Fuentes Lopez, Carlos - El Racionalismo Juridico

CARLOS FUENTES LÓPEZ
El racionalismo
jurídico
universidad@nacional@autúnoma@de@mðxico
EL RACIONALISMO JURÍDICO
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Serie DOCTRINA JURÍDICA, Núm. 141
Coordinador editorial: Raúl Márquez Romero

Cuidado de la edición: Miguel López Ruiz
Formación en computadora y elaboración de PDF: D. Javier Mendoza Villegas
CARLOS FUENTES LÓPEZ
EL RACIONALISMO
JURÍDICO
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

MÉXICO, 2003
Primera edición: 2003
DR  2003. Universidad Nacional Autónoma de México
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n

Ciudad de la Investigación en Humanidades
Ciudad Universitaria, 04510 México, D. F.
Impreso y hecho en México
ISBN 970-32-0656-5
A mi madre, por la Historia
A Gabriela, Carlos y Santiago

CONTENIDO
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
CAPÍTULO PRIMERO
EL PENSAMIENTO MEDIEVAL
I. Origen y gestación del pensamiento medieval . . . . . . . . . 17

1. Las ideas cristianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
A. El cristianismo: religión histórica y revelada . . . . . . 18
B. El papel de la razón. La filosofía cristiana . . . . . . . 22
C. La idea del derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . 28
2. La sociedad medieval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
A. Los cambios sociales: de la Alta a la Baja Edad Media 33
B. El orden social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
C. El orden jurídico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
II. El pensamiento medieval en el derecho . . . . . . . . . . . . . 46
1. La escuela de los glosadores . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2. La escuela de los posglosadores . . . . . . . . . . . . . . 54
III. El derecho común . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
CAPÍTULO SEGUNDO
ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL RACIONALISMO
I. El humanismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
1. Los humanistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
2. Nicolás Maquiavelo: la teoría moderna del Estado . . . . 70
3. El Estado moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
9
10 CONTENIDO
II. Los descubrimientos geográficos . . . . . . . . . . . . . . . . 79

III. La Reforma protestante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
1. Antecedentes de la Reforma . . . . . . . . . . . . . . . . 87
2. Martín Lutero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
3. La teología protestante: Ulrico Zuinglio y Juan Calvino . 95
4. La contrarreforma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
5. El Estado y la Reforma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
CAPÍTULO TERCERO
ANTECEDENTES JURÍDICOS DEL IUSNATURALISMO
RACIONALISTA
I. Humanismo jurídico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

II. La Escuela de los Teólogos Juristas Españoles del siglo XVI . 114
1. Los teólogos juristas de la orden de Santo Domingo . . . 117
2. Los teólogos juristas de la Compañía de Jesús . . . . . . . 121
3. Los juristas: Fernando Vázquez de Menchaca . . . . . . . 123
4. Proyección y aportaciones de la Escuela de los Teólogos
Juristas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
CAPÍTULO CUARTO
EL RACIONALISMO
I. Generalidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
II. La ciencia universal de Renato Descartes . . . . . . . . . . . . 131
CAPÍTULO QUINTO
EL RACIONALISMO JURÍDICO: “ LA ESCUELA DEL DERECHO
NATURAL RACIONALISTA”
I. La Escuela del Derecho Natural . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

II. Características de la Escuela del Derecho Natural . . . . . . . 142
CONTENIDO 11
1. Aplicación de los métodos matemáticos a los problemas

jurídicos y políticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
2. Explícita intencionalidad política . . . . . . . . . . . . . 146
3. Ética laica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
4. Estado de naturaleza y contrato social: “ el modelo iusna-
turalista” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
5. Clasificación histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
III. Los autores del siglo XVII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
1. El siglo XVII. Marco histórico . . . . . . . . . . . . . . . 157
2. Hugo Grocio (1583-1645) . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
3. Thomas Hobbes (1588-1679) . . . . . . . . . . . . . . . . 168
4. Baruch Spinoza (1632-1677) . . . . . . . . . . . . . . . . 173
5. Samuel Pufendorf (1632-1694) . . . . . . . . . . . . . . . 176
6. Guillermo Leibniz (1646-1716) . . . . . . . . . . . . . . 179
7. John Locke (1632-1704) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
IV. Los autores del siglo XVIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
1. La Ilustración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
2. La reelaboración ilustrada de la Escuela del Derecho Natural 195
3. Cristian Tomasio (1655-1728) . . . . . . . . . . . . . . . 197
4. Cristian Wolff (1670-1754) . . . . . . . . . . . . . . . . 199
5. Juan Bautista Vico (1668-1744) . . . . . . . . . . . . . . 201
6. Carlos Secondat, Barón de Montesquieu (1689-1755) . . . 203
7. David Hume (1711-1778) . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
8. Jean Jacques Rousseau (1712-1778) . . . . . . . . . . . . 211
CAPÍTULO SEXTO
LA CODIFICACIÓN RACIONALISTA
I. Los antecedentes históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

1. La independencia de los Estados Unidos de Norteamérica 219
2. La Revolución francesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
12 CONTENIDO
II. La codificación constitucional . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

1. Principios y fundamentos del Estado liberal consagrados
en las Constituciones a partir del racionalismo. El Estado
de derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
2. La Constitución: sus diversas concepciones . . . . . . . . 233
III. La codificación del derecho privado . . . . . . . . . . . . . . 236
1. Aspectos generales de la codificación del derecho pri-
vado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
2. Antecedentes de la codificación francesa . . . . . . . . . 240
3. La codificación napoleónica . . . . . . . . . . . . . . . . 241
4. Características y consecuencias de la codificación . . . . 247
IV. La Escuela de la Exégesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
I. El pensamiento autoritario . . . . . . . . . . . . . . . 255
II. El pensamiento autoritario en el derecho . . . . . . . . 258
III. La fractura del pensamiento autoritario. Los antece-
dentes del racionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
IV. El racionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
V. La Escuela del Derecho Natural . . . . . . . . . . . . . 263
VI. Las codificaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
El racionalismo jurídico, editado por el
Instituto de Investigaciones Jurídicas de la
UNAM, se terminó de imprimir el 27 de
mayo de 2003 en los talleres de La Impre-
sora Azteca, S. A. de C. V. En esta edición
se empleó papel cultural 70 x 95 de 50 kg.
para las páginas interiores y cartulina cou-
ché de 162 kg. para los forros; consta de
1,000 ejemplares.
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo es fruto de mi desempeño como profesor de asignatura
del Departamento de Derecho de la Universidad Iberoamericana, donde
he impartido la cátedra de historia general del derecho durante los últi-
mos nueve años. A lo largo de este tiempo he intentado transmitir a los
alumnos, de la forma más clara posible, las principales ideas que han
afectado al mundo del derecho occidental desde la Grecia antigua hasta la
actualidad. La tarea no ha sido sencilla, especialmente porque esta mate-
ria, que se imparte en la mayoría de las facultades de derecho del país,
cuenta, en casi todos los casos, de escaso un semestre para su impartición.
A la dificultad de transmitir más de dos mil quinientos años de historia en
cuatro meses se suma una deficiente formación histórico-filosófica de la
generalidad de los alumnos, que hace difícil la comprensión y la profun-
dización de la mayor parte del temario. Este problema se acrecienta en lo
que respecta al estudio de ciertos periodos de la historia, y muy particu-
larmente en la época del racionalismo. A estas dificultades se añade una
más, relacionada con el material bibliográfico, ya que en México se edi-
tan muy pocos libros relacionados con la historia general o universal del
derecho y se tiene que recurrir a ediciones de otros países que encarecen
enormemente los materiales disponibles. Por otra parte, la mayoría de las
bibliotecas universitarias no se encuentran bien dotadas de libros relacio-
nados con la historia del derecho o la historia de la filosofía del derecho.
Los problemas anotados se intentan resolver con la lectura de una
gran cantidad de páginas de diversos textos, que no guardan continuidad
de estilo y de propósito, y que para estudiantes de derecho resultan las
más de las ocasiones pesadas y difíciles de entender. Dentro del contexto
de las ideas, el tema que resulta más complicado a los alumnos es el del
racionalismo, quizá por su complejidad filosófica o por su ruptura con la
tradición romanista o por su estrecha relación con las ideas políticas. El
hecho es que un tema fundamental, esencial para entender el paradigma
de la modernidad, desde el cual se han originado buena parte de nuestras
instituciones jurídicas y políticas actuales, se encuentra poco explorado
por la doctrina jurídica y por los profesores de derecho y, desde luego, es
13
14 INTRODUCCIÓN
poco comprendido por la mayoría de los estudiantes de derecho. Estas ra-

zones me determinaron a emprender la investigación que a continuación
se presenta.
Se trata de un trabajo de compilación que reúne lo que considero
como las mejores explicaciones sobre la historia del derecho del periodo
comprendido entre el siglo XVI y los primeros años del siglo XIX, con el
propósito de dotar a los estudiantes de derecho, de un texto con unidad de
estilo y de propósito que los acerque a los grandes problemas que plantea
la historia del derecho. La compilación abarca una extensa bibliografía
consultada, de la que he extraído lo que me parecen las exposiciones más
claras de los acontecimientos históricos que se analizan y de las ideas y
conceptos jurídicos, filosóficos y políticos del racionalismo.
El trabajo comprende algunos de los aspectos más importantes del
derecho medieval, que sirven de antecedente obligado para la cabal com-
prensión de la época estudiada, especialmente por lo que hace a la índole
del pensamiento jurídico medieval y a la trayectoria histórica del derecho
romano desde su recuperación en el siglo XI en la Universidad de Bolo-
nia. Se intenta destacar el cambio de mentalidad que supuso la moderni-
dad respecto de la tradición medieval, cambio que se produce como una
auténtica ruptura que supuso lo que la filosofía actual considera un cam-
bio de paradigma. La idea del mundo medieval será revolucionada por el
racionalismo que pretendió la creación de un mundo nuevo. Así, la expo-
sición de la etapa medieval se centra en la exposición de sus fundamentos
más generales en los temas relacionados con el derecho y con la política y
a resaltar el propio sistema de pensamiento que les da forma, al que lla-
mamos autoritarismo.
El sistema autoritario enfrenta una crisis en torno al siglo XVI, que
pone en duda una buena parte de sus verdades más fundamentales. Del
análisis de los hechos históricos y jurídicos que llevan a esta crisis se lle-
ga a entrar al tema propio de la investigación, que analiza las nuevas
ideas que servirán de fundamento a otro esquema mental que sostendrá
buena parte de las ideas jurídicas y políticas de la actualidad y que se for-
mó en torno al pensamiento racionalista de los siglos XVII y XVIII en el
mundo occidental. Después de la crisis del siglo XVI el europeo empren-
dió la construcción de un nuevo mundo, confiando a la sola razón esta
ardua labor. Con la razón, sin importar lo que dejaba atrás, y en ese senti-
do, lo que perdía emprendió un camino en pos de algo nuevo, que espera-
ba, por definición, superior. De sus logros y sus fracasos partieron los
INTRODUCCIÓN 15
nuevos esquemas mentales que nutren a la modernidad. El siglo XIX

pondrá las primeras dudas sobre el sistema racionalista, que comenzará
por la sospecha de la infalibilidad de la razón, que quedará profundamente
cuestionada en el siglo XX. De ahí su importancia: buena parte del mun-
do se sigue alimentando de los dogmas de la modernidad. Sólo de su ca-
bal comprensión podrá abordarse la reflexión sobre los problemas actua-
les en todos los ámbitos y, desde luego, incluidos los jurídicos y políticos.
El trabajo parte de una exposición que va recurriendo a los mejores
especialistas de los temas que se tratan buscando la exposición más clara
posible. Se trata de una compilación que busca un texto unitario en su
recorrido, que combina a diversos especialistas de distintas materias. Se
intenta dar un contexto histórico básico que sirva de hilo conductor de la
exposición al que se añaden los temas propios de la historia y la filosofía
del derecho, con objeto de exponer las ideas fundamentales en torno a los
problemas jurídicos y políticos. La inclusión de lo político es absoluta-
mente necesaria por cuanto el periodo es especialmente rico en este tema,
y por cuanto, la reflexión jurídica parte en la mayoría de los casos de filó-
sofos y pensadores “ diseñadores” de formas políticas. La exposición de
los temas se clarifica con la explicación de conceptos filosóficos, históri-
cos y políticos, ajenos a la formación del jurista, en notas al margen, con
objeto de clarificar lo más posible. Espero haber logrado el objetivo y po-
der ofrecer a los estudiantes de derecho un texto claro que les permita
comprender un periodo de la historia del derecho particularmente apasio-
nante.
CAPÍTULO PRIMERO
I. Origen y gestación del pensamiento medieval . . . . . . . . . 17

1. Las ideas cristianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
A. El cristianismo: religión histórica y revelada . . . . . . 18
B. El papel de la razón. La filosofía cristiana . . . . . . . 22
C. La idea del derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . 28
2. La sociedad medieval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
A. Los cambios sociales: de la Alta a la Baja Edad Media 33
B. El orden social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
C. El orden jurídico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
II. El pensamiento medieval en el derecho . . . . . . . . . . . . . 46
1. La escuela de los glosadores . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2. La escuela de los posglosadores . . . . . . . . . . . . . . 54
III. El derecho común . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
CAPÍTULO PRIMERO
I. ORIGEN Y GESTACIÓN DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL
El comienzo de la Alta Edad Media puede situarse cronológicamente ha-

cia el siglo VIII, en el marco cultural, económico y político del imperio
franco encabezado por Carlomagno, que consolida, aunque por un corto
tiempo, la unidad de Europa, perdida desde los tiempos del Imperio ro-
mano. Los años que median entre la caída del Imperio romano y su “ res-
tauración” germánica son conocidos como los “ años oscuros” , tiempo en
que se acrisola la futura identidad europea, nutrida del pasado grecolati-
no, del cristianismo y de la cultura germánica.1 En la época carolingia el
Imperio romano evocaba un glorioso pasado de unidad y paz, que ahora
con el dominio franco parecía restaurarse. Así, el Sacro Imperio Romano
Germánico representaba la unidad territorial de Europa en el marco de un
Estado fuerte y centralizado que garantizaba la paz dentro de sus fronte-
ras y patrocinaba un renacimiento cultural que legaría una cierta línea de
unidad y continuidad para los años venideros. Si bien el Imperio carolin-
gio fue efímero, no lo fueron ciertas ideas que se consolidaron durante su
tiempo, ideas destinadas a dar forma y contenido a buena parte de la cul-
tura política y jurídica de la Edad Media. La principal consecuencia, en
este orden de ideas, sería la constitución de una sociedad fundamental-
mente religiosa, donde la unidad de la fe es al mismo tiempo la unidad
del Estado, donde la cultura en general se subordina a la fe y al orden
instituido por Dios y protegido y conservado por la Iglesia. El Sacro Im-
perio Romano Germánico fundado por Carlomagno legó a Europa su uni-
dad espiritual.
1 La clásica división histórica en diversas edades contempla para la Edad Media un tiempo en
extremo largo, del siglo V al siglo XV, lo que ha inducido a los historiadores a subdividirla en tres
etapas: “ Años oscuros” del siglo V al VIII; Alta Edad Media, de los siglos VIII-XI, y Baja Edad
Media, de los siglos XI al XV.
17
18 CARLOS FUENTES LÓPEZ
El pensamiento autoritario tuvo su origen en la concepción cristiana

del mundo, como parte de su forma de entender la fe en la palabra divina,
revelada por Dios, que se erige en el centro y punto de partida de toda
interpretación de la realidad. La Iglesia sobrevive la catástrofe del fin del
Imperio Romano en Occidente y se convierte en la única heredera del pa-
sado grecolatino, aglutinando en su seno, durante muchos años, las prin-
cipales fuentes de producción y conservación de la cultura, la literatura y
el arte. Consagra las verdades fundamentales, no sólo de la fe, sino de
todo el conocimiento general, que queda subordinado a su aceptación,
que exige concordancia esencial con las verdades religiosas. De esta ma-
nera surge el pensamiento autoritario, como una forma de creación y
transmisión de ideas que requiere estar sancionada por una sociedad que
sólo admite ideas y razones que puedan ser aceptadas por la fe religiosa,
con la que deben guardar cierta concordancia. El conocimiento todo que-
da subordinado a su posibilidad de coexistencia con el orden religioso
creado por Dios y custodiado por la Iglesia, única depositaria de la verdad
revelada que transmite por autoridad dicha verdad a los fieles cristianos.
La palabra divina y su interpretación aceptada por la Iglesia, como socie-
dad sobrenatural cuya misión principal consiste en servir de guía a los
fieles cristianos en el camino a la salvación, se erige en filtro revelador
del verdadero conocimiento, que más que racional, requiere creer y no
contradecir los principios y las verdades fundamentales del cristianismo.
Hablar de pensamiento autoritario es hablar de un pensamiento que no
requiere demostración racional o científica, sino concordancia fundamen-
tal con las ideas cristianas, inveterada continuidad histórica o grandiosos
avales como el Imperio romano.
1. Las ideas cristianas
A. El cristianismo: religión histórica y revelada
El cristianismo puede ser definido, siguiendo a Pedro R. Santidrián,

como:
...la religión de los que creen que Jesucristo es el hijo de Dios, muerto y
resucitado, que vino a anunciar a los hombres la buena nueva de la salva-
ción. Tiene su fundamento en las palabras, la enseñanza, los gestos y la
vida de un hombre-Dios, reconocido como “ camino, verdad y vida” . A di-
EL PENSAMIENTO MEDIEVAL 19
ferencia de las demás religiones “ es la religión de una persona no de un

libro” . Más que una doctrina o una filosofía, es un seguimiento en la fe y
en la entrega a Cristo. El cristianismo es una religión monoteísta (al igual
que el judaísmo y el Islam), es una religión histórica y revelada, pero la
revelación no proviene de un libro, legislador o profeta (judaísmo e Is-
lam), sino del hijo de Dios, Jesús, palabra hecha carne y presencia del Pa-
dre entre los hombres.2
Caracterizada como una religión monoteísta, histórica y revelada, el

cristianismo encuentra, en las últimas dos notas, el origen y justificación
de buena parte de su pensamiento político y filosófico.
La religión cristiana es una religión revelada; es decir, sus principales
dogmas emanan del propio Dios que, encarnado en la figura de Jesucris-
to, ha transmitido, en forma directa a los hombres, las verdades en que
éstos deben creer y basar su comportamiento. La revelación proviene en
primera instancia de las palabras y las enseñanzas de Jesucristo, Dios he-
cho hombre, y que se contienen en los cuatro evangelios, libros funda-
mentales del dogma cristiano. La verdad revelada también se encuentra
en la voz de los profetas anteriores a Cristo y es admitida como Antiguo
Testamento, como parte de dicha revelación. Además, como parte de la
revelación se toman también ciertas interpretaciones y exposiciones más
sistemáticas del dogma a cargo de hombres santos a los que la Iglesia ha
reconocido especialmente. Tal es el caso de los apóstoles de Jesucristo,
de los apologistas y de sus principales teólogos, particularmente de los
Padres de la Iglesia (Patrística de los siglos IV y V) y de los Doctores de
la Iglesia (siglos XII y XIII). Los estudios, opiniones e interpretaciones
de estos hombres santos han sido recogidos y sancionados por la Iglesia,
creando la doctrina cristiana, a la que se agregan las disposiciones dog-
máticas sancionadas por los concilios y las decretales pontificias.
Las verdades fundamentales del cristianismo se encuentran reveladas
por Dios, que se hizo hombre en la figura de Jesucristo. La palabra divina
ha sido recogida en los textos sagrados, Antiguo y Nuevo Testamento; sin
embargo, estos textos no contienen una exposición sistemática de las ver-
dades y los principios cristianos, por lo que han tenido que ser interpreta-
dos y expuestos en una doctrina que ha sido sancionada por la Iglesia.
Desde los comienzos del cristianismo se encuentran exposiciones de la
2 R. Santidrián, Pedro, Diccionario básico de las religiones, Navarra, Editorial Verbo Divino,
1993, pp. 111 y 112.
doctrina cristiana. Su primer gran intérprete fue San Pablo, contemporáneo

del propio Jesucristo. Posteriormente la Iglesia enfrentará interpretaciones
distintas del dogma oficialmente reconocido, que se conocen como here-
jías, y que ponen constantemente en peligro la unidad de la cristiandad.
Hacia el siglo IV, como reacción ante las herejías, surge la teología, que
busca una interpretación única y verdadera de la tradición cristiana, adop-
tando formas de pensamiento griegas y romanas, que le sirven para desa-
rrollar y apoyar su pensamiento. Tal es el caso, por ejemplo, de la doctrina
trinitaria, un solo Dios en tres personas, que se adopta en el Concilio de
Nicea como dogma cristiano en contraposición a la herejía arriana. La so-
lución trinitaria partió de dos conceptos griegos: el de naturaleza, entendi-
do como esencia, y el de persona, que es entendida como individualidad,
con lo cual se reúnen en una sola esencia las tres personas que integran al
Dios único y trino cristiano: Dios padre, Dios hijo y Dios Espíritu Santo.
Así pues, la Iglesia requiere definir sus dogmas de acuerdo con estas
interpretaciones y lograr una verdad unitaria de la cristiandad. La forma
de consagrar un dogma, es decir, de hacer de una afirmación una verdad
incontrovertible, es a través de su sanción por parte de una asamblea de
obispos, a la que se llama concilio. El obispo es la piedra angular de la
organización cristiana. Se le considera como sucesor de los apóstoles y
como representante de Jesucristo en la Tierra. Cuando los obispos se reú-
nen en concilio, pueden definir y admitir los dogmas del cristianismo. Esta
facultad fue después también reconocida al papa, quien se convierte en de-
finidor del dogma cristiano desde el primer Concilio Vaticano de 1870.
El cristianismo es también una religión histórica, y en esta caracterís-
tica se encuentra el fundamento de la Iglesia, como sociedad sobrenatu-
ral, religiosa, diferente a la sociedad civil, que guía a los cristianos en su
camino hacia la salvación y que es depositaria de la revelación divina.
Por una parte, dentro de la historia han acontecido los hechos fundamen-
tales del transcurrir del cristianismo: la creación, el juicio de Adán, el na-
cimiento, la muerte y la resurrección de Jesús, etcétera. Tendrá también
un fin histórico con el juicio final. El mundo, entonces, con la creación
tuvo un comienzo, y con el juicio final tendrá un fin, y luego, entre estos
hechos históricos transcurrirán las vidas individuales de los cristianos lla-
mados a la salvación. Por otra parte, la idea de la historia del cristianismo
supone que sólo se cuenta con una oportunidad para alcanzar la salva-
ción, y esa oportunidad es, precisamente, la vida de cada cristiano, que
puede demostrar su amor o su desamor a Dios y, en consecuencia, salvar-
se o condenarse eternamente. La vida del fiel está dotada de una extrema

gravedad: una sola, única, irrepetible oportunidad de alcanzar la salva-
ción. El mundo se convierte en el escenario de esta prueba, y la Iglesia se
erige como la única guía segura para indicar el camino de la salvación. La
Iglesia surge como una sociedad religiosa, de la necesidad del propio
cristiano de lograr certeza en el camino de la salvación. Por ello surge
como una sociedad diferenciada de la sociedad civil, como sociedad espi-
ritual conocedora y detentadora de las verdades fundamentales que indi-
can la forma de alcanzar el fin sobrenatural de la salvación.
El cristianismo introduce una nueva concepción del mundo, radical-
mente distinta al de la antigüedad grecolatina, donde el Estado era a la
vez Iglesia, donde la polis constituía un marco unitario donde se desen-
volvía plenamente la vida humana. “ La concepción cristiana del fin últi-
mo trascendente del hombre trae consigo, como consecuencia, la necesi-
dad de una sociedad religiosa, la Iglesia, distinta de la sociedad civil; de
un poder espiritual distinto del poder temporal” .3 El cristianismo creaba
una sociedad nueva, distinta a la civil:
La Iglesia era, ante todo, una sociedad sobrenatural que elevaba el concep-
to de la ciudadanía —fundamento de la cultura clásica— al plano espiri-
tual: los cristianos son verdaderos “ peregrinos” , cuya auténtica ciudadanía
se ubica en el Reino de Dios y cuya relación social más importante radica
en ser miembros de la Iglesia y no de la ciudad o del Imperio. Por el bautis-
mo, los hombres se integran al cuerpo místico de Cristo, quien se encarnó,
padeció, murió y resucitó por todos, sin distinción de clase, ni de posición
social o económica, ni de lengua o de raza. Con ello, se daba por terminada
la exclusividad inherente a cada ciudad o región, para inaugurar un orden
ecuménico, en el cual todos los hombres son iguales, en tanto que miem-
bros de ese corpus, cuya cabeza es Cristo.4
La necesidad de contar con una guía en el camino de la salvación

hizo posible a la Iglesia como sociedad religiosa y la dotó de la autoridad
necesaria para definir e indicar el camino de la salvación. Así, la Iglesia
se convierte en depositaria de la verdad divina, de la revelación. “ El cris-
tianismo, por el contrario, confía la dirección de la vida espiritual del
hombre a una sociedad constituida por el vínculo místico de la fe en Cris-
3 Truyol y Serra, Antonio, Historia de la filosofía del derecho y del Estado, 10a. ed., Madrid,
Alianza Editorial, ts. I y II, 1991, p. 238.
4 Echeagaray, J. Ignacio, Compendio de historia general del derecho, México, Porrúa, 1994, p. 67.
to sancionada por el bautismo, y a la vez depositaria de la revelación cris-

tiana, lo que da lugar a la noción nueva de una ortodoxia transmitida por
autoridad” .5 Esta nueva noción de una ortodoxia trasmitida por autoridad
es fundamental para entender el pensamiento de la sociedad medieval,
que se implanta como una sociedad fundamentalmente religiosa en Europa
y que hace depender al conocimiento de la autoridad, es decir, de tomar
como punto de partida para el desarrollo del pensamiento, una verdad
dada de antemano, una verdad considerada como segura y, por lo tanto,
incontrovertible, dogmática.
El hecho de que exista una sociedad espiritual distinta a la sociedad
civil llevó al cristianismo a poner límites y a cuestionar al poder tempo-
ral. La cristiandad occidental afirmó la distinción del poder temporal del
espiritual desde San Ambrosio en el siglo IV, e inició una larga pugna
entre ambos poderes, cuyo momento más álgido se vivió en la guerra de
las investiduras, donde se enfrentaron el Papado y el poder imperial en el
siglo XI. Esta separación entre los dos poderes tuvo otra importante con-
secuencia: el universalismo propio del cristianismo se convierte en funda-
mento ético y religioso del mundo occidental.
Como sociedad espiritual, la inclusión a la Iglesia es un acto voluntario
sancionado por el bautismo, que admite a todos los hombres sin distinción
de ningún tipo; por lo tanto, la Iglesia se presenta como una Iglesia univer-
sal, y el cristianismo como una religión ecuménica. Esta universalidad del
cristianismo hará que en Occidente el mundo cultural entero dependa de
las ideas y concepciones del cristianismo. El conocimiento depende de la
verdad revelada, y la Iglesia asume la dirección y la definición del mundo
ético, político y jurídico. Así, derecho justo es aquel que no contraríe los
dogmas fundamentales de la revelación, que esté en consonancia con la
naturaleza de las cosas, con el orden universal divino.6
B. El papel de la razón. La filosofía cristiana
Entendiendo estas dos características fundamentales del cristianismo

como religión; es decir, histórica y revelada, debemos entrar al análisis
5 Truyol y Serra, op. cit., p. 238.
6 El derecho es concebido por la Iglesia, como lo indica Paolo Grossi, “ como instrumento
—necesario e imprescindible, pero instrumento— para conseguir el único fin de la Iglesia: la con-
quista de la eternidad, la salus aeterna animarum” . Grossi, Paolo, El orden jurídico medieval, Ma-
drid, Marcial Pons, 1996, p. 130.
del papel de la razón dentro de este sistema cerrado de verdades incontro-

vertibles. La razón, dentro del marco de la revelación, es una razón limi-
tada, incapaz por sí misma de alcanzar el conocimiento verdadero; sin
embargo, es auxiliadora de la fe en cuanto le ayuda a entender la verdad
revelada. Cuando en el siglo IV las herejías ponen en peligro la unidad de
la Iglesia, se recurre a la razón para interpretar y definir los dogmas fun-
damentales del cristianismo y para lograr entender a la propia revelación.
Surge la teología, que constituye una síntesis entre el pensamiento reli-
gioso y la filosofía griega. No existe para la patrística una distinción for-
mal entre la teología y la filosofía; sin embargo, puede hablarse histórica-
mente, a partir de San Agustín principalmente, del nacimiento de una
filosofía cristiana.
El predominio del cristianismo en el mundo occidental determinó una nue-

va orientación de la filosofía. Toda religión supone un conjunto de creen-
cias, que no son el fruto de una investigación, pues consisten en la aceptación
de una revelación. La religión es la adhesión a una verdad que el hombre
acepta en virtud de un testimonio superior. Tal es, en efecto, el cristianis-
mo. Reconocida la verdad en su valor absoluto, tal como es revelada por
una potencia superior, queda determinada inmediatamente la exigencia,
para cada hombre individual, de acercarse a ella y comprenderla en su au-
téntico significado, para vivir verdaderamente con ella y de ella. A esta exi-
gencia sólo puede satisfacerla la investigación filosófica. De la religión
cristiana ha nacido así la filosofía cristiana, la cual ha emprendido la tarea
de llevar al hombre a la comprensión de la verdad revelada por Cristo, de
manera que pueda verdaderamente realizar el significado auténtico de la
misma. Los instrumentos indispensables para esta tarea los halló la filoso-
fía cristiana ya dispuestos por la filosofía griega.7
La radical novedad de la perspectiva religiosa es la que dio lugar a una
filosofía que podemos calificar de “ cristiana” , entendiendo esta expresión
en el sentido de un pensamiento que se despliega en el marco de las verda-
des cristianas aceptadas por la fe, y trata ante todo de fundamentarlas racio-
nalmente.8
La creación de una filosofía cristiana, a través de la adopción de la

filosofía griega, no fue, sin embargo, nada fácil. De hecho, la admisión
del paganismo fue uno de los grandes problemas que enfrentó la Iglesia
7 Abbagnano, Nicolás, Historia de la filosofía, 3a. ed., Barcelona, Editorial Montaner y Si-
mon, 1978, t. I, pp. 226 y 227.
desde sus inicios hasta la patrística del siglo IV. El problema central era
resolver si la fe cristiana era compatible con la cultura antigua. El proble-
ma se plantea por primera vez a Clemente de Alejandría:
Clemente planteó, por primera vez, el problema de la compatibilidad de

cristianismo y cultura antigua. La solución alejandrina correspondía a la
concepción formulada por Clemente, según la cual una mediación entre
ambas tradiciones espirituales está totalmente permitida y justificada por la
frase del Antiguo Testamento de que es “ lícito robar a los egipcios” (spo-
liare aegyptios), es decir, se puede tomar de los paganos todo aquello que
de alguna manera sea fecundo para los cristianos.9
Esta solución no fue vista por todo el mundo cristiano con los mis-
mos ojos. Durante mucho tiempo el Imperio romano había sido enemigo
de la cristiandad; de hecho, a los cristianos les quedaba prohibido partici-
par de ningún rito romano, ni siquiera desempeñar alguna función dentro
del Estado romano. Hacia el siglo IV fue San Agustín quien se ocupó más
intensamente de esta cuestión. En un primer momento negó la compatibi-
lidad del paganismo y el cristianismo, pero después los relacionó:
...[San Agustín], no cayó en una actitud puramente negativa de animosidad

radical frente a la cultura antigua; veía que este radicalismo era, en sí mis-
mo, cuestionable por inviable. En su lugar y como contribución positiva,
sentó las bases de una nueva relación entre cultura antigua y cristianismo.
La formación cristiana es concebida como algo que, en su esencia y forma,
es completamente distinto de la paideia antigua, incluso de la paideia filo-
sófica de cuño antiguo y de contenido cristiano, tal como la había cultivado
Agustín en sus comienzos. También él encontró para su solución una ex-
presiva fórmula: un cristiano debe orientarse por la regla fundamental del
uti y del frui, del “ utilizar las cosas para un fin superior” y del “ alegrarse
en las cosas por ellas mismas” . Según la concepción agustiniana el frui era
sólo válido para la teología: sólo el estudio de la doctrina de Dios y de la
revelación tiene valor en sí mismo. Todas las demás actividades espiritua-
les sólo son defendibles en función de este fin superior; lo que no se justifi-
ca por éste, cae bajo el concepto, repetidamente utilizado por Agustín en la
confrontación, de curiositas: el querer saber por sí mismo, que no está sus-
tancialmente justificado por su propio fin. Para el Agustín de esta doctrina
christiana la única labor plena de sentido del pensamiento cristiano consis-
9 Maier, Franz Georg, “ Las transformaciones del mundo mediterráneo” , Historia Universal
Siglo XXI, 13a. ed., México, Siglo Veintiuno Editores, 1989, vol. IX, p. 168.
te en realizar una penetración y apropiación cada vez mayor de la revela-

ción. Esto significaba la ruptura con todo humanismo cristiano, que emana
siempre del propio valor de la formación secular. Pero, la posición de
Agustín superaba la mera negación, porque reconocía conscientemente deter-
minados elementos de la cultura antigua y rudimentos de su ciencia, que
eran medios auxiliares y premisas indispensables de todo trabajo teológico.
En occidente, la Iglesia no sólo fue portadora de la doctrina cristiana, sino
también protectora de la cultura clásica y cristiana; conformó la cultura y el
mundo espiritual de la Edad Media y creó también los presupuestos del Re-
nacimiento y de la Edad moderna. Aunque la conservación y la transmisión
de la literatura y la filosofía antiguas no impedían el surgimiento de una cul-
tura puramente eclesiástica, fomentaban también el desarrollo de una actitud
racional y crítica hacia el mundo, característica especial de occidente.10
Así, la filosofía cristiana se sirvió de la griega para hacer asequibles,

por medio de la razón, las verdades de la revelación, aceptando estos me-
dios con exceso de prudencia y cuidado, dado que los fines del cristianis-
mo son la contemplación de Dios y el seguimiento de Jesucristo en la fe.
El pensamiento de la antigüedad grecolatina se mostraba como un peligro
inquietante por sus enormes logros racionales. Sirva esta cita del maestro
Georg Maier para entender la preocupación y la gravedad de aceptar el
pensamiento antiguo: “ Agustín y, a través de los siglos los representantes
del agustinismo, se sintieron preocupados por la posibilidad de que en el
futuro espiritual, procedente de la combinación de estas dos tradiciones,
anidara un grave peligro: el triunfo del racionalismo crítico, heredero de
la cultura clásica, sobre la fe y la revelación” .11
El cristianismo, entonces, se apoya en la razón para hacer asequible la
verdad revelada a los hombres y, de esta manera, hacer una religión viva
que pudiera ser comprendida por el cristiano. Dentro del marco limitado
de la razón, “ a la sabiduría divina sólo se accede por la fe” , decía San
Agustín. La filosofía griega constituye el medio perfecto para “ investigar”
y hacer comprensible a la verdad revelada. La filosofía griega dota así de
un pensamiento racional al cristianismo, que le permitió exponer sistemá-
ticamente la doctrina cristiana contenida en la revelación. La filosofía se
convierte para la teología, lo que siglos después será el derecho romano
para la práctica jurídica; es decir, en textos dotados de razón, que ayudan a
la Iglesia en su misión de conducir a su pueblo a la salvación.
10 Ibidem, pp. 169 y 170.

11 Ibidem, pp. 170 y 171.
Abbagnano nos indica:
La filosofía cristiana no puede tener el fin de descubrir nuevas verdades y

ni siquiera el de profundizar y desarrollar la verdad primitiva del cristianis-
mo, sino solamente el de encontrar el camino mejor, por el cual los hom-
bres puedan llegar a comprender y hacer propia la revelación cristiana.
Todo lo que era necesario para levantar al hombre del pecado y para sal-
varle, ha sido enseñado por Cristo y sellado con su martirio. Al hombre no
le es dado descubrir sin fatiga el significado esencial de la revelación cris-
tiana, ni puede descubrirlo por sí solo, fiándose únicamente de la razón. En
la Iglesia cristiana la filosofía no sólo se dirige a esclarecer una verdad que
ya es conocida desde el principio, sino que se dirige a esclarecerla en el
ámbito de una responsabilidad colectiva, en la cual cada individuo halla
una guía y un límite. La Iglesia misma, en sus asambleas solemnes (Conci-
lios), define las doctrinas que expresan el significado fundamental de la re-
velación (dogmas).12
De la utilización de la filosofía como herramienta de la teología, con

menosprecio por las otras ciencias, que defendió San Agustín, se pasará a
la filosofía tomista, que abre el campo de la razón afirmando la autono-
mía de la ciencia natural, aunque situándola más abajo de la razón que se
utiliza para llegar a la contemplación de Dios. De alguna manera rehabili-
ta a las ciencias naturales y sus propios métodos, distinguiendo a la razón
de la fe y afirmando su congruencia.
Es verdad que santo Tomás no intentó apartar las mentes de los hombres
del mundo espiritual para dirigirlas al estudio de los entes particulares y
contingentes. Su ideal filosófico, como lo expone el padre Rousselot, es
primordialmente intelectualista, y él considera la ciencia del mundo sensi-
ble como el peldaño más bajo de la escala que conduce a la mente de ma-
nera gradual a la contemplación de la verdad eterna. Sin embargo, el nuevo
aprecio y valoración de los Derechos de la naturaleza y de la razón que él
establece en su filosofía señalan un momento crucial en la historia del pen-
samiento europeo. La mente humana ya no tendría como fin único de su
actividad la contemplación de objetos eternos e inmutables, sino que fue
puesta en libertad para asumir una vez más su tarea natural de ordenar el
mundo material por medio de las ciencias y las leyes.13
12 Abbagnano, op. cit.

13 Dawson, Christopher, Historia de la cultura cristiana, México, Fondo de Cultura Económi-
ca, 1997, p. 206.
Se puede llegar a afirmar que esta nueva perspectiva del papel de la

razón, en una sociedad que, como la medieval, es fundamentalmente reli-
giosa, pudo haber constituido el origen y el antecedente de la ciencia hu-
manista de los siglos por venir, e incluso del papel autónomo y totaliza-
dor de la razón que le atribuye el racionalismo.
Es interesante, además de explicar el papel de la razón dentro del
marco de las verdades cristianas, exponer brevemente la concepción cris-
tiana de su relación con Dios, para entender la necesidad del cristianismo
de contar en todo momento con el auxilio divino y entender que dentro
del pensamiento cristiano existe un sentimiento de total dependencia de
Dios.
Radical es la novedad de la perspectiva cristiana ante todo por su idea de

Dios, recibida del Antiguo Testamento. La personalidad de Dios transfor-
ma de raíz su relación con la criatura, y la creación desde la nada da lugar a
una dependencia absoluta de todo con respecto a Dios, a un señorío absoluto
de Dios sobre todo. De ahí un sentimiento peculiar de la grandeza de Dios,
propia ya del judaísmo, y que hace brotar en el cristiano la virtud de la
humildad. El santo cristiano no se ufana, como el sabio estoico, de seme-
jarse a la Divinidad, sino que proclama una y otra vez su indignidad y mi-
seria ante Dios. Por lo mismo, le faltará el sentido de la autosuficiencia y
autonomía: nada puede la criatura sin la gracia de Dios y la norma suprema
de su vida consistirá en cumplir la voluntad divina con el auxilio divino.14
Esta dependencia de la gracia divina tendrá importantes consecuen-

cias en la evolución del pensamiento cristiano y en su teoría moral. La
doctrina de la necesidad de la gracia divina se debe a San Agustín, cuan-
do la Iglesia se ve en la necesidad de enfrentar a la herejía pelagiana. Ha-
cia finales del siglo IV un monje irlandés llamado Pelagio rechazó uno de
los principales dogmas cristianos: el pecado original. Afirmaba que la na-
turaleza humana dotaba al hombre, basada en su libre voluntad, de la ca-
pacidad de actuar bien por su propia fuerza y, en consecuencia, la gracia
divina era sólo una ayuda importante para la moralidad humana pero, en
ninguna medida, indispensable para alcanzar la salvación. Sostuvo: “ ...un
moralismo racionalista, con una indudable fe en la autosuficiencia moral
del hombre” .15 Condenada por la Iglesia en el año 412 fue refutada por
San Agustín, quien defendió la tesis, después adoptada por la ortodoxia
14 Truyol y Serra, op. cit., pp. 236 y 237.
15 Maier, op. cit., pp. 164 y 165.
cristiana, de que el efecto del pecado original en la naturaleza humana

produce una naturaleza vulnerada. Es decir, la naturaleza pierde su inte-
gridad original, y la razón sólo puede, de manera muy débil, servir de
norma de acción; de ahí la necesidad de la gracia divina y de la sumisión
del cristiano a la ley divina revelada. Esta debilidad de la razón permite,
sin embargo, dentro de la limitación de su propia debilidad, la posibilidad
de que el hombre deduzca el contenido del derecho natural, y, por lo tan-
to, servir de una cierta guía de su actuar, pero siempre limitada dentro del
marco de la fe y la revelación. San Agustín afirmó: “ ...la total depen-
dencia de la gracia divina del hombre pecador, como experiencia funda-
mental de la vida cristiana” .16
El asunto de la gracia, a partir de Pelagio, resulta de enorme trascen-
dencia para la futura cultura occidental. Del pelagianismo partirá, por una
parte, la concepción luterana de la naturaleza corrompida, es decir, la im-
posibilidad de la naturaleza humana de deducir por la razón el contenido
general del derecho natural, y, por otra parte, la creencia en la autosufi-
ciencia moral del hombre, que abrió un camino dentro del propio pensa-
miento cristiano como humanismo y como posibilidad del hombre de
emanciparse de la guía espiritual de la Iglesia, problema que en la actuali-
dad le preocupa especialmente a la ortodoxia católica.
El pelagianismo no es sólo un acontecimiento histórico, sino una posibili-

dad fundamental de la existencia en occidente. Aunque en forma más ate-
nuada, continuó subsistiendo, con su insistencia en la libertad natural y en
la capacidad moral del hombre como “ semipelagianismo” y en la teología
jesuita del siglo XVII, en el Renacimiento y en la Ilustración como huma-
nismo “ cristiano” . Pelagio y Gelasio abrieron camino a un pensamiento
específicamente occidental; fueron el germen de una nueva forma de vida,
en un mundo dominado aún por otros principios espirituales.17
C. La idea del derecho natural
En el marco de las ideas cristianas y como parte de la síntesis realiza-

da por San Agustín de la doctrina cristiana y la filosofía griega surge la
teoría cristiana del derecho natural.
16 Ibidem, p. 166.
17 Idem.
Desde una perspectiva filosófica, la idea del derecho de la cristiandad

se funda en la teoría tripartita de la ley, heredada de la Stoa romana y
Heráclito, y definida claramente por San Agustín.
Como antecedente cristiano se encuentra la consideración del dere-
cho y la ley esbozado por San Pablo en la “ Epístola de los romanos” II,
14-15, donde identifica en contenido a la ley natural de los gentiles y la
ley mosaica, que es aplicada en igual forma por gentiles y fieles. La ley,
de cualquier forma, es insuficiente para alcanzar los fines del cristianismo,
ya que la persona no se hace justa por la observancia de la ley, sino por la
fe en Jesucristo. Subordinada a la fe, la ley natural sólo indica el conoci-
miento del pecado. La ley natural puede ser conocida por la razón, a la que
admite eficacia, aunque dentro de un ámbito limitado: a la sabiduría divina
sólo se accede por la fe. El cristianismo primitivo infravalora la ley con la
convicción de que únicamente se llega a la salvación por el amor a Dios y
a los semejantes y por la fe en Jesucristo. Sin embargo, tradicionalmente la
propia Iglesia ha considerado que San Pablo admitió la doctrina del dere-
cho natural, que fue desarrollada cuatro siglos después.
La escuela estoica romana había tomado de Heráclito el concepto del
logos, que ahora es al mismo tiempo ley divina que todo lo rige, ley natu-
ral que gobierna a la naturaleza y ley moral y jurídica que rige la conduc-
ta de los hombres. El logos que gobierna lo racional e irracional es la me-
dida de lo justo y lo injusto para los hombres. La razón universal se
desprende en potencias para el hombre y se le presenta como razón que
debe ser desarrollada mediante la educación y el conocimiento de sí mis-
mo. Puesto que todos los hombres participan en potencia de la razón uni-
versal, todos encuentran en su naturaleza racional la ley moral y jurídica.
De ahí que la ley universal se identifique con la natural, “ vivir conforme
a la naturaleza” , será la máxima estoica. La Stoa romana identifica a Dios
con la naturaleza, que no es otra cosa que un orden universal que exige
obrar bien para compenetrarse en el orden universal.
Cicerón, pensador ecléctico, reviste de forma jurídica la confusa doc-
trina de la Stoa reconociendo una ley eterna e inmutable que se enlaza
con la ley natural, que rige a la naturaleza irracional, y con la ley moral,
que es una ley racional que ordena lo bueno y prohíbe lo injusto, ley mo-
ral que existe en lo divino y en el hombre. Todas las leyes humanas, en la
medida en que son justas, derivan del derecho natural, cuyo contenido re-
sume en dos fórmulas: la primera, de carácter negativo, que prohíbe per-
turbar el orden de la naturaleza, y la segunda, de signo positivo, que im-
plica la participación activa en la comunidad. El derecho natural obliga a

respetar las reglas del derecho vigente, pero no en forma estática, sino
que puede ceder dicha obligación al deber superior de servir al bien gene-
ral de la comunidad.
San Agustín toma de Cicerón y de la escuela estoica las bases para la
construcción de la concepción cristiana del derecho natural que prevale-
cerá incluso después de Santo Tomás. Crea la doctrina de la ley eterna,
basada en la ley cósmica universal estoica, que identifica con la razón di-
vina y la voluntad de Dios, que manda respetar el orden natural y prohíbe
perturbarlo. La ley eterna obra de manera necesaria en los seres irraciona-
les y debe ser acatada libremente por los seres racionales. El hombre cap-
ta la ley eterna a través de la ley natural, que no es más que un reflejo de
aquélla, un aspecto particular.
La ley natural, que en la conciencia se expresa, no es, pues, sino la partici-

pación de la criatura racional en el orden divino del universo, referido aho-
ra a un Dios personal y trascendente. Con ello supera San Agustín el pan-
teísmo de Heráclito y de los estoicos, y sustituye su iusnaturalismo
cosmológico por un iusnaturalismo teocéntrico que ha de ser la base de to-
das las ulteriores concepciones cristianas.18
La ley eterna es la ley divina revelada a la que el hombre, en cuestio-

nes de fe, debe sujetarse absolutamente. La ley natural sirve como ética
natural y da contenido al derecho natural, de tal forma que el hombre por
sí mismo, a través de su razón, posee la facultad de distinguir el bien del
mal. Pero la perfección de la ley natural se encuentra en la ley divina re-
velada, de la que no puede prescindir. La razón puede servir de norma de
acción, pero de forma debilitada por la presencia del pecado original, de tal
suerte que el hombre requiere de la gracia divina para obtener su salva-
ción y de la observancia fiel de la ley divina revelada.19
19 La posibilidad de que el hombre, aunque débilmente, pueda conocer el contenido de la ley
eterna, entraña un peligro para la fe que San Agustín entendió muy bien y que le llevó a defender en
la controversia con Pelagio, la absoluta necesidad de la gracia divina para obtener la salvación. La
siguiente anotación de Guido Fassò indica cómo San Agustín abandona la postura iusnaturalista des-
pués de la disputa pelagiana para asumir una postura voluntarista: “ En efecto, el iusnaturalismo pro-
piamente dicho, el que se conduce a la naturaleza y a la razón del hombre como fuentes de la ley de
la conducta humana, es sustancialmente ‘pelagiano’. Si el hombre posee por naturaleza, por propia
virtud, la norma de obrar bien, y puede conocerla gracias a su razón, es decir, por sus propios medios,
el obrar bien no depende más que de él y su naturaleza es buena, poseyendo en sí mismo los instru-
mentos para alcanzar su salvación. San Agustín, que se percató bien pronto en su controversia con
La ley natural se convierte en el orden mundano en el fundamento de

todas las leyes humanas. El derecho positivo debe basarse entonces en el
derecho natural, al que no debe contravenir. La ley humana constituye un
último aspecto o reflejo de la ley eterna. La ley política tiene como fin
asegurar el orden y la paz de la sociedad para permitir al hombre realizar
su fin temporal y eterno.
En el contexto medieval el derecho natural fue un concepto que no
preocupó especialmente a los juristas, ya que de alguna manera se consi-
deró al derecho romano como un derecho que cumplía con los designios
de la revelación, e incluso se le llegó a identificar con el derecho natural.
Realmente durante la Baja Edad Media nadie entendió al modo actual los
problemas relacionados con el ius naturale. Los juristas, en general, nunca
han sido muy proclives a ocuparse de él, excepto cuando tropiezan con un
problema moral grave. En aquella época no hubo enfrentamientos por posi-
ciones morales enfrentadas: la moral vigente era la cristiana. Además, tam-
poco existía, al menos lo suficientemente generalizada, una conciencia re-
volucionaria del tipo de la que estalla a finales de la Edad Moderna. Indico
esto porque Henri de Page ya captó, hace casi un siglo, que la idea del de-
recho natural es el recurso del que echan mano los descontentos con el or-
den presente. Hubo que esperar a que Europa se convulsionara y, en cierto
modo se rebelara contra ella misma, cosa que comienza a suceder en el si-
glo XVI, para que algunos juristas mostraran interés por las nociones del
derecho natural que hemos estudiado.20
Los juristas medievales, en todo caso, siguieron las enseñanzas roma-

nas, particularmente las de Ulpiano, y consideraron al derecho natural
como una etapa histórica donde los hombres fueron igualmente libres, en
un mundo donde no existían relaciones jurídicas ni propiedad privada.
Pelagio del peligro que la tesis de éste comportaba para el cristianismo, cayó en la cuenta de que el
iusnaturalismo puede conducir, efectivamente, a posturas pelagianas, ya que llega a negar la corrup-
ción, inherente al pecado original, de la naturaleza humana, y, por tanto, la necesidad de la gracia
para obrar bien y alcanzar la salvación. Es por ello, justamente, por lo que en las obras agustinianas
relacionadas con la polémica con Pelagio o posteriores a ella, el iusnaturalismo aparece abandonado.
...La fuente de la ley de la conducta humana no es, en definitiva, la naturaleza-razón común a todos
los hombres en cuanto tales, sino la fe, que opera a través del amor, que no existe por naturaleza y
mucho menos por razón, sino exclusivamente por la gracia, ‘misericordia para con el género humano
de Cristo Jesús, Señor nuestro’” , Fassò, Guido, Historia de la filosofía del ferecho, 3a. ed., Madrid,
Ediciones Pirámide, 1982, t. I, p. 141.
20 Carpintero, Francisco, Historia del derecho natural, México, UNAM, 1999, p. 44.
Pero otros juristas entienden preferentemente que el derecho natural es un

estadio originario de la humanidad que se ha caracterizado por la commu-
nis omnium possesio y la omnium una libertas, según la terminología que
contribuyó a popularizar Isidoro de Sevilla. En este último sentido Hermo-
geniano o Ulpiano explican que ab origine o ex iure naturali, en el co-
mienzo de la humanidad, no habrían existido ningún tipo de propiedades,
por lo que todas las cosas eran comunes; a esta posesión común de todo se
le dio el nombre de communis omnium possesio. Las propiedades fueron
“ introducidas” posteriormente, por el derecho de gentes o ius gentium que
deroga en este punto al ius naturale. En esta etapa del derecho natural tam-
poco habría existido ninguna sujeción de un hombre a otro: el derecho na-
tural no conocía el poder político ni, mucho menos, la esclavitud, fue el
derecho de gentes igualmente el que “ introdujo” las ciudades, los magis-
trados y los reyes, las esclavitudes, el comercio, etcétera, derogando la
igual libertad de todos que estatuía el derecho natural u originario del hom-
bre.21
Al derecho de gentes siguió el derecho civil, que podría entenderse

como el derecho positivo vigente. Como explica Carpintero, los grandes
juristas medievales admiten con pocas variantes estos conceptos, entre
ellos, Acursio, Baldo y Bártolo; en consecuencia, según Carpintero existe
un antecedente romanista en la concepción del derecho natural que preva-
lecerá en la época moderna:
Efectivamente, los juristas del ius commune identificaron la noción del de-
recho natural con una libertad genérica, anterior a cualquier obligación o
vínculo jurídico, de la que los hombres habrían disfrutado en el status natu-
rae. La idea del derecho natural-libertad, hecha posible mediante la ficción
del “ estado de naturaleza-libertad” , fueron los elementos clave y posibili-
tantes del iusnaturalismo que estalla en la Edad Moderna.22
Así las cosas, en el contexto de la cultura europea han prevalecido, anterior

a la concepción moderna, dos nociones de derecho natural. Por una parte,
la cristiana, de origen estoico, que entiende al derecho natural como un
producto de la ley natural, reflejo de la ley divina, que puede ser conocida
por el hombre como una ley innata, y, por otra parte, la concepción romana
de una etapa histórica de la humanidad, que quedó superada, donde el
hombre era libre. Esta superación, sin embargo, no es definitiva: Ni los
21 Ibidem, p. 329.
22 Ibidem, p. 35.
romanos ni los juristas medievales entendieron al derecho natural en este

segundo sentido como una simple etapa de la historia de la humanidad ya
superada definitivamente. Más bien consideraron que junto con las institu-
ciones actualmente existentes, se desarrolla paralelamente un orden origi-
nario de libertad e igualdad de la mano del ius naturale.23
2. La sociedad medieval
A. Los cambios sociales: de la Alta a la Baja Edad Media
A partir de la restauración del Sacro Imperio Romano Germánico de

Occidente realizada por Carlomagno en el año 800 d. C., tiene lugar la
formación de Europa. Es durante la Alta Edad Media cuando Europa
toma significación como concepto político-cultural. En la antigüedad, los
griegos designaron, con sus limitados conocimientos geográficos, a Euro-
pa como continente, pero entendiéndolo exclusivamente como Grecia. El
Imperio romano fue un imperio mediterráneo donde todavía no existía
Europa. A partir de Carlomagno empieza a utilizarse el nombre de Euro-
pa, en la literatura docta y en el lenguaje oficial, para designar una unidad
geopolítica y, para Carlomagno y sus contemporáneos, un mundo nuevo.
La gestación de Europa se debe a la asimilación de elementos diver-
sos, y sus raíces culturales deben encontrarse en su pasado grecolatino, al
que se unió el elemento germánico, tras las invasiones y la caída de
Roma, y el cristianismo. De estos tres elementos se nutre el pensamiento,
la espiritualidad y la forma de sentir de Occidente. Es a partir de este mo-
mento cuando se configuran los elementos esenciales de la sociedad me-
dieval.
El Sacro Imperio Romano Germánico se constituyó como un Estado
en el que predominaba el ideal teocrático, que consideraba a Carlomagno
como el caudillo y protector del pueblo cristiano facultado para hacer va-
ler la ley de Dios en el mundo. En el Estado carolingio se confunden po-
der espiritual y temporal bajo un mismo mando, el del emperador.
Ese ideal teocrático, llevado a ultranza, domina todos y cada uno de los
aspectos del nuevo Imperio franco, que será en mucho mayor grado que el
bizantino, un estado eclesiástico en el cual lo secular y lo espiritual se en-
23 Ibidem, p. 330.
tremezclan en forma inextricable: la legislación de Carlomagno se ocupará

en regular, estricta y minuciosamente, la conducta del clero y la observan-
cia de la doctrina y el culto: el respeto del domingo, la ejecución del canto
eclesiástico y las condiciones para admitir a los novicios en los monaste-
rios ocupan, en los Capitularios, un lugar de tanta importancia como la
concedida a la defensa de las fronteras, a la organización de los tribunales y
a la administración del erario. En cierta ocasión, el emperador llegará a re-
querir, de cada parroquia del Imperio, una información por escrito del
modo según el cual se administra el bautismo, misma que los obispos harán
llegar a Carlomagno para su personal revisión.24
La cultura europea surge de la comunidad religiosa que la une. A esta

comunidad religiosa se asocian las costumbres y culturas germánicas, es-
pecialmente en cuanto a su concepción del poder civil. Los reinos germá-
nicos y de forma especial del Imperio carolingio fusionarán sus tradicio-
nes bajo la guía del cristianismo. “ De ahí que la nueva civilización que
comenzó a surgir lenta y penosamente en la primitiva Edad Media fue en
un sentido muy especial una creación religiosa, pues de hecho estaba fun-
dada en una unidad eclesiástica y no política” .25
Las características de la sociedad medieval se modelarán a través de
este ideal teocrático, que a la desmembración del Imperio carolingio con-
tinuará a través del poder de la Iglesia, que se convierte en única instancia
universal de la Europa medieval y único factor de unidad. La caída del
Imperio carolingio abrió paso al feudalismo, que se caracteriza por la au-
sencia de un poder único y centralizado. Multitud de señoríos dominan el
mapa territorial de Europa. La sociedad se estructura con base en un or-
den estamental constituido por tres capas sociales: el clero, la nobleza y el
estado llano. Disfrutan, la nobleza y el clero, de ciertos derechos, que con
el transcurso del tiempo se convertirán en verdaderos privilegios. La so-
ciedad feudal es una sociedad políticamente fragmentada. Las relaciones
sociales dependen de fidelidades personales y de particulares jurisdiccio-
nes. La economía es cerrada, dependiendo casi exclusivamente de la pro-
ducción agraria con un comercio muy incipiente, y la vida se desarrolla
en ámbitos muy reducidos. Las ciudades han perdido su importancia ante
la inseguridad generalizada y las continuas luchas contra extraños invaso-
res y entre los propios señoríos feudales. Dentro de este marco social, la
24 Echeagaray, op. cit., p. 196.

25 Dawson, op. cit., p. 196.
Iglesia se impone como la única comunidad de vida, y el ideal teocrático

domina todos los aspectos de la cultura feudal.
En todas partes la gente tomó conciencia de que eran ciudadanos de la gran

comunidad religiosa de la cristiandad. Y esta ciudadanía espiritual fue el
cimiento de la nueva sociedad. Como miembros del Estado feudal, las per-
sonas estaban separadas por incontables divisiones de lealtad y jurisdic-
ción. Estaban repartidas como ovejas con la tierra en la cual vivían, entre
diversos señoríos. Pero, como miembros de la Iglesia, se hallaban sobre te-
rreno común.26
García Pelayo habla de una sociedad teocéntrica, y nos explica:
La sociedad occidental de la Alta Edad Media era una sociedad teocéntrica.

No sólo se consideraba a sí misma fundada históricamente por la persona
de Cristo, sino que su realidad institucional se sustentaba básicamente so-
bre los sacramentos, ya que el bautismo era condición necesaria para perte-
necer a ella y se integraba permanentemente mediante la eucaristía, de
modo que la excomunión, simultáneamente a la exclusión de la gracia sa-
cramental, significaba la exclusión de la relación social.27
En la transición de la Alta a la Baja Edad Media, conforme fue resur-

giendo la vida urbana y se restableció el comercio se inició una muy lenta
transición política que dejaba atrás a la pluralidad de señoríos feudales y
tendía hacia Estados centralizados. La reivindicación de las prerrogativas
feudales por parte de los reyes fue creando paulatinamente estos nuevos
estados. Por otra parte surgieron nuevas formas de vida social en forma
de asociaciones de individuos por intereses o necesidades comunes: “ Fi-
nalmente, la sociedad medieval está organizada en corporaciones —ecle-
siásticas, caballerescas, municipales y gremiales— en el seno de las cua-
les cada individuo encuentra su propia razón de ser, su estatuto particular,
su medio de representación y defensa” .28
El fortalecimiento de los reinos como estados centralizados no signi-
ficó un cambio sustancial en lo social y lo cultural. Finalmente, la Iglesia
admitía al poder temporal, cualquiera que fuera su configuración:
26 Ibidem, p. 197.
27 García Pelayo, Manuel, Del mito y de la razón, Madrid, Revista de Occidente, 1968.
28 Echeagaray, op. cit., p. 127.
El Estado y la Iglesia no eran dos organismos independientes, sino dos

órdenes o funciones diferentes de una sola sociedad de la cual el papa era
la cabeza; con todo, ello no quería decir que estos órdenes fueran idénti-
cos o se confundieran. El príncipe tenía su propia función en la sociedad
cristiana y sus propios Derechos dentro de la esfera del ejercicio de éstos.
La del pontífice era una autoridad suprapolítica que trascendía a la del rey
sin anularla.29
Hacia el final de la Baja Edad Media, en el periodo que va de los

siglos XIV a la primera mitad del XVI, la sociedad europea continúa
siendo una sociedad basada en la religión, donde las estructuras sociales y
culturales poco han cambiado.
Si hemos empezado diciendo que el sistema cultural de este período es de

carácter religioso, se debe a que la única cosa fundamental común a los
hombres desde la mitad del siglo XIV hasta la mitad del XVI es precisa-
mente la religión. El Sacro Imperio Romano se ha limitado definitivamente
al área germánica, y, en la práctica, Europa ya está dividida en Estados de
estructura prenacional, frecuentemente en lucha entre sí. La economía
agraria y comercial conviven sin comunicarse mucho, de igual modo que
los nobles continúan viviendo en un mundo distinto del de los burgueses y
del de los campesinos. No existe una justicia única que se aplique a todos
los miembros de un organismo político, sino que funcionan varias al mis-
mo tiempo en el mismo territorio. No menos variadas son las libertades, es
decir, los privilegios de que goza cada grupo social. Pero la religión —que
caracteriza enteramente el arte y la filosofía, plasma la moral e influye de-
cisivamente en casi todas las ramas de la actividad humana— es una y co-
mún a todos los países de occidente.30
Lo que más cuenta es que los principios cristianos han plasmado ya una
sociedad que encuentra en ellos su justificación y su legitimidad. La estruc-
tura jerárquica del poder civil, incluso de diferentes tipos de poder, se basa
en el postulado —esencial para todo cristiano— de que su autoridad viene
de Dios y que no se debe resistir a él. No menos importante es la sanción
fundamental que la religión da a la subdivisión de la sociedad en clases. La
clase más poderosa, más arrogante en la afirmación de sus prerrogativas y
más organizada para hacerlas valer es precisamente la eclesiástica, que es
también la más interesada en el inmovilismo del orden establecido.31
29Dawson, op. cit.

30Romano, Ruggiero y Tenenti, Alberto, “ Los fundamentos del mundo moderno” , Historia
Universal Siglo XXI, 20a. ed., México, Siglo Veintiuno Editores, 1989, vol. 12, pp. 73 y 74.
31 Ibidem, p. 74.
En este periodo tiene lugar el humanismo o renacimiento, que aporta,

entre otras muchas cosas, el pensamiento crítico, y que en este sentido se
puede apreciar como un antecedente del racionalismo. Sin embargo, el
humanismo estuvo desprovisto de un sistema filosófico, como sí lo tuvo
el racionalismo, que fue capaz de transformar a la sociedad entera de su
tiempo. El humanismo también intentó transformar la realidad de su tiem-
po y obtuvo una nueva cultura que puso al hombre como centro del uni-
verso y que inició el camino del saber laico y de la crítica, pero siguió
inmerso dentro de la cultura religiosa, y no renunció a sus principales
creencias.
La sociedad medieval es, entonces, una sociedad cuya unidad se cen-
tra en lo religioso y que se encuentra organizada de acuerdo con un orden
jerárquico que la divide en tres grupos claramente diferenciados entre sí.
Desde su origen como Estado “ teocrático” en la época carolingia hasta
los primeros cuestionamientos de la crítica humanista y, posteriormente,
racionalista, se mantiene como modelo de la sociedad europea. Los vesti-
gios feudales vigentes en la sociedad europea en forma de privilegios del
alto clero y la nobleza se mantendrán en Francia hasta su abolición con la
Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano promulgada el
26 de agosto de 1789. Una de las consignas revolucionarias francesas fue
precisamente la abolición de los privilegios feudales y, en consecuencia,
la abolición de la sociedad estamental que desaparecería a favor de la ni-
velación social que supuso la promulgación de leyes que consagraran la
igualdad de todos los ciudadanos.
B. El orden social
Europa fundamentó durante cerca de diez siglos a la sociedad con

base en este orden medieval que suponía la existencia de tres estados ge-
nerales u órdenes. A continuación expondremos el sustento ideológico de
esta división estructural de la sociedad medieval.
Un especialista de la materia, Georges Duby, inicia su investigación
sobre “ Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo” con esta cita de
un autor del siglo XVII, Carlos Loyseau, que, en un libro destinado a lo-
grar numerosas ediciones, definió el orden social: “ Unos están consagra-
dos particularmente al servicio de Dios; otros a conservar el Estado por
medio de las armas; otros a alimentarlo y a mantenerlo mediante el ejerci-
cio de la paz. Éstos son nuestros tres órdenes o estados generales de Fran-
cia, el Clero, la Nobleza y el Tercer Estado” .32 Este reconocimiento he-

cho en el siglo XVII refleja la teoría cristiana y medieval de la sociedad,
que fue desarrollado desde la creencia de un orden que debe regir a la
sociedad de manera jerárquica, y que fue enunciado desde la época del
Bajo Imperio Romano. El reconocimiento de los tres órdenes o estados
generales, como base estructural de la sociedad, fue esbozado en forma
completa en Francia desde el siglo X, a manera tal, que se convertiría en
doctrina y verdad comúnmente aceptada en los siglos posteriores.
En torno al año mil se fija a modo de doctrina el reconocimiento de
los tres órdenes o estados en que se divide la sociedad. Añeja teoría que
explicaba las desigualdades sociales de los hombres en el mundo, venía
defendiéndose a la sociedad estamental como realidad jerarquizada desde
fines del Imperio Romano de Occidente. Sin embargo, toma forma de
doctrina en Francia, en el siglo XI, con motivo de la incapacidad, la debi-
lidad, la imbecillitas, del rey de Francia, de ejercer la función por Dios
asignada de mantener el orden y la paz en la sociedad terrena.
El deber de los obispos es recordar al rey y a los hombres su misión,
recordarles sus deberes, sus derechos y conminarles a actuar, cuando el
mundo, cuando la sociedad, lo requiera. Para el año mil, la sociedad me-
dieval es un mundo caótico, desordenado: la guerra entre los poderosos,
entre los grandes señores feudales, parece devastarlo todo. El sacro deber
de los reyes de mantener el orden a través de la espada urge para ordenar
tal estado de cosas; sin embargo, la debilidad del rey de Francia lo hace
imposible. Por ello los obispos deben conminar a los reyes a desarrollar
su principal función, y es en este llamado, en este discurso, donde se da
forma y coherencia a la doctrina de los tres órdenes. Los obispos Adalbe-
rón de Laon y Gerardo de Cambray dirigen al rey Roberto de Francia, el
primero en forma de poema fechado entre los años 1027-1031, el segun-
do a través de un discurso fechado hacia el año 1025, palabras de exhorta-
ción a cumplir con la función encomendada por Dios a los reyes cristia-
nos de mantener el orden y la paz en una sociedad que se debate en
interminables luchas intestinas. Ambos obispos son pacificadores, en tor-
no a la implantación de la paz de Dios,33 y conminan al rey a utilizar la
32 Duby, Georges, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Madrid, Taurus, 1992, p.
29. La cita corresponde al libro de Carlos Loyseau, Tratado de los órdenes y simples dignidades.
33 Ante las continuas guerras, los saqueos, la venganza, la justicia por la propia mano que sufre
la sociedad en torno al año mil, la Iglesia tiene que intervenir e instituye la Paz de Dios y la Tregua
de Dios. Gerardo la defiende frente al rey castellano Gualterio en una asamblea y la impone. La paz de
Dios: “ ...se presenta como una prohibición de agredir y robar desde la noche del miércoles hasta el
espada para hacer la paz. En dichas exhortaciones ambos obispos desarro-

llan la teoría de los tres órdenes y de la trifuncionalidad social. Tratare-
mos de explicar brevemente estas tesis siguiendo la exposición de Geor-
ges Duby.
La estructura doctrinaria se basa en la creencia de un orden divino,
donde la “ santa Iglesia” se coloca entre lo visible y lo invisible, entre el
cielo y la Tierra, ocupando un lugar en el mundo terrestre, que es espejo
imperfecto del mundo celestial, y otro en el mundo ultraterreno. El orden
establece la comunicación entre los dos mundos a los que pertenece la
ecclesia. El hombre, peregrino en la Tierra, aspira habitar el mundo celes-
tial. No existe ningún impedimento para ello; no hay barreras entre la ciudad
terrena y la celeste. Ambos mundos están ordenados y tienen por sobera-
no, reinando en la ciudad celeste, a Jesucristo, quien asume la función
sacerdotal y la función real al mismo tiempo; es la cabeza de la jerarquía.
Sólo el hijo de Dios cumple las dos funciones que el primer discurso de
Gerardo, aquél de Compíegne, mostraba distribuidas sobre la tierra entre
“ dos personas gemelas” : orare, ofrecer sacrificios y hablar, pugnare, lu-
char y vengarse. Podríamos agregar a estas dos funciones una tercera, im-
plícita: decernere, repartir, distribuir, alimentar. Para llevar a cabo esta fun-
ción, una y trina como la esencia de la divinidad cristiana principio y suma
de todas las posibles funciones, Cristo necesita de auxiliares: en el cielo
recibe la ayuda del “ orden” admirable de los ángeles, en la tierra, del “ mi-
nisterio” , del “ oficio” (ministerium) de los hombres.34
Oratores y pugnatores son los delegados de Cristo para dirigir la so-

ciedad humana, el mundo terrestre. Obispos y reyes son las cabezas jerár-
quicas de la sociedad, son los delegados de la autoridad de Jesucristo, que
preside el orden terrestre, homólogo del celeste. La sociedad se divide en
grados, en órdenes, donde los menores deben obedecer a los superiores.
Cada grado ejerce una función. El orden consagra la desigualdad; unos
mandan, otros obedecen: los mismos ángeles no son iguales. En el mundo
terrestre el fundamento de la desigualdad es el pecado:
lunes por la mañana y durante las épocas de abstinencia y purificación que preceden a las tres grandes
fiestas cristianas, Pascua, Navidad y Pentecostés. En estos periodos ningún hombre que viva en la
diócesis o que la atraviese podrá hacer uso de un arma, salvo el rey cuando conduzca sus huestes. A
los que transgredan a sabiendas la prohibición el obispo les aplicará penas eclesiásticas: serán exco-
mulgados, encerrados durante siete o treinta años en el ordo de los penitentes, aislados del mundo,
excluidos, desarmados, condenados a la abstinencia sexual” , Duby, op. cit., p. 59.
34 Ibidem, pp. 67 y 68.
Aunque la naturaleza engendre iguales a todos los hombres (o aunque los

hombres nazcan iguales en derechos) la culpa hace que unos se subordinen
a otros según el orden (ordo) variable de los méritos (existen grados tam-
bién en los pecados). El juicio divino establece esta desigualdad cuyo ori-
gen se encuentra en el vicio para que, ya que al hombre no le corresponde
vivir en igualdad, unos y otros sean exigidos diferentemente.35
La sociedad es, pues, una sociedad autoritaria y jerarquizada. “ Sóli-

damente instalada sobre la desigualdad necesaria” .36
Mundo terrestre y mundo celeste son parte de un mismo plan, del
plan divino, que espera la fusión de ambos al final de los tiempos. La
Jerusalén celeste representa el orden perfecto, la paz, la justicia. Ambos
mundos, al poder comunicarse, hacen posible que la ciudad celeste im-
ponga, a manera de reflejo, su orden perfecto y, en consecuencia, extien-
de dicho orden a la ciudad terrestre que lo recibe en forma de consigna, de
ordenamiento. Como es de suponer, la jerarquía más alta del orden terres-
tre es la eclesiástica: “ Es el único orden. El que en la tierra ofrece el mo-
delo de toda organización social. El orden de los reyes es como su apén-
dice, ya que han sido consagrados” .37
El primer orden, el de los eclesiásticos, es el único que puede estable-
cer comunicación con el orden celeste; es el que establece y transmite las
reglas y quien debe observar su aplicación; las reglas son las del plan di-
vino. Como grado supremo, como ordo primero, el clero ejerce su fun-
ción (cada grado tiene la suya propia): la de orar. Los oratores38 estable-
cen el orden en la sociedad, al ser consagrados, son “ ordenados” y se
convierten en portadores del poder divino. Cuando el obispo ha sido or-
denado se entiende que en su piel ha penetrado el crisma, que le otorga el
poder divino; es un ungido del señor, de Cristo: es un personaje sagrado.
En su función tiene además la palabra, la sapientia, que los hace intérpre-
35 Ibidem, p. 70. La cita es de Gregorio Magno de la Regula Patoralis, II, 6.

36 Ibidem, p. 71.
37 Ibidem, p. 98.
38 Piedra angular de la jerarquía eclesiástica es el obispo, considerado como sucesor de los
apóstoles de Cristo, ocupa el primer lugar de la jerarquía. En la Edad Media goza de un inmenso
poder que ejerce sobre la ciudad. Es o debe ser un noble cuyo poder es actualizado mediante el rito de
la unción, que lo convierte en un personaje sagrado. Una vez consagrado puede transmitir a otro este
poder y ordenar al sacerdote o consagrar al obispo. El obispo ordena al mundo, al clero, a todos los
hombres. Transmite el orden divino. Con la consagración obtiene otro don: el de la sapiencia. El
obispo es el único que puede develar el orden divino, que puede penetrar en los misterios divinos, que
puede interpretar la palabra de Dios. El obispo tiene la palabra, posee la palabra.
tes de los designios divinos. Orare es portar el verbo. La palabra tiene la

función de enseñar y de recordar a los otros órdenes. Su función:
El discurso episcopal cuando se dirige a los príncipes de la tierra tiene cier-

tamente este propósito: recordarles sus derechos, sus deberes y lo que está
mal en el mundo. Incitarles a actuar, restablecer el orden. Orden cuyo mo-
delo ha descubierto el obispo en el cielo. Discurso político, el discurso de
los obispos invita a reformar las relaciones sociales. Es un proyecto de so-
ciedad. En la tradición carolingia, el episcopado es el productor natural de
la ideología.39
A menor escala, dentro de los dos grados mayores, compartiendo el

grado superior de la jerarquía, se encuentran los reyes, que junto con los
obispos representan el orden de los poderosos. Los reyes son los guerre-
ros; su oficio, el de la guerra, se transmite por la sangre. Su función es
mantener el orden y la paz. Deben ser consagrados por los obispos.40 Los
dos grupos dominantes son a su vez auxiliados en sus funciones: los obis-
pos ordenan a los sacerdotes y los reyes son auxiliados por sus descen-
dientes, los nobles.
Ambos grupos poderosos mandan al tercer elemento de la sociedad
jerarquizada: el de los siervos, los que obedecen, los que dan alimento al
cuerpo social, los que trabajan. Los súbditos, los que obedecen, son los
siervos y los esclavos; los campesinos y los artesanos son los comercian-
tes; en fin, todos aquellos condenados al trabajo.
La jerarquía se nutre de los intercambios entre los tres grados cuya
armonía, cuya dinámica, es realizada por la caridad. La caridad nivela la
desigualdad que supone el orden jerárquico:
Existen diferencias entre los hombres, una desigualdad esencial que sólo
pueden equilibrar la caridad, la misericordia y aquellos servicios que cada
uno ofrece a los otros y que cada uno espera en contrapartida de los otros.
Intercambio de servicios ad alter utrum. Ayuda mutua de la que proviene
en la tierra la concordia. Se nos habla del cielo. Aquí ocurre lo mismo. Nu-
merosas moradas existen en la casa del Padre. Dios ha querido que incluso
en el paraíso reine una inequalitas, anulada sólo por la caridad, por la co-
39 Duby, op. cit., p. 47.

40 La consagración del rey supone que en la jerarquía el orden cultural representado por el clero
prevalece sobre el orden natural de la sangre de los reyes. El rey también es un ungido del Señor de
donde recibe su poder: el origen del poder de los reyes es el mismo Jesucristo, rey de reyes, en el
cielo como en la Tierra.
municación colectiva frente a la gloria, por una común participación en el

júbilo inefable.41
C. El orden jurídico
La idea de orden se extiende a todo el conocimiento42 y se convierte

también en la esencia del derecho, que se entiende como ordenamiento de
lo social, como ordo iuris. El derecho medieval surge de la idea de un
orden subyacente de las cosas, donde la construcción jurídica se entiende
como interpretación de ese orden. Esta tesis del maestro Paolo Grossi es
fundamental para entender el derecho medieval, donde el derecho se ma-
nifiesta como interpretatio de una dimensión óntica que constituye el
ordo iuris, por lo que el derecho traduce a reglas vivas, escritas y consue-
tudinarias, los valores del orden jurídico.
La sociedad medieval es jurídica porque se cumple y se salva en el Dere-

cho, porque jurídica es su más profunda constitución y allí está su rostro
esencial, su clave última. En comparación con el alboroto de la desordena-
dísima superficie, contrasta el orden de la secreta pero presente constitu-
ción jurídica. Un orden que no se deja deteriorar por los episodios grandes
y pequeños de las vicisitudes históricas, porque se sitúa más allá del poder
político y de quienes lo ejercen, desvinculado de las miserias de la cotidia-
nidad, colocado en el terreno profundo y seguro de las raíces supremas, de
los valores. Un valor inmanente, la naturaleza de las cosas, y un valor tras-
41 Duby, op. cit., p. 74.

42 La idea de orden afecta todos los sectores de la cultura y el conocimiento, así también influ-
ye en la estructura formal de la filosofía medieval: “ En esta estructura formal de la filosofía medieval
se refleja la misma estructura social y política del mundo medieval. Este mundo medieval está consti-
tuido como una jerarquía rigurosa sostenida por una fuerza única que desde lo alto lo dirige y deter-
mina todos sus aspectos. Se suele decir que la concepción medieval del mundo se inspira en el aristo-
telismo; en realidad, es sustancialmente la concepción estoico-neoplatónica aquella a la que reducen
y adaptan las mismas doctrinas aristotélicas. El mundo es un orden necesario y perfecto en el que
cada cosa tiene su puesto y su función, manteniéndose en este puesto y en esta función por la fuerza
infalible que determina y guía el mundo desde arriba. Todo lo que el hombre puede y debe hacer es
conformarse a este orden: su mismo libre albedrío puede ser empleado provechosamente sólo con
miras a esta conformidad. Las instituciones fundamentales del mundo medieval, el Imperio, la Igle-
sia, el Feudalismo, se presentan como los guardianes del orden cósmico e instrumentos de la fuerza
que lo rige. Dichas instituciones se dirigen sustancialmente a hacer aparecer todos los bienes espiri-
tuales y materiales a los que el hombre puede aspirar, desde el pan de cada día hasta la verdad, como
derivados del orden a que pertenece y, por ende, de las jerarquías que son intérpretes y vigilantes de
dicho orden. En un mundo así, la investigación filosófica no puede tomar sus principios y su discipli-
na sino de las mismas jerarquías en que se concreta el orden universal o de la fuerza que se considera
como causa del mismo” . Abbagnano, op. cit., pp. 304 y 305.
cendente, el dios nomoteta de la tradición canónica, uno en absoluta armo-

nía con el otro, según los dictámenes de la teología cristiana, constituyen
un ordo, un ordo iuris. Un ordo iuris que, por tanto, no puede sino ser la
medida del Derecho positivo, de los varios Derechos positivos, según gra-
dos ascendentes de manifestaciones jurídicas que de las reglas pasajeras y
contingentes de la vida cotidiana suben sin censura, en espontánea y simple
continuidad, hasta el nivel supremo del Derecho natural y del Derecho di-
vino con toda su riqueza de principios normativos eternos e inmutables en
cuanto son la voz de la Divinidad.43
El derecho medieval, caracterizado por un pluralismo de ordenamien-

tos jurídicos, donde la presencia del Estado es casi nula y prácticamente
indiferente ante la producción del derecho, se entiende como algo que
brota de lo social y de la propia naturaleza de las cosas. Por ello, el dere-
cho es interpretatio de ese orden divino y natural del mundo y del univer-
so. Los productores del derecho en verdad no hacen más que revelar, des-
cubrir este orden jurídico:
...pero en este mundo medieval donde Dios es el verdadero y único creador

del Derecho, el único verdadero legislador merced a la revelación y a la
naturaleza, es decir, merced al Derecho divino positivo y natural; en este
mundo donde el derecho se siente como algo óntico, durable, que está más
allá de lo cotidiano, de sus turbulencias y de sus volubles vicisitudes; en
este mundo medieval todo se contempla en clave sustancialmente interpre-
tativa, y es interpretatio la actividad normativa del príncipe y la de la co-
munidad mediante el conducto de la costumbre, así como la administración
de justicia por el juez o la construcción teórica del magister.44
Al igual que la jerarquía social es encabezada por los eclesiásticos, de

la misma manera el orden jurídico, como realidad óntica, encuentra con-
tenido y fundamento supremo en el derecho natural y en el derecho divi-
no. En consonancia con la teoría tripartita de la ley, el derecho es conce-
bido por la Iglesia como un instrumento para conseguir el fin supremo: la
conquista de la eternidad, la salvación del hombre. La Iglesia, único
puente de comunicación entre el orden divino y el humano, transmite las
reglas del orden y crea un derecho positivo, el derecho canónico, que se
43 Grossi, op. cit., pp. 35 y 36.

44 Ibidem, pp. 168 y 169.
construye sobre una dicotomía: el ius divinum y el ius humanum. Ambos

instrumentos para lograr la salvación.
Es la dicotomía fundamental, que Ivo recoge de las fuentes precedentes y

que apuntala aun hoy el orden canónico positivo, entre ius divinum y ius
humanum, el uno y el otro destinados a la salvación eterna de los fieles: el
primero por relación de necesidad, el segundo de utilidad; el primero reve-
lado por la generosidad del mismo Dios porque es necesario para acceder
al reino, el segundo forjado por el celo pastoral de la Iglesia en la medida
que útil y allanador, el primero compuesto por pocas reglas esenciales,
constitucionales (como “ no matarás” , “ no cometerás adulterio” ); el segun-
do por un enorme conjunto de reglas acumuladas durante la vida histórica
de la Iglesia como consecuencia de la cura pastoral llevada a cabo por la
jerarquía sacra para facilitar a los fieles el camino de la salvación.45
Este derecho positivo de la Iglesia recoge el concepto de las leyes, a

las que incluye en este marco dual del derecho divino y el natural, que da
sentido a toda la construcción ideológica.
En este surco ininterrumpido, el enciclopedista Isidoro [Isidoro de Sevilla]

nos rinde cuentas en algunos textos elementales de sus Etimologías, abece-
dario indiscutible incluso para el futuro coro sapiencial. Encontramos ahí
dibujada una primera, sumaria, medievalísima teoría de las leges, que rápi-
damente puede ser resumida así: el orden jurídico existe en dos planos con-
céntricos, el del Derecho divino y el del Derecho humano, a los que corres-
ponden la lex divina y la lex humana, la lex humana, cada lex humana es la
expresión de un profundo escenario de costumbres (mores), puede ser es-
crita o no escrita, es decir, se puede presentar como consuetudo o como
constitutio, pero su calidad se mantiene unitaria y no está escindida por
esta diversidad de manifestaciones; la sustancia común e indefectible de
cada lex es, de hecho, su racionalidad, el asumir su propio contenido nada
más que de un conjunto de reglas objetivas inscritas en la naturaleza de las
cosas, por ello, la lex no puede sino ser justa, coherente con la naturaleza y
con la costumbre de la comunidad, congenial a los lugares y tiempos diver-
sos, necesaria, útil orientada a proteger la utilidad común y no el interés
particular, por ello, representa las exigencias de la comunidad, de la que es
la voz normativa.46
45 Ibidem, p. 132.
46 Ibidem, p. 146.
El orden jurídico medieval se realiza en la sociedad, es parte inte-

grante, constitutiva, del orden social. Como tal, el derecho es un asunto
de la comunidad. El cristianismo sostuvo la firme creencia de que el hom-
bre, la criatura de Dios, nada puede si queda aislada. Santo Tomás aseve-
ró la primacía de la perfección del todo, de la comunidad frente al indivi-
duo, al que se siente criatura imperfecta. La comunidad, la sociedad, es lo
perfecto; constituye el espejo del orden universal, del orden divino.
La primacía ontológica de la totalitas y de la multitudo, que lleva ineludi-

blemente a la sobrevaloración de la sangre, de la tierra y de la duración,
como hechos normativos fundamentales; la perfección de lo colectivo como
totalitas o como multitudo, y la consiguiente imperfección del individuo,
requieren que totalitas y multitudo se resuelvan en orden; sólo así la parte,
el individuum, podrá ver reconducida racionalmente su función. Todo tiene
que ser ordenado: el ordo universal, del que se habla, no puede sino articu-
larse, en el plano social, en tantos ordines particulares, momentos necesa-
rios de compartimentación de la sociedad medieval, hornacinas necesarias
en las que insertar y conceder funcionalidad histórica a aquella abstracción
carente de sentido que es el individuo, el sujeto.47
La idea de orden se constituye como el núcleo ideológico que susten-

ta a la sociedad y al derecho. El orden es precedido por la verdad revelada
en forma de derecho divino constitutivo, palabra exclusivamente interpre-
table por los eclesiásticos en virtud de su sapiencia y de su rango jerár-
quicamente superior dentro de la sociedad. Nada puede el individuo sin la
guía de los superiores eclesiásticos que asumen plenamente la función di-
rectriz de la sociedad, sociedad que sólo puede aspirar a la realización de
los fines supremos del hombre a través de la comunidad. El derecho es
interpretación del orden jurídico impuesto por Dios. El individuo aislado
nada puede sin el auxilio de Dios, que se presta a través de la sociedad
sobrenatural que representa la Iglesia. Aquí hay dos tesis que al raciona-
lismo le parecerán incomprensibles: la realidad óntica del orden jurídico
que requiere de una constante interpretación, y la idea de la incapacidad
individual de alcanzar la verdad y de ser libre. “ Estamos ante una visión
del mundo socio-jurídico que es exactamente la opuesta a aquella que,
desde el siglo XIV en adelante, se sedimentará —lenta aunque progresi-
vamente— como moderna, completamente centrada en las individualida-
47 Ibidem, p. 97.
des particulares, dispuesta a liberarlas lo más posible de la humillación de

las relaciones” .48
El pluralismo de ordenamientos jurídicos, la ausencia de poderes po-
líticos fuertes, la indiferencia del poder político por el derecho y el predo-
minio del derecho consuetudinario, caracterizan en forma muy general al
derecho medieval. Sin embargo, la presencia clara del pensamiento auto-
ritario se presenta hasta la Baja Edad Media cuando comienza el camino
histórico de la ciencia jurídica medieval, cuando el llamado derecho sa-
piencial toma parte, especialmente activa y creativa, en la interpretatio
del ordo iuris. Es por ello que el siguiente capítulo examinará la relación del
pensamiento autoritario con el derecho desde la perspectiva del derecho
científico medieval.
II. EL PENSAMIENTO MEDIEVAL EN EL DERECHO
1. La escuela de los glosadores
El descubrimiento del Digesto, la antología jurisprudencial de dere-

cho clásico romano recopilada en el siglo VI por órdenes del emperador
Justiniano, es el motivo y el origen de la escuela de los glosadores. En
plena transición de la Alta a la Baja Edad Media, el gramático Irnerio
inicia el estudio de esta antología jurisprudencial, que se convertiría en la
principal fuente de inspiración del derecho europeo venidero.
En una sociedad en transformación, donde paulatinamente resurgía la
vida urbana, donde el comercio experimentaba un auge después de un lar-
go letargo, donde nuevas clases y formas sociales buscaban un lugar en
las estructuras existentes, nuevas técnicas y formas de producción genera-
ban nuevas fuentes de riqueza y la población europea aumentaba conside-
rablemente, surgen las primeras universidades, y en Bolonia se empieza a
estudiar el derecho romano. Oculto por el lenguaje y por el desconoci-
miento de las instituciones jurídicas, el descubrimiento del Digesto, gra-
cias a la aplicación de los métodos exegéticos practicados en las ciudades
del norte de Italia, revolucionó la cultura europea.
La escuela de los glosadores, que debe su nombre a la utilización de
glosas, es decir, a la realización de comentarios sobre el texto con el fin
48 Ibidem, pp. 99 y 100.
de explicarlo, fue una escuela filológica que hizo asequible a Europa el

lenguaje jurídico de los juristas clásicos romanos, comenzando por lograr
el entendimiento del propio lenguaje, para acercarse después, a analizar y
comprender las instituciones jurídicas en el mismo contenidas. “ La metó-
dica enseñanza del derecho consistía, exclusivamente, en una continua,
exegética y aclaratoria interpretación de los textos jurídicos (Glossae).
Esto significó interpretar las fuentes jurídicas del Corpus Iuris en su sentido
más amplio” .49 A partir de la escuela de los glosadores reinicia un interés
científico por el Derecho como ciencia secular que tendrá una influencia
notable en el desarrollo político de Europa y posteriormente en el derecho
privado, cuando se compromete en la resolución de los casos concretos.
Desde Irnerio hasta Acursio transcurrieron cerca de ciento cincuenta
años de intenso estudio. Acursio representa a la última generación de la
escuela, y es autor de la Magna Glosa, obra que marca, en forma definiti-
va, el prestigio de la escuela, y le concede, junto con el propio derecho
romano, carácter de autoridad. La Magna Glosa, también conocida como
“ Glosa Ordinaria” , data del año 1250, y es una antología de diversos
aparatus —conjunto de glosas— que se convirtió en un texto tan impor-
tante como el propio Digesto. A esta tercera generación de glosadores se
le ha nombrado como la escuela de las “ Leges” , y constituye la primera
etapa del mos italicus, es decir, de la forma en que los italianos entendie-
ron y estudiaron el derecho romano, y que llegará a sus logros más nota-
bles dentro de la escuela de los posglosadores o comentaristas.
El trabajo de los glosadores fue filológico y exegético; es decir, se
limitó a explicar y a interpretar el lenguaje y contenido de los textos ro-
manos, especialmente del Digesto. Como escuela exegética, nunca buscó
ninguna interpretación que fuera más allá del texto, y, por supuesto, ja-
más intentó crítica alguna al mismo. La función principal de la glosa fue
armonizar las contradicciones del Corpus Iuris Civilis, llenar sus lagunas
y lograr una interpretación única de sus instituciones, congruente con el
pensamiento de la época. Esto era necesario, dada la naturaleza del pensa-
miento autoritario. Lo que la escuela de los glosadores trató de dar a sus
contemporáneos fue una obra de autoridad, coherente, total, armónica. De
ahí que la interpolación no haya sido producto de una labor crítica, sino
un intento de armonizar el texto, que debe quedar exento de contradiccio-
49 Molitor, Erich y Schlosser, Hans, Perfiles de la nueva historia del derecho privado, Barcelo-
na, Bosch, 1980, p. 25.
nes y lograr la mayor congruencia posible. Sólo un texto unitario y libre

de contradicciones se puede imponer como verdad no sujeta a crítica y
fuente segura de conocimiento.
La autoridad en la sociedad medieval, entendiendo a ésta como una
sociedad fundamentalmente religiosa, es una autoridad principalmente re-
ligiosa, basada en los dogmas que contienen las verdades fundamentales
del cristianismo. Por ello los esfuerzos científicos, no sólo en el derecho,
sino en todas las ciencias que se cultivaron en la Edad Media, requieren
ser dotadas de la fuerza de la autoridad. Así lo aprecia el maestro Tomás
y Valiente, al afirmar:
La actitud de los glosadores respecto a las fuentes del Derecho justinianeo

es semejante a la de los teólogos respecto a la Biblia. En ésta se contiene y
se revela la verdadera fe, por lo cual el teólogo en último término se limita
a entender y explicar los textos sagrados. De modo análogo, también son
casi sagrados para los glosadores los textos romanos; éstos gozaban de un
prestigio mítico, que los convertía en depositarios de la verdadera ratio iu-
ris, en el Derecho por antonomasia.50
Respecto al carácter de la ciencia, también deriva de esta necesidad

autoritaria transmitida por la propia teología, punta de pirámide del saber
medieval. El profesor P. Koschaker nos explica:
El renacimiento del siglo XII es, ante todo, un renacimiento científico. To-
davía ciertamente nos hallamos muy lejos en esta época, de los métodos
empírico-críticos propios de un estadio más progresivo. Todavía se rinde
respetuoso obsequio al criterio de autoridad tan arraigado en toda la Edad
Media. En tal criterio se basa el método escolástico propio de este período
y que tan intensa aplicación recibe en la Teología. Parte la escolástica, de
ciertas reglas y verdades dadas, sobre todo de la verdad de la revelación
divina, la cual es objeto primero y fundamental de la fe. La novedad con-
siste en el esfuerzo por conseguir hacer accesibles a la razón estas verda-
des. De estas reglas o principios fundamentales, derivan lógicamente otras
y todas ellas constituyen un sistema compacto y homogéneo.51
50 Tomás y Valiente, Francisco, Manual de historia del derecho español, 4a. ed., Madrid, Edi-
torial Tecnos, 1992, p. 186.
51 Koschaker, Paul, Europa y el derecho romano, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1955,
p. 109.
Franz Wieacker explica con todo detenimiento las características de

la ciencia medieval bajo la fórmula autoridad e intelectualismo:
Es desconocer el fundamento espiritual de la mentalidad del Medievo si no

se comprende el descubrimiento de las Pandectas como un acto de movi-
miento científico completamente europeo, como “ un entusiasmo científi-
co” (Goetz) que brota de especiales condiciones de lugar y de tiempo en
forma de una dogmática ciencia del Derecho. Por eso es preciso determi-
nar, en suma, las complicadas y extrañas condiciones de la ciencia medie-
val y su modo de actuar sobre la vida pública. Lo que puede reducirse a
esta fórmula muy general: autoridad e intelectualismo (y también, bajo
ciertas condiciones: tradición y racionalismo).
a) La moderna inclinación científica relativa al conocimiento comparte
el racionalismo con la ciencia medieval, pero al ser el racionalismo moder-
no independiente de toda autoridad y al hallarse orientado en la observa-
ción científica, se nos hace extraña y necesitada de explicación la restric-
ción medieval de las consecuencias racionales por medio de una autoridad
no sujeta a crítica. La cultura europea, que ha procedido de la antigua, está
sin embargo, divorciada de ésta por un comportamiento típico; las grandes
creaciones literarias de la cultura primitiva han permanecido siendo para
ella hasta el pasado siglo autoridades absolutas. La soberanía avasalladora
de las Sagradas Escrituras y de los antiguos padres de la Iglesia sobre toda
la ideología religiosa del occidente es el fenómeno histórico más grande de
esta especie; pero no se comportaba de otro modo la filosofía precartesiana
con Platón y Aristóteles, el humanismo con los autores clásicos y la ciencia
natural de la Edad media con la Física de Aristóteles y la Historia natural
de Plinio. La autoridad correspondiente para todo el pensamiento jurídico
europeo es el Corpus Iuris, y es, más que un mero juego de palabras, el
decir que hasta el siglo XVII, y aun entrado el siglo XVIII, esto es, en la
gran época de la emancipación científica, ha tenido la potencia propia de
una revelación jurídica.
Al estribar la autoridad de los textos antiguos no en casualidades o
errores, sino en la ley más íntima de la evolución de nuestra cultura, la
cuestión del fundamento de validez del Corpus Iuris no puede decirse que
sea ociosa. De un modo esencialmente atinado, pero aún ambiguo, se men-
ciona el concepto universal de Roma, esto es, el hecho espiritual de que
para todos los pensadores políticos, hasta fines de la alta Edad media, el
Imperium adquirido por los emperadores mediante la traslatio es el más
alto pensamiento político y la suprema organización jurídica. La idea de
Roma no es ninguna ideología política, sino sólo la expresión misma histó-
rica y dogmática de la conciencia medieval del Derecho y del Estado, pues
para ésta el imperio tiene validez como forma por antonomasia, perdurable
hasta el fin de los tiempos, de la comunidad jurídica humana.
Estos desdoblamientos de la idea de Roma confirman que el Derecho
romano fue adoptado por todas partes como el Derecho por antonomasia de
la comunidad jurídica humana: es decir, tenía para ésta fuerza, autoridad y
tradición de Derecho natural, y ocupó también el plano total del pensa-
miento del medievo el lugar de una ética jurídica autoritaria. En efecto, al
Derecho romano apela no sólo la jurisprudencia medieval, sino también la
teología moral y la “ Escolástica” , desde que los decretalistas derivaron
precisamente de las Instituciones y de las Pandectas la idea de un ius natu-
rale originariamente extraño a la Teología. A la inversa, también la imagen
que del Derecho tenían los fundadores de la ciencia medieval no era la pro-
pia de la especialidad jurídica, sino que estaba firmemente fundamentada
en ideas medievales de Derecho natural en las que estaban contenidas las
tradiciones de la filosofía griega de la justicia. Con otras palabras: las ten-
dencias y los incalculables efectos del descubrimiento del Corpus Iuris
consisten no sólo en un mero interés científico especializado, sino en el
descubrimiento de una autoridad segura para la ética jurídica general y la
ética política.
b) Autoridad y tradición solamente no engendran aún ciencia alguna.
Esa más bien brota sólo de las metódicas operaciones intelectuales sobre el
texto canónico, como si se tratara de un texto teológico, filosófico o jurídi-
co. Tales operaciones culminan en la construcción de una teoría obligatoria
de la Teología, de la Filosofía (“ Escolástica” ), de la Dogmática jurídica.
Los grados requeridos por ese proceso son, sobre todo, en una cultura se-
cundaria como la europea, la crítica y el establecimiento del texto mismo,
su exégesis y comentario, esto es, el esclarecimiento de una verdad eterna-
mente valedera para la inteligencia temporal del estudioso y, finalmente,
erigir la edificación de una construcción doctrinal (summa Glosas) exenta
de contradicción con medios lógico-formales.52
El derecho, entonces, adopta y adapta los principios de la ciencia me-

dieval, encontrando la fuente de autoridad en los textos romanos, que se
convierten en verdad segura y contenido secular del derecho natural. La
autoridad se adquiere del propio prestigio de la cultura romana y de la idea
del Imperio, como instancia universal de la sociedad medieval. Respecto a
la importancia del prestigio de la cultura romana, Koschaker indica:
52 Wieacker, Franz, Historia del derecho privado de la Edad Moderna, Madrid, Aguilar, 1957,
pp. 33-36.
Sólo las ideas universalistas dominaban a la sazón: el cristianismo, la idea

del imperio occidental, la idea de una formación o una cultura unitaria que
rigiera en todo el occidente y tuviera sus raíces en Roma. Los legistas ita-
lianos en Francia y en Inglaterra, los profesores italianos y franceses en
Alemania, no abandonaban en realidad su patria espiritual ni la lengua lati-
na en que explicaban en su país de origen. Había en Europa una auténtica
comunidad cultural que ligaba entre sí a los hombres mejor formados y que
se mantenía por el vigor de unas cuantas ideas de carácter universal, y a
esta comunidad cultural, pertenecía el Derecho romano, al menos en la for-
ma que acertaron a darle los glosadores.53
La idea del Imperio contribuye aun en mayor medida a dotar de auto-

ridad no sólo a los textos romanos, sino también al trabajo de los glosado-
res. Ésta es una tesis fundamental de Koschaker expresada en las siguien-
tes afirmaciones:
Para ellos [los glosadores] el imperium romanum no había ni mucho menos

caducado, sino que pervivía en el imperio cristiano de occidente, y por esta
razón, el Derecho de este imperio no podía ni debía ser otro que el Derecho
romano. Sólo había un imperium, y por tanto, un solo Derecho, el romano,
debía regir en él.
Es, por otra parte, indudable, que contribuyó mucho al prestigio de los
glosadores, el hecho de que al explicar éstos Derecho romano, explicasen
al mismo tiempo Derecho imperial. Con todo —y conviene destacar esto
teniendo en cuenta sobre todo el proceso histórico de otros países, especial-
mente el de Inglaterra— los glosadores no son planetas que giran alrededor
del Sol del emperador, y reciben la luz de éste, pues Bolonia fue una funda-
ción de carácter privado y los glosadores consiguieron prestigio inde-
pendientemente del emperador.
Por esta razón, la ciencia del Derecho romano, creada por los glosado-
res, adquirió en seguida carácter y alcance europeos, cualidad ésta que per-
duró a través de los siglos. Estoy convencido de la verdad invariable de mi
tesis: Aunque el Derecho romano hubiera sido mil veces más perfecto de lo
que en realidad fue, no hubiera acudido un solo estudiante a oír a los glosa-
dores en Bolonia si aquel Derecho no hubiera sido, al propio tiempo, el
Derecho del imperium romanum.
Nadie que haya leído lo que dijimos al principio acerca de la sumisión
a la autoridad, característica del pensamiento medioeval, se atreverá a po-
ner en duda que los glosadores concibieron el Derecho del Corpus Iuris
53 Koschaker, op. cit., p. 136.

como Derecho del imperium romanum y como Derecho del sucesor de este
imperium, esto es, del sacrum imperium encarnado en el emperador Ale-
mán.54
Respecto de la autoridad que tomó la propia glosa, es pertinente la

siguiente afirmación de Koschaker:
La Glossa ordinaria de Accursio consiguió en la práctica jurídica una auto-

ridad indiscutida, tanto mayor cuanto que la carencia en aquel tiempo de
una organización judicial unitaria, impedía la creación de un Derecho pre-
judicial o de precedentes. La Glossa ordinaria vino, pues, a acallar una exi-
gencia de la época: la de disponer de una casuística autorizada y accesible.
El Corpus Iuris ofrecía la casuística a través de esta glossa, la autoridad la
prestaban el emperador Justiniano y la idea del imperium romanum, y fi-
nalmente, la facilidad de acceso la procuraba la especial índole de la obra
de Accursio, el prestigio de ésta trascendió, naturalmente, a la enseñanza
del Derecho, si bien su autoridad en el siglo XIV no fue indiscutida.55
La labor de los glosadores tuvo una enorme trascendencia política,

toda vez que las instituciones derivadas del estudio de los textos romanos
influyeron decisivamente en la aparición del Estado moderno. En un prin-
cipio este aspecto fue muy frágil, aunque el propio Irnerio fue consultor
del emperador y participó en numerosas dietas, pero conforme se amplia-
ron los estudios se encontró en las instituciones romanas justificación su-
ficiente de facultades públicas que pertenecen al emperador. Los glosado-
res apoyaron abiertamente política e ideológicamente la idea imperial. En
una sociedad como la medieval, donde las únicas instancias universales
son la idea del imperio y la Iglesia, el primero encontró en el Corpus Iuris
Civilis su propio fundamento, ahora expuesto en un libro dotado de gran
autoridad. La Iglesia basada en la revelación ya había encontrado su fun-
damento como sociedad espiritual distinta a la temporal, y en un princi-
pio, debido a su lucha contra el Imperio, reaccionó en contra del derecho
romano, pero pronto también se benefició de él, encontrando instituciones
jurídicas que incorporó al propio derecho canónico, que se benefició del
estudio científico del derecho y llegó a constituir junto con el derecho ro-
mano el derecho sabio. Como explica el maestro Tomás y Valiente:
54 Ibidem, pp. 119, 122, 131 y 136.

55 Ibidem, pp. 138 y 139.
Por otra parte, la sociedad europea de los siglos XI y XII era contemplada
tanto bajo el concepto de Imperio como bajo el de Cristiandad como un
todo unitario. El Imperio (reconstruido por Carlomagno en el año 800
como Sacro Imperio Romano Germánico) se concibe como la sociedad en
que se integran todos los cristianos, clérigos o laicos, bajo una organiza-
ción jerárquica de poderes inspirada por los principios evangélicos y regida
por el Papa y por el Emperador. Esta visión teocrática de la sociedad pro-
vocó largas querellas entre papas y emperadores, disputándose entre sí el
dominium mundi, el poder supremo sobre la cristiandad. Pero al mismo
tiempo esa concepción unitaria de la sociedad impulsó a dotarla de un solo
Derecho. O al menos de un solo y renovado Derecho canónico (lex eccle-
siastica) y de un solo Derecho civil (lex mundana). Se sentaban así las ba-
ses del sistema del utrumque ius, de utraque lex. Uno y otro Derecho, el
civil y el canónico, que debían completarse y no contraponerse. Partiendo
de estas premisas, pronto la lex romana, el Derecho romano ganó terreno
en virtud de su fuerza intrínseca y se manifestó como la lex mundana por
excelencia, como el ordenamiento objetivo in temporalibus (es decir, en las
cuestiones temporales, seculares o civiles) del Sacro Imperio.56
La importancia política que adquirió el derecho romano pronto se ex-

tendió a las monarquías, en la medida en que éstas reivindicaban sus pre-
rrogativas feudales frente a los grandes príncipes y señores y comenzaban
a consolidar al reino como unidad política soberana. El derecho romano
se convertía así, en virtud de su autoridad, en el perfecto legitimador del
poder político. Como indica el maestro Tomás y Valiente:
La Monarquía se benefició de principios e instituciones del Derecho roma-

no, pero no sólo ella, porque también la nobleza extrajo de esta misma tra-
dición romanista los elementos técnicos necesarios para construir, por
ejemplo, la fundamental institución del mayorazgo, y lo mismo hizo la
Iglesia con su nuevo (que se hizo clásico con el tiempo) Derecho canónico.
Caudal inagotado durante siglos, el Derecho romano-canónico, reelaborado
en las Universidades, nutrió de principios, técnica, lenguaje e instituciones
a la sociedad señorial, a la Monarquía, al Estado.57
Independientemente de su trascendencia política, la escuela de los

glosadores sentó los cimientos de una cultura jurídica y política secular,
que germinará como una dogmática jurídica común a toda Europa, basada
56 Tomás y Valiente, op. cit., p. 182.
57 Ibidem, p. 178.
fundamentalmente en el derecho romano. Su actividad científica y sus

métodos de estudio beneficiaron a toda la cultura europea, mediante su
contribución a la creación de universidades y la creación de una nueva
clase social, la militia literata, los letrados, llamados a organizar y admi-
nistrar los nuevos estados que regirán a Europa. El derecho natural cris-
tiano se enriquecerá del contenido de los principios e instituciones roma-
nos y, al mismo tiempo, se iniciará el camino hacia una ética secular.
2. La escuela de los posglosadores
Desde las últimas décadas del siglo XIII los juristas del mos italicus
comienzan a manifestar algunas diferencias respecto a los métodos que apli-
caba la escuela de los glosadores, fundamentalmente su interés en la aplica-
ción del derecho romano para resolver la problemática práctica que se
presentaba en la vida jurídica. Así surge la escuela de los posglosadores,
a los que también se conoce como “ comentaristas” , por cultivar especial-
mente el comentario como género literario, y que constituyen la segunda
etapa del mos italicus. Su influencia se extenderá hasta el siglo XVII, y su
auge se verificará en el siglo XIV. El centro de la escuela continúa siendo
la Universidad de Bolonia. Además de la intencionalidad práctica, los co-
mentaristas se distinguen de los glosadores, en que los comentaristas son
ya juristas, y, por lo tanto, el análisis de las instituciones y de las catego-
rías jurídicas contenidas en los textos romanos ya no son tan limitadas,
gracias, desde luego, a la labor realizada por sus antecesores.
Al igual que los glosadores, esta escuela es autoritaria, en el sentido
de que ninguna de las dos rompen o critican al texto. Sin embargo, en su
afán de aplicar las soluciones romanas a la problemática práctica, los co-
mentaristas no se limitarán exclusivamente al texto, sino que, en caso de
necesitarlo, por no encontrar una solución aplicable en los textos romanos
o porque éstos no contemplen el problema a resolver, irán más allá del
texto y aportarán sus propias soluciones. Se liberarán y separarán del tex-
to cuando la solución del caso concreto así lo exija. Cuando la analogía
no era posible, forzaban el texto, a diferencia del glosador, que está atado
al texto; el posglosador se sale del texto e inventa una nueva dogmática
jurídica, pero sin romper con la autoridad del texto.
El comentario fue el género literario que en más abundancia practicó
la escuela, pero a diferencia de sus antecesores, no se conforman con sólo
aclarar y explicar el significado literal del texto, labor propia de la exége-
sis filológica, sino que buscaron el sentido o la razón del texto. Esto era
necesario en virtud de su interés de llevar a la práctica las soluciones e
instituciones de la jurisprudencia romana. El texto, entonces, sirve en mu-
chas ocasiones de punto de partida o referencia para estudiar problemas
prácticos reales o imaginarios. El comentario no se limita exclusivamente
al texto, sino que se realiza sobre el análisis de los problemas prácticos a
que se enfrentaron.
Pareciera que se rompe con el sentido de autoritarismo, derivado de
la posibilidad de ir más allá de los textos que gozan del privilegio de la
autoridad; sin embargo, se sigue reverenciando a los textos romanos y se
les sigue considerando como la razón escrita. El sentido de la siguiente
afirmación del maestro Tomás y Valiente explica la actitud ante la posibi-
lidad de aportar soluciones propias frente a los textos romanos: “ Los tex-
tos romanos no son ídolos a los que se deba adoración o reverencia, sino
instrumentos de los que hay que servirse para resolver equitativamente
casos prácticos reales” .58 Esto explica la diferencia de actitud respecto a
los glosadores, incapaces de salir de los textos, pero indica también que
no existe una actitud crítica respecto a la posibilidad de su utilización
práctica y a la posibilidad de intentar una solución propia. Esto es uno de
los efectos del camino de secularización iniciado por los glosadores, y que
significó un lento desarrollo de un pensamiento distinto al medieval, que en-
contrará el inicio de la crítica con el humanismo, como saber autónomo y
distinto del pensamiento típico medieval.
Así pues, el prestigio del derecho romano, su intrínseca racionalidad,
le ha dotado de autoridad, dentro de una sociedad que requiere, en el
mundo civil, de un cimiento fuerte, de un asidero que aporte la seguridad
de contar con la verdad. Los juristas de la escuela de los posglosadores
continúan reverenciando el derecho romano, y su actitud de buscar solu-
ciones prácticas que puedan ser realizadas por sus propios medios no melló
esta consideración autoritaria del derecho romano; más aún, la concep-
ción autoritaria del conocimiento llevó a que los comentarios realizados
por los posglosadores se convirtieran, a su vez, en derecho sabio, en co-
nocimiento dotado de autoridad. Esto puede ser fácilmente demostrado a
través de la literatura que generaron. Además del comentario, que se con-
vierte en autoridad, cultivaron otro género, que por su utilización en la
práctica jurisdiccional tuvo importantes consecuencias en la dogmática
58 Ibidem, p. 182.
jurídica práctica, resolutoria de la problemática del derecho privado en

buena parte de Europa y por muchos años. Este género es la consilia, que,
al igual que la responsa romana, es una jurisprudencia por consultas. Jue-
ces, abogados y partes acuden a los juristas más reconocidos, solicitando
consejo sobre la resolución de casos prácticos. Buscan el coscilium sa-
pientis, que los guíe en la comprensión de los problemas técnicos que
plantean los casos que pretenden resolver. Estos consejos, estas consilias,
al igual que en la antigua Roma, se publicaban por medio de colecciones,
que gozaban de enorme prestigio y que se divulgaron por Europa. Las
consilias eran obligatorias para los jueces:
Los concilia fueron un medio eficacísimo en los siglos XIV y XV para que
los juristas pudieran conseguir la penetración del Derecho romano en la
práctica. Como el juez que era lego estaba obligado a obedecer el consi-
lium sapientis, esto es, el dictamen del jurista, los comentaristas lograron
por esta vía imponer poco a poco, caso a caso, soluciones del Derecho ro-
mano en la práctica, introduciendo también entre las partes litigantes cier-
tos principios consuetudinarios acordes con el Derecho romano.59
Comentarios, consilias y tratados constituyen la literatura jurídica que

produjeron los juristas de la escuela de los posglosadores; literatura que, jun-
to con el propio derecho romano, fue dotada de autoridad por constituir el
derecho sabio. Esta autoridad surgió de la propia necesidad de la sociedad
europea, dentro de sus esquemas y estructuras mentales, de contar con la
verdad segura. Fue avalado y reconocido por el Imperio, la Iglesia y, pos-
teriormente, por las monarquías, por constituir el fundamento y la forma
de las sociedades civiles, por permitir organizar y administrar al Estado y
por poder resolver la problemática de la justicia práctica en los conflictos
de los particulares.
La literatura de los comentaristas es entonces autoritaria. Para expli-
carlo con mejor detalle, recurriremos a la exposición que sobre la forma
de afrontar, de resolver y de discutir los problemas prácticos utilizaron
los posglosadores, según lo explica el maestro Tomás y Valiente:
Tales juristas, en sus obras tratan siempre de convencer y de rebatir a otros:

su estilo es dialéctico, argumentativo. Y sus argumentaciones se fundan en
leges, rationes y autoritates. Las leges, es decir, lo que enseñan los textos
59 Ibidem, p. 182.
romanos, es para ellos la verdad segura. Pero como todo texto necesita ser
interpretado, para obtener la intervención válida y convincente hay que uti-
lizar razones y autoridades.
El razonamiento de los comentaristas suele ser casi siempre inductivo.
Parten de lo singular (un texto, un supuesto de hecho) para llegar hasta la
elaboración de conceptos jurídicos de validez general, a base de analizar y
comparar las situaciones o casos concretos.
Para elaborar las propias razones, las soluciones justas o los conceptos
generales se utilizan argumentos de equidad, tópicos generalmente admiti-
dos como lugares comunes (loci ordinarii) de la jurisprudencia, y concep-
tos tomados de la lógica aristotélica-escolástica.
Pero también acuden con frecuencia al argumento de autoridad. Aun-
que la opinión de un jurista famoso sólo tenía un valor relativo y no decisi-
vo en favor de una determinada solución, lo cierto es que con el recurso a
la opinión ajena prestigiosa se evitó en más de una ocasión el riesgo de
pensar por cuenta propia. La cita de opiniones ajenas se convirtió pronto en
un abuso. Por otro lado, cuando sobre una cuestión debatida se formaba
una communis opinio por coincidencia de las opiniones de varios juristas
notables, era muy difícil conseguir que en la práctica prevaleciesen contra
ella opiniones nuevas por muy razonables que fuesen. Ahí residió desde la
segunda mitad del siglo XV el principal peligro de fosilización de la doctri-
na de los comentaristas.60
El maestro Koschaker aclara, igualmente, el carácter autoritario de

las opiniones de los comentaristas:
Las opiniones de los doctores llegaron así a prevalecer sobre el mismo Cor-
pus iuris y los comentarios degeneraron llenándose de disquisiciones sobre
las controversias entabladas entre los juristas. Las opiniones de los docto-
res tenían una singular autoridad cuando se manifestaban concordes res-
pectivamente a un punto cualquiera del Derecho. Cosa distinta ocurre en la
práctica. Para ésta las decisiones autoritarias constituyen un modelo o ar-
quetipo jurídicos. Las relaciones políticas en estos tiempos a que nos esta-
mos refiriendo, excluyen la posibilidad de una jurisdicción central ejercida
por un Tribunal superior, y consiguientemente la formación de prejuicios o
precedentes que tengan relevante importancia en el desarrollo de un Dere-
cho judicial y de juristas. El juez que seguía la communis opinio no tenía
que temer ser objeto de una censura en el proceso de residencia por desco-
nocimiento de la materia.61
60 Ibidem, pp. 191 y 192.

61 Koschaker, op. cit., pp. 148-150.
Es singular el prestigio y autoridad de algunos juristas, como Bártolo

de Sassoferrato y Baldo de Ubaldis:
La práctica necesitaba de sólidos principios y se aferraba al criterio de au-

toridad, y así, en el siglo XV comienza a aplicar este criterio relativamente
a los comentarios de Bártolo de Sassoferrato (1314-1357) y (guardando las
debidas distancias) a los de su discípulo, Baldo de Ubaldis (1327-1400).
Nemo iurista nisi bartolista. La opinión de Bártolo tuvo la autoridad de
una ley y dada la especial posición de los comentaristas, no sólo en Italia,
donde en la Universidad de Pavía se creó una cátedra exclusivamente para
comentar a Bártolo, sino incluso en España, donde por virtud de una dispo-
sición legal (1449), en el caso de silencio de la ley, debía regir la opinión
de Bártolo y de Baldo.62
Como se puede observar, el pensamiento autoritario se impone a la

sociedad europea de la Edad Media y se extiende hasta los inicios de la épo-
ca moderna. Dentro del mundo jurídico se impuso el sistema de derecho
creado por el mos italicus, donde el derecho romano alcanza la autoridad
de verdad segura, al igual que los textos sagrados la poseían en materia
religiosa, y la doctrina de los juristas medievales en communis opinio,
vertida en una enorme literatura, también se convirtió en autoridad, en
opinión dogmática que resolvió la problemática del derecho privado du-
rante siglos y orientó el transcurrir del derecho público por un tiempo si-
milar. Para resaltar su enorme influencia en la práctica jurídica europea,
sirva esta cita del maestro Wieacker:
Esta práctica se condensó en una literatura cuyo programa ámbito supera

ampliamente la de los glosadores, y que sobrevive hasta dentro de la actual
literatura jurídica. De los apuntes de los dictaminadores sobre su propia
práctica surgió repentinamente una literatura de consilia, cuya influencia
desde el siglo XII sólo es comparable con la de las actuales supremas reso-
luciones judiciales, si bien fue superior a la de éstas por su prestigio por
toda Europa, y su género literario ha dominado la cultura jurídica europea
del Derecho común hasta la época de las grandes codificaciones del 1800,
y cuya cotidiana e insistente acción sobre la práctica europea nos la mues-
tra una mirada a las citas de las sentencias doctas hasta aun dentro del siglo
XVII.63
62 Ibidem, pp. 163 y 164.

63 Wieacker, op. cit., p. 53.
III. EL DERECHO COMÚN
El resultado final de la actividad de los juristas del mos italicus, en su

afán de dotar a la práctica jurídica de un derecho mejor y más justo, de
acuerdo con las concepciones de su época, fue el ius commune. El dere-
cho común es el producto de la conciliación, de la armonización, tal y
como lo exigían las categorías científicas y necesidad autoritaria del co-
nocimiento, de diversos elementos y estratos jurídicos, con la finalidad de
dotar a Europa de una dogmática jurídica práctica, frente a la dispersión
jurídica característica del momento y frente a la pluralidad de derechos
forales y estatutarios.
El trabajo conciliador partió de la necesidad, ya explicada en los puntos
anteriores, de contar con un derecho libre de contradicciones que sirviese
de verdad segura y de punto de referencia obligado para la realización de
la justicia, que requerían garantizar las diferentes formas de organización
política y de Estado de la Baja Edad Media. Este cuerpo de derecho fun-
damentado en el derecho romano, en el derecho canónico y la literatura
de los juristas del mos italicus, se entendía como el propio contenido del
derecho natural. En la labor conciliadora, el derecho romano fue conside-
rado como la ratio scripta, mientras que el derecho canónico representaba
el espíritu de la sociedad medieval. Los dos derechos constituyen el dere-
cho sabio, el derecho docto, y los juristas se nutren del estudio de ambos,
siendo el mayor grado de reconocimiento otorgado a un jurista, el de doc-
tor utrumque ius, es decir, doctor en ambos derechos.
Es necesaria una breve referencia sobre la historia del derecho canó-
nico. El derecho canónico no contaba con un texto histórico como el Di-
gesto. Sus fuentes eran diversas y se encontraban dispersas, hasta que en el
siglo XII un monje llamado Graciano, profesor de un monasterio en Bo-
lonia, influenciado por los métodos que se aplicaban al estudio de los tex-
tos romanos, realizó una conciliación de cánones discordantes. Con esta
obra conocida como el Decreto de Graciano, la Iglesia contó con un texto
homogéneo de cánones que se convierte en su cuerpo normativo funda-
mental y del que partirán los futuros estudios canonistas de decretistas y
decretalistas, que tendrá por resultado final la publicación del Corpus Iu-
ris Canonici en el siglo XVI.
De la vinculación del derecho romano y el canónico es donde surge la
doctrina que nutrirá al derecho común. Derecho del Imperio y derecho de
la Iglesia producirán la nueva literatura que se añadirá por propia autori-
dad a los textos sagrados del derecho romano y de la fe cristiana, y que de

hecho rivalizará con éstos en fuerza y autoridad. Pero la labor conciliado-
ra que produjo el derecho común también armonizó normas estatutarias y
derecho consuetudinario, pudiendo afirmarse que el derecho común es la
conciliación del derecho romano, el derecho canónico y el derecho feudal
(municipal o estatutario). El maestro Tomás y Valiente explica:
Fueron los comentaristas, y de modo principalísimo Bartolo de Sassoferra-

to (1314-1357), quienes aceptando e incluso fortaleciendo la vigencia de
los Derechos estatutarios integraron definitivamente el ius municipale den-
tro de un sistema jurídico más amplio, basado en el Derecho romano. Fue-
ron ellos quienes consagraron la vigencia del principio ubi cesat statutum,
habet locum ius civile, con el cual se reconocía la vigencia preferente en
cada ciudad de su peculiar estatuto municipal, pero también la vigencia
subsidiaria y común en todas ellas del Derecho romano.64
Franz Wieacker explica el carácter de esta supletoriedad:
Pues aun donde la autoridad espiritual del Derecho romano era indiscuti-
ble, la concepción jurídica medieval en todas partes de Europa hacía ante-
ceder la ordenación personal o local a la de ámbito jurídico más general, o
hasta al Derecho universal. En Bolonia se aprendió, en primer lugar, un
método, como quien dice un idioma de jurisprudencia, mas no el derecho
que realmente rigiera en un determinado ámbito jurídico; precisamente por
eso impusieron los glosadores el convencimiento de lo iusnaturalísticamen-
te justo del derecho romano y de su universal validez subsidiaria, cuando
no general.65
El derecho común se convirtió en derecho positivo cuando fue adop-

tado por una parte importante de Europa como un derecho destinado a
resolver la problemática derivada de la práctica del derecho privado. Así,
se convierte en una dogmática jurídica cuyo destino es resolver la casuís-
tica que se ventila ante los tribunales. Se impuso en Europa por la necesi-
dad de contar con esta dogmática solucionadora de la problemática jurídica
y ante la imposibilidad de los poderes políticos de dotar a sus territorios
de un derecho propio tan eficaz como el derecho común. El derecho co-
mún se adopta como un derecho supletorio —aunque en algunos lugares
65 Wieacker, op. cit., pp. 48 y 49.
aparece como el derecho principal— que debe ser aplicado por los jueces
a falta de un derecho local que contemple la solución a los casos plantea-
dos. Su fuerza vinculante deriva de la obligación impuesta a los jueces,
en muchas ocasiones, de resolver conforme a las consilia de los juristas y
a la doctrina por ellos elaborada y a la fuerza que algunos monarcas otor-
gan al derecho común. El jurista o letrado se había convertido, para la
época de los comentaristas, en un aliado del poder, que legitimaba sus
facultades y administraba al Estado. Esto contribuyó en gran medida a la
autoridad y a la fuerza vinculante con que se dotó a su doctrina. Tomás y
Valiente apunta lo siguiente:
El estamento profesional de los juristas gozó de un creciente prestigio y

poder. Y como en la sociedad medieval el prestigio o el honor y el poder o
disfrute de privilegios eran condiciones inherentes a la nobleza, los juristas
intentaron, y en muchos aspectos consiguieron, convertirse en nobles, al-
canzaron el rango estamental nobiliario. Así, junto a la “ militia armata” , la
de los nobles o caballeros, y la “ militia inermis” , del clero, surge un tercer
tipo de nobleza: la “ militia litterata o doctoralis” , es decir, la de los letra-
dos o doctores, la de los juristas. Su saber y su colaboración eran impres-
cindibles para justificar ideológicamente la nueva imagen de emperadores
y reyes, para el fortalecimiento institucional del poder político en una etapa
preparatoria del Estado moderno y para servir como jueces, como conseje-
ros o como oficiales a esos emperadores y reyes.66
El derecho común se difundió por Europa en forma teórica a través

de las universidades, y en la práctica a través de su aplicación en los tri-
bunales y por la práctica notarial. Fue admitido en muchos lugares de Eu-
ropa. A este fenómeno se le conoce como la recepción. La recepción es la
asimilación de un ordenamiento jurídico ajeno, cuya penetración no im-
plica la extinción del derecho propio. Se recibe un derecho elaborado por
juristas, es decir, un derecho casuístico, que se impone por su fuerza ra-
cional y por considerarse justo. Este derecho de juristas se convierte en
el derecho más comúnmente aplicado en Europa; de ahí su nombre. Es un
derecho jurisprudencial o científico que se recibe de manera distinta en
cada reino o Estado europeo. Tomás y Valiente afirma:
Por consiguiente, la recepción del Derecho romano-canónico significó en

todos los casos la lucha entre un Derecho nuevo y el Derecho viejo o tradi-

cional de cada país. La mayor o menor intensidad y rapidez de la penetra-

ción del Derecho nuevo, del Derecho de los juristas, estuvo condicionada
por el distinto grado de arraigo, homogeneidad y calidad de los diferentes
Derechos tradicionales.67
De manera general puede entenderse que la recepción obedeció o fue

favorecida por diversos factores. El factor más importante es el de la in-
suficiencia jurídica. El derecho común se impuso en territorios que tenían
un problema de insuficiencia en sus derechos para resolver la problemática
derivada de los conflictos privados. Esto se debía en ocasiones a la frag-
mentación de los derechos locales y a la necesidad de resolver problemas
nuevos que surgían ante el devenir histórico y que no podían ser resueltos
por falta de instituciones, textos o simples referencias. La tradición jurídica
y la existencia de universidades fue otro factor que facilitó la recepción y
que logró mayor fuerza cuando los emperadores y monarcas deliberada-
mente la favorecieron. Al contrario, cuando existía suficiencia, como en el
caso de Inglaterra, o una total ausencia de tradición jurídica, como en los
países escandinavos y eslavos, no operó la recepción. Recibieron derecho
común Italia, Francia, España, Suiza, Bélgica y, tardíamente, Alemania y
Holanda. No fueron países receptores Inglaterra, los países nórdicos y los
países eslavos.
Con la recepción penetró un derecho de juristas a Europa que se con-
virtió en una dogmática, dadas las características autoritarias del pensa-
miento occidental de la época, que resolvió la práctica del derecho priva-
do y que influyó decisivamente en la legitimación y ordenación de los
Estados europeos. La influencia del derecho común es fundamental para
Europa. De su adopción parte la llamada Tradición Romano Canónica del
Derecho, que identifica a un gran número de países europeos y que se
extenderá a las colonias de éstos. El derecho común se aplicó en Europa
hasta el siglo XVIII, y cristalizó como factor común, como familia jurídi-
ca, cuando en las codificaciones del siglo XIX se utilizó como su princi-
pal contenido.
67 Ibidem, p. 201.
CAPÍTULO SEGUNDO
I. El humanismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
1. Los humanistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
2. Nicolás Maquiavelo: la teoría moderna del Estado . . . . 70
3. El Estado moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
II. Los descubrimientos geográficos . . . . . . . . . . . . . . . . 79
III. La Reforma protestante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
1. Antecedentes de la Reforma . . . . . . . . . . . . . . . . 87
2. Martín Lutero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
3. La teología protestante: Ulrico Zuinglio y Juan Calvino . 95
4. La contrarreforma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
5. El Estado y la Reforma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
CAPÍTULO SEGUNDO
I. EL HUMANISMO
En torno a los siglos XIV y XV la sociedad europea efectuará un viraje

en su concepción del mundo, que cambiará el rostro medieval europeo
para iniciar la progresiva secularización de la cultura y el conocimiento
en general. La Edad Media se había caracterizado por la unidad religiosa
europea, que en los aspectos relacionados con las ciencias suponía la con-
vicción de que la revelación divina constituía la única y fundamental ver-
dad a la que se subordinaba el conocimiento humano en general; la filo-
sofía y la ciencia dependían del dogma y quedaban, entonces, supeditadas
a la teología.
A este periodo de la historia europea se le conoce como renacimiento
o Humanismo. Los términos son análogos, y se ha utilizado al primero
para designar el fenómeno artístico y al segundo para designar el fenóme-
no intelectual y literario. Se ha considerado a esta etapa como una edad
dorada de la humanidad, quizá en una forma simplista, aunque sus resul-
tados artísticos continúan sorprendiéndonos, y de alguna manera justifi-
can esta tendencia a calificar el periodo como especialmente privilegiado.
Lo cierto es que el humanismo significa un viraje fundamental en la con-
cepción del mundo y de la cultura, y en ese sentido se le ha considerado
como el momento inicial de la Europa moderna.
El humanismo se originó en las ciudades italianas, siendo Florencia,
en su etapa inicial, la capital renacentista. De Italia pasará pronto a Fran-
cia y los países bajos y después al resto de Europa. Existen diversas cau-
sas que explican por qué el humanismo se originó en Italia. En primer
término, fue en Italia donde primero resurgió la vida urbana y se desarro-
lló el comercio. El comercio favoreció a la propia vida urbana, haciendo
que las ciudades se fortalecieran con merma de las prerrogativas feudales,
además de que lograron emanciparse del Imperio germánico. Con esto se
63
alcanzó una libertad que fomentó el nuevo espíritu, que unido a una ideo-
logía burguesa precapitalista, generará una nueva cultura. En segundo tér-
mino, Italia disfruta desde hace más de dos siglos de la educación univer-
sitaria, que encuentra ya anquilosada a la escolástica y que ha contribuido
a la difusión del conocimiento. A este factor se unirá otro histórico, desti-
nado a enriquecer el intelecto italiano; precisamente, la caída de Bizancio
a manos de los turcos, que propició la llegada de sabios bizantinos que
llevaron sus enseñanzas a las ciudades italianas, pero sobre todo un im-
portante número de textos desconocidos, gran parte de ellos del pasado
grecolatino.
El viraje humanista surge como un movimiento de tendencia univer-
sal que pone al hombre como centro del cosmos; el hombre se convierte
en el ideal humanista, que ahora se considera capaz de crear obras tan
perfectas como las de la propia naturaleza. El humanismo es una celebra-
ción de la humanidad y un intento deliberado de secularización que per-
mitía al hombre el desarrollo de todas sus capacidades. El humanismo se
presenta como una cultura abierta que aspira, como lo indican Romano y
Tenenti, a: “ ...una visión unitaria del saber... a una concordia universal, a
un atesoramiento de la verdad en todas sus formas, en un plano de gene-
rosa y amplísima comprensión humana” .68
Podemos caracterizar al humanismo como un movimiento que consi-
deró al hombre como centro del mundo, como la primera posición histori-
cista fundamentada en la recuperación del pasado grecolatino y como una
posición crítica que cuestiona a la autoridad y pretende la secularización
de la cultura.
Antes de exponer las características del humanismo es importante ex-
plicar que éste no fue una filosofía ni constituyó una línea unitaria de
pensamiento. De hecho, careció de un sistema filosófico que orientara su
actividad. En este sentido, el humanismo es más bien una actitud de vida
y un modelo de comportamiento, que llevó al hombre a valorar su propia
capacidad y sus propias obras. La sustitución mental que pretendió hacer
el humanismo, y que le llevó a iniciar el camino de la secularización, no
encontró entre las nuevas premisas y las anteriores, medievales, contra-
dicción insalvable. De hecho, la evocación que hicieron de la antigüedad
grecolatina no constituyó obstáculo para continuar con las creencias cris-
tianas, ni pretexto para crear sistemas filosóficos nuevos:
68 Romano y Tenenti, op. cit., p. 142.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL RACIONALISMO 65
Por otra parte, los humanistas no deseaban en absoluto renunciar a sus

creencias de cristianos, o a lo que les parecía el núcleo esencial de la reli-
gión: la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la fe en la virtud
moral. A primera vista, ¿no era, en sustancia, lo que propugnaba también la
más alta cultura pagana, aunque de diferentes modos? ... De todas maneras,
la convicción de una concordancia metafísica fundamental entre antiguos y
cristianos se resolvió en una amplia renuncia a construir sistemas filosófi-
cos nuevos.69
El humanismo, a pesar de sus carencias, fue un movimiento cultural

de la mayor importancia que aportó una nueva forma de ver el mundo al
reivindicar al hombre como centro del universo y por su aspiración a lo-
grar la concordia y fraternidad universales.
La característica más preciosa del humanismo es poner al hombre
como centro del universo. Se proclama al hombre como faber forunate, y
sus obras son admiradas como similares en perfección a las de la propia
naturaleza. El hombre produce, al igual que la naturaleza, belleza, y,
como ser sensible ama la belleza; por ello aparece por primera vez en la
cultura europea la estética como propósito fundamental, no condicionada;
se busca la belleza por sí misma. Es fácil apreciar el sentido y optimismo
de los humanistas si pensamos en el arte renacentista, actividad en la que
se alcanzó una sorprendente maestría: “ El arte constituyó el campo en
que la visión humanística alcanzó sus realizaciones más coherentes y
continuas, así como más originales y fecundas” .70
El Humanismo había querido claramente restablecer el equilibrio armónico

de la criatura, hasta entonces metafísicamente escindida en materia y for-
ma, y, más aún, en alma y cuerpo. Esta reivindicación se había traducido a
una explícita toma de conciencia del valor autónomo de las actividades hu-
manas, empezando por la cultura y por sus formas. Al mismo tiempo, la
dignidad del hombre no había sido afirmada tanto de un modo directo
como ennoblecida indirectamente a través de su capacidad de divinizarse, a
través de su aptitud para producir obras próximas a las de la naturaleza o
para expresarse de un modo semejante al de los antiguos. Sin duda alguna,
este gran movimiento no pretendió ir mucho más allá, es decir, sacar de sus
premisas unas consecuencias que no fuesen predominantemente culturales.
Pero el haber sentado aquellas premisas constituía ya, por sí solo, un fenó-
meno intelectualmente básico y decisivo para la futura orientación de toda
69 Idem.
70 Ibidem, p. 132.
una fase de la cultura europea. Por otra parte, debe reconocerse también
que los humanistas mantuvieron una prolongada lucha por la belleza y por
la poesía, por una libertad cultural que era fundamento y condición de la
recuperada autonomía del juicio individual.71
El maestro Guido Fassò señala:
Esta resurrección de la visión clásica del mundo y de la vida que, en un

primer momento, se manifiesta en los filósofos y más tarde aparecerá en
las obras literarias, políticas y artísticas, confirma el género que se ha dado
en llamar humanismo; afirmación o reafirmación de los valores humanos
independientemente de una fundamentación trascendente, celebración de la
humanitas, de la cultura que se inspira en la belleza de las creaciones del
espíritu humano, las letras y el arte. El hombre se convierte de esta forma
en el centro de la realidad, artífice de su mundo, cada vez más alejado de
los límites que la cultura medieval imponía y siempre menos inclinado a
reconocer la autoridad establecida.72
El humanismo se volcó al estudio y comprensión del pasado grecola-

tino; pretendió inclusive borrar del pasado la época medieval, donde el
hombre no parecía ser actor de su propia historia. El humanista intentó
encontrar y reconstruir su pasado, basado en textos antiguos, a los que
aplicó nuevos métodos de conocimiento; encontró nuevas formas de en-
tender la historia, se dedicó a crear bibliotecas; impuso el modelo de edu-
cación grecolatino y se fundaron academias (los grandes mecenas asistían
a éstas, donde se perdían en largas y apasionadas discusiones). Se sacaron a
la luz grandes errores históricos y se buscó ante todo la verdad histórica.
Todo vestigio histórico ayudaba a encontrarla. Se puede considerar a la
arqueología como un producto humanista. La historia ya no es la historia
del camino de la salvación, sino la del hombre.
Reconocer en la obra de los clásicos el modelo, el ideal de la actividad

humana, suscita en el siglo XV un interés histórico y filológico que había
sido raro en la Edad Media. No sólo se investigan y se leen los textos
antiguos (algo que también se hizo durante el Medievo y no sin que fal-
ten, en efecto, influencias en un sentido relativamente moderno), sino que
existe la honda preocupación por restituirlos a su forma original, ya sea
por exigencias estéticas, ya sea por conocer la auténtica de las doctrinas
71 Ibidem, p. 142.
72 Fassò, Guido, Historia de la filosofía del derecho, 3a. ed., Madrid, Pirámide, t. II, 1982, p. 21.
que la Edad Media deformó al adaptarlas al teocentrismo del pensamiento

de la época.73
Nicolás Abbagnano reconoce el carácter historicista del humanismo,

de la siguiente forma:
El humanismo del Renacimiento no es solamente el amor y el estudio de la

sabiduría clásica y la demostración de su concordancia fundamental con
la verdad cristiana, sino también y, más que nada, la voluntad de renovar
tal sabiduría en su forma auténtica y entenderla en su efectiva realidad his-
tórica. Por primera vez se presenta en el humanismo la exigencia de reco-
nocer la dimensión histórica de los acontecimientos. La Edad Media había
ignorado por completo esta dimensión. Es muy cierto que conocía y utili-
zaba la cultura clásica, pero la utilizaba asimilándola a sí misma, haciéndo-
la contemporánea.74
Y continúa afirmando:
Nunca se podrá valorar debidamente la importancia de este aspecto del Re-

nacimiento. La perspectiva historiográfica hace posible el alejamiento entre
el pasado y el presente: de ahí el reconocimiento de la diversidad y de la
individualidad del pasado: la indagación de los caracteres y condiciones
que determinan esta individualidad e irrepetibilidad; y por último, la con-
ciencia de la originalidad del pasado frente a nosotros y de nuestra origina-
lidad frente al pasado.75
El humanismo como posición historicista trajo de la mano a la crítica.

La crítica contribuyó a la secularización de la cultura y a la relativización
de la autoridad. Los nuevos métodos filológicos aplicados a los textos de-
velaron grandes errores y mentiras, como el fraude histórico de la dona-
ción de Constantino denunciado por Lorenzo Valla. El humanismo cons-
tituyó indudablemente el antecedente que condujo al saber laico y al
pensamiento crítico de los siglos por venir.
El humanismo, con sus enormes méritos y profundos anhelos, no lle-
gó a impactar en forma global a la sociedad europea. Quizá por carecer
de un sistema filosófico, como el que sostuvo al racionalismo, fue que
sólo afectó a las elites, que se mostraron incapaces de llevar los ideales
73 Ibidem, p. 22.
74 Abbagnano, op. cit., t. II, pp. 226 y 227.
75 Ibidem, p. 12.
humanistas a todo el pueblo. Sirva para concluir esta sección la siguiente

apreciación de Romano y Tenenti:
Es cierto que el humanismo sólo en parte fue una cultura funcional y con-
creta. Quiso responder a necesidades terrenas y socialmente precisas. Sin
embargo, a causa de su referencia a los antiguos o por las fuertes sugestio-
nes trascendentales ejercidas por la tradición cristiana, los humanistas se
entregaron a reivindicar principalmente valores ahistóricos y válidos para
el “ hombre en sí” . La que fue su mayor fuerza —y también la de los artis-
tas que como ellos sintieron y concibieron—, es decir, la idealización de lo
humano, fue también su principal debilidad. En su visión del mundo, que
ellos persiguieron mucho menos que en el plano práctico que en el teórico,
precisamente su tendencia a lo perfecto y a lo excelente, en general, no
pudo traducirse, socialmente, más que a dimensiones aristocráticas y nobi-
liarias. También por esto su cultura no representó una verdadera revolución
mental, y el humanismo fue tan laico como cristiano, tan conservador
como de vanguardia. Esto nos lleva a afirmar, por último, que este gran
movimiento —por reflejo de su desigual aceptación en la sociedad, sin
duda— llegó a resultados muy valiosos, pero frecuentemente inorgánicos,
tanto entre una forma y otra de la cultura, como en el seno de cada una de
ellas.76
1. Los humanistas
A continuación se expondrá en forma breve el trabajo de algunos de

los más destacados humanistas.
Lorenzo Valla (1407-1457), interesado por los estudios filológicos,
aportará una nueva forma de análisis lógico de los textos antiguos, que
beneficiará enormemente al humanismo jurídico. Sus estudios filológicos
le llevaron a criticar el valor histórico de algunos textos. Destaca en espe-
cial su denuncia de la donación de Constantino, que en estos términos
describe Abbagnano: “ Valla pudo demostrar, con argumentos filológicos
en su famoso opúsculo De falso credita et emendita et ementita Constan-
tinidonatione declamatio (1440) cuán falsa fue la donación de Constanti-
no. De esta forma resultaba jurídicamente nula la pretensión del Papado
al predominio político universal” .77
76 Romano y Tenenti, op. cit., pp. 131 y 132.
77 Abbagnano, op. cit., p. 25.
Tomás Moro (1480-1535) fue canciller de Inglaterra con Enrique

VIII, con quien disputó sobre la nulidad del matrimonio, lo que le costó
ser decapitado. Fue canonizado por la Iglesia católica. Buscó el Estado
ideal en su obra Utopía —palabra que significa “ no existente en ningún
lugar” —, donde trata de diversos temas relacionados con el Estado, entre
los que destaca la relación entre el poder político y la sabiduría y la de-
nuncia de las desigualdades sociales. En su isla Utopía, reina la comuni-
dad de bienes, al no existir la propiedad privada, y el reparto del trabajo
hace que todos participen en la generación de bienes, lo que resulta en la
reducción de las horas laborables, por su justa distribución, y la posibili-
dad de dedicarse al esparcimiento y otras actividades. Señala una pequeña
aristocracia de gobernantes que no están obligados al trabajo manual. En
la isla no existe el dinero, y a los niños se les enseña a despreciarlo. La
educación tiende a una cultura de la utilidad común. Todo interés particu-
lar debe estar subordinado al interés general. Su Utopía fue uno de los
más significativos documentos del compromiso social que el humanismo
pudo asumir. La obra de Moro tiene una especial significación para los
americanos, toda vez que el dominico Vasco de Quiroga intentó llevarla a
la práctica en el estado de Michoacán, en México. Al respecto es intere-
sante la siguiente cita del maestro Truyol y Serra:
...está el hecho de que la utopía del canciller-mártir inglés ejerciese una no-
table influencia en la colonización del Nuevo Mundo. Vasco de Quiroga
(1470-1565), obispo de Michoacán en el virreinato de Nueva España, se
acordó de ella en el favorable entorno de un mundo virgen de cuyos habi-
tantes decía que eran blandos como la cera y excepcionalmente aptos, en
esta su condición, para recibir el cristianismo y renovarlo con el espíritu de
los tiempos apostólicos. Quiroga había alcanzado fama como letrado en la
Chancillería de Valladolid y oidor en la segunda Audiencia de Méjico.
Después de actuar en el lugar que denominó Santa Fe, en las inmediaciones
de Méjico, logró pacificar Michoacán. Allí y aquí fundó comunidades indí-
genas según el modelo de la Utopía de Moro, con trabajo manual generali-
zado y diversificado de seis horas diarias, propiedad comunal de las tierras,
vida sencilla y atención debida a la dimensión espiritual, así como hospita-
les semejantes a los que describiera el humanista inglés. Había conseguido
además de Carlos V para los indios de sus asentamientos la supresión del
pago de tributos.78
78 Truyol y Serra, op. cit., t. II, p. 106.

Erasmo de Rotterdam (1466-1536), conocedor profundo de las letras

griegas y latinas, fue uno de los más grandes humanistas. Como sacerdo-
te, polemizó con Lutero, sin condenar la reforma. Se le considera uno de
sus precursores; sin embargo, no se ligó a ningún partido, ni apoyó a Lu-
tero ni aceptó el capelo cardenalicio ofrecido por el papa Pablo III. Ene-
migo de la disputa y las rebeliones, se considera a Erasmo como un críti-
co constructivo de la Iglesia de su tiempo y como el primer moralista
laico. En su obra, Elogio de la locura, denuncia arbitrariedades y abusos
de la Iglesia. La obra es, sin embargo, una crítica positiva, que llama a
conducir la vida del cristiano a la pureza del cristianismo de los primeros
años y el retorno a las fuentes del cristianismo.
Acaso por primera vez en Europa se comienza a contraponer, con estos es-
critos, un conjunto de juicios éticos laicos a los cristianos. Pero al leer las
ágiles páginas del Elogio de la locura se siente en el aire el restallar de
algunos latigazos que fustigan la moral establecida y cristianamente consa-
grada. Por encima de la veloz nube de flechas erasmianas hay un modo de
ver que no coincide ya con la tradición: el de un moralista laico, tras varios
siglos de moral religiosa.79
La filosofía política de Erasmo se muestra opuesta a la de Maquiavelo:
Ello equivale a decir que su perspectiva difiere radicalmente de la de Ma-

quiavelo. No hay, según Erasmo, una moral pública distinta de la moral
privada. Hay una moral universal que a todos obliga, y por la que Cristo a
todos pedirá cuentas. Tal premisa da a la política de Erasmo un contenido
ético que contrasta de la manera más rotunda con la teoría de una razón de
Estado con valoraciones autónomas.80
2. Nicolás Maquiavelo: la teoría moderna del Estado
Nicolás Maquiavelo (1469-1527) es una de las grandes figuras del

humanismo italiano, y se le considera como el iniciador de la teoría mo-
derna del Estado. Maquiavelo fue un hombre que practicó la política, de-
sempeñó diversos cargos políticos en su natal Florencia, fue nombrado
secretario de la cancillería de la República de Florencia, cuando contaba
treinta años, encomendándosele diversas funciones diplomáticas. En el
desempeño de este cargo, entró en contacto con las principales figuras

políticas de la época, como el emperador Maximiliano y César Borgia. A
la caída de la República florentina y el regreso de los Medici al poder,
Maquiavelo fue encarcelado por sospechas de conjuración; finalmente fue
liberado y se retiró al campo, donde se entregó al estudio de la historia, es-
pecialmente la de Roma, y a escribir sobre sus experiencias políticas. De
estos años en el retiro datan sus dos obras capitales como pensador políti-
co: El Príncipe y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio.
Maquiavelo es ante todo un pensador político al que no interesó en abso-
luto el derecho. Su principal finalidad y preocupación consistió en encon-
trar y analizar las fuerzas que hacen posibles la adquisición y el manteni-
miento del poder político, así como las causas que hacen que dicho poder se
pierda. Piensa que ese conjunto de fuerzas, causas y factores puede ser
estudiado y comprendido a la manera de las ciencias naturales, siendo el
estudio de la historia la clave para descifrar las leyes que norman la acti-
vidad colectiva humana. Encuentra en la historia el camino adecuado para
desentrañar las leyes del obrar político.
...(sus) esfuerzos se orientaron a captar la oculta racionalidad de la historia,

para comprenderla como pasado y poder crearla, al mismo tiempo, como
porvenir.81
Es la suya, pues, una concepción naturalista (en el sentido de las cien-
cias naturales) de la política. Se trata de analizar el mundo político como
fenómeno objetivamente dado en la realidad y, al igual que el mundo natu-
ral, sometido a leyes, para actuar sobre él en lo que cabe. De índole natura-
lista, la política de Maquiavelo es, metodológicamente, una política histórica,
o sea, que extrae sus principios de la experiencia colectiva, antigua y mo-
derna, y concentra el interés en la significación pragmática de los hechos.82
Maquiavelo pretende la construcción de una ciencia de la política que

sea autónoma, en la que no interfieran la ética y la moral, ni siquiera el
derecho, cuya fuente de análisis es la historia.
La inspiración naturalista de la política de Maquiavelo implicaba la separa-

ción entre la política y la ética, la autonomía de la política. La política, in-
dependizada de la ética, se convierte en una técnica de adquisición, conser-
vación o incremento del poder en el Estado y entre los Estados. Y habrá

que enjuiciarla, no ya desde el punto de vista trascendente de una regla mo-

ral superior, sino desde el punto de vista inmanente de su lógica interna, de
la adecuación de los medios al fin. La ética queda relegada a la esfera pri-
vada de la vida humana. El príncipe es cabalmente persona pública antes
que persona privada. El Estado se yergue, más allá de la esfera de la moral
común, en un mundo de valoraciones propias fundado en el principio de
que su conservación es la suprema ley.83
Precisamente de la afirmación de la existencia de leyes inmutables

que conforme a un mecanismo racional rigen la conducta de los hombres,
es que se desprende la radical oposición de Maquiavelo respecto a la vi-
sión cristiana. La afirmación de una ciencia política autónoma llevó al to-
tal rechazo de la visión teológica del cristianismo y de toda moral y ética
de ella emanada, rechazando la intervención divina de la acción humana.
Maquiavelo partirá del análisis de la naturaleza humana, a la que conside-
ra como organismo viviente sujeto a rigurosas leyes para fundamentar la
construcción de su visión de la política como ciencia autónoma. La natu-
raleza humana ahora es entendida por Maquiavelo, en el contexto de los
humanistas que han reivindicado la central posición del hombre, como or-
ganismo inmerso en un mecanismo racional, y no como la naturaleza hu-
mana compuesta por cuerpo y alma, heredera del pecado original. Los
nuevos postulados no sólo rechazaron a la visión cristiana, sino a uno de
los ideales fundamentales de la polis griega, expresados por Platón como
esenciales a la paideia política: la vinculación de la política y la ética.
No admite valores trascendentes y sólo busca identificar las fuerzas,
las leyes que rigen a la política. Del análisis que efectúa Maquiavelo se
desprenden tres conceptos fundamentales de su teoría política: la necesi-
dad, la virtud y la fortuna.
El punto de apoyo del amoralismo político de Maquiavelo es una antropo-

logía de fondo pesimista. Los hombres son egoístas por naturaleza: única-
mente permanecen dentro de cierto orden si se ven constreñidos por la ne-
cesidad, que les impone un mínimo de mutua consideración. Con ello
hemos llegado a uno de los conceptos cardinales del pensamiento maquia-
vélico, al concepto de necessità. La moralidad nace de la necesidad, por
cuanto la supervivencia de los hombres requiere que pongan freno a su in-
nato egocentrismo; por lo cual la moralidad viene a ser algo extrínseco al
hombre, algo debido en último término al Estado y a su sistema de repre-
83 Ibidem, p. 15.
sión. En este aspecto el pensamiento de Maquiavelo ofrece ya indudable

analogía con el de Tomás Hobbes siglo y medio después. No hay rastro en
él de la concepción cristiana tradicional de una ley ética natural por la que el
hombre participe de un orden superior divino.84
La virtud representaría la parte que el hombre juega en el devenir po-

lítico, la fuerza del gobernante que determina en buena medida el destino
político de un Estado. Romano y Tenenti la definen como “ la capacidad
de un jefe político de forjar y mantener un Estado” .85 Truyol y Serra la
entiende de la siguiente manera:
En la acción encauzada de la política se manifiesta la virtù, que en Maquia-

velo es la facultad de acción que irradia sobre el conjunto humano, en un
sentido tal como subiste en los conceptos de virtuosismo y virtuoso, referi-
dos a la posesión cabal de los medios que mejor permitan alcanzar un fin.
La virtud del estadista así entendida sabrá, como la Providencia en el pen-
samiento cristiano, poner las pasiones humanas al servicio de un fin que las
trascienda, y que no es otro que el fortalecimiento del poder.86
Maquiavelo entiende que la naturaleza del hombre es inmutable y,

por lo tanto, de su comportamiento colectivo e individual se pueden des-
prender las normas que rigen a la política. Sin embargo, existen elementos
que el hombre no puede dominar ni prever y que pueden modificar lo pre-
visto por las leyes de la política. A este elemento siempre presente en el de-
venir histórico imprevisible e irracional le llama fortuna, y le atribuye la mi-
tad del peso respecto del acontecer político; la otra mitad depende de la
virtud del príncipe. Fortuna y virtud escenifican una lucha interminable.
El Príncipe no es responsable de sus actos más que frente al Estado y
está legitimado a utilizar cualquier medio para la conservación del poder,
finalidad principal de quien ejerce la política. El juicio sobre las acciones
del Príncipe depende exclusivamente del éxito que logre en la conserva-
ción del poder, lo que hace que sus acciones no puedan ser consideradas
buenas o malas en sí mismas, sino únicamente en función de dicho objeti-
vo principal. Admitir la posibilidad de ejercitar cualquier medio para la
conservación del poder, permitió a Maquiavelo postular la tesis de que el
hombre es predominantemente malvado. En El Príncipe admite la posibi-
lidad de adquirir el poder por violencia, es decir, por maldad, que se legi-
tima perfectamente si el Príncipe logra, posteriormente, mantener el po-
der. Norberto Bobbio explica al respecto:
Pero obsérvese atentamente que también en este caso el juicio de Maquia-

velo no es moralista. El criterio para distinguir la buena política de la mala
es el éxito; el éxito para un príncipe nuevo se mide por su capacidad de
conservar el Estado (una vez más entra en escena el valor de la estabili-
dad). La utilización del criterio del éxito como única medida del juicio po-
lítico permite a Maquiavelo distinguir también, dentro de la categoría del
tirano malvado, al buen tirano del malo. Bueno es el tirano que como Aga-
tocles, a pesar de haber conquistado el Estado mediante delitos terribles,
logró conservarlo. Mal tirano es Liverotto da Fermo que logró mantener el
Estado solamente un año, luego de lo cual tuvo el mismo fin que sus adver-
sarios. ¿En qué consiste la diferencia entre los dos príncipes? “ Creo que
depende —comenta Maquiavelo con una de aquellas frases que lo hicieron
al mismo tiempo famoso y cruel— del buen o mal uso que se hace de la
crueldad” . Los dos príncipes fueron crueles, pero la crueldad de uno fue
usada, para los fines del resultado, que es lo único que cuenta en política,
bien, de manera útil para la conservación del Estado; la crueldad del otro
no sirvió para el único objetivo al que un príncipe debe apegar sus accio-
nes, que es mantener el poder.87
En opinión de Romano y Tenenti:
El postulado maquiavélico de que los hombres son predominantemente

malvados es sobre todo teórico, y constituyó una reacción necesaria y salu-
dable frente al moralismo, para afirmar metodológicamente que no puede
entenderse la conducta del hombre en sociedad sin tener en cuenta sus fuer-
zas motoras, como el deseo de poder y de riqueza, el instinto natural de
dominio y de expansión prepotente, la búsqueda de lo útil y de lo cómodo.
Maquiavelo descubre en la historia el único plano adecuado al conocimien-
to iuxta propria principia del comportamiento político humano, con lo que
da al Humanismo una tensión nueva, activa y científica al mismo tiempo.88
Por lo que se refiere al derecho, Maquiavelo lo considera como un

medio más que utiliza el príncipe para la conservación del poder. La ley
sería un instrumento perfecto para regir la conducta de los hombres si és-
87 Bobbio, Norberto, La teoría de las formas de gobierno en la historia del pensamiento políti-
co, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 71.
tos fueran buenos, pero como no lo son, las buenas armas se convierten
en la herramienta más eficaz para ordenar al Estado.
Para Maquiavelo, la política es una forma autónoma de la actividad huma-

na. El Derecho como la moral, conservando todo su valor en el plano ético,
no deben tomarse en consideración al tratar de temas políticos, ya que en
este campo carecen de toda eficacia. El Estado, en su opinión, no se justifi-
ca por la ley buena o por la justicia; la única justificación del Estado es su
propia realidad, que es, en definitiva, su propia fuerza, de la que la ley no
es sino uno de los posibles instrumentos. Donde la materia está corrupta,
las mejores leyes no aprovecharán si no son aplicadas por alguno que con
extraordinaria fuerza las haga observar hasta conseguir el restablecimiento
de las buenas costumbres; esto se logrará no por la ley, sino por obra del
príncipe que debe atender al bien del Estado.89
El pensamiento de Maquiavelo representa un parteaguas de la teoría

y la ciencia políticas y es un punto de referencia obligado para cualquier
reflexión sobre el Estado. Es una de las representaciones más claras del
viraje que tomaba Europa con el humanismo hacia nuevas formas de en-
tender la realidad toda del hombre.
3. El Estado moderno
Uno de los fenómenos más importantes de la época que estudiamos

es, sin duda, el advenimiento del Estado moderno. La fractura del mundo
medieval se evidencia en este acontecimiento de una manera absoluta.
Tras siglos de lucha y conquista, los monarcas han reivindicado sus pre-
rrogativas feudales y han dado origen a los Estados territoriales, con la
consecuente merma de poderes feudales y el incremento de un poder
fuerte y centralizado en torno a la figura del rey o de los príncipes de las
ciudades italianas y alemanas.
Entre los acontecimientos que más profundamente alteran la faz de la tierra

en la época que consideramos, algunos han de resultar decisivos para el
pensamiento jurídico, político y social. Así, el advenimiento del Estado so-
berano como consecuencia de una doble lucha contra el pluralismo feudal
y la tutela imperial y pontificia; la expansión de la economía en el sentido
de un capitalismo cada vez más consecuente; el descubrimiento de Améri-
89 Fassò, op. cit., p. 33.

ca, y en general los viajes de exploración en ultramar, que al poner en con-

tacto al occidente cristiano con nuevos pueblos y culturas, algunos de los
cuales serán pronto sometidos, plantearán el problema de las relaciones hu-
manas en nuevos términos, a una escala universal. Todo ello sin olvidar el
decisivo impulso dado por la imprenta a la difusión de los medios de ex-
presión del pensamiento. En el aspecto terminológico, cabe ya hablar del
Estado en el sentido propio de la palabra, pues ésta empieza a generalizar-
se, especialmente en Italia, donde lo stato designa cada vez más la cosa
pública.90
El advenimiento del Estado moderno puede ser explicado por diver-

sas causas de las que se desprenderán posteriormente las características
fundamentales o los factores que deben concurrir para considerar a un Es-
tado como moderno. Hay que insistir en que el Estado moderno surge
como un proceso histórico derivado de la lucha contra el particularismo
del poder feudal y el universalismo del Imperio y la Iglesia. Las monar-
quías buscan la reivindicación de sus prerrogativas feudales para supri-
mir o, al menos, reducir el poder feudal de sus vasallos. Esto originará la
consolidación de territorios más extensos que son gobernados por un po-
der centralizado que es lo suficientemente fuerte para asegurar la obe-
diencia de sus vasallos y de sus súbditos. La legitimación de las facultades
de los nuevos gobernantes provendrá del derecho romano que de Italia
ha sido difundido por toda Europa a través de las universidades, que
aportarán, a su vez, a los letrados que administrarán y organizarán a los
nuevos Estados.
El proceso de consolidación del Estado moderno es descrito por Tru-
yol y Serra en estos términos:
Bajo formas distintas, históricamente condicionadas, el proceso (patente

desde el siglo XIII) de concentración, racionalización y secularización del
poder, unido a su personalización, apoyada en un aparato burocrático im-
personal y neutral, se fue generalizando. Independientemente de la escala y
la forma que asumiera el fenómeno estatal (signoria, Estado-ciudad, Estado
territorial de base meramente dinástica o ya nacional), éste se impondrá
cada vez más a la reflexión filosófica y científica como marco óptimo de la
convivencia humana.
Es sabido que el Estado moderno ha surgido de una verdadera guerra
de dos frentes de los reyes y príncipes territoriales, librada, de un lado, con-

tra el universalismo imperial y pontificio, y de otro, contra el particularis-

mo de los Derechos y privilegios feudales, estamentales y corporativos o
municipales. En la baja Edad media ocupaba el primer plano el conflicto
con las instancias universales; por lo cual los teóricos del regnum, expo-
nentes de la fase inicial del proceso en cuestión en el plano doctrinal, ha-
bían insistido en que el rey era emperador en su reino a la vez que reducían
estrictamente el poder de la Iglesia a lo espiritual y favorecían en el seno de
ésta, frente al papado, las tendencias conciliaristas. Ahora, en cambio,
cuenta ante todo el pluralismo de los intereses estamentales, con el que se
entrecruzan las disensiones confesionales. Dichas disensiones harán sentir
su fuerte impacto, y aunque en un principio hacen más cuestionable la uni-
dad estatal, trabajarán finalmente en favor de la consolidación del poder
real, y en general del Estado, cualquiera que sea su confesión. Pero no hay
que olvidar que si bien el absolutismo monárquico acabará dominando, la
evolución diferirá en sus formas según los países.91
Romano y Tenenti caracterizan al Estado moderno por la concurren-

cia de cuatro factores fundamentales: “a) una cierta entidad territorial; b) el
establecimiento de un poder central suficientemente fuerte; c) supresión
o, al menos, drástica reducción del antiguo poder feudal; d) la creación de
una infraestructura suficientemente sólida: burocracia, finanzas, ejército,
diplomacia” .92
La entidad territorial se consolida a través de las conquistas que los
príncipes y reyes logran y que redunda en la obtención de un poder sufi-
cientemente fuerte. El centralismo logrado mediante la conquista de ma-
yores territorios hace surgir la pretensión de ser obedecidos por todos los
súbditos y vasallos. Surgirá entonces un objetivo fundamental del Estado
moderno: obtener el monopolio de la fuerza y ser los únicos capaces de
ejercer la violencia, por ser la única legítima en el territorio.
El centralismo también pretenderá ejercer un control sobre la vida
económica, buscando quedarse la mayor parte de los ingresos nacionales.
Esto se logrará paulatinamente a través de la imposición de cargas a vasa-
llos y súbditos. El Estado ya no solicita ayuda de sus vasallos, sino que
exige el pago de impuestos. El Estado requiere de enormes cantidades
para mantener a su burocracia y especialmente a sus ejércitos en una Eu-
ropa cuya principal industria es la guerra. El capital financiero se hará
cada vez más indispensable. Así lo dejó claro Carlos V, cuando con el
91 Ibidem, pp. 115 y 116.

apoyo financiero de la familia Fugger compró a los electores y al papa,

para obtener la Corona imperial. A partir del Estado moderno surgirá en-
tonces una nueva relación económica entre gobernantes y gobernados: la
de recaudadores y tributarios fiscales.
El poder del Estado moderno es poder racionalizado. Las universida-
des nutren a las burocracias, formando a las milicias literatas que deman-
da el Estado moderno. La universidad legitimó al gobernante absoluto,
cuya principal atribución es la creación de la ley. Así lo dicen los textos
romanos. Los letrados son los funcionarios de estos Estados, que requie-
ren especialistas de la administración. Son estos funcionarios quienes en-
grosan a las torpes y lentas burocracias, colmadas de papeles y de corrup-
ción, porque los salarios no son siempre muy buenos.
El Estado, apremiado constantemente por una serie de necesidades, pone

en venta los empleos; los particulares, atraídos por las “ integraciones” ,
más que por las retribuciones oficiales, los compran, pero exigen también
el Derecho a revender, a ceder los cargos que compran. Ahí es tal vez don-
de se manifiesta la máxima fragilidad de la burocracia de aquel tiempo.
Cuando el cargo no se revende es cedido a los hijos, a los sobrinos, a los
primos, pero lo que, en el rango del embajador, constituye dinastía, se hace
menuda y pobre peripecia en el rango del medio y pequeño funcionario.
Letrados españoles, dottori o segretari italianos, legistes franceses cobran
cada vez mayor autoridad y se sitúan en los puntos más delicados del me-
canismo del poder: los papeles se acumulan de tal modo que requieren la
creación de nuevos empleos; las prácticas se eternizan; la máquina del Es-
tado se torna pesada. Pero —y que esto no parezca fácil ironía todavía más
fácil alusión a situaciones de nuestro tiempo—, precisamente en esta pesa-
dez se afirman los caracteres fundamentales del Estado moderno, que des-
cubre cada vez más su vocación de ocuparse de todo, de verlo todo, de
estudiarlo todo. Examinando los originales de prácticas con las anotaciones
marginales escritas con dificilísima grafía por Felipe II, se aprecia clara-
mente cuanto venimos diciendo.93
El Estado moderno aspirará a otros dos objetivos: por una parte, a

lograr dar una visión de la identidad nacional para así terminar con ins-
tancias locales, para lo cual se exaltarán y glorificarán los caracteres na-
cionales, la lengua nacional y la cultura nacional. Por otro lado, el Estado
buscará dominar o controlar la vida religiosa de su pueblo. En muchos
93 Ibidem, p. 272.
casos establecerá alianzas con los representantes religiosos y comenzará a

intervenir en los asuntos religiosos.
II. LOS DESCUBRIMIENTOS GEOGRÁFICOS
Los descubrimientos geográficos constituyen uno de los antecedentes

del racionalismo, por cuanto significaron un brutal golpe al pensamiento
autoritario. Los conocimientos geográficos basados en textos de autori-
dad fueron devastados por la realidad. Los hechos hablaron más elocuen-
temente que el pensamiento: ¡todo un continente del otro lado del mar!
La historia europea se había desarrollado ignorando la existencia de
América. Su descubrimiento dejó sin palabras al conocimiento geográfico
medieval, y llenó de preguntas al pensamiento en crisis del siglo XVI.
Quizá ninguna otra época de la humanidad ha visto derrumbarse en tan
breve tiempo la gran mayoría de sus ideas fundamentales, aquellas sobre
las que estaba construido su mundo, como sucedió en el siglo XVI. No
era tal la verdad: se había ignorado un continente. Se creyó que el mundo
era más pequeño y menos diverso. La mitad de Europa perdió su religión,
y dentro de la ciencia todo parecía inconsistente y falso tras la primera
crítica humanista.
Los viajes de exploración de ultramar abrieron todos los horizontes.
El mundo se ensanchó de pronto; pero de todos los descubrimientos nin-
guno impactó tanto como el descubrimiento de América. Colón partió del
puerto de Palos llevando sobre sus hombros el atlas geográfico medieval.
Buscaba encontrar nuevas rutas marítimas al Asia y esperaba llegar por el
occidente a las islas de las Especias. Jamás se enteró de que había pisado
un nuevo continente. “ Cristóbal Colón, primer eslabón entre el Viejo
Mundo y la América hispánica, aparece bajo una luz más clara y sus idea-
les y acciones son más comprensibles si lo consideramos no como el pri-
mero de los navegantes modernos sino como lo que realmente fue: el últi-
mo de los viajeros medievales” .94
El conocimiento geográfico que privaba aún en la era colombina des-
cansaba fundamentalmente en la geografía de Tolomeo, apoyada por la
idea geocéntrica de Aristóteles y las referencias geográficas de los libros
bíblicos y los padres y doctores de la Iglesia. Luis Weckmann señala las
94 Weckmann, Luis, La herencia medieval de México, 2a. ed., México, Fondo de Cultura Eco-
nómica, 1996, p. 32.
fuentes del conocimiento geográfico de Colón para explicar el porqué de

lo erróneo de sus cálculos. Estas fuentes son: la geografía de Tolomeo, la
Imago Mundi de Pedro Aliaco, el libro seudobíblico de Esdras y una rela-
ción de Marco Polo. Estas ideas geográficas medievales constituyeron el
conocimiento que, hasta los descubrimientos geográficos, tuvo Europa de
la Tierra. Es interesante la siguiente cita de José Gaos:
La idea medieval de la Tierra era la de que la Tierra era redonda, sin duda;
pero conocida en un solo hemisferio, el de la ecumene o de la Tierra habi-
tada —y ni siquiera éste conocido tanto, ni tan bien, que sus confines no
fueran países más o menos fabulosos. Los antípodas, que debían habitar el
otro hemisferio, eran negados, con razones como ésta, de San Agustín: que
la Sagrada Escritura dice que, cuando Cristo descienda de los cielos para
juzgar a los vivos y a los muertos, será visto desde toda la faz de la Tierra...
En todo caso, hemisferio tan desconocido, que Dante, con toda su cultura,
pudo fantasear su isla y monte del Purgatorio y Paraíso Terrenal en el cen-
tro de su océano.95
Medieval y autoritaria fue sin duda la legitimación que se dio a Espa-

ña y Portugal para ejercer la soberanía sobre las islas descubiertas, por
parte de Roma: “ El hecho de que ésas y otras concesiones papales de is-
las se fundamentaran, desde finales del siglo XI, en la Donación de Cons-
tantino, la falsificación más célebre de la Edad Media, no pudo haber
dado al continente americano una partida de bautismo más medieval”.96 La
idea geográfica medieval afirmaba la existencia de un sinnúmero de islas
allende el mar —al que llamaron mare tenebrosum— de la tierra habitada.
Resulta curioso saber que estas concesiones se otorgaron a monarcas y prela-
dos respecto de Córcega, Irlanda, Canarias y Chipre, entre otras islas. Por
otra parte, cabe señalar que el papa Alejandro VI, cuando en el 1493, a peti-
ción de los Reyes Católicos, otorgó la soberanía de las “islas” descubiertas a
los españoles, jamas imaginó que no se trataba exclusivamente de islas, sino
del descubrimiento de todo un continente.
Bajo el peso de la autoridad que representaba en buena medida el
pensamiento antiguo (Tolomeo y Aristóteles), los primeros descubridores
y conquistadores de América supusieron que se encontraban o en la mis-
ma Asia o en alguna de las islas descritas en los viejos libros y las leyen-
95 Gaos, José, Historia de nuestra idea del mundo, México, Fondo de Cultura Económica,
1983, pp. 129 y 130.
96 Weckmann, op. cit., p. 34.
das. Así se bautizaron algunos territorios con los nombres de las leyendas,
y su búsqueda incentivó la exploración: Antilla o la isla perdida, buscada
por el mismo Colón, era “ el prototipo del paraíso natural y una especie de
teocracia, que eludía a los navegantes tornándose invisible” ;97 California,
isla de amazonas, bautizada por Cortés; Brazil, isla célebre por su riqueza
en palo de tinte rojo.
Efectuada la primera circunnavegación del globo por las naves de
Magallanes en 1522, se disipó toda duda: Europa había descubierto un
continente. La autoridad geográfica quedaba devastada y por doquier sur-
gían ilusiones de restaurarla y preguntas, sobre todas las cosas, muchas
preguntas.
En un intento por salvar la autoridad, los europeos tratarán de encon-
trar en América todas las leyendas grecolatinas: el edén perdido y la fuen-
te de la eterna juventud, son las más famosas. A Ponce de León, la fuente
de Juvencio, le llevaría hasta la Florida, y le costaría la vida.
Asimismo, buscarán en los nuevos territorios, criaturas imaginarias,
primero en las islas, que estaban habitadas: “ Éste, el océano, que debía
rodear el continente de la Tierra habitada, a más o menos distancia de las
costas conocidas, ignoto e infranqueable; la línea del Ecuador no podía
cruzarse; en el océano estaba sumergida la Atlántida; había tierras, islas,
pobladas de monstruos; había monstruos marinos...” .98 Y, después de
Magallanes, a lo largo del continente:
Los monstruos y otras criaturas creadas por la imaginación que han queda-
do estilizados en piedra, como las gárgolas de las iglesias góticas y los que
pueblan los capiteles románicos, serían buscados por los exploradores ibé-
ricos del siglo XVI en muchos rincones de América y, entre ellos, en no
pocos de la Nueva España. La historia de la conquista de América —dice
Enrique de Gandía— es la historia de sus mitos. Aunque el arte indígena
creó a monstruos mediante formas visuales y la estatutaria dio apariencia
monstruosa a muchos dioses, los que aquí trataremos son de origen clásico
y medieval, y han existido en la imaginación sin grandes modificaciones a
través de varios milenios. Encarnaron temores primigenios y el hombre, al
darles forma con su fantasía, los sustrajo a la hostil realidad cósmica para
colocarlos en su propio nivel, lo que equivale a decir que los hizo mortales.
Llegaron del Oriente, a través del mundo grecorromano o de pueblos que
97 Ibidem, p. 40.
98 Gaos, op. cit., p. 130.
habían sido nómadas como los celtas; luego el Cristianismo medieval, con-
virtiéndolos a veces en demonios, los conservó para la época moderna.99
Y efectivamente, los europeos buscaron esos monstruos y esas fanta-

sías: Colón y Cortés creyeron encontrar amazonas; los eclesiásticos de la
Nueva España, por precedentes bíblicos, aceptaron que en el Valle de
México existieron gigantes; Colón avistó sirenas y, otros navegantes, tri-
tones; hombres salvajes, hombres con cabeza de perro, con cola, con un
solo pie, sin cabeza...
Los conquistadores soñaron con leyendas caballerescas y prolonga-
ron el espíritu de la reconquista en América:
Viejas ideas perviven en aquellos hombres que, ciertamente, han experi-
mentado la fascinación de las antiguas leyendas caballerescas medievales,
que, precisamente en aquel tiempo, alcanzaban gran difusión gracias a la
imprenta. Irving A. Leonard ha demostrado la influencia sobre los conquis-
tadores de libros como Amadis de Gaula o La historia del caballero de
Dios que avia por nombre Cifar. Pero más aún que a estas lejanas influen-
cias habrá que referirse a la persistencia del espíritu de la guerra de Recon-
quista, que en España había durado hasta finales del siglo XV. También en
América el grito de guerra sigue siendo “ ¡Santiago!” , los templos indíge-
nas suelen recibir el nombre de mezquitas, los españoles continúan siendo
los cristianos, y, en general, cuando se quiere establecer una comparación
entre las curiosas costumbres de los indígenas con las de otros pueblos, se
recurre habitualmente a los moros, como dice José Durand (La transforma-
ción social del conquistador, México 1953). En Brasil a los indios se les
llama mamelucos. Nos encontramos, pues, ante una prolongación de los
viejos motivos de lucha nacional en las campañas de conquista. ¿No se ha-
cen, acaso, los repartos de tierras en América recordando que, en la época
de la Reconquista, el rey distribuía a sus soldados las tierras liberadas del
dominio musulmán?100
Surgieron muchas preguntas, algunas de ellas incómodas, y otras que

causaron grandes disputas. Entre ellas, la mayor fue en relación con los
habitantes de América. El europeo moderno quedó perturbado por el
americano.
El americano era desconcertante. Perdido en su continente, descubierto tan
tarde, no era hijo de Sem, ni de Cam, ni de Jafet; ¿de quién podría ser hijo?
99 Weckmann, op. cit., p. 59.

Los paganos nacidos antes de la encarnación de Cristo tenían al menos su

parte del pecado original, puesto que descendían todos de Adán; ¿pero los
americanos? ¿Y por qué misterio, además, habían escapado al diluvio uni-
versal? No es esto todo. Los americanos no eran más que salvajes, como
todos saben: cuando se quería imaginarse lo que eran los humanos antes de la
invención de la sociedad, se los tomaba como modelos, vaga horda de gen-
tes que iban completamente desnudas.101 ¿Qué representa este conjunto de
descubrimientos geográficos en un plano espiritual? ¿Qué rupturas de vie-
jos esquemas mentales supone? ¿En qué quebranta los conceptos adquiri-
dos? En primer lugar se advertirá que la identificación, que —a partir de la
Alta Edad Media— había venido observándose entre oikoumene y christia-
nitas, se rompe, y la christianitas se encuentra irremediablemente reducida
sólo a Europa. En efecto, el principio de que la palabra de Cristo había sido
llevada a todo el mundo habitado, por medio de la dispersio Apostolorum,
es flagrantemente desmentido. ¿Cuál es la situación —se pregunta— de es-
tos pueblos ignorantes de la palabra de Cristo ante el juicio de Dios? ¿Se
condenarán? ¿O podrá salvarles sólo la virtud moral? La duda surge (aun-
que sólo mucho después se obtendrá la respuesta —lógica y correctamente
formulada— por un Montaigne). Duda que tiene su origen también en
otros elementos: los descubrimientos han demostrado —en contra de la po-
sición cristiana, cuyo más alto exponente había sido Agustín— que hay
una pluralidad de mundos terrestres; que la noción, limitadora de toda
aventura humana, de zona tórrida no corresponde a ninguna realidad efecti-
va, y que no cabe excluir la posibilidad de una discusión sobre el origen
poligenético de la humanidad.102
Y así se sucedieron las preguntas, una tras otra: ¿existía una justifica-
ción para la conquista de los americanos?, ¿la evangelización era sufi-
ciente motivo?, ¿el indígena americano tenía capacidad moral? más aún,
¿el salvaje americano tenía alma? Y a las preguntas llegaron las respues-
tas, algunas afortunadas, otras no tanto, y algunas desastrosas. Dentro de
la polémica fue brillante en sus respuestas la segunda escolástica española,
que sirvió a la historia del derecho como puente entre el pensamiento me-
dieval y el moderno.
El saber geográfico tuvo variadas y múltiples consecuencias y, desde
luego, contribuyó a cambiar la forma de entender el mundo, que afrontó
vacilante el europeo del siglo XVI.
101 Hazard, Paul, La crisis de la conciencia europea, Madrid, Alianza Editorial, 1988, p. 24.
III. LA REFORMA PROTESTANTE
El tercer antecedente histórico del racionalismo fue la Reforma pro-

testante. La Reforma puso en duda la autoridad de la Iglesia y del papado,
y en un brevísimo tiempo, menos de treinta años, la mitad de Europa dejó
de creer en ambos. Se resquebrajó un elemento que había sido fundamen-
tal en las estructuras europeas y que se consideraba inconmovible. Europa
se escinde; la unidad religiosa quedó rota. Se atacó a la Iglesia, al papa y
a la misma teología. Pronto surgieron nuevas Iglesias y nuevos dogmas.
“ En el siglo XVI se había producido un hecho decisivo sin el cual no
sería posible entender el surgimiento de la Edad Moderna en Europa: la
Reforma y la consiguiente escisión de la Iglesia universal medieval en
confesiones distintas” .103
La Reforma constituía una exigencia de muchos años antes, que los
papas y la Iglesia habían aplazado. Los concilios desde el cisma de Occi-
dente y durante el siglo XV denunciaron numerosas irregularidades y
abusos que requerían una reforma. Como la mayoría de los historiadores,
José Pijoan advierte lo inevitable de la Reforma:
A últimos del siglo XV era inevitable una reforma de la Iglesia. Pero el

egoísmo de muchos de sus altos dignatarios y la convicción que éstos te-
nían de ser invulnerables les hacía demorar la reforma para los que ven-
drían después. Nadie discutía el hecho de que la avaricia de los eclesiásti-
cos, su corrupción y su ignorancia habían llegado hasta más allá de lo
increíble; pero el trabajo de expurgar la Iglesia de Cristo de las ramas esté-
riles y ponzoñosas se dejaba para mejor ocasión.104
La Iglesia de los siglos XIV y XV es una verdadera monarquía papal

que en poco se diferencia de otras monarquías europeas. Los papas con-
solidan los territorios de la Iglesia y los defienden y ensanchan con el po-
der de las armas, centralizan su poder en torno a una administración buro-
crática que se encarga de recaudar los ingresos eclesiásticos por toda
Europa y, en fin, actúan como cualquier monarca moderno. Esto hace que
su misión espiritual se vea cada día más desatendida y que el lujo y mun-
danalidad de la corte pontificia escandalice a los buenos cristianos.
103 Van Dülmen, Richard, “ Los inicios de la Europa moderna” , Historia Universal Siglo XXI,
20a. ed., México, Siglo Veintiuno Editores, 1989, vol. 24, p. 239.
104 Pijoan, José, Historia Universal, México, Salvat Editores, 1980, t. IX, p. 7.
Romano y Tenenti explican de forma muy clara la situación que se

vive en el periodo anterior a la Reforma:
En la segunda mitad del siglo XV pueden advertirse dos fenómenos mayo-

res: el reparto efectivo de los poderes y de los bienes de la Iglesia cristiana
entre la Curia de Roma y los distintos potentados de occidente, de una par-
te, y de otra, la persistencia y el agravamiento del malestar espiritual y mo-
ral en la comunidad de los creyentes. Estos dos fenómenos, que se habían
ya delineado claramente en el siglo XIV, y en especial durante el periodo
del Cisma, se concretan y se agudizan ahora. Las enormes ambiciones te-
rritoriales y estatales de los nuevos pontífices corresponden plenamente a
las tendencias contemporáneas análogas de las diversas dinastías, pero ha-
cen también que el prestigio moral y, en consecuencia, político del papado
fuera de Italia disminuya visiblemente, hasta el punto de dejar el campo
libre —de distintos modos y formas— a los absolutismos nacionales. Aho-
ra bien, en realidad no podía esperarse que unos príncipes y unos sobera-
nos, aunque católicos o incluso cristianísimos prestasen a los fieles una
atención más evangélica y espiritual que la que habrían debido consagrar-
les los pastores eclesiásticos. Se trataba, ante todo, de una lucha de poder
económico-político, porque en la sociedad europea del siglo XV la organi-
zación eclesiástica era precisamente uno de sus principales instrumentos.
Papas y reyes continuaron haciéndose concesiones recíprocas, con menos-
cabo tanto del clero como del culto y de la parte más sana de las creencias.
Sin duda, lo menos que puede decirse es que en este periodo los jefes
de la cristiandad en general dedican a los valores a las creencias tradiciona-
les menor atención que sus predecesores, viven de un modo nada evangéli-
co y usan a diestro y siniestro, de sus poderes violentando el dogma y la
misma moral eclesiástica. A pesar de todo, tales puntos de vista son admi-
sibles sólo a condición de presuponer el cristianismo uno y eterno, fruto de
una verdad definitiva e inmutable. La Iglesia del siglo XV, en cambio, no
es la de los siglos precedentes, y continúa evolucionando, orientándose
más bien, hacia una radical transformación. Ella sigue —con mengua, sin
duda, de algunos valores definidos como religiosos— el proceso general de
la sociedad de occidente en que está enmarcada, lo experimenta profunda-
mente y también contribuye a él. ¿Se pretenderá que la Iglesia pudo resistir
o prescindir de aquel proceso o tal vez que debió reformarse? Esto sería
una ilícita actitud de censura que nos llevaría a olvidar que la Iglesia estuvo
también compuesta y alimentada por hombres, intereses y pasiones exclu-
sivamente terrenales. Piénsese lo que quiera de los papas o de la Curia ro-
mana como ministros de Cristo; como hombres no parecen mucho más me-
recedores de censura que los príncipes contemporáneos y sus cortes. En
realidad fueron sagaces para elevar a efectiva estructura monárquica su po-
der, para constituirse sobre una sólida base territorial en Italia y para con-
solidar su potencia financiera. Esto les permitió más fácilmente el volver a
ser centro y guía de una organización eclesiástica restaurada, extremada-
mente caracterizada en el plano político y social, reaccionaria y asfixiante
en el cultural y espiritual, pero duradera y poderosa.105
La reforma puede ser comprendida como el producto de múltiples

causas, entre las que destacan la decadencia moral de la Iglesia y el papa-
do, que abandonan el control espiritual de sus fieles para consagrarse al
fortalecimiento económico y político del pontificado; a la predisposición
de la sociedad europea que ha visto el cautiverio de Avignon y ha conoci-
do varios movimientos heréticos desde finales de la Edad Media; y, a una
última causa, la acción personal de Martín Lutero.
Cabe hacer un último apunte sobre la relación entre la Reforma y el
humanismo, que aunque presentan ciertos puntos de contacto, en general
se muestran contrarios, como lo confirma Truyol y Serra:
Entre la Reforma, que tradicionalmente se ha equiparado al proceso gene-

rador del protestantismo en el siglo XVI, y el Renacimiento hay ciertos ras-
gos comunes. Así, el libre examen y el sacerdocio universal serían los equi-
valentes religiosos del individualismo intelectual y estético del humanismo.
También los reformadores protestantes volvieron la espalda a la tradición
medieval en lo eclesiástico. Pero junto a las semejanzas se manifiestan pro-
fundas diferencias. Quizá la más importante consista en que la Reforma,
por lo menos en su intención inicial, es opuesta al humanismo y en general
al helenismo. La Antigüedad a la que por encima de la tradición eclesiásti-
ca medieval pretende remontarse, es la antigüedad cristiana como tal, libre
aún de contactos con la gentilidad y rebosante, por el contrario, en la pers-
pectiva de los reformadores protestantes de elementos viejo-testamentarios.
Esta orientación antihumanística se debe a un pesimismo antropológico
que lleva a sus últimas consecuencias las fórmulas agustinianas y, en un
plano más general, explica la desconfianza hacia la razón y sus posibilidades,
la repulsa de la filosofía, el sobrenaturalismo de un Lutero y un Calvino.106
Al respecto Gonzalo Balderas opina:
No puede negarse la conexión entre el Renacimiento y la Reforma, pero

como demostró la controversia entre Erasmo y Lutero acerca del “ libre al-
105 Romano y Tenenti, op. cit., pp. 197, 198, 204 y 205.
bedrío” , ambos movimientos estuvieron divididos por una profunda dife-

rencia: Mientras los hombres del Renacimiento creían en la capacidad hu-
mana para mejorar según su propio esfuerzo, los líderes de la Reforma con-
sideraban al hombre incapaz de conseguir la salvación sin la gracia de
Dios.107
Es de rescatar como puntos en común con el humanismo, la intensa

labor que se desarrolló de depuración de los textos sagrados de acuerdo
con los nuevos métodos y técnicas filológicos, con verdadero espíritu hu-
manista. Lo que también señala un pequeño antecedente de la propia re-
forma, en el sentido de que las traducciones a lenguas vernáculas de la
Biblia tienen cada vez mayor demanda, especialmente en los países sep-
tentrionales.
Este movimiento cultural puede llamarse, pues, con justísima razón, huma-
nismo cristiano. La técnica y el espíritu humanístico desempeñaron, sin
duda, una función indispensable, pero la empresa mayor consistió en apli-
car a la propia Biblia —al libro sagrado por excelencia— los mismos pro-
cedimientos a que habían estado sometidas, hasta entonces, las obras hu-
manas de los autores antiguos. Aunque este trabajo no suponía ni la menor
dosis de irreverencia explícita, era la afirmación de una capacidad de juicio
que tendría enormes consecuencias. El deseo de leer la escritura en su más
genuina forma era, sin duda, piadoso; considerada depositaria de la revela-
ción divina, parecía un deber cristiano el de saborearla en su expresión más
pura. Pero tras este deseo se ocultaba la exigencia de encontrar la confirma-
ción a una espiritualidad nueva, todavía no estructurada, pero claramente
opuesta a la tradicional, y, en especial, a la de los últimos siglos de la Edad
Media. No es extraño ciertamente, que la sanción que se necesitaba fuese
encontrada en seguida, proclamada progresivamente y de un modo cada
vez más decidido.108
1. Antecedentes de la Reforma
El antecedente más remoto de la reforma protestante puede encon-

trarse en la reforma eclesiástica del siglo XI, llevada a cabo por el papa
Gregorio VII, quien realizó esta primera reforma de la Iglesia enfrentan-
do los principales males que la aquejaban en aquellos tiempos. La refor-
107 Balderas Vega, Gonzalo, La Reforma y la Contrarreforma, México, Universidad Iberoameri-
cana, Departamento de Ciencias Religiosas, 1996, p. 252.
ma gregoriana buscó mejorar la moral del clero y combatió principalmen-

te dos prácticas eclesiásticas: el nicolaitismo, es decir, la unión del cléri-
go con una mujer, como esposa o concubina, y la simonía, que consistía
en la compra y venta de cargos, privilegios y dignidades eclesiásticos. La
reforma gregoriana significó una renovación espiritual de la Iglesia, espe-
cialmente respecto al monacato; sin embargo, sus logros se desvanecieron
en el tiempo, mostrando para los principios del siglo XIV síntomas gra-
ves de relajación moral.
El Cisma de Occidente (1378-1417), precedido por el llamado Exilio
de Avignon (1309-1377), afectó de manera importante el prestigio de la
Iglesia. El papado fue desacreditado no sólo por el abandono de Roma y
la sumisión a la Corona francesa, sino también por el brillo y mundanali-
dad de su corte y por sus abusos fiscales. La existencia de dos y hasta tres
papas fueron finalmente resueltas con el regreso a Roma del papado me-
diante la elección de Martín V, por el Concilio de Constanza en 1417. El
Cisma provocó un importante movimiento conciliar que buscaba limitar
el poder pontificio afirmando que los concilios constituían la mejor forma
de gobernar a la Iglesia; sin embargo, el centralismo hierocrático volvió a
ser defendido e impuesto por Martín V, quien eliminó todos los obstácu-
los impuestos durante la crisis al poder monárquico del papado.
Desde un punto de vista filosófico, Guillermo de Ockham (1300-1349)
representa un antecedente de la reforma, quien, a través del llamado nomi-
nalismo, planteaba la imposibilidad de que la razón pudiese demostrar nin-
gún dogma cristiano. Esta doctrina, opuesta al tomismo, resaltaba la subli-
midad de la fe y declaraba a la teología racional como una ciencia vana.
El ockhamismo había llegado directamente a los umbrales del subjetivismo

gnoseológico moderno, aunque lo definiera con el viejo término de nomi-
nalismo. Pero su fuerza crítica que sacudió los fundamentos de la escolástica,
se detuvo respetuosa, incluso confiada, ante la Revelación. El agudísimo y
audaz franciscano trató, más bien de limpiar el terreno de la teología de las
híbridas superestructuras aristotélico-tomistas, para mejor resaltar la su-
bliminidad de la fe. No fue, en absoluto, blando respecto al Papa y a la vida
mundana de los prelados de su época. Además, sostuvo firmemente que la au-
toridad suprema de la Iglesia no residía en la persona del Papa, sino en la
asamblea conciliar. Sin embargo, Ockham reconoció a esta última la infali-
bilidad en la enseñanza dogmática y, respecto a la impotencia de la especu-
lación humana, afirmó de un modo incondicional la verdad inaccesible,
pero única y suprema, del dogma cristiano, así, también en este aspecto se
vio gravemente trastornado el equilibrio entre doctrina y creencia, que el

tomismo había tratado de establecer, y esto menoscabó a la una y a la
otra.109
En el terreno religioso, Juan Wycliffe (+1384) y Juan Hus (1369-1415)

representan los antecedentes más importantes. El primero afirmó la inuti-
lidad del clero y los sacramentos y la predestinación, negando la transus-
tanciación. Por su parte, Hus encontraba en la Escritura la única base de
la fe y empleaba en sus predicaciones la lengua vulgar. Alcanzó gran po-
pularidad en Praga y provocó después de su muerte un movimiento de
corte nacionalista en Bohemia.
Finalmente, dentro del seno de la propia Iglesia, Erasmo de Rotter-
dam (1466-1536) editó literatura anticlerical acusando a la Iglesia de ig-
norancia y desmoralización. Erasmo, sin embargo, no tomó más que una
actitud fiscalizadora y doctrinal sin tomar una postura definida. Con el
Elogio de la locura pudo ser denunciado como hereje, lo que no sucedió,
por la estructura del libro, que sólo denuncia locuras o extravagancias; sin
embargo, se prohibió su lectura. Erasmo constituyó un factor importante
de protesta y de cambio de visión humanista hacia una ética laica.
2. Martín Lutero
Martín Lutero (1483-1546) nació en Eisleben, en el seno de una fami-

lia de campesinos pobres. A los veintidós años ingresó en un convento
agustino; tres años después recibió una cátedra en la recién fundada Uni-
versidad de Wittenberg, donde en 1517 publicara sus 95 tesis contra las
indulgencias, acontecimiento que marcará el inicio de la reforma y que le
llevará a la ruptura con el papa.
La práctica de las indulgencias era ya añeja. A través de ésta, la Igle-
sia se había allegado recursos desde la época de las cruzadas, y, para el
otoño de la Edad Media no era bien vista por las autoridades civiles, ya
que los campesinos, por pagarlas, no tenían dinero después para cubrir a
la administración civil.
En este mundo cristiano de los siglos XV y XVI la indulgencia sirve no

sólo para estimular la construcción de la nueva basílica de San Pedro, en
Roma, sino también para levantar diques contra la amenaza del mar. La
109 Balderas, op. cit., p. 47.

indulgencia es una verdadera forma de la piedad colectiva, un modo seguro

de captar la adhesión de los fieles, un instrumento casi inagotable para se-
ducir la emotividad de las masas, convencidas de que gracias a ellas alivian
no sólo el peso de sus pecados, sino también el de los muertos, a los que se
supone expiándolos en el purgatorio. Vieja práctica, desde luego, pero pro-
gresivamente incrementada y extendida ahora, como por irradiación, desde
Roma y desde cada centro diocesano; forma de devoción de múltiples as-
pectos en la que la intención moral no se separa del provecho económico
de unos pocos y de la credulidad de la multitud.110
El dinero asociado a la salvación del alma fue lo que generó la pri-

mera crítica luterana:
La Iglesia enseñaba que los pecadores contritos podían pagar la pena tem-
poral de sus faltas por medio de satisfacciones sacramentales o no, pero
también con indulgencias que ella podía otorgar, sacándolas del tesoro de
los méritos que constituyen las obras supererogatorias de los santos. Esta
enseñanza, en sí difícil, resultaba peor comprendida por el pueblo de lo que
el papado pretendía (sin encontrar el asentimiento de los doctores), o sea
que las indulgencias que él otorgaba liberaban al pecador de la pena y de la
culpa, es decir, del pecado mismo.111
Las noventa y cinco tesis tuvieron gran resonancia, y aunque al prin-

cipio el asunto no llegó a Roma, sí se discutió en Leipzig, donde Lutero
fue orillado, por su gran adversario Juan Eck, a desconocer la autoridad
del papa. Pronto el asunto llevará a Lutero a oponerse en forma tajante al
papado, afirmando que no poseía infalibilidad, que sólo la Escritura es
infalible. “ Se enardeció hasta el punto de declarar que un concilio, y has-
ta un simple fiel, podía convencer al Papa del error, si contaba con el tes-
timonio de la Escritura” .112 “ Lutero predica, pues, una auténtica cruzada
contra el papado...” .113
Para 1520 Lutero publicará tres tratados que se convertirán en el nú-
cleo esencial del protestantismo: De la libertad del cristianismo, La cau-
tividad de la Iglesia en Babilonia y Manifiesto a la nobleza cristiana de
la nación alemana. En estos tratados, como indica José Pijoan, se expo-
111 Puech, Henry-Charles (ed.), “ Las religiones constituidas en Occidente y sus contracorrien-
tes” , Historia de las Religiones, México, Siglo XXI Editores, 1984, vol. I, t. VII, p. 261.
112 Ibidem, p. 263.
nen las principales tesis protestantes: “ Los argumentos que esgrimía Lu-
tero eran éstos: había que desvanecer el error de creer en el papa, los
obispos y los eclesiásticos formaban un imperio espiritual opuesto al tem-
poral de los estados. El verdadero Estado espiritual es la Iglesia, formado
por el cuerpo de todos los creyentes... El papa no tiene Derecho exclusivo
a convocar un concilio” .114 A estos argumentos se sumaban las tesis de
que la naturaleza humana está corrompida y que las obras hechas por los
hombres son insuficientes para alcanzar la salvación, que se puede alcan-
zar por la fe únicamente. Para explicar más claramente lo anterior, sirva
esta cita sobre el Manifiesto:
En agosto de 1520, dirigía a los numerosos hidalgos ganados a la causa del

humanismo su A la cristiana nobleza de la nación alemana, manifiesto que
presentaba un programa reformador de amplio alcance, en el que atacaba
las “ tres murallas” del papado. La primera consistía en la distinción entre
clérigos y laicos, la segunda estaba formada por el monopolio del clero en
lo referente a la Escritura y la tercera correspondía a la supremacía del papa
sobre los concilios. A las tres murallas oponía tres principios: el del sacer-
docio universal, por el cual todos los cristianos, por el hecho de su bautismo,
son sacerdotes; el de la claridad de la Biblia señalando que la revelación
escrituraria resulta directamente inteligible al creyente; el de la responsabi-
lidad de los fieles, según el cual cada miembro de la Iglesia puede actuar,
cuando las circunstancias lo exigen, en la reunión de un concilio.115
En Roma se le excomulga, pero algunos príncipes alemanes lo prote-

gen. Carlos V pretende acabar con él en la Dieta de Worms, donde se
promulga un edicto que prohíbe la doctrina de Lutero y su propagación.
Los príncipes que lo apoyan confiscan los bienes de la Iglesia y son ayu-
dados por los pobres que quieren su parte.
La Reforma resultaba, pues, un buen negocio para los príncipes; era una
confiscación deseada por los mismos expropiados; en cambio, estos reli-
giosos, libres de sus votos, aumentaban el número de la población y los
humildes empezaron a agitarse, pidiendo su parte en la distribución de tie-
rras. Como consecuencia de la Reforma, los príncipes protestantes viéronse
amenazados de una revolución agraria y social, simultánea de la protesta
religiosa. Pero, en esta ocasión, Lutero faltó a lo que de él podía esperarse:
salido del pueblo, puesto que era hijo de un minero, se puso de parte de los
114 Pijoan, op. cit., pp. 13 y 14.

115 Puech, op. cit., p. 264.
príncipes y en términos violentos recomendó la obediencia a los poderes

civiles.116
La “ traición” de Lutero a los campesinos hizo que el movimiento

perdiera fuerza y que el luteranismo perdiera adeptos que se convirtieron
principalmente al anabaptismo. Años después polemizará con Zuinglio y
morirá en su ciudad natal en 1546.
La reforma luterana se debió al destino de Lutero, a la predisposición
de la sociedad y al apoyo de los príncipes alemanes:
El monje alemán es, ante todo, el portavoz de las exigencias de reforma de

su tiempo, y también el que ha vivido y elaborado la formulación teológica
más adecuada para catalizar y galvanizar las fuerza morales de la nueva
sensibilidad religiosa. Como la ortodoxia tradicional era una construcción
que se sostenía gracias a su propia complejidad jerárquica y a su inextrica-
ble dominio de las estructuras sociales, la rebelión luterana pudo llevarse a
cabo sólo abandonando el estrecho ámbito espiritual o ético, y afrontando
sin vacilaciones los problemas económicos y políticos. Nunca se insiste
bastante en que el éxito del protestantismo dependió menos de la acción de
los propios reformadores que de la ya madura predisposición de la socie-
dad laica y del apoyo de sus más altos representantes.117
Como consecuencia de la protesta de Lutero, Europa se vio envuelta

en las guerras de religión, que terminarán hasta 1648, y tendrán como
resultado la división de la Iglesia occidental y la ruptura de la unidad
europea.
Desde el punto de vista histórico, la reforma luterana significa la contribu-

ción más decisiva de Alemania a la construcción de la Modernidad. La Re-
forma luterana escindió la Iglesia cristiana occidental y mantuvo en tensión
a la Europa Moderna hasta 1648, fecha que marca el fin de las guerras de
religión. El Sacro Imperio Romano Germánico y otros países tuvieron que
aprender la conveniencia de diferentes formas confesionales. Además de
Alemania, fueron profundamente determinadas por la Reforma: Dinamar-
ca, Escandinavia, Suiza, los Países Bajos, así como Gran Bretaña y los Es-
tados Unidos de Norteamérica.118
116 Pijoan, op. cit., pp. 17 y 18.

Lutero debatió un importante número de cuestiones dogmáticas,

como la crítica a las indulgencias, la práctica de una religiosidad perso-
nal, el libre acceso e interpretación de los libros sagrados; la negación de
que la Iglesia sea una intermediaria entre Dios y los hombres, la negación
de la jerarquía y de la superioridad de la Iglesia frente al poder civil;
cuestionó el valor de los sacramentos, negó la absolución eclesiástica
(pues sólo se redime el pecado por la fe), y otras más. A continuación se
analizarán algunas de las tesis centrales que postuló Lutero.
Sirva esta cita de Lucien Febvre como introducción al pensamiento y
la obra de Lutero:
Lutero fue el artesano, solitario y secreto, no de su doctrina, sino de su

tranquilidad interior. Y fue, en efecto, tal como él lo dijo, concentrando sus
meditaciones sobre un problema planteado no ante su razón, sino ante su
paz: el de la Justicia de Dios, como entrevió al principio, y vio claramente
el medio de escapar a los terrores, a los tormentos, a las crisis de ansiedad
que lo consumían.119
Efectivamente, Lutero fue conducido al borde de la locura por la in-

certidumbre, la duda, la culpa y el terrible temor de no poder alcanzar su
salvación. Hasta que entendió que no se trataba de lo que hiciera o dejara
de hacer, es decir, de las obras, no podía depender su salvación. Lo que
contaba era lo que había en su interior. La fe en Dios y en su infinita
misericordia que perdona libremente son más importantes que nuestras
debilidades, fallas y endebles intentos de expiación. Sólo salva la fe. Lu-
tero no buscó convertirse en el reformador de la Iglesia; lo que buscó fue
su paz interior. Esta tesis, generalmente aceptada, señala que la reforma
se debió fundamentalmente al espíritu de la época, a la predisposición de
la sociedad y a la conveniencia de los príncipes luteranos, más que a la
acción de los propios reformadores. Lutero, buscando poner fin a sus tor-
mentos espirituales, inicia el sendero de la reforma.
La salvación por la fe es la tesis central de la doctrina luterana. Con
ella se niega el valor de las obras y se rechaza todo intento de fundamen-
tación racional de las verdades reveladas. Precisamente de esta tesis se
derivan los principales planteamientos que afectan al mundo del derecho.
Lutero afirmó la tesis de la naturaleza corrompida del hombre por virtud
del pecado original, lo que supone que todas las obras del hombre son
119 Febvre, Lucien, Martín Lutero: un destino, México, FCE, 1983, p. 56.
pecado. De ahí el pesimismo ético de su doctrina, que radica en la afirma-

ción de la inutilidad de las obras humanas. Por este camino, el obrar con-
forme a las leyes no tiene valor para la salvación, que sólo se obtiene por
la fe; es decir, por la confianza en la misericordia de Dios. De lo anterior
se desprende la identificación de la justicia con la voluntad divina, que no
tiene medida, y a la que se debe sumar en total conformidad la voluntad
humana. Bajo estas premisas es que Lutero niega la libertad humana afir-
mando un voluntarismo teológico donde la justicia no puede ser alcanza-
da por la naturaleza humana que, al estar corrompida, no puede conocerla
ni realizarla.
La esencia de la Reforma luterana estaba constituida por la convicción de

que el hombre no puede ni tiene necesidad de salvarse por sí mismo, sino que
más bien, la salvación le es dada “ sólo por gracia” en Cristo, y tan sólo
puede ser aceptada en la fe confiada. Partiendo de este sencillo pensamien-
to, se originó una nueva concepción de la Iglesia, del sacerdocio, los sacra-
mentos, la devoción y la conducta moral, así como del matrimonio y del
mundo, incluyendo la política y la economía.120
La incapacidad del hombre de salvarse por sus obras opuso en el pen-

samiento de Lutero, fundamentalmente teológico, a la razón y la revela-
ción. Esto llevó a Lutero a distinguir dos reinos o regímenes en los que se
desenvuelve el hombre: el espiritual y el temporal. Este dualismo consti-
tuye el centro de las ideas jurídicas y políticas de Lutero.
Ello implicaba la ruptura de la unidad del cosmos natural y el sobrenatural,

un dualismo desgarrado entre las exigencias de Dios y las del mundo. Es la
célebre y compleja teoría de los dos reinos (die zwei Reiche) o de los dos
regímenes (die zwei Regimente), que constituye el núcleo del pensamiento
jurídico y político de Lutero. Según ella, Dios ha instituido dos reinos o re-
gímenes: el reino o régimen espiritual y el reino o régimen temporal, aten-
diendo a la doble naturaleza del hombre, por cuanto el primero se ordena a
la salvación del alma, y el segundo, a la vida natural del hombre como tal.121
El maestro Guido Fassò explica cómo este voluntarismo teológico se

constituye en el fundamento de la teoría luterana de la vida social y política:
Lutero niega la organización jurídica y jerárquica de la Iglesia, ya que la

Iglesia está constituida por los verdaderos cristianos, que no tienen necesi-
dad de leyes; pero la negación del juridicismo eclesiástico no comporta la
del Estado y su Derecho, necesarios, puesto que en realidad los hombres no
siempre son verdaderos cristianos. Más bien, al liberar al Estado de toda
sujeción a la Iglesia, Lutero le confiere una autoridad absoluta de carácter
religioso, llegando así a una concepción política teocrática. Precisamente
porque el soberano temporal es, como todos los miembros de la sociedad
cristiana, sacerdote, estando la autoridad terrena preordenada por Dios para
proteger a los buenos y castigar a los malvados, se debe dejar que su obra
penetre sin estorbo en todo el cuerpo de la Cristiandad, afirmación luterana
basada en San Pablo.
El fundamento del poder legítimo, no es, por consiguiente, sólo el De-
recho, sino el uso de la fuerza por el Estado para hacerlo respetar.
Ciertamente, los cristianos cumplen por sí el bien y la justicia mucho
más de lo que pueden enseñar todas las leyes, y no hacen necesario leyes o
Derecho, pero, puesto que ningún hombre por su naturaleza es pío y cris-
tiano, sino siempre pecador y malvado, Dios por medio de sus leyes le ad-
vierte a fin de que no ose utilizar a su arbitrio la maldad, y siendo pocos los
auténticos cristianos Dios ha impuesto a los demás hombres un gobierno y
los ha puesto bajo la espada, de modo que no puedan ejercitar su maldad.
El poder y la espada son un servicio de Dios, y “ debe ser ejercido por
quien arreste, acuse, ahorque y decapite los malvados” .
Estas conclusiones de Lutero, que significan la intolerancia y las gue-
rras de religión, son el corolario de su absolutismo teocrático. No sólo es
necesario, para los cristianos no perfectos, el Derecho del Estado, sino el
poder de este último; es decir, del príncipe, que no debe estar limitado tam-
poco por el Derecho.
El príncipe, en suma, siendo el ejecutor inmediato de la voluntad de
Dios, no debe tener en su voluntad, que es el instrumento de la divina, nin-
gún límite, y mucho menos el de la ley, de la que sólo deberá ser su autor.
El voluntarismo teológico se confirma, en los escritos de Lutero, como pre-
misa de absolutismo político.122
3. La teología protestante: Ulrico Zuinglio y Juan Calvino
Ulrico Zuinglio (1484-1531), agustino como Lutero, comenzó a pre-

dicar la reforma en Zurich. Coincidió con Lutero en cuanto a la insisten-
cia de la relación directa entre Dios y el hombre, la salvación por medio
122 Fassò, op. cit., pp. 40-42.
de la fe y la negación de la validez de las buenas obras; pero disputó con

Lutero cuando atacó la eucaristía y el culto de las imágenes. La disputa
fue llevada al coloquio de Marburgo, donde los asistentes coincidieron en
todos los puntos de la reforma, salvo el tema de la eucaristía. A partir de
entonces, Zuinglio reformó la Iglesia de Zurich suprimiendo la misa, ra-
dicalizando la teoría de la predestinación y modificando la ceremonia del
bautismo.
La disputa entre Lutero y Zuinglio provocó enormes conflictos, ini-
ciando un periodo de intolerancia que llevó a los reformadores a buscar
imponer sus verdades por la fuerza. Ciento cincuenta años y gran canti-
dad de vidas costaron las guerras entre católicos y protestantes y entre las
diferentes corrientes protestantes por imponer sus respectivos dogmas.
De la doctrina de Zuinglio pronto partieron interpretaciones que ori-
ginaron la proliferación de sectas anabaptistas.
El movimiento anabaptista propiamente dicho empezó en Zurich. Según él, la

verdadera Iglesia estaba formada únicamente por los que libre y delibera-
damente tomaban la decisión de ingresar en ella, y el bautismo era el ingre-
so. También creían que los verdaderos creyentes debían cumplir a rajatabla
los diez mandamientos y los preceptos del Sermón de la Montaña. Conse-
cuentemente, no se debía bautizar a los recién nacidos. Sólo los adultos que
tuvieran capacidad para renunciar a su naturaleza pecadora y, por así decir-
lo, decidirse por Cristo podían y debían ser bautizados adecuadamente. El
modelo de la Iglesia que él quería se ajustaba a lo que los sectarios ingleses
posteriores llamarían “ Iglesia reunida” , es decir, una comunidad de cre-
yentes, de santos de esta tierra, que elegían a su propio pastor para que los
guiara y que no querían saber nada de las instituciones de este mundo.123
Juan Calvino (1509-1564) es el tercer gran reformador. Predicó en

Ginebra y elaboró el primer tratado sistemático de teología protestante en su
obra Institución de la religión cristiana, publicada en 1536.
La doctrina de Calvino se centra en la predestinación que es un tema
que aparece ya en Lutero y Zuinglio, quienes no la desarrollan en toda su
amplitud y consecuencias. Calvino afirma que todos los hombres están
llamados, por la palabra evangélica, a la salvación y a la participación
con Cristo, pero no todos escuchan esta palabra, y, por tanto, sólo los que
la escuchan son predestinados a la salvación. En palabras del propio Cal-
vino: “ La semilla de la Palabra de Dios sólo echa raíces y fructifica en

quienes Dios ha predestinado con su elección eterna” . “ Por tanto, la doc-
trina sobre la predestinación se presenta como respuesta al hecho, a la ex-
periencia pastoral, de que no creen todos, a pesar de que la predicación
evangélica ofrece a todos la salvación e invita a todos a que se incorporen
a Cristo. Calvino responde que sólo los elegidos creen” .124
De la doctrina de la predestinación se desprenden las más importan-
tes consecuencias sociales y políticas de Calvino.
En la predestinación gratuita de los justos se manifiesta en su terrible gran-

deza una voluntad divina ilimitada e insondable. La consecuencia de ello
no es, sin embargo, en Calvino la paralización de la acción, sino precisa-
mente su estímulo, por cuanto la predestinación da lugar a una fuerza irre-
sistible llamada a transformar el mundo. De ahí un activismo político y so-
cial que contrasta con la entrega luterana del mundo natural humano a sí
mismo. Calvino mantiene la separación rigurosa entre la naturaleza y la so-
brenaturaleza. También para él tiene escasa significación el Derecho natu-
ral, que constituye realmente una revelación individual de lo recto hecha
por Dios, y no una propiedad ínsita en la naturaleza del hombre, corrompi-
da de raíz por el pecado original. Pero en Calvino la sociedad de los justos
como tal tiene una realidad actuante que no tenía en el reformador de Eisle-
ben. El mundo no se abandona a la legalidad inmanente del pecado y de la
violencia, sino que es para los elegidos un instrumento de santificación que
ha de someterse al fin sobrenatural. La conclusión es una nueva forma de
teocracia que somete estrechamente lo temporal a lo espiritual. Sólo el au-
xilio prestado a la consecución del fin espiritual del hombre legitima la auto-
ridad temporal.125
Sobre el punto concreto del derecho natural, hay cierta coincidencia

entre los reformadores, por lo que aprovechamos que el pensamiento de
Calvino es más claro para exponer en líneas generales el pensamiento de la
reforma al respecto. La mejor explicación la encontramos en el maestro
Guido Fassò:
Mucho más explícita y claramente que Lutero, Calvino habla, ciertamente,

de la ley natural; basándose en el famoso pasaje de la Carta a los romanos, de
San Pablo, en la que se dice que los gentiles tienen escrita la ley por natura-
leza en los corazones, Calvino define esta ley como sentimiento de la con-
124 Ibidem, p. 193.

ciencia por el que se discierne entre el bien y el mal suficientemente como

para sacar al hombre del obstáculo de la ignorancia, y de esta forma parece
que con tal ley se da a entender la existencia de un criterio de valoración
ético autónomo en el hombre. Sin embargo, añade poco más adelante que
el hombre al estar totalmente envuelto en la oscuridad de la ignorancia,
sólo por medio de la ley natural tardaría bastante en discernir qué servicio
es grato a Dios, o al menos se hallaría bastante lejos, afectado como está de
la soberbia, de conocerlo rectamente, por eso “ el Señor ha dado su ley es-
crita, rindiendo testimonio más cierto de lo que en la ley natural estaba de-
masiado oscuro” .
La ley natural se reduce por ello, más expresamente que en Lutero, a la
ley revelada, al Decálogo: y ello conforme al rígido convencimiento volun-
tarista de Calvino, para quien “ la voluntad de Dios es la regla suprema y
soberana de la justicia, hasta el punto de que todo lo que se considera justo
lo es en cuanto él lo quiere” . Como para Lutero, e incluso aún más, no es
en la razón, no es en la conciencia del hombre como sujeto autónomo don-
de puede encontrarse la norma de conducta; cuando Calvino dice que el
cristiano está libre de las leyes, porque la norma de conducta la halla en su
conciencia, se refiere, como Lutero, al cristiano perfecto. Para el resto de
los cristianos es necesaria la ley, y esta ley no se la dan a sí mismos, sino
que viene de lo alto.126
Calvino fundó una Iglesia aceptando, lo mismo que la Iglesia católi-

ca, que la realización de los fines espirituales requieren una organización
externa que configure la vida social y ordenen los principios fundamenta-
les. La Iglesia calvinista se diferencia de la católica:
Pero Calvino se aleja del catolicismo, por cuanto el principio del sacerdo-
cio universal borra toda diferencia entre clero y seglares, y su Iglesia se
apoya en el principio corporativo, edificándose de abajo arriba a partir de
las comunidades particulares de fieles. El régimen de estas comunidades es
un régimen representativo de carácter aristocrático-oligárquico, parecido al
que en lo político predominaba en las ciudades libres de la época en Suiza
y los Países Bajos. El consistorio, integrado por predicadores y decanos o
ancianos, actuaba en ellas en nombre de la comunidad de los fieles. Así
adquirieron las iglesias calvinistas autonomía con respecto al poder civil, y
cuando no pudieron sometérselo, como había conseguido Calvino en Gine-
bra, o lograr su cooperación, pudieron vivir, a diferencia de las luteranas,
independientes y separadas del Estado, con medios propios de asociación
126 Fassò, op. cit., p. 193.

social y política. Por otra parte, el principio federativo permitió a estas igle-
sias superar divisiones territoriales, adoptando la forma de asociaciones si-
nodales.127
Sobre la Iglesia calvinista explican Romano y Tenenti:
La Iglesia calvinista, en suma, se consagra pronto como la más sólida y

fuerte entre todas las que la rebelión luterana ha originado, gracias no sólo
a las medidas disciplinarias, sino también a la decidida afirmación de cier-
tos dogmas, como, sobre todo, el de la predestinación. En efecto, este últi-
mo canaliza la exigencia de salvación individual, disciplinándola en el seno
de un organismo eclesiástico renovado. Las energías religiosas liberadas
por la reforma, durante un periodo, casi sin otro control que el de sí mis-
mas, se reúnen ahora de nuevo en torno a instituciones eclesiásticas como
el consistorio de los pastores y los sínodos. A su vez, la reconstituida Igle-
sia calvinista se preocupa mucho más que la medieval de la rectitud, al me-
nos exterior, de sus fieles y de su morigeración. Ella contribuirá a formar
colectividades humanas de costumbres socialmente vigiladas, compuestas
de miembros éticamente más conscientes y civiles. Por primera vez en la
historia de occidente la función moral del cristianismo será ejercida, orgá-
nicamente, atendiendo más a la vida terrenal que al destino celestial del
creyente.128
Respecto al destino histórico de la Iglesia calvinista, Gonzalo Balde-

ras apunta:
Calvino fue más allá que Lutero en el sentido de que impulsó a los cristia-
nos para que sirvieran a Dios mediante su “ destino” . Sus seguidores parti-
ciparon activamente en la vida política, social y económica. El éxito en los
negocios era contemplado como la evidencia de la abnegación y del trabajo
dedicado a la mayor gloria de Dios. Los calvinistas sólo pudieron difundir
ampliamente su doctrina en Escocia, Nueva Inglaterra (Estados Unidos) y
Holanda. Calvino estuvo desde el comienzo profundamente ligado al pro-
greso de la Reforma en su país natal. Los hugonotes, tal como fueron lla-
mados los calvinistas franceses —el origen de tal denominación no se co-
noce con certeza—, se organizaron en pequeños grupos y fueron objeto de
una feroz persecución.129

Capitalismo y calvinismo se han relacionado tradicionalmente. Al

respecto, es muy interesante la exposición realizada por el maestro Tru-
yol y Serra:
En este como en otros campos el calvinismo posterior señala nuevos rum-

bos. Es hoy clásica la tesis de Max Weber de que el calvinismo ha sido
factor decisivo en la génesis del capitalismo moderno, debido a ciertas im-
plicaciones de su doctrina de la predestinación. Señala Weber que en deter-
minadas sectas (puritanos, cuáqueros, pietistas) se consideró como signo
externo de la predestinación la capacidad para una actividad profesional y
el rendimiento de ésta. Con ello la capacidad profesional sistemática y me-
tódicamente realizada adquirió una significación ética que ni el catolicismo
ni el luteranismo le habían concedido. Por otra parte, el consiguiente incre-
mento de producción no podía dedicarse a fines de lujo y ociosidad en vir-
tud de lo que Weber llama el ascetismo intramundano del calvinismo, lo
cual obligaba a invertir el sobrante a su vez en el proceso económico de la
producción. Así fue acentuándose la tendencia al individualismo económi-
co, perceptible ya en la Italia del Renacimiento, en Flandes y en Inglaterra.
Con la secularización de este estado de ánimo se desembocó, según Max
Weber, en la autonomía de la economía, propia del capitalismo moderno.
La referencia a la Italia renacentista y a la situación de los Países Bajos
e Inglaterra muestra que el espíritu capitalista, en el sentido actual de la
palabra, no puede atribuirse tan tajantemente al espíritu calvinista, y en este
sentido la tesis de Max Weber ha sido sometida a revisión desde campos
distintos. Pero hay en ella un fondo de verdad, ya que es innegable el im-
pacto del calvinismo en el desarrollo de la vida económica allí donde de-
sempeñó un papel (puritanos en Inglaterra y en los Estados Unidos, hugo-
notes en Prusia). Mayor acaso sea este fondo de verdad si la tesis se
entiende en el sentido de que la ética calvinista acentuó y estimuló un espí-
ritu capitalista ya existente. 130
4. La contrarreforma
La contrarreforma significó la reacción del catolicismo a la Reforma,

en tanto ésta supuso la separación disciplinar y dogmática de todas las
corrientes protestantes del seno de la Iglesia católica. Está caracterizada
por dos hechos centrales: la celebración del Concilio de Trento y el naci-
miento de la orden de la Compañía de Jesús.
El Concilio de Trento (1545-1563) constituyó la respuesta que la

Iglesia católica dio a los nuevos credos protestantes. Fue un concilio que
trató principalmente temas disciplinares, y que en lo dogmático reafirmó
el credo de Nicea, definiendo a la Iglesia como “ institución de salvación,
institución objetiva, anclada en el papado universal” .131 Contra las ten-
dencias conciliaristas, el concilio tridentino afirmó la supremacía del
papa como única cabeza de la Iglesia, lo que lleva a consolidar la hiero-
cracia papal que se coronará tres siglos después con la definición del dog-
ma de la infalibilidad del papa promulgada por el primer Concilio Vatica-
no. El Concilio de Trento formuló precisamente la doctrina católica y
rechazó el núcleo esencial de las doctrinas reformadoras al afirmar la ne-
cesidad de la Iglesia:
En el tridentino al rechazar el individualismo protestante, se reafirma la ne-

cesaria mediación de la Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo y organismo jurí-
dico a la vez, en el cual el elemento místico e invisible coexiste, se apoya
se expresa en el elemento jurídico que tiene su primera manifestación en la
jerarquía de diferencia y subordina a los laicos al episcopado, aunque unos
y otros poseen la misma dignidad fundada en el sacerdocio común bautis-
mal. Esta Iglesia jurídico-mística es la custodia e intérprete de la Palabra
revelada, que se mantiene viva a través del magisterio eclesiástico y es
fuente ordinaria de la gracia por medio de los sacramentos, cuyo valor ob-
jetivo queda ratificado, lo mismo que su eficacia intrínseca, independiente
de la rectitud subjetiva de quien lo administra. Descalificada la unilaterali-
dad protestante, se enseña, el proceso que lleva la justificación tanto la ne-
cesidad de la gracia como la de nuestra cooperación, lo mismo de la fe que
de las obras, manteniéndose así el equilibrio entre el pelagianismo y el se-
mipelagianismo, por una parte, y la concepción, por otra, que todo lo atri-
buye a la gracia.
Rechazando el pesimismo protestante, Trento declara al hombre tocado
por el pecado original, pero a la vez afirma que la naturaleza humana no
está totalmente corrompida y que libre albedrío quedó tan sólo debilitado;
subraya el carácter real, ontológico, de la justificación, transformación ínti-
ma del alma. Distingue entre pecado y concupiscencia y acentúa la eficacia
de la gracia, que hace posible la observancia de los mandamientos. 132
El Concilio de Trento condenó el libre criterio en la interpretación de

las Escrituras asegurando que el dogma es creado exclusivamente por los
132 Ibidem, pp. 349 y 350.
concilios y el papa, existiendo dos fuentes de la revelación divina: la Sa-

grada Escritura y la tradición. Afirmó el sacramento de la eucaristía, la
misa en latín y el sermón en idioma local, el celibato de los sacerdotes y
su poder de absolución.
La fundación de la Compañía de Jesús por San Ignacio de Loyola
tuvo lugar en 1534-1540. La Compañía surgió como una milicia al servi-
cio del pontificado, encargada de defender la fe católica. Pronto se exten-
dió por todo el mundo. De sus filas surgieron algunos de los mejores tra-
tadistas de la época, quienes con sus argumentaciones en pro de la unidad
del cristianismo y de la defensa del papa tuvieron una importante partici-
pación en Trento. Los jesuitas obtuvieron grandes triunfos en la defensa
de la fe y restablecieron el catolicismo en gran parte de Europa. Es de
destacar su participación en el renacimiento escolástico del siglo XVI,
que se analizará posteriormente.
5. El Estado y la Reforma
La ruptura provocada por la Reforma desembocó en las guerras de

religión. Los diferentes credos buscaron mantener el poder religioso e im-
ponerse en lo político en los Estados europeos. Desde el siglo XVI y has-
ta mediados del siglo XVII Europa es asolada por innumerables conflic-
tos. Para la segunda mitad del siglo XVII, van cediendo las disputas y se
inicia una época de alianza y acuerdo. Se inaugura un tiempo de tolerancia
donde se busca la libre discusión de los problemas religiosos y teológicos
y donde se afirmará, finalmente, “ que todas las religiones son formas
esencialmente humanas de culto, a las que no es lícito dar significados
trascendentes” .133
La frase atribuida a un canciller francés de “ un rey, una ley, una fe” ,
simboliza el fin del agitado periodo de la Reforma y de la unión del reino
y la religión, donde las distintas Iglesias en los distintos Estados sellan
alianzas. El primer Estado moderno europeo necesita del clero y lo utiliza
como un instrumento de poder. La alianza del Estado y los poderes espiri-
tuales se dará de forma y en tiempo distintos en cada Estado europeo. Es-
paña fue el primer Estado en consolidar su alianza con la religión, reafir-
mándose católica hasta la médula, después de lograr la unión del reino,
tras la reconquista, realizada precisamente como defensa de la fe frente a
los moros. Francia, tras las violentas luchas contra los hugonotes, perma-
necerá católica, mientras que los países bajos resuelven sus problemas na-
cionales junto con la fe, y al igual que Suiza se constituirán en Estados
calvinistas. Un número importante de príncipes alemanes adoptarán el lu-
teranismo que se expande hasta los países escandinavos.
Inglaterra se separa de la catolicidad y entra a la Reforma en un claro
ejemplo de reciprocidad de servicios e intercambio de funciones entre el
poder temporal y el espiritual, que aspirando a la renovación eclesiástica
se une con la necesidad centralizadora del reino inglés, que llegó a la afir-
mación de la supremacía legislativa del monarca en materia religiosa.
Otras doctrinas consideradas sectas también florecen e incluso son
exportadas:
De ahí que el protestantismo se reconcilie consigo mismo, y esto es lo más

importante: todas las sectas marginales a las que hasta entonces se mante-
nía apartadas por considerarlas sospechosas, los puritanos de Inglaterra, los
anabaptistas de Alemania y de los Países Bajos, prosperan y hasta son ex-
portadas. Los anabaptistas con el nombre de menonitas prosperan en Ingla-
terra y después pasan a América, donde fundan una colonia en Providence,
y se convierten en una de las más importantes confesiones protestantes de
los Estados Unidos. A finales del siglo XVII reaparecen los que se llaman los
“ amigos” —sucesores de los “ inspirados” del siglo XVI—, y que el mun-
do va a conocer con el nombre de quakers (los cuáqueros, los que tiem-
blan). Con ellos, William Pen, en 1681, pone los cimientos de la colonia de
Pensilvania. Una renovación paralela tiene lugar en Alemania en beneficio
del pietismo, fundado por un pastor, Felipe Jacobo Spener, protegido por el
elector de Brandenburgo, el que más tarde se convertirá, en 1701, en el pri-
mer rey de Prusia, Federico I. Spener participa también en la fundación de
la poderosa Universidad de Halle (1681), sus discípulos, a mediados del
siglo XVIII, consiguieron sublevar a toda la Alemania luterana. No obstan-
te, el movimiento más importante fue el metodismo inglés de Wesley y
Whitefield.134
Como en el antiguo imperio romano, el Rhin quedó como línea divi-

soria de los diferentes credos. Los países mediterráneos continuaron fie-
les a la Iglesia católica y los países germánicos y anglosajones acogieron
las nuevas doctrinas protestantes. A su vez, todos ellos llevaron en sus
conquistas sus respectivos credos a otros continentes.
La Reforma desarrolló un amplio espectro de fuerzas religiosas, pero, ha-

ciendo abstracción de los numerosos grupúsculos radicales, ésta desembo-
caría en Europa en tres nuevas grandes Iglesias: la luterana, la calvinista y la
anglicana, las únicas que lograron el reconocimiento de los príncipes y de
las autoridades y que, pese a su mutua hostilidad, finalmente acabaron por
aceptarse. La propia Iglesia católica, que tras el proceso reformador no ten-
dría sino el rango de las otras Iglesias confesionales europeas, se adaptó
también al statu quo, aun cuando no renunciara a su aspiración absolutista.
En la paz de Augsburgo de 1555 tuvo lugar, por vez primera y bajo la pre-
sión de la autoridad, el reconocimiento mutuo y sin precedentes de católi-
cos y luteranos; posteriormente, en la paz de Westfalia de 1648, también
los calvinistas serían incluidos en la paz religiosa dentro del Imperio. Sólo
las guerras habían podido hacer ver la necesidad de la tolerancia recíproca.
No obstante, la pacificación no fue tanto un logro de las Iglesias mismas
como de los príncipes.135
En el marco de la Reforma, especialmente en el siglo XVI, se desa-

rrollaron ciertas tesis e ideas jurídicas y políticas que vale la pena men-
cionar en este apartado, en el entendido de que la explicación de los temas
jurídicos generales del periodo se explicarán en el siguiente capítulo. Las
teorías principales que se desarrollan son de naturaleza política y giran en
torno a la legitimidad del poder. Por una parte se encuentran los monarcó-
macos, defensores de la soberanía popular y, por otra parte, los defenso-
res del absolutismo.
Los monarcómacos defienden la tesis de la soberanía popular, basa-
dos en argumentos contractualistas, que refieren la limitación de los po-
deres monárquicos a los ordenamientos feudales de origen germánico y
medieval. Según sus tesis, los monarcas están sometidos a límites jurídi-
cos (incluso naturales), que si no son respetados originan un derecho de
resistencia a favor de los gobernados, que llega, en tesis extrema, a justi-
ficar el tiranicidio.
En oposición a cualquier tesis que limitara el poder de los soberanos,
surgió la teoría del derecho divino de los reyes, que afirma, desde luego, el
carácter divino del poder de los reyes, y legitima este poder directamente
en Dios y, por lo tanto, una incondicional obediencia de sus súbditos.
Los reyes aparecen aquí como vicarios de Dios en el sentido más estricto y
literal, siendo la consecuencia de ello un deber incondicional de obediencia
135 Van Dülmen, op. cit., p. 242.

de los súbditos. Como ocurrirá tantas veces en las apologías del poder ab-
soluto, la única alternativa que se presenta frente a la obediencia incondi-
cional es la anarquía. El rey fija la ley, pero no está vinculado por ella. No
es que el rey sea irresponsable, pues está sometido a la ley de Dios y a la
ley natural, pero del cumplimiento de ambas y de su gestión debe sólo
cuenta a Dios, quedando sustraído a cualquier control jurídico o político de
una instancia humana.136
Dentro de las tesis que defienden el absolutismo destaca la de Juan

Bodino (1530-1596), autor de la mayor importancia para el pensamiento
político, quien sostenía la validez del derecho romano como derecho na-
tural, iniciando una línea de pensamiento que llevará a la incorporación
de este derecho en las codificaciones del siglo XIX.
Bodino tiende a imprimir racional sistemática al Derecho romano, con el

fin de presentarlo como derecho universal, como un derecho natural positi-
vamente actuado. Es la corriente que volveremos a hallar un siglo después,
siempre en Francia, con Domat, y que va constituir en el siglo XVIII una
de las vías de conducción a la codificación. A Bodino pertenece la anota-
ción breve y sintética, más explícita, del planteamiento científico-filosófico
del sistema del derecho romano como derecho universal.137
Sin embargo, el concepto central de su pensamiento político es el de

soberanía, que se convierte en el fundamento de su teoría absolutista:
“ La soberanía, poder abstracto y perpetuo del Estado, es el supremo po-
der sobre los ciudadanos y súbditos, no limitado por la ley, consistente,
en resumen, en la facultad de hacer la ley, además de obligar con
ella” .138 El soberano impone la ley por la fuerza y no se encuentra obli-
gado a respetarla, Bodino reduce la ley y el derecho a la simple voluntad
del monarca.

138 Idem.
CAPÍTULO TERCERO
RACIONALISTA
I. Humanismo jurídico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

II. La Escuela de los Teólogos Juristas Españoles del siglo XVI . 114
1. Los teólogos juristas de la orden de Santo Domingo . . . 117
2. Los teólogos juristas de la Compañía de Jesús . . . . . . . 121
3. Los juristas: Fernando Vázquez de Menchaca . . . . . . . 123
4. Proyección y aportaciones de la Escuela de los Teólogos
Juristas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
CAPÍTULO TERCERO
RACIONALISTA
I. HUMANISMO JURÍDICO
Podemos entender por “ humanismo jurídico” al fenómeno cultural del

humanismo proyectado en el estudio y la enseñanza del derecho, muy es-
pecialmente el estudio del derecho romano. Al impacto del humanismo
en la ciencia del derecho se le conoce como mos gallicus que, en oposi-
ción al mos italicus, es la forma en que los franceses estudiaron y enten-
dieron el derecho romano. El mos gallicus se sitúa dentro del movimiento
de revisión científica de la cultura de la antigüedad a través de los textos,
propia del humanismo. Su auge tiene lugar en el siglo XVI, aunque se
proyecta en algunos autores hasta el siglo XVII.
El humanismo, como cultura abierta y dinámica, buscó en el pasado
grecolatino el saber que podría liberar en el hombre todas sus posibilida-
des intelectuales y creativas. Los humanistas se dieron a la tarea de bus-
car textos antiguos y de crear métodos nuevos que permitieran compren-
der la cultura antigua desde una perspectiva histórica. Fue en Italia donde
inició este movimiento cultural, y fueron los italianos quienes empezaron
a desarrollar métodos filológicos, históricos y lógicos nuevos, como lo
muestra la labor de Lorenzo Valla y Angelo Poliziano en el siglo XV. Sin
embargo, esta nueva metodología no tuvo eco en las escuelas italianas del
derecho. La autoridad con la que se había dotado al derecho romano im-
posibilitaba el cambio de perspectiva de la nueva corriente humanista,
que suponía una actitud crítica inadmisible tratándose de los textos roma-
nos. A pesar de ello, fue un italiano llamado Alciato quien, interesado en
los nuevos métodos filológicos que aportaban otros criterios y nuevas
perspectivas, tanto históricas como críticas, partió a Francia, donde junto
con el filólogo francés Budaeus, fundó en Bourges la escuela humanísti-
ca. La escuela humanística encontró en Jaques Cujaz (1522-1590) a su
107
máximo exponente, otorgándole a la escuela un enorme prestigio. Otros

exponentes fueron Ulrico Sacio, Jacobo Godofredo, Dionisio Godofredo
y, en España, Diego de Covarrubias y Leyva.
Los juristas del mos gallicus tomaron una nueva actitud frente a los
textos romanos, diversa y, en muchos sentidos, opuesta a la concepción
del mos italicus. Criticaron, en primer término, el desconocimiento de las
lenguas antiguas y, en seguida, el estilo y lenguaje utilizados por los ita-
lianos, así como su desinterés por la cultura y la historia. A la sazón el
mos italicus muestra cada vez en mayor medida anquilosamiento y falta
de creatividad. La utilización de los argumentos de autoridad le han lleva-
do a un exceso que muestra síntomas inequívocos de estar en franca deca-
dencia.
Para el siglo XVI, los juristas del ius commune se han vuelto cada vez
más pragmáticos, y dejan de mostrar interés por el estudio de las fuentes
romanas y canónicas, tanto del Digesto o del Codex como de las Decreta-
les. Los escritores son hombres del foro interesados en obtener éxitos en
sus litigios, por lo que se refugian en los argumentos de autoridad, que
son prácticamente incontrovertibles cuando se encuentran, además, en
communis opinio. El maestro Tomás y Valiente, al hablar del exceso en la
utilización del argumento de autoridad, explica:
El “ argumentum ab auctoritate” fue así “ un principio común de la meto-

dología científica medieval” , como ha señalado Piano Mortari. ¿Por qué se
empleaba tanto este recurso dialéctico como modo para convencer? Los
motivos eran diversos y no se excluían unos a otros. En primer lugar pode-
mos decir que, en el campo de la teología, la cita de un texto sagrado pone
fin a cualesquiera dudas o disputas por el valor de verdad revelada que se
reconoce a la Biblia. Valor que, aunque en grado cualitativamente inferior,
se atribuye también a las opiniones de los Santos Padres como más seguros
intérpretes de los textos sagrados. El miedo a equivocarse conduce a buscar
un apoyo a la propia opinión en otras de pensadores especialmente autori-
zados. Este modo de convencerse y de convencer pasa del campo de la teo-
logía al de la filosofía y de ambos al del Derecho, tan influido por la dialéc-
tica escolástica.139
El argumentum ab auctoritate se convirtió en un abuso de los juristas

del mos italicus para los siglos XVI y XVII, que llevaron al mos italicus
tardío a su decadencia:
ANTECEDENTES JURÍDICOS DEL IUSNATURALISMO 109
Esta obsesión por la búsqueda “ autoritaria” de la solución probable y se-

gura es quizá el más claro síntoma de decadencia del “ mos italicus” tardío.
Este mecanismo, al ser exagerado, conducía a la repetición de soluciones, a
la incapacidad para hallar resultados nuevos; implicaba una renuncia a la
inseguridad y una mistificación conservadora de la tradición. Por estas
vías, la decadencia y la esterilidad de unos métodos en otro tiempo tan fe-
cundos eran inevitables.140
Los nuevos métodos que se aplicaron al estudio del derecho romano

llevaron a los juristas del mos gallicus a enfrentarse con el mos italicus, al
que hicieron acerbas críticas. Los humanistas del mos gallicus, dentro de
la nueva metodología que aplicaron, realizaron diversas actividades que
terminarían por cuestionar muchas de las interpretaciones consagradas
del mos italicus y criticarían la aplicación práctica del derecho romano.
Entre las actividades que realizaron los humanistas destaca, en primer
término, la labor de cotejar innumerables textos con la finalidad de obte-
ner textos depurados que constituyan ediciones confiables cercanas a los
originales. Esta labor de contrastar textos llevó a los humanistas a encon-
trar nuevos textos jurídicos que enriquecieron la cultura jurídica. Busca-
ron reconstruir, por ejemplo, la Ley de las Doce Tablas y, desde luego, el
Corpus Iuris. En segundo término destaca el trabajo realizado con el fin
de fijar interpolaciones, lo que les llevó a destruir el trabajo práctico rea-
lizado por Triboniano en la compilación del Corpus Iuris. También cues-
tionaron una serie de interpretaciones realizadas por los juristas del mos
italicus y consagradas por la práctica dentro de la dogmática del ius com-
mune. Finalmente, destaca la intensa labor de impresión y edición de tex-
tos jurídicos.
Como consecuencia del trabajo de los humanistas, se desprendieron
múltiples críticas al mos italicus. Desde el punto de vista metodológico
señalaron múltiples defectos:
1. Que por falta de cultura filológica no lograban con frecuencia leer y enten-
der correctamente los textos romanos o griegos que estudiaban y citaban.
2. Que la ausencia de cultura histórica les impedía captar el genuino
sentido de muchos textos y la finalidad o función de muchas instituciones.
3. Que los juristas del “ mos italicus” cada vez se desentendían más de
los textos clásicos y se dedicaban ya no a estudiar el Derecho de Roma,
sino a glosar o comentar las obras de glosadores y comentaristas.
140 Ibidem, p. 302.

4. Que por el mal latín que escribían y por su afán exagerado de amon-
tonar citas sobre citas y opiniones sobre opiniones, su estilo literario care-
cía de elegancia y de elocuencia y era por el contrario farragoso y plúmbeo.
En gran parte estas críticas eran fundadas. Los juristas, dejándose llevar de
su pragmatismo y de la necesidad de resolver problemas inmediatos, se ha-
bían ido alejando poco a poco de las fuentes originales sobre las cuales había
comenzado a trabajar, siglos antes, el monje Irnerio. Lo que los humanistas
pedían era una vuelta a las fuentes, una renovación del estudio de las mis-
mas con las nuevas técnicas filológicas, con un mejor conocimiento de la
historia de Roma y, esto es fundamental, con la curiosidad abierta hacia
toda la cultura clásica.141
Nuevas técnicas filológicas y una perspectiva histórica constituyeron

una de las principales aportaciones del mos gallicus:
Si intentamos valorar en su conjunto las aportaciones del humanismo a la

ciencia del Derecho, no puede caber la menor duda de que desde el punto
de vista del moderno concepto de la ciencia, estas aportaciones suponen un
enorme progreso. Constituía un noble empeño al propio tiempo que un prin-
cipio científico, el liberar las fuentes de la costra de la glossa ordinaria y
de las innumerables controversias de sus comentaristas, abordándose el es-
tudio de aquellas fuentes de un modo directo y procurando descubrir la
verdad histórica en ellas contenida no con criterio de autoridad, sino sir-
viéndose de todos los medios científicos entonces disponibles. Los huma-
nistas no llegaron a conocer, en verdad, una historia del Derecho en el mo-
derno sentido de esta denominación. La moderna historia del Derecho es
debida a la escuela de Savigny. Lo que los humanistas crearon no fue otra
cosa en realidad, que antigüedades jurídicas, pero precisamente por la pro-
funda exégesis que hicieron de múltiples pasajes —a ella debe Cujaz su
fama— contribuyeron a la inteligencia de las fuentes del Derecho romano
de modo eficacísimo.142
Debemos a los humanistas el descubrimiento de numerosos textos ju-

rídicos que habían quedado fuera del Corpus Iuris Civilis que contribuye-
ron a la fijación y crítica de las fuentes históricas. El mos gallicus buscó
la reconstrucción de los textos originales del derecho romano, para lo
cual se interesó particularmente en la fijación de interpolaciones y a pre-
cisar y diferenciar las instituciones y a qué épocas históricas correspon-
141 Ibidem, p. 303.
142 Koschaker, op. cit., pp. 173 y 174.
dían. De esta labor resultó una clara predilección por el derecho clásico
sobre el justinianeo, al que se empieza a considerar como vulgar y co-
rrupto. El resultado final fue la edición de textos originales, entre las que
destacan las ediciones del Corpus Iuris Civilis efectuadas por Haoloander
de 1529-1531 y la de Dionisio Godofredo de 1583, que fue reimpresa en
los siglos XVII, XVIII y XIX como la mejor edición hasta las ediciones
alemanas del siglo XIX.
El mos gallicus, congruente con la crítica histórica que propugnaba,
rechazó la posibilidad de la aplicación del derecho romano; reconocía la
grandeza y profundidad del derecho romano, pero le interesaba el estudio
del mismo sólo por el simple hecho de conocerlo con un afán científico
en el sentido moderno de la expresión. Ésta es, sin duda, una de las gran-
des diferencias entre el mos gallicus y el mos italicus, que redundará en
una fuerte crítica de este último, que sin duda contribuyó a debilitar la
autoridad del mos italicus.
Más en concreto: la historificación del Derecho romano contribuyó a su

desmitificación, tal como apuntábamos al analizar la obra de Cujas, y tal
como han señalado en términos generales numerosos filósofos e historiado-
res actuales. En efecto al contemplar el Derecho de Roma no como un or-
denamiento vigente en cualquier tiempo, sino como el Derecho surgido en
un tiempo y en un ámbito determinados, esto es, como el Derecho de los
romanos, es claro que tal ordenamiento jurídico quedó situado en la histo-
ria y, en cuanto tal, relativizado.
Su historificación y su relativización condujeron a su desmitificación.
En el mundo bajomedieval, el Derecho romano había sido considerado
como un regalo de Dios, como un “ donum Dei” , es decir, como algo jamás
superable puesto que significaba la encarnación de la “ ratio” en materia
jurídica: era la verdadera “ ratio scripta” . Recordemos los textos en los que
el Derecho romano (y por extensión el canónico) se equiparaban a la equi-
dad, a la buena razón o a la razón natural.
Pues bien: esa mitificación es combatida por los humanistas. El Dere-
cho de Roma va siendo combatido en aras de la razón. Poco a poco (insisto
en esta expresión) se va pensando que ésta es el depósito y el vehículo jus-
to y acorde con la naturaleza del hombre.143
Koschaker advierte también los efectos de la crítica humanista respecto a la

autoridad del derecho romano aplicado por el mos italicus: Los humanistas

crearon un Derecho profesoral y mediante el descubrimiento y estudio de

las interpolaciones y por la crítica de Triboniano y del señor de éste, Justi-
niano, contribuyeron a socavar poderosamente la autoridad del Corpus iu-
ris. El influjo de los humanistas en la práctica del Derecho fue nulo; más
bien a ellos se debe la tajante separación entre la teoría y la práctica y el
haber sido esta última excluida de las Universidades.144
El derecho romano, a través del derecho común, creado por el mos

italicus, continuó aplicándose en la práctica como un derecho de juristas
y resultó beneficiado de la crítica humanista, que le obligó a manejar más
escrupulosamente los textos y sirvió para renovar el trabajo de los juristas
que buscarán la simplificación y sistematización del ius commune. Es im-
portante destacar que si bien la crítica realizada por los humanistas sobre
las posibilidades de aplicación práctica del derecho romano fue pertinente
y oportuna, también es cierto que la ciencia del derecho estará eternamen-
te agradecida al mos italicus de haber llevado el derecho romano a la
práctica y haberlo difundido en tantos lugares.
Los humanistas, al exigir en el investigador y en quien se dedicaba al estu-

dio del derecho romano conocimientos de filología e historia y un saber
realmente enciclopédico, introdujeron en la ciencia del derecho elementos
extraños, y dieron a éstos valor preponderante, imprimiendo así en esta
ciencia un carácter especial que antes no tenía. El estudio del derecho ro-
mano siempre estuvo, por la dificultad que entrañaba el corpus iuris, reser-
vado a los doctos, pero a partir de los humanistas se convirtió en privilegio
exclusivo de un grupo de sabios, los cuales, por su gran formación huma-
nística y por la profundidad de su saber, perdieron todo contacto con la
gran masa de juristas y con la práctica.145
La crítica humanista desde una perspectiva histórica no sólo significó

un golpe al autoritarismo jurídico medieval, sino que constituyó un cam-
bio de perspectiva total en cuanto a la cultura jurídica, y en este sentido,
un claro antecedente del racionalismo de los siglos por venir. Sus críticas
contribuyeron a la secularización y racionalización de la ciencia jurídica
mediante la adopción de criterios más liberales en cuanto a la interpreta-
ción y el análisis de las instituciones civiles y propiciando posiciones re-
galistas frente al derecho común de dotar al monarca de derechos y facul-
144 Koschaker, op. cit., p. 180.
145 Ibidem, p. 174.
tades que le corresponden como tal y que comenzarán a exaltar el valor

superior de la ley sobre la doctrina, lo que se convertirá en una de las
mayores aspiraciones racionalistas. El afán por la sistematización y su de-
seo de contar con sistemas jurídicos ordenados son elementos que mani-
fiestan claramente la fuerza racionalista que comienza a desplazarse a
partir del humanismo.
En relación con el humanismo como precursor del racionalismo, cabe
citar al maestro Tomás y Valiente:
En el humanismo, en general, como corriente cultural amplísima, y en su

concreta manifestación dentro del campo del pensamiento jurídico había
gérmenes que debían conducir a actitudes filosófico-jurídicas progresiva-
mente racionalistas.
En primer término, porque toda actitud humanista significa una fe ad-
mirativa en el hombre y en su capacidad natural y autónoma. En el fondo
de la admiración por lo antiguo, en la pasión por los clásicos, hay una satis-
fecha autocontemplación; si ellos, los antiguos, alcanzaron tan altas cotas
de sabiduría ¿por qué no hemos de poder nosotros imitarlos y aún superar-
los? En fin de cuentas todos tenemos una misma naturaleza, una misma
razón. El naturalismo, la secularización de la cultura y el racionalismo son
semillas encerradas en la actitud humanista.
Por diversos caminos, cuya descripción no me compete, los teólogos,
los filósofos y los juristas progresaron hacia la construcción de un Derecho
basado en la razón; caminos que desembocaron ya en el siglo XVII en la
elaboración del iusnaturalismo racionalista. La raíz de ese creciente racio-
nalismo jurídico se encuentra en el humanismo jurídico del siglo XVI.146
Sin embargo, en este orden de ideas es importante esbozar aquí el plantea-
miento que realiza el maestro Francisco Carpintero sobre el proceso de
continuidad o de relación entre el humanismo jurídico y las teorías iusnatu-
ralistas modernas.
Carpintero explica que existe insuficiencia en el conocimiento histórico
por lo que toca a la explicación de cómo se llegó de la jurisprudencia me-
dieval representada por el mos italicus y su crítica representada por el mos
gallicus, al pensamiento nuevo, ya presente en Fernando Vázquez de Men-
chaca y en Hugo Grocio. El problema es el de la renovación de la ciencia
del derecho que según Carpintero dejó atrás a la tradición del ius commune
y a la crítica histórica del mos gallicus: “ ...diremos ahora que estos juristas
(se refiere a los juristas del siglo XVI y en particular a Fernando Vázquez
de Menchaca), que se orientan por un camino distinto al de la vieja juris-
146 Tomás y Valiente, op. cit., pp. 305 y 306.

prudencia del ius commune, y que no agotan sus esfuerzos en los análisis
filológico-históricos sobre las fuentes romanas, renovaron la ciencia del de-
recho mediante la inclusión en el razonamiento jurídico de ideas y concep-
tos que tomaron de la literatura, de la historia y de la filosofía grecolatina.
Por este camino, los fundamentos del razonamiento jurídico rompieron los
moldes, que ya resultaban estrechos, del derecho romano y del ius commu-
ne, y el jurista recabó para sí un campo de acción cada vez más amplio que
progresivamente fue tomando un corte filosófico”.147 Carpintero apunta a la
pérdida de vigencia del derecho romano y señala que entre la fecha de publica-
ción de la obra de Vázquez de Menchaca, Controversias ilustres de 1559 y el
De Jure Belli ac Pacis de Hugo Grocio de 1640, transcurre casi un siglo que
sirvió de autorreflexión a los romanistas sobre su método, reflexión tardía que
abrirá paso por el camino del llamado por Carpintero racionalismo humanista
al derecho natural del siglo XVII: “ En la primera etapa de su vida, durante el
siglo XVII, el ius naturale se identificó ante todo con el método que he desig-
nado como humanismo jurídico, y que también podría ser llamado racionalis-
mo humanista. La segunda nota que lo caracterizaba era partir desde las no-
ciones romanistas del status naturae, en el que contemplaban únicamente a
un individuo solitario, sin ningún tipo de jurisdictiones. Aún Grocio, autor en
realidad de transición, reconoció tres formas de subjeción: la voluntaria, la
paterna y la originada por la guerra. Pero este residuo, más propio de la
literatura prudencial, desapareció poco después, y sólo quedaron los pacta
como las únicas instituciones jurídicas ‘reconocidas’ o fundamentadas direc-
tamente en el derecho natural” .148
El mos gallicus se difundió en Europa por las guerras de religión y

desempeñó un papel especial en las recepciones tardías del derecho común
que se verificaron en Holanda, con la Jurisprudencia Elegante y en Ale-
mania, con el Usus Modernus Pandectarum, países que recibieron un de-
recho beneficiado por la renovada visión humanista del derecho romano.
II. LA ESCUELA DE LOS TEÓLOGOS JURISTAS

ESPAÑOLES DEL SIGLO XVI
El humanismo había constituido una reacción a la escolástica; sin

embargo, en el siglo XVI, en Castilla, se origina un renacimiento de la
escolástica que convivirá con el espíritu humanista. Así, surge la Escuela
147 Carpintero, Francisco, op. cit., p. 84.
148 Ibidem, p. 138.
de los Teólogos Juristas Españoles del siglo XVI, que toma este nombre
por diversas razones. En primer lugar, porque sus representantes, salvo
alguna excepción, son teólogos, que en su vasta labor van a resolver un
número importante de problemas jurídicos basados en el pensamiento es-
colástico. En segundo lugar, porque su trabajo se desarrolló únicamente
en España y no se extendió al resto de Europa y, finalmente, porque este
trabajo se realizó a lo largo del siglo XVI, respondiendo a necesidades
muy concretas de la época.
El renacimiento de la escolástica, caracterizado doctrinalmente por
ser una vuelta al pensamiento de Santo Tomás, sólo sucedió en Castilla, y
casi todos sus representantes son españoles. Las razones de este renaci-
miento se deben fundamentalmente a la gran expansión castellana en
América y a que España, en el siglo XVI, se convierte en el más moderno
de los Estados europeos, la gran potencia absolutista, que lograba su ple-
na unidad e independencia después de la expulsión final de los árabes del
reino de Granada en 1492. Lograda la unidad nacional después de siglos
de lucha en nombre de la fe católica, España emprenderá la defensa del
catolicismo contra la reforma protestante, encabezando Carlos V la con-
tienda contra los príncipes alemanes y el pueblo de los Países Bajos. La
segunda escolástica, como también se conoce a la Escuela, debe ser com-
prendida dentro del marco de la contrarreforma, que lleva a los teólogos
españoles a interesarse por problemas filosófico-jurídicos. Hay que aña-
dir dentro de este contexto el hecho de que España es también una gran
potencia marítima con pretensiones coloniales, lo que conducirá al plan-
teamiento de problemas nuevos de derecho, cuyo tratamiento dependerá
en buena medida de estos teólogos y que después se conocerá como dere-
cho internacional.
Así, el problema más concreto que motivó a la Escuela fue la legiti-
midad de la presencia española en América, a la que se unieron otros pro-
blemas derivados de la contrarreforma, del propio Estado español y su
poderío marítimo, que llevaron a los teólogos juristas a interesarse por
problemas como la propiedad privada, la usura, la legitimidad del poder,
el tiranicidio, la pena de muerte, el derecho a castigar, la guerra, la comu-
nidad internacional, la soberanía, la libertad de los mares, el Estado y los
recursos naturales y otros muchos.
La respuesta al porqué los teólogos resuelven problemas jurídicos,
debe entenderse tomando en cuenta las características de la ciencia y el
pensamiento medieval.
¿Por qué habían de ocuparse de estos temas los teólogos? La teología, tal
como la entendían los escolásticos medievales y también los miembros de
esta “ segunda Escolástica” , no sólo era la ciencia de Dios, sino de todo lo
humano. La misión y el oficio de la teología son tan amplios (escribió en
una de sus Relectiones Francisco de Vitoria) que no hay asunto, investiga-
ción, ni materia alguna que sean ajenos a la profesión e incumbencia de los
teólogos. Varios decenios después, Francisco Suárez repetía la misma idea
y la afirmaba diciendo además que los teólogos se ocupan de las leyes, su
naturaleza, sus clases y su fuerza de obligar desde un punto de vista más
elevado que el de los jurisconsultos, porque la teología “ contempla el De-
recho natural en cuanto está subordinado al orden sobrenatural y recibe de
éste su mayor fundamentación, y estudia las leyes civiles solamente para
juzgar de su bondad y rectitud según normas más altas” . Es decir, los teó-
logos, desde la superioridad de su saber, juzgan, valoran y teorizan a pro-
pósito del Derecho positivo, porque afirman que hay un orden jurídico su-
perior, el Derecho natural, desde el cual se puede valorar el Derecho
positivo, y sostienen además que esa ley natural deriva de la ley eterna, del
orden instituido por Dios desde la eternidad sobre todas las cosas del uni-
verso. Esta es, quizá, la síntesis última del iusnaturalismo tomista.149
Para solucionar los problemas que se les presentaron, los teólogos re-
currieron al derecho natural, cuando los textos romanos y en general el
derecho de juristas no les aportaban nada nuevo. Su gran mérito queda
apuntado por el maestro Truyol y Serra:
Si nos preguntamos en qué consiste la aportación esencial de los teólo-

gos y juristas españoles clásicos a la filosofía jurídica y política, cabe
contestar que ha de buscarse en la aplicación de los principios generales
de la moral cristiana y del Derecho natural, heredados del pensamiento
antiguo y medieval, a la situación cambiante de su tiempo.150
El pensamiento teológico español fue un pensamiento crítico del Es-

tado y muy poco realista. Sus teorías se desarrollan en el siglo XVI en
pleno ascens del absolutismo y fueron en buena medida reprimidas, a lo
que se debe su escasa difusión por Europa.
Los teólogos juristas se desarrollaron en torno a dos corrientes de
pensamiento ligadas a dos órdenes religiosas. La primera corresponde a
los dominicos, cuyo centro fue Salamanca, y cuyos más destacados repre-
149 Ibidem, pp. 322 y 323.
sentantes fueron Francisco de Vitoria, fray Bartolomé de las Casas y Do-

mingo de Soto. La segunda corresponde a la Compañía de Jesús, cuyos
representantes más importantes fueron Luis de Molina y Francisco Suárez.
A los teólogos se añadirá el trabajo de algunos juristas, entre los que des-
tacan Fernando Vázquez de Menchaca y Diego de Covarrubias y Leyva.
1. Los teólogos juristas de la orden de Santo Domingo
Francisco de Vitoria (+ 1546), catedrático de la Universidad de Sala-

manca, fue el gran impulsor de la restauración de la escolástica en Espa-
ña. Autor de De iustitia y Relectiones theologicae, obras con las que al-
canzó gran éxito en su época.
Admite la idea contractual del origen del gobierno, no así de la socie-
dad, que surge de la sociabilidad natural del hombre. Admitida la idea del
pacto, resulta que la legitimación del poder es democrática, pero en cuan-
to a formas de gobierno prefiere la monarquía hereditaria. Afirma que los
poderes constituidos no pueden ser revocados salvo en los casos en que el
ejercicio del poder degenere en autoridad tiránica. Guido Fassò lo califica
de “ monarcómaco católico” , y explica:
Así, pues, ya que la determinación de ésta se reconoce a la voluntad de la

colectividad, la doctrina escolástica del siglo XVI se perfila como demo-
crática, hasta el punto de que sus exponentes son generalmente definidos
como “ monarcómacos católicos” . Efectivamente, en ella comparte con las
doctrinas monarcómacas, no sólo el contractualismo —es decir, la idea de
la delegación del poder del rey por parte del pueblo—, sino también el
constitucionalismo, o sea, la tesis de limitación de los poderes del rey me-
diante la sujeción de éste a la ley: en el pensamiento de Vitoria están pre-
sentes ambas teorías; el poder es confiado al rey por la república de la co-
munidad, y el rey, aunque posee la facultad de hacer las leyes, se encuentra
vinculado por las leyes que él mismo ha hecho: “ como en los pactos; cada
uno es libre para estipular un pacto, pero después debe respetarse cuanto ha
sido pactado” .151
Vitoria es uno de los primeros internacionalistas, y aquí reside gran

parte de su mérito y originalidad. Afirma, en la línea aristotélica, que la
república nace de la sociabilidad natural del hombre, a la que toma como
sociedad perfecta, que no está sometida a poder alguno superior en su or-

den. Todo pueblo está llamado a constituirse en “ Estado” , pero los pue-
blos no se encuentran aislados, sino que forman parte del mundo y están
unidos entre sí por el vínculo de la común naturaleza humana, de donde
resulta la comunidad universal, cuyo origen y vínculo es el ius gentium, a
diferencia del pacto como origen de la sociedad política. Así, el ius gen-
tium se convierte en un derecho universal de la humanidad, que regula a
todos los pueblos en sus relaciones recíprocas, no sólo como parte del de-
recho natural, sino constituyéndose en un derecho positivo. Estas ideas
llevan a Vitoria al reconocimiento de las comunidades políticas no-cris-
tianas, afirmando su igualdad jurídica. Alfred Verdross reconoce que:
El mérito fundamental de Vitoria consiste en haber dado un relieve espe-

cial al antiguo pensamiento estoico de la unidad moral y jurídica del uni-
verso: el mundo (totus orbis) integra una sola comunidad jurídica, pero no
como una simple idea —según era el pensamiento de la Stoa— sino como
una comunidad concreta, unida por el Derecho natural. Vitoria dio por pri-
mera vez el nombre jus inter gentes a las normas del Derecho natural que
regulan las relaciones entre los pueblos.152
Sobre el derecho de gentes, el maestro Truyol y Serra explica, acla-

rando que la infidelidad no excluye de la comunidad internacional, lo si-
guiente:
El derecho de gentes así definido es parte del derecho natural; pero la vo-
luntad humana, expresa o tácita, da lugar además a un derecho de gentes
positivo, porque el orbe todo (totus orbis), que en cierta manera (aliquo
modo) forma una sola república (una respublica), tiene el poder de dar le-
yes justas y a todos convenientes; y ningún reino (uti regno) puede creerse
menos obligado al derecho de gentes, porque está dado por la autoridad de
todo el orbe (est enim latum totius orbis). Este texto capital (que por cierto
es de la reelección sobre el poder civil) caracteriza lo que hoy se entiende
por derecho internacional común o general, y resulta tentador relacionarlo
con la noción del ius cogens, referido a la comunidad internacional consi-
derada como un todo.
Consecuencia de la idea del orbe y de un derecho de gentes natural y
positivo de alcance universal, es el reconocimiento de la personalidad jurí-
dico-internacional de las comunidades políticas no-cristianas y de su igual-
152 Verdross, Alfred, La filosofía del derecho del mundo occidental, 2a. ed., México, UNAM,
1983, p. 147.
dad jurídica con éstas. “ La infidelidad no es impedimento para ser verda-

dero señor” .
Resulta de todo ello que “ no es lícito despojar de sus cosas a sarrace-
nos, judíos ni a cualesquier otros infieles nada más que por el hecho de ser
infieles” , y que en particular los “ bárbaros” del Nuevo Mundo, antes de la
llegada de los españoles, “ eran verdaderos dueños, tanto pública como pri-
vadamente, y no pueden los cristianos ocuparles sus bienes por este título” .
El dominio no depende de un título religioso, sino simplemente jurídico-
natural.153
En la práctica, la doctrina vitoriana de la comunidad jurídica interna-
cional equivalía a poner entre paréntesis la legitimidad de la ocupación de
América por los españoles, y en general la de toda colonización. El título
menos discutible de tal ocupación es el ius communicationis, o también la
efectiva incapacidad de los indios para gobernarse con el mínimo de digni-
dad que la ley natural requiere, pero tal incapacidad no puede darse por
supuesta, y debe acreditarse. En estos casos, o en el supuesto, poco proba-
ble, de su sumisión voluntaria, la relación con ellos será de tutela y protec-
ción (protectorado). La difusión del Evangelio sólo puede justificar una
conquista en la medida (y aún así con reservas) en que ésta resulte necesa-
ria para hacer oír la predicación, no pudiendo imponerse la fe por la fuerza.
Finalmente, cabe una intervención por razón de humanidad, en el caso de que
se produzcan violaciones graves de la ley natural (como en casos de cani-
balismo o de sacrificios humanos). Pero todos estos principios son de apli-
cación universal, y por ende recíproca, con la única excepción del privile-
gio que a los cristianos confiere el derecho de predicar el Evangelio. En
definitiva, la legitimidad de todo protectorado resulta condicional, y su ins-
titución transitoria por esencia, si no acepta la teoría aristotélica de pueblos
natural y congénitamente inferiores, opuesta a la antropología cristiana, y
que Vitoria rechaza. El eventual “ retraso cultural” (dicho en términos mo-
dernos) de ciertos indígenas —pues otros tienen instituciones establecidas
con cierto orden, diferente del nuestro pero no irracional— no es “ natural”
y por consiguiente insuperable, sino que tiene que ver con las condiciones
de su formación y educación, como ocurre con los “ rústicos” en la propia
España.154
Domingo de Soto (1494-1560), autor de De iustitia et iure, se mues-

tra afín al pensamiento de Vitoria. Se interesó particularmente por la teo-
ría de la ley eterna, la ley natural y la ley positiva.

154 Ibidem, p. 85.
...confiere notable importancia a la distinción tomista entre los dos modos

en que el Derecho positivo se une a la ley natural. Cuando lo hace per mo-
dum conclusionis, esto es, por deducción lógica de la proposición conteni-
da en la ley natural, el Derecho positivo (lex humana) no añade a ésta nada
más; cuando, en otras ocasiones, la lex humana deriva de la ley natural per
modum determinationis, por ejemplo, estableciendo con cual pena específi-
ca deba ser castigado el delito, surge una disposición nueva (nova constitu-
tio) que no está contenida en la ley natural, sino que es obra del legislador
humano.155
Con sus consideraciones sobre la teoría de la ley natural, Soto subra-

yó la mutabilidad del Derecho natural y la posibilidad de su adaptabilidad
a las circunstancias históricas a través del Derecho positivo como obra
del hombre.
Cabe apuntar unas líneas respecto a la polémica de la ocupación de
América y fray Bartolomé de las Casas (1474-1566) como adversario de los
métodos y procedimientos de la conquista española. Las Casas admite
que por delegación pontificia se otorgue el privilegio a España para llevar
a cabo la evangelización, pero se opone a los procedimientos empleados
por la Corona española para realizar dicha evangelización. En primer tér-
mino, niega la supresión de la autonomía de los principados indígenas y
afirma tajantemente que la adhesión al cristianismo debe ser libre. Por tal
motivo, está en contra del procedimiento utilizado por la conquista de,
primero, someter a los indios para posteriormente predicar el Evangelio.
En segundo término, insiste en la libertad natural de los indígenas negan-
do cualquier tipo de esclavitud y, en consecuencia, ataca el sistema de la
encomienda que representa una esclavitud indirecta.
Más que por sus logros doctrinales, Fray Bartolomé de las Casas es
recordado como el gran defensor de los derechos de los indios. Dedicó su
vida a denunciar los abusos de conquistadores y colonizadores defendien-
do ante la Corona española la posibilidad de una predicación pacífica del
Evangelio y un trato igualitario y digno a los indígenas. Me parece intere-
sante la crítica que hace el maestro Gonzalo Balderas sobre la moderni-
dad al hablar de la Reforma protestante, y, aunque pueda parecer un tanto
fuera de contexto, lo hago aquí por la referencia directa a fray Bartolomé
de las Casas, como defensor de la alteridad americana:

El subjetivismo tal como es pensado por los filósofos modernos, hace del
hombre el constructor de su propia subjetividad y de su propio mundo. Po-
dríamos decir que la filosofía moderna le permitió al hombre realizar el
mandato divino expresado en el libro del Génesis: “ Hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza, que domine sobre las aves del cielo, los peces
del mar, las bestias del campo y todo ser que repta sobre la tierra”
(Gn.1:26). Los europeos modernos —tanto católicos como protestantes—
realizaron el mandato divino más allá de lo que el autor sagrado permite:
ellos dominaron no sólo a las criaturas, sino también a otros hombres. Sólo
algunos, lograron abrirse a la otredad. La mayoría se cerró al otro e hizo de
él un objeto. Este es el mayor pecado de la Modernidad. Quizá el mayor
crítico de la Modernidad sea Fr. Bartolomé de las Casas contemporáneo de
los grandes reformadores del siglo XVI.156
2. Los teólogos juristas de la Compañía de Jesús
El más destacado tratadista jesuita fue Francisco Suárez (1548-1617).

Autor de numerosas obras, entre las que destacan Disputatio de iustitia
qua Deus reddit praemia meritis et poemas pro pecatis y Tractatus de
legibus ac Deo legislatore. Ha sido considerado por algunos autores
como precursor de Rousseau y del positivismo jurídico del siglo XIX.
Frente al problema del fundamento de la ley, Suárez propone un punto
intermedio entre las tesis tomistas de que el fundamento de la ley es el
intelecto, y las ockamistas, que la fundamentan en un acto de voluntad.
Para Suárez, el fundamento de la ley es a la par intelectual como volitivo.
La ley, según Suárez, es un acto intelectual, en cuanto contiene determina-

ciones racionales encaminadas a ordenar la actividad de seres dotados de
entendimiento; pero considerada en el legislador, la ley supone, además del
momento intelectivo, un acto de voluntad por virtud del cual obliga a aque-
llos a quienes va dirigida. La ley requiere dos cosas, moción y dirección...,
juicio recto de lo que se debe hacer y voluntad eficaz de mover a ello. Se-
gún eso, la voluntad recta, la voluntad buena, es el fundamento de la ley.
Dentro de esta doble intervención del principio intelectual y del principio
volitivo, lo que inmediatamente eleva la ley a la categoría de tal es enton-
ces la voluntad de quien la da. Por ello ha podido calificarse la concepción
suareciana de voluntarismo complementario, es decir, un voluntarismo que
nunca olvida el papel de la razón y la previa ordinatio rationis; un volunta-
156 Balderas Vega, op. cit., pp. 161 y 162.

rismo que es consecuencia del valor atribuido a los actos libres de las cau-
sae secundae racionales (H. Rommen).157
Afirma la posibilidad de adaptación del derecho natural a las circunstan-

cias históricas. Entiende al derecho natural como una parte de la ley natural
referida a la justicia. El hombre conoce la ley natural espontáneamente por
hallarse en su conciencia los primeros principios, que son universales, in-
mutables e inderogables, a diferencia de los principios derivados, que son
menos evidentes, pero que también forman parte de la ley natural.
Tampoco Suárez quiere reducir la ley natural a los primeros principios,

sino que incluye en la misma, además, los más determinados y particulares,
así como las conclusiones, de más o menos fácil deducción; llegando inclu-
so a afirmar, con un agudo sentido de la vida moral concreta en el sujeto
enfrentado con la acción diaria, que cabalmente la ley natural importa so-
bre todo en sus conclusiones.158
Por lo que se refiere al origen del poder político, Suárez admite al

pacto como la forma en que el hombre consiente su adhesión a la socie-
dad, consentimiento que representa una exigencia de su propia razón. De
esta manera la sociedad se somete a un poder común.
El punto más importante de la problemática filosófico-política en Suárez

acaso sea la cuestión del titular natural del poder político. El poder dimana
de Dios, pero a través de la comunidad, que actúa como causa segunda. En
ausencia de una designación expresa de Dios (como en los casos que refie-
re el Antiguo Testamento) nadie tiene de suyo derecho alguno a ejercer po-
der sobre los demás. El poder político es de esta suerte un bien común de la
sociedad. Mas ésta lo transfiere a titulares concretos, según modalidades
diversas que dan lugar a las distintas formas de gobierno. También aquí se
subraya el momento de la voluntad, aunque es de señalar que la transferencia
puede ser lo mismo tácita que expresa. En Suárez, la teoría según la cual el
poder político reside inmediatamente en la comunidad, va unida a la teoría
de la monarquía como mejor forma de gobierno.159
Suárez defiende el derecho de resistencia en caso de abuso del poder,

cuando éste descuida el bien común y admite la posibilidad, de su remo-
ción e incluso de su muerte, siempre que se haga por resolución pública.
158 Ibidem, pp. 178 y 179.
159 Ibidem, p. 180.
En el pensamiento de Luis de Molina (1535-1600) destaca la consi-

deración que hace sobre la mutabilidad del derecho natural, de su variabi-
lidad por el cambio de las circunstancias históricas: “ El Derecho natural
nace de la naturaleza del objeto, y varía por esto con la variación de éste.
Su variabilidad es distinta de la del Derecho positivo, ya que consiste no
en una mutabilidad de la ley, que en sí es inmutable, sino en la de la cir-
cunstancia en que se aplica. Por el contrario, el Derecho positivo puede
variar también en cuanto sea variada la ley” .160
3. Los juristas: Fernando Vázquez de Menchaca
Dentro de la segunda escolástica, se señaló que no todos sus autores

son teólogos, este es el caso de Fernando Vázquez de Menchaca (1512-
1569), que es jurista y un importante precursor del racionalismo jurídico.
Autor de Controversiae illustres, fue un destacado internacionalista que
defendió el principio de la libertad de los mares.
Su concepción del derecho natural es radicalmente voluntarista en la
línea de Ockham:
...el Derecho natural es la recta razón innata en el género humano, haciendo

de tal razón, siempre como el gran voluntarista inglés, un mero instrumento de
notificación al hombre de los decretos del absoluto arbitrio de Dios. “ Si
Dios” , añade, “ hubiese introducido en nuestra mente una razón opuesta,
esto sería igualmente Derecho natural” , y el Derecho natural “ es bueno,
porque ha sido puesto en nosotros por Dios” , pero si Dios nos hubiese
dado un Derecho opuesto, éste sería igualmente bueno “ por el solo hecho
de haberlo dado” .161
La ley humana debe tener como finalidad la utilidad de los hombres y

servir para la convivencia pacífica de los mismos.
Su doctrina referente al origen de la sociedad y del poder político lo
sitúan dentro de las tendencias individualistas de la época y hacen del ju-
rista un precursor del racionalismo. Afirma la existencia de un estado de
naturaleza en que los hombres eran iguales y libres y se regían por el de-
recho natural, una edad “ dorada” . De esta premisa extrae la conclusión
de que la esclavitud es contraria al derecho natural, y en consecuencia
161 Ibidem, p. 63.
debe ser suprimida. El pacto termina con el estado de naturaleza y da ori-

gen a la sociedad civil y al poder político. Según el jurista español, el
poder político emana y permanece en el pueblo, y sólo se transmite su
ejercicio a un gobernante que debe actuar en beneficio de toda la comuni-
dad, y no haciéndolo puede ser privado de los poderes que le fueron
transmitidos.
Según Alfred Verdross, a partir de Vázquez de Menchaca entra al
primer plano, dentro de las teorías iusnaturalistas, la doctrina de los dere-
chos individuales fundamentales. Vázquez de Menchaca afirmó la exis-
tencia de derechos inmutables del hombre, como la igualdad y la libertad,
que deben ser respetados y garantizados por el Estado para asegurar la
convivencia pacífica y la legítima aspiración del hombre al logro de sus
fines y de su felicidad.
Para Francisco Carpintero, Vázquez de Menchaca es quien sienta las
bases del derecho natural moderno:
Tras los estudios de Ernst Reibstein parecía que fue un jurista español, Fer-
nando Vázquez de Menchaca, quien en 1559 publicó sus Controversias
ilustres, el que sentó las bases fundamentales del ius naturale moderno.
Tras cinco años de estudio pude convencerme de que, efectivamente, Fer-
nando Vázquez de Menchaca fue el primero que expuso claramente la nue-
va ciencia jurídica. Pero también tuve ocasión de comprobar lo mucho que
dependía Fernando Vázquez de las nociones romanistas sobre el ius natu-
rale.162
4. Proyección y aportaciones de la Escuela de los Teólogos Juristas
La Escuela de los Teólogos Juristas Españoles del siglo XVI no tuvo

mayor proyección ni en el espacio ni en el tiempo. Esto obedeció a diver-
sos factores. En primer lugar, porque respondió esencialmente a proble-
mas muy concretos que se presentaron sólo a España y no al resto de los
países europeos. Fundamentalmente, los problemas que motivaron el re-
surgimiento del pensamiento escolástico fueron el descubrimiento de
América y la necesidad de justificar la conquista. Por otra parte, Europa
se encaminaba hacia el absolutismo, lo que contribuyó a una falta de inte-
rés en difundir el pensamiento escolástico. Ciertas teorías desarrolladas
por los teólogos juristas se oponían tajantemente a la concepción absolu-
tista del poder. Finalmente, el pensamiento escolástico apareció caduco a la

mentalidad del siglo XVII, que vio nacer una nueva forma de pensar a
través del advenimiento del racionalismo como sistema filosófico.
No obstante la falta de proyección y difusión del pensamiento esco-
lástico del siglo XVI, hizo grandes aportaciones al estudio del derecho y a
la filosofía jurídica y política. Sus aportaciones en orden a lo que después
se llamó derecho internacional fueron muchas y muy sustanciosas. Desa-
rrollaron muchas ideas que fueron tomadas y perfeccionadas por el racio-
nalismo, como ciertas referencias a la idea del pacto y el estado de natu-
raleza y la identificación entre ley y derecho. Si bien esta última no fue
tratada en forma sistemática, sí aparece en el pensamiento de la segunda
escolástica, y se convertirá para el racionalismo en uno de sus dogmas
fundamentales. La separación entre moral y derecho y entre derecho pú-
blico y privado también es un precedente importante para las ideas racio-
nalistas.
El maestro Tomás y Valiente les reconoce dos importantes aportacio-
nes. Por una parte, en el ámbito del derecho internacional: “ Hay un pri-
mer aspecto en el que el pensamiento de los teólogos juristas españoles
tuvo innegable y sobresaliente importancia: nos referimos a las bases teó-
ricas de un naciente Derecho internacional por algunos de ellos estableci-
das por primera vez en Europa” ,163 y por otra, como precursores del ra-
cionalismo:
Un tercer aspecto concierne no ya a la importancia de su pensamiento so-

bre el Derecho positivo, sino a su significación en orden al tránsito del ius-
naturalismo medieval al iusnaturalismo racionalista de la Edad moderna.
La opinión dominante, sostenida por Ernst Reibstein, Hans Welzel y defen-
dida entre nosotros por Francisco Carpintero en relación concretamente
con Fernando Vázquez de Menchaca, es que los mejores miembros de la
“ escuela española o salmantina” del Derecho natural cumplieron la fun-
ción de un puente entre el Derecho natural tomista y el de corte racionalis-
ta, siendo en este sentido precursores de Grocio, de Pufendorf y de otros
filósofos del iusnaturalismo moderno.164

164 Ibidem, p. 324.
CAPÍTULO CUARTO
EL RACIONALISMO
I. Generalidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
II. La ciencia universal de Renato Descartes . . . . . . . . . . . . 131
CAPÍTULO CUARTO
EL RACIONALISMO
I. GENERALIDADES
La caída de la autoridad, la ruptura con el universalismo medieval, encon-

tró expresión en un movimiento cultural de mayor envergadura que su an-
tecedente, el humanismo. A este movimiento se le conoce como el racio-
nalismo,165 que imperará en Europa durante los siglos XVII, XVIII y
principios del XIX. El racionalismo fue un fenómeno de sustitución que
pretendió crear un sistema de pensamiento nuevo, basado exclusivamente
en la razón como informadora de todo conocimiento. Pretendió hacer ta-
bla rasa del pasado autoritario que había concebido a la razón como limi-
tada e incapaz de explicar nada por sí misma a la razón subordinada a la
fe, como única posibilidad de verdad. Como tal, el racionalismo fue un
fenómeno de confianza ilimitada en la razón, que ahora se erige como el
supremo criterio de verdad y de certeza intelectual. Todo se replantea crí-
ticamente después de la crisis del siglo XVI, crítica sana, pero también
mordaz, que en su vertiginoso afán de replantearlo todo terminó constru-
yendo una cultura, en muchas ocasiones igual de rígida y autoritaria, que
aquella que pretendió sustituir; incapaz, también, de reconocer lo valioso
del pasado e incorporarlo a su sistema, lo destruyó, para crear un nuevo
dios que a la larga tampoco logró la tan ansiada felicidad de los hombres,
que alguna vez prometió.
165 Desde el punto de vista epistemológico, el racionalismo es definido y explicado por Juan
Hessen en los siguientes términos: La posición espistemológica que ve en el pensamiento, en la ra-
zón, la fuente principal del conocimiento humano, se llama racionalismo (de ratio = razón). Según él,
un conocimiento sólo merece, en realidad, este nombre cuando es lógicamente necesario y universal-
mente válido. Una forma determinada del conocimiento ha servido evidentemente de modelo a la
interpretación racionalista del conocimiento. No es difícil decir cuál es: es el conocimiento matemáti-
co. Este es, en efecto, un conocimiento predominante conceptual y deductivo. El pensamiento impera
con absoluta independencia de toda experiencia, siguiendo sólo sus propias leyes. Todos los juicios
que formula se distinguen, además, por las notas de la necesidad lógica y la validez universal, Hes-
sen, Juan, “ Teoría del conocimiento” , 21a. ed., México, Espasa-Calpe Mexicana,1988, pp. 50 y 51.
127
En el ámbito del derecho, durante los siglos XVI al XIX, al consolidarse

el poder de mando de los Estados, surge un sistema de derecho paralelo al
mos italicus y al ius commune, cuya raíz es la legislación del Estado, que
va adquiriendo importancia cada vez mayor. Esta consolidación del poder
estatal implica la merma y decadencia de los derechos municipales que
pierden terreno en pro de la unidad del Estado. Sin embargo, los juristas
mantienen como dogmática jurídica práctica al ius commune, en la que se
advierte progresivamente una interferencia de los filósofos que ponen los
planteamientos teóricos de la nueva dogmática (fenómeno del jurista filó-
sofo). Los fenómenos del constitucionalismo, en el derecho público, y de la
codificación, en el ámbito del derecho privado, fueron el resultado final
de esta nueva dogmática jurídica que desplazó al ius commune.
A diferencia del humanismo, el racionalismo fue producto de un nue-
vo sistema filosófico que abarcó a todas las ciencias; por esta razón fue
un sistema que afectó a toda la sociedad europea. El racionalismo fue un
movimiento fundamentalmente crítico que determinó un cambio de men-
talidad de ciento ochenta grados de la cultura europea. Paul Hazard, uno
de los mejores especialistas de la época racionalista, designa a la misma,
como la época de la crisis de la conciencia europea, destinada a revolu-
cionar a la civilización occidental:
Entonces se ha operado una crisis en la conciencia europea; entre el Rena-

cimiento, del que procede directamente, y la Revolución francesa, que pre-
para, no la hay más importante en la historia de las ideas. A una civiliza-
ción fundada sobre la idea de deber, los deberes para con Dios, los deberes
para con el príncipe, los nuevos filósofos han intentado sustituirla con una
civilización fundada en la idea de Derecho: los derechos de la conciencia
individual, los derechos de la crítica, los derechos de la razón, los derechos
del hombre y del ciudadano.166
El cambio de mentalidad de la época racionalista se manifiesta en to-

dos los campos del saber y la cultura.
Los viajes de exploración y colonización del siglo XVI habían cam-
biado la concepción del mundo. Para el siglo XVII, el nuevo conocimiento
del globo implica la posibilidad de someter a comparación todas las anti-
guas creencias y concepciones, como en la Grecia antigua, cuando las
guerras médicas abrieron los ojos a otras concepciones de vida y cultura.
166 Hazard, op. cit., p. 11.
EL RACIONALISMO 129
Ahora el mundo se abre aún en mayor amplitud, y también, como en Gre-

cia, se abren paso teorías que relativizan las creencias tradicionales. Con
las creencias tradicionales en crisis frente a las nuevas luces de la razón,
pronto se llegó al olvido de gran parte de las verdades autoritarias. Sólo la
luz de la razón construirá el futuro.
En lo profundo de las conciencias, la historia hizo quiebra, y el sentimiento

mismo de la historicidad tendió a abolirse. Si se abandonó el pasado, fue
porque pareció inconsciente, imposible de aprehender, y siempre falso. Se
perdió la confianza en los que pretendían conocerlo: o bien se engañaban, o
bien mentían. Hubo un gran derrumbamiento, después del cual ya no se vio
nada cierto, sino el presente, y todos los espejismos tuvieron que refluir
hacia el futuro.167
El escepticismo no fue producto exclusivo de la ampliación del mun-

do. Intelectualmente fue planteado desde el siglo XVI por Erasmo, quien
sembró la duda de las verdades reveladas. Las guerras de religión lleva-
ron a reafirmar el dogmatismo de los combatientes: ni la contrarreforma,
ni el luteranismo, ni el calvinismo admitían a la duda, pero el escepticis-
mo crecía; tuvo a su máximo representante en Montaigne y sólo fue ven-
cido por Descartes.
A principios del siglo XVII, muchos jóvenes intelectuales se hallarían per-

plejos en los penosos laberintos pirrónicos (escépticos), antes de decidirse
por alguna de las cómodas ortodoxias. Y precisamente pour esbranler les
pyrrhoniens, el más grande artífice de la nueva cosmología, René Descar-
tes, elaboró su filosofía, cimentando un nuevo racionalismo en el irreducti-
ble criterio de verdad, cogito ergo sum, y no en determinado axioma reve-
lado.168
Del relativismo y la pérdida de fe en la tradición y en los antiguos

sólo podía construirse algo desde el presente. Era imperioso reconstruirlo
todo, replantearlo todo. La razón se convierte en el eje de dicha recons-
trucción: sólo con conocimientos claros y evidentes se puede llegar a la
verdad. Examinarlo todo para reconstruirlo todo; lo oscuro, lo misterioso,
debía ser eliminado: “ Entraba en juego la razón agresiva: quería exami-
167 Ibidem, p. 38.
168 Trevor-Roper, Hugh, “ La época de la expansión” , Historia de las civilizaciones, México,
Alianza Editorial, 1989, vol. 8, p. 43.
nar no sólo a Aristóteles, sino a todo el que había pensado, a todo el que
había escrito; pretendía hacer tabla rasa de todos los errores pasados y
volver a empezar la vida. No era una desconocida, puesto que siempre se
la había invocado en todos los tiempos; pero se presentaba con una faz
nueva” .169 El método cartesiano erige a la razón como irrefutable diosa,
como único vehículo de conocimiento verdadero, como única fuente de
luz. Portadora de la nueva verdad, la razón se erige, en su aspecto más
oscuro, en juez implacable de lo no demostrable, e inicia una crítica de-
vastadora, especialmente de las verdades religiosas y, después, de los po-
deres monárquicos. Se abrirá paso al deísmo y al ateísmo, al poder del
pueblo y a la democracia.
El racionalismo supuso una revolución cultural fundamentada en la
ciencia moderna, que transformó de manera total la antigua visión del
mundo. El movimiento científico se nutrió de grandes intelectos que de-
sarrollaron y aportaron, en sus áreas de conocimiento, nuevos métodos y
procedimientos que alcanzarían gran éxito, especialmente en las ciencias
naturales.
La nueva ciencia era antiautoritaria. Frente al monopolio cultural detentado

por la Iglesia y la universidad y por sus autoridades filosóficas (Ptolomeo,
Galeno, y Aristóteles), la nueva ciencia luchaba por la libertad de opinión;
el saber no debería basarse por más tiempo en la interpretación de la tradi-
ción, sino en la observación directa, la medición y la interpretación de la
naturaleza, siviéndose de la matematización para alcanzar la objetividad. El
antiaristotelismo, surgido ya en la Reforma, era un credo común a todos los
naturalistas.170
La nueva ciencia propiciaba la idea del progreso; las nuevas verdades

extraídas de su seno transformarían al mundo y a la sociedad:
Finalmente, la nueva ciencia propugnaba la orientación práctica hacia un

fin determinado de toda actividad científica. El saber y la investigación de-
bían ponerse al servicio del perfeccionamiento material y cultural de la so-
ciedad, impulsando por igual la beneficencia pública, la artesanía y la agri-
cultura. “ El verdadero y natural fin de la ciencia es el enriquecimiento de
la vida humana mediante nuevos descubrimientos y fuerzas” .171

171 Ibidem, p. 285.
EL RACIONALISMO 131
II. LA CIENCIA UNIVERSAL DE RENATO DESCARTES
El racionalismo encuentra expresión como sistema filosófico a partir

de Renato Descartes (15961650). La filosofía de Descartes señala en for-
ma definitiva el cambio de perspectiva de la filosofía medieval y renacen-
tista hacia la Edad Moderna. Educado en un colegio de jesuitas, Descartes
sufre una crisis intelectual que le llevará a buscar un sustituto de la auto-
ridad, ya que el pensamiento escolástico que le es enseñado le resulta va-
cuo. Descartes nunca rompió con la tradición cristiana,172 a pesar de que
su método hacía prescindibles todas las verdades religiosas y que con la
“ duda” se tuviera también que dudar de la existencia de Dios como exi-
gencia metodológica. Realizó estudios sobre óptica, geometría y astrono-
mía. Sus principales obras en orden filosófico fueron el Discurso del mé-
todo, que publicó en 1637; las Meditaciones metafísicas, publicadas en
1641 en latín bajo el título de Meditaciones de prima philosophia in qua
Dei existentia et animae immortalitas demonstrantur, que después se pu-
blicó en francés en 1647, y, finalmente, las Reglas para la dirección del
Espíritu, publicadas en 1680, ya muerto Descartes.
172 Descartes no pretendió enfrentar al pensamiento religioso. Sus Meditaciones metafísicas fue-
ron enviadas al padre jesuita Mersenne para que sometiese a la obra al análisis de los mayores filóso-
fos y teólogos de su tiempo. De hecho muestra una muy particular preocupación por no molestar con
sus ideas a los teólogos y religiosos en general. A los primeros dirige una carta antes de la publica-
ción de las Meditaciones metafísicas cuyo final es interesante transcribir: “ La verdad hará que los
doctos y personas de talento, se adhieran al juicio de vuestra innegable autoridad; que los ateos, que
por lo general son más arrogantes que cultos y reflexivos, prescindan de su manía contradictoria o
temerosos de aparecer como ignorantes, al ver cómo aceptan por demostración los hombres de talento
aquellas verdades, tal vez se sientan inclinados a defenderlas: y, finalmente, todos se rendirán a la
vista de tantos testimonios y nadie se atreverá a dudar de la existencia de Dios y de la distinción real
y verdadera entre el alma humana y el cuerpo” . “ Vosotros que ven los desórdenes que acarrea la
duda podréis juzgar de los efectos que la fe, en dos cuestiones tan importantes, habría de producir en
el mundo cristiano. Pero no debo recomendar más la causa de Dios y de la religión a los que han sido
siempre sus más firmes columnas” . La cita es de la Carta a los decanos y doctores de la sagrada
facultad de Teología de París. Descartes, Renato, Meditaciones metafísicas, 9a. ed., México, Porrúa,
1984, pp. 47 y 48. Al respecto, Trevor-Roper llega a afirmar: “ El racionalismo secularizado de Des-
cartes podía usarse —y él lo formuló con este propósito— para defender la ortodoxia católica. Debía
ser el equivalente moderno del tomismo: un sistema intelectual autosuficiente e irrefutable, que daría
razón a la vez del mundo natural y del sobrenatural” . Trevor-Roper, Hugh, op. cit., p. 43. Sobre el
tema, Paul Hazard no deja de subrayar que, a pesar de que Descartes no pretendió alterar las verdades
cristianas, su método y su filosofía lo hicieron y, en muy poco tiempo, se convirtieron en el funda-
mento de la crítica al pensamiento religioso cristiano: “ La filosofía cartesiana trae primero un apoyo
preciosísimo a la religión; pero esta misma filosofía contiene en sí un principio de irreligión, que
aparece con el tiempo, que actúa, que trabaja y que se utiliza para minar las bases de la fe” . Hazard,
Paul, op. cit., p. 117.
La inquietud fundamental de Descartes fue lograr la construcción de

un sistema filosófico que permitiera al hombre contar con verdades “ cla-
ras y evidentes” , para lo cual partió de la “ duda” como único vehículo
metodológico. A partir de poner en duda todo, sin confiar en la autoridad
de nada ni nadie, Descartes inicia la construcción de su sistema intelec-
tual afirmando que la primera verdad evidente es el propio hecho de estar
dudando y que la duda sólo es posible por la razón. De esta primera ver-
dad “Cogito, ergo sum”, que se ha traducido como “Pienso, luego existo” ,
Descartes deriva todo su sistema, poniendo como centro de todo conoci-
miento verdadero lo que a la razón le es claro y evidente. El argumento
de que la razón humana es lo único de cuya existencia no puede dudarse,
introdujo una inversión absoluta de la filosofía tradicional, antigua y cris-
tiana.
Con este planteamiento filosófico, Descartes introdujo una inversión total

en la filosofía, ya que mientras el pensamiento de la Antigüedad y el cris-
tianismo, en absoluta concordancia, tuvo como base un cierto orden del
ser, de cuya realidad nunca se dudó y dentro del cual el hombre quedó co-
locado como una forma determinada, Descartes admitió únicamente como
indubitable la conciencia del yo (cogito ergo sum), siendo incierto todo lo
demás. Con un sistema cuya base es el yo, ingresó en la filosofía moderna,
en lugar de la filosofía del ser, la filosofía de la conciencia, en lugar del
realismo el idealismo que parte del sujeto, y en lugar de la confiada acepta-
ción del ser objetivo del mundo, la construcción de éste mediante el poder
de la razón.173
La razón que descubre Descartes es común a todos los hombres. La

diversidad de opiniones no significa más que diversos modos de guiar
a la razón, y por lo tanto concluye que la razón siempre es una y la misma
en todos los casos. Este postulado le lleva a afirmar el principio de la uni-
dad de la razón. Así, al participar todas las ciencias particulares de la mis-
ma razón se llega a la posibilidad y a la exigencia de construir una ciencia
universal: “ Las ciencias todas, no son más que la inteligencia humana,
que es siempre una y siempre la misma, por grande que sea la variedad de
su objeto, como la luz del sol es una, por múltiples y distintas que sean
las cosas que ilumina” .174 La razón es única y universal:
173 Verdross, op. cit., p. 167.

174 Descartes, Renato, Reglas para la dirección del espíritu, 9a. ed., México, Porrúa, 1984, p. 95.
EL RACIONALISMO 133
De este principio (de la unidad de las ciencias) se deduce la exigencia de

una ciencia universal que comprenda a todas las disciplinas particulares. La
ciencia universal, en aplicación del método matemático que la precede,
debe ser una ciencia inductiva, una matemática universal (mathesis univer-
salis), pues la razón tiene siempre como punto de partida determinados
axiomas evidentes, de los que todo lo demás se desprende con estricta ne-
cesidad.175
De la formulación del principio de la ciencia universal se desprende

la necesidad de contar con un método que aporte a la razón el material
“ claro y evidente” que le permita la construcción de todo el edificio inte-
lectual. “ Es menester poseer un método fundado en la unidad y simplici-
dad de la razón humana y que, por tanto, sea aplicable a todos los domi-
nios del saber y a todas las artes. El descubrimiento y justificación de este
método se convierte en el primer objetivo de la actividad especulativa de
Descartes” .176
El método está basado en el procedimiento matemático, y es definido
por Descartes en las Reglas para la dirección del espíritu como: “ Por
método entiendo aquellas reglas ciertas y fáciles cuya rigurosa observa-
ción impide que se suponga verdadero lo falso, y hace que —sin consu-
mirse en esfuerzos inútiles y aumentando gradualmente su ciencia— el
espíritu llegue al verdadero conocimiento de todas las cosas accesibles a
la inteligencia humana. No suponer verdadero lo que es falso y llegar al
conocimiento de todas las cosas” .177 Las cuatro reglas fundamentales del
método son formuladas en el Discurso del método, y son las siguientes:
El primero de estos preceptos, consistía en no recibir como verdadero lo

que con toda evidencia no reconocieses como tal, evitando cuidadosamente
la precipitación y los prejuicios, y no aceptando como cierto sino lo presen-
te a mi espíritu de manera tan clara y distinta que acerca de su certeza no
pudiera caber la menor duda.
El segundo, era la división de cada una de las dificultades con que tro-
pieza la inteligencia al investigar la verdad, en tantas partes como fuera ne-
cesario para resolverlas.
El tercero, ordenar los conocimientos, empezando siempre por los más
sencillos, elevándome por grados hasta llegar a los más compuestos, y su-
poniendo un orden en aquellos que no lo tenían por naturaleza.

176 Abbagnano, op. cit., t. II, p. 166.
177 Descartes, op. cit., p. 101.
Y el último, consistía en hacer enumeraciones tan completas y genera-

les, que me dieran la seguridad de no haber incurrido en ninguna omisión.178
Abbagnano denomina a la primera regla “evidencia”, explicando que a

ella se llega por la intuición, entendida ésta, como la posibilidad de que la
mente formule un concepto no dudoso; es decir, puro y transparente.
“ La claridad y la distinción constituyen los caracteres fundamentales de
una idea evidente y se entiende por claridad la presencia y manifestación
de la idea a la mente que la considera; y por distinción la separación de
todas las otras ideas, de modo que no contenga nada que pertenezca a las
demás” . A la segunda regla la llama del “ análisis” , y explica que la regla
supone que el problema sea absolutamente determinado y que sea dividido
en problemas más simples que puedan ser considerados separadamente.
A la tercera regla la llama “ síntesis” explicando que “ esta regla supone
el procedimiento ordenado, que es propio de la geometría, y supone, ade-
más, que todo dominio del saber está ordenado o es ordenable análoga-
mente” . La cuarta regla es denominada de la “ enumeración” , y está lla-
mada a comprobar el análisis.
El método cartesiano resultó ser idóneo para las ciencias de la natura-
leza, siendo tan exitoso que pronto se supuso podría ser utilizado por to-
das las ciencias, subordinando así a todos los sectores de la cultura. El
derecho aspiró igualmente a su aplicación, suponiendo que se podrían
descubrir y describir las leyes universales que rigen la conducta social del
hombre, leyes que poseerían el mismo rigor que las físicas al ser extraídas
de la naturaleza por los métodos matemáticos.
El pensamiento cartesiano impactó al mundo occidental. “ El hecho
es que al final del siglo (XVII), Descartes es rey” . “ ¿Qué queda, pues,
esencialmente? Su espíritu; su método, adquisición definitiva; sus reglas
luminosas para la dirección del espíritu, tan sencillas y tan sólidas que, si
no iluminan toda la verdad, al menos nos permiten apartar una parte de
las tinieblas” .179
Por lo que se refiere a los problemas éticos y jurídicos, Descartes no
hizo mayor alusión. Se limitó a señalar que los hombres se encuentran
obligados a obedecer las leyes del Estado. Esto se debe, seguramente, al
clima político que vivió Descartes bajo el reinado de Luis XIV, donde
toda posible crítica al sistema, en el mejor caso, debía ser censurada.
178 Descartes, Renato, Discurso del método, 9a. ed., México, Porrúa, 1984, p. 16.
179 Hazard, op. cit., pp. 115 y 116.
CAPÍTULO QUINTO
EL RACIONALISMO JURÍDICO: “ LA ESCUELA DEL DERECHO
NATURAL RACIONALISTA”
I. La Escuela del Derecho Natural . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

II. Características de la Escuela del Derecho Natural . . . . . . . 142
jurídicos y políticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
2. Explícita intencionalidad política . . . . . . . . . . . . . 146
3. Ética laica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
4. Estado de naturaleza y contrato social: “ el modelo iusna-
turalista” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
5. Clasificación histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
III. Los autores del siglo XVII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
1. El siglo XVII. Marco histórico . . . . . . . . . . . . . . . 157
2. Hugo Grocio (1583-1645) . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
3. Thomas Hobbes (1588-1679) . . . . . . . . . . . . . . . . 168
4. Baruch Spinoza (1632-1677) . . . . . . . . . . . . . . . . 173
5. Samuel Pufendorf (1632-1694) . . . . . . . . . . . . . . . 176
6. Guillermo Leibniz (1646-1716) . . . . . . . . . . . . . . 179
7. John Locke (1632-1704) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
IV. Los autores del siglo XVIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
1. La Ilustración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
2. La reelaboración ilustrada de la Escuela del Derecho Natural 195
3. Cristian Tomasio (1655-1728) . . . . . . . . . . . . . . . 197
4. Cristian Wolff (1670-1754) . . . . . . . . . . . . . . . . 199
5. Juan Bautista Vico (1668-1744) . . . . . . . . . . . . . . 201
6. Carlos Secondat, Barón de Montesquieu (1689-1755) . . . 203
7. David Hume (1711-1778) . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
8. Jean Jacques Rousseau (1712-1778) . . . . . . . . . . . . 211
CAPÍTULO QUINTO
EL RACIONALISMO JURÍDICO
“ LA ESCUELA DEL DERECHO NATURAL RACIONALISTA”
I. LA ESCUELA DEL DERECHO NATURAL
El racionalismo en materia jurídica siempre sostuvo que las relaciones so-

ciales se rigen por leyes naturales que forman el derecho natural. El racio-
nalismo defiende y postula un iusnaturalismo, basado en la existencia de
normas generales, abstractas y eternas, que regulan la naturaleza del hom-
bre, sobre las cuales debe descansar todo sistema de derecho positivo
para ser válido y obligatorio. Estas leyes naturales pueden ser formuladas
y conceptuadas por el hombre por su sola razón, por lo que la regulación
de la vida del hombre en sociedad puede ser reducida a dichas leyes, cuya
precisión y validez universal se asemejan a las leyes de la naturaleza, con
las que comparte el método matemático, único capaz de proporcionar la
claridad y evidencia que exige la verdad racional. Con el método mate-
mático se creía que podrían extraerse las leyes del obrar humano con toda
precisión, y, entonces, crear un nuevo sistema jurídico.
El racionalismo era una fuerza intelectual dominante. Se daba por aceptado

que la razón dominaba las acciones del hombre, que todos los obstáculos
caerían ante el ejercicio adecuado del pensamiento cuidadoso de los hom-
bres inteligentes. Aún no se había descubierto el subconsciente y no se ha-
bía reconocido el poder de las fuerzas irracionales de la historia. Se supo-
nía con optimismo que las leyes existentes y sus instituciones podían
abrogarse y que otras nuevas, derivadas racionalmente de los primeros in-
maculados principios, podían ser creadas en su lugar.180
Sobre abstracciones racionales se fundan, además del derecho, los

modelos que justifican al poder político y le indican las directrices para
180 Merryman, J. Henry, La tradición jurídica romano-canónica, México, Fondo de Cultura
Económica, 1979, p. 39.
135
su fundamentación, estructura y legitimación. A la corriente de pensa-

miento jurídica y política enmarcada en el racionalismo como sistema fi-
losófico se le conoce como la “ Escuela del Derecho Natural” .
La idea del iusnaturalismo contaba con una larga tradición en Occi-
dente, ya se había desarrollado por los griegos y había sido recogida por
el cristianismo; por lo tanto, desde el punto de vista de su originalidad, el
racionalismo no aporta nada nuevo. Al respecto, Wieacker explica que en
Occidente existe una unidad de pensamiento que presenta continuidad his-
tórica y que sólo se rompe con la crítica kantiana basada en su apriorismo.
Para este autor, “ el derecho natural profano de la edad moderna” encuen-
tra perfecta conexión con las corrientes del derecho natural grecolatinas y
cristianas, al compartir con ellas “ la pretensión de validez universal e in-
temporal, el racionalismo formal de su demostración y el modelo supra-
histórico de una Antropología idealista: el hombre, como ser dotado de
razón, sociable (socialitas) o que requiere la sociedad (imbecillitas)” .181
En este sentido, efectivamente, el derecho natural racionalista presenta
una continuidad, o, si se prefiere, no manifiesta nada nuevo; será su enfo-
que y la pretensión exclusivista del método matemático lo que lo caracte-
ricen junto con el individualismo, tomado como modelo de toda construc-
ción política.182
Enmarcada en el contexto general del racionalismo como sistema fi-
losófico y como principal elemento cultural, la denominada “ Escuela del

182 Creemos interesante transcribir la siguiente descripción que el maestro Wieacker hace del
derecho natural, que hace comprensible su afirmación de su continuidad histórica: “ El Derecho natu-
ral, en su sentido más amplio, no es un fenómeno histórico, sino una eterna pregunta del hombre
teorético acerca de la realidad del Estado y del Derecho, con la cual se encuentra y a la que compara
con un diseño espiritual para darla por buena o condenarla. Es la regla de la crítica jurídica y, como
tal, se encuentra, desde luego, en toda elevada civilización conocida, por ejemplo, en los clásicos
chinos de la Moral. Al estar el Derecho positivo enlazado por una parte por las eternas condiciones
básicas de la existencia humana, tales como poder, historia, formas de organización social, costum-
bres, hábitos sociales y otros hechos de psicología colectiva, el más poderoso impulso del Derecho
natural es una eterna necesidad de crítica de aquel Derecho, no partiendo de un sentimiento subjetivo
del Derecho, sino de una exigencia ética proclamada como de validez universal. Por eso, el Derecho
natural, en sentido amplio, coincide en gran trecho con toda Filosofía social metafísica.El hombre, ser
filosofante, ha sido dotado, simplemente, de esa necesidad que suscita la actuación política, cuando
se alía con la irritada conciencia jurídica de grupos sociales, que se revuelve, ya contra un mandato
injusto, ya contra una costumbre injusta en forma de Derecho positivo, o ya procura, al menos nuevas
metas en una conmoción general del fundamento jurídico tradicional. Por eso el Derecho natural
adopta fácilmente, cuando hace valer su exigencia como crítica jurídica, el carácter de un movimiento
de resistencia, lo que no le corresponde por esencia, por ser un método del propio conocimiento jurí-
dico” . Ibidem, pp. 208 y 209.
EL RACIONALISMO JURÍDICO 137
Derecho Natural” participó en el movimiento de crítica característico de

la época y de ruptura con el pensamiento autoritario. En derecho surge la
oposición, expresada de modos y matices muy diversos al derecho medie-
val elaborado por los juristas del mos italicus y difundida por Europa
como ius commune. La crítica humanista del mos gallicus no tuvo la ca-
pacidad de crear una nueva jurisprudencia, aunque sirvió de punto de par-
tida para la aspiración de otro derecho que superara al creado por la tradi-
ción y que se basaba fundamentalmente en el derecho romano. Esta tarea
pretendió ser realizada bajo otra perspectiva, única y nueva: la razón, en
quien se depositaba la confianza y se esperaba fuera capaz de descubrir
leyes universales que informaran para siempre el contenido del derecho
en sustitución del derecho medieval fundado en principios de autoridad.
El maestro Guido Fassò apunta lo siguiente:
El carácter fundamental y específico del iusnaturalismo moderno está

apuntado en la nota subjetivista frente al objetivismo antiguo y medieval.
Como subjetivismo se inscribe la filosofía moderna de Descartes —con-
temporáneo de Grocio—, dictada toda ella por la realidad primera y autó-
noma que es el sujeto pensante, en oposición a la filosofía precedente, y en
particular a la escolástica, que se refería siempre a lo objetivo —naturaleza
o Dios, en cualquier caso siempre a una realidad externa al hombre—, fren-
te al cual el intelecto humano aparecía meramente pasivo, y así hasta llegar
a Grocio en el que el Derecho natural se concibe aún como un dato prove-
niente de una realidad objetiva —naturaleza o Dios— anterior y externa al
sujeto humano, de la que éste recibe pasivamente las normas naturales para
su conducta. Se le entendió, pues, inserto en un orden ontológico universal
establecido fuera del hombre y no puesto por el pensamiento humano.
A partir de Grocio, el Derecho natural va a ser como una norma huma-
na puesta por autonomía y la actividad del sujeto, libre de todo presupuesto
objetivo (y en particular teológico) y explicable mediante la razón, esencial
instrumento de la subjetividad humana. Una confirmación de ello ha sido
vista por muchos, para no decir por todos, en la transposición de la visión
iusnaturalista de la norma, del Derecho natural objetivo, a la facultad inhe-
rente al sujeto, a los derechos naturales subjetivos, o derechos innatos, y en
el correspondiente individualismo, por el que el orden jurídico-político se
entiende —por medio del contrato— por la libre voluntad de los sujetos,
antes que por la naturaleza o por una voluntad trascendente.183

Sobre la denominación de “ Escuela del Derecho Natural” se ha insis-

tido que es equívoca e impropia, toda vez que agrupa toda una serie de
doctrinas que presentan marcadas diferencias, incluso teorías contrapues-
tas. Por otra parte, hace referencia al concepto del derecho natural, que no
es un concepto que pueda particularizar esta corriente de pensamiento,
toda vez que el derecho natural corresponde a una problemática que se ha
planteado a Occidente desde la época de los griegos y que en líneas gene-
rales no presenta mayor alteración hasta la época del racionalismo, como
un fenómeno de la crítica jurídica que cuestiona la validez y el fundamen-
to del derecho positivo. A decir de Guido Fassò, la denominación de “ Es-
cuela del Derecho Natural” : “ ...en realidad, es impropia y no sólo porque
son muchas las doctrinas éticas y jurídicas que hacen referencia al dere-
cho natural en todo tiempo, sino, fundamentalmente, porque los autores
de este período que se consideran pertenecientes a esta escuela se hallan
lejos de formar un conjunto orgánico, presentando fuertes diferencias en-
tre ellos” .184 Sin embargo, la denominación resulta apropiada para desig-
nar un periodo de la historia del derecho que comprende los siglos XVII y
XVIII, donde, con predominio del pensamiento filosófico y político, se
encuentran ciertas similitudes en los modelos del pensamiento que permi-
ten apuntar a una cierta comunidad de aspiraciones y procedimientos.
Dentro de los principales tratadistas de la historia del derecho, de la
filosofía del derecho y de la filosofía política, se encuentra en general
cierto consenso sobre las características particulares de la época y sobre
los modelos del pensamiento, que permiten, por una parte, justificar la
denominación “ Escuela del Derecho Natural Racionalista” y que, funda-
mentalmente por otra, establecen dichas características, analizando los
modelos generales que siguen, para hacer posible una mejor comprensión
de dicha etapa histórica. Anotaremos las características fundamentales
del iusnaturalismo racionalista de acuerdo con las líneas que nos parecen
más acertadas, distinguiendo los puntos de vista de diversos tratadistas.
Antes de comenzar a describir las características generales del iusna-
turalismo racionalista es importante acotar algunas particularidades de la
época que influyeron en la configuración de la Escuela del Derecho Natu-
ral. En primer término, se observa un desplazamiento geográfico en el
ámbito de la producción de las ideas, del área mediterránea, productora
tradicional de la filosofía y la ciencia, hacia el norte, a Inglaterra, Holan-
184 Ibidem, p. 82.

da y Alemania, países protestantes que desplazan a España e Italia, que se

quedan muy rezagadas, y a Francia sólo en el siglo XVII, pues más tarde
el pensamiento francés del siglo XVIII recobrará su originalidad y fuerza
representando un destacado lugar con la Enciclopedia e irradiando sus
ideas a todo Occidente.
La hegemonía intelectual había sido siempre un patrimonio familiar; no sa-

lía de la latinidad. Italia había ejercido en la época del Renacimiento; luego
España había tenido su Siglo de Oro; y Francia, por último, acababa de
recoger la herencia. La idea de que los bárbaros del norte fueran capaces
de rivalizar con estas reinas hubiera parecido impertinente y ridícula; ¿qué
podían ofrecer?, ¿el monstruoso Shakespeare?, ¿o bien, por parte de Ale-
mania, poetas groseros y góticos? Esas gentes no contaban.185
Sin embargo, ocurrió el desplazamiento hacia el norte en todos los

campos del conocimiento humano, y como indica Hazard: “ Era cosa he-
cha: del Norte venía la luz; el Norte tenía derecho a oponerse gloriosa-
mente al Mediodía” .186
Otro cambio claramente perceptible está en el desplazamiento de las
universidades como recinto de la intelectualidad. Las universidades ha-
bían sido, hasta el siglo XVII, el foco principal de desarrollo de la filoso-
fía, el derecho, la teología y, en general, de todas las ciencias. En la época
que estudiamos ocurre un cambio en los entornos de los grandes intelec-
tuales y científicos que se convierten en librepensadores. Y es que las
universidades se habían convertido en centros de defensa de los dogmas
de las diferentes confesiones y, de tal suerte, en defensoras del pensa-
miento tradicional, terriblemente disciplinadas e incapaces de aceptar el
nuevo pensamiento que buscaba una verdad libre de prejuicios.
Al igual que los grandes fundadores de la época matemática (Galileo, Des-

cartes, Pascal, Spinoza), los fundadores del Derecho racionalista son tam-
bién hombres de origen práctico o burgués, procedentes de comunidades
libres y republicanas, a menudo dirigentes políticos de las mismas, y que,
como pensadores independientes, expresaron el fruto teorético de sus expe-
riencias (Oldendorp, Althusio, Grocio). A su vez, en la generación en que
el Derecho racionalista se convierte en arma del absolutismo, son hombres
de Estado, burgueses, cortesanos o historiógrafos de corte (hommes de af-

186 Ibidem, p. 65.
faire) que entran al servicio del príncipe (Hobbes, Pufendorf, Leibniz, Tho-
masio). Esta élite se atrajo las cortes con la fundación de academias y so-
ciedades científicas, que tuvieron participación decisiva desde el siglo
XVII por toda la Europa absolutista (Italia, sobre todo, Francia, Prusia,
Suecia, Rusia) en las grandes investigaciones y en la Filosofía.187
En otras palabras, la filosofía original y creadora del primer período de la
Edad Moderna se desarrolló fuera de las universidades. Fue creación de
unas mentes frescas y originales, no de tradicionalistas. Y ésa es, sin duda,
una razón para que los escritos filosóficos tomasen la forma de tratados
independientes, no de comentarios. Porque los escritores se interesaban por el
desarrollo de sus propias ideas, en libertad respecto de los grandes nombres
del pasado y de las opiniones de los pensadores medievales o griegos.188
La lengua también cambió. El latín, idioma del conocimiento,

poco a poco, fue cediendo ante las lenguas vernáculas, que se apodera-
ron de la nueva verdad y que ayudaron a la ruptura con la autoridad al
desplazar al latín.
En conclusión, podemos afirmar que la máxima del iusnaturalismo
racionalista es que el hombre debe comportarse conforme a su propia na-
turaleza porque si no lo hace no cumple con las exigencias de la razón.
En el pensamiento iusnaturalista racionalista hasta Dios se concibe como
un producto de la razón. Sólo importa lo que es claro y evidente. Todo lo
demás se desecha por misterioso o supersticioso. Se diferencia porque es
puramente racionalista, es decir, se suprime toda base teológica; se queda
únicamente con la base de la ley natural, que es de carácter racional: to-
dos los seres se rigen por leyes naturales cuya validez descansa en la mis-
ma naturaleza de las cosas. El derecho natural moderno se mantiene en la
línea del concepto racionalista de la ciencia. En él la razón no se erige
sólo en instrumento de conocimiento del derecho correcto, sino que tam-
bién es su fuente. La razón humana es la que proporciona al hombre la
ley natural. Ya no existe logos ni ley eterna, no existe verdad dada de
antemano. El hombre depende total y exclusivamente de su capacidad
de conocimiento. Ya no son la autoridad y la tradición las que determinan
el derecho correcto, sino lo que es comprensible racionalmente. Pronto se
llegará al extremo de someter a una terrible y mordaz crítica a todo el
pensamiento del pasado, que es considerado como oscuro, misterioso, su-

188 Copleston, Frederick, Historia de la filosofía, 5a. ed., México, Ariel, 1983, vol. IV, p. 17.
persticioso. Se buscará hacer tabla rasa de ese pasado para edificar, sobre
la razón, un nuevo mundo.
Se creyó factible la fundamentación de un orden jurídico, que al igual
que la razón humana, permanezca idéntico, de carácter universal y per-
manente: “ todos los hombres en todas las épocas” . Pero sólo conseguirán
la fundamentación de pocos conceptos y principios de carácter muy abs-
tracto.
En cuanto a las aportaciones de la Escuela del Derecho Natural racio-
nalista al derecho occidental y, concretamente al derecho privado, Wieac-
ker señala:
Con esto queda ya expuesta una reseña de la aportación del Derecho racio-
nalista a nuestra cultura de Derecho privado. Fueron los rasgos nuevos, es
decir, los sistemáticos y metódicos del Derecho racional, y su emancipa-
ción de la Teología moral, los que determinaron su influjo sobre la ciencia
jurídica especializada del continente europeo. El supuesto previo de tal in-
flujo consistía en que la positividad del Derecho común había perdido su
fundamentación espiritual al desaparecer la metafísica idea del Imperio y la
disgregación del metafísico Corpus Christianum por la reforma; el entu-
siasmo humanístico no había restituido a las fuentes jurídicas romanas la
suficiente autoridad política y ética. Mas con esa fundamentación perdié-
ronse también las normas morales y la seguridad del método ante los que
tiene que justificarse la rutina de una jurisprudencia científica si no quiere
naufragar: una situación que se corresponde exactamente con la de la cien-
cia europea en vísperas de la revolución metódica originada por Galileo y
Descartes.
El Derecho natural dio los nuevos fundamentos: Como teoría liberó
para siempre a la jurisprudencia especializada de las autoridades medievales,
la dotó de un sistema y de un nuevo método dogmático: la construcción de
conceptos. Como exigencia práctica dio primero a la crítica jurídica y más
tarde a la legislación de la Ilustración reglas éticas definidas y unívocas.189
Guido Fassò hace la siguiente crítica al iusnaturalismo:
La de los iusnaturalistas del siglo XVII es, efectivamente, la más coherente

entre las tentativas por realizar el ideal, que los mismos juristas estaban
dispuestos a conseguir, de una ciencia del Derecho que tuviese idéntico
tipo y grado de rigor y sistemática que las ciencias naturales, y esto, como
el resto de las tentativas análogas, va a fracasar porque el Derecho no es

naturaleza, sino obra humana y, por ello, historia, una ciencia de aquél, si
de ciencia del Derecho se puede hablar, nunca podrá tener los caracteres de
la física, cuyo objeto no es historia.
El defecto capital de los autores de la Escuela del Derecho Natural está
en su abstractismo y, consiguientemente, antihistoricismo. La fuente del
Derecho natural se entiende como una esencia inmutable de la naturaleza
humana, perfecta y fuera de tiempo. Las normas que ella dicta ignoran el
devenir de la historia y la multiplicidad de los objetos, considerados váli-
dos universal y eternamente; no se detienen en la individualidad de los as-
pectos singulares de la realidad humana, ni en su modificarse y envolverse
en el tiempo. Los autores de la “ Escuela del Derecho Natural” carecen, en
suma, de sentido histórico, y mientras, de un lado, no advierten que las pro-
posiciones en torno al Derecho natural, por ellos enunciadas como univer-
sales, corresponden en realidad a exigencias, éticas, políticas y económicas
de su tiempo, de otro, están inducidos a dar a su abstracta teoría una justifi-
cación pseudohistórica, al reconocer al Derecho natural como Derecho que
tuvo efectivo vigor en los orígenes de la Humanidad.190
II. CARACTERÍSTICAS DE LA ESCUELA DEL DERECHO NATURAL
Podemos caracterizar191 a la Escuela del Derecho Natural a través de

los siguientes elementos, que se muestran como sus líneas generales o
modelos, a partir de los cuales, los diferentes autores del iusnaturalismo
racionalista verterán sus ideas propias:

jurídicos y políticos
A esta característica la denominan los principales tratadistas como ra-

cionalismo, y no es más que la tentativa, de prácticamente todos los auto-
191 Elegimos las características principales a través de contrastar las opiniones de diferentes tra-
tadistas, de acuerdo con lo que nos parecen los aspectos más relevantes, y designando a la caracterís-
tica con el nombre que nos parece más descriptivo. Se hace referencia en cada una de las característi-
cas a los autores, según las destaquen y las describan. De forma muy general: Guido Fassò sostiene
que existen cuatro características: el laicismo, el racionalismo, el individualismo y el subjetivismo.
Truyol y Serra destaca como las dos notas principales al racionalismo y el individualismo, a la que
añade la tendencia práctica y la tendencia secularizadora. Verdross destaca la nota individualista,
mientras Wieacker niega exactitud a la nota secularizadora para sobresaltar la racionalista.
res, de aplicar a los problemas éticos y jurídicos el rigor metodológico de

las ciencias naturales, particularmente de las matemáticas.
En definitiva, lo verdaderamente común a todos estos autores, inde-

pendientemente de sus posiciones respecto a la religión o a los ideales polí-
ticos, reside en la cuestión del método, que es evidentemente el racionalis-
ta. Este carácter del iusnaturalismo del siglo XVII acerca el ideal de la
doctrina jurídica de la época al de la ciencia de la naturaleza que, justamente
por entonces, comenzaba su desarrollo: como en la física había ocurrido
con Galileo y Newton, a la concepción de un universo regido por leyes racio-
nales, formulables matemáticamente, y sobre el mismo modelo, los iusna-
turalistas del siglo XVII se esforzarán por construir un sistema de normas,
deducibles con rigurosa exactitud y constitutivas de un orden racional análogo
al de la naturaleza física, tal como lo descubría y describía la ciencia.192
Cabe hacer una mención sobre las nuevas metodologías. Junto con
Galileo, destacan Copérnico y Kepler. Todos ellos logran asombrosas de-
mostraciones aplicando métodos científicos, físicos y matemáticos, cuya
influencia y resultados en el campo de la aplicación refuerzan con todo
vigor la posibilidad de una ciencia universal, tal como la describió Des-
cartes, basada en la luz de la razón que hizo que todas las áreas del cono-
cimiento humano se subordinaran tanto a sus aspiraciones como al segui-
miento de sus métodos: la razón es una y siempre la misma. A Descartes
consagramos un capítulo especial, pero conviene recordar las aportacio-
nes de Copérnico, Kepler y Galileo, aunque sea en líneas muy generales:
Nicolás Copérnico (1473-1543) escribe De revolutionibus orbium coeles-
tium libri VI, publicada después de su muerte, obra donde se expone su
teoría astronómica, destinada a revolucionar la concepción del mundo es-
tablecida desde los antiguos y aceptada por la sociedad medieval. Demostró
que la Tierra gira en torno a sí misma y alrededor del Sol, desmoronando
la teoría geocéntrica del universo. Juan Kepler (1571-1630) continúa la
teoría heliocéntrica de Copérnico describiendo ahora las órbitas de los
planetas, atribuyendo exclusivamente a leyes físicas el movimiento del
universo entero afirmando un orden geométrico del mismo. Formuló las
leyes de los movimientos de los planetas que “ confirmaba definitivamen-
te el valor del procedimiento que reconoce en la proporción matemática
la verdadera objetividad natural” .193 Galileo Galilei (1564-1642), autor de
numerosos descubrimientos e inventos, entre los que destaca el telesco-

pio, fue defensor de la teoría de Copérnico frente a la Santa Sede. La teo-
ría copernicana fue condenada, la obra fue puesta en el Índice y a Galileo
se le prohibió profesarla. Sin embargo, Galileo continuó sus especulacio-
nes astronómicas hasta que el Santo Oficio de Roma le hizo abjurar de
sus ideas. Sus principales obras son Saggiatore, Dialogi sopra I due mas-
simi sistemi y Discorsi delle nuove scienze. Afirmó la necesidad del estu-
dio directo de la naturaleza, con independencia de todo prejuicio prove-
niente de la autoridad. Sólo a través de la experiencia se revela la verdad
de la naturaleza. Busca una interpretación matemática de la naturaleza
que elabore una teoría de la ciencia fundada exclusivamente en la razón.
Pero la experiencia no es solamente el fundamento, sino también el límite

del conocimiento humano. Le es imposible alcanzar la esencia de las cosas:
debe limitarse a determinar sus cualidades y sus accidentes: el lugar, el mo-
vimiento, la figura, la magnitud, la opacidad, la producción y la disolución,
son hechos, cualidades o fenómenos que pueden ser conocidos y usados
por la explicación de los problemas naturales. La experiencia elimina los
elementos subjetivos y variables y se atiene a los permanentes y verdadera-
mente objetivos.194
Galileo afirma la estructura matemática de la realidad objetiva:
De este modo Galileo determinó con toda claridad el método de la ciencia

moderna. Ha reconocido en la medida el instrumento fundamental de la
ciencia y ha hecho valer el ideal cuantitativo, como criterio para discernir
en la experiencia los elementos verdaderamente objetivos... Con la elimina-
ción de toda consideración finalista o antropomórfica del mundo natural,
Galileo ha realizado cumplidamente la reducción de la naturaleza a una ob-
jetividad mensurable y ha llevado la ciencia moderna a su madurez.195
La mejor exposición de los métodos matemáticos en su aplicación al

derecho la encontramos en Franz Wieacker:
La jurisprudencia o ciencia del Derecho quedó metódicamente rezagada

cuando se rompió con la autoridad como fuente del conocimiento y una
razón que sólo confirmaba la tradición de los textos, particularmente el
Corpus Iuris Civilis. La posibilidad en la época racionalista de una “ crítica
194 Ibidem, p. 150.

195 Ibidem, p. 151.
racional libre de prejuicios” fue el principal motivo de dicho rezago, en el

nuevo afán de encontrar “ una imagen unitaria y nomotética” de la natura-
leza y de la sociedad, cognoscible por la mera utilización de la razón exen-
ta de autoridades y sólo determinada por axiomas y expresadas en un siste-
ma científico contingente” .196
De las ciencias naturales, cuyos métodos, especialmente matemáti-

cos, provenía una exigencia de matematizar todo el conocimiento:
La construcción de la imagen del mundo, autónoma y exenta de contradic-

ción, se completa ahora por un pensamiento deductivo y que avanza por
axiomas, que se orienta constantemente en la observación empírica (de la
naturaleza exterior, de la sociedad, del alma humana). El dualismo metódi-
co entre axioma y observatio, o método “ analítico” y método “ sintético”
en Descartes y los correlativos métodos “ compositivo” y “ resolutivo” en
Galileo, determina también de modo absoluto la imagen de la sociedad
propia del Derecho de la razón” .197 “ Su método se propagó luego del De-
recho de la razón a la ética social, al hacer también al hombre, como ser
social, objeto de un conocimiento racionalista exento de presuposiciones y
buscar de este modo la ley natural de la sociedad. El hombre ya no aparece
como un ser creado de una sola vez por eterna determinación, sino como
un ser de la Naturaleza: y la humanidad, ya no como un mundo que ha de
salvarse religiosamente, o (como más tarde) cual un mundo histórico, sino
como un mundo matemático, sujeto a leyes naturales. La pretensión de un
conocimiento racional de la naturaleza en la forma básica de la ley natural
(no, p. ej., de la ley de causalidad) se extendió, mediante esta Filosofía so-
cial de comienzos de la Edad Moderna, a la naturaleza de la convivencia
humana, es decir, a la sociedad, al Estado y al Derecho; éstos deben redu-
cirse a leyes con la inmutabilidad de las leyes matemáticas. Del mismo
modo que de la conexión lógica de estas leyes con las ciencias de la natura-
leza surgió un sistema del mundo exterior al hombre (“ Física” ) que culmi-
na en la Philosophiae naturalis principia mathematica (1687) de Newton,
surge también, referido al mundo social de los hombres, un sistema de so-
ciedad: justamente el Derecho natural.198

197 Ibidem, p. 203.
198 Ibidem, pp. 206 y 207.
2. Explícita intencionalidad política
Tomamos esta designación del maestro Francisco Carpintero, quien

explica que los diversos autores agrupados en el iusnaturalismo moderno
fueron “ diseñadores de formas políticas” . Truyol y Serra denomina a esta
característica como la tendencia práctica, y explica:
En un primer momento, las luchas políticas y religiosas constituyen un

trasfondo agobiante que mueve ante todo a fundamentar un gobierno tem-
poral fuerte frente al pluralismo ideológico y a un poder espiritual que la
reforma protestante ha fragmentado. De ahí que se favorezca el absolutismo y
el despotismo ilustrado y que en materia político-eclesiástica se sostenga la
sumisión más o menos estrecha de la Iglesia al gobierno civil. Consolidado
el poder real sobre estas bases, la preocupación central se desplazará, en un
segundo momento, en el sentido de buscar un límite al absolutismo me-
diante un equilibrio de poderes y la afirmación de derechos individuales
naturales, sustraídos al arbitrio estatal, completada por la separación del
Estado y la Iglesia, que implica la tolerancia religiosa. Finalmente se llegará
a la exaltación de la soberanía popular, de consecuencias revolucionarias.
Al margen pero también dentro de la corriente dominante, no faltarán espí-
ritus que como Grocio y Leibniz conserven el entronque con la tradición
escolástica, ni otros que como Vico, Montesquieu y Herder reaccionen contra
el racionalismo abstracto con perspectiva histórica.199
El esfuerzo intelectual racionalista fue, en última instancia, un argu-

mento político. Lo que buscan es construir una sociedad política y vincu-
lar dicha sociedad política al derecho. No encontramos en los racionalistas
una preocupación por buscar soluciones justas a los casos concretos. Se
intenta crear un sistema jurídico que sea expresión del sistema político, y
por lo tanto se va a enfrentar al ius commune que no responde a esta idea.
Un reflejo de la explícita intencionalidad política lo encontramos en
la gran cantidad de escritos políticos de utopías que reflejan la oposición
al antiguo régimen en un anhelo de construcción de nuevas ideas políticas
que pudieran ser aprovechadas como futuros modelos de convivencia.
Es importante destacar que en el marco del racionalismo y dentro de
la búsqueda de nuevas formas de construcción de lo político y social, se
prepararon ideológicamente las grandes revoluciones liberales: en el siglo
XVII la Revolución inglesa, y en el siglo XVIII la independencia nortea-

mericana y la Revolución francesa.
3. Ética laica
El racionalismo significó un cambio total de perspectiva en cuanto a

las concepciones éticas y morales. La concepción ética de la sociedad
medieval descansaba enteramente en una concepción teológica que afir-
maba la existencia de una divinidad legisladora. De Dios emana la Ley
Eterna, fuente de toda la ley, cognoscible por el hombre a través de la ley
natural, reflejo de la Ley Eterna, de la que a su vez se desprende el dere-
cho natural como expresión o evidencia de la ley natural, que exige un
comportamiento conforme a la naturaleza y que es conocida por el hom-
bre porque es racional. De la ley natural, cuyo contenido, aunque cognos-
cible, es fundamentalmente revelado, se desprende el derecho positivo,
que no debe contrariar los preceptos de la ley natural y que está llamado a
concretizarlos y consagrarlos en los ordenamientos humanos.
Con el racionalismo, la razón humana se considera capaz de funda-
mentar toda verdad. La razón, en la línea cartesiana, se concibe como una
percepción clara y distinta suficiente para fundamentar toda certeza. Con
la posibilidad de confiar a la razón la misión de encontrar toda verdad se
consuma la separación de la teología y la filosofía y se abre paso a la
construcción de una ética laica.
El derecho natural, desgajado de la ley ético-natural, dejará de ser la parti-

cipación del hombre en la ley eterna, para convertirse en creación de la
razón apoyada sobre sí misma. La razón no se hallará ya, en efecto, inmer-
sa y, por así decir, objetivada en una tradición que la oriente a la luz de la
tradición cristiana; sino que, haciendo tabla rasa de toda autoridad, somete-
rá la revelación cristiana a su crítica.200
Guido Fassò sostiene que la posición laica es un punto fundamental y

común a los autores iusnaturalistas: “ ...tienen fundamentalmente en co-
mún la posición laica; mucho más que Grocio, acentúan el hecho de que
el Derecho natural tiene por fuente la sola razón humana, aunque con fre-
cuencia lo refieran también como causa remota a Dios” .201
200 Ibidem, p. 197.
Miguel Villoro Toranzo constata lo que llama “ laicización del de-

recho” :
Unos (la Escuela Racionalista del Derecho Natural) evitan el planteamiento

ontológico para huir de las discusiones filosófico-teológicas, y así inician
el proceso de laicización del Derecho. Otros (los empiristas) repudian el
planteamiento ontológico como anticientífico, porque ya late en ellos una
visión materialista de la realidad. Unos y otros procurarán evitar acudir a
Dios para fundamentar el Derecho.
Y continúa con la siguiente crítica:
La laicización del Derecho también ha producido resultados nefastos. No

se percibió que, si se quita a Dios como última explicación del orden del
universo y de las exigencias de la Justicia, el cosmos se transforma en un
montón de piezas sin sentido (átomos engarzados por la causalidad) y que
el hombre se convierte en una máquina o en un bruto. Entonces perderá
todo su sentido el Derecho como instrumento de Justicia a favor de la dig-
nidad humana.202
En cuanto a la percepción del derecho natural, Francisco Carpintero

advierte las diferencias entre la concepción antigua y cristiana y la nueva
construcción moderna:
Quizá la línea divisoria decisiva entre uno y otro iusnaturalismo sea de ín-
dole teológica: la teoría del derecho natural más antigua (así como la de
todos los que hoy afirman que los derechos humanos inhieren en la digni-
dad especial de la persona) arranca desde un dato teológico: los primeros
principios prácticos, que son justos y han de ser obedecidos porque consti-
tuyen una manifestación de la luz de Dios, como dice el salmista. Los mo-
dernos, en cambio, prescinden de cualquier dato teológico: el postulado de
la igual libertad y la necesidad de salvaguardar los “ derechos fundamenta-
les” constituyen la palanca omnipresente en todos sus razonamientos. Por
lo demás, desde el momento en que sólo admiten como derecho las leyes
dictadas por el poder parlamentario, y niegan expresamente la posibilidad
de cualquier ciencia del derecho, es patente que el suyo fue ante todo un
empeño de naturaleza política: quisieron hacer realidad el “ Estado” , es de-
cir, la forma de convivencia y dominación específica de la Edad Contem-
poránea.203
202 Villoro Toranzo, Miguel, Lecciones de filosofía del derecho, México, Porrúa, 1984, p. 488.
4. Estado de naturaleza y contrato social: “el modelo iusnaturalista”
La cuarta característica es, junto con la “ aplicación de los métodos

matemáticos” (racionalista), la más importante o, cuando menos, la más
representativa de la Escuela del Derecho Natural. A decir del maestro
Truyol y Serra, es una de las notas fundamentales del iusnaturalismo, a la
que denomina individualismo:204 “ Si en la tradición platónico-aristotélica
y escolástica se partía de un todo social integrado por partes, ahora se
arranca de individualidades aisladas, a modo de átomos sociales entre los
cuales ha de fundamentarse un vínculo duradero” .205 Del estado de natu-
raleza, estado presocial donde los hombres se encuentran libres y son
iguales entre sí, se parte para llegar a la creación del Estado político, a la
fundación de la sociedad civil. Esta fundación de la sociedad civil ocurre
mediante la celebración de uno o más contratos entre los individuos, li-
bres e iguales, que se encuentran en estado de naturaleza.
La exposición más clara sobre el tema la hemos encontrado en el ca-
pítulo primero, introductorio, de la investigación sobre Thomas Hobbes,
que realizó en 1989 Norberto Bobbio, de la que tomamos los siguientes
apuntes:
Bobbio habla de un “ modelo iusnaturalista” , que siguen, en forma
muchas veces contrastada e incluso contrapuesta, los principales autores
iusnaturalistas, modelo que sirve como punto de partida común en torno a la
problemática del origen, la naturaleza, la legitimidad y el fundamento del
poder político. El modelo gira en torno a dos ideas centrales: la idea del es-
tado de naturaleza y la idea del pacto o contrato social. A pesar de que
algún autor iusnaturalista pretendió la posibilidad de la concreción histó-
rica del modelo, se trata más bien de una construcción racional que co-
rresponde a un modelo teórico, abstracto y ahistórico.
204 Con la palabra “ individualismo” se designa precisamente la concepción de que el Estado se
origina en la suma de individuos que, siendo iguales, pactan libremente su unión para formar el Esta-
do. En adelante se entiende que la forma de legitimar el Estado es el consenso de estos individuos. Al
respecto transcribimos la siguiente afirmación de Alfred Verdross: “ Para la Antigüedad, el hombre
aparecía primeramente como miembro de una ciudad-Estado y después como miembro de una cos-
mópolis. En el mundo del Cristianismo, el hombre se elevó a la categoría de miembro del Corpus
Christi mysticum, el que a su vez adoptó en la Edad Media la figura de Sacrum Imperium, organiza-
ción estamental jerarquizada. Pero el nominalismo, con su negación de lo general y la consecuente
afirmación de que lo único real es una suma de individuos, rompió los cimientos del imperio univer-
sal medieval y de los cuerpos sociales incluidos en él. Esta nueva concepción filosófica condujo len-
tamente a la destrucción del universalismo medieval y a la creación de un nuevo individualismo en
todos los sectores de la cultura” . Verdross, op. cit., p. 159.
Bobbio describe algunos de los elementos característicos de lo que

llama “ la gran dicotomía estado (o sociedad) de naturaleza-Estado (o so-
ciedad) civil” . La división propuesta por Bobbio es una transcripción del
libro citado:
1) El punto de partida del análisis del origen y el fundamento del Estado es

el estado de naturaleza, es decir, un estado no-político y antipolítico.
2) Entre el estado de naturaleza y el Estado político existe una relación
de contraposición, en el sentido de que el Estado político surge como antí-
tesis del estado de naturaleza (cuyos defectos está llamado a corregir o eli-
minar).
3) El estado de naturaleza es un estado cuyos elementos constitutivos
son principalmente y en primer lugar los individuos singulares no asocia-
dos aunque asociables (digo “ principalmente” y no “ exclusivamente” por-
que en el estado de naturaleza pueden darse también sociedades naturales,
como la de la familia).
4) Los elementos constitutivos del estado de naturaleza (es decir, los
individuos y también los grupos familiares para aquellos que los admiten)
son libres e iguales unos con respecto a los otros, de manera que el estado
de naturaleza se configura siempre como un estado en el que reinan la li-
bertad y la igualdad (aunque con variaciones perceptibles que dependen de
las diversas acepciones en que se utilicen los dos términos).
5) El paso del estado de naturaleza al Estado civil no se produce nece-
sariamente por la fuerza misma de las cosas, sino mediante una o más con-
venciones, es decir, mediante uno o más actos voluntarios e intencionados
de los individuos interesados en salir del estado de naturaleza, lo que tiene
la consecuencia de que el Estado civil se conciba como un ente “ artificial”
o, como hoy se diría, como un producto de la “ cultura” y no de la “ natura-
leza” (de ahí la ambigüedad del término “ civil” , que es a la vez adjetivo de
civitas y de civilitas).
6) El consenso es el principio legitimador de la sociedad política, a di-
ferencia de cualquier otra forma de sociedad natural, y en particular a dife-
rencia de la sociedad familiar y de la sociedad patriarcal.206
A lo señalado por Bobbio hay que añadir, también, que la mayoría de

los autores consideran que en el estado de naturaleza no existe ley positi-
va alguna y que los individuos se rigen por leyes naturales. Al paso de la
sociedad política se requerirá del derecho con la aspiración racionalista
206 Bobbio, Norberto, Thomas Hobbes, 2a. ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1995, pp.
15 y 16.
de quedar formulado de acuerdo con leyes naturales descubiertas y for-

muladas según un sistema lógico con la sola ayuda de la razón. Dentro
del esquema jurídico se pone la nota sobre la preeminencia de los dere-
chos naturales subjetivos que aparecen no como obligaciones impuestas
por la ley, como en el esquema medieval, sino como auténticos derechos,
que deben ser protegidos y garantizados por el Estado y que poseen todos
los individuos en forma innata. El derecho positivo entonces está llamado
a proteger y reconocer la igualdad y la libertad de los hombres, que nacen
con dichos derechos naturales subjetivos.
Es importante añadir la distinción tradicional del contrato social en
dos niveles, a saber:
a) Pactum unionis (pacto unión), que se da a nivel horizontal, entre

los individuos que forman el estado de naturaleza y que deciden
fundar la sociedad civil mediante la unión de todas las individuali-
dades.
b) Pactum subiectionis (pacto sujeción), que se da a nivel vertical, y
que sigue en forma inmediata al pacto unión, realizado por los in-
dividuos que se sujetan a una autoridad, surgiendo una sociedad
política.
La imagen de un estado que nace del consenso recíproco de los indi-

viduos singulares, originalmente libres e iguales, es pura acuñación inte-
lectual. El modelo presenta muchas variaciones de acuerdo con el trata-
miento que le dan los diferentes autores. Así, el estado de naturaleza
puede ser histórico o imaginado, pacífico o belicoso, de aislamiento o so-
cial (sociedad primordial). Los contratos pueden ser entre los individuos
en beneficio de la colectividad o de un tercero, que al contrato de los indi-
viduos entre sí deba seguir un segundo contrato entre el populus y el prin-
ceps (pactum subiectionis), que el contrato pueda disolverse o no y en
qué condiciones y, finalmente, los que consideran la naturaleza del poder
político derivado, sea absoluto o bien limitado, incondicional o condicio-
nal, indivisible o divisible, irrevocable o revocable, etcétera.
El consentimiento prestado por los ciudadanos, libres e iguales, for-
ma parte de toda una nueva forma de entender, no sólo el origen de la
sociedad civil y del Estado, sino del propio derecho, donde el origen de
toda obligación legítima proviene de dicho consentimiento.
En el iusnaturalismo, en cambio, se fue imponiendo la idea según la cual el

derecho consiste en un juego de voluntades libres que chocan entre sí y que
libremente pactan. El derecho perfecto, es decir, la obligación que realmen-
te vincula —a diferencia del derecho simplemente natural, que sólo expre-
saría una vinculación moral o una inclinación hacia algo— sólo puede ori-
ginarse de un acuerdo entre los interesados, y esto lo reconocemos con toda
claridad en Wolff cuando escribe que “ nadie puede obligarse perfectamen-
te con otro sino prometiendo, es decir, mediante pactos” .207
Así, de la idea del pacto se derivará también otra forma de eticidad

bajo la premisa “ tú lo pactaste, tú lo violaste” , donde el único punto de
referencia es “ el pacto” . Lo jurídico es bueno o malo, justo o injusto, con
la exclusiva medida de lo pactado.
El “ modelo iusnaturalista” se diferencia claramente de lo que Bobbio
llama “ modelo alternativo” , que no es más que la línea del pensamiento
que, desde los griegos hasta la Edad Media, casi sin variación, había se-
guido la filosofía política, basada en la explicación del origen del Estado
de Aristóteles, donde a partir de la familia como núcleo esencial y prima-
rio de sociedad se llegaba a la aldea y finalmente a la ciudad. La diferen-
cia del modelo utilizado en la antigüedad y la Edad Media respecto al
nuevo modelo es, fundamentalmente, que para el modelo iusnaturalista la
sociedad política surge como antítesis y no como continuación del estado
precedente. Efectivamente, el “ modelo alterativo” contempla una socie-
dad natural originaria, que es la familia. Entre ésta y el Estado no existe
una relación de contraposición, sino de continuidad o progresión. El esta-
do originario no es de aislamiento, sino de grupos organizados, por lo que
el Estado no es una asociación de individuos, sino una unión de familias.
Bobbio establece una comparación de ambos modelos enunciando las
características del “ modelo alternativo” , como lo había hecho con el ius-
naturalista:
1) El punto de partida del análisis no es un estado genérico de naturaleza en

que los hombres se habrían encontrado antes de la constitución del Estado,
sino la sociedad natural originaria, la familia, que es una forma específica,
concreta, históricamente determinada, de sociedad humana.
2) Entre esta sociedad originaria, la familia, y la sociedad última y per-
fecta, el Estado, no existe una relación de contraposición sino de continui-
dad o de desarrollo, o de progresión, en el sentido de que, desde el estado

de familia hasta el Estado civil, el hombre ha pasado a través de fases inter-

medias que hacen del Estado, antes que la antítesis del estado prepolítico,
la desembocadura natural, el último puerto de las sociedades precedentes.
3) El estado natural originario es un estado en que los individuos no
viven aislados, sino reunidos siempre en grupos organizados, como lo son
precisamente las sociedades familiares, con la consecuencia de que el Esta-
do no debe representarse como una asociación de individuos, sino como
una unión de familias, o como una familia ampliada.
4) Así como los individuos viven desde su nacimiento en familias, el
estado prepolítico no es un estado de libertad e igualdad originarias, sino
un estado en el que las relaciones fundamentales que existen en el seno de
una sociedad jerárquica como la familia son relaciones entre superior e in-
ferior, como son precisamente las relaciones entre padre (madre) e hijos,
entre le señor de la casa y los siervos.
5) El paso del estado prepolítico al Estado, en tanto se produce, como
se ha dicho, por un proceso natural evolutivo desde las sociedades menores
a la sociedad mayor, no se debe a una convención, es decir, a un acto vo-
luntario y deliberado, sino que se produce como efecto de causas naturales,
como pueden ser la ampliación del territorio, el crecimiento de la pobla-
ción, las necesidades de defensa o de procurarse los medios necesarios para
la subsistencia, etc., con la consecuencia de que el Estado no es menos na-
tural que la familia.
6) El principio legitimador de la sociedad política no es el consenso,
sino la situación de necesidad (o la “ naturaleza de las cosas” ).208
Bobbio establece una comparación de las características de los dos

modelos, donde aparecen algunas de las grandes dicotomías:
a) Concepción nacionalista o histórico-sociológica del origen del Estado;

b) el Estado como antítesis o como complemento del hombre natural;
c) concepción individualista atomizadora o concepción social y orgáni-
ca del Estado;
d) concepción idealizada del estado prepolítico en que se originan las
teorías de los derechos naturales o concepción realista del hombre en socie-
dad, por la que el hombre siempre ha vivido en estado de sujeción y desi-
gualdad;
e) teoría contractual o natural del fundamento del poder estatal;
f) teoría de la legitimación mediante consenso o por la fuerza de las
cosas.209
208 Ibidem, p. 20.

209 Ibidem, pp. 20 y 21.
Bobbio culmina la exposición de ambos “ modelos” estableciendo lo

siguiente: “ Estas son las grandes dicotomías que afectan a los problemas
fundamentales de cualquier teoría del Estado: es decir, los problemas del
origen (a), de la naturaleza (b), de la estructura (c), de las metas (d), del fun-
damento (e), de la legitimidad (f) de ese poder supremo que es el poder
político en relación con todas las demás formas de poder sobre los hom-
bres” .210
5. Clasificacion histórica
Después de lo señalado, se comprende que la Escuela del Derecho

Natural agrupa a una serie de pensadores que manifiestan, sobre las líneas
generales expuestas como características, una multiplicidad de ideas. To-
mando en consideración que el racionalismo como etapa histórica abarca
por lo menos dos siglos, nos encontramos con la dificultad de clasificar-
los para su estudio. Los diversos historiadores de la filosofía y la historia
del derecho mantienen diversas posturas respecto a una posible clasifica-
ción de los autores racionalistas.
Wieacker, que concentra su línea de investigación histórica sobre el
derecho privado, hace, de acuerdo con la influencia que sobre éste tuvo la
Escuela del Derecho Natural racionalista, una división histórica tripartita.
A la primera etapa, que denomina “ de los precursores o fundadores” ,
pertenecen los teólogos juristas españoles del siglo XVI, Grocio y Althu-
sio, y se caracteriza por el arraigo que todavía manifiestan en la tradición
cristiana, particularmente a la teología y filosofía tomistas:
...el humanista Grocio adquiere sus principios de Derecho natural, no dedu-

ciéndolos de modo estrictamente matemático de axiomas de la razón, sino
mediante un inventario metódicamente ingenuo de todas las autoridades
modelos para la Etica práctica de su tiempo: la Sagrada Escritura y los San-
tos Padres, los escritores antiguos, las antiguas fuentes romanas, las autori-
dades de la Teología moral y las jurídicas de la Edad Media y moderna.211
Son fundadores por su finalidad práctica y por su aspiración a la posi-

bilidad de formular un derecho universal. A la segunda etapa la denomina
“ sistemática” , a la que pertenecen, bajo la influencia de Descartes, Hob-
210 Ibidem, p. 21.
bes, Spinoza y Pufendorf, y se caracteriza por lograr “ la plena autonomía

Etica social y al mismo tiempo la matematiza” .212 Es decir, la concepción
típicamente racionalista de que las leyes que rigen la vida humana son
perfectas y susceptibles de formulación matemática. La tercera etapa es la
matematizadora integrada por Thomasio y Wolff y caracterizada por lle-
var al punto más alto la racionalización formal del derecho natural elabo-
rando con todo detalle conceptos jurídicos que pretenderán concretar en
el derecho positivo.
Alfred Verdross opta por agrupar a los distintos autores bajo un crite-
rio que podríamos llamar ideológico, donde apunta tres direcciones. La
primera, representada por Fernando Vásquez (al que Verdross considera
como fundador de la Escuela del Derecho natural), Althusius y Hugo
Grocio. Esta corriente representaría el inicio de la doctrina individualista,
que todavía está apegada a la filosofía del cristianismo. La segunda co-
rriente, integrada por Hobbes, Spinoza, Locke, Thomasius, Bentham y
Rousseau, a la que designa como “ concepción naturalista del derecho na-
tural” , se caracteriza por su oposición al pensamiento cristiano. Como au-
tor cristiano, Verdross emprende en realidad una crítica a los pensadores
agrupados en esta corriente, que creemos útil reproducir:
...en clara oposición con la filosofía aristotélico-tomista, hizo a un lado las

ideas de la naturaleza social del hombre y de su telos y aludió a las pasio-
nes animales del ser humano como base para su elaboración. Los defenso-
res de esta segunda postura consideraron como natural el libre desarrollo
de estas pasiones y le dieron el nombre de Derecho natural. En consecuen-
cia, la denominación “ Derecho natural” dejó de usarse conforme a su sen-
tido primitivo, esto es, como un orden natural de normas éticas, utilizándo-
sele más bien para significar la fuerza de los instintos, la cual, como todas
las fuerzas externas de la naturaleza, requiere de un gran poder para quedar
dominada. Como resultado de estas ideas y en la medida que el hombre
devino naturaleza, perdió su cualidad de persona ética, transformándose en
un eslabón de la cadena de un simple mecanismo; de esta manera, el Dere-
cho perdió su propia legalidad (frente a la legalidad de la naturaleza exter-
na), que ya había sido reconocido por Hesíodo, y se disolvió en una mecá-
nica de las fuerzas sociales.213
212 Ibidem, p. 224.

Como contracorriente que enfrenta a este grupo de pensadores surge

la tercera dirección, representada por Pufendorf, Leibniz y Wolff, a la que
Verdross atribuye el mérito de “ haber destrozado las cadenas del dere-
cho, devolviéndole su propia legalidad” .
Reconoce que como línea de pensamiento se aparta del cristianismo,
pues sustituye la verdad revelada por la razón, y por ello la llama “ doctri-
na racionalista pura del Derecho natural” . En nuestra opinión, esta carac-
terística en realidad es común a todos los pensadores, y no constituye un
punto de diferenciación, por lo que sentimos vaga en general la clasifica-
ción propuesta por Verdross, que únicamente se muestra condolente con
los racionalistas que no se contraponen a las ideas cristianas.
Miguel Villoro Toranzo expone una teoría original sobre el sello pe-
culiar de los autores racionalistas. Hay que señalar aquí que Villoro hace
una clara distinción entre las dos corrientes filosóficas de los siglos XVII
y XVIII, diferenciándolas de modo tajante como corriente o filosofía em-
pírica, donde ubica a Bacon, Hobbes, Locke y Hume, y corriente o filoso-
fía racionalista, donde ubica propiamente a la Escuela del Derecho Natu-
ral, analizando especialmente a Grocio como precursor y a Pufendorf
como fundador. Desde un punto de vista estrictamente filosófico, la dis-
tinción procede, por ser de hecho, empirismo y racionalismo, corrientes
epistemológicamente contrarias. Sin embargo, la distinción desde el pun-
to de vista histórico no nos parece tan acertada porque excluye de la Es-
cuela del Derecho Natural a pensadores, que si bien son empiristas, abor-
dan los mismos problemas que se presentan a dicha Escuela y comparten
sus características e inquietudes principales. La teoría de Villoro además
explica que el tránsito de la filosofía escolástica cristiana hacia el racio-
nalismo se hace por la vía de la filosofía estoica. Según esta teoría, el
racionalismo de los siglos XVII y XVIII tiene sus raíces en el interés y
simpatía que prestó el humanismo renacentista a la filosofía estoica, es-
pecialmente al estoicismo medio romano. Grocio sería entendido como
un pensador puente entre la escolástica cristiana y el racionalismo:
“ Nuestra posición es que Grocio, que no era ni se pretendía filósofo, ya
ponía el acento estoico a sus teorías, pero sin percibir y mucho menos
pretender el alcance de las conclusiones filosóficas que se derivan de los
matices estoicos” .214 Así, desde Grocio se percibe la influencia de la fi-
losofía estoica que, de acuerdo con la tesis de Villoro se convertirá en la
214 Villoro, op. cit., p. 278.

filosofía de la Escuela Racionalista del Derecho Natural. Según Villoro,

el enfoque aristotélico tomista difiere del estoico en cinco puntos funda-
mentales:
1) El concepto de “ naturaleza” ya no es un concepto ontológico sino des-

criptivo de la realidad. 2) Lo justo no es una exigencia ontológica sino la
meta de una tendencia humana. 3) El Derecho Natural no es un orden onto-
lógico que hay que descubrir sino un orden lógico vivido por el hombre. 4)
El Derecho ya no se identifica con lo justo sino con las leyes que declaran
lo justo. 5) La razón deja de ser un mero instrumento para conocer la ver-
dad y se convierte en el receptáculo de las leyes.215
Esta diferenciación se convierte en parte de la filosofía adoptada por

autores como Grocio y Pufendorf, a los que Villoro sitúa como propia-
mente pertenecientes a la Escuela racionalista del Derecho Natural.
A nuestro parecer, la forma más adecuada de clasificar autores que
representan tan diversas formas de pensar es contextualizando sus ideas
en el ámbito histórico en que se desenvolvieron, para lo cual podemos
referirnos en líneas generales a los autores del siglo XVII y a los autores
del siglo XVIII, subdividiendo a su vez el último en dos mitades por lo
sustancialmente diverso de sus climas culturales. La primera mitad del si-
glo XVIII es la era de la confianza ilimitada en las luces de la razón, del
despotismo ilustrado, la era en que se creyó poder definir la felicidad de
todos los habitantes de un Estado, mientras que la segunda mitad transcu-
rre en el clima de las revueltas sociales, de la guerra de independencia
norteamericana y de la Revolución francesa, donde el peso ideológico se
centra en la voluntad del pueblo.
III. LOS AUTORES DEL SIGLO XVII
1. El siglo XVII. Marco histórico
El siglo XVII se presenta a la historia como una etapa donde, guarda-

das las proporciones, reinó la tolerancia y la libertad de expresión. Las
guerras de religión terriblemente violentas del siglo XVI ceden ante un
afán de lograr paz propiciando un clima favorable para la renovación de
215 Ibidem, p. 278.
la cultura, de la vida intelectual y científica. En líneas muy generales, las

condiciones más favorables de vida logradas en el siglo XVII permitieron
un aumento demográfico en Europa sin precedentes al pasar de una po-
blación de noventa y cinco millones a ciento treinta millones de habitan-
tes. Hecho notable que permitió posteriormente las grandes empresas de
expansión y colonización de los europeos por todo el mundo. El aumento
demográfico ayudó a la expansión de la vida urbana, restablecida desde el
Renacimiento, que desde este siglo tomará cada vez mayor peso en la
vida europea preparando el futuro industrial de muchos países (se puede
hablar del inicio de la era industrial a partir de finales del siglo XVIII).
En el campo intelectual y científico se considera al siglo XVII como
un siglo revolucionario, que aportó enormes avances científicos y tecno-
lógicos. La aplicación de los métodos matemáticos y empíricos de Copér-
nico, Kepler, Galileo y Descartes permitieron un desarrollo de la ciencia
como no se había conocido en muchos siglos.
En el aspecto tecnológico, la mejora en las técnicas de navegación y
el espíritu de empresa de algunos países logró un volumen de tráfico ma-
rítimo enorme, lo que permitió el avance del capitalismo, que propició la
fundación de empresas comerciales, como la Compañía Inglesa de Indias
Orientales y la Compañía Holandesa de Indias Orientales, y se establecie-
ron los Bancos de Amsterdam e Inglaterra (este último, rector de las fi-
nanzas mundiales hasta el siglo XX). Holanda conseguirá la hegemonía
comercial del siglo XVII seguida de Inglaterra, que la desplazará en el
siglo XVIII. Las actividades capitalistas y la fundación de compañías co-
merciales también se desarrolló de manera importante en algunas ciuda-
des alemanas, en Suecia, Dinamarca y Francia.
Un fenómeno fundamental del siglo XVII fue precisamente el gran
desarrollo del capitalismo, fomentado por la tolerancia y la libertad de
empresa, que contribuirá al desarrollo de la burguesía como una clase so-
cial que pronto aspirará a jugar un papel preponderante en la organización
política. En el siglo XVII la burguesía holandesa enfrentará a los Orange,
en Inglaterra jugará un papel importante en la revolución que derrocó a la
monarquía de Carlos I y en Francia, con la rebelión de la Fronda, se opu-
so a los Borbones. La burguesía se va convirtiendo paulatinamente en una
clase que, debido en gran medida a la riqueza que detenta, aspira al poder.
Parte de sus miembros se dedican profesionalmente a las tareas adminis-
trativas del Estado, cobrando fuerza creciente y conciencia, de que el Es-
tado se sostiene, en buena medida, gracias a sus contribuciones.
José Pijoan enuncia las siguientes características del siglo XVII:
En el tránsito del siglo XVI al XVII, las nuevas orientaciones abiertas por
el Renacimiento, la Reforma, el capitalismo, etcétera, habían definido ya
una serie de manifestaciones sumamente características que irían afinándo-
se a lo largo del siglo XVII: individualismo, espíritu de empresa, afán de
investigación, nuevas inquietudes científicas, refinamiento progresivo del
gusto y de la inteligencia, subjetivismo, criticismo, afán racionalista, etcé-
tera, las cuales, a veces casi paradójicamente, irían afirmándose paralela-
mente a la consolidación del nuevo sistema de estado, la monarquía abso-
luta, o para ser más exactos, al absolutismo, ya que para algunos teóricos el
fenómeno del absolutismo no se vinculará necesariamente a la forma mo-
nárquica.216
En cuanto a los principales acontecimientos políticos del siglo XVII,

haremos una muy breve reseña, por guardar relación directa con el desa-
rrollo de las ideas jurídicas y políticas del iusnaturalismo racionalista y
por servir de marco de referencia de los autores iusnaturalistas que se
analizarán posteriormente.
En lo político, el siglo XVII se caracteriza por el afán de expansión
de las esferas de poder de los monarcas y príncipes dirigentes de los Esta-
dos burocráticos modernos. Frente a estas pretensiones, por toda Europa
surge la resistencia con diferente fuerza y magnitud en cada región o país,
que llevará a infinidad de levantamientos, guerras civiles y rebeliones.
El movimiento de rebeliones de comienzos de la Edad Moderna alcanzó su

mayor concentración y su más alta densidad a mediados del siglo XVII,
extendiéndose desde Portugal a Rusia y desde Sicilia a Inglaterra. Los mo-
tivos y orígenes de las rebeliones fueron muy diversos y persiguieron dife-
rentes objetivos políticos e intereses sociales —fueron desde la reducción
de impuestos hasta la instauración de repúblicas independientes— y alcan-
zaron una intensidad, una calidad y un peso político muy diferentes, pero
todas estuvieron relacionadas con la defensa de los antiguos, o recién con-
seguidos, derechos y privilegios, las formas de vida “ tradicionales” , la in-
dependencia política y la cultura estamental, amenazados por la represión
cada vez mayor del sistema absolutista en formación, así como la economía
de mercado en expansión.217
216 Pijoan, op. cit., t. X, pp. 15 y 17.

217 Van Dülmen, op. cit., pp. 342 y 343.
El primer acontecimiento de importancia es la guerra de liberación de

los Países Bajos en contra de España. Se origina en el siglo XVI, produc-
to de las tendencias antiabsolutistas de los círculos políticos calvinistas de
Holanda. Dirigida por los nobles y burgueses y apoyada por el pueblo, la
guerra de liberación se realizó tras varios levantamientos en un largo pe-
riodo de ochenta años. El resultado fue, por una parte, la división del país,
ya que las provincias del sur permanecieron bajo el dominio español, y
por otro lado, el surgimiento de un nuevo Estado liberal, no regido por
ningún príncipe y organizado en forma de República comercial soberana.
La revuelta comenzó en 1564 por una protesta de la nobleza contra el ab-
solutismo español. A esta protesta se sumarán con el paso del tiempo los
burgueses, los calvinistas y el pueblo. Bajo la protección y dirección de
Guillermo de Orange se celebra la primera Asamblea independiente en
1572, y en 1581 las provincias del norte se declaran independientes de la
soberanía española. Importante para abrir el siglo XVII, por su significa-
do, fue la tregua de los Doce Años, firmada por la monarquía española y
las Provincias Unidas en 1609, que denota ya el afán de paz y tolerancia
que caracterizará al siglo XVII en materia religiosa. A partir de este mo-
mento los Países Bajos son reconocidos como nación independiente por
otros Estados, condición que reconocerá finalmente España y toda Euro-
pa tras la paz de Westfalia. Es importante destacar que al comienzo de la
revuelta, la intención fundamental de la nobleza era el restablecimiento y
aseguramiento de los derechos estamentales, y de ninguna manera el rom-
pimiento con la monarquía española; sin embargo, el resultado final fue
la constitución de una República:
Aun cuando la república no era en un principio el objetivo, sí fue el resulta-

do de la revolución, y no representaba, a pesar de las antiguas tradiciones,
un Estado estamental de tipo medieval y feudal. Por su construcción fue
algo “ muy nuevo” : un Estado liberal que, a pesar de su constitución oli-
gárquico-burguesa, permitía alcanzar, para aquella época, un máximo de
expansión comercial y libertad religiosa.218
La guerra de los Treinta Años fue un conflicto que involucró a prácti-

camente todos los Estados europeos. Por una parte, al pelearse en suelo
alemán aceleró la conversión de los Estados imperiales a Estados inde-
pendientes, y por la otra, fue la culminación de conflictos internacionales
218 Ibidem, p. 362.
entre Francia y los Habsburgo y entre España y los Países Bajos. La gue-
rra se desencadenó en Bohemia por un problema en torno a la edificación
de Iglesias protestantes, que fue resuelta a favor de los católicos con la
intervención imperial. Esto suscitó un violento levantamiento de los pro-
testantes. Al principio sólo se trataba de un conflicto que afectaba a los
dominios de la casa de Austria; sin embargo, la revuelta se expandió, pri-
mero a los Estados alemanes protestantes que apoyaron la rebelión de Bo-
hemia y después a Polonia, la Liga Católica alemana y España, a quienes
los Austrias solicitaron ayuda y que terminaron invadiendo Bohemia. La
casa de Austria, ante algunas victorias, decide atacar a los príncipes ale-
manes del norte y llega hasta el mar Báltico, lo que origina la interven-
ción de Dinamarca y Suecia, que apoyan a los protestantes alemanes. La
intención imperialista era lograr una Alemania unida sometida a Austria,
lo que no convenía a los intereses franceses, quienes emprenden con Ri-
chelieu una campaña diplomática dirigida a entorpecer los intereses de
Fernando II. Para el año de 1635 todo el occidente europeo se ve involu-
crado en la guerra y el territorio donde se disputa se amplía de Alemania
a los Países Bajos, Italia del norte, Cataluña y Portugal. Francia dirige la
coalición contra los Habsburgo. El conflicto terminó con la firma de la paz
de Westfalia, de innumerables consecuencias para Europa:
Las consecuencias religiosas y políticas derivadas de estos tratados de paz

fueron muy importantes. En Alemania, la igualdad religiosa entre católi-
cos, luteranos y calvinistas se ajustó al criterio de que los súbditos debían
acogerse a las creencias de sus príncipes, Cuyus regio, ejus religio, o emi-
grar a otros territorios donde imperase su propio credo. La secular parcela-
ción política alemana estaba así asegurada y, por consiguiente, los sueños
unitarios de los Austrias quedaban sin realizarse. La guerra de los Treinta
Años, que había sido una terrible guerra civil para Alemania, consagraba
su división por más de dos siglos.219
Trevor-Roper hace el siguiente balance:
Una vez que todo terminó, ¿quién había ganado, y quién había perdido?
Desde un punto de vista político, es fácil sacar las cuentas. El imperio es-
pañol en Europa estaba deshecho. El trono Habsburgo era sólo una sombra
de sí mismo. Sajonia y Baviera constituían poderes independientes en Ale-
mania. La gran potencia del Báltico era Suecia. Sobre todo, Francia tenía
219 Pijoan, op. cit., p. 29.

un gobierno sólido, las fronteras aseguradas, influjo en Alemania, y llevaba

la iniciativa en todas partes. Pero la política es sólo una parte del balance.
La guerra de Treinta Años destruyó mucho más que la hegemonía española
en Europa. Destruyó todo un sistema, la síntesis de un siglo. El estado de la
Contrarreforma, la Internacional calvinista, ambos decayeron con la lucha,
y nunca volvieron a ser los mismos. Lo mismo sucedió con toda una filoso-
fía. La guerra de Treinta Años contempló el final de una Weltanschaung:
de una visión del mundo heredada de la Edad Media, que los grandes
maestros católicos habían elevado a sistema universal, y que en realidad ni
los luteranos ni los calvinistas, pese a todo su radicalismo ideológico, ha-
bían pretendido refutar.220
Francia es la monarquía más absolutista de Europa en el siglo XVII,

llamado por los franceses el “ siglo de Luis XIV” o el “ gran siglo” . Fue
un periodo de apogeo donde Francia marca la vanguardia cultural en to-
dos los campos, se utiliza su lengua, se viste a su moda y se imita a su
corte. El primer Borbón, Enrique IV, había iniciado una política que con-
dujo en pocos años al más radical absolutismo en los tiempos de Luis
XIV. Pero Francia no se mantuvo ajena a las revueltas características del
siglo XVII y tuvo que enfrentar a la Fronda. La Fronda fue un levanta-
miento dirigido por la alta nobleza que pretendía reivindicar sus antiguos
privilegios a través del fortalecimiento del Parlamento. En 1648 el Parla-
mento redactó en veintisiete puntos sus pretensiones revolucionarias: la
monarquía debía quedar sujeta a su control. El cardenal Mazarino, primer
ministro durante la regencia de Luis XIV, huyó de París con la familia
real, ante el levantamiento de los parlamentarios. La Fronda se extendió
por toda Francia y tomó proporción de una guerra civil; sin embargo, con
la contraofensiva de Mazarino y, después, con la mayoría de edad de Luis
XIV, fue perdiendo fuerza y quedó definitivamente resuelta para 1653.
Sobre la valoración de la Fronda, Van Dülmen indica:
La Fronda de los parlamentarios y la alta nobleza no fue un episodio insigni-
ficante en la historia francesa, ya que no sólo amenazó la posición de Fran-
cia como gran potencia y la construcción del correspondiente Estado absolu-
tista, sino que, ante todo, puso en evidencia la debilidad del sistema de
dominación que, Richelieu y Mazarino habían construido con tanta energía.
Desde luego no se trató de un levantamiento popular, ni de una revuelta de
la burguesía (a pesar del importante papel que desempeñaron tanto el pueblo
como la burguesía); lo que provocó la crisis del Estado fue una conspira-
220 Trevor-Roper, op. cit., p. 39.

ción de la alta nobleza contra el poder real absoluto, ya que éste le adjudi-
caba solamente un papel secundario, conspiración que sin el apoyo del
pueblo y la burguesía no habría alcanzado el efecto que consiguió. 221
Desde un punto de vista político, la revolución inglesa es, quizá, el

acontecimiento más trascendente del siglo XVII. Encuentra sus antece-
dentes desde el deliberado impulso de expansión marítima y colonial pa-
trocinado por la última Tudor, Isabel I. De esta época data un importante
fortalecimiento de la burguesía inglesa, que para el siglo XVII ha tomado
una clara conciencia de su importancia social. Con la muerte de Isabel I
sube al trono Jacobo I y se inicia la dinastía Estuardo, que enfrentará a la
Revolución inglesa, la cual es definida en estos términos por Antonio Jut-
glar: “ ...por un intento de superar los obstáculos que la monarquía abso-
luta presentaba a un complejo núcleo de actividades socioeconómicas y
culturales” .222
La Revolución inglesa se distingue particularmente del resto de las
rebeliones del siglo XVII, tanto por sus consecuencias, como por sus antece-
dentes. Inglaterra cuenta desde antaño con un Parlamento a través del cual la
clase dirigente defendía sus derechos y pretensiones frente a la monarquía.223
La nobleza, por otra parte, no se retiró a la vida feudal y realizó diversas
actividades que en el continente realizaba la burguesía, lo que la hacía más
afín a la propia burguesía inglesa. Inglaterra había desarrollado una intensa
actividad comercial e industrial que la situaba como una potencia maríti-
ma, comercial y financiera. Estos antecedentes explican la singularidad de la
revolución inglesa, que comienza motivada por una crisis social provocada
por la expansión económica que afectaba al orden feudal, por una radicaliza-
ción religiosa, donde el puritanismo se opone a la Iglesia oficial y, sobre
todo, por el conflicto entre el parlamento y la monarquía: “ La verdadera
raíz de la revolución se encontró en la escalada del conflicto entre el Par-
lamento y la Corona, aun cuando este conflicto sin la radicalización reli-
giosa no hubiera conducido a la revolución” .224

222 Jutglar, Antonio, en su colaboración a la obra de José Pijoan, op. cit., p. 158.
223 La tradición inglesa considera que la ley se encuentra por encima del rey, que para los ingle-
ses se forma por las costumbres y los precedentes judiciales (common law) que son entendidos como
creación espontánea del pueblo u obra de los jueces. En el siglo XVII la ley se considera como supe-
rior a la voluntad del rey y de cualquier particular y se entiende como expresión de la razón. Este es
uno de los conceptos que llevan a enfrentar al Parlamento con el rey Jacobo I, que es un teórico y
defensor del Derecho divino de los reyes, donde el rey está por encima de toda ley.
El conflicto estalló cuando Carlos I se vio forzado a pedir el apoyo

del Parlamento (parlamento Corto) para obtener recursos que financiaran
la guerra contra los escoceses en 1640. El Parlamento se mostró reacio en la
aprobación de nuevas contribuciones y el rey decidió disolverlo y decretó
el aumento de empréstitos forzosos y el ship money, es decir, un derecho
a exigir barcos a los súbditos. La resistencia escocesa venció a Carlos I,
quien se vio forzado a convocar en noviembre de nuevo al Parlamento
(Parlamento Largo), que ahora duró en funciones trece años y encabezó
la revuelta que le costaría la cabeza al rey. El Parlamento encabezó una
política de reformas que sólo pretendía restablecer la vieja Constitución y
el equilibrio entre la Corona y el Parlamento, en contra de las pretensio-
nes absolutistas de la monarquía. El rey no estaba dispuesto a hacer ma-
yores concesiones, y el Parlamento decidió eliminar a todos los repre-
sentantes del absolutismo. El primer acto importante fue la sentencia de
muerte que el Parlamento hizo firmar al rey para la decapitación de su
primer ministro, lord Strafford. Después se abolieron algunas institucio-
nes reales y se declaró ilegal al ship money. El rey seguía reacio a cual-
quier cesión de poder, y después de un intento fallido de encarcelar a cin-
co parlamentarios huyó de Londres, con lo que el Parlamento denunció
todos los errores de la política real y solicitó votar una nueva constitución
eclesiástica. Esto fue el inicio de la guerra civil, que culminó, en la llama-
da primera revolución, con la muerte del rey Carlos I. Oliverio Cromwell
fue el jefe del ejército parlamentario y el encargado de proclamar la abo-
lición de la monarquía, a través de la proclamación de una república y la
realización del primer programa democrático de la historia de Europa.225
225 Durante el gobierno del parlamento en la época de Cromwell prevalecieron dos doctrinas
constitucionalistas: la que afirmaba la supremacía del Parlamento (republicana) y la democrática, que
afirmaba la supremacía del pueblo que gobierna a través del Parlamento. Esta última corriente fue
llamada de los “ niveladores” : “ Un primer grupo de esta tendencia es el de los Niveladores (Level-
lers), así llamados por su igualitarismo radical. Su filosofía se manifestó en primer lugar en el seno
del ejército del Parlamento, bajo Cromwell, y en particular en la tropa. Dispersa en folletos y formu-
lada asimismo en discusiones sostenidas con la oficialidad, dio lugar a un proyecto de constitución, el
Acuerdo del Pueblo (Agreement of the People), varias veces retocado, que no llegó a implantarse. Su
portavoz más destacado fue Juan (John) Lilburne (h. 1616-1657), cuya enérgica personalidad es la de
un auténtico agitador. El núcleo de la doctrina de los Niveladores está en su teoría de los derechos del
hombre. La ley natural confiere a los individuos derechos innatos (native rights) inalienables, y las
instituciones políticas no tienen otra misión que la de protegerlos. Hacían hincapié en el consenti-
miento como base de la obligación política en el sentido más estricto, que exige la participación de
todos en el gobierno por medio de la elección de representantes por sufragio prácticamente universal
de los ingleses de más de veintiún años, quedando sólo excluidos (como ocurrirá en otras doctrinas
del sufragio posteriores) los criados y los que dependiesen directamente de otro. El Parlamento es un
mandatario del pueblo único titular de la soberanía. El individualismo inicial conduce aquí a un con-
La muerte de Cromwell dio paso en poco tiempo a la restauración de

la monarquía con la declaración de Breda, por la que Carlos II aceptaba el
trono de Inglaterra. La política de Carlos II, procatólica y absolutista, fue
de nuevo repelida por el grupo de los whig, que pronto se convirtieron en
los representantes de la burguesía, y que enfrentaron en un principio a los
partidarios del monarca, los tories, que representaban a los grandes terra-
tenientes. Con la muerte de Carlos II subió al trono Jacobo II, con abierta
tendencia católica, lo que propició la unión de whigs y tories, que depu-
sieron al monarca y ofrecieron la Corona a Guillermo de Orange, con lo
cual la monarquía inglesa quedó sujeta al control del Parlamento en una
Inglaterra donde los ingleses decidían quién y de qué forma se debía ocu-
par el trono. Así culminó la llamada segunda revolución “ gloriosa” en
1688 con la instauración de la monarquía constitucional. Antonio Jutglar
concluye:
...el mundo capitalista y burgués británico supo poner en marcha un meca-

nismo de transformación social y política de la plataforma general de In-
glaterra, que a partir de 1688 pondría las bases, estables y maduras, para la
puesta en marcha de un complejo proceso de innovaciones técnicas y eco-
nómicas, que otorgarían a la isla un siglo de ventaja sobre el continente en
el terreno de las innovaciones industriales, de modo que, tal como muy
bien ha señalado P. Mantoux, Inglaterra pudo iniciar a partir de 1700 su
revolución industrial cuando en el continente tardaría algún tiempo en ini-
ciarse y sería necesario esperar aún al formidable crack político de la revo-
lución burguesa de Francia de 1789.226
2. Hugo Grocio (1583-1645)
Es considerado como el fundador de la Escuela del Derecho Natural.

Nacido en Holanda, de religión protestante, es uno de los mejores expo-
nentes de la Jurisprudencia Elegante. Por sus ideas religiosas abandona
Holanda, vive unos años en París y pasa sus últimos años en Suecia. Sus
tractualismo consecuente, que movía a los Niveladores a propugnar una Constitución escrita (no otra
cosa hubiera sido el Agreement of the People) que fijase expresamente los derechos fundamentales
inviolables y en consecuencia los límites del poder, incluido el del Parlamento, que también habría de
respetarlos. Esta idea, opuesta a la tradición inglesa, no triunfaría en Inglaterra, pero actuaría en cambio
poderosamente en Norteamérica a raíz del acceso a la independencia de las Trece Colonias, de las que
pasaría a las de la América española a la hora de su emancipación” . Truyol y Serra, op. cit., p. 243.
226 Jutglar, op. cit., p. 158.
obras más famosas son De iure belli ac pacis (1625), obra donde expone
su filosofía jurídica, y Mare Liberum (1609), por la que se le reconoce
como un gran internacionalista.
Influenciado todavía por la escolástica, Grocio inicia el camino de la
secularización del derecho natural (muchos autores consideran a los teó-
logos juristas españoles como iniciadores de la corriente del derecho na-
tural, en particular a Fernando Vásquez de Menchaca) separándolo de la
teología.227 Truyol y Serra entiende a Grocio como un autor de “ transi-
ción” que personificó el espíritu de su época, que, agobiada por las lu-
chas de religión, busca escapar de la intransigencia de los dogmatismos,
busca la tolerancia y se rinde ante la razón natural. De esta manera, Gro-
cio afirma la posibilidad de encontrar normas dictadas por la razón que
sean válidas para cualquier hombre, con independencia de su religión o
país de origen. Afirma así la existencia del derecho natural como un or-
den de principios absolutos que Dios no puede alterar. En palabras del
propio Grocio, que se han hecho célebres: “ subsistiría [el Derecho natu-
ral] de cualquier modo incluso si admitiéramos —cosa que no puede ha-
cerse sin impiedad gravísima— que Dios no existiese o no se ocupase de
la humanidad” .228 En Grocio aparece claramente perceptible la caracterís-
tica racionalista, en el sentido de que aspira a la construcción de “ siste-
mas” jurídicos que ordenen la vida social del hombre, formulados por la
razón, de validez universal y fundados en los métodos matemáticos. Afir-
ma que los principios del derecho natural se deducen a priori, con preci-
sión matemática, de verdades axiomáticas evidentes por sí mismas. La
determinación del contenido concreto del derecho natural se deduce de la
historia y las sentencias de los jueces, de los filósofos, historiadores, poe-
tas y oradores; y sostiene que la uniformidad de opiniones es prueba sufi-
ciente de que se descansa sobre los principios del derecho natural.
Respecto al “ modelo iusnaturalista” , afirma la existencia de un “ es-
tado de naturaleza” en que todo es común; posteriormente, al corromper-
se el hombre, surge la sociedad política y la propiedad. Considera que el
origen del cuerpo social es un contrato, pero no determina a qué forma de
gobierno debe dar legitimidad. El fin del Estado es garantizar a cada uno
el goce pacífico de sus bienes.
227 Guido Fassò explica que De iure belli ac pacis fue condenado por la Iglesia católica, lo que
llevó a autores como Pufendorf y Tomasio, a considerar a Grocio como fundador de la teoría moder-
na del derecho natural.
228 Hugo Grocio, Prolegomena, 11, según cita de Guido Fassò, op. cit., p. 71.
A Grocio se le reconoce fundamentalmente como un gran internacio-

nalista. Afirmó, como ya lo habían hechos los teólogos juristas, la exis-
tencia de un derecho de gentes natural, que tiene los mismos principios
del derecho natural, pero aplicado a regular las relaciones de los Estados.
De éste surge el derecho de gentes positivo, al que llama “ voluntario” ,
expresado mediante tratados y a través de la costumbre. “ Principio supre-
mo del derecho de gentes positivo es la fidelidad a los compromisos con-
traídos: pacta sunt servanda” .229
Para Guido Fassò, Grocio posee los suficientes méritos para ser con-
siderado como efectivo “ padre” del iusnaturalismo moderno:
En el iusnaturalismo racionalista, en la forma en que se encuentra expuesto

en el De iure belli ac pacis, vio la cultura del siglo XVII el instrumento
adecuado para redimir al espíritu humano de los vínculos del dogma, fun-
dando la ética sobre bases puramente humanas. Leído así Grocio, contra
todas sus intenciones, y bien lejos de cuanto había supuesto el valor real de
su obra, devino iniciador de una nueva época de la filosofía ético-jurídica,
y consiguientemente política.230
El estudio de los alemanes Molitor y Schlosser apunta:
El trascendental mérito del que fue celebrado como fundador de un nuevo

Derecho natural y como padre del moderno Derecho internacional estriba
en establecer los fundamentos de la concepción del Derecho de gentes, de-
ducido exclusivamente de la condición natural de los individuos para for-
mar comunidades (appetitus societatis), liberándolo así de las cadenas de la
vieja Filosofía y de la Teología moral a la vez que lo secularizaba.231
Sobre la influencia de Grocio en el derecho privado, señala Wieacker

lo siguiente:
Al fundar Grocio su Derecho de gentes sobre el Derecho natural y, por tan-

to, formularlo como teoría general del Derecho, su obra ha servido también
de modelo para la rama privatística del Derecho racionalista. Ha influido,
por intermedio de Pufendorf, Cristian Wolff y Thomasio, hasta en los códi-
gos alemanes iusnaturalistas, no sólo en lo general, sino hasta en las parti-
cularidades: así, por ejemplo, la teoría del origen y conocimiento del Dere-

230 Fassò, op. cit., pp. 76 y 77.
231 Molitor-Sclosser, op. cit., p. 51.
cho; del origen, contenido y transmisión del dominio; de la declaración de

voluntad y del contrato, y del matrimonio.232
3. Thomas Hobbes (1588-1679)
Thomas Hobbes vive en la Inglaterra de las luchas entre el Parlamen-

to y la casa reinante de los Estuardo. Presencia la Revolución inglesa, lo
que le lleva a buscar incansablemente la paz como primordial fin del Es-
tado y a defender al absolutismo como óptima forma de gobierno. Autor
de una muy vasta obra literaria, consagra al estudio de la filosofía jurídica
y política tres grandes tratados: los Elementos de derecho natural y políti-
co (Elements of Law Natural and Politic), que fueron escritos hacia 1640,
el De cive, y su obra más famosa, el Leviatán, o la materia, forma y po-
der de una república eclesiástica y civil (Leviathan, or the Matter, Form
and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil), escrita en
1649.
Hobbes es considerado por la mayoría de los tratadistas como el pri-
mer autor iusnaturalista que formula una teoría que se puede llamar moderna
del Estado, basado en métodos científicos, utilizados con verdadero rigor
lógico. Su filosofía ha sido descrita como materialista y mecanicista:
...un materialismo mecanicista y determinista que reduce la realidad a sus ele-

mentos últimos y simples para explicarla únicamente por el juego de sus movi-
mientos. El estudio del hombre se integra en esta concepción fundamental. De
ahí la preocupación de Hobbes por asimilar la psicología y la política a la físi-
ca y aplicarles el método matemático.233 Su filosofía es materialista, mecani-
cista y nominalista: los conceptos son palabras, y el razonamiento un cálculo
formal de los nombres generales, cuyo fin es siempre práctico; la sociedad,
como la naturaleza, es un mecanismo que debe explicar científicamente el fun-
cionamiento, y la moral es el cálculo científico de los medios con que el hom-
bre puede alcanzar mejor su propia conservación.234
Wieacker lo considera: “ ...como el perfeccionador de su matematiza-

ción y su secularización, siempre que se tenga en cuenta que la seculari-
zación de la ciencia occidental es la conclusión más incondicionada y ra-
234 Fassò, op. cit., pp. 99 y 100.
dical de la idea cristiana del mundo, considerado a la luz del voluntarismo

y del nominalismo como creación regida por leyes” .235
Fundada sobre el método científico, Hobbes construye su teoría política,
donde hace enraizar su teoría sobre el derecho. En la línea de Maquiavelo,
Hobbes piensa posible la construcción de una ciencia de la política, para lo
cual es indispensable realizar un análisis objetivo del comportamiento del
hombre en sociedad. Este análisis, libre de prejuicios, encuentra al hombre
como un ser egoísta que busca ante cualquier cosa su propia conservación
y su seguridad. Este afán de seguridad se traduce en una incesante lucha
por el poder, que se convierte en el mejor medio de garantizar la propia
conservación.
De esta primera premisa, del hombre egoísta que busca ante todo su
propia conservación, se deriva la concepción de Hobbes del modelo ius-
naturalista. Es aquí donde su teoría se convierte en antitética de la tradi-
cional concepción aristotélico-tomista y de los precursores del iusnatura-
lismo, incluido Grocio, cuando Hobbes niega la naturaleza social del
hombre mediante la afirmación de que por naturaleza el hombre tiende
más a soportarse que a simpatizar y asociarse. En el estado de naturaleza,
entonces, el hombre se encuentra en una lucha de todos contra todos, don-
de puede utilizar todos los medios a su alcance, pues posee una libertad
ilimitada para lograr su fin práctico primordial, que es su propia conser-
vación. En tal estado de naturaleza no existe la posibilidad de calificar a
las acciones de justas o injustas, y por lo tanto el hombre no se encuentra
regulado por ninguna ley (para Hobbes, como veremos más adelante, la ley
es expresión de la autoridad, sin la cual no existe). La única regla es la
fuerza: “ En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia:
que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia
e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no
existe: donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el frau-
de son las dos virtudes cardinales” .236 El hombre vive entonces en el esta-
do de naturaleza en una guerra constante, sin ley alguna y con una actitud
a-social e inclusive anti-social (homo homini lupus). Sobre la inexistencia
de las leyes en el estado de naturaleza Fassò explica:

236 Hobbes, Thomas, Leviatán, o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil,
2a. ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 104.
Ley de naturaleza que no es para Hobbes la que rige en el estado de natura-

leza, y a la que se refieren los derechos innatos del hombre, pues en él no
existen normas de conducta, y la única “ ley” por la que se guía el hombre
es la que más favorece a su propia utilidad, “ ley no menos rígida que aqué-
lla por la que una piedra cae hacia abajo” necesidad física por consiguien-
te, y no norma, en la que el autor reconoce el concepto de Derecho, consi-
derando que la palabra Derecho (ius) “ no significa otra cosa que la libertad
que cada uno tiene de usar, según la recta razón, de las propias facultades
naturales” . Y así, la ley de naturaleza (law of nature, lex naturalis), es una
norma, dictada por la razón, pero una norma que la razón dicta instrumen-
talmente, al servicio de la naturaleza egoísta y utilitaria del hombre; ella es,
efectivamente, “ un precepto o regla general, pensado por la razón, que pro-
híbe al hombre hacer lo que es nocivo para su vida o que le priva de los
medios para conservarla” . La razón, en otras palabras, no es para Hobbes
constitutiva del Derecho natural; es un instrumento al servicio de la natura-
leza insocial y egoísta del hombre (al igual que para Aristóteles, los esco-
lásticos y Grocio era, en definitiva, un instrumento al servicio de la natura-
leza social).237
Son la razón y los apetitos del hombre los que lo llevan a tratar de
salir del estado de naturaleza mediante la celebración de un pacto donde
los hombres ceden sus derechos a una autoridad superior. El contrato so-
cial consiste en una cesión de derechos, de los individuos que pactan, en
favor de una autoridad superior, que no tiene obligación de garantizar el
ejercicio de esos derechos, sino que tiene la posibilidad de utilizar su po-
der en forma ilimitada para asegurar la paz. El pacto origina la sociedad
civil, que Hobbes asemeja a un hombre artificial al que llama Leviatán,
destinada a proporcionar paz y seguridad a los individuos. El poder del
Estado es absoluto y no tiene límites, afirmando Hobbes que la forma de
gobierno óptima es la monarquía, por ser la que muestra mejores posibili-
dades de asegurar la paz a los hombres por el mayor tiempo. La peor es la
democracia. La expresión máxima del poder político consiste en la facul-
tad de otorgar leyes.
La expresión más genuina del poder absoluto, ilimitado e indivisible del

soberano, es la facultad de dar leyes. Llegamos así a la teoría hobbesiana
del Derecho, que supone un giro radical con respecto al iusnaturalismo de
inspiración aristotélico-tomista, y una vuelta a la tradición occamista. El
237 Fassò, op. cit., pp. 102 y 103. Las citas interiores corresponden a Leviatán, I,14.
Derecho surge propiamente del Estado y pende del Estado. No hay injusti-
cia donde no hay ley, y no hay ley donde no hay una voluntad superior que
se impone. Es la voluntad del soberano la que crea artificialmente lo justo y
lo injusto.238
Para comprender la función del derecho y la teoría de la ley natural

de Hobbes es necesario exponer dos supuestos. Por una parte, la ley surge
por la razón como aspiración fundamental a la paz, como se dijo anterior-
mente; el temor a la violencia y la aspiración al goce tranquilo de las co-
sas crea las condiciones por las que la razón aspira a la paz, a la que se
accede mediante la formulación de leyes.
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte,
el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la
esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas
normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso.
Estas normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de naturaleza.239
Surge entonces el concepto de ley natural, como una serie de normas

fundamentales que son formuladas por la razón y que indican aquello que
es esencial para la conservación del género humano. La primera ley “ fun-
damental” de la naturaleza es enunciada por Hobbes como
...un precepto o regla general de razón, en virtud del cual, cada hombre
debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla, y cuan-
do no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de
la guerra. La primera fase de esta regla contiene la ley primera y funda-
mental de naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma
del Derecho de naturaleza, es decir: defendernos a nosotros mismos, por
todos los medios posibles.240
De esta norma fundamental Hobbes deduce lógicamente las leyes na-

turales que expone en el Leviatán, y que reduce a diecinueve.241
238 Truyol y Serra, op. cit., p. 223.,
239 Hobbes, op. cit., cap. 13, p. 105.
240 Ibidem, cap. 14, p. 107.
241 Nos parece interesante enunciar las restantes dieciocho leyes naturales de Hobbes: “ 2o. que
uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa
de sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a
los demás hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo; 3o. que los hombres
cumplan los pactos que han celebrado; 4o. que quien reciba un beneficio de otro por mera gracia, se
Sin embargo, las leyes de la naturaleza son producto del requerimien-

to de la razón que exige la paz y también por esta exigencia de la paz es
que surge el Estado, cuya función más plena de ejercicio de poder consis-
te en la facultad de dar leyes. Así se distinguen las leyes de la razón que
no son propiamente leyes a las que se pueda apelar sino “ conclusiones o
teoremas relativos que conducen a la conservación y defensa de sí mis-
mos” .242 “ Las leyes naturales no son suficientes por sí solas para garanti-
zar lo que constituye su objetivo, la paz y la seguridad ya que únicamente
el temor (terrour), a una autoridad (power) puede contrarrestar las pasio-
nes de los hombres, opuestas a tales leyes” .243
La ley es exclusivamente un producto de quien tiene poder para dic-
tarla, en consecuencia la ley depende exclusivamente del Estado.
La expresión más genuina del poder absoluto, ilimitado e indivisible del

soberano, es la facultad de dar leyes. Llegamos así a la teoría hobbesiana
del Derecho, que supone un giro radical con respecto al iusnaturalismo de
inspiración aristotélico-tomista, y una vuelta a la tradición occamista. El
Derecho surge propiamente del Estado y pende del Estado. No hay injusti-
cia donde no hay ley, y no hay ley donde no hay una voluntad superior que
se impone. Es la voluntad del soberano la que crea artificialmente lo justo y
lo injusto.244
Con esto se entiende a Hobbes como un positivista: “ Con su rigurosa

vinculación del Derecho al Estado, es Hobbes uno de los máximos defini-
esfuerce en lograr que quien lo hizo no tenga motivo razonable para arrepentirse voluntariamente de
ello; 5o. que cada uno se esfuerce por acomodarse a los demás; 6o. que, dando garantía del tiempo
futuro, deben ser perdonadas las ofensas pasadas de quienes, arrepintiéndose, deseen perdonarlos; 7o.
que en las venganzas, los hombres no consideren la magnitud del mal pasado, sino la grandeza del
bien venidero; 8o. ningún hombre, por medio de actos, palabras, continente o gesto manifieste odio o
desprecio a otro; 9o. que cada uno reconozca a los demás como iguales suyos por naturaleza; 10o.
que al iniciarse condiciones de paz, nadie exija reservarse algún derecho que él mismo no se avendría
haber reservado por cualquier otro; 11o. si a un hombre se le encomienda juzgar entre otros dos, que
proceda con equidad entre ellos; 12o. que aquellas cosas que no pueden ser divididas se disfruten en
común, si pueden serlo; y si la cantidad de la cosa lo permite, sin límite; en otro caso, proporcional-
mente al número de quienes tienen derecho a ello; 13o. derecho absoluto, o bien (siendo el uso alter-
no) la primera posesión, sea determinada por la suerte; 14o. de la primogenitura y el primer estableci-
miento; 15o. a todos los hombres que sirven de mediadores en la paz se les otorgue salvoconducto;
16o. que quienes están en controversia, sometan su derecho al juicio de su árbitro; 17o. que nadie es
juez de sí propio; 18o. que nadie sea juez, cuando tiene una causa natural de parcialidad; 19o. dar
credibilidad a los testigos. Leviatán, op. cit., pp. 106-129.
242 Hobbes, op. cit., cap. 15, p. 119.
243 Fassò, op. cit., p. 102.
dores del positivismo jurídico. La autoridad, no la verdad, hace la ley:

fórmula voluntarista radicalmente opuesta al intelectualismo tomista o
grociano” .245 Fassò le hace la siguiente crítica:
Pero, sobre todo, el iusnaturalismo, tanto moderno como antiguo, opone la
razón a la autoridad, otorgándole una función principal, sea en el plano po-
lítico —función de límite al poder de los gobernantes—, sea en el terreno
de la filosofía y de la misma ciencia política, de la concepción del Derecho.
Para los auténticos iusnaturalistas, la razón es la base del Derecho; quien
ponga por fundamento a la autoridad, se halla más sobre posiciones propias
del positivismo jurídico que del iusnaturalismo.246
A pesar de que Hobbes afirma la total cesión de derechos en favor del

Estado que no encuentra límites en su poder y que entiende a la ley como
expresión de voluntad del poder del Estado, no se puede afirmar que de-
fienda un despotismo arbitrario. Truyol y Serra concluye que en Hobbes
existe un absolutismo mitigado por el individualismo:
Hobbes profesa un individualismo que mitiga las consecuencias prácticas
de su absolutismo. El Estado de Hobbes no tiene un fin en sí, sino que está
al servicio de los individuos. Este individualismo se refleja cabalmente en
la teoría hobbesiana de la persona colectiva como mera ficción. Las socie-
dades son cuerpos artificiales, reductibles, de hecho, a sus respectivos su-
periores, que los representan y encarnan. El Estado no es para Hobbes una
excepción, aunque se distingue de las demás sociedades únicamente en la
medida en que él las autoriza.247
4. Baruch Spinoza (1632-1677)
Nace en Amsterdam en 1632, en el seno de una familia judía. Fue

expulsado de la comunidad hebrea por sus doctrinas. Comparte con Hob-
bes el anhelo de paz y, en consecuencia, la búsqueda de un gobierno fir-
me y fuerte y “ su predilección por la exactitud matemática de las deduc-
ciones, sobre todo en la consideración (recibida de Maquiavelo) de la
política como realidad autónoma y puramente humana, cuyas leyes hay
que conocer para aplicarlas en provecho común” .248 Muere en Aia en
245 Ibidem, p. 224,
246 Fassò, op. cit., p. 107.
248 Ibidem, p. 230.
1677. Sus principales obras son el Tractatus theologico-politicus, Ethica

ordine geometrico demostrata y Tractatus politicus.
Independientemente de las analogías con Hobbes, Spinoza es un filó-
sofo que no encuadra exactamente en el marco del iusnaturalismo. Por
una parte, toca incidentalmente los temas jurídico-políticos y, por otra,
debe considerarse como un pensador muy original.
La doctrina spinoziana es rigurosamente panteísta: Dios es la única sustan-

cia, que, Unidad total, se identifica con la naturaleza, cuyo orden tiene por
esto el carácter de absoluta necesidad; y en la naturaleza está comprendido
el hombre, cuya razón y pasiones, con todo lo que de la razón y pasión
humanas se origina, entran en el orden de la necesidad natural. También la
vida política, y su organización en forma de Derecho, se incluyen en este
orden necesario, manifestación de la suprema realidad, “ Deus sive natu-
ra” , en la que las leyes son —como lo habían sido para los estoicos— ex-
presión, a un tiempo, del deber ser y del ser. Este determinismo por el que
todo procede por una intrínseca necesidad, es interpretado por algunos de
modo finalista, como expresión de la voluntad racional de Dios, y por otros
como puro mecanicismo en el que la premisa teológica viene a estar prácti-
camente anulada. Esta última interpretación es propia de la crítica marxista,
que ve en la doctrina de Spinoza un materialismo total.249
Para Spinoza, el derecho natural no es más que el orden necesario de

la naturaleza física, que actuaría sobre todos los seres como ley de la natu-
raleza. El derecho de los hombres no es más que un producto de la fuerza:
...por Derecho e instinto de naturaleza yo no entiendo sino la regla de natu-

raleza de cada individuo, según la cual concebimos que cada cosa está na-
turalmente determinada a existir y actuar de una cierta manera. Por ejem-
plo, los peces están determinados por naturaleza a nadar, y los grandes a
comerse a los más pequeños; y así los peces disponen por el supremo dere-
cho natural, de agua para nadar, y los grandes, de pequeños para comer. Es
cierto, en efecto, que la naturaleza absolutamente considerada tiene dere-
cho a todo lo que puede, es decir, que el derecho de la naturaleza se extien-
de hasta allá donde llega su poder, porque el poder de la naturaleza es el
poder mismo de Dios, quien tiene el supremo derecho sobre todo, pero,
puesto que el poder universal de la naturaleza en su totalidad no es algo
extraño al poder de todos los individuos tomados en conjunto, se sigue que
ningún individuo tiene el supremo derecho a todo lo que puede, o sea, que el
249 Fassò, op. cit., p. 115.

derecho de cada uno se extiende sólo hasta allí donde llega su determinado
poder.250
Así coincide con Hobbes al afirmar que la ley natural no es una ley
impresa en la razón humana, sino una ley necesaria que determina la exis-
tencia del hombre: “ Consecuentemente, siempre que el hombre actúa de
acuerdo a las leyes de su naturaleza, obra conforme al derecho” .251
Sobre el “ modelo iusnaturalista” , Spinoza dedica su propia teoría. Al
igual que Hobbes, piensa que el estado de naturaleza es un estado de inse-
guridad, donde los hombres están sometidos a la ley del más fuerte y do-
minados por las pasiones. Ya que la ley natural es una ley que aplica a
cada ser según su propia determinación, en el estado de naturaleza todo
está permitido o, si se quiere, nada está prohibido. Ante este estado de co-
sas se revela la razón y busca, mediante el pacto, la creación de un poder
capaz de subordinar a todos los individuos. El poder surge de la conven-
ción, por lo que no tiene límites más allá de su poder efectivo. Así surge la
sociedad civil y el Estado, como una necesidad racional de regular las pa-
siones del hombre y como un afán de buscar la utilidad: “ nada es más útil
al hombre que el hombre” .252 Sin embargo, como indica Guido Fassò, el
utilitarismo no es de carácter absoluto, por lo que el Estado, con un pro-
fundo motivo ético, debe, por una parte, garantizar la paz y la seguridad,
pero, por la otra, debe actuar e instaurar un “ orden ético realizador de la
verdadera naturaleza del hombre, que es la racionalidad y, por ello, la li-
bertad” .253 El Estado ético hace posible el pleno ejercicio de la libertad del
hombre. Así, se puede justificar a la monarquía, pero a diferencia de la
teoría de Hobbes, los derechos a la libertad no podrían cederse y, en todo
caso, se requeriría de un consejo que vigile al monarca. Afirma, más bien,
que la libertad no es compatible con el gobierno de un solo hombre, y afir-
ma que en orden a dicha libertad, la democracia sería la forma más natural.
Por eso pudo el propio Espinosa subrayar en una de sus cartas que, contra-
riamente a Hobbes, él mantenía intacto el derecho natural, de tal manera que
el Poder Supremo en un Estado no tiene más poder sobre un súbdito que en
proporción al poder por el cual es superior al súbdito, y esto es lo que ocurre
250 Baruch Spinoza, Tractatus theologico-politicus, XVI, según cita de Guido Fassò, op. cit., p. 116.
251 Baruch Spinoza, Tractatus politicus, II, según cita de Alfred Verdross, op. cit., p. 187.
252 Baruch Spinoza, Ethica ordine geometrico demostrata, IV, según cita de Guido Fassò, op.
cit., p. 118.
253 Fassò, op. cit., p. 119.
siempre en el estado de naturaleza. Y en verdad, si en el autor del Leviatán

el Derecho natural cedía su lugar al Derecho positivo en cuanto se instaura-
ba la sociedad civil, en Espinosa el Estado es la condición de su realización
efectiva y racional.254
5. Samuel Pufendorf (1632-1694)
Samuel Pufendorf nace en Sajonia en 1632 y muere en Berlín en

1694. Luterano ortodoxo, enseñó en Heidelberg por primera vez en la his-
toria la cátedra de “ Derecho natural y de gentes” , que posteriormente se
convertirá en materia de enseñanza universitaria con el nombre de “ Filo-
sofía del Derecho” . Su principal obra es De iure naturae et gentium
(1672), de la cual hizo un compendio titulado De officio hominis et civis
secundum legem naturalem. Su importancia para la historia del derecho
radica, no en su originalidad y profundidad filosófica, sino en el trabajo
de sistematización y exposición de la doctrina iusnaturalista de su tiempo.
Realiza el primer intento para construir un sistema de derecho natural
con la sola ayuda de la razón, con el gran mérito de romper el monopolio
del método mecanicista-causal de la ciencia de la naturaleza (Hobbes)
que amenazaba extenderse a la ciencia social, al defender la singularidad
del mundo ético.
También Pufendorf partió del principio, tomado de su maestro E. Weigel,

de que el método matemático debe hacerse extensivo a la ética y al Dere-
cho natural y aunque su obra principal suponga una atenuación en este
punto, sigue reivindicando con todo para las verdades morales aquella cer-
teza que es propia de la geometría. Que ello no implicaba una confusión
entre el mundo físico y el mundo humano se desprende suficientemente de su
teoría de los modos del ser moral, de los entia moralia, en su contraposi-
ción al mundo natural de los entia physica, que desarrolla la de Weigel.255
Pufendorf persigue la construcción de un sistema orgánico y científi-

co de derecho natural, afirmando que éste puede fundarse en una ciencia
que posea el mismo rigor que la física, diciendo que el método matemáti-
co también puede utilizarse en cuestiones de moral y derecho. A efecto de
255 Ibidem, p. 266.
lograr el rigor del método matemático,256 formula su teoría de los “ entes

morales” . Según ésta, existen entes físicos cuyas relaciones describe y
analiza la ciencia física e, independientes a éstos, existen, además, “ entes
morales” , a los que identifica con los valores. Establece entre ambos una
serie de diferencias que justifican la aplicación de métodos distintos de
conocimiento. Afirma que los entes morales están regidos por la libertad,
a la que presuponen, mientras que los entes físicos se rigen por relaciones
necesarias cuyo principio es la causalidad. El fin de los entes morales es
alcanzar la perfección del hombre, siendo la perfección del mundo físico
la finalidad de los entes físicos. Los entes morales son modos del ser, y
como tales son esencialmente multiformes. Por estas diferencias es que
debe aplicarse al conocimiento de cada tipo de “ ente” un método distin-
to, asumiendo Pufendorf, como perfecto racionalista, que tanto unos
como los otros están regidos por leyes que pueden ser conocidas por la
razón con una adecuada investigación científica. La definición de las le-
yes que afectan a los entes morales partirá del supuesto de la libertad con
que actúan y de la relación del hombre con las normas que le guían a los
fines que le son propios. De esta forma se pueden valorar las acciones
humanas calificándolas de buenas o malas, de justas e injustas. Mediante
tal valoración, “ las acciones humanas se ordenan en forma tal, que de
ello resultan la armonía, la belleza y la diversidad del mundo moral...” .257
Guido Fassò afirma que en realidad Pufendorf sólo es racionalista por
lo que se refiere al método, ya que su concepto sobre la ley y sobre el
fundamento del derecho natural es más bien voluntarista:
La ley es para Pufendorf, “ la decisión (decretum) con la que un superior
(superior) obliga a un inferior (subiectus) a obrar de conformidad con sus
prescripciones” , y consiste por ello en un mandato (iussum); las mismas
leyes que el género humano conoce mediante la razón, o sea, las leyes na-
turales tienen vigor en cuanto la razón hace entender que es voluntad y
mandato de Dios que los hombres obren conforme a ellas; erraba Grocio
cuando afirmaba que la justicia procede de la ley natural.258
256 Pufendorf tomó de su maestro E. Weigel esta idea de hacer extensivo el método matemático
a la ética. Weigel, como indica Wieacker, pensaba que: “ ...se trasladan las formas matemáticas de
conocimiento y de argumentación al mundo moral de la libertad, se explican los preceptos morales y
de Derecho natural como leyes naturales y, ciertamente, no como causas (psicológicas) en el sentido de
la ley general de la causalidad, sino en el modo lógico de validez de las reglas matemáticas. De este
modo, pues, se hizo realmente posible una ‘aritmética’ (esto es, matemática) ‘descripción del saber
moral’” . Wieacker, op. cit., p. 270.
258 Fassò, op. cit., p. 123. La cita interior corresponde a Pufendorf, De iure naturae et gentium.
El hombre forma el Estado a partir de un estado originario —afirma

Pufendorf—, pero a diferencia de Hobbes, piensa que el estado de natura-
leza no tuvo existencia histórica, y que el estado natural del hombre no es
la guerra sino la paz. En el estado de naturaleza el hombre es libre, y no
se encuentra sometido a nadie, y, aunque reina la paz, el hombre se en-
cuentra aislado y en un permanente estado de necesidad que lo vuelve un
ser miserable que vive en constante angustia porque por sí mismo no pue-
de cumplir las normas de su naturaleza (tendientes a su conservación y
confort). La anterior imbecillitas lo determina a unirse, y así, la regla de
derecho natural es hacer todo lo que favorezca la sociabilidad.
El hombre tiende a salir del estado de naturaleza por su instinto social
y lo hace mediante la celebración del contrato social.
“ ...no obstante la natural tendencia a la paz, indudablemente a veces los

hombres tienden recíprocamente a causarse daño. De aquí la necesidad de
la que ya hemos hablado, de una organización social y política que garanti-
ce a sus miembros la seguridad en las confrontaciones de eventuales agre-
sores; y así, después de esta serie de argumentaciones contradictorias, mas
eclécticamente yuxtapuestas, Pufendorf relaciona la teoría del estado de na-
turaleza con la del contrato social, según el esquema usual del iusnaturalis-
mo del siglo XVII.259
Habla en primer término del pacto unión que sirve para superar la di-
versidad de opiniones de los individuos que pactan, hecho lo cual se hace
otro pacto por el que se crea el Estado. A diferencia de Hobbes, que sos-
tiene que todos los hombres renuncian a sus derechos, que ceden a un
soberano, lo que legitima cualquier forma de gobierno despótico (para
Hobbes es válida la injusticia, se cede todo en favor del Leviatán), Pufen-
dorf afirma que el fin del Estado es la protección de los derechos natura-
les, haciéndose partidario de la democracia como forma de gobierno. De
hecho, justifica el tiranicidio cuando el soberano transgrede los derechos
naturales que no desaparecen al formarse el cuerpo social, como argu-
mentaba Hobbes, sino que se confirman.
Ejerció una gran influencia sobre la ciencia del derecho privado, toda
vez que sus obras se convirtieron en libro de texto. Wieacker le reconoce
el mérito principal de su labor sistematizadora:
259 Ibidem, p. 127.

Este sistema perdura hasta hoy en los grandes códigos de la Europa central
y puede decirse que en toda Europa, pues éstos estriban sin excepción algu-
na, en la sistematización de la ciencia del Derecho por el Derecho natural;
especialmente las partes “ partes generales” de algunos de esos códigos no
serían imaginables sin el trabajo de Pufendorf. Algunas muestras de la tras-
cendental creación sistemática y problemática de su obra fundamental pro-
fundizan la comprensión del Derecho privado actual de Europa. Resaltare-
mos el contrato y la promesa, la propiedad, así como el contenido y la
estructura del Derecho de obligaciones.260
6. Guillermo Leibniz (1646-1716)

Godofredo Guillermo Leibniz nació en Leipzig, donde realizó sus es-
tudios universitarios de derecho; posteriormente se doctoró en filosofía.
Leibniz representa el espíritu universal de su época, que se dio a la tarea
de armonizar el pasado con la nueva ciencia natural racionalista. Su filo-
sofía jurídica se contrapone a las corrientes dominantes de la época. Pen-
sador ecléctico, escribió sobre múltiples temas y participó activamente en
la vida pública, donde llegó a ser Elector de Maguncia. Entre sus obras
jurídicas y políticas destacan Nova methodus discendae docendaeque ju-
risprudentiae (1667) y el prefacio al Codex iuris gentium diplomaticus
prudentiae (1693). Su obra de filosofía general más importante es Nouveaux
essaissur lentendement humain (1704). Muere en Hannover en 1716.
Leibniz afirma la existencia de un derecho natural que no depende de
las leyes humanas y que comparte el hombre por pertenecer a su propia
naturaleza. Este derecho se funda en las reglas de equidad y en las verda-
des eternas del intelecto divino. Afirma la unión del derecho y la teología
en clara oposición a Pufendorf. Como señala Guido Fassò:
A partir de este momento, Leibniz no tiene duda acerca del fundamento del
Derecho y la naturaleza de la justicia: las reglas de la equidad se fundan
sobre bases racionales eternas que es imposible que sean violadas por Dios.
Éste está vinculado por las reglas de la justicia y —lo que más importa— de
una justicia no diferente de la humana, reglas fundadas en la naturaleza
como las de la aritmética y la geometría, invariables como son las de la ra-
zón, que Dios mismo se ha empeñado en respetar. Los principios del Dere-
cho deben buscarse no sólo en la voluntad, sino también en el intelecto divi-
no, no sólo en la omnipotencia, sino también en la soberanía de Dios.261

261 Fassò, op. cit., p. 158.
Al identificar al derecho con la teología se pensaría que Leibniz no

encaja en el iusnaturalismo racionalista. De hecho, se le ha considerado
como un pensador conservador; sin embargo, fue uno de los más impor-
tantes defensores de la posibilidad de aplicar el método de las ciencias
naturales a la construcción de una ciencia jurídica. A tal efecto, Guido
Fassò explica:
La Nova methodus apunta a reducir el Derecho a una unidad sistemática,

mediante una ordenación de la materia jurídica que conduzca a principios
simples, de lo que extraer leyes no sujetas a excepciones. Tal materia es
siempre el Derecho romano, vigente entonces en Alemania como Derecho
común, reordenándolo según un método nuevo, gracias al cual le sea con-
ferida la unidad que el sistema justinianeo no posee, racionalizándolo. En
su totalidad, el sistema anhelado y propuesto por Leibniz debe conducir a
la solución de todas las cuestiones, mediante argumentaciones precisas ex-
presadas con lenguaje riguroso, según el método del procedimiento lógico
matemático. Ciertamente, Leibniz no se coloca, como hacen los iusnatura-
listas de su tiempo, fuera del Derecho, abstractamente racional, actúa desde
el principio dentro del Derecho vigente, mas adentro de éste quiere confe-
rirle la racionalidad y por ello la validez universal que constituye el ideal
científico del iusnaturalismo de los siglos XVII y XVIII, para terminar per-
siguiendo el ideal, típicamente iusnaturalista, de un fundamento racional de
todo el Derecho en cuanto tal independientemente del hecho de que ese sea
el que halle en vigor.262
7. John Locke (1632-1704)
Considerado como el iniciador de la ilustración inglesa, John Locke

es, sobre todo, un filósofo interesado en la teoría del conocimiento, desde
la cual afirma al empirismo, a la experiencia humana, como origen de la
conciencia y del conocimiento. Su principal obra es el Ensayo sobre el
entendimiento humano, publicado en 1690. Sus obras relacionadas con
la filosofía política son Dos tratados sobre el gobierno, Tres cartas sobre la
tolerancia, y el Ensayo sobre el gobierno civil.
Inicia su filosofía política, en sus años de juventud, dentro de la línea
voluntarista influenciado por el calvinismo; sin embargo, con el paso del
tiempo, y bajo la influencia de Hooker, abandonará su primera postura
262 Ibidem, p. 162.
para tomar la contraria afirmando una concepción de la ley y los derechos

subjetivos en la línea racionalista.
Entiende a la ley natural como “ una regla de conducta fija y eterna,
dictada por la razón misma” ,263 y afirma que es el origen y fundamento
del poder político. La ley natural es, por ser producto de la razón, clara e
inteligible, y puede ser conocida por todos los hombres. Ley natural y ra-
zón se identifican plenamente en la teoría lockiana.
Al contrario que Hobbes, afirma la existencia de la ley natural en el
estado de naturaleza, al que describe como un estado de cooperación (no
de guerra) regulado y dirigido por la razón. El estado de naturaleza es:
...un estado de perfecta libertad en la regulación de las propias acciones y

en el de los propios bienes y de la propia persona, como se tenga por opor-
tuno, dentro de los límites de la ley de naturaleza, sin pedir licencia o dis-
pensa a la voluntad de otro hombre, y es también un estado de igualdad, en
el que todos los poderes y jurisdicciones son recíprocos, no pudiendo nin-
guno más que otro, y esto porque el estado de naturaleza tiene una ley de
naturaleza que lo gobierna, la cual obliga a todos: y la razón, que es esta
ley, enseña a todo hombre que la interrogue que, siendo todos iguales e
independientes, ninguno debe ofender a otro en su vida, salud, libertad y
propiedad.264
A pesar de que los hombres viven en el estado de naturaleza regidos

por la ley natural que les hace sujetos de una serie de derechos, esos dere-
chos no están protegidos y garantizados por nada ni nadie, ya que carecen
de sanción, lo que hace que no siempre se cumplan o se respeten. Así, es
necesaria la sociedad civil, la organización política, que garantice el cum-
plimiento de la ley natural que debe ser establecida y aceptada por el con-
senso de los ciudadanos. El contrato es el elemento fundacional del Esta-
do por el cual los individuos que pactan se desprenden de parte de sus
derechos para cederlos al Estado, quien adquiere la obligación fundamen-
tal de garantizar el ejercicio de esos derechos.
[Locke] Quiere un Estado que no anule totalmente la condición natural del

hombre, sino que al contrario, en cuanto sea posible, la conserve, y que,
sobre todo, conserve lo que según él es esencial en el estado de naturaleza,
o sea, la observancia de la ley natural que comporta la libertad: objetivo y
263 Locke, Essays on the Law of Nature, VII, según cita de Guido Fassò, op. cit., p. 137.
264 Locke, Two Treatises of Goverment, II, según cita de Guido Fassò, op. cit., p. 139.
función del Estado es, luego de suprimirlos, garantizar y asegurar los dere-
chos poseídos por el individuo en el estado de naturaleza.265
Los derechos del pueblo son entonces inalienables, siendo obligación

del gobierno respetarlos, ya que de lo contrario existe el derecho de resis-
tencia por incumplimiento del contrato. Y Locke agrega a los dos dere-
chos fundamentales, igualdad y libertad, un tercero, destinado a jugar un
papel de suma importancia en la Revolución francesa: la propiedad.
La única innovación de importancia fue la realizada por John Locke, que al

binomio de los derechos naturales de igualdad-libertad añadió el de propie-
dad. Los iusnaturalistas anteriores a Locke, influidos por la tesis medieval
de la communis omnium possesio, no se había atrevido a declarar que la
propiedad constituía un derecho originario o “ natural” del hombre. A par-
tir de la difusión de la obra de Locke, reforzada por las enseñanzas que
ejemplificó Adam Smith, la propiedad fue incluida en el triple catálogo de
los derecho naturales del hombre. Estos tres derechos naturales poseen una
función estrictamente normativa en el iusnaturalismo de los siglos XVII y
XVIII. Desde la igual libertad se derivaba la exigencia de que el poder fue-
ra construido por los individuos libremente mediante un contrato de todos
con todos para asegurar la libertad, igualdad y propiedades que ya se po-
seían en el “ estado de naturaleza” . La societas que así nace fue llamada
por los últimos iusnaturalistas una societas assecuratoria, así como “ Esta-
do de Derecho” porque la misión del “ Estado” era defender los derechos
naturales del individuo.266
La ley debe ser un instrumento al servicio de la libertad de los indivi-

duos y no una fuerza de limitación o castigo, por lo que el gobierno debe
actuar con clara restricción de sus facultades, que sólo se ejercen en ga-
rantía de dicha libertad: “ el fin de la ley no es abolir o restringir la liber-
tad, sino protegerla y acrecentarla” .267 De esta idea deriva Locke la limi-
tación que debe hacerse al Poder Legislativo: el primer límite consiste en
que “ Nadie puede transferir a otro un poder superior al que él mismo po-
see” ; el segundo límite consiste en que “ la autoridad suprema o poder
legislativo no puede atribuirse la facultad de gobernar por decretos im-
provisados y arbitrarios; está, por el contrario, obligada a dispensar la jus-
ticia y a señalar los derechos de los súbditos mediante leyes fijas y pro-
265 Fassò, op. cit., p. 140.
266 Carpintero, op. cit., p. 339.
267 Locke, Two Treatises of Goverment, II, según cita de Guido Fassò, op. cit., p. 142.
mulgadas, aplicadas por jueces señalados y conocidos” ; “ En tercer lugar,

el poder supremo no puede arrebatar ninguna parte de sus propiedades a
un hombre sin el consentimiento de éste” ; y, “ En cuarto lugar, el poder
legislativo no puede transferir a otras manos el poder de hacer las leyes,
ya que ese poder lo tiene únicamente por delegación del pueblo” .268
Guido Fassò afirma que la concepción del Estado de Locke repre-
senta la primera sistematización teórica de la democracia moderna, por-
que en el pueblo reside la soberanía que transmite al Estado el poder de
hacer y aplicar las leyes. “ El elemento democrático, constituido por la
fundamentación del poder político en el consenso popular, y el elemento
liberal, constituido por el límite puesto a tal poder por una ley superior, se
enlazan así y se compenetran en la teoría lockiana. La democracia anglo-
sajona nace de una teoría, como de una praxis, iusnaturalista, es decir,
afirmadora de la validez de una ley superior a la del Estado” .269 Villoro
acota esta trascendentalísima aportación del pensamiento lockiano:
Al dilema de Hobbes, que creyó poder escoger sólo entre un poder fuerte y
la anarquía, Locke opone una tercera alternativa: un poder razonablemente
fuerte pero limitado. Así nació, en la historia de las ideas políticas, la que
probablemente es la más de ellas: la idea del gobierno constitucional. La
Edad Media había hablado de una limitación moral al poder; desde Locke
esa limitación se institucionaliza jurídicamente y el régimen de Derecho
pasa a ser un dogma jurídico de todos los países civilizados. El Derecho es
el “ sumo instrumento y medio” para el “ fin sumo de los hombres, al entrar
en sociedad” .270
Cabe finalizar la exposición de Locke con la siguiente cita de Truyol y

Serra, en donde se expone la extraordinaria influencia del filósofo inglés:
La obra de Locke, por su espíritu conciliador y la sinceridad de su ideario

liberal, respondía plenamente a las aspiraciones de la época, y en particular
a las de la clase media ascendente. Ello explica el eco intenso y duradero
que encontró. Se inspirarían en ella no sólo Montesquieu en su teoría de la
división de poderes, y la mayoría de los autores franceses del siglo XVIII,
sino también los artífices de la Declaración de Independencia y las consti-
tuciones en los Estados Unidos de Norteamérica. Pero las ideas de Locke,
268 Locke, John, Ensayo sobre el gobierno civil, 2a. ed., México, Gernika, 1996, pp. 126, 128,
130, 131 y 133.
269 Fassò, op. cit., p. 144.
al pasar a Norteamérica, y sobre todo a Francia, se hicieron más radicales.

Si en Inglaterra tenían un signo conservador, por justificar cabalmente el
nuevo orden de cosas, adquirieron fuera de un signo revolucionario, ya que
sus implicaciones se oponían al absolutismo imperante.271
IV. LOS AUTORES DEL SIGLO XVIII
1. La Ilustración
El racionalismo, nacido en el siglo XVII, comenzó a elaborar una

nueva estructura mental para los europeos; sin embargo, a partir del siglo
XVIII muchas de sus ideas, especialmente las jurídicas y políticas, toman
una importancia fundamental, no sólo en los círculos intelectuales y cien-
tíficos, sino que son llevadas hasta el pueblo, quien se convence de su
poder transformador. Sirvan estas dos citas de, quizá el mejor historiador
del periodo, Paul Hazard, para abrir este capítulo:
Y puesto que se trató durante esta misma crisis de salir de los dominios
reservados a los pensadores para ir hacia la muchedumbre, para llegar a
ella y convencerla; puesto que se tocó a los principios de los gobiernos y a la
noción misma del Derecho, puesto que se proclamó la igualdad y la liber-
tad racionales del individuo; puesto que se habló solemnemente de los de-
rechos del hombre y del ciudadano, reconozcamos que casi todas las actitu-
des mentales cuyo conjunto llevará a la Revolución francesa fueron
tomadas antes del final del reinado de Luis XIV. El pacto social, la delega-
ción del poder, el derecho de rebelión de los súbditos contra el príncipe:
¡historias viejas hacia 1760! Hacía tres cuartos de siglo, y aún más, que se
las discutía a plena luz.272
Pero desde 1715 se ha producido un fenómeno de difusión sin igual. Lo
que vegetaba en la sombra se ha desarrollado a plena luz; lo que era tímido
se ha vuelto provocador. Herederos recargados, la Antigüedad, la Edad
Media, el Renacimiento pesan sobre nosotros; pero somos los descendien-
tes directos del siglo XVIII.273
El Iluminismo o Ilustración fue un movimiento cultural que se carac-

terizó por el interés de transformar las estructuras sociales y económicas
272 Hazard, op. cit., pp. 370 y 371.
273 Hazard, Paul, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid, Alianza Editorial, 1985, p. 9.
de los europeos del siglo XVIII, siglo al que se denomina “ De las Lu-
ces” . El término “ Ilustración” se utiliza como una categoría historiográ-
fica para designar precisamente al siglo XVIII, pero cabe decir que en su
acepción general la Ilustración designa una actitud cultural predominante-
mente racionalista
...en el sentido de una razón que intenta ponerse a sí misma, abandonada a

su propio juicio, como única constructora del hombre y de su mundo; así se
considera ilustrada a la época de la sofística griega. En esta acepción, Ilus-
tración es una categoría de la historia cultural que expresa una actitud o
tendencia característica, aparecida en diversas ocasiones en la historia de la
humanidad, pero que se aplica comúnmente al fenómeno europeo.274
La Ilustración es definida por Kant en un celebrado ensayo, como la
mayoría de edad del hombre intelectual: es sacudirse el yugo de influencias
externas en el uso del intelecto, influencias externas que muchas veces uno
se impuso a sí mismo, o que al menos se aceptaron sin protesta. En este
sentido, más de una época de la historia de la humanidad puede, con razón,
ser llamada la época de la ilustración o época del Renacimiento. Sin em-
bargo, el siglo XVIII sobre todo, se destaca por ese espíritu esencial de la
cultura, y aunque la Ilustración del susodicho siglo es un fenómeno que
caracteriza a toda la civilización occidental, en Francia es donde se halla el
foco de este desarrollo.275
Respecto al siglo XVII, y bajo la influencia de Locke, principalmen-

te, la razón ya no se ve como el elemento central de la existencia humana
y el único vehículo de “ progreso” . En el siglo XVIII la razón se vuelve
más analítica y crítica y gusta más de la sensación y la experiencia como
fórmula idónea y precisa para la construcción del nuevo mundo que anhela.
Pero obsérvese que esta razón es muy distinta a la del siglo anterior. En el
XVII, en efecto, la razón era algo así como la estructura central de la exis-
tencia; de ella —de la razón— había que sacar todo lo demás (innatismo de
las ideas). En el XVIII, la razón es analítica de la realidad y constructora,
es decir, que trabaja a partir de la sensación; por eso si se quiere señalar la
tendencia dominante de la filosofía de la Ilustración, hay que hablar de “ ra-
cionalismo empirista.276
274 Gran Enciclopedia Rialp, Madrid, Ediciones Rialp, t. XII, 1989, p. 483.
275 Cobban, Alfred, El siglo XVIII. Europa en la época de la ilustración, México, Alianza Edito-
rial Mexicana, t. 9, p. 326.
276 Rialp, op. cit., p. 483.
Para explicar dos conceptos que se contraponen epistemológicamente

como el racionalismo y el empirismo, pero que pueden ser enmarcados en
el mismo contexto cultural, sirva la siguiente descripción de sus mutuas
relaciones y desarrollos en la época ilustrada:
¿Qué es la razón así limitada? En primer lugar, se le niega todo carácter de

inneidad; se forma al mismo tiempo que se forma nuestra alma y se perfec-
ciona con ella; se confunde con esa actividad interior que, trabajando sobre
los datos de los sentidos, nos proporciona nuestras ideas abstractas y se di-
versifica en facultades... Tal es el papel de la razón: en presencia de lo os-
curo y de lo dudoso se pone a la obra, juzga, compara, emplea una medida
común, descubre, pronuncia. No hay función más elevada que la suya,
puesto que está encargada de revelar la verdad, de denunciar el error. De la
razón dependen toda la ciencia y toda la filosofía.
Se consideró que no tenía interés discutir sobre su esencia, y el máximo
interés, por el contrario, ver operar a esta buena operaria, conocer su méto-
do y sus realizaciones. Observa los hechos que registran los sentidos; como
los hechos se le presentan en un conjunto que parece a primera vista inex-
tricable, los extrae de esa confusión: sin interpretarlos, sin aventurar acerca
de ellos ninguna hipótesis, intenta captarlos en estado de pureza, luego re-
tenerlos como tales. El análisis es su método favorito. En lugar de partir de
principios a priori, como hacían los hombres de otros tiempos, que se con-
tentaban con palabras y daban vueltas sin darse cuenta de ellos, se apega a
lo real; mediante el análisis distingue sus elementos, luego los colecciona
con paciencia. Tal es su primer labor; la segunda consiste en compararlos,
en descubrir los lazos que los unen, en derivar de ellos leyes.
Tarea lenta y penosa. Al menos, la razón está en situación de solicitar
los hechos que se le escapan, de obligarlos incluso a repetirse para que los
examine con más detalle, de comprobar la exactitud de sus relaciones, gra-
cias a un procedimiento que los metafísicos ignoran y que ella pone en
boga: la experiencia. La aprehensión del hecho, desprendido de sus som-
bras; la comprobación del hecho: la vuelta al hecho son los movimientos
sucesivos de su prudente marcha. Entre una adquisición provisional y un
resultado definitivo, la experiencia se sitúa como una garantía, una seguri-
dad contra el error, un remedio a la flaqueza de nuestros sentidos, a las
negligencias de nuestra pereza, a los extravíos de nuestra imaginación, a
las enfermedades del espíritu que han sufrido las generaciones precedentes.
Así se convertirá en la potencia bienhechora que hará hundirse los templos
de la falsedad.
La razón se basta a sí misma; el que la posee y la ejercita sin prejuicios
no se engaña nunca: neque decipitur ratio, neque decipit aunquam; sigue
infaliblemente el camino de la verdad. No necesita ni de la autoridad, de la

que es, bastante exactamente, lo contrario, y que sólo ha resultado una
maestra del error, ni de la tradición, ni de los antiguos, ni de los modernos.
Toda aberración ha venido de que se ha creído ciegamente, en lugar de pro-
ceder en cada circunstancia a un examen racional.
Suya [de Locke] es la idea de que lo que no nos es útil no nos es nece-
sario; el marino no necesita sumergirse en los abismos del océano, le basta
llevar señalados en su carta los escollos, las corrientes y los puertos. Suya
es, la haya tomado dondequiera, la idea de que no hay nada innato en el
alma; de que nuestras ideas abstractas, nuestra razón misma, son el resulta-
do de las sensaciones que ésta registra y de la labor que ejerce sobre sí
misma. Suya es la idea de que el conocimiento no es más que la relación
entre los datos que aprehendemos en nosotros, de que la verdad no es sino
la coherencia de esa relación. Suya es la reducción del hombre al hombre.
Está en la fuente del empirismo.277
Enmarcada en el contexto filosófico general del racionalismo, la Ilus-

tración es más bien un movimiento cultural que trata de instruir a todos
los hombres, con las “ luces” de la razón, sobre la posibilidad de construir
un mundo mejor. La razón, en busca de la utilidad y la felicidad del hom-
bre, se convierte en el único medio para resolver de manera definitiva los
problemas de la vida. La razón igualará a los hombres que deben ser edu-
cados libres de toda superstición. La educación se convierte en uno de los
objetivos fundamentales de la mentalidad ilustrada:
Para esto está la tarea educativa que es como la esencia de la Ilustración; de

aquí que la escuela y junto a ella el resto de los medios educativos cobren
una excepcional importancia. Entre estos medios educativos, ocupando un
lugar privilegiado, se considera el lenguaje, como bella manera de expre-
sión del espíritu humano; por esta razón, el cultivo de las lenguas se fo-
menta de una manera extraordinaria en esta época.278
Con la educación se “ iluminará” al hombre común, que la burguesía

considera atrasado en muchos aspectos. Los burgueses emprenden una
cruzada irredenta cuya misión principal es terminar con la superstición y
la ignorancia. Intentan implantar sus criterios y gustos culturales, imple-
mentar el progreso e indicar al pueblo la forma de ser felices.
277 Hazard, El pensamiento..., op. cit., pp. 34-36 y 47.
278 Rialp, op. cit., p. 490.
El Siglo de las Luces acuña un nuevo término, originado en la ilimi-

tada confianza de la razón, “ el progreso” , entendido como el desarrollo
de toda la potencialidad que se encuentra en la naturaleza.279 El progreso
supone el rechazo de toda la tradición, que se entiende ha mantenido al
hombre en la superstición y la ignorancia.
¡Qué sentimiento de triunfo y qué gozosa espera en esta sola palabra: el

progreso! Procura ese orgullo sin el cual es difícil vivir y esas perspectivas
sobre el futuro que, en lugar de contradecir el presente, lo completan y lo
embellecen ya. Nuestros métodos progresan. Nuestra ciencia progresa.
Nuestro poder de acción aumenta. Incluso la calidad de nuestro espíritu
mejora. “ Todas las ciencias y todas las artes, cuyo progreso estaba casi
completamente detenido desde hace dos siglos, han recuperado en éste
nuevas fuerzas y han comenzado, por decirlo así, una nueva carrera...” (7).
“ Estamos en un siglo que se va a iluminar de día en día, de suerte que
todos los siglos precedentes no serán más que tinieblas en compara-
ción...” (8). Todas las inquietudes, todas las agitaciones, se las canaliza; el
hombre, cansado de volverse para contemplar en la lejanía del pasado la
edad de oro, e inseguro de la eternidad, proyecta sus esperanzas sobre un
porvenir más próximo del que gozará tal vez él mismo y que en todo caso
alcanzarán a sus hijos...280
En aplicación de las ciencias naturales, surgió paralelamente la pala-

bra “ tecnología” , que se asoció a la idea de progreso. Los grandes avan-
ces tecnológicos europeos se debieron fundamentalmente a los bárbaros
279 No hay que perder de vista que el “ progreso” fue una categoría que se dio en un contexto
más bien intelectual y científico propio de las clases mejor acomodadas, mientras que la vida de la
mayoría transcurría en un entorno difícil y cruel: “ Fue sobre todo, a mi juicio, una época de optimis-
mo racional, en que el propio optimismo era una consecuencia lógica del progreso del mundo occi-
dental. El siglo XVII había constituido un periodo difícil, durante el cual la vida se desarrolló en un
clima literalmente frío. En el siglo siguiente el tiempo mejoró, si bien en modo alguno pretendemos
en este libro dar del siglo XVIII, pese a la Ilustración, una imagen couleur de ros. Tanto si partimos
de 1660 como de 1715, casi siempre nos encontraremos con el azote de la guerra. Las epidemias
asolaban a Europa sin cesar. Los horrores de la tortura aún desfiguraban el rostro de la ley en la
mayoría de países. El tráfico de esclavos alcanzaría proporciones monstruosas. Los ahorcamientos en
masa de hombres, mujeres y niños brindaban una diversión popular en gran Bretaña, lo mismo que el
suplicio de la rueda en Francia y los autos de fe en la península Ibérica. Las operaciones quirúrgicas
debían efectuarse por fuerza sin anestesia. Hogarth mostraría las brutalidades de la paz, y Goya, las
de la guerra. En realidad, la vida era sórdida, cruel y breve. ¿Por qué, pues, habríamos de admirar esa
época?” . Cobban, op. cit., p. 8.
280 Hazard, La crisis..., p. 267. Las citas internas corresponden a: (7) Fontenelle en su Prefacio a
la Histoire du renouvellement de l’Académie Royale des Sciences y (8) Pierre Bayle Nouvelles de la
République des Lettres.
durante el medievo; con sus telares, sus molinos de viento, sus estribos y
cabestros, su pólvora; sin embargo, es sólo hasta el siglo XVIII cuando se
puede hablar propiamente de “ tecnología” , entendiendo a ésta como la
implementación práctica de los avances científicos promovidos por los
nuevos métodos racionalistas. Como tal, el origen de los nuevos avances
tecnológicos se remonta al siglo XVII, siendo el siglo XVIII el de su di-
fusión. La difusión de las ideas y avances científicos y tecnológicos se
debió en primer término a la labor de las sociedades científicas, que expe-
rimentan un gran auge en el siglo XVIII, desde la fundación en el siglo
XVII de la Royal Society de Londres y la Académie Royale des Sciences
de París entre 1660 y 1670, prácticamente todas las capitales y grandes
ciudades de Europa cuentan con alguna sociedad científica. Por otra parte,
la imprenta cumple una destacada función divulgadora, especialmente, a
través de la inclusión de temas tecnológicos y científicos en las enciclope-
dias, grandes proyectos de divulgación del conocimiento y de las ideologías
ilustradas. La enciclopedia francesa, dirigida por Diderot y D’Alambert, se
publicó entre 1751 y 1780, mientras que la Enciclopedia Británica se co-
menzó a publicar en 1768.281 Así, los grandes descubrimientos y avances
científicos del siglo XVII se difundirían y alcanzarían más resultados en
el siglo XVIII. Esto trajo un cambio de mentalidad para la gente educada
del nuevo siglo, el hombre ilustrado desarrolló una especial confianza por
la ciencia:
La Ilustración no es un simple deseo de comprensión racional de las cosas,

ni una mera secularización de la cultura y los poderes, ni una ausencia de
creencias en el más allá, que aunque aminoradas durante toda la época nun-
ca desaparecen. No es tampoco un puro materialismo o un simple proceso
por el cual el hombre se salve y se justifique a sí mismo. El racionalismo
ilustrado estaba limitado por una corriente irracionalista que se da en el in-
terior del hombre y que viene originada por los sentimientos y apetitos. La
281 La Enciclopedia o Diccionario razonado de las artes y los oficios, proyectada por Denis
Diderot (m. 1784) y por Jean Baptiste Le Rond d’Alambert (m. 1783) publica su primer tomo en
1751; en seguida tiene la desaprobación y oposición de la autoridad eclesiástica de París; no obstante,
aparecen otros cinco tomos en años sucesivos; en 1758 es nuevamente prohibida, ahora por el papa y
por un decreto del rey; a pesar de ello, sigue saliendo, y los últimos diez tomos aparecen en 1766.
Constituyó uno de los grandes éxitos de la época y expresa en sus consultas el espíritu ilustrado: la fe
en el progreso y la razón. Se convirtió en uno de los logros más característicos de la Ilustración y en
un medio fundamental de difusión de las ideas. “ En un sentido general puede decirse que en la con-
cepción de la Encyclopédie está implícita la teoría del progreso intelectual, la creencia de que el saber
en sí mismo es una fuerza libertadora, y de que su difusión proporciona, sin ninguna duda, la felici-
dad y el bienestar a la raza humana” . Cobban, op. cit., p. 353.
razón se exalta como posibilidad de valorar y de comprender el universo

total, aunque la filosofía racionalista de la época ilustrada no es en general
muy rigurosa. El hombre de la Ilustración se piensa a sí mismo como con
capacidad para poder descifrar los misterios del mundo visible e invisible,
y esta seguridad en su razón, seguridad a veces irracional, le hace sentirse
ingenuamente superior a los hombres de otras épocas y apoyarse exclusiva-
mente en la ciencia y los hallazgos naturales como los medios más seguros
para el descubrimiento de toda verdad. Este movimiento cientifista, a veces
identificado, confundido, sobre todo en Francia, con el materialismo, conti-
núa en cierto modo hasta el s. XX. El dominio del mundo se considera que
ha de venir por la seguridad de la ciencia; no valen, por tanto, los ideales
que no se apoyen en esa “ realidad” .282
La felicidad aquí y ahora. Ésta es una de las aspiraciones centrales de

la mentalidad ilustrada. No más ideas de sacrificio y mortificación, no
más promesas de felicidades ultraterrenas y eternas. Lo único que impor-
ta es todo aquello que hace la vida saludable, larga, feliz. La felicidad
como objeto de la voluntad, pero incluso sin ella. Thomasius así lo pensó: el
derecho tiene como misión fundamental hacer, por la fuerza, a los hom-
bres felices. La ética eudemonista se impone por todas partes, y los crite-
rios de cómo ser feliz son impuestos por la burguesía, que pretende ense-
ñarla al pueblo. El placer quedaba rehabilitado: no más privaciones y
sufrimientos corporales.
Por último, la felicidad se convertía en un derecho, cuya idea sustituía a la

de deber. Puesto que era el fin de todos los seres inteligentes, el centro al
cual tienden todas sus acciones; puesto que era el valor inicial; puesto que
esta afirmación: Yo quiero ser feliz, era el primer artículo de un código an-
terior si se había merecido la felicidad, sino si se obtenía la felicidad a que
se tenía derecho. En lugar de: “ ¿Soy justo?” , esta otra pregunta: “ ¿Soy
feliz?” .283
La felicidad del hombre en el mundo, de un mundo que ha completa-

do su secularización filosófica, que aspira al pleno ejercicio de la libertad,
un mundo que aspira a la unidad cultural, donde el elemento civilizador
gira en torno a la posibilidad de lograr la felicidad para todos. La civiliza-
282 Rialp, op. cit., p. 489.

283 Hazard, El pensamiento..., op. cit., p. 32.
ción ilustrada así secularizada encontrará su inspiración y la fuente de su

conocimiento en la naturaleza.
El siglo XVIII llevó a su extremo más terrible la crítica instaurada en
el siglo anterior.
El siglo XVII había acabado en la irrespetuosidad; el XVIII, empezó con la

ironía. La vieja sátira no cesó; Horacio y Juvenal resucitaron; pero el géne-
ro estaba desbordado; las novelas se hacían satíricas, y las comedias, epi-
gramas, panfletos, libelos, vejámenes, pululaban; no había más que agude-
zas, pullas, flechas o vayas: se hartaban de ellas. Y cuando los escritores no
daban abasto, los caricaturistas venían en su ayuda. Signo de los tiempos:
había en Londres un hombre sabio, médico, filólogo, político también, que
se llamaba John Arbussinot; reunió a su alrededor algunos de los más ele-
vados representantes del pensamiento inglés; todos juntos, alegremente,
fundaron un club sin igual, el Scriblerus Club, cuya razón de ser consistía
en vengar al sentido común con la burla: como para anunciar a Europa, el
año 1713, que la época de la crítica universal había llegado.284
La crítica en el siglo XVIII no dejó materia a salvo: se criticó la reli-

gión, la moral, la filosofía, la política, la literatura. La crítica se hizo más
mordaz, más terrible. Sus flechas contribuyeron a minar cada vez más la
consideración que se tenía por la tradición y el “ supersticioso” sistema
autoritario.
Eliminando todo pensamiento o idea que pareciera supersticiosa o
misteriosa, la Ilustración emprende una crítica a la religión y la teología,
como no se hubiera podido imaginar en el siglo XVII.285 En el siglo ante-
rior una de las expresiones de las nuevas ideas sobre Dios y la religión
fueron los deísmos. El deísmo puede ser definido como la opinión de
284 Ibidem, p. 15.
285 Por muchas razones creemos importante incluir una breve referencia a un acontecimiento
histórico ligado a la crítica religiosa y a la afirmación centralista del Estado. Nos referimos a la ex-
pulsión de los jesuitas de buena parte de los países occidentales. La Compañía de Jesús había sido
fundada para luchar a favor del papado dentro del contexto histórico de la Contrarreforma. Para el
siglo XVIII se había aliado al absolutismo político y se había convertido en la educadora de las clases
medias y altas. En el terreno político y económico había alcanzado un enorme poder y una gran ri-
queza, lo que suscitó la envidia de los monarcas absolutos, especialmente de la forma tan exitosa de
explotación de sus misiones americanas. Con el pretexto de su incondicional lealtad al papa, los jesui-
tas fueron declarados enemigos del Estado. Se les debe quitar la educación de los jóvenes y se les
confiscan sus bienes. Son excluidos del reino de Portugal en 1759, del reino de Francia el 18 de
noviembre de 1764 y del reino español en 1766. La apreciación de Hazard es que lo que abatió a los
jesuitas fue el proceso de secularización propio del racionalismo que hizo que los Estados no estuvie-
ran dispuestos a tolerar ninguna fuerza ni por encima ni al lado de su poder.
aquellos que solamente reconocen un Dios y prescinden de la verdad re-

velada. Sus principales convicciones eran la creencia en la accesibilidad
racional de un simple monoteísmo, el rechazo de la revelación, el menos-
precio al ceremonial, la excelencia de la tolerancia y confiar más en la
moral que en la fe. Pero los deísmos del siglo XVII, confiados en la reli-
gión natural, no habían llegado a tanto: el Siglo de las Luces, como lo
indica Hazard, sometió a proceso al Dios de los cristianos. El cristianis-
mo había modelado la vida social y cultural de la civilización occidental,
la religión había enfrentado cismas y herejías a lo largo de los siglos; sin
embargo, el Dios cristiano seguía indicando los caminos y las formas de
la acción del hombre. El siglo XVIII, a diferencia de otros periodos cis-
máticos o heréticos, cuestionará hasta la raíz más profunda todas las ver-
dades cristianas.
En estas condiciones se abrió un proceso sin precedente, el proceso de
Dios. El Dios de los protestantes estaba encausado lo mismo que el Dios
de los católicos, con algunas circunstancias atenuantes a favor del primero,
porque se lo consideraba más cerca de la razón, más favorable a las luces.
Pero, en conjunto, no se quería distinguir entre Ginebra y Roma, entre San
Agustín y Calvino. El origen era común, y común la creencia en la revela-
ción.286
¿Existía verdaderamente un Dios? ¿Dios se preocupa por cuidar el

alma de los hombres? ¿El alma es inmortal? Éstas y otras preguntas se
hacían y se discutían en todas partes. Se publicaba toda clase de literatura
con argumentos en pro y en contra. Se atacaba ferozmente al Dios de los
cristianos:
El Dios de los cristianos había tenido todo el poder y se había servido mal
de él; se había confiado en él y había engañado a los hombres; éstos, bajo
su autoridad, habían hecho una experiencia que sólo había llevado a la des-
gracia. ¿Por qué, se preguntaba, es Cristo sombrío y triste? “ Sin la religión,
seríamos un poco más alegres” . ¿Por qué su reino no era de este mundo?
“ Lejos de combatirlo, que la religión fortalezca en el hombre el apego a las
cosas terrenas” . ¿Por qué ha aconsejado la humillación de la carne?287
La revelación, como se puede imaginar, sufrió el encarnizado embate

de la razón:
287 Ibidem, p. 53.
La revelación pertenece al orden del milagro y la razón no admite mila-

gros. La revelación pertenece al orden de lo sobrenatural, y la razón no ad-
mite más que las verdades naturales. Tan pronto como la razón examina la
revelación encuentra en ella contradicciones, y, por consiguiente, falseda-
des. Lo que hay de propiamente religioso en la religión, no es más que su-
perstición, y por consiguiente, es menester que la razón ataque a esa supers-
tición vivaz y la destruya. No hay otra creencia que la racional: lo divino
mismo tiene que reducirse a lo racional. Tal fue el lenguaje común de los
corifeos en todos los idiomas.288
La defensa, igualmente prolífica en literatura, arguyó todo lo posible:
La razón y la religión, ¿son necesariamente enemigas? Por el contrario, la

Iglesia las ha asociado siempre. Sólo podemos conocer los objetos según
las ideas que tenemos de ellos, y nuestro juicio sólo es cierto en la medida
en que nuestras ideas son claras; de acuerdo. Queda, sin embargo, un domi-
nio que nuestras ideas, oscuras, limitadas y con frecuencia erróneas, no
pueden alcanzar, nadie lo niega. Dios no puede engañarnos; esto es lo que
todos los deístas conceden fácilmente. Y Dios nos ha revelado verdades
que de otro modo hubiesen permanecido inaccesibles para nosotros; hay que
creerlas. La fe en los misterios no es, pues, nunca contraria a la razón; por
el contrario, la razón nos prescribe esa sumisión a la autoridad divina. Así
habla uno de los apologistas más fecundos de la época, el abate Bergier,
que recuerda a sus lectores la expresión de San Pablo: rationale obse-
quium.289 Se entrevé aquí, como una novedad que no se ha inscrito aún en
la historia, y para hablar el lenguaje de la época, un cristianismo “ilustrado” :
todo un movimiento europeo, un movimiento cristiano, que tiende a despo-
jar a la religión de las estratificaciones que se habían formado alrededor de
ella, a ofrecer una creencia tan liberal en su doctrina que nadie podría acu-
sarla ya de oscurantismo; tan pura en su moral, que nadie podría ya negar
su eficacia práctica. No un compromiso, sino la firme seguridad de que los
mismos valores que durante dieciocho siglos habían fundado la civiliza-
ción, valían aún y valdrían siempre.290
El progreso, los deísmos, el eudemonismo y, desde luego, el iusnatu-

ralismo, hablan de naturaleza, pero ¿cómo entender este concepto en el
siglo XVIII? La naturaleza se erigía en la maestra de la razón, en su fuen-
te principal. La naturaleza era sabia y buena, y podía indicar el camino a
288 Ibidem, p. 61.
289 Ibidem, p. 78.
290 Ibidem, p. 83.
los hombres para la construcción del nuevo mundo que advendría con las
luces de la razón. Rechazada la vieja religión, la vieja moral, el derecho y
la política, se confiaba a la razón la misión de crear todo nuevamente; se
hablaría, entonces, de la religión natural, de la moral natural, del derecho
natural, de la política natural. Sin embargo, el concepto de naturaleza era
heterogéneo y ambiguo; es más, de hecho era confuso, a pesar de lo cual
se impuso como la fuente inagotable de la que bebía la razón.
Cuanto más se repetía que se seguía la naturaleza, que se obedecía a la na-

turaleza, más satisfecho se estaba, y menos se estaba de acuerdo. Nada ha
perturbado más la conciencia occidental, ha observado muy justamente un
historiador de las ideas, que ese recurso habitual a un vocablo único, que
traducía según los tiempos, según los individuos, antinomias. Los filósofos
de las luces, lejos de disipar esa confusión, la acrecentaron. Naturaleza y
bondad; política natural, moral natural: alianzas dudosas; ante todo, dudas
sobre la afirmación que preparaba todas las demás: naturaleza igual a ra-
zón.291
El siglo XVIII también generó una nueva concepción de la política

que caracterizó a las monarquías absolutistas de la Europa occidental, a
excepción de las monarquías constitucionales inglesa y holandesa: “ el
despotismo ilustrado” . Basado en la fórmula de “ todo para el pueblo,
pero sin el pueblo” , el poder estatal se vuelca en un afán transformador a
intervenir en toda actividad humana. Partiendo de la consolidación del
Estado lograda por el absolutismo, desde el punto de vista económico, se
entiende que la riqueza del Estado logrará aumentar la felicidad de sus
súbditos.
El eudemonismo afectó a la política, y de hecho la búsqueda de la
felicidad fue la verdadera influencia ejercida por la Ilustración al poder
estatal. Las ideas de progreso y la aplicación de las nuevas tecnologías se
entiende transformarán la vida de los gobernados, haciéndoles felices.
Los criterios, son, desde luego, impuestos por la aristocracia, y especial-
mente por la burguesía, lo que hará que sus logros reales sean inconsis-
tentes; sin embargo, los ideales ilustrados llevarán al Estado dieciochesco
a la instrucción pública, a la extensión de las vías de comunicación y a la
implementación de muchas tecnologías que aportarán importantes bene-
ficios.
La monarquía absoluta de la Ilustración promovió las reformas en la agri-

cultura con la implantación de nuevos cultivos y métodos para el trabajo de
las tierras; la mejora de la ganadería, con la selección de especies; la apli-
cación de nuevas técnicas para la explotación de las minas y la extensión
de la industria; todo ello habría de nutrir un comercio de volumen creciente
requerido por el aumento de la población y por el nivel de vida de una so-
ciedad en transformación, la mejora y el trazado de nuevas vías de comuni-
cación y de transporte (carreteras, canales), puertos marítimos, etc., obede-
cieron a esta política.292
Su ideal, tantas veces repetido, de “ todo para el pueblo, pero sin el pue-
blo” , refleja el sentido paternalista de aquel movimiento, que a su dirigis-
mo une la concepción de que el ciudadano sencillo e ignorante no es capaz
de comprender lo que le conviene, y hay que tratarle, para su bien, como a
un menor de edad. Esta idea es compartida por los propios “ filósofos” , que
se sienten minoría “ ilustrada” , y la única capaz de llevar a la humanidad a
un estadio más feliz.293
2. La reelaboración ilustrada de la Escuela del Derecho Natural
La doctrina del derecho natural sufre fuertes reelaboraciones durante

la Ilustración. Los estudios y tratados toman un tono filosófico. Se trata
de fundamentar filosóficamente los anhelos y aspiraciones ilustrados. En
cuanto a las características que mencionamos como generales respecto a
la Escuela del Derecho Natural, todas continúan presentándose y consti-
tuyendo el centro del pensamiento iusnaturalista; sin embargo, algunos de
los conceptos son influidos por las ideas particulares del siglo XVIII. Se-
guiremos estas influencias de acuerdo con el criterio adoptado por el
maestro Francisco Carpintero, que clasifica estas reelaboraciones con las
siguientes categorías.
a) El eudemonismo como criterio supremo. Se acepta la visión eude-
monista acerca de los fundamentos y finalidad del derecho natural: “ ...el
eudemonismo es el principio fundamental de la Ética de la Ilustración, y
esta ética fue acogida unánimemente por el derecho natural de este tiem-
po” .294 Eliminando instancias trascendentes, la ética eudemonista se en-
marca en el proceso general de secularización del racionalismo. La felici-
292 Rialp, op. cit., p. 606
293 Ibidem, t. 16, p. 100.
294 Carpintero, Francisco, “ Voluntarismo y contractualismo: una visión sucinta de la Escuela del
Derecho Natural” , Persona y Derecho, Madrid, núm. 13, 1985, p. 90.
dad debe ser buscada a toda costa, incluso por la fuerza. El derecho toma
para sí parte de la misión, y, según Thomasius: “ Hay que hacer lo que
convierte la vida de los hombres en larga y feliz, y evitar todo aquello
que acelera la muerte y hace la vida poco feliz” .295
El criterio eudemonista, sin embargo, no persiste durante todo el si-
glo, y para la segunda mitad del mismo, la influencia de las tesis revolu-
cionarias profesadas por Rousseau se convertirán en la nueva bandera: de
ahora en adelante será la voluntad general la que exprese las aspiraciones
y deseos de todos los ciudadanos.
b) La reducción del derecho a ley y la concepción imperativista de
ésta. La ley es una de las aspiraciones fundamentales del iusnaturalismo.
Con la Ilustración aparece como un mandato emanado de la voluntad del
poder, que debe consagrarse como la única fuente del derecho. Con las
tesis revolucionarias la ley se convierte en la expresión de las aspiraciones
de todos los ciudadanos, que son representados en las asambleas legislati-
vas. La voluntad general concretará en leyes positivas los principios del
derecho natural. Se abre paso el positivismo jurídico, característico del si-
glo XIX. Carpintero señala, además, la radical separación entre derecho
natural y positivo, que supone la supremacía de la ley: “ ...el derecho natu-
ral queda como un simple límite extrínseco del derecho humano, como
una barrera cuya legitimación no está clara, destinada a desaparecer cuan-
do el derecho de origen humano alcance su máximo prestigio” .296
c) La consideración de la ciencia jurídica en el iusnaturalismo ilustra-
do. Entre las causas que llevaron a la exaltación de la ley positiva encon-
tramos, de acuerdo con Francisco Carpintero, las siguientes:
Idea ampliamente extendida de que la ley sí era clara, uniforme y precisa,

cumpliría la función de ordenar la vida social, al introducir claridad y sim-
plicidad en las relaciones sociales. Esta idea tuvo por consecuencia la ex-
clusión de la interpretación de las leyes, pues toda hermenéutica, con su
inevitable multiplicidad de soluciones, deshace la claridad, uniformidad y
precisión. Esto en clara oposición al Antiguo Régimen con su multiplici-
dad de fuentes del derecho.
La oposición a la forma de proceder de la ciencia jurídica que gira en
torno a problemas concretos y cuyo método es la casuística frente a la men-
talidad ilustrada que busca situaciones abstractas y generales. En este senti-
295 Thomasius, Fundamenta iuris naturae et gentium ex sensu communi deducta, cap. V, 27,
según cita de Carpintero, op. cit., p. 90.
296 Ibidem, p. 93.
do no sólo se rechazó a la ciencia jurídica existente hasta la época, sino que

se rechazó cualquier ciencia jurídica. Esto se explica, en parte, dentro del
área francesa, a su sensibilidad frente a lo privado, es decir, en Francia se
tendió a pensar que lo privado es, por definición, una instancia parcial,
atenta sólo a sus propios intereses: sólo la instancia pública representa las
buenas intenciones y es la única capaz de realizar la felicidad pública y
garantizar el respeto a los derechos de todos. Por ello la opinión del jurista
privado fundamentado en su propia racionalidad, carecía de valor.297
3. Cristian Tomasio (1655-1728)
El primero de los iluministas alemanes se distinguió por la búsqueda

del saber práctico y como defensor de la ética eudemonista. Su obra filo-
sófico-jurídica inicia con la publicación de sus Institutiones iurispruden-
tiae divinae (1688), donde realiza una defensa de la doctrina de Pufendorf
y continúa con los Fundamenta iuris naturae et gentium ex sensu commu-
ni deductur (1709), obra donde se aprecia la exposición de su propia doc-
trina.
Acorde con el espíritu iluminista, la obra de Tomasio posee un carác-
ter pragmático, donde la utilidad se impone como finalidad de la acción
humana. La finalidad práctica del saber es la eliminación de la intoleran-
cia y el ejercicio de la libertad de pensamiento. Sobre este postulado de la
libertad de pensamiento Tomasio construye su doctrina más significativa
respecto a la separación de la moral y el derecho, continuando con la lí-
nea secularizadora de los pensadores alemanes del derecho iniciada en el
siglo anterior, principalmente con Pufendorf, y que, después de Tomasio,
consagrará definitivamente Cristian Wolff. La separación entre moral y
derecho en el pensamiento de Tomasio implica también, en un plano más
general, la separación del derecho natural y el divino y de la filosofía y la
teología. De su primera postura como defensor de la doctrina de Pufen-
dorf, Tomasio radicalizará más sus argumentos en contra de la escolástica
luterana.
El derecho divino queda reducido exclusivamente a la interioridad
del sujeto, por lo que se vuelve innecesario para la conformación de la
vida política y social. La razón se erige en el sustituto definitivo de cual-
quier instancia religiosa, descartándose todo precepto religioso que se en-
297 Ibidem, p. 95.
tiende como un prejuicio. La razón se erige como única fuente posible del
derecho natural, al que entiende en dos sentidos:
En sentido lato comprende todos los preceptos de conducta emanados de la

razón (“ omnia praecepta moralia ex ratiocinatione profluentia” ); en senti-
do estricto debe ser entendido “ pro solis praeceptis justi, quatenus ab ho-
nesto et decoro distinguitur” , o sea, referido a la justicia, en cuanto distinta
de las otras dos formas de la acción humana, que Tomasio llama honestum
y decorum. Así, se anuncia aquí lo que constituye el motivo principal de
interés de la filosofía jurídica tomasiana, la distinción del Derecho de las
otras normas de conducta, y en particular de la moral; distinción que para
Tomasio ocupa el primer puesto y se expone con términos precisos.298
Lo que Tomasio llama el principio de la honestidad corresponde a los

contenidos de la ética o moral, mientras que el decoro se refiere a los prin-
cipios que norman la política. Ética o moral, política y derecho, como for-
mas de vida práctica, tienen la misma finalidad: la felicidad individual.
El fin universal del obrar, que para Tomasio, como se ha dicho, es una vida
lo más larga y feliz posible, exige que se viva de modo “ honesto, decoroso
y justo” y, si ninguno de estos tres modos de comportarse deben excluirse
mutuamente, cabe aún distinguirlos unos de otros. Tomasio los distingue
según el principio de cada uno: el honestum es “ hazte a ti mismo lo que
quieras que los demás se hicieran a sí mismos” ; el decorum “ haz a los de-
más lo que quieras que los demás te hagan a ti” ; el justum “ no hacer a los
demás lo que no quieras que te sea hecho” .299
Las normas éticas o morales constituyen obligaciones internas, mien-

tras que las del decoro y la justicia son obligaciones externas que requie-
ren para su cumplimiento de la existencia de por lo menos dos sujetos.
Estas últimas se distinguen entre sí con la nota característica del justum
como norma coercible, de donde emana su juridicidad. La coercibilidad
se justifica por la necesidad de asegurar la paz externa.
Esta determinación tomasiana de la juridicidad es relevante no sólo bajo el

aspecto lógico, sino que lo es, o mejor dicho lo fue, también bajo el aspecto
298 Fassò, op. cit., p. 170. La cita en latín corresponde a la obra de Tomasio, Fundamenta natu-
rae et gentium, I, V, 30.
299 Idem. Las citas del párrafo transcrito corresponden a la obra de Tomasio, Fundamenta natu-
rae et gentium, I, VI, 40, 41, 42.
práctico y político, que era lo que más interesaba a Tomasio como ilumi-
nista. Si solamente los deberes jurídicos son coercibles, y si únicamente el
comportamiento jurídico, es decir, el externo, es relevante a los fines de la
paz social, ya que la moral no se refiere más que a lo interno del individuo,
y si sólo las acciones externas, jurídicas, pueden ser objeto de coacción,
toda aquella parte de la vida del hombre que tiene su raíz y su causa en el
interior de la conciencia no podrá, por ende, ser sujeta a coacción por parte
del poder político o eclesiástico; viene así afirmada la libertad de pensa-
miento y de religión.300
La doctrina de la distinción del derecho y la moral anticipó la distin-

ción estructurada por Kant, y aunque no fue un pensador de gran profun-
didad se le debe reconocer su contribución a la tolerancia y la libertad de
pensamiento.
4. Cristian Wolff (1670-1754)
Distinguido por su racionalismo extremo, Cristian Wolff buscó una

sistematización general de la filosofía y, por lo tanto, también del dere-
cho. Más que un pensador original, Wolff es reconocido por su labor de
sistematización, que llega, sin embargo, a la reducción de la filosofía en
conceptos muy abstractos, “ por su racionalismo extremado y ahistórico y
su rigidez conceptual, contribuyó, finalmente, al descrédito del iusnatura-
lismo” .301 Autor de numerosas y extensas obras entre las que destacan,
para la filosofía del derecho, Ius naturae methodo scientifica pertractum,
obra en ocho volúmenes, un compendio: Institutiones iure naturale et
gentum, y una teoría moral esbozada en Philosophia moralis sive Ethica
methodo scientifica pertractata.
En la línea general del pensamiento iusnaturalista, señala Wolff la
existencia de una ley natural que señala lo bueno y lo malo y que rige
la conducta de los hombres, ley natural que existe independiente de Dios.
Seguidor de la filosofía aristotélica, indica que la ley natural “ obliga a
cumplir todas las acciones que tiendan a la perfección del hombre, y a evi-
tar las que tienden a su imperfección; ley universal, necesaria e inmutable,
originaria en el sentido de que de ella han de derivarse todas las demás
leyes naturales según un proceso lógico” .302 A diferencia de Pufendorf,
300 Ibidem, p. 172.
302 Wolff, Institutiones juris naturae et gentium, 43, según cita de Fassò, op. cit., p. 176.
que adoptó como base de su sistema a la naturaleza social del hombre,

Wolff coloca como base a la naturaleza total del hombre, en su aspecto
corporal y espiritual, y afirmó que la naturaleza humana está determinada
por el fin (telos) al que están dirigidas las acciones humanas, que es el
perfeccionamiento del hombre. De esta idea deduce el principio supremo
de la ley natural, válido tanto para el derecho como para la moral, y que
prescribe a los hombres realizar aquello que contribuya a su perfecciona-
miento y evitar lo que pueda dañarlo o estorbarlo. Los hombres no pue-
den alcanzar solos este fin, sino que necesitan de la unión de las fuerzas y
el intercambio de las prestaciones, de lo que deduce que además de los
deberes hacia Dios y uno mismo, están los deberes ante los semejantes,
esto es, se debe contribuir al perfeccionamiento de los demás hombres.
Este deber de contribución es secundario frente al perfeccionamiento in-
dividual, por lo que limita la obligación de ayudar a los otros como obli-
gación de hacer, a la que considera imperfecta, pero con la obligación de
no hacer da el trato de perfecta, pues el otro puede oponerse a que se eje-
cute la acción.
La ley natural sirve de fundamento a la ética y al derecho natural, y
por vía de la deducción informa a estas disciplinas y puede dar contenido
al derecho positivo. La mayor aportación de Wolff al pensamiento jurídi-
co es, precisamente, su método deductivo para extraer la norma concreta
de la ley natural. El método de Wolff denota influencia de Pufendorf y la
baja escolástica española, y significa un esfuerzo por acercar la teoría del
derecho natural con la idea del derecho positivo. Wolff afirma la posibili-
dad de definir el derecho positivo, deducido de la ley natural, con toda
precisión y certeza. Wolff es el creador de la “ pirámide de conceptos” y
la “ jurisprudencia de conceptos” . La “ pirámide de conceptos” es un mé-
todo lógico (deductivo) para extraer de los principios de derecho natural
(axiomas generales) la norma. Estos principios son la cúspide, y todo lo
que de ellos se deduce es la base (norma). Su método es ir elaborando
conceptos hasta que adquieran su expresión más nítida en una norma jurí-
dica.
Wolff es individualista y contractualista en el sentido ilustrado. El
Estado brota del contrato social, donde los hombres salen del estado de
naturaleza, que es un estado pacífico. El fin del Estado que brota del con-
trato social es proporcionar a los súbditos la mayor felicidad posible. La
determinación de que es la felicidad para el pueblo corresponde exclusi-
vamente al monarca que, por otra parte, sólo queda obligado respecto a
sus súbditos por las normas de la ley natural y el contrato social. Se con-
sidera a Wolff como el máximo teórico del despotismo ilustrado.
5. Juan Bautista Vico (1668-1744)
Dentro del marco cultural de la Ilustración y del racionalismo como

sistema filosófico fundamental del siglo XVIII hubo una reacción contra-
ria a las ideas racionalistas, que son criticadas desde una nueva perspecti-
va, abordada por dos autores contemporáneos, Vico y Montesquieu: la
perspectiva historicista. Desde una posición histórica se rechazó la teoría
formulada por el modelo iusnaturalista del estado de naturaleza y el con-
trato social. La crítica de estos autores no encontró eco en una sociedad
ávida de cambios y predispuesta a rechazar todo el pasado en aras de un
futuro, que la razón prometía brillante.
Juan Bautista Vico, nacido en Nápoles, estudió derecho, disciplina de
la que partió su interés por la filosofía y la historia. Destacan entre sus
obras De uno universi iuris principio et fine uno; De constantia jurispru-
dentis; y su principal obra: Scienza Nuova, donde expresa su posición an-
titética al cartesianismo y los ideales culturales de la Ilustración. La críti-
ca de Vico se apoya en la idea de que la historia, entendida como la obra
del hombre, es o debe ser el único objeto de indagación filosófica.
Vico parte, influenciado por Grocio, de la inquietud sobre la posibili-
dad de formular a través de la metafísica los principios del derecho (natu-
ral, ideal, etcétera) en forma sistemática. De sus indagaciones surge el
problema de la relación entre lo universal y lo particular, de lo verdadero
y lo cierto. El derecho cierto es el positivo, que se presenta como arbitra-
rio e irracional, pero que manifiesta rasgos de racionalidad, de participa-
ción en la “ veracidad” del derecho verdadero (natural, universal, ideal).
Concluye en la participación de lo universal en lo particular, de lo verda-
dero en lo cierto, es decir, “ la razón y la autoridad, aún siendo opuestas
no se excluyen, sino, antes bien, se implican” .303
Busca en primera instancia escribir un tratado de derecho natural que
contradiga a Grocio y los filósofos racionalistas. Partiendo de la tradición
cristiana, la visión histórica de Vico es providencialista, es decir, parte de
la idea de que la historia es obra de la acción convergente de Dios y el
303 Ibidem, p. 188.

hombre, donde la divina providencia es la artífice de la historia humana.

El derecho como obra del hombre es producto de la historia.
El punto de partida filosófico general de Vico es la oposición a la noción

cartesiana de la certeza. Para Vico, sólo puede conocer verdaderamente un
objeto quien lo hizo, su autor. Lo verdadero se identifica con lo hecho:
“ verum et factum convertuntur” . De ahí que sólo Dios posea la ciencia del
mundo natural. El hombre, por su parte, únicamente podrá conocer sus
obras, que plasman en el mondo delle nazioni o mondo civile, que en la
historia nos revela. La ciencia nueva que propugna Vico tiene por objeto,
según su fórmula impregnada de un deje platónico, la “ historia ideal eter-
na, sobre la cual discurren en el tiempo las historias de todas las naciones” .
En efecto, “ este mundo civil ha sido ciertamente hecho por los hombres,
por lo cual se puede, porque se debe, encontrar de nuevo sus principios
dentro de las modificaciones de nuestra propia mente humana” .304
Dentro de la historia se desenvuelve un derecho verdadero, un dere-

cho natural que es eterno, pero que se manifiesta históricamente en diver-
sas etapas. Los filósofos racionalistas han confundido al derecho natural
con la última etapa histórica en que se manifiesta el derecho verdadero, al
que llama “ derecho natural de gentes” , y que es producto de las costum-
bres de las naciones. Partiendo de la sociabilidad natural, afirma que los
hombres poseen un sentido común general que conforma el derecho de
los pueblos y las naciones, al que apela como sabiduría del género huma-
no y que se concreta en la historia como presencia del derecho verdadero.
Vico distingue tres etapas de la historia, que es aplicada también al dere-
cho como obra histórica. La primera etapa del sentido o de los dioses, a la
que corresponde en el mundo jurídico la edad del derecho divino, donde
no hay reglas; la segunda etapa, llamada de la fantasía o de los héroes,
corresponde al derecho de la fuerza dominado por la religión; la tercera
etapa de la razón desplegada o humana posee un derecho humano funda-
do en la razón.
Fassò valora la obra y el significado del pensamiento de Vico en los
siguientes términos:
La grandeza de la Ciencia Nueva está en otra parte: precisamente en la in-

tuición de que la verdadera realidad es la historia, y que lo individual, en lo
que la historia consiste, no es menos verdad que lo universal; lo universal,

antes bien, está en lo individual, en el que toma forma concreta y verdade-

ramente real. La racionalidad, por consiguiente, antes que contrapuesta a la
historia, como generalmente se hizo por los iluministas y en particular por
los iusnaturalistas de los siglos XVII-XVIII, se actúa para Vico en la misma
historia, que es a un tiempo realidad humana y divina. Por lo que respecta a
nuestro tema, logra así una total superación de los principios iusnaturalistas
de la época cuyo vicio fundamental consistía en el abstractismo; la raciona-
lidad no es el raciocinio abstracto, sino razón que se realiza en la historia
y con ella se desarrolla y revela: el Derecho natural no contrasta, por tanto,
con las instituciones históricas, positivas, sino que se encarna en ellas,
constituyendo su última razón de ser.305
6. Carlos Secondat, Barón de Montesquieu (1689-1755)

Bajo la perspectiva del análisis histórico, Montesquieu inicia su ca-
rrera estudiando derecho y trabajando en la judicatura. En 1721 publica
sus Lettres persanes, y en 1748, su obra más importante: L’esprit des lois.
Precursor de la sociología, se propone “ elaborar una verdadera física de
las sociedades humanas” .306 Busca entender y formular las leyes de la
vida social partiendo de la observación empírica de los hechos; prescinde,
entonces, de la abstracción racionalista, entendiendo a esas leyes “ no
como principios racionales e ideales, sino como relaciones constantes en-
tre fenómenos históricos” .307
Pretende entender la causa de la diversidad de las leyes y costumbres
para formular las relaciones constantes de éstas y entender el “ espíritu”
de las leyes jurídicas. Estas constantes sólo pueden ser establecidas me-
diante el análisis histórico de la multitud de leyes y organizaciones políti-
cas de los diferentes pueblos y no, como afirmaba el iusnaturalismo, me-
diante la abstracción racional.
Define a las leyes como: “ Las leyes en su más amplia significación
son las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas.
En este sentido todos los seres tienen sus leyes: las tiene la divinidad,
el mundo material, las inteligencias superiores al hombre, los animales
y el hombre mismo” .308 Las relaciones necesarias suponen la regulación
de todos los seres, abarcando el concepto de ley, tanto al mundo de la
naturaleza, como al mundo histórico.
305 Fassò, op. cit., pp. 193 y 194.
307 Fassò, op. cit., p. 197.
308 Montesquieu, Del espíritu de las leyes, México, Gernika, 1995, p. 31.
Admitir que hay “ leyes” en el sentido de relaciones necesarias entre los

fenómenos de la vida social y política es reconocer a la política, y en gene-
ral a la ciencia de la sociedad, una autonomía global que Maquiavelo había
puesto al descubierto en uno de sus aspectos. Hay, en una palabra, leyes de
relación relativas a las leyes dictadas por los hombres, distintas de éstas,
que permiten juzgar su grado de adecuación a las circunstancias históricas
de las respectivas sociedades, y que pueden extraerse de la historia univer-
sal de las sociedades humanas con un método comparativo.309
Al hombre rigen tanto las relaciones de las cosas en cuanto a su natu-

raleza física, como a las relaciones de cosas en cuanto a su naturaleza so-
cial, conformadas éstas por una diversidad de convenciones y formas de
estructura política y social.
Montesquieu afirma, al igual que el iusnaturalismo, la existencia
de leyes derivadas de la naturaleza de las cosas de las que deben surgir
las leyes positivas, pero difiere con los racionalistas, en cuanto a que
la forma de conocer y definir esas leyes sólo puede provenir del cono-
cimiento de la historia.
La “ naturaleza de las cosas” , que estudia y que es, pues, la naturaleza del
hombre, es para él en definitiva, historia; “ el gobierno más conforme a la
naturaleza es aquel cuyas disposiciones particulares mejor correspondan a
las disposiciones del pueblo por el que ha sido constituido” ; y lo que cons-
tituye el “ espíritu de las leyes” , que da título a esta obra, consta de las
relaciones entre las leyes y una serie de elementos que Montesquieu llama
naturaleza, pero que en su mayor parte son de orden histórico: ellos son,
aparte del clima, la calidad, situación y extensión del terreno y el número
de habitantes —que son efectivamente datos naturales—, el género, la vida de
los pueblos, el grado de libertad que la constitución es capaz de soportar, la
religión, la riqueza, el comercio, las maneras, las demás leyes, su origen, el
fin del legislador, el orden de las cosas sobre las que han sido establecidas.
Y a todos estos elementos de carácter histórico, no menos que a los de ca-
rácter físico, se refiere Montesquieu a lo largo de la obra, dedican-do a cada
uno de ellos uno o más libros, en los que la obra está dividida.310
Mientras que las leyes físicas se cumplen de manera fatal y rigen a

todos los seres del universo, las leyes establecidas por Dios y los hombres
son constantemente desobedecidas o cambiadas en virtud de la libertad
310 Fassò, op. cit., pp. 198 y 199. Las citas internas son de Montesquieu, L’esprit des lois, I, 3.
del hombre, por lo que la tarea del legislador es interpretar el espíritu de

su pueblo y conducirse con la razón. Define a la ley positiva como: “ La
ley, en general, es la razón humana en cuanto gobierna a todos los pue-
blos de la tierra; las leyes políticas y civiles de todas las naciones no de-
ben ser más que los casos particulares a los que se aplica la razón huma-
na” .311 La razón opera no en forma abstracta, sino como intérprete de las
condiciones históricas de cada pueblo. Así, el legislador debe reconocer
la racionalidad histórica en el espíritu de la nación: “ Corresponde al le-
gislador acomodarse al espíritu de la nación, siempre que no sea contrario
a los principios del gobierno” .312
De la obra de Montesquieu desde el punto de vista político se deriva-
rá una ideología llamada a ejercer gran influencia en el movimiento revo-
lucionario francés de la segunda mitad del siglo XVIII. A continuación se
esbozan algunos de los conceptos más importantes:
En cuanto al problema de la libertad política, Montesquieu afirma:
“ ...la libertad política no consiste en hacer lo que uno quiera. En un Esta-
do, es decir, en una sociedad en la que hay leyes, la libertad sólo puede
consistir en poder hacer lo que se debe querer, y en no estar obligado a
hacer lo que no se debe querer” .313 “ La libertad es el derecho de hacer
todo lo que las leyes permiten” .314 Al igual que Locke, afirma que la ley
es la garantía del ejercicio de la libertad, principio moderno fundamental
del constitucionalismo y el Estado de derecho. El marco político que per-
mite la libertad es tomado directamente de la Constitución inglesa, que
Montesquieu estudió ampliamente, y que considera como el gobierno óp-
timo, ya que la Constitución otorga un contexto institucional adecuado.
Dicho contexto fundamental que permite la libertad política es la división
de poderes. “ Para que no se pueda abusar del poder es preciso que, por la
disposición de las cosas, el poder frene al poder” .315 Que “ el poder frene
al poder” sólo es posible mediante una separación rigurosa de los tres po-
deres en diferentes personas: Ejecutivo, Legislativo y Judicial. “ Todo es-
taría perdido si el mismo hombre, el mismo cuerpo de personas principa-
les, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres poderes: el de hacer las
311 Montesquieu, I, 3, p. 37.

312 Ibidem, XIX, 5, p. 381.
313 Ibidem, XI, 3, p. 207.
314 Idem.
315 Ibidem, XI, 4, p. 208.
leyes, el de ejecutar las resoluciones públicas y el de juzgar los delitos o

las diferencias entre particulares” .316
Acorde con la desconfianza de la época en el Poder Judicial, Montes-
quieu reduce sus funciones a la aplicación de las leyes en forma estricta
que no permita interpretación alguna fuera del espíritu de la ley. “ Pero si
los tribunales no deben ser fijos, sí deben serlo las sentencias, hasta el
punto que deben corresponder siempre al texto expreso de la ley. Si fue-
ran una opinión particular del juez, se viviría en la sociedad sin saber con
exactitud los compromisos contraídos con ella” .317 En aras de la certeza
jurídica proporcionada por las leyes, participa en la idea de negar validez
a las fuentes jurídicas provenientes de la costumbre y la jurisprudencia.
La ideología presentada por Montesquieu en el “ El espíritu de la le-
yes” configuró un modelo:
...al que se referirán los teóricos y políticos liberales de finales de los siglos
XVIII y XIX, inspirando las cartas constitucionales de los Estados que
vendrían a poner término y sustituir al absolutismo; y donde el principio de
la división de poderes, versión moderna y jurídicamente precisada de la an-
tigua teoría del Estado mixto, la cual miraba igualmente a lograr el equili-
brio entre los distintos elementos del Estado para evitar el predominio de
uno de ellos, fue asumido, a veces con una confianza excesiva acerca de la
posibilidad efectiva de actuación, como el principio esencial del Estado
constitucional.318
7. David Hume (1711-1778)
Otro opositor a las teorías iusnaturalistas fue el inglés David Hume,

quien profesó un empirismo319 extremo contrario al racionalismo impe-
rante. Su obra más importante es A treatise of human nature, publicada
en 1740, a la que siguieron An enquiry concerning human under-
316 Ibidem, XI, 6, p. 210.
317 Ibidem, XI, 6, p. 212.
318 Fassò, op. cit., p. 201.
319 Desde el punto de vista epistemológico, el empirismo es definido y explicado por Juan Hes-
sen en los siguientes términos: El empirismo (experiencia) opone a la tesis del racionalismo (según la
cual el pensamiento, la razón, es la verdadera fuente del conocimiento) la antítesis que dice: la única
fuente del conocimiento humano es la experiencia. En opinión del empirismo no hay ningún patrimo-
nio a priori de la razón. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razón, sino exclusi-
vamente de la experiencia. El espíritu humano está por naturaleza vacío; es una tabula rasa, una hoja
de escribir y en la que escribe la experiencia. Todos nuestros conceptos, incluso los más generales y
abstractos, proceden de la experiencia. Hessen, op. cit., pp. 55 y 56.
standing, de 1748, y An enquiry concerning the principles of morals, de

1751.
Su filosofía lleva al extremo las nociones empiristas de Locke. Am-
bos restringen el conocimiento humano a los límites de la experiencia; sin
embargo, mientras que Locke reconoce total valor de la experiencia,
Hume se lo niega, al afirmar que la experiencia no puede fundar la plena
validez del conocimiento, postura que llevará al escepticismo la mayor
parte de las conclusiones del filósofo inglés. Para Hume, sólo a partir del
conocimiento de la naturaleza humana se puede abordar el conocimiento
del hombre y de todas las ciencias. La naturaleza humana es fundamen-
talmente sentimiento e instinto. Hasta la razón es concebida como una
manifestación de la naturaleza instintiva del hombre. Desde otro punto de
partida, Hume coincide con el espíritu racionalista de crítica negativa ha-
cia la tradición:
Hume ha pretendido así arraigar en la misma naturaleza humana la tarea
crítica y destructiva que el iluminismo consideraba propia de la razón. Su
obra es una gran contribución en este sentido. Ha sometido a crítica racio-
nal los dos conceptos fundamentales de la metafísica tradicional: sustancia
y causa. Ha tratado de liberar a la ética y a la política de sus planteamientos
metafísicos reduciendo el origen y validez de las mismas a necesidades o
exigencias humanas. Y sobre todo, ha restringido la capacidad cognoscitiva
de la razón al dominio de lo probable. Es verdad que admite que no hay un
campo de conocimientos en el que el hombre pueda conseguir la certeza de
la demostración, pero reduce este campo a la “ cantidad y al número” , esto
es, al dominio abstracto o formal en que no se hace referencia alguna a las
cosas reales. La pretensión de extender la demostración a otros dominios le
parece absurda y quimérica y sus Investigaciones sobre el entendimiento
terminan con palabras que podrían tomarse como el lema de toda filosofía
positiva: “ Cuando curioseamos los libros de una biblioteca, persuadidos de
estos principios, ¿qué debemos destruir? Si cae en nuestras manos algún
volumen, por ejemplo, de teología o de metafísica escolástica, preguntémo-
nos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o sobre los
números? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestio-
nes de hecho y de existencia? No. Entonces arrojémoslo al fuego porque no
contiene más que supercherías y engaños” .320
Por lo que toca a los problemas morales, religiosos y jurídicos, Hume

considera que se encuentran en el terreno de los hechos, y que el funda-
mento de las cualidades morales de las personas radica en su utilidad para

la vida social.
...la razón es incapaz de prescribir una conducta o de dar el criterio de lo

bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, limitándose a hacer ver los medios
que han de ponerse en juego para conseguir un fin deseado y evitar un mal
no deseado. Si bien la razón dirige la voluntad, es ésta la que determina la
tendencia hacia un objeto o la aversión al mismo, sobre la base de una
perspectiva de placer o de dolor. Todo lo que produce incomodidad en las
acciones humanas se llama vicio, y lo que produce satisfacción, virtud. Los
juicios de valor, como lo bueno, lo malo, lo útil, al igual que las operacio-
nes que asignan relaciones de causa a efecto entre los hechos, no se basan
en la razón, sino en lo que Hume llama “ convenciones” . Se explican en
términos psicológicos como resultados de procesos mentales de índole no
racional, pero que no por ello se imponen menos en la práctica; subrayando
Hume el papel que en la génesis de las subsiguientes creencias desempeña
la imaginación, al calor de las asociaciones de ideas que los hombres, ante
las respectivas situaciones, suelen hacer. Su validez es esencialmente so-
cial, pues deriva de que los hombres las adoptan habitualmente, por cuanto
resultan útiles, ya que permiten elaborar reglas de conducta más o menos
estables. Las convenciones son así tan necesarias como no susceptibles de
una justificación íntegramente racional.321
Con la teoría del conocimiento de Hume se parte a la lógica conclu-

sión de que en el mundo ético no es posible sustentar la típica teoría ra-
cionalista de un derecho natural extraído de la razón, pauta de las leyes
humanas que pueden, igual que la razón, ser una y la misma eternamente.
La teoría de Hume no es utilitarista en el sentido general y común de sus
contemporáneos. La moral para Hume parte de la valoración de las pasio-
nes, los impulsos y los sentimientos del hombre, entre las que destaca la
simpatía,
...de este conjunto de sentimientos surge el “ sentido moral” , por virtud del
cual las cualidades se valoran según resulten útiles o agradables tanto para
quienes las poseen cuanto para los demás. La moral de Hume resulta así hedo-
nística, pero no en sentido individualista, por cuanto el sujeto busca también
la felicidad de los demás, actuando la simpatía en sentido altruista.322

322 Ibidem, p. 332.
La simpatía (facultad del hombre de participar en los sentimientos de

los otros) expresa la sociabilidad del hombre que requiere de la justicia
(virtud artificial, es decir, originada en las convenciones a diferencia de
las virtudes naturales originadas en los sentimientos y las pasiones) para
fijar las reglas necesarias que aseguren la paz, la propiedad y el cumpli-
miento de los convenios. La justicia sería superflua si se contara con
abundancia de bienes, pero en las condiciones reales de la humanidad se
requiere fijar reglas que contengan las pasiones e impongan límites preci-
sos a la distribución y el uso de los bienes.
Pero en las condiciones normales de la humanidad la justicia es la condi-

ción necesaria del orden social. Hume, consciente de la complejidad psico-
lógica del hombre, sabe (y lo expresa en términos de acento hobbesiano)
que mientras es relativamente fácil contener las demás pasiones o ver redu-
cida su peligrosidad social, “ sólo esta avidez en adquirir bienes y posesio-
nes para nosotros mismos y nuestros amigos más próximos es insaciable,
perpetua, universal y directamente destructora de la sociedad”. En definitiva
“ las reglas de la equidad o justicia dependen totalmente del estado y condi-
ción particular en que se encuentran los hombres, y deben su origen y exis-
tencia a la utilidad que para el público resulta de su estricta y regular obser-
vancia” . De esta utilidad para el público recibe la justicia “ su mérito y
obligación moral” . Ella hace que la propiedad (todo lo que un hombre pue-
de usar legalmente y para él solo) sea estable, que pueda transferirse con-
tractualmente y que los contratos sean obligatorios.323
Es importante aclarar que la justicia, como virtud “ artificial” , es de-

cir, producto de las convenciones, no supone su creación por un acto con-
creto, sino como producto de la propia historia. Su empirismo extremo y
su consiguiente oposición al abstractismo racionalista le hacen aceptar los
valores históricos, especialmente en cuanto a la negación del modelo ius-
naturalista.
Respecto al modelo iusnaturalista del estado de naturaleza y el con-
trato social, Hume realiza una crítica que parte de negar la posibilidad
histórica del supuesto contrato social en las grandes sociedades o socieda-
des civilizadas. Afirma que no es el consentimiento, expresado en el pac-
to social, lo que legitima al gobierno, sino la utilidad, que encuentran los
hombres que nacen en un estado determinado, que les garantiza la paz y
la seguridad.
323 Ibidem, p. 333.
Con Hume se llega al empirismo extremo. Villoro señala que esta co-
rriente filosófica tendrá un influyente futuro:
El Empirismo llega a establecerse como amo y señor del pensamiento cien-

tífico en el siglo XIX, gracias al Positivismo, cuyo gran maestro es Augus-
to Comte (17981857). Según esta escuela, para que un pensamiento sea
verdaderamente científico: a) debe constituirse sobre hechos perceptibles
por los sentidos; b) debe ser comprobable empíricamente; c) debe ser for-
mulado en leyes. La influencia del Positivismo ha sido avasalladora, y,
aunque puesta en entredicho desde comienzos del siglo XX, se extiende
hasta nuestros días, sobre todo en la práctica. Otra forma de Empirismo de
fuerte influjo en nuestro tiempo es el Materialismo.324
Hace también una valoración del empirismo:
...fue beneficioso: despertó el interés de los juristas y de los moralistas por

el papel que tienen en la conducta humana factores que hasta entonces ha-
bían sido poco estudiados, tales como los psicológicos, los económicos y
los históricos. El Derecho se establece como una ciencia de la cultura, es
decir, como un producto de todo el hombre histórico; ya no es el resultado
de la mera especulación racional. De este último fruto, no podemos sino
felicitarnos.325
Y una fuerte crítica:
Esto ya crea un problema para el empiricista: ¿cómo podrá explicar empíri-

camente conductas animadas por valores espirituales, ya sea religiosos o
morales? Si es lógico consigo mismo, el empiricista no puede admitir la
existencia de los valores espirituales, ya que no se pueden conocer por la expe-
riencia. Ni la justicia, ni el deber moral, ni los preceptos religiosos, ni lo
prudente en la política, pueden ser conocidos por los sentidos. El Empiris-
mo nos da su respuesta: los valores espirituales no son más que formas su-
blimadas de los instintos animales de la conservación de la vida o de la
especie. Tal es el proceso lógico del Empirismo: partiendo del presupuesto
que sólo es válido el conocimiento experimental, llega a la negación de
todo móvil espiritual en la conducta humana.326 Pero el Empirismo tiene
también su aspecto negativo y radicalmente destructor. Se puede resumir
en una palabra: su materialismo. En efecto, al desconocer una dimensión

325 Ibidem, p. 149.
326 Ibidem, p. 147.
científica a todo conocimiento que no sea de lo material, acaba negando la

existencia de todo ente espiritual, ya sea Dios, el alma humana o los valo-
res morales. Este proceso es muy claro en la evolución del Empirismo in-
glés.327
8. Jean Jacques Rousseau (1712-1778)
Rousseau es probablemente el pensador que mayor influencia tuvo en

la Revolución francesa. Nació en Ginebra. Hijo de un relojero, sufrió
marginación en su niñez y adolescencia por su origen plebeyo. Vivió una
vida desordenada y aventurera. Se estableció en París, donde conoció a
Diderot, quien lo invitó a participar en la Enciclopedia. Alcanzó fama li-
teraria por la exposición de sus ideas en algunos concursos. En 1761 pu-
blicó La nueva Eloisa, novela sentimental, y al siguiente año Emilio, obra
de carácter pedagógico. De su obra política destaca el Discurso sobre la
desigualdad y El contrato social, esta última publicada en 1762, convir-
tiéndose en una obra fundamental para la difusión de las ideas revolucio-
narias.
Se ha considerado a Rousseau como un precursor del romanticismo, y,
en este sentido, efectivamente, profesa una actitud contraria al iluminismo,
por cuanto hace radicar en los sentimientos, los instintos y la conciencia
interior la verdadera naturaleza del hombre y el centro de su libertad.
Exalta la pasión y considera superiores a las virtudes morales respecto a
las intelectuales. La libertad ocupa una posición central en el pensamien-
to del autor, como un valor absoluto que debe ser garantizado por el Esta-
do, si éste pretende ser legítimo. Rousseau entiende a la libertad “ como
esencia moral del hombre, no como medio para conseguir una utilidad
individual o social, sino como fin en sí misma, como valor absoluto” .328
Sobre el problema del estado de naturaleza, Rousseau establece una
de sus tesis fundamentales, por cuanto lo considera como hipótesis expli-
cativa de la realidad actual del hombre. El hombre, explica, se ha distan-
ciado de su naturaleza originaria, siendo primordial misión de la política
restablecer una sociedad que lo devuelva a esa condición originaria. A
diferencia de Hobbes y Spinoza, no cree que los hombres hubieran vivido
en un estado de guerra, sino en un estado donde no existía ninguna rela-
ción social, en un estado de igualdad absoluta, en que cada hombre se
327 Ibidem, p. 149.
328 Fassò, op. cit., p. 240.
bastaba a sí mismo. Por naturaleza, el hombre es igual, libre y bueno, y se

guía por sus sentimientos, especialmente la piedad, y no por su razón. En
el estado de naturaleza el hombre se desarrollaba en paz y no tenía mayo-
res necesidades, pues la naturaleza proporcionaba bienes abundantes. Sin
embargo, el hombre se fue alejando de este estado de naturaleza confor-
me su mundo se complicó: el desarrollo del lenguaje hizo posibles las
ideas que le alejaron un tanto de sus sentimientos, el uso de las armas
para su defensa y el favorecimiento de asociaciones con el mismo fin y,
fundamentalmente, con el nacimiento de la agricultura, la institución de
la propiedad privada:
El primero que, habiendo cercado un terreno, tuvo la idea de decir “ esto es

mío” , y halló gente bastante simple para creerle fue el verdadero fundador
de la sociedad civil. Cuántos crímenes, guerras, asesinatos; cuántas mise-
rias y horrores habría evitado al género humano aquel que hubiese gritado
a sus semejantes, arrancando las estacas de la cerca o cubriendo el foso:
¡Guardaos de escuchar a este impostor, estáis perdidos si olvidáis que los
frutos son de todos y la tierra es de nadie!329
Con la propiedad privada nació la desigualdad, con ella la sociedad y

finalmente la guerra. El Estado surge para proteger la propiedad, para lo
cual sancionó la existencia de las desigualdades y suprimió definitiva-
mente la igualdad y la libertad natural. Con la fundación de la sociedad
civil y el nacimiento del Estado llamado a proteger la propiedad, los hom-
bres abandonaron para siempre el estado de naturaleza y la ley natural,
sometiéndose a la ley civil.
Esta sociedad inmoral e inhumana, solapadora de la desigualdad,
debe ser revolucionada mediante un nuevo sistema social justo, cuya fina-
lidad, en el campo político, se reduce a dos objetivos principales: devol-
ver al hombre la libertad y la igualdad perdidas. El nuevo sistema social
debe perseguir antes que nada el devolver al hombre su propia “ naturale-
za” , “ encontrar una forma de estado en la que la ley civil tenga el mismo
valor que la natural, y en el que los derechos subjetivos civiles sean la
restitución al individuo, convertido ya en ciudadano, de sus derechos in-
natos” .330 Devolver la libertad e igualdad originaria son las únicas causas
que legitiman a un gobierno, y sólo el “ contrato social” puede lograr esta
329 Rousseau, Jean Jacques, Discours sur l’inégalité, parte I, según cita de Fassò, op. cit., pp.
241 y 242.
330 Fassò, op. cit., p. 243.
misión. A través del contrato social el hombre puede fundar una sociedad
cuya finalidad primordial sea acercar al hombre a su naturaleza origina-
ria. Rousseau lo enuncia de esta manera : “ Cómo encontrar una forma de
asociación que defienda y proteja, con la fuerza común, la persona y los
bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos los de-
más, no obedezca más que a sí mismo y permanezca, por tanto, libre
como antes. He aquí el problema fundamental cuya solución proporciona
el contrato social” .331
Rousseau utiliza el esquema del modelo iusnaturalista, afirmando
como hipótesis central el estado de naturaleza, y coincide con el iusnatu-
ralismo en que el Estado es una creación libre del hombre que depende de
la celebración de un pacto social. A diferencia de la mayoría de los iusna-
turalistas que ubican al contrato social como fundacional de algún tipo de
gobierno ajustado a la época que vivieron, por ejemplo, en Hobbes y Loc-
ke, la monarquía; Rousseau, en un arranque revolucionario, declaró con-
trarias al derecho natural todas las formas de Estado, queriendo expresar
una de sus tesis centrales: el objetivo del contrato es la creación de una
nueva sociedad que devuelva y garantice el ejercicio de la libertad y la
igualdad. “Mediante este contrato social, cuya celebración requiere la una-
nimidad de todos los hombres, nace un cuerpo político que recibe los
nombres de “ Estado” en su aspecto positivo, “ soberano” en su condición
activa y “ poder” en sus relaciones con otros Estados” .332 Por el “ contrato
social” el hombre no se somete a una voluntad superior; para asegurar la
igualdad y la libertad naturales cada miembro del cuerpo social en forma-
ción debe resignar sus derechos naturales en la voluntad general para re-
cibirlos inmediatamente después como derechos civiles.
La “ voluntad general” es el concepto clave par entender la filosofía
política del autor ginebrino. La resignación de los derechos individuales a
favor del Estado no sólo debe garantizar su inmediata restitución, sino
además debe garantizar el ejercicio pleno del poder a los asociados. Esto
se logra por la voluntad general. “ Por fundirse en la voluntad general las
voluntades particulares, no puede nunca oponerse aquélla a sus intereses
genuinos. En la sumisión a la voluntad general consiste la libertad civil; y
cuando en nombre de la voluntad general se emplea la fuerza contra un
individuo recalcitrante, no se hace, paradójicamente, sino obligarle a ser
331 Rousseau, Jean Jacques, El contrato social, Madrid, Sarpe, 1983, p. 41.
libre”.333 La voluntad general es siempre recta, pues busca siempre el interés

común: “...se deduce que la voluntad general es siempre recta y tiende cons-
tantemente a la utilidad pública” . Esto la diferencia de la voluntad de “ to-
dos” que, afirma Rousseau, es la que sólo busca el interés privado.
Se entiende que la voluntad general es siempre recta; sin embargo, el
pueblo reunido en asamblea no siempre decide con rectitud. Ante este
problema, Rousseau afirma que cuando el individuo conoce y delibera so-
bre lo que verdaderamente constituye su bien propio, está actuando en in-
terés de los demás y viceversa. La voluntad general está siempre encami-
nada a la utilidad pública, y queda garantizada por expresar aquello que
todos tenemos en común. La voluntad general se expresa mediante la le-
gislación, que tiene validez para todos, siguiendo la máxima racionalista
de la igualdad de todos ante la ley. Solamente el pueblo soberano reunido
puede ejercer la función legislativa. El gobierno (Poder Ejecutivo), en
clara oposición a la división de poderes, se convierte exclusivamente en un
órgano de ejecución del Poder Legislativo. La concepción de Rousseau
desemboca en un voluntarismo dominado por la mayoría. Los individuos
reunidos ejercen el más amplio poder, que a través de la legislación decla-
ra la voluntad general. Así surge el concepto de soberanía como expresión
del poder absoluto del pueblo, que no encuentra límite alguno ni siquiera
en una ley fundamental, como habían afirmado Locke y Montesquieu
(constitucionalismo). La soberanía es inalienable; “ el poder se transmite,
pero nunca la voluntad” 334 e indivisible.
La ley, como expresión de la voluntad general, es en esencia justa y
representaría la concreción positiva de la ley natural, lo que aparece claro
si se entiende que la obligación fundamental del Estado que nace por vir-
tud del contrato social es salvaguardar los derechos innatos del hombre,
que son restituidos como derechos civiles. Fundado el Estado que es regi-
do por la voluntad general, resulta innecesaria la remisión a un derecho
natural, pues la voluntad general, a través de la facultad legislativa, siem-
pre expresará el máximo bien para el pueblo. Hay quien ha encontrado en
la tesis de Rousseau un camino al positivismo; sin embargo, parece que la
limitación central de constituir el contrato y la instauración de una volun-
tad general, para garantizar los derechos que devuelven al hombre su na-
turaleza originaria, hacen pensar que la tesis se encuentra más cercana al
propio iusnaturalismo. Coincidimos con Fassò:
334 Rousseau, op. cit., p. 54.
Viene así a superarse en el estado rousseauniano el contraste entre Derecho

positivo y Derecho natural, y la solución del problema de este contraste,
que puede parecer iuspositivista en cuanto la ley natural pasa a un segundo
plano, y se atribuye valor absoluto al Derecho positivo, es en sustancia ius-
naturalista, ya que la validez del Derecho positivo y la voluntad general
que le sirve de fuente, está condicionada por la cláusula esencial del con-
trato social; aquella por la que el hombre no renuncia a la “ propia libertad,
a la propia cualidad del hombre, a los derechos de la Humanidad” pues
“ una renuncia tal es incompatible con la naturaleza del hombre” .335
Es importante aclarar que la convergencia de tesis con el iusnaturalis-

mo debe ser precisada por la importante diferencia que Rousseau plantea
respecto a la ley natural que rige en el estado de naturaleza, ya que mien-
tras para los iusnaturalistas no es más que expresión de la razón, para
Rousseau la ley natural está dictada por el corazón; es decir, por el amor a
sí mismo y la piedad.
El pensamiento de Rousseau constituyó el soporte doctrinal de las co-
rrientes democráticas y revolucionarias que estallaron en Francia en
1789. Su pensamiento puede ser considerado como un producto acabado
del racionalismo, que inspiró gran parte de los ideales transformadores de
la Revolución francesa, acontecimiento histórico que pondrá fin a gran
parte del pensamiento tradicional, eliminándolo en aras de una confianza
ilimitada en la razón.
335 Fassò, op. cit., pp. 247 y 248. Las citas interiores corresponden a Rousseau, El contrato so-
cial, I, 4.
CAPÍTULO SEXTO
I. Los antecedentes históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

1. La independencia de los Estados Unidos de Norteamérica 219
2. La Revolución francesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
II. La codificación constitucional . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
en las Constituciones a partir del racionalismo. El Estado
de derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
2. La Constitución: sus diversas concepciones . . . . . . . . 233
III. La codificación del derecho privado . . . . . . . . . . . . . . 236
1. Aspectos generales de la codificación del derecho pri-
vado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
2. Antecedentes de la codificación francesa . . . . . . . . . 240
3. La codificación napoleónica . . . . . . . . . . . . . . . . 241
4. Características y consecuencias de la codificación . . . . 247
IV. La Escuela de la Exégesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
CAPÍTULO SEXTO
Al contar con un sistema filosófico como sustento, el racionalismo, a di-

ferencia del humanismo, provocó una revolución que afectó a todas las
ciencias y a todas las estructuras sociales, políticas y económicas del
mundo occidental.
La crítica racionalista provocó una auténtica revolución intelectual,
que en el ámbito del derecho y la política condujeron a un cambio radical
de las estructuras del poder y de las relaciones de los gobernados con el
poder político. Las tesis desarrolladas por la Escuela del Derecho Natural
influyeron decisivamente en estos cambios, al postular un individualismo
que se propuso defender la libertad como un elemento esencial de la natu-
raleza del hombre, que debe ser reconocido y protegido por el Estado.
A partir de la segunda mitad del siglo XVIII las ideas revolucionarias
del iusnaturalismo influenciaron buena parte de la ideología revoluciona-
ria que plasmaría sus consignas en las declaraciones de derechos del
hombre promulgadas por los independentistas norteamericanos y los re-
volucionarios franceses.
En el derecho se consagró la diferencia del derecho público y el pri-
vado; el desarrollo del primero condujo a otros cambios políticos impor-
tantes en el mundo occidental. A partir de la guerra de independencia de
Norteamérica y de la Revolución francesa, las nuevas ideas se propaga-
rían durante el siglo XIX desarrollando un importante papel en las inde-
pendencias de los países americanos, el risorgimiento italiano y la unifi-
cación alemana. En el ámbito del derecho privado las ideas racionalistas
influyeron en los principios y en el método de aplicación de las normas, y
en menor medida en el contenido de los códigos básicos, que fue deriva-
do de las fuentes romanas y del ius commune.
El nuevo sistema jurídico creado por el racionalismo encontró expre-
sión en dos fenómenos: el constitucionalismo (en el ámbito del derecho
público) y la codificación (en el ámbito del derecho privado). Las Consti-
tuciones debían expresar los principios fundamentales sobre los que que-
217
daba construido el cuerpo político y los bienes fundamentales que debía

tutelar el poder político, para después deducir de estos principios las nor-
mas generales abstractas que debían recoger los códigos, ordenando di-
chas normas conforme a un sistema lógico.
Constitucionalismo y codificación fueron los dos fenómenos jurídi-
cos que surgieron con motivo de las ideas iusnaturalistas, al convertirse
en uno de los objetivos fundamentales del nuevo Estado en construcción.
En íntima relación con el proceso de codificación así entendido tuvo lugar

el proceso de constitucionalización del Derecho Político. Las Constituciones
escritas son, en último término, Códigos, y Códigos políticos las llamaban
con mucha frecuencia los juristas y los parlamentarios del siglo XIX. Por lo
mismo el mejor historiador actual de la codificación en Europa continental,
el italiano Giovanni Tarello, incluye las Constituciones dentro de la historia
del fenómeno de la Codificación y distingue en el seno de ésta entre la del
“ Derecho privado” (entendiendo por tal en este contexto el civil, el penal,
el mercantil y el procesal) y la “ Codificación constitucional” .336
El Estado que emergió de la Revolución francesa fue en gran medida

producto directo de las aspiraciones de la burguesía,337 que exigía la ga-
rantía del ejercicio de sus libertades y la supresión de los privilegios aris-
tocráticos:
Las raíces ideológicas y el soporte socioeconómico de la codificación y de

las Constituciones son ciertamente comunes, a saber, la filosofía jurídico-
política de la Ilustración y de la etapa ascendente y dominante de la clase

337 Los burgueses constituían una clase social dedicada a múltiples actividades. Eran comercian-
tes, artesanos, fabricantes, constructores de barcos, hombres de negocios, empleados estatales, servi-
dores públicos, banqueros, abogados y hombres de letras. Compartían una filosofía común que se
puede calificar de burguesa, y que tenía una pretensión universal. Los derechos humanos reflejan esa
filosofía que expresa en el lenguaje de los hombres de letras burgueses los principios de la burguesía
del siglo XVIII. Los derechos humanos consagrados en la Declaración de los Derechos del Hombre
en Francia en 1789 tienen una pretensión universal, lo mismo que los contenidos, años antes, en la
Declaración de Independencia norteamericana. Ambos documentos expresan los valores y principios
de la burguesía; sin embargo, se expresan con pretensión universal: ambas declaraciones de los dere-
chos humanos se refieren a los derechos del hombre, de la humanidad, no de los franceses o de los
norteamericanos. “ Esta universalización de principios e intereses específicos, alentaría un pretexto
hipócrita de que lo que era bueno para los burgueses, era bueno para todos, pero también inspiraría y
justificaría la demanda de que lo que se hace para mejorar la suerte de los burgueses debería hacerse
para mejora de todos y este es otro principio que aún hoy influye en la política” . La cita es del profe-
sor Eugen Weber, The western tradiction, serie de Tv., a cargo de la Universidad de California, Los
Angeles (UCLA).
LA CODIFICACIÓN RACIONALISTA 219
burguesa. Si las Constituciones representan la organización del Estado li-

beral-burgués de Derecho, los Códigos pretendieron contener el resto de la
organización jurídica de la sociedad burguesa. Es más: en buena política
legislativa las Constituciones debieron preceder a los Códigos ya que signi-
fican respecto a ellos el presupuesto lógico y jurídico fundamental. El
modo de creación de derecho del Estado liberal consiste, pues, en el Cons-
titucionalismo y la Codificación.338
Muchos dogmas fundamentales del Estado liberal que aún se conser-

van como fundamento de los Estados democráticos surgieron con el cons-
titucionalismo y la codificación, como la glorificación del Estado laico, la
limitación interpretativa de los jueces, la división de poderes y el nacio-
nalismo.
Como fenómeno de sustitución del pensamiento autoritario, el racio-
nalismo supuso que “ las leyes existentes y sus instituciones podían abro-
garse y que otras nuevas, derivadas racionalmente de los primeros inma-
culados principios, podrían ser creadas en su lugar” ,339 y que se podría
construir un sistema jurídico cerrado valedero para todos los pueblos y
todas las épocas. El tiempo demostrará lo lejos que el racionalismo estaba
de crear este paraíso y como sus ideas darían paso al positivismo jurídico,
que, cuando se le ha permitido fundarse sobre tesis naturalistas, ha sido
artífice de los capítulos más terribles de la reciente historia de la civiliza-
ción occidental.
A continuación se expondrán los acontecimientos históricos que lle-
varon a la codificación y al triunfo de ciertas tesis iusnaturalistas en la
constitución de los nuevos Estados que surgirían a finales del siglo XVIII
y que se impondrán como modelo a imitar para el siglo XIX. Posterior-
mente se analizarán los fenómenos del constitucionalismo y la codifica-
ción y sus resultados.
I. LOS ANTECEDENTES HISTÓRICOS
1. La independencia de los Estados Unidos de Norteamérica
Las trece colonias inglesas de Norteamérica presentaban rasgos hetero-

géneos en cuanto a su población y formas de gobierno. Desde su fundación,
338 Ibidem, p. 467.
339 Merryman, op. cit., p. 38.
las colonias quedaron sometidas a la Corona inglesa, que repartía la tierra

colonizada a magnates y compañías, otorgando la propiedad de la misma
a cambio de una participación en los beneficios de sus rentas. La Corona
sólo se reservaba un cierto derecho de fiscalización, otorgando amplia li-
bertad en la forma de organización política de las colonias. Desde la revo-
lución inglesa del siglo XVII las colonias recibieron a los disidentes y
vencidos que configuraron un mapa religioso que imprimirá rasgos parti-
culares al pensamiento norteamericano posterior. Católicos vivieron en
Maryland; en Massachusetts predominaron los puritanos, y en Pennsylva-
nia los cuáqueros.340
Las colonias inglesas se diferenciaban de las colonias francesas fun-
damentalmente por el tipo de organización política; mientras que las pri-
meras se caracterizaron por la constitución de asambleas y una seria ten-
dencia democrática, las segundas presentaban un tipo de organización
política que podríamos llamar feudal de tendencia aristocrática. Para el
siglo XVIII las colonias francesas e inglesas comenzaron una guerra por
el predominio de las rutas de navegación interna del río Mississippi, que
culminó después de cuatro años en 1759 con la cesión de los derechos
franceses sobre el Canadá.
La guerra de independencia norteamericana comenzó por la protesta
realizada por los puritanos de Massachusetts en contra del impuesto del
timbre que pretendía cobrar la Corona inglesa. La disputa se centró en la
afirmación de la imposibilidad de fijar impuestos por parte de la Corona
sin contar con el consentimiento de las colonias, tal como ocurría en In-
340 El puritanismo fue la religión que aportó más a la ideología política de la Independencia
norteamericana. El puritanismo surgió en Nueva Inglaterra como una corriente calvinista que se opo-
ne a los católicos y los anglicanos y que se caracteriza por su intolerancia, basada en la creencia de
que los puritanos son el pueblo elegido de Dios, y por la estricta observancia de la Sagrada Escritura.
Esta confianza les dotó de una extraordinaria iniciativa para defender ideales de libertad política, lo
que por otra parte es comprensible porque la mayoría de los puritanos pertenecen a la burguesía. Al
fundar la colonia de Nueva Inglaterra, los puritanos, henchidos de religiosidad, crearon una sociedad
cuya concepción partía del voluntarismo propio de los calvinistas y abierta a una importante influen-
cia del iusnaturalismo. De hecho, la fundación de las colonias parte de un pacto al que se considera el
fundamento de la organización social. Al pacto que se suscribió antes del desembarco de los purita-
nos en costas norteamericanas se le llamó Mayflower, como el barco que los transportaba, y es un
contrato fundacional de la sociedad política de Massachusetts: “ Los presentes, solemne y recíproca-
mente, en presencia de Dios y de cada uno de nosotros, nos constituimos y unimos en un cuerpo
político civil para nuestro mayor orden y seguridad. En virtud de esto actuaremos, estableceremos y
constituiremos poco a poco leyes, decretos, normas, estatutos y funciones justas e iguales, tales que
sean consideradas las más idóneas y convenientes para el bien general de la colonia y a la que prome-
temos todos debida sumisión y obediencia” . Documents of American History, I, según cita de Fassò,
op. cit., p. 206.
glaterra, donde el establecimiento de cualquier impuesto requería de la

aprobación del Parlamento. Éste había aprobado el impuesto al timbre,
pero en el Parlamento no existía representación de las colonias de ultra-
mar; por lo tanto, el impuesto era ilegítimo y se ponía en duda la perte-
nencia ciudadana de los colonos norteamericanos. El conflicto estalló con
el boicot de los productos importados de Inglaterra, siendo el asalto de un
barco cargado de té, cuya carga fue arrojada al río, el acontecimiento que
marcó el inicio de las hostilidades el 16 de diciembre de 1773.
El 4 de julio de 1776, con la Declaración de Independencia, se pro-
clamaba la separación de las trece colonias de la Corona inglesa. La gue-
rra se prolongó hasta 1783, año en que Inglaterra firmó la paz con la nue-
va nación. El texto de la Declaración de Independencia estuvo inspirado
en gran medida en las ideas filosóficas y morales del racionalismo, espe-
cialmente en las tesis revolucionarias de los pensadores franceses y en el
modelo iusnaturalista, y en la tradición liberal británica, especialmente en
el pensamiento de John Locke.341 La transcripción de algunos párrafos de
la Declaración de Independencia evidencian estas influencias:
Cuando, en el curso de los acontecimientos humanos, se hace necesario

para un pueblo disolver los vínculos políticos que lo han ligado a otro y
tomar entre las naciones de la tierra el puesto, separado e igual, a que las
leyes de la naturaleza, y del Dios de esa naturaleza, le dan derecho, un justo
respeto al juicio de la humanidad le obliga a declarar las causas que lo im-
pulsan a la separación.
Sostenemos por evidentes, por sí mismas, estas verdades: que todos los
hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos
derechos inalienables; entre los cuales están la vida, la libertad y la búsque-
da de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los
hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legítimos del consenti-
miento de los gobernados; que siempre que una forma de gobierno se haga
destructora de estos principios, el pueblo tiene el derecho a reformarla o a
abolirla, e instituir un nuevo gobierno que se funde en dichos principios, y
a organizar sus poderes en la forma que a su juicio sea la más adecuada
para alcanzar la seguridad y felicidad.342
341 Estas influencias no se dan de forma sistemática: “ ...la doctrina política americana de la re-
volución no sólo carece del sistema, sino que tampoco existe como teoría propiamente dicha; más
que de una doctrina debe hablarse de una atmósfera político-cultural, de un clima de pensamiento que
es común a un pueblo” . Fassò, op. cit., p. 208.
342 Peces-Barba, Gregorio et al., Derecho positivo de los derechos humanos, Madrid, Debate,
1987, p. 107.
Sirva la siguiente apreciación de Alfred Coban para valorar el enor-

me logro que significó la inclusión de los derechos inalienables del hom-
bre en la Declaración de Independencia norteamericana:
Por mucho que haga falta matizar, la Revolución americana constituyó un

fenómeno nuevo. Creó en el mundo moderno el primer Estado que, con
cierto grado de autenticidad, podía llamarse democrático. Sus ideales eran
aún más importantes que sus logros. Quedarían registrados para el mundo
contemporáneo y para las futuras generaciones en la Declaración de Inde-
pendencia, aprobada el 4 de julio de 1776. Admitamos que muchos de los
“ Padres Fundadores” apenas advertían toda la importancia de lo que ha-
bían hecho, y que muchos de sus sucesores lo habrían deshecho si hubiesen
podido. Pero nadie negaría el significado de sus palabras, ni se evadirían
las implicaciones últimas de sus ideales. La reivindicación para todos los
hombres del derecho a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad, es
una reivindicación que lleva en sí la marca del genio. Una vez formulada,
tan sólo podía olvidarse destruyendo la civilización que la había estableci-
do. Bastaría, por sí sola, para conferir grandeza al siglo XVIII.343
2. La Revolución francesa
Una de las principales dificultades para analizar uno de los aconteci-

mientos históricos más relevantes del mundo occidental, la Revolución
francesa, es el del problema de sus causas. Diversas teorías se han desa-
rrollado con los años para llegar, en el siglo XX, a dos teorías causales
fundamentales.
En primer lugar se encuentra la marxista, cuyos principales repre-
sentantes son Georges Lefebvre y Albert Soboul, que presentan a la revo-
lución como la conclusión del sistema feudal, que abre paso al capitalis-
mo moderno. Partiendo de un análisis de las clases sociales en sus
determinaciones económicas y sociales, Lefebvre, por ejemplo, sostiene
que los cauces por los que la revolución transitó, supusieron el entrecru-
zamiento de diversos movimientos autónomos, al principio el aristocráti-
co antiabsolutista, después la reivindicación de la igualdad y la libertad
buscada por la burguesía y, finalmente, los movimientos populares urba-
nos y campesinos. Albert Soboul emprende el estudio de la revolución y
analiza sus principios fundamentales: libertad, igualdad y propiedad, para
343 Coban, op. cit., p. 438.
pasar después al análisis de los medios (demográficos, técnicos, políticos,

económicos). Soboul es el último representante de la tesis marxista y
comparte con sus predecesores las líneas fundamentales de pensamiento:
Por consiguiente, según el mismo testimonio de los hombres que vivieron

y dirigieron el combate revolucionario, la revolución aparece como un pro-
ceso más o menos prolongado que implica cambios profundos y mutación,
destrucción y reconstrucción. El Antiguo Régimen debe ser destruido hasta
sus fundamentos, para que sea construida sobre unas bases nuevas la ciu-
dad del porvenir. La violencia engendra la historia a través de las luchas de
clases.344
La segunda ortodoxia sobre las causas de la revolución llega a poner

incluso en duda la relevancia de la revolución como acontecimiento his-
tórico, ya que los cambios económicos profundos que abrieron paso a la so-
ciedad capitalista e industrial francesa se registraron años después de la
revolución. Rechaza la idea de la sustitución del feudalismo por un orden
capitalista burgués. “ Este énfasis de los historiadores, y en concreto de
François Furet, sobre la continuidad del período revolucionario, ha hecho
que se preste más atención a la trascendencia ideológica y política que al
impacto económico” .345
Por el objeto de nuestro estudio, sin inclinarnos históricamente al ma-
yor o menor peso de lo económico, al derecho, ciertamente, le interesa
mucho más la trascendencia ideológica y política, de un acontecimiento
que resultó de particulares y trascendentes consecuencias jurídicas. Hare-
mos un breve recuento del transitar revolucionario hasta Napoleón, para
ubicar los fenómenos jurídicos y políticos que se desprendieron del entor-
no revolucionario, para analizar después un fenómeno fundamental de la
historia del derecho: la codificación.
Para 1786, la crisis financiera que enfrenta la monarquía francesa era
muy grave. El nuevo ministro de Hacienda, Calonne, informa la situación
a Luis XVI y propone un plan de reformas para rescatar al Estado de tan
profunda crisis. Entre las reformas se proponía que un impuesto llamado
“ veintavo” , del que estaban exentos la nobleza y el clero, se pagara se-
gún la propiedad de las tierras sin ninguna excepción. Para lograr su pro-
pósito se decidió, dada la segura resistencia de los privilegiados, convo-
344 Soboul, Albert, La Revolución francesa, Barcelona, Editorial Crítica, 1987, p. 17.
345 Price, Roger, Historia de Francia, Madrid, Cambridge University Press, 1998, p. 81.
car a una asamblea de notables para que votase el tributo territorial. Los
notables se reunieron el 22 de febrero de 1787 en Versalles y, como era
de esperarse, rechazaron el impuesto, afirmando que sólo los Estados ge-
nerales (Asamblea similar a los parlamentos ingleses) podían votar seme-
jante contribución.
Los Estados generales no habían sido convocados en más de dos si-
glos, hasta su primera reunión el 5 de mayo de 1789, cuando se instalaron
integrados por representantes de la nobleza, el clero y el Estado llano.
Desde la primera reunión se debatió sobre la pretensión de que la nobleza
y el clero deliberaran por separado, para evitar la mayoría numérica del
brazo popular, con el resultado final de la separación de tercer Estado en
franca rebeldía. El 17 de junio los rebeldes se constituyen en Asamblea
Nacional haciendo un solemne juramento de no separarse hasta lograr la
elaboración de una Constitución (este hecho recibe el nombre del jura-
mento del Juego de Pelota, pues la reunión se celebró en el trinquete de
Versalles). El efecto producido por la rebeldía fue, dada la influencia de la
filosofía de las Luces, la adhesión de buena parte de la nobleza y el clero,
que aspiraban a un pacto que diera origen a una Constitución. Fue tal el
entusiasmo, que Luis XVI tuvo que reconocer a la Asamblea Nacional.
El 9 de julio la Asamblea cambiaba su nombre de “ Nacional” a “ Consti-
tuyente” .
Hasta este momento los dos actores principales del drama revolucio-
nario son la aristocracia y la burguesía. Esta última tiene aspiraciones
muy concretas, que expresa en los cahiers, memorias en que se denuncia-
ban los abusos y se proponían mejoras que se presentaba a los Estados
generales. En las cláusulas de estos cahiers se encuentran establecidas las
nuevas ideas y aspiraciones de la clase burguesa.
De estas cláusulas pueden inferirse con toda seguridad conclusiones gene-

rales, pues con gran frecuencia, son eco una de la otra. De ellas cabe dedu-
cir las doctrinas sociales y políticas de un Tercer Estado relativamente aco-
modado, el cual, en su propia opinión, constituía la nación política de
Francia. En primer lugar, queda de manifiesto que no había republicanos.
Todos confiaban en el rey para que diera a Francia las reformas que tan
urgentemente necesitaba y se enfrentase con la aristocracia, que para ellos
era el enemigo natural. En segundo lugar, deseaban un monarca constitu-
cional, que gobernase, pero sólo de acuerdo con las leyes promulgadas por
los representantes de la nación, cuyos ministros fuesen, a este respecto, res-
ponsables ante dichos representantes. En tercer lugar, deseaban una separa-
ción de poderes, no por razones abstractas, sino para evitar abusos tales
como la injerencia del ejecutivo en la justicia, o los obstáculos que los Par-
lements habían levantado constantemente en el camino de las reformas le-
gislativas. La idea de “ nada de impuestos sin representación” suele apare-
cer, a menudo con estas mismas palabras. Se pedía una constitución, de
modo que todo el mundo pudiera saber cuáles eran sus derechos. Sobre
todo, predominaba la idea de la soberanía del pueblo o nación. Este era el
principio fundamental y el más difícil de definir. No se trataba de una so-
beranía en el sentido rousseauniano de la soberanía legislativa de la Volun-
tad General de todo el pueblo. Significaba la transferencia de los poderes
legislativos del rey in toto a los representantes del pueblo; pero el pueblo
no quería decir todo el mundo, ni tan siquiera todos los varones adultos,
sino que se limitaba a la clase de propietarios contribuyentes.346
Algo que no cabría esperarse sucedió el 14 de julio de 1789, motiva-

do por la terrible carestía de alimentos, provocada por años de malas co-
sechas. El pueblo de París, convertido en una turba, se levantaba en armas
y saqueaba el Hospital de los Inválidos y asaltaba la Bastilla. Formalmen-
te se iniciaba la revolución.
Los trabajos para redactar la Constitución continuaban. Como prefa-
cio de la Constitución se decidió declarar solemnemente una Declaración
de los Derechos del Hombre. A la revolución política se añadía la revolu-
ción social. “ En principio, sin embargo, el Antiguo Régimen había llega-
do a su fin, y la Asamblea redactó su acta de ‘defunción’, al votar la De-
claración de Derechos del Hombre y del Ciudadano que fue terminada el
26 de agosto de 1789” .347
Transcribiremos algunos de los artículos de la Declaración, precisa-
mente, los más representativos de las ideas iusnaturalistas, que se han ex-
puesto en el presente trabajo:
Los representantes del pueblo francés, constituidos en Asamblea Nacional,

considerando que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos del
hombre son las únicas causas de los males públicos y de la corrupción de
los gobiernos, han decidido exponer, en una declaración solemne, los dere-
chos naturales, inalienables y sagrados del hombre, con el fin de que esta
declaración, constantemente presente para todos los miembros del cuerpo
social, le recuerde permanentemente sus derechos y sus deberes; con el fin
346 Coban, op. cit., p. 457.

347 Lefebvre, Georges, La Revolución francesa y el imperio, México, Fondo de Cultura Econó-
mica, 1995, p. 59.
de que los actos del poder legislativo y los del poder ejecutivo, al poder ser
comparados a cada instante con la meta de toda institución política, sean
más respetados; con el fin de que las reclamaciones de los ciudadanos, fun-
dadas desde ahora en principios simples e incontestables se dirijan siempre
al mantenimiento de la constitución y a la felicidad de todos.
En consecuencia, la Asamblea Nacional reconoce y declara, en presen-
cia y bajo los auspicios del Ser Supremo, los siguientes derechos del hom-
bre y del ciudadano.
Artículo 1o. Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en dere-
chos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común.
Artículo 2o. La meta de toda asociación política es la conservación de
los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Estos derechos son:
la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión.
Artículo 3o. El origen de toda soberanía reside esencialmente en la na-
ción. Ningún órgano ni ningún individuo pueden ejercer autoridad que no
emane expresamente de ella.
Artículo 4o. La libertad consiste en poder hacer todo lo que no daña a
los demás. Así, el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no
tiene más límites que los que aseguran a los demás miembros de la socie-
dad el goce de estos mismos derechos. Estos límites sólo pueden ser deter-
minados por ley.
Artículo 5o. La ley no puede prohibir más que las acciones dañosas
para la sociedad. Todo lo que no es prohibido por la ley no puede ser impe-
dido, y nadie puede ser obligado a hacer lo que ésta no ordena.
Artículo 6o. La ley es la expresión de la voluntad general. Todos los
ciudadanos tienen el derecho de participar personalmente o por medio de
sus representantes en su formación. Debe ser la misma para todos, tanto si
protege como si castiga. Todos los ciudadanos, al ser iguales ante ella, son
igualmente admisibles a todas las dignidades, puestos y empleos públicos,
según su capacidad y sin otra distinción que la de sus virtudes y la de sus
talentos.
Artículo 16. Toda sociedad en la cual la garantía de los derechos no está
asegurada ni la separación de poderes establecida, no tiene Constitución.
Artículo 17. Siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado, na-
die puede ser privado de ella sino cuando la necesidad pública, legalmente
constatada, lo exige claramente y con la condición de una indemnización
justa y previa.348
La abolición de los privilegios feudales, el fin del antiguo régimen, se

consolidó con la Constitución de 1791, que estuvo en vigor sólo un año.
348 Peces-Barba, op. cit., pp. 113-115.
Fue jurada por el rey en el Campo Marte. Consagraba los principios funda-
mentales del nuevo orden. La soberanía se convertía en uno de sus dogmas
indiscutibles: residía inalienablemente en la nación, que a su vez la dele-
gaba a un cuerpo legislativo. La Constitución abolió los títulos de la no-
bleza, prohibió la venta de cargos públicos, impedía los votos religiosos,
declaraba al matrimonio como un contrato civil y establecía un registro
civil para tomar cuenta de los nacimientos y las defunciones.
A los miembros de la Asamblea Constituyente les quedó prohibido
conformar la Asamblea Legislativa encargada de aplicar la Constitución.
En la nueva Asamblea predominaban dos grupos de la izquierda radical,
defensores a ultranza de la República: los girondinos, que era un grupo de
diputados compuesto por jóvenes abogados y periodistas originarios de la
Gironda, y los jacobinos, lidereados por Danton y Robespierre, que a la sa-
zón habían quedado fuera de la Asamblea por haber sido constituyentes.
Ambos grupos deseaban la abolición de la monarquía.349 Tras el veto del
rey de dos leyes, que castigaban a los nobles emigrados y al clero que no
había jurado la Constitución, girondinos y jacobinos declararon al rey
enemigo de la nación. Danton y Robespierre, al quedar fuera de la Asam-
blea Legislativa, habían pasado a formar parte del consejo municipal de
París, llamado la Commune. Desde ahí conspiraron impunemente hasta
que provocaron diversos disturbios populares que culminaron con la des-
titución del rey y la convocatoria para redactar una nueva Constitución.
Una Convención heredaría los poderes de la Asamblea Legislativa y se
encargaría de preparar la nueva Constitución. Danton y Robespierre, jun-
to a una mayoría de sus correligionarios jacobinos, fueron elegidos para
formar parte de la Convención. Se avecinaba el “ Terror” . La Convención
se reunió el 21 de septiembre de 1792, y declaró abolida la monarquía. El
rey fue guillotinado el 21 de enero de 1793; la reina, seis meses después.
Desaparecida la monarquía, se acrecentaron las diferencias entre gi-
rondinos y jacobinos, que terminaron con la caída de los primeros, que
fueron guillotinados. Después vendría la caída de los jacobinos, la ejecu-
ción de Robespierre, la disolución de la Communa de París y el cierre del
349 Los girondinos, llamados así por provenir del departamento de la Gironda, en la región de
Burdeos, fueron los defensores de la gran burguesía de los negocios, partidarios del federalismo y se
les considera como la parte conservadora de la Asamblea Legislativa. Al Club de Amigos de la Cons-
titución se le nombró después como el Club de los Jacobinos, que son llamados así porque se reunían
en un convento de la orden jacobina. Fueron los representantes de la pequeña burguesía y los profe-
sionistas liberales y afirman el centralismo parisino y se les ha considerado como extremistas y pre-
cursores del socialismo.
Club de los Jacobinos. En esta época se gestó la idea de que la revolución

debía ser exportada y difundida por toda Europa; sus grandiosas ideas de-
bían ser aprovechadas por el mundo entero.
Así, pues, la revolución estaba compuesta de fuerzas intelectuales tales

como derechos naturales, la separación de poderes, racionalismo, antifeu-
dalismo, liberalismo burgués, estatismo y nacionalismo. Todos estos con-
ceptos, como ideas que son, son respetables, pero siempre que se manten-
gan dentro de lo razonable, porque durante y después de la revolución
prevaleció una atmósfera general de exageración. El odioso pasado era pin-
tado con colores excesivamente oscuros. Los objetivos de la revolución se
idealizaron y se dio como hecho que habían de cumplirse. Los problemas
encontrados en la reforma o se pasaron por alto o se consideraron demasiado
simples. La pasión ideológica sobrepasó a la razón; las ideas revoluciona-
rias se convirtieron en dogmas; la revolución se convirtió en una utopía.350
En septiembre de 1795 se promulgaba la nueva Constitución, que

consagraba un doble propósito: impedir todo tipo de dictadura personal o
de algún grupo político y asegurar el ejercicio pacífico del poder. En oc-
tubre del mismo año, la Convención se disolvió y encargó el gobierno al
Directorio, conformado por cinco miembros que se turnaban el poder
cada tres meses, y en dos asambleas legislativas. El Directorio no recurrió
al “ Terror” de la guillotina para gobernar; acudió a la guerra. La idea de
exportar la revolución sirvió de pretexto, y Francia se anexionó Bélgica y
ocupó los Países Bajos. La coalición de Inglaterra, Austria y Nápoles en-
frentarían a la Francia revolucionaria. El terreno estaba abonado para la
aparición de un gran caudillo: Napoleón Bonaparte.
Durante los cuatro años que gobernó el Directorio se desarrollaron
las primeras grandes campañas de Napoleón en Italia y Egipto. Mientras
Napoleón estaba en Egipto, un ejército ruso desbarató los logros del corso
en Italia. Se culpó al Directorio. Un antiguo revolucionario, el ex abate
Sieyès, había iniciado la conspiración pretendiendo fundar una República
como la romana, donde el Poder Ejecutivo recayera en dos cónsules. Sie-
yés proponía un cónsul civil, puesto que se reservaba para él mismo, y un
cónsul militar, que recaería en la persona de Napoleón. El 9 de noviembre
de 1799, 18 Brumario del calendario revolucionario, tuvo lugar el golpe de
estado que terminó con el Directorio e instauró el Consulado. Uno de sus
primeros propósitos fue redactar una nueva Constitución, que la historia

conoce como la Constitución de Sieyès. El consulado permitió a Napo-
león dedicarse a una de sus más grandes obras: la Codificación.
Napoleón fue nombrado cónsul vitalicio, y posteriormente fue coro-
nado emperador de los franceses. Sus éxitos militares encontraron final-
mente la derrota. Primero: después de la campaña rusa, Europa entera se
pone en su contra e invade Francia. Napoleón abdica y se convierte en
rey de la isla de Elba. Segundo: Napoleón escapa de la isla de Elba, re-
gresa a Francia y, cien días después, Waterloo. Quedará su obra:
En primer lugar, la división territorial de Francia en departamentos, al

tiempo que terminaba con unas provincias ficticias, herencia de los tiempos
feudales, daría a la nación gran estabilidad, por huir de arbitrariedades y
adaptarlas a regiones naturales. En segundo lugar, el Código napoleónico,
obra de su gran capacidad como legislador y administrador, servirá de pau-
ta a todos los códigos civiles redactados en la Europa del siglo XIX. Por
último, los movimientos de fronteras que provocaría con sus acciones mili-
tares tendrían honda trascendencia: se puede decir que Suiza, Holanda y
hasta cierto punto Italia son obra de Napoleón.351
II. LA CODIFICACIÓN CONSTITUCIONAL

en las Constituciones a partir del racionalismo. El Estado de derecho
Producto del siglo XVIII y especialmente de la Revolución francesa,

destinada a exportar las ideas revolucionarias por toda Europa, surgió una
nueva forma de concebir el Estado. La caída del antiguo régimen median-
te la abolición de todos los privilegios feudales por la vía legislativa cons-
titucional abrió paso al Estado liberal, fundamentado esencialmente en el
principio de que la soberanía reside inalienablemente en la nación, que
decide sus destinos libremente a través de la delegación del gobierno en
una asamblea legislativa.
Atinadamente el maestro Tomás y Valiente, al que seguiremos en la
exposición de este apartado, distingue esencialmente la nueva forma de
concebir el Estado de las monarquías absolutas, por cuanto el Estado libe-
351 Pijoan, op. cit., t. 10, p. 137.
ral se convierte en un Estado de derecho. “ No todo Estado es Estado de

derecho” , y las monarquías absolutistas, al igual que los modernos totali-
tarismos, no lo son. La monarquía absolutista consideraba que el rey era
el único facultado para dictar las leyes y que éstas no le obligaban perso-
nalmente, sino sólo a sus súbditos; consagraba la desigualdad jurídica y
social al proteger un régimen estamental basado en los privilegios de la
aristocracia, y consideraba que el Poder Judicial emanaba del rey directa-
mente, lo que hacía que los jueces gozaran de gran independencia, que
propiciaba que la aplicación del derecho se tornase arbitraria.
La crítica racionalista al Estado monárquico absoluto y a la sociedad
estamental por aquél protegida llevó, en la teoría del Estado, basada en
las ideas de Montesquieu, a la formulación de tres principios fundamenta-
les del Estado liberal: “ ...principio de legalidad (toda sociedad humana se
rige, como todo en el Universo, por sus leyes), del principio de racionali-
dad (esas leyes deben derivarse racionalmente de las leyes naturales) y
del principio de nacionalidad (las leyes positivas deben adecuarse a la
personalidad y características de cada nación)” .352
La primera Constitución francesa producto de las ideas iusnaturalis-
tas promulgada en 1791 reconocía, en su artículo tercero, que no existía
autoridad superior a la ley.
Con ello, la revolución francesa creaba un Estado de derecho. Frente al po-

der de un soberano individual, el monarca absoluto, se quiere establecer el
poder de la ley, la nomocracia. Los ciudadanos, puesto que en virtud del
pacto social (más supuesto que históricamente acontecido) han decidido vi-
vir en sociedad, se someten a las leyes. Pero también el Estado, como apa-
rato de poder, está sometido a las mismas leyes: sometido y, como en se-
guida veremos, conformado y organizado por una ley. Y todos los órganos
colegiados (Tribunales, Consejos, Cámaras representativas...) o individua-
les (autoridades, funcionarios...) que componen el aparato de poder estatal
deben actuar con arreglo a las leyes. Esto es, en principio, un Estado de
Derecho.
La característica del Estado de derecho es que el Estado no puede

requerir ninguna acción ni imponer ninguna omisión, no puede mandar ni
prohibir nada a sus súbditos, más que en virtud de un precepto legal.353

353 Ibidem, p. 421.
Tomás distingue un tipo de Estado de derecho que ocurre, por ejem-

plo, en algunas dictaduras (la sociedad y los funcionarios cumplen estric-
tamente el orden legal impuesto por la voluntad del dictador), al que lla-
ma positivista formalista, del Estado de derecho del liberalismo radical y
del actual democrático, por cuanto debe plantearse dos problemas funda-
mentales: “ a) quien hace las leyes; b) que garantizan las leyes a los ciu-
dadanos” .
Al primer problema se responde con el dogma de la soberanía nacio-
nal, principio consagrado por las Constituciones liberales, al afirmar que
la soberanía reside en la nación. Los ciudadanos reunidos directamente o
a través de representantes hacen uso de la soberanía y deciden como or-
ganizar el Estado. Forman un “ poder constituyente” y crean un docu-
mento, llamado Constitución, donde se sientan las bases de la organiza-
ción del Estado y los derechos fundamentales que dicho Estado reconoce
a los ciudadanos.
Al segundo problema se responde con la necesidad fundamental del
Estado creado por el uso de la soberanía nacional de proteger y garantizar
el ejercicio de ciertos derechos que se consideran inviolables y sagrados.
El liberalismo radical reconoció tres principios fundamentales que el Es-
tado debe proteger: la propiedad (garantizar la defensa de cualquier inter-
posición violenta y la libertad de disposición), la libertad individual (en-
tendida como la posibilidad de hacer todo lo que no perjudique a otro) y
la seguridad (entendida como “ la paz y tranquilidad en el ejercicio de los
más fundamentales derechos” ).354
Las declaraciones de derechos se convierten en una forma de particu-
larizar los tres principios básicos, detallando los principales derechos hu-
manos. Con el tiempo se convierten en la parte inicial de las Constitucio-
nes, como la parte dogmática. En México se les denomina garantías
individuales.
354 Nicolo Lipari caracteriza con dos notas al Estado liberal burgués: “ De esta forma el garantis-
mo y el estatalismo han sido considerados como dos aspectos de la organización burguesa tendentes a
tutelar los intereses de la clase recién llegada al poder, revolucionaria primero pero inclinada en se-
guida a la conservación del orden establecido. El Estado se presentaba sobre todo, en la nueva organi-
zación política, como el garante de una esfera de libertades de las que se establecían sólo los límites
externos dejándose en cambio indeterminados los contenidos y las modalidades posibles de las accio-
nes para permitir así que el particular pudiera perseguir libremente sus fines egoístas. Pero al mismo
tiempo el Estado reestructurado sobre la base de la separación de poderes y de la representación po-
pular (aunque el derecho al voto se reconocía tan sólo a los propietarios), venía a considerarse como
la única fuente de derecho y por lo tanto como el único legitimado a legislar” . Lipari, Nicolo. Dere-
cho privado. Un ensayo para la eneñanza, Bolonia; Real Colegio de España, 1980. p. 53
A estos tres principios se añade otro: la igualdad, que presenta en el

tratamiento constitucional menor evidencia. En un primer momento se
asume como pretensión de igualdad de la burguesía frente a los privile-
gios estamentales. “ Pero una vez lograda esta conquista con la caída del
Antiguo Régimen, la burguesía ya no se esforzó por mantener el mismo
principio aplicable a la igualdad entre ella y las clases populares” .355
Por ahí, precisamente por la no realización de la igualdad ni en el plano

económico-material, ni siquiera en el jurídico-político, hizo quiebra el Es-
tado liberal y la sociedad burguesa montada sobre el modo de producción
capitalista. La igualdad material y jurídica será en adelante la gran meta
perseguida por el pensamiento socialista y por los partidos socialistas, en
especial a partir de Marx (1818-1883).356
Tomás y Valiente añade una cita de Rousseau que nos parece espe-
cialmente pertinente:
Si se indaga en qué consiste precisamente el mayor bien de todos, el cual

debe constituir el fin de todo sistema de legislación, se encontrará que se
reduce a dos objetivos principales: la libertad y la igualdad. La libertad
porque toda dependencia particular (es decir, la de un ciudadano a otro) es
fuerza que se resta al cuerpo del Estado; la igualdad porque la libertad no
puede subsistir sin ella... Si queréis, pues, dar al Estado consistencia, apro-
ximad los grados extremos todo lo posible, no toleréis ni gentes opulentas
ni pordioseros.357
Otro dogma consagrado por el liberalismo radical fue el de la divi-

sión de poderes, que combatía la concentración del poder propia del Anti-
guo Régimen. “ El artículo 16 de la Declaración francesa de 1789 estable-
cía que ‘la sociedad en la que la garantía de los derechos (individuales)
no está asegurada, ni la separación de poderes determinada, no tiene
Constitución’” . Dentro del espíritu iluminista la división de poderes no
sólo consagra la propia división, sino que afirma la superioridad del Po-
der Legislativo, porque se considera a la facultad de dar leyes como la
máxima atribución del Estado y porque es el poder donde se encuentra
representado el pueblo. El dogma surgió de las ideas de Montesquieu,
356 Idem.
357 Idem.
quien sostuvo la división de los tres poderes: Legislativo, Judicial y Eje-

cutivo.
La separación de poderes respecto al Poder Judicial incidió funda-
mentalmente en la limitación que la legislación impuso a su autonomía y
capacidad de crear derecho. La división de poderes dio al traste con la
actividad jurisprudencial, que en adelante sólo podría aplicar estrictamen-
te las leyes, quedando prohibida toda interpretación que no se ciñese al
espíritu de la legislación. La desconfianza al Poder Judicial se justifica en
la época por la quiebra del ius commune, que se ha convertido en un dere-
cho arbitrario y disperso que solapa y favorece a la aristocracia. “ Antes
de la Revolución francesa, los cargos judiciales eran considerados como
propiedad que cualquiera podría comprar, vender o dejar en herencia a la
hora de la muerte” . “ Los jueces eran un grupo aristócrata que daba su
apoyo a la aristocracia de los terratenientes en contra de los campesinos,
los trabajadores urbanos y las clases medias e incluso contra la centraliza-
ción del poder en París” .358
Del Poder Judicial y el papel que se le atribuyó se ha hecho suficiente
mención, y con el capítulo de la codificación del derecho privado se estable-
cerá claramente su ulterior destino. Resta hacer mención del Ejecutivo:
El poder ejecutivo, mal definido en los textos de los teóricos clásicos y re-
ducido casi sólo a la organización del aparato militar, diplomático y repre-
sivo, tuvo que abrirse para dar cabida en él al creciente aparato gubernati-
vo. El Estado liberal de la primera etapa era el Estado gendarme, el Estado
del “ laissez-faire, laissez-passer” , y se pensaba que su maquinaria guber-
nativa había de ser mínima. El cambio de postulados del liberalismo como
cuerpo de doctrinas económicas, y las exigencias de todo tipo provocadas
por la dinámica interna de la sociedad capitalista, obligaron al crecimiento
constante del poder ejecutivo, de manera especial a partir del neocapitalis-
mo. El desequilibrio entre los poderes de la sencilla esquematización for-
mulada por los primeros teóricos del liberalismo ha desembocado en la
prepotencia progresiva del ejecutivo.359
2. La Constitución: sus diversas concepciones
Como hemos visto, uno de los primeros objetivos de la Revolución

francesa fue dotar a la nación de una Constitución donde se consagraran
359 Tomás y Valiente, op. cit., pp. 426 y 427.
los principios y aspiraciones revolucionarios, se abolieran los privilegios

feudales dando fin al Antiguo Régimen y se establecieran los dogmas
fundamentales del nuevo Estado. La Constitución de 1791 estuvo prece-
dida por la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano, de
1789, cuerpo dogmático donde se detallaban los derechos inalienables
de todos los hombres.
Elemento esencial del nuevo Estado liberal era la soberanía, que es
ejercida por los representantes del pueblo, que tienen como primera mi-
sión, constituir el Estado, mediante una ley que estructure y delimite los
órganos del poder y fije los derechos individuales de los ciudadanos. A
esta ley creada por una asamblea que detenta el poder constituyente se le
denomina Constitución.
A partir del racionalismo, el constitucionalismo se convierte en un fe-
nómeno común a los Estados liberales europeos del siglo XIX y a los Es-
tados democráticos actuales. A continuación se explica cómo surgen las
Constituciones; es decir, cuáles son las concepciones que las conforman.
La exposición es del maestro Tomás y Valiente, quien la ha tomado, a su
vez, del maestro Manuel García Pelayo:
Las Constituciones, según la división propuesta por García Pelayo,
surgen de acuerdo con tres enfoques: el sociológico, el racional-normati-
vo y el histórico-tradicional.
El concepto sociológico de Constitución es el de ser “ una ley funda-
mental que «constituye el verdadero fundamento de las otras leyes»” .360
Este concepto, tomado del sociólogo alemán Fernando Lassalle, es con-
frontado por el autor con otra acepción que da al término, distinto al jurí-
dico o normativo, y que llama Constitución real, y que define como “ la
suma de los factores reales de poder que rigen en ese [determinado]
país” . La sociología sería la ciencia que efectuaría el análisis de las ca-
racterísticas de dichos factores de poder. La teoría sociológica de Lassalle
sostiene que no debe haber divorcio entre la Constitución real y la jurídi-
ca, y que la jurídica sólo se podrá mantener firme y duradera en la medida
en que, efectivamente, constituya una correspondencia con la real.
El concepto racional-normativo de Constitución es, en palabras de
Tomás y Valiente, fundamental para entender el Estado de derecho:
360 Ibidem, p. 427.

Hay que comprender la idea de sistema normativo y de Constitución como

ley suprema, porque en buena medida tal concepción ha trascendido su
función social (la de servir a la burguesía revolucionaria) y ha pasado a ser
doctrina válida para explicar todavía en nuestros días qué es el Estado de
Derecho. Entre otras razones, porque ese concepto racional-normativo
de Constitución es el más acorde con una ideología política democrática.361
Esta concepción arranca de los pensadores iusnaturalistas y llega has-

ta Kelsen.
...según esta orientación doctrinal, la Constitución es una ley suprema en la

que de manera total y sistemática se establecen los derechos individuales
de los ciudadanos, concebidos al mismo tiempo como fines y como límites
del poder del Estado, se fijan las funciones fundamentales del Estado, y se
regulan los órganos, el ámbito de sus competencias y las relaciones entre
ellos (García Pelayo). Entroniza la idea del Estado de Derecho en cuanto
que el poder político residente en el pueblo o la nación queda organizado
jurídicamente. Una vez redactada y promulgada por los representantes ele-
gidos ad hoc (Asamblea Constituyente, Cortes Constituyentes), la Consti-
tución es la norma suprema contra la cual nadie puede actuar. El soberano
ya no es el Rex sino la Lex. La soberanía popular o nacional queda objeti-
vada en la Constitución.362
La tercera concepción, histórica-tradicional, es propia del segundo li-

beralismo, al que Tomás y Valiente llama doctrinario. Producto de la po-
lítica posrevolucionaria hasta 1848, profesa una línea intermedia entre el
liberalismo radical y democrático y los partidarios del absolutismo. Entre
sus principios fundamentales está la limitación a la soberanía del pueblo
por medio de instituciones políticas y la idea de que la Constitución debe
reconocer e incorporar ciertas tradiciones históricas de un pueblo; por
ejemplo, la monarquía como poder moderador.
En la actualidad, el concepto más aceptado de Constitución deriva de
Kelsen, que la sitúa en la cúspide de su pirámide normativa.
Decía Kelsen que “ el grado superior del Derecho positivo es la Constitu-

ción” , y que la función esencial de ésta consiste en designar por medio de
qué órganos y por qué procedimientos pueden crearse las demás normas
generales del sistema, es decir, las llamadas leyes ordinarias. El superior
361 Ibidem, p. 428.

362 Idem.
rango normativo de la Constitución trae consigo que ninguna ley ordinaria

pueda contradecir precepto alguno constitucional y asimismo implica que
las leyes ordinarias deben desarrollar positivamente los preceptos constitu-
cionales. De este modo, las normas se enlazan unas con otras, pero no
como las cerezas de un cesto, sino como los sucesivos enunciados de un
teorema: es decir, por medio de la lógica deductiva y sistemática. Por eso
suele emplearse la imagen geométrica de la pirámide para aludir al sistema
normativo, cuya cúspide, de la cual emanan todas las demás leyes genera-
les, es la Constitución.363
III. LA CODIFICACIÓN DEL DERECHO PRIVADO
1. Aspectos generales de la codificación del derecho privado
Como hemos visto hasta aquí, el Estado que emergió de la Revolu-

ción francesa fue en gran medida producto directo de las ideas jurídico-
políticas de la Ilustración y de las aspiraciones de la burguesía, que exi-
gían la garantía del ejercicio de sus libertades y la supresión de los
privilegios aristocráticos. El nuevo Estado liberal depositó la soberanía en
la nación y encomendó el gobierno a las leyes: las Constituciones debían
crear las estructuras generales del poder, y a los códigos se les encomen-
daba contener el resto de la organización jurídica de la sociedad burgue-
sa. Veremos a continuación qué es un código, cómo se procedió para rea-
lizar la codificación y cuáles fueron sus principales características.
La palabra “ código” había sido usada desde la antigüedad para de-
signar cuerpos de leyes, no importando necesariamente que sus preceptos
estuviesen ordenados de acuerdo con algún sistema. A partir de las aspi-
raciones iusnaturalistas de contar con una legislación ordenada de acuer-
do con un sistema racional, el sentido de la palabra “ código” cambió:
Desde finales del siglo III o comienzos del IV el término “ codex” se aplica
a compilaciones jurídicas, públicas o privadas, de las “ leges” imperiales.
El Codex era en este sentido no una ley, sino una compilación de leyes y
eso fueron el Codex Gregoriano, el Hermogeniano, el Teodosiano o, des-
pués, el de Justiniano. Como los materiales jurídicos reunidos en un Codex
poseían una cierta homogeneidad, si no en razón de su contenido, sí por su
procedencia; y como por otra parte tales materiales aparecían dentro del
363 Ibidem, p. 433.

Codex ordenados con arreglo a ciertos criterios, en las lenguas románicas

medievales las palabras derivadas del latín “ codex” o “ codicus” se aplica-
ron normalmente a obras jurídicas dotadas de una cierta unidad de elabora-
ción y de una considerable ordenación formal.364
Adoptaremos para facilidad expositiva la definición liberal de “ códi-

go” señalada por el maestro Tomás y Valiente:
Pero en la Europa ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII y desde

entonces hasta nuestros días se ha generalizado un significado mucho más
preciso del término “ Código” . Dentro del pensamiento jurídico de la Ilus-
tración y, todavía más, con arreglo al pensamiento liberal, un Código es
una ley de contenido homogéneo por razón de la materia, que de forma
sistemática y articulada, expresada en un lenguaje preciso, regula todos
los problemas de la materia unitariamente acotada.365
Tomás y Valiente analiza la definición transcrita explicando sus di-

versos elementos y resaltando sus diferencias con una recopilación.
Un código es una ley de contenido homogéneo por razón de la materia.

Todo él se refiere a un mismo sector del ordenamiento jurídico y sólo a él.
Las Recopilaciones trataban de todo y esa misma heterogeneidad de su
contenido las hacía desordenadas y monstruosas... El Código es una obra
breve, un libro de bolsillo. Como trata de una sola materia (el Derecho ci-
vil, el penal, el mercantil, el procesal) puede tener orden y medida. La ho-
mogeneidad de contenido es garantía de claridad y de coherencia.366
La idea de codificar las normas jurídicas en Europa se encuentra cla-

ramente vigente desde el siglo XVI, pero es hasta el siglo XVII cuando
las aspiraciones racionalistas comienzan a gestionar intentos serios de dar
sistemática al derecho privado. La codificación ilustrada buscó como
principal objetivo la ordenación racional de los códigos de forma sistemá-
tica y articulada, y ante su elaboración se encontró ante dos opciones:
crear un código totalmente nuevo derivado de los principios fundamentales
de la razón, o aprovechar el antiguo derecho, siempre y cuando respon-
diera o estuviera acorde con los principios racionalistas y los fines de la
Ilustración.
364 Ibidem, p. 465.
365 Idem.
366 Ibidem, p. 466.
En el marco del pensamiento racionalista que buscaba eliminar al

pensamiento autoritario, la primera opción se presentaba como la única.
Las exigencias iusnaturalistas sólo admitían un derecho racional univer-
salmente válido para todos los hombres en todas las épocas, además de
que el derecho tradicional, el ius commune, no respondía ya a las nuevas
exigencias de la época, se había vuelto corrupto y era el principal generador
de la incertidumbre jurídica, que la legislación estaba llamada a superar.
La idea ilustrada de la reducción del derecho a la ley estaba ampliamente
difundida, y dio ocasión a que antes de las jornadas revolucionarias, los
monarcas ilustrados desearan dicha reducción e intentaran lograrla me-
diante la codificación. La Ilustración repudió el abigarrado sistema nor-
mativo existente compuesto de costumbre, opiniones de jurisconsultos,
estatutos de las ciudades y de las corporaciones. La ley prometía unificar
el derecho y solucionar, como claro producto de la razón, de una vez para
siempre el problema del derecho.
El impulso eficaz y directo para las reformas legislativas tuvo su origen en

la crisis del Derecho común. Téngase presente que la legislación justinia-
nea, que constituía su núcleo fundamental, por sí misma no podía adaptarse
a una sociedad tan alejada en el tiempo de aquella a la que había sido desti-
nada, por lo que al Derecho Justinianeo se le fueron incorporando en el
curso de los siglos —desde que los glosadores comenzaron a adaptarlo a
las necesidades de sus tiempos— opiniones de jurisconsultos y sentencias
de tribunales a las que se les otorgaba validez como fuentes del Derecho; a
ellas se unieron el Derecho canónico, feudal, “ Derecho propio” de los Es-
tados particulares desde hacía tiempo soberanos, costumbres locales, esta-
tutos de las ciudades y de las corporaciones que, al derogar privilegios y
autonomías, complicaron todo todavía más. La oscuridad y la incertidum-
bre eran muy grandes y, por ende, la posibilidad de arbitrariedades, de ca-
vilaciones, de contradicciones. Precisamente por todo ello, acentuó la nece-
sidad de una nueva codificación.367
La creación de un nuevo derecho producto de los inmaculados prime-

ros principios de la razón no fue posible, y la codificación tuvo que optar
por el aprovechamiento del antiguo derecho. En algunos autores ilustra-
dos surgió la idea de una reelaboración doctrinal del Corpus Iuris, que se
presentaba a la época, no sólo como arbitrario y contradictorio, sino como
carente de orden racional. Los principios de la época exigían ante nada de
367 Fassò, op. cit., pp. 17 y 18
cuerpos legislativos ordenados con escrupuloso rigor lógico y sistemáti-

camente. Sin embargo, persistía la idea de la reelaboración del Corpus
Iuris, considerado durante siglos como la razón escrita y por tanto suscep-
tible de dar contenido a la nueva legislación que preparaba el ideario ra-
cionalista. El derecho romano se había presentado como la materializa-
ción del derecho natural desde que los comentaristas lo introdujeron a
Europa como derecho común. Esto indica que la codificación no sólo par-
tió de los principios iusnaturalistas, sino también de la idea de la identifi-
cación del derecho positivo vigente, a través del derecho común, con el
derecho natural y la posibilidad de que se entendiera a ese derecho natu-
ral como sujeto de nueva positivización por medio de la legislación. La
racionalidad intrínseca del derecho romano se volvía imponer al pensa-
miento jurídico europeo:
Para una gran parte, los códigos fueron compilaciones y “ consolidaciones”

de normas preexistentes, romanas o consuetudinarias, que el legislador in-
tegró, coordinó y declaró estables, y no cierta innovación a la luz de las
teorías iusnaturalistas, pero satisfaciendo sobre todo las necesidades que la
realidad histórica misma demandaba en el ámbito técnico jurídico, y en pri-
mer lugar la de la estabilidad y la certeza del Derecho.368
Desde el siglo XVII se habían realizado trabajos encaminados a dotar

de orden y sistemática al derecho tradicional, especialmente al romano.
Una de las obras más significativas al respecto fue la realizada por Pufen-
dorf, Leibniz y Wolff y, como antecedente de la codificación francesa, se
encuentra el trabajo de Jean Domat.
La codificación fue el resultado de la combinación de las ideas iusna-
turalistas que aportan sus principios fundamentales y su sistemática y la
unión de los diversos estratos jurídicos del derecho tradicional, que mien-
tras no se interpusieran con los principios racionalistas eran adoptados
como el contenido normativo de las leyes. El método que se utilizó en las
diversas codificaciones fue variado, pero se puede decir que en general
influyó de manera decisiva la pirámide de conceptos de Cristian Wolff,
que afirmaba la posibilidad de definir el derecho positivo, deducido de la
ley natural.
368 Ibidem, p. 18.

El método de Wolff, por el que los juristas iusnaturalistas deducían la solu-

ción de los casos concretos mediante un sistema cerrado de premisas que
sin solución alguna de continuidad, se exteriorizaba después en nociones
generales y en reglas concretas, de forma lógica y sucesiva, constituye en
su concepción fundamental el sustrato común de la actual ciencia del De-
recho.369
La familia romano-canónica que nos rige surge de la vinculación que

sucede a finales del siglo XVIII y principios del XIX del ius commune y
el sistema racionalista. La codificación es su síntesis.
2. Antecedentes de la codificación francesa
Durante el siglo XVIII se hicieron en diversos lugares de Europa,

proyectos de códigos; sin embargo, la primera codificación auténtica ocu-
rrió en Prusia en 1794 (ALR). Por encargo de Federico Guillermo I de Pru-
sia, monarca ilustrado, se iniciaron los trabajos para la elaboración de un
Código que debía consagrar un sistema territorial de normas que fuera
estable y para todos los tiempos. El trabajo se encargó a Samuel Coceius,
que en la tradición del usus modernus pandectarum identificaba al dere-
cho romano con el natural, y cuya misión consistiría en dar sistematiza-
ción al derecho común recibido en Alemania.
Federico II sucede a su padre en el trono de Prusia en 1740 y conti-
núa con la promoción de la codificación con renovado impulso. Su prin-
cipal objetivo es reducir todo el derecho en leyes, para, por una parte,
consolidar su poder absoluto, y por otra, aplicar los ideales iluministas de
contar con un derecho estable realizado conforme a los dictados de la ra-
zón. La labor codificadora fue ahora encomendada a Juan Enrique Casi-
miro von Carmer, quien aborda el estudio de las fuentes locales y el dere-
cho romano, consagrando en su redacción final, muy pocos preceptos
fundamentales del iusnaturalismo: la idea de que el código era completo, la
limitación máxima a su interpretación por parte de los jueces y la prohibi-
ción de interpretación independiente en casos de laguna, donde se debe
acudir a los principios generales del código y a la analogía.370 En reali-
369 Molitor-Schlosser, op. cit., p. 58.
370 Wieacker indica que el método fue tomado de Wolff dentro de la línea iniciada por Pufendorf:
“ aa) El sistema, que a través de Cristian Wolff se remonta a Pufendorf: 1: Derecho de cosas (= Derecho
patrimonial del individuo): I, modos inmediatos de adquirir la propiedad; 2, modos mediatos (incluyen-
do el derecho de obligaciones; 3, modos de adquirir mortis causa (derecho hereditario); 4, conservación
dad, el código prusiano omitió muchos principios fundamentales iusnatu-

ralistas, especialmente el de la igualdad de la ciudadanía, que se conmuta-
ba por la consagración de la división estamental del Estado, como era ló-
gico en una codificación ordenada por un monarca ilustrado.
La siguiente apreciación de Wieacker resulta interesante:
De la creencia propia del Derecho racionalista en la posibilidad de un De-

recho absolutamente justo (en una determinada situación histórica) provie-
ne la noble presunción del legislador de poder reglamentar todas las con-
ductas imaginables. Con lo cual no se hizo más que recargar el peso de la
prolijidad agotadora y de las previsiones para el futuro y cortar el activo
desarrollo posterior en el que una gran ley tan a menudo desenvuelve sus
inopinadas reservas. A lo que correspondió un escepticismo frente a la ju-
risprudencia científica, fundado no sólo en las opiniones personales de los
soberanos, en trance de caducar, y en sus ideas, muchas veces retrasadas
con respecto a los mejores talentos de su tiempo, sino en la tendencia peda-
gógica de la época, que, como ilustración propiamente dicha, rechazaba el
hermetismo de los doctos.371
En Austria ocurrió otra codificación (ABGB) ordenada por María

Teresa en 1753 y finalmente publicada el 1o. de junio de 1811, como un
Código civil en el que se excluyeron cualesquier principios políticos y
administrativos. La codificación austriaca fue más bien una exhaustiva
recopilación de normas civiles tendente a eliminar el particularismo ju-
rídico.
3. La codificación napoleónica
En Francia, la codificación napoleónica estuvo precedida por una se-

rie de ordenanzas reales, desde las que ordenaban las costumbres de París
en el siglo XVI hasta las del siglo XVII, Ordenanza de Saint Germain
(1667), Ordenanza de Comercio (1673) y Ordenanza de la Marina (1681).
y pérdida de la propiedad común: 5, propiedad común; 6, Derechos reales y personales sobre las
cosas. II: Agrupaciones (la consociatio de Grocio): I, “ Derechos de los diversos estamentos en el
Estado” ; 3, “ Derechos y obligaciones del Estado para con sus ciudadanos” (derecho constitucional y
administrativo). bb) La predominante Etica jurídica material, que organizó en nueva forma espiritual
la materia del derecho común. Aceptó especialmente la doctrina (material, prekantiana) de los debe-
res de Cristian Wolff...” , op. cit., pp. 303 y 304.
371 Ibidem, pp. 305 y 306.
Para 1681 se realiza el primer intento de unificación del derecho francés a

cargo del jurista Henri Fraçois Daguesseau.
Es necesario hacer referencia a la situación jurídica francesa antes de
la revolución para comprender los antecedentes de la codificación napo-
leónica. En Francia, como en muchos otros países europeos, se presenta-
ba particularmente grave el problema de la coexistencia de dos sistemas
normativos.
En la parte meridional regía el “ Derecho escrito” (Droit écrit), que era el

Derecho justinianeo, solamente alterado parcialmente por normas consue-
tudinarias o estatutarias locales; en el norte existía, en cambio, el llamado
Droit coutumier, constituido por costumbres procedentes de la época fran-
ca y carolingia, y que, como todo Derecho de estirpe germánica, se funda-
ba en principios totalmente distintos de los del Derecho romano.372
En los siglos XVII y XVIII es cuando se dan los más importantes

antecedentes, que servirán de inspiración y trabajos preparatorios para la
codificación napoleónica. Los principales trabajos se deben a dos ilustres
juristas: Jean Domat (1625-1696), quien realizó un intento de sistematizar
el derecho romano influenciado por las ideas racionalistas, y Roberto José
Pothier (1699-1772), que siguiendo las mismas teorías racionalistas in-
tentó una reforma legislativa que fuera expresión de la razón.
Jean Domat estuvo influido por las tesis iusnaturalistas y fue defensor
de la idea de que el derecho privado debería reducirse a principios racio-
nales. Bajo esta premisa inició un trabajo de sistematización del derecho
romano.
El resurgimiento del derecho privado romano en la fase final de las investi-

gaciones desarrolladas según los métodos del derecho de la razón no sabría
sorprendernos. Sobre todo en materia de derecho privado, los juristas utili-
zaban los instrumentos conceptuales provenientes del derecho romano
(contrato, pacto, obligación, modos de adquirir la propiedad, etcétera) y de
hecho el conjunto sistemático que construían sobre conceptos, aunque ree-
xaminados, sólo podía ser romanista. El defecto del derecho romano que
molestaba a los juristas de derecho natural residía en la ausencia de siste-
mática o más bien de todo orden en las fuentes romanas. Ello dio lugar a
varios intentos de sistematización influidos una vez más por las fuentes ro-
manas y que consistían sobre todo en una revisión de la división romana en
372 Fassò, op. cit., t. III, p. 21.

ius quod ad personas pertinet, ius quod ad res petinet y ius quod actiones
pertinet, que los juristas del Derecho natural conocían a través de las Insti-
tuciones de Justiniano (I. 1,2,12) que la habían adoptado. Esa actitud, que
era fruto no sólo de las exigencias doctrinales y filosóficas de los juristas
del Derecho natural sino también de las preocupaciones prácticas con vis-
tas a garantizar la seguridad jurídica, puede por tanto resumirse en estas
palabras: el Derecho romano es la más rica reserva de Derecho natural; sus
colecciones (Corpus iuris) adolecen de orden y necesitan una sistematiza-
ción para poder ser utilizadas. Fue adoptada por dos de los más grandes
juristas franceses de los siglos XVII y XVIII, que más que ningún otro in-
fluyeron en la codificación francesa y, a través de ellas, en las principales
codificaciones europeas (incluido, parcialmente, el código alemán): se tra-
ta, claro está, de JEAN DOMAT y de JOSEPH POTHIER.373
Pothier se convirtió en el tratadista que más influyó en la codificación

napoleónica. Su trabajo se concentró en la sistematización del derecho
consuetudinario y en la unificación del derecho escrito y del derecho con-
suetudinario. Al igual que Domat, aspira a una sistematización racional
de las normas del derecho privado.
El intento de unificación de los dos sistemas normativos en Francia
sentó las bases para que la codificación francesa, al elaborar los conteni-
dos de las normas, recurriera tanto al derecho romano de la tradición del
derecho escrito como al septentrional consuetudinario. Es importante,
además, para una comprensión general de la codificación francesa, hacer
una cita sobre las particularidades del derecho del antiguo régimen, que
consagraba un orden estamental que complicaba aún más la vida jurídica
francesa de cara al cambio que planteaba los nuevos anhelos legislativos.
Por todo esto la situación jurídica resultaba extremadamente complicada:

por una parte no existía un criterio único de imputación subjetiva de los
efectos jurídicos, dada la diversidad de los sujetos y el diverso ámbito de
capacidad jurídica reservada a cada uno (en el sentido de que podían ser
titulares de algunos derechos solamente los sujetos pertenecientes a una
cierta clase, grupo o posición social: los nobles, por ejemplo, podían ser
titulares de algunos oficios o gozar de determinados derechos y estaban su-
jetos a una jurisdicción particular; los no nobles podían ejercer el comer-
cio; los siervos estaban sometidos a un régimen distinto... y así se podría
continuar), y por otra parte había enormes diferencias en el régimen jurídi-
373 Cannata, Carlo Augusto, Historia de la ciencia jurídica europea, Madrid, Tecnos, 1996, p.
178.
co de los bienes (se distinguía según se tratara de bienes muebles o inmue-

bles; edificios urbanos o rústicos; tierras libres o sujetas a un señor). Para
los comerciantes existía además un derecho especial que estaba inspirado
en gran parte en razones de política fiscal o de control del tráfico basadas en
los principios de la economía mercantilista.374
A los antecedentes que pretendieron la unificación jurídica francesa y

a la complicación normativa provocada por la fragmentación y estratifi-
cación del derecho se añadió otro elemento influyente al momento de
realizar la codificación: el derecho revolucionario. En derecho privado, al
periodo revolucionario se le conoce como el derecho “ intermedio” , por
encontrarse entre el derecho del antiguo régimen y el nuevo de la codifi-
cación. Durante este periodo el jurista Juan Jacobo Régis de Cambacérés
elabora tres proyectos de Códigos, que no prosperaron. Es importante ha-
cer notar que del primer proyecto, influido por las ideas iusnaturalistas, se
va atenuando la tendencia racionalista para abrir paso a la aceptación del
derecho antiguo, romano y consuetudinario. “ El Derecho privado revolu-
cionario, el llamado droit intermédiaire, fue publicado en forma de leyes
singulares. Esta legislación, motivada por los objetivos políticos del mo-
mento y poco sistemática, pudo servir mejor a la agitada praxis revolucio-
naria que una codificación, la cual habría planteado un sinfín de proble-
mas puramente técnicos” .375
Vistos los antecedentes y esbozado un panorama de las complicacio-
nes jurídicas de la codificación, podremos entender por qué las ideas ius-
naturalistas que pretendían hacer tabla rasa del pensamiento autoritario
tuvieron que ceder ante la valía del derecho tradicional y a la imposibili-
dad de formular un derecho completamente nuevo.
En efecto, tras las primeras llamaradas de iusnaturalismo iluminista, ten-

dente a hacer tabla rasa de todas las instituciones creadas por la historia,
para sustituirlas por las dictadas por la razón, el criterio que prevaleció fue,
como en Prusia, el de racionalizar, a la luz del Derecho natural, el Derecho
vigente, hasta el punto que gran parte de la obra de Pothier fue recogida
por el Código Napoleón. Lo que no es óbice, sin embargo, para que el espí-
ritu del iluminismo y del iusnaturalismo se encuentre presente en el código
(sobre todo teniendo en cuenta la inspiración claramente individualista del
374 Lipari, op. cit., p. 42.

375 Wesenberg, Gerhard y Wesener, Gunter, Historia del derecho privado moderno en Alemania
y en Europa, Valladolid, Editorial Lex Nova, 1998, p. 253.
mismo), y que la acción innovadora de las ideas iluministas fuera decisiva

en la preparación de la obra de reforma legislativa que fue realizada des-
pués por Napoleón.376
Wieacker precisa que el contenido románico del Código francés es

menor al vertido en el alemán de 1900:
Materialmente está influido por su consideración de la razón, esto es, de

aquella etapa del Derecho natural de las circunstancias históricas con fuerte
tendencia hacia el Droit Contumier, al que los redactores en todas partes se
remiten con gran libertad de espíritu. Y así la participación “ románica” en
el código nacional francés fue antes bien más débil que la recibida por el
alemán de 1900.377
Inspirado en los principios revolucionarios, Napoleón Bonaparte

nombra en 1800, una comisión integrada por cuatro miembros: Tronchet,
Premenau, Maleville y Juan Estéfano María Portalis, para la elaboración
de la codificación. El propio Napoleón participó en los trabajos y redactó
algunos preceptos; estaba consciente y orgulloso de la magnitud de la
obra que emprendía. La comisión trabajó sobre derecho común, derecho
consuetudinario, derecho real (ordenanzas) y con la legislación revolucio-
naria (derecho intermedio y Constituciones francesas de la revolución).
Destacó en especial el trabajo de Portalis, gracias a quien se acogió el
antiguo derecho, románico y germánico, que prevalecieron dejando al raciona-
lismo la orientación general de la obra. “ ‘Libertad’ y ‘propiedad’, que re-
sumían las ‘libertades civiles’, fueron precisamente los conceptos que
Napoleón colocó como fundamentos del Code civil”, cuyo objetivo era
“consagrar las conquistas de la revolución, realizar una conciliación entre el
Derecho romano y las coutumes y «unir el presente con el pasado»”.378
El Código Civil fue promulgado el 21 de marzo de 1804. Le siguie-
ron en 1807 el Código de Procedimiento Civil, en 1808, el Código de Co-
mercio y el de Procedimiento Penal, y, finalmente, en 1810, el Código
Penal.
El Código Civil, que tomó el nombre de Código Napoleón, se estruc-
turó según la vieja clasificación romana de las Institutas. Consta de 2,281

artículos y se divide en una introducción (donde se recogen los principios

iusnaturalistas de libertad e igualdad) y tres libros:
Se compone de un título preliminar (“ De la publicación, de los efectos y de

la aplicación de las leyes en general” ) y de tres libros. El primero, titulado
“ De las personas” , trata, además, del matrimonio y del divorcio (institu-
ción introducida por la revolución y mantenida a pesar de algunas limita-
ciones) así como de la tutela. El segundo y tercer libros, cuya sistemática
se inspira en los mismos principios que la ALR (Código prusiano), están
consagrados a las relaciones patrimoniales organizadas en torno a la noción
de propiedad. El libro segundo (“ De los bienes y de las diferentes modifi-
caciones de la propiedad” ) se ocupa de las cosas, de la propiedad, así como
de los derechos reales sobre cosa ajena. En cuanto al libro tercero, se titula
“ De los distintos modos con los que se adquiere la propiedad” y agrupa las
reglas sobre sucesiones, donaciones entre vivos y los testamentos, los con-
tratos y las obligaciones convencionales en general, los compromisos que
se forman sin convención (cuasicontratos, delitos y cuasidelitos), las rela-
ciones patrimoniales entre cónyuges, las diferentes clases de contratos, las
garantías personales de las obligaciones (fianza), las transacciones, el apre-
mio por cuerpo en materia civil (derogado por una ley de 22 de julio de
1867), la garantía (prenda y anticresis), los privilegios y las hipotecas, la
expropiación forzosa y el concurso de acreedores, finalmente la prescrip-
ción. Esta sistemática es propia del Derecho natural y proviene de la de las
Instituciones de Justiniano tal y como Domat y Pothier las habían reformu-
lado. El Código civil puede ser considerado, en suma, como el resultado de
un transplante (realizado según el método de Pothier) de algunos principios
extraídos de las costumbres sobre un substrato romanista que no sólo deter-
mina la estructura terminológica y dogmática del Código, sino que también
está en la base de su contenido y domina toda la parte concerniente al dere-
cho de obligaciones.379
La codificación francesa fue la que tuvo mayor importancia histórica

porque se convirtió en modelo de las legislaciones de muchos países y por-
que significó un cambio fundamental en los estudios de ciencia y filosofía
jurídicas.
La codificación se exportó en la medida en que se exportaron las
ideas revolucionarias de la Revolución francesa. Las tropas napoleónicas
llevan el código que es aceptado incluso en lugares que era de esperarse
oposición, como en Alemania. Encontramos las siguientes recepciones:
379 Cannata, op. cit., pp. 184 y 185.
1810: Baden, Varsovia y Bélgica, 1830; Holanda hace su propio código,

que es una auténtica copia. En Italia, el Código Civil de 1861 estuvo bajo
la influencia de las codificaciones napoleónicas, hasta el Código Civil de
1942, que abandona la familia francesa para aproximarse al sistema del
derecho civil de la ciencia pandectística. España, Portugal y los países
iberoamericanos fueron receptores (el primer Código civil mexicano fue
el de Oaxaca de 1828). En los Balcanes, Rumania (1865) y en el África,
Egipto (1867). Su influencia no cesó sino hasta la codificación alemana
(BGB) del año 1900:
Sólo el influjo de la ciencia pandectística alemana y de ambos códigos mo-
dernos de la “ familia jurídica alemana” que de ésta proceden (el B.G.B. de
1900 y Z.G.B. suizo de 1907-1911) han detenido, o casi reprimido, la difu-
sión posterior del Code civil, especialmente en el sudeste de Europa (Hun-
gría, Grecia, Turquía), en el lejano oriente (China, Japón, Siam) y en algu-
nos Estados sudamericanos.380
4. Características y consecuencias de la codificación

Entre las características y finalidades de la codificación podemos en-
contrar las siguientes:
a) La codificación fue la expresión final de los propósitos del iusna-

turalismo, síntesis final que significa el fin del derecho antiguo
(como un derecho disperso) y el surgimiento de un nuevo derecho
igualitario. Lo que más penetró de las ideas iusnaturalistas fue la
tendencia individualista, sancionando positivamente lo que el ius-
naturalismo había proclamado como “derechos innatos del hombre” :
libertad, propiedad e igualdad. La influencia del iusnaturalismo
fue, más, que en el contenido normativo, en su estructura formal.
b) La aspiración de formular positivamente las normas emanadas de
un derecho natural derivado de la razón supuso que la codificación
lo había logrado y que se había conseguido un derecho universal
válido para todos los hombres en todos los tiempos.
El triunfo del iusnaturalismo en el terreno político y legislativo cierra un
período de la historia con la conclusión de que el Derecho natural ha sido
concretado en el Derecho positivo, y por tanto, que el problema de las rela-

ciones y contraposiciones entre ambos derechos había dejado de tener sen-

tido. Sólo quedaba, aparentemente, a la filosofía del Derecho el problema
del método de la ciencia del Derecho vigente positivamente, única forma
de Derecho pensable.381
c) El contenido normativo de la codificación fue obtenido del derecho

tradicional; los códigos fueron una síntesis del derecho consuetudi-
nario, el ius commune y las ideas racionalistas. La codificación fue
la concreción definitiva de la tradición romanista europea. El dere-
cho romano se advierte sobre todo en obligaciones y contratos; el
derecho consuetudinario, en familia, cosas y sucesiones; el derecho
natural racionalista, en los principios que orientan la codificación,
principios de igualdad, propiedad y libertad.
d) La codificación se convirtió en la forma jurídica de organización
de las aspiraciones de la burguesía que ordenan una nueva sociedad
basada en el respeto a las libertades individuales. El dogma de la
igualdad no supuso el de todos los hombres, sino la equiparación
política de la burguesía como clase social.
e) Se consagra el principio de la limitación de los poderes de los jue-
ces, mediante la formulación de las tesis de la plenitud del ordena-
miento jurídico, que significa que no es admisible ninguna inter-
pretación ajena al texto de la ley, debiendo, en caso de laguna,
recurrir a la intención del legislador como única posibilidad herme-
néutica. Se sacrifica todo en aras de la certeza y la seguridad que
proporciona la abstracción y generalidad de las leyes.
Como consecuencias de la codificación podemos enumerar las si-

guientes:
a) La reducción del derecho a la ley tuvo como consecuencia la supre-

sión de la costumbre como fuente del derecho. Se agota la costum-
bre como fuente de derecho. De la codificación en adelante la cos-
tumbre contra legem ya no tiene validez. Los ilustrados mostraron
una desconfianza desdeñosa hacia la costumbre, que fue vista
como el fruto de un pasado irracional, una obra de una voluntad
anónima, casi siempre popular y carente de las luces sólo poseídas
por los filósofos cultos y por legisladores ilustrados.
b) Con la separación de poderes y la imposibilidad de interpretación

autónoma de la ley se terminó con la jurisprudencia como fuente
del derecho. En adelante la función del juez debería limitarse ex-
clusivamente a la aplicación de las leyes sin ninguna posibilidad de
interpretarlas fuera del propio contexto legislativo. Se consagra el
principio de la plenitud hermética del derecho.
c) El gran mérito de la codificación fue la certeza y seguridad jurídica
que se lograron con la legislación.
d) La codificación sólo se interesó por algunas materias: derecho ci-
vil, derecho mercantil, derecho procesal, civil y penal y derecho
penal. Esas cuatro materias han sido las únicas que dieron lugar a
otros tantos códigos, si bien la codificación del derecho procesal ha
cristalizado en dos códigos formalmente separados concernientes,
respectivamente, al proceso civil y al penal. Quiérese decir con
esto, pues, que no todas las materias del ordenamiento jurídico se
codificaron, sino sólo aquellas que el advenimiento del Estado libe-
ral eran consideradas como básicas y al mismo tiempo estaban do-
tadas de una clara madurez doctrinal.382
e) En derecho civil se consagró al matrimonio como un contrato, y se
admitió el divorcio, se protegió a la libertad contractual y se creó
un sistema que privilegió a la propiedad. “ Por ello no es casual
que, en el Code Napoleón, la propiedad ocupe el lugar predomi-
nante y que todos los demás institutos, desde el contrato hasta las
sucesiones, pasando por el Derecho de familia, giren en torno a
ella” .383
f) El dogma de la igualdad de todos los ciudadanos fue inconsistente
y significó únicamente una ventaja para la burguesía. Con la ética
pactista se cometieron excesos e injusticias para las clases obreras
y campesinas.
El derecho que surgía del sistema codificado se presentaba así de manera
conforme a las necesidades de una sociedad que se desarrollaba en un sen-
tido liberal y capitalista, pues privilegiaba a los intereses pecuniarios y a
las fortunas adquiridas por las clases medias ampliamente beneficiadas por
la Revolución. Es significativo, por otra parte, que al contrato de trabajo se
dedicara un solo artículo (el 1780) y eso para prohibir los contratos de tra-

bajo por tiempo indeterminado; también lo es que en el artículo 1781 se

contuviera una regla extraordinariamente favorable a los patronos y comi-
tentes que eran “ creídos con base en su sola palabra” en cuanto a los sala-
rios pagados a sus trabajadores (el art. 1781 fue derogado en Francia por la
Ley de 2 de agosto de 1868). Resulta por ello indudable que, con el Code
de 1804, los legisladores de la época, al hacer suyas algunas conquistas de
la Revolución —la igualdad jurídica de las personas, la desvinculación de la
propiedad—, no quisieron conservar de ninguna forma todas aquellas dis-
posiciones del Derecho intermedio que protegían a las clases más pobres,
campesinos y obreros (no debe olvidarse con todo que el Derecho interme-
dio tampoco regulaba el contrato de trabajo ni el salario de los obreros),
sino que más bien se intentó proteger los intereses del dinero. Con la aboli-
ción de los antiguos privilegios feudales se limitaron a sancionar la igual-
dad y libertad formales y se concedió a todos la posibilidad (aunque sólo
en abstracto) de actuar libremente, de trabajar y de enriquecerse.384
g) Dentro del derecho penal, el Siglo de las Luces significó la supre-

sión de la tortura, la derogación de los delitos de magia y brujería y
la abolición de la pena de muerte.385
h) El efecto esperado de las tesis iusnaturalistas era el de la consecu-
ción de un derecho universal; sin embargo, triunfaron las tesis na-
cionalistas, y la unidad jurídica europea basada en el ius commune
se perdió en codificaciones particulares de cada Estado.
384 Ibidem, pp. 52 y 53.

385 Es pertinente recordar el trabajo de Beccaria como uno de los juristas que más influyeron en
la humanización del derecho penal. “ Por lo expuesto resulta obvio que los logros de la época de
renovación bajo el lema de la igualdad fueron limitados. Su concepto fundamental más bien sería el
de humanidad. Aparte la guerra, el más notable ejemplo de inhumanidad radicaba en el derecho pe-
nal. La revolución ética implícita en el término utilitarismo no podía dejar de aplicarse en esta esfera.
La obra clásica sobre este tema, y que merece ser recordada una vez más, es el tratado Dei Delitti e
delle Pene, del italiano Beccaria, publicado en 1764. Difícilmente podría hallarse otro tema acerca
del cual la Europa ilustrada estuviera más unida que en torno al de la reforma del derecho penal, ni tal
vez otro libro que lograra un éxito tan rápido e ilimitado. Por una vez, un gran tratado reformador no
se publicó antes de tiempo, según revelara una breve relación de fechas. Después de la Unión de los
Parlamentos inglés y escocés, la abolición de la tortura se extendió a Escocia, por una ley de 1708.
Federico II la abolió en Prusia excepto para casos muy graves, como el de traición, tan pronto como
subió al trono, en 1740. Pese a los manifiestos de los philosophes, los Parlements franceses se resis-
tieron con éxito a la abolición de la tortura legal hasta la víspera de la Revolución; pero es de notar
que la Revolución, incluido el Terror, nunca volvió al empleo de la tortura judicial una vez que fue
abolida. En Rusia, los juzgados de primera instancia fueron privados de la facultad de ordenar tortu-
ras en 1762, y los tribunales superiores, en 1801. La Inquisición suprimió en España la tortura hacia
1816. Mucho quedaba aún por hacer para humanizar los procedimientos de la justicia y las mentes de
los juristas, pero con el humanitarismo se había introducido un nuevo principio en el mundo” . Cob-
ban, op. cit. pp. 430 y 431.
Por ello también las codificaciones que se promueven no son universales,

no son europeas, sino nacionales. Sucedió lo que no había previsto la Ilus-
tración, determinada por las ideas iusnaturalistas y sin duda no había desea-
do: el Derecho del continente perdió su unidad; fue nacionalizado. La zona
geográfica del ius commune se disgrega en zonas jurídicas particulares de-
terminadas nacionalmente.386
IV. LA ESCUELA DE LA EXÉGESIS
La Escuela exegética francesa surge con posterioridad a la codifica-

ción napoleónica, que se convierte en su condición y causa. Será la Es-
cuela dominante en Francia y en buena parte de los países receptores de
la codificación francesa, durante prácticamente todo el siglo XIX (1820 a
1888) hasta las críticas de Francisco Geny (1871-1938) en su libro Méto-
do de interpretación de las leyes civiles. Crítica, por demás tardía, pues
en Alemania la Escuela Histórica del Derecho ya había elaborado una im-
portante revisión crítica de la Escuela de la Exégesis.
Los principales representantes de esta escuela son Teodoro Troplong,
Florencio Demolombe, Francisco Laurent, Aubry, Rau, Baudry Lacatine-
rie, cuya actividad fundamental se centró en explorar y exponer el conte-
nido del Código de Napoleón en diversas y voluminosas obras de derecho
civil.
Podemos intentar enumerar las principales convicciones y principios
de la Escuela de la Exégesis francesa, de la siguiente manera:
a) El derecho está en los códigos; el derecho se reduce exclusivamen-

te a lo que contienen los códigos.
b) Los códigos significan un sistema de pretensión universal donde no
hay lagunas. El orden jurídico positivo es completo y no tiene lagu-
nas; se autointegra.
c) La Escuela exegética responde a una visión predominantemente
pragmática y estática del derecho, en clara oposición a la visión
histórica: todo intento de construcción del derecho debe ser sacrifi-
cado a la exigencia de la certeza jurídica; por lo tanto, toda fuente
ajena a la legislación que procure la adecuación del derecho a las
circunstancias históricas y a la evolución de la sociedad es rechazada.
386 Coing, Helmut, Derecho privado europeo, Madrid, Fundación Cultural del Notariado, 1996,
p. 22.
d) La visión de la Escuela de la Exégesis, finalmente, se convierte en

una posición dogmática, entendiendo por ésta, que sus principios
fundamentales son incontrovertibles y que la visión técnica del de-
recho de la Escuela rechaza toda perspectiva histórica.
f) El principio fundamental de la Escuela se enuncia como el princi-
pio de la plenitud hermética del derecho. Este principio correspon-
de a la visión de orden jurídico cerrado, donde la función del juez
se limita a aplicar las disposiciones de los códigos. Dichas disposi-
ciones constituyen ese orden hermético y representa auténticas ór-
denes del legislador al juez. El juez no puede crear derecho; por lo
tanto, en casos de laguna, oscuridad o silencio de las leyes, debe
encontrar en esas mismas leyes la solución del caso.
Es así como la exigencia fundamental del Iluminismo, para cuya
satisfacción se había emprendido la codificación, la de la certeza del
derecho, condujo al positivismo jurídico. Fuera de la ley positiva
no se reconocía ningún principio jurídico válido. Sólo es derecho lo
que el legislador crea. Se llega a creer que la fuente del derecho es
la voluntad, y el derecho natural que durante algún tiempo se en-
tendió como esencia misma del Código fue pronto olvidado. El or-
den jurídico se autointegra a sí mismo.
g) El jurista se limita a interpretar en forma textual el Código Napo-
león para clarificarlo y para deducir consecuencias o soluciones
prácticas.
La Escuela exegética obtuvo mucho éxito en una época en que se

convirtió en un instrumento de primera necesidad para el logro de las as-
piraciones del Estado liberal burgués. Jurídicamente facilitaba enorme-
mente el trabajo de interpretación y de aplicación del derecho, además de
lograr la tan ansiada certeza y seguridad jurídicas. El único método de inter-
pretación admisible era la interpretación auténtica o legislativa (limitada
a indagar la intención del legislador sin la menor referencia histórica; los
cambios sociales no son considerados). Los estudios de derecho se trans-
forman en un estricto comentario de la codificación (artículo por artícu-
lo). La interpretación literal resuelve todo problema; por tanto, niega la
filosofía del derecho. Es una escuela de juristas dogmáticos no filósofos.
Se suprimen las enseñanzas del derecho natural y hasta las de teoría del
derecho que podían dar ocasión a discusiones y críticas del orden impe-
rante, procurándose enseñar únicamente el Código Napoleón.
La gran crítica que puede hacerse a la Escuela exegética francesa es

precisamente su dogmatismo y ahistoricismo. Crítica que emprende la
Escuela histórica del Derecho, para después caer en Alemania, un siglo
después, también, en el positivismo jurídico. En el caso francés, el iuspo-
sitivismo fue una consecuencia del iusnaturalismo, al creer que sus prin-
cipios habían quedado plasmados en la legislación de una vez y para
siempre. El papel del Estado será, en adelante, de sancionador y protector
del derecho, hasta llegar a la idea de que sólo es derecho lo que el Estado
crea como tal. ¿Qué quedó? Se pregunta Francisco Carpintero:
A finales del siglo XVIII desapareció el prestigio del iusnaturalismo y, con
él, la construcción teórica de la convivencia basada en pactos entre hom-
bres iguales. La ciencia jurídica, en este momento, resucita tímidamente,
pero ahora como una sirvienta del legislador estatal: ordenación, aclaración
de conceptos contenidos en las leyes emanadas del Estado... Quedó, el Es-
tado, apoyado por la policía y el ejercito, y éste era el único dato real. Más
allá de él, todo pareció una quimera propia de filósofos, y llamar filósofo a
un universitario alemán era, hacia 1830, un insulto, tal como muestran tan-
tos testimonios.387
Triunfó el positivismo ínsito en las tesis iusnaturalistas. El racionalis-

mo creó un sistema igual de totalizador y rígido como el que había preten-
dido destruir. Su pretensión totalizadora en el campo del derecho pronto
demostró ser un fracaso; no es posible un derecho válido para todos los
hombres en todos los tiempo. Durante el siglo XIX se dejó, por dicha pre-
tensión totalizadora, a un lado todo pensamiento metajurídico y toda refe-
rencia a la justicia como virtud y valor supremo del derecho. Se preparaba
el drama del siglo XX, donde el positivismo formalista legitimaría cual-
quier ideología. La posibilidad de destrucción del hombre por el hombre
se legitimó en un sistema de derecho que cumplió con todos los requisitos
para convertirse en un derecho positivo. La tesis naturalista de la supe-
rioridad de una raza culminó con el acontecimiento destructivo más grande
de la historia. Sólo a partir de una adecuada comprensión de las ideas que
dieron origen a la visión totalizadora del derecho positivo se puede arribar al
entendimiento de los problemas actuales del derecho y el Estado.

Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
I. El pensamiento autoritario . . . . . . . . . . . . . . . 255
II. El pensamiento autoritario en el derecho . . . . . . . . 258
III. La fractura del pensamiento autoritario. Los antece-
dentes del racionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
IV. El racionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
V. La Escuela del Derecho Natural . . . . . . . . . . . . . 263
VI. Las codificaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
CONCLUSIONES
I. EL PENSAMIENTO AUTORITARIO
El racionalismo fue un fenómeno de sustitución del pensamiento autorita-

rio medieval y, en general, de gran parte de la cultura y de la tradición
medievales. Manifiesta una total confianza en la razón, que se erige como
el único y supremo criterio de verdad y de certeza intelectual. Hace tabla
rasa de toda la tradición y el pensamiento medieval que había considera-
do a la razón como limitada e incapaz de explicar nada por sí misma.
El pensamiento autoritario se gesta dentro del contexto medieval. Su
punto de partida es el pensamiento religioso, que considera a la razón
como limitada y subordinada siempre a la fe. El pensamiento autoritario
religioso entiende la existencia de una verdad revelada por Dios que debe
ser creída sin necesidad de someterla a crítica alguna. La verdad revelada
se convierte en dogma, es decir, en verdad incontrovertible que debe ser
aceptada sin más por el creyente. La palabra de Dios, como fuente princi-
pal de las verdades religiosas, se encuentra reconocida en diversos libros
sagrados, especialmente en los Evangelios, como la palabra directa de
Dios hecho hombre en la figura de Jesucristo. A los Evangelios se añade
el Antiguo Testamento y las diversas interpretaciones que a lo largo de la
historia la Iglesia, como depositaria de la verdad revelada, ha reconocido
como parte del dogma. En esta última categoría se encuadra al pensa-
miento filosófico cristiano que encuentra su máxima expresión histórica
en la patrística y en los doctores de la Iglesia.
Las verdades cristianas son transmitidas por la Iglesia, como única
depositaria de la palabra de Dios, a todos los fieles por medio de la auto-
ridad. El pensamiento autoritario tiene su origen en esta concepción reli-
giosa del pensamiento y las ideas, que construye una ortodoxia en torno a
los dogmas religiosos. Como los dogmas no son discutidos, criticados, ni
puestos en duda, se extiende la consideración de que el pensamiento que
ha sido admitido como efectivo, verdadero, auténtico, etcétera, por la so-
ciedad, se convierte en un pensamiento que transmite una verdad segura.
255
256 CONCLUSIONES
De hecho, el dogmatismo religioso, en una sociedad preponderantemente

religiosa, extiende la idea de que el conocimiento, todo, que ha sido “ pro-
bado” por la tradición, es un conocimiento cierto y seguro. Dentro de este
concepto es que se admitió, por ejemplo, la geografía y la astronomía
griegas y el derecho romano.
La razón dentro del contexto del pensamiento religioso cristiano y
medieval no es eliminada, sino que se le considera incapaz de aportar ver-
dades absolutas. Dentro del marco de la revelación es una razón limitada,
incapaz por sí misma de alcanzar la sabiduría; sin embargo, es auxiliado-
ra de la fe en cuanto le ayuda a entender la verdad revelada. Por esta ra-
zón fue que la Iglesia no vaciló en recurrir al pensamiento racionalista de
la antigüedad grecolatina para apoyar sus propios dogmas y doctrina,
creando una filosofía cristiana, en el marco de una teología cuya misión
fundamental consistió en combatir a las herejías. La filosofía cristiana
tuvo por principal y único objetivo entender e interpretar la verdad ya
dada por la revelación, no el encontrar la verdad por sus propios medios.
En Occidente, la Iglesia no sólo fue portadora de la doctrina cristiana,
sino también protectora de la cultura clásica; conformó la cultura y el
mundo espiritual de la Edad Media, y creó también los presupuestos del
Renacimiento y de la Edad Moderna.
Sin embargo, el pensamiento y la doctrina cristianos siempre guarda-
ron cierta distancia ante la razón, a la que no dejaban de ver como un
peligro para la fe. “ Agustín y, a través de los siglos los representantes del
agustinismo, se sintieron preocupados por la posibilidad de que en el fu-
turo espiritual, procedente de la combinación de estas dos tradiciones,
anidara un grave peligro: el triunfo del racionalismo crítico, heredero de
la cultura clásica, sobre la fe y la revelación” (Georg Maier). San Agus-
tín, frente al pelagianismo, sostuvo la subordinación de la razón a la fe,
que, a pesar de la gran rehabilitación de la razón lograda por Santo To-
más basado en el aristotelismo, perdura hasta la fecha como línea funda-
mental de ortodoxia.
El cristianismo admite la existencia de un derecho natural que puede
ser conocido por la razón humana. El derecho natural se deriva de la ley
natural, que no es más que el reflejo de la ley eterna o divina identificada
con la voluntad y la razón divinas. La ley natural es la participación de la
criatura racional en el orden divino del universo. La ley eterna es la ley
divina revelada a la que el hombre, en cuestiones de fe, debe sujetarse
absolutamente. La ley natural sirve como ética natural y da contenido al
CONCLUSIONES 257
derecho natural, de tal forma que el hombre por sí mismo, a través de su

razón, posee la facultad de distinguir el bien del mal. Pero la perfección
de la ley natural se encuentra en la ley divina revelada, de la que no puede
prescindir. La razón puede servir de norma de acción, pero de forma de-
bilitada por la presencia del pecado original, de tal suerte que el hombre
requiere de la gracia divina para obtener su salvación y de la observancia
fiel de la ley divina revelada. La ley humana debe ser siempre reflejo de
la ley natural. Todo derecho debe estar acorde con el derecho natural para
ser válido como derecho positivo.
La Iglesia se convierte en la Edad Media en el único factor de unidad
cultural. Su pretensión universalizadora hace que la Iglesia configure una
buena parte de los elementos estructurales constitutivos de la sociedad
medieval. Admite una sociedad estamental y la convicción de que el po-
der político deriva de la autoridad divina. La estructura social se basa en
la creencia de un orden divino y un orden mundano. El segundo es el re-
flejo del primero que se realiza en la Tierra. La Iglesia es medianera entre
ambos mundos y, en consecuencia, ocupa la cúspide de la pirámide social
medieval: su primer estamento. A los eclesiásticos les corresponde, como
delegados de Cristo en la Tierra, la función santa de orar; es decir, de
portar el verbo, la palabra. Son los que tienen la función de ordenar el
mundo. Al estar consagrados reciben el poder de Cristo y establecen la
comunicación con el reino celeste. Con su otra función, la de la sapiencia,
se convierten en intérpretes de los designios divinos. El segundo estamen-
to que comparte la posición superior de la sociedad medieval está integra-
do por los reyes y los nobles. Su función es la de mantener el orden y la
paz con la espada, hacer la guerra. El tercer estamento, el llamado estado
llano, se compone de los demás miembros de la sociedad: artesanos, cam-
pesinos, comerciantes, etcétera, cuya función es la de obedecer y dar ali-
mento al cuerpo social.
El orden medieval consagra a la desigualdad como fundamento: unos
mandan, otros obedecen. La igualdad de todos los hombres se realizará en
el reino de los cielos. La sociedad terrestre es un orden perfectamente je-
rarquizado y autoritario.
La idea de orden es un concepto que abarca al derecho, que es enten-
dido como una realidad profunda que sirve de fundamento y cohesión al
mundo social. Lo jurídico no es más que la interpretación de ese orden
perfecto por los diferentes agentes productores del derecho. El orden jurí-
dico encuentra su fundamento en el derecho divino (revelado) y en el de-
258 CONCLUSIONES
recho natural (pauta de justicia cognoscible por la razón). El derecho es

concebido como un instrumento al servicio de la sociedad para alcanzar
el fin supremo de todo cristiano: la salvación eterna.
Dentro de las ideas cristianas en torno al derecho se encuentra la con-
vicción de la imposibilidad de que los seres individuales alcancen por sí
mismos la salvación. Sólo a través de la comunidad, dirigida por la Igle-
sia, única intérprete de la palabra divina, se alcanzan los fines propios del
hombre.
De las ideas en torno al orden, social y jurídico, se entienden dos fu-
turas rupturas con el pensamiento moderno: la realidad óntica del orden
jurídico, que requiere de una constante interpretación, y la idea de la inca-
pacidad individual de alcanzar la verdad y de ser libre. Los ideales racio-
nalistas apuntarán como una constante hacia la posibilidad de lograr una
legislación cierta y segura, “ para todos los hombres en todos los tiem-
pos” , totalmente contraria a la interpretación jurídica medieval. Por otra
parte, el racionalismo se caracterizará por el individualismo como posi-
ción central ideológica, que hace depender de las voluntades individuales
el establecimiento del orden político y, en consecuencia, bajo el imperio
de la ley, el orden social.
II. EL PENSAMIENTO AUTORITARIO EN EL DERECHO
En el mundo jurídico el pensamiento autoritario se consagra funda-

mentalmente, en el orden religioso, por el derecho canónico, y en el orden
civil, con el descubrimiento del derecho romano, que en breve tiempo se
considera autoridad al consagrarse como la ratio scripta.
El derecho romano, como la ratio scripta o ratio iuris, se impone
como un derecho equiparable, en el orden racional, al derecho natural.
Como tal, fue admitido por la sociedad medieval:
Estos desdoblamientos de la idea de Roma confirman que el Derecho ro-
mano fue adoptado por todas partes como el Derecho por antonomasia de la
comunidad jurídica humana: es decir, tenía para ésta fuerza, autoridad y tra-
dición de Derecho natural, y ocupó también el plano total del pensamiento
del medievo el lugar de una ética jurídica autoritaria (Franz Wieacker).
No solamente la racionalidad dotó al derecho romano de autoridad.

En el proceso de su consagración, jugó un papel determinante la idea im-
perial romana que pervivía aún en la sociedad medieval.
CONCLUSIONES 259
Estoy convencido de la verdad invariable de mi tesis: Aunque el Derecho

romano hubiera sido mil veces más perfecto de lo que en realidad fue, no
hubiera acudido un solo estudiante a oír a los glosadores en Bolonia si
aquel Derecho no hubiera sido, al propio tiempo, el Derecho del imperium
romanum (Paul Koschaker).
El estudio de los textos romanos por la Escuela de los glosadores ini-

ció el camino de la secularización de la ciencia jurídica y contribuyó de-
terminantemente en la aparición del Estado moderno.
Los posglosadores dotan a Europa de un sistema dogmático compro-
metido con la resolución de los casos prácticos, conocido como derecho
común. El mos italicus aporta esta nueva dogmática enmarcado aun den-
tro del pensamiento autoritario mediante la gran armonización del dere-
cho romano, el canónico y el feudal. A la autoridad propia del derecho
romano y el canónico se añade la autoridad de los grandes juristas del ius
commune, creadores del nuevo derecho científico.
El derecho común se difundió por toda Europa en forma teórica a tra-
vés de las universidades, y en la práctica a través de su aplicación en los
tribunales y por la práctica notarial. Al fenómeno de asimilación del dere-
cho común se le conoce como recepción. Gran parte de los países occi-
dentales y, posteriormente, sus colonias, fueron países receptores. Éste es
un momento fundamental en la construcción de la tradición romano-canó-
nica del derecho, cuyo origen más remoto es el propio derecho romano y
cuya formación definitiva se logra con las codificaciones de los siglos
XIX y XX.
III. LA FRACTURA DEL PENSAMIENTO AUTORITARIO.

LOS ANTECEDENTES DEL RACIONALISMO
Existen tres principales antecedentes históricos del racionalismo: el

humanismo, los descubrimientos geográficos y la Reforma protestante.
Los tres contribuyen al debilitamiento del pensamiento autoritario.
El humanismo es considerado, por los cambios que produce, como el
momento inicial de la historia moderna de Europa. En concreto, al iniciar
un movimiento de revisión científica y aportar la crítica, constituye un
claro antecedente del racionalismo. El humanismo fue un movimiento
cultural de la mayor importancia que aportó una nueva forma de ver el
260 CONCLUSIONES
mundo al reivindicar al hombre como centro del universo y por su aspira-

ción a lograr la concordia y fraternidad universales.
El humanismo como posición historicista trajo de la mano a la crítica.
La crítica contribuyó a la secularización de la cultura y a la relativización
de la autoridad. El humanismo constituyó indudablemente el antecedente
que condujo al saber laico y al pensamiento crítico de los siglos por venir.
El pensamiento de Maquiavelo representa un parteaguas de la teoría
y la ciencia políticas y es un punto de referencia obligado para cualquier
reflexión sobre el Estado. Es una de las representaciones más claras del
viraje que tomaba Europa con el humanismo hacia nuevas formas de en-
tender la realidad toda del hombre. Representó una sana crítica a la forma
de entender la política e inaugura una línea de pensamiento político fun-
damental para entender el Estado moderno.
Los descubrimientos geográficos constituyen otro de los antecedentes
del racionalismo por cuanto significaron un brutal golpe al pensamiento
autoritario. Los conocimientos geográficos basados en textos de autori-
dad fueron devastados por la realidad. Los hechos hablaron más elocuen-
temente que el pensamiento: ¡todo un continente del otro lado del mar!
La historia europea se había desarrollado ignorando la existencia de
América. Su descubrimiento dejó sin palabras al conocimiento geográfico
medieval, y llenó de preguntas al pensamiento en crisis del siglo XVI.
Quizá ninguna otra época de la humanidad ha visto derrumbarse en tan
breve tiempo la gran mayoría de sus ideas fundamentales, aquellas sobre
las que estaba construido su mundo, como sucedió en el siglo XVI.
La Reforma protestante fue el otro acontecimiento histórico que con-
tribuyó a socavar la tradición y el autoritarismo. La Iglesia, factor univer-
sal de unidad europea, dejaba atrás su papel protagónico, la mitad de los
europeos ya no la obedecerían y el poder temporal de los nuevos Estados
modernos no toleraría, en lo futuro, mayores intervenciones. La decaden-
cia moral de los altos dignatarios eclesiásticos y el papa, que abandonan
el control espiritual de sus fieles para consagrarse al fortalecimiento eco-
nómico y político del pontificado, la predisposición de la sociedad euro-
pea, la acción personal de Martín Lutero y la ayuda de los príncipes ale-
manes, constituyen las principales causas de la Reforma. “ Desde el punto
de vista histórico, la Reforma luterana significa la contribución más deci-
siva de Alemania a la construcción de la Modernidad. La Reforma lutera-
na escindió la Iglesia cristiana occidental y mantuvo en tensión a la Euro-
CONCLUSIONES 261
pa Moderna hasta 1648, fecha que marca el fin de las guerras de religión”
(Gonzalo Balderas).
Los antecedentes jurídicos del racionalismo son el humanismo jurídico
o mos galicus y la Escuela de los teólogos juristas españoles del siglo XVI.
El humanismo jurídico constituyó, a través del mos galicus, un enor-
me progreso para la ciencia del derecho por la revisión científica que rea-
lizó a los textos romanos. Aportó una nueva forma de entender lo jurídico
con perspectiva histórica y visión crítica. El mos galicus, congruente con
la crítica histórica que propugnaba, rechazó la posibilidad de la aplicación
del derecho romano, de nuevo en oposición al mos italicus. El mos gali-
cus reconocía la grandeza y profundidad del derecho romano y le intere-
saba el estudio del derecho romano por el simple hecho de conocerlo con
un afán científico en el sentido moderno de la expresión. Ésta es, sin
duda, una de las grandes diferencias entre el mos galicus y el mos itali-
cus, y, en consecuencia, de la nueva perspectiva de los humanistas partirá
una crítica que contribuirá a debilitar la autoridad del mos italicus.
La crítica humanista desde una perspectiva histórica, no sólo signifi-
có un golpe al autoritarismo jurídico medieval, sino que constituyó un
cambio de perspectiva total en cuanto a la cultura jurídica, y en este senti-
do, un claro antecedente del racionalismo de los siglos por venir. Sus crí-
ticas contribuyeron a la secularización y racionalización de la ciencia ju-
rídica mediante la adopción de criterios más liberales en cuanto a la
interpretación y el análisis de las instituciones civiles y propiciando posi-
ciones regalistas frente al derecho común de dotar al monarca de dere-
chos y facultades que le corresponden como tal y que comenzarán a exal-
tar el valor superior de la ley sobre la doctrina, lo que se convertirá en
una de las mayores aspiraciones racionalistas. El afán por la sistematiza-
ción y su deseo de contar con sistemas jurídicos ordenados son elementos
que manifiestan claramente la fuerza racionalista que comienza a despla-
zarse a partir del humanismo.
Los teólogos juristas del siglo XVI son un antecedente claro del ra-
cionalismo, por cuanto buscaron en el derecho natural, derivado de la razón,
las soluciones que no se encontraban en el derecho común.
Si nos preguntamos en qué consiste la aportación esencial de los teólo-
gos y juristas españoles clásicos a la filosofía jurídica y política, cabe
contestar que ha de buscarse en la aplicación de los principios generales
de la moral cristiana y del Derecho natural, heredados del pensamiento an-
tiguo y medieval, a la situación cambiante de su tiempo (Tomás y Valiente).
262 CONCLUSIONES
Otro aspecto fundamental de los teólogos es su aportación al derecho

internacional, del que sientan las bases teóricas.
IV. EL RACIONALISMO
El racionalismo propiamente dicho comienza con Renato Descartes,

que con su método revolucionó todos los campos del saber. La filosofía
cartesiana significó una vuelta de ciento ochenta grados respecto de la fi-
losofía antigua y cristiana, que se basaban en el reconocimiento de un or-
den del ser. Ahora todo parte de la conciencia del yo, que es capaz de
crear un nuevo mundo a partir de la razón. La razón es algo que compar-
ten todos los hombres; por tal motivo, sus conclusiones pueden ser for-
muladas como universales y válidas para todos los tiempos. “ Las ciencias
todas, no son más que la inteligencia humana, que es siempre una y siem-
pre la misma, por grande que sea la variedad de su objeto, como la luz del
sol es una, por múltiples y distintas que sean las cosas que ilumina” (Re-
nato Descartes). El postulado de una ciencia universal basada en la razón
invadirá a todos los sectores de la ciencia, de la cultura y del conocimien-
to humano.
El racionalismo fue un fenómeno de sustitución que pretendió crear
un sistema de pensamiento nuevo basado exclusivamente en la razón.
Pretendió hacer tabla rasa del pasado autoritario que había concebido a la
razón como limitada e incapaz de explicar nada por sí misma, a la razón
subordinada a la fe, como única posibilidad de verdad. Como tal, el racio-
nalismo fue un fenómeno de confianza ilimitada en la razón, que ahora se
erige como el supremo criterio de verdad y de certeza intelectual.
La crisis del siglo XVI, tras la Reforma, los descubrimientos geográ-
ficos y la secularización de la cultura, había desembocado en el relativis-
mo y en la pérdida de la fe en la tradición y en los antiguos. Sólo podía
construirse algo desde el presente. Era imperioso reconstruirlo todo; re-
plantearlo todo. La razón se convierte en el eje de dicha reconstrucción:
sólo con conocimientos claros y evidentes se puede llegar a la verdad.
Examinarlo todo para reconstruirlo todo; lo oscuro, lo misterioso, debía
ser eliminado. El método cartesiano erige a la razón como irrefutable dio-
sa, como único vehículo de conocimiento verdadero, como única fuente
de luz. Portadora de la nueva verdad, la razón se convierte, en su aspecto
más oscuro, en juez implacable de lo no demostrable, e inicia una crítica
devastadora, especialmente de las verdades religiosas y, después, de los
CONCLUSIONES 263
poderes monárquicos. Se abrirá paso al deísmo y al ateísmo, al poder del

pueblo y a la democracia.
Entonces se ha operado una crisis en la conciencia europea; entre el Rena-

cimiento, del que procede directamente, y la Revolución francesa, que pre-
para, no la hay más importante en la historia de las ideas. A una civiliza-
ción fundada sobre la idea de deber, los deberes para con Dios, los deberes
para con el príncipe, los nuevos filósofos han intentado sustituirla con una
civilización fundada en la idea de derecho: los derechos de la conciencia
individual, los derechos de la crítica, los derechos de la razón, los derechos
del hombre y del ciudadano (Paul Hazard).
V. LA ESCUELA DEL DERECHO NATURAL
El racionalismo en materia jurídica siempre sostuvo que las relacio-

nes sociales se rigen por leyes naturales que forman el derecho natural.
Defiende y postula un iusnaturalismo, basado en la existencia de normas
generales, abstractas y eternas que regulan la naturaleza del hombre, so-
bre las cuales debe descansar todo sistema de derecho positivo para ser
válido y obligatorio. Estas leyes naturales pueden ser formuladas y con-
ceptuadas por el hombre por su sola razón, por lo que la regulación de la
vida del hombre en sociedad puede ser reducida a dichas leyes, cuya pre-
cisión y validez universal se asemeja a las leyes de la naturaleza, con las
que comparte el método matemático, único capaz de proporcionar la cla-
ridad y evidencia que exige la verdad racional.
Cuatro son las características generales de la Escuela del Derecho
Natural: a) La aplicación de los métodos matemáticos a los problemas
jurídicos y políticos. A esta característica la denominan los principales
tratadistas como racionalismo, y no es más que la tentativa de práctica-
mente todos los autores de aplicar a los problemas éticos y jurídicos el
rigor metodológico de las ciencias naturales, particularmente de las mate-
máticas. b) La explícita intencionalidad política: el esfuerzo intelectual
racionalista fue, en última instancia, un argumento político. Lo que bus-
can es construir una sociedad política y vincular dicha sociedad política al
derecho. No encontramos en los racionalistas una preocupación por bus-
car soluciones justas a los casos concretos. Se intenta crear un sistema
jurídico que sea expresión del sistema político y, por lo tanto, se va a en-
frentar al ius commune, que no responde a esta idea. c) La ética laica:
264 CONCLUSIONES
El derecho natural, desgajado de la ley ético-natural, dejará de ser la parti-

cipación del hombre en la ley eterna, para convertirse en creación de la
razón apoyada sobre sí misma. La razón no se hallará ya, en efecto, inmer-
sa y, por así decir, objetivada en una tradición que la oriente a la luz de la
tradición cristiana; sino que, haciendo tabla rasa de toda autoridad, somete-
rá la revelación cristiana a su crítica (Truyol y Serra).
d) El Estado de naturaleza y el pacto social: conocido como “ el mo-

delo iusnaturalista” constituye el punto de partida abstracto y racional
para la construcción y legitimación del Estado y las pretensiones de liber-
tad e igualdad con las que se identificará la sociedad burguesa del Siglo
de las Luces. Del estado de naturaleza, estado presocial donde los hom-
bres se encuentran libres y son iguales entre sí, se parte para llegar al Es-
tado político, a fundar la sociedad civil. Esta fundación de la sociedad
civil ocurre mediante la celebración de uno o más contratos entre los indi-
viduos, libres e iguales, que se encuentran en estado de naturaleza.
La Ilustración significó la culminación de buena parte de las ideas
iusnaturalistas. Bajo sus “ luces” se afirmó que el hombre debe buscar lo
que le es útil y le hace feliz. La burguesía pretendió saber qué era la feli-
cidad y emprendió la ardua tarea de enseñar a los hombres a ser felices.
En la época ilustrada los resultados de las ciencias parecen ilimitados, la
confianza en la razón se robustece y las palabras “ progreso” y “ tecnolo-
gía” se erigen como los posibles cimientos del nuevo mundo feliz. La crí-
tica llega a la irrespetuosidad. No deja nada a salvo. Todo lo devasta a su
paso. Clama por un nuevo mundo, libre de misterios y supersticiones.
Todo esto influenciará al derecho que se entregará, en la primera mitad
del siglo XVIII, al eudemonismo y a los criterios de utilidad. La exigen-
cia de contar con una legislación que exprese el derecho de la razón cre-
ce, y el malestar causado por la quiebra del antiguo régimen se empieza a
levantar como una gran sombra.
La Ilustración emprende la revolución. Los criterios iniciales son
abandonados. Ahora, el pueblo debe expresar su voluntad a través de la
ley. Las estructuras del poder deben ser cambiadas. El Estado debe su
existencia a la garantía que otorga a sus ciudadanos respecto al uso y res-
peto de sus derechos. El racionalismo creará un nuevo sistema jurídico.
CONCLUSIONES 265
VI. LAS CODIFICACIONES
El nuevo sistema jurídico creado por el racionalismo encontró expre-

sión en dos fenómenos: el constitucionalismo (en el ámbito del derecho
público) y la codificación (en el ámbito del derecho privado). Las Consti-
tuciones debían expresar los principios fundamentales sobre los que que-
daba construido el cuerpo político y los bienes fundamentales que debía
tutelar el poder político, para después deducir de estos principios las nor-
mas generales abstractas que debían recoger los códigos, ordenando di-
chas normas conforme a un sistema lógico. Muchos dogmas fundamenta-
les del Estado liberal que aún se conservan como fundamento de los
Estados democráticos surgieron con el constitucionalismo y la codifica-
ción, como la glorificación del Estado laico, la limitación interpretativa
de los jueces, la división de poderes y el nacionalismo.
La codificación fue la expresión final de los propósitos del iusnatura-
lismo, síntesis final que significa el fin del derecho antiguo (como un de-
recho disperso) y el surgimiento de un nuevo derecho igualitario. Lo que
más penetró de las ideas iusnaturalistas fue la tendencia individualista,
sancionando positivamente lo que el iusnaturalismo había proclamado
como “ derechos innatos del hombre” : libertad, propiedad e igualdad. La
influencia del iusnaturalismo fue más que en el contenido normativo en
su estructura formal. El contenido normativo de la codificación fue obte-
nido del derecho tradicional. Los códigos fueron una síntesis del derecho
consuetudinario, el ius commune y las ideas racionalistas. La codificación
fue la concreción definitiva de la tradición romanista europea. El derecho
romano se advierte sobre todo en obligaciones y contratos. El derecho canó-
nico y el consuetudinario en familia, cosas y sucesiones. El derecho na-
tural racionalista en los principios que orientan la codificación, principios
de igualdad, propiedad y libertad para contratar.
El Estado que emergió de la Revolución francesa fue en gran medida
producto directo de las aspiraciones de la burguesía, que exigía la garan-
tía del ejercicio de sus libertades y la supresión de los privilegios aristo-
cráticos.
Como fenómeno de sustitución del pensamiento autoritario, uno de
los primeros objetivos del iusnaturalismo, la formulación de leyes basa-
das exclusivamente en la razón, se convirtió en un elemento básico de las
exigencias revolucionarias. Las leyes existentes y sus instituciones debían
abrogarse y otras nuevas, creadas por los principios de la razón, debían sus-
266 CONCLUSIONES
tituirlas. Se llegó a la idea de que se podría construir un sistema jurídico

cerrado valedero para todos los pueblos y todas las épocas. El tiempo de-
mostrará lo lejos que el racionalismo estaba de crear este paraíso, y cómo
sus ideas darían paso al positivismo jurídico, que, cuando se le ha permi-
tido fundarse sobre tesis naturalistas, ha sido artífice de los capítulos más
terribles de la reciente historia de la civilización occidental.
La caída del antiguo régimen mediante la abolición de todos los pri-
vilegios feudales por la vía legislativa constitucional abrió paso al Estado
liberal, fundamentado esencialmente en el principio de que la soberanía
reside inalienablemente en la nación, que decide sus destinos libremente a
través de la delegación del gobierno en una asamblea legislativa. Con ello
nace el Estado de derecho, entendido como aquel en el que el Estado “ no
puede requerir ninguna acción ni imponer ninguna omisión, no puede
mandar ni prohibir nada a sus súbditos, más que en virtud de un precepto
legal” (Tomás y Valiente).
La codificación (pública y privada) fue realizada bajo tres principios
fundamentales: libertad, propiedad y seguridad. Las declaraciones de de-
rechos se convierten en una forma de particularizar los tres principios bá-
sicos, detallando los principales derechos humanos. Con el tiempo se
convierten en la parte inicial de las Constituciones, como la parte dogmá-
tica, en México se les denomina “ garantías individuales” .
A los tres principios se añade un cuarto, que no logró articularse ade-
cuadamente beneficiando a todos los ciudadanos. Se trata de la igualdad.
Por ahí, precisamente por la no realización de la igualdad ni en el plano

económico-material, ni siquiera en el jurídico-político, hizo quiebra el Es-
tado liberal y la sociedad burguesa montada sobre el modo de producción
capitalista. La igualdad material y jurídica será en adelante la gran meta
perseguida por el pensamiento socialista y por los partidos socialistas, en
especial a partir de Marx (1818-1883) (Tomás y Valiente).
Otro dogma consagrado por el liberalismo radical fue el de la divi-

sión de poderes, que combatía la concentración del poder propia del Anti-
guo Régimen. El poder supremo lo constituye el Legislativo.
La separación de poderes respecto al Poder Judicial incidió funda-
mentalmente en la limitación que la legislación impuso a su autonomía y
capacidad de crear derecho. La división de poderes dio al traste con la
actividad jurisprudencial, que en adelante sólo podría aplicar estrictamen-
te las leyes, quedando prohibida toda interpretación que no se ciñese al
CONCLUSIONES 267
espíritu de la legislación. La desconfianza al Poder Judicial se justifica en

la época por la quiebra del ius commune, que se ha convertido en un dere-
cho arbitrario y disperso que solapa y favorece a la aristocracia.
Se consagra el principio de la limitación de los poderes de los jueces,
mediante la formulación de las tesis de la plenitud del ordenamiento jurí-
dico, que significa que no es admisible ninguna interpretación ajena al
texto de la ley, debiendo, en caso de laguna, recurrir a la intención del
legislador como única posibilidad hermenéutica. Se sacrifica todo en aras
de la certeza y la seguridad que proporciona la abstracción y generalidad de
las leyes.
Con la separación de poderes y el dogma de la soberanía se llegó a la
reducción del derecho exclusivamente a la ley. Se agotaron la costumbre
y la jurisprudencia como fuentes del derecho. En adelante la función del
juez debería limitarse exclusivamente a la aplicación de las leyes sin nin-
guna posibilidad de interpretarlas fuera del propio contexto legislativo. Se
consagra el principio de la plenitud hermética del derecho.
La exclusión de la jurisprudencia significó para Europa la pérdida del
elemento más creativo y significativo de su cultura jurídica. Éste es uno
de los aspectos criticables de la codificación, y su recuperación constituye
un reto para el futuro jurídico occidental, como una fuente cuya creativi-
dad permite la adaptación de los problemas sociales e históricos y la con-
tinua revisión de las instituciones jurídicas. Aspirar a combinar una alta
jurisprudencia con la ley puede ser una de las mejores formas de perfec-
cionamiento jurídico.
Todo se replantea críticamente después de la crisis del siglo XVI, crí-
tica sana, pero también mordaz, que en su vertiginoso afán de replantear-
lo todo terminó construyendo una cultura, en muchas ocasiones igual de
rígida y autoritaria que aquella que pretendió sustituir; incapaz, también,
de reconocer lo valioso del pasado e incorporarlo a su sistema, lo destru-
yó, para crear un nuevo dios que a la larga tampoco logró la tan ansiada
felicidad de los hombres, que alguna vez prometió.
El racionalismo condujo a Occidente a una nueva crisis: la de su fra-
caso. El hombre no es sólo razón. Ésta es más un instrumento, entre otros,
y no la primera forma y la única de enfrentarnos y explicar el mundo. La
sensibilidad, la intuición y la fe son otras herramientas y otras formas de
comprensión del mundo, del universo y del hombre. La espiritualidad oc-
cidental quedó afectada y herida con el racionalismo. Parte de la crisis
actual, de todo el siglo XX, tiene que ver con esta pérdida. A este primer
268 CONCLUSIONES
grave error racionalista se suma otro: el de pretender borrar el pasado,

cuando el ser del hombre, como decía Ortega y Gasset, es sobre todo que-
hacer histórico.
El afán totalizador y la visión antihistoricista son los dos grandes pe-
cados del racionalismo. En materia jurídica sus grandes errores fueron la
reducción del derecho a la ley y el haber proclamado como universales
una serie de ideas y principios que respondían a necesidades muy concre-
tas de la época y que, por tanto, carecen de dicha universalidad. Los exce-
sos a que dio paso el absolutismo legislativo estatal, la incorporación de
ideologías naturalistas o de intereses particulares a la producción del de-
recho, el positivismo extremo y las terribles desigualdades amparadas por
la ley, abrieron paso a la crisis del siglo XX. Transcribimos ahora una
conclusión de Villoro, con la que estamos de acuerdo:
Para acercarse a la verdad, o dicho de otro modo, para llegar a pensar algo
que esté conforme a la realidad, el ser humano no se sirve únicamente de
su razón, sino que emplea todas sus facultades y no en forma aislada sino
integradas en la unidad de su personalidad. El pensamiento es el resultado
final no sólo de procesos lógicos sino de la experiencia total y vital del
sujeto pensante. Puesto que se da una unidad radical en la integridad del ser
humano, existe una estrecha relación entre todas las facultades y operacio-
nes del hombre. Conocimiento sensorial y conocimiento racional (o pensa-
miento), proceso discursivo y proceso intuitivo (ambos racionales), con-
ciencia y subconciencia, vida activa y vida teórica, afectos y pensamientos,
se entrelazan por influencias recíprocas, aunque sin llegar a confundirse, y
forman la unidad integral del ser humano. Y esta unidad no debe ser conce-
bida aislada del mundo, sino inmersa en las relaciones humanas y profun-
damente influenciada por los datos y hechos sociales de las estructuras
muy concretas que le circundan. Sólo se puede entender al hombre como
ser-en-el-mundo, o si se prefiere, como conciencia y pensamiento libre,
presente e inmersa activamente en lo existente. Es éste el ser que se acerca
a la verdad, y no un cogito puro, autónomo y aislado de la realidad. “ Yo
soy yo y mi mundo” , repetía con razón Ortega y Gasset.
El gran mérito de la codificación fue la certeza y seguridad jurídica

que se lograron con la legislación. Así como haber exigido el respeto a
lo que consideró los derechos fundamentales del hombre, línea sobre la
cual se levanta, hasta nuestros días, la esperanza de lograr verdaderamen-
te un trato justo a todos los hombres. La ética del nuevo siglo, segura-
CONCLUSIONES 269
mente, en sus aspectos jurídicos, transitará sobre esta valiosísima aporta-

ción racionalista.
La codificación significó la preservación de la cultura romanista y ca-
nónica, al adoptar dentro de su sistema, el contenido del derecho sabio
medieval, lo que en forma definitiva acrisoló la tradición romano-canóni-
ca del derecho occidental.
Los aspectos relacionados con la desigualdad provocada por consti-
tuir el Estado liberal un Estado que favorecía preferentemente a la bur-
guesía han sido los grandes motores de cambios sociales desde Marx hasta
nuestros días. Partiendo de una perspectiva histórica, siempre tendremos
a la crítica como aliada. En un país como el nuestro hace falta una pro-
funda revisión histórica de nuestro pasado, para entender las profundas
desigualdades que nos aquejan y encontrar los cauces de un Estado más
equilibrado y más justo. Si en un país como México, la educación se sigue
tecnificando, dejando de lado las materias que nos llevan a la profundidad
de los hechos y de las ideas, poco podremos esperar de nuestro futuro.
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CARLOS FUENTES LÓPEZ

Coordinador editorial: Raúl Márquez Romero

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

DR  2003. Universidad Nacional Autónoma de México

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n

Impreso y hecho en México

A Gabriela, Carlos y Santiago

I. Origen y gestación del pensamiento medieval . . . . . . . . . 17

II. Los descubrimientos geográficos . . . . . . . . . . . . . . . . 79

I. Humanismo jurídico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

I. La Escuela del Derecho Natural . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

1. Aplicación de los métodos matemáticos a los problemas

I. Los antecedentes históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

II. La codificación constitucional . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

poco comprendido por la mayoría de los estudiantes de derecho. Estas ra-

nuevos esquemas mentales que nutren a la modernidad. El siglo XIX

I. Origen y gestación del pensamiento medieval . . . . . . . . . 17

I. ORIGEN Y GESTACIÓN DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL

El comienzo de la Alta Edad Media puede situarse cronológicamente ha-

El pensamiento autoritario tuvo su origen en la concepción cristiana

1. Las ideas cristianas

A. El cristianismo: religión histórica y revelada

El cristianismo puede ser definido, siguiendo a Pedro R. Santidrián,

ferencia de las demás religiones “ es la religión de una persona no de un

Caracterizada como una religión monoteísta, histórica y revelada, el

doctrina cristiana. Su primer gran intérprete fue San Pablo, contemporáneo

se o condenarse eternamente. La vida del fiel está dotada de una extrema

La necesidad de contar con una guía en el camino de la salvación

to sancionada por el bautismo, y a la vez depositaria de la revelación cris-

B. El papel de la razón. La filosofía cristiana

Entendiendo estas dos características fundamentales del cristianismo

del papel de la razón dentro de este sistema cerrado de verdades incontro-

El predominio del cristianismo en el mundo occidental determinó una nue-

La creación de una filosofía cristiana, a través de la adopción de la

Clemente planteó, por primera vez, el problema de la compatibilidad de

...[San Agustín], no cayó en una actitud puramente negativa de animosidad

te en realizar una penetración y apropiación cada vez mayor de la revela-

Así, la filosofía cristiana se sirvió de la griega para hacer asequibles,

10 Ibidem, pp. 169 y 170.

Abbagnano nos indica:

La filosofía cristiana no puede tener el fin de descubrir nuevas verdades y

De la utilización de la filosofía como herramienta de la teología, con

12 Abbagnano, op. cit.

Se puede llegar a afirmar que esta nueva perspectiva del papel de la

Radical es la novedad de la perspectiva cristiana ante todo por su idea de

Esta dependencia de la gracia divina tendrá importantes consecuen-

cristiana, de que el efecto del pecado original en la naturaleza humana

El pelagianismo no es sólo un acontecimiento histórico, sino una posibili-

C. La idea del derecho natural

En el marco de las ideas cristianas y como parte de la síntesis realiza-

Desde una perspectiva filosófica, la idea del derecho de la cristiandad

plica la participación activa en la comunidad. El derecho natural obliga a

La ley natural, que en la conciencia se expresa, no es, pues, sino la partici-

La ley eterna es la ley divina revelada a la que el hombre, en cuestio-

La ley natural se convierte en el orden mundano en el fundamento de

Los juristas medievales, en todo caso, siguieron las enseñanzas roma-

Pero otros juristas entienden preferentemente que el derecho natural es un