,
bajo la dirección del Magisterio al que obedece con fidelidad, recibe, no ya una simple
palabra humana, sino la palabra de Dios (cf. 1 Tes 2,13)"(LG 25).

Según Fries, se menciona aquí explícitamente el asentimiento universal del pueblo de

Dios, o sea, de la Iglesia66. Newman opinaba que se debería consultar a la totalidad de los fieles
en la preparación de una definición dogmática, no su opinión o su juicio sobre la cuestión a
definir, sino sobre su fe en dicha cuestión, a modo de testimonio de que esta materia pertenece a
la tradición apostólica67. De acuerdo con esto, el sensum fidelium ayuda a instruirse a los obispos
acerca de los sentimientos de la Iglesia. Es una fuente de conocimiento, un lugar teológico
genuino. La teología ha considerado, según Morales Marín, el consenso de los fieles como:
a) Un testimonio sobre el hecho de los dogmas apostólicos;
66
Cf. FRIES, H., o. c., 617-618.

67
A este respecto conviene recordar el "voto asuncionista", pedido a los
fieles como testimonio de su fe en el caso de la definición dogmática de la
Asunción de María.

124
 b) un instinto o fronema que habita en el seno del Cuerpo Místico de Cristo;
c) un impulso o enseñanza derivados del Espíritu Santo;
d) una respuesta divina a la oración de los cristianos, y
e) una resistencia instintiva al error.

3) La puesta en acción del don de la infalibilidad

Newman, en sus escritos, elaboró e ilustró su visión de que la tradición de los apóstoles
fue confiada a la Iglesia entera, jerarquía y laicos, y enseña que "el don de discernir, discriminar,
definir, promulgar, e imponer alguna porción de aquella tradición reside solamente en la ecclesia
docens (Iglesia docente)". El testimonio del pueblo es significativo, pero no es inviolable
respecto a las verdades doctrinales. Tal testimonio sólo puede ser dado por la ecclesia docens, lo
que es decir, la Iglesia en su oficio profético, disponiendo de un instrumento: el "razonamiento".
En la formulación de una definición dogmática, la Iglesia formula un juicio sobre algún aspecto
de la idea original que vive en ella, y da energía a su vida comunitaria. Aquí hallamos la
diferencia entra la infalibilidad pasiva y la infalibilidad activa, que es propia del Papa y de los
obispos.

4) Necesidad del don de la infalibilidad

Newman se plantea si es necesario el don de la infalibilidad para la Iglesia. Esta pregunta

surge a raíz de su doctrina del desarrollo del dogma, en la que mantiene que el desarrollo
metafísico de las ideas comienza con una análisis puro de la idea en consideración, y termina en
su exacta y completa delineación. El desarrollo doctrinal se resuelve en un cuerpo de "opiniones
dogmáticas", hasta que la primera impresión en la imaginación se convierte en un "sistema o
credo racional". A causa de este desarrollo, y para que no lleve a la corrupción, se hacen
necesarias unas reglas que ordenen y establezcan la autenticidad de los diferentes desarrollos de
la idea original cristiana, y la cuestión será de qué modo actuar para distinguir lo mayor de lo
menor y lo verdadero de lo falso. El cardenal inglés sostiene que es necesario que la Iglesia
defina para suplir la imperfección de la lógica.
Hace falta una autoridad que decida lo indeterminado, que afiance lo empírico, que
ratifique los sucesivos progresos y que garantice las conclusiones, premisas a su vez de nuevas
investigaciones. Al ser insuficientes las pruebas aducibles a favor de los desarrollos, es probable

125
que exista algún medio para certificar los desarrollos legítimos y verdaderos de la revelación, y
que existan separadamente de esos mismos desarrollos.
¿Qué argumentos racionales nos hacen concluir la probabilidad de una autoridad externa
que determine los desarrollos verdaderos?:
1ª) El admitir desarrollos la doctrina cristiana original se convierte en un argumento
antecedente poderoso a favor de una dispensación providencial de un sello de autoridad impreso
en esos desarrollos. Dice Newman:

"Si encontramos, pues, ciertas grandes verdades, o deberes, o prácticas, que procedan
natural y legítimamente de las doctrinas profesadas originariamente, la inclusión de estas
verdaderas consecuencias en la misma idea de revelación considerándolas como parte
de ella, es perfectamente racional, como también lo es, si la revelación no es sólo
verdadera, sino además garantizada como tal, prever que dichas consecuencias se
beneficiarán igualmente de dichas garantías" (Ensayo sobre el desarrollo del dogma).

El cristianismo debe ser verdadero enteramente, no por partes. Admitiendo que la

algunos de sus desarrollos son verdaderos, deben ser acreditados como tales.

2ª) Según el sentido común de la humanidad, la idea misma de revelación supone un

actual instructor y guía, y precisamente infalible. No existe revelación si no hay una autoridad
que pueda explicar qué es.
3ª) Si se ha producido una revelación objetiva, se tienen que haber provisto los medios de
manifestar su objetividad en el mundo. La producción de desarrollos de la idea original cristiana,
verdaderos y falsos, reclama una autoridad suprema, fundamentada en el derecho divino y de una
autoridad reconocida, que gobierne y reconcilie los juicios humanos. Lo único persuasivo en
materias de conducta es la autoridad, es decir, un juicio reconocido como superior. Si el
cristianismo es a la vez social y dogmático, y propio a todo tiempo, deberá tener, humanamente
hablando, un expositor infalible, que asegura el objeto, y al mismo tiempo precisa y da fuerza a
la materia de la revelación.
Estas razones forman un argumento convergente de gran fuerza a favor de la existencia
de la infalibilidad en la Iglesia, pues, además, sin la infalibilidad sería imposible garantizar

126
adecuadamente el proceso del desarrollo de las ideas implícitas en la idea original del
cristianismo68.

68
Para este apartado: PIÑERO MARIÑO, R., El acceso razonado a la fe en J. H.
Cardenal Newman, Tesina, Salamanca, 1993, 290-299.

127
LA REVELACION Y SUS SIGNOS

CUESTIONES PREVIAS

TEMA I TEOLOGIA BIBLICA DE LA REVELACION DIVINA

1. Fenomenología de la revelación en el Antiguo Testamento

2. La revelación en el Nuevo Testamento

TEMA II ESTUDIO HISTÓRICO TEOLÓGICO DE LA REVELACIÓN

1. La revelación en los Santos Padres

2. De Santo Tomás al Concilio de Trento
3. El Concilio Vaticano I
4. La cuestión de la Revelación primitiva
5. El Concilio Vaticano II

TEMA III ELABORACION TEOLOGICA DEL CONCEPTO DE REVELACION

HISTORIA Y REVELACION

1. La historia, lugar de la revelación

2. La historia de la revelación
3. La revelación por la historia
4. Implicaciones de una revelación en y por la historia
5. La revelación en Cristo y en las religiones

TEMA IV LOS SIGNOS DE CREDIBILIDAD DE LA REVELACION

1. Planteamiento del problema

2. Jesucristo: revelador y signo de la revelación
3. La Iglesia como signo de la revelación

128
 TEMA V LA TRANSMISION DE LA REVELACION

1. La revelación como acontecimiento del lenguaje (la transmisión del testimonio

apostólico y la fijación de la revelación divina por escrito)

A. La parádosis apostólica y su transmisión

B. Relación entre la Tradición y la Sagrada Escritura
C. El Magisterio de la Iglesia

2. La explanación de la revelación y la evolución dogmática

A. Plural contenido semántico de "kerigma" en el Nuevo Testamento

B. El concepto de dogma
C. El sentido del dogma
D. La evolución del dogma

3. La infalibilidad de la Iglesia y del Papa

A. El Concilio Vaticano I
B. El Concilio Vaticano II
C. La infalibilidad de la Iglesia

129
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

ALFARO, J. Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca 1985

FRIES, H. Teología Fundamental, Barcelona 1987
GONZÁLEZ MONTES, A. Fundamentación de la fe, Salamanca 1994
LATOURELLE, R. Teología de la Revelación, Salamanca 1982
PIÉ I NINOT, S. Tratado de Teología Fundamental, Salamanca 1991
RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984
SAYÉS, J. A. Compendio de Teología Fundamental, Valencia 1998
TORRES QUEIRUGA, A. La revelación de Dios en la realización del hombre,
Madrid 1987
WALDENFELS, H. Teología Fundamental Contextual, Salamanca 1994

130