APUNTES FRANCISCANOS Los diferentes apartados son bastante independientes.

Creo que los podrs comprender sin que tengas que leer los que te resulten pesados. Ya los leers ms adelante. Con el tiempo y las aportaciones de todos se aadirn otros apuntes; se modificarn y se sustituirn alguno de los que figuran aqu con el propsito de hacerlos ms claros y comprensibles. Introduccin y visin general.- Todos los cristianos somos llamados a evangelizar.- Contenido general de estos apuntes.- Cmo trabajar estos apuntes.- Bibliografa.- Cronologa de Francisco y sus hermanos.- Cronologa de Clara y sus hermanos.- Cronologa civil de la poca.- La Iglesia de aquel tiempo. A. La familia franciscana - portadora de una misin especfica El cristianismo, religin de la encarnacin.- El cristianismo es una religin de la Encarnacin.- La vocacin franciscana es laical, secular.- Francisco quera que su convento fuera el Mundo. La Familia Franciscana.- Una vocacin compartida.- Una verdadera familia.- rbol genealgico de la familia franciscana.- Movimientos penitentes de la poca.- Francisco y Clara.- Tres rdenes.- Tercera Orden Segular y Regular.- Orden de los Hermanos Menores.- Las Hermanas Clarisas.- La Familia franciscana. La forma de vida franciscana.- El Espritu de oracin y devocin.- La fraternidad.- La pobreza-minoridad.- La misin-evangelizacin.- La misin reconciliadora y pacificadora del franciscanismo. Formacin y perfeccionamiento.- Capacitacin misionera.- Perseverar en el estudio.- Resulta insuficiente la formacin tradicional.- La comunidad como sujeto de formacin.- Francisco y Clara, modelos de formacin.- Una vida franciscana y misionera.- Objetivos de la formacin y perfeccionamiento. B. Los fundamentos del carisma misionero franciscano Fundamento bblico y proftico de la misin franciscana.- Bases bblicas de la misin franciscana.- Los consejos evanglicos.- Los profetas de la Biblia.- La vocacin de Israel.- Comunidades profticas.- Compromiso proftico con los pobres y la justicia.- La intencin proftica del Nuevo Testamento.- Jess y los apstoles.- La Iglesia.- Las comunidades religiosas como comunidades profticas.- Lo proftico de Francisco de Ass.- Lo proftico de Clara de Ass.- El movimiento franciscano es proftico hoy? El origen de la misin a la luz del misterio de la Trinidad.- Aspecto interno de la misin franciscana.- Cmo Francisco entendi la misin.- La palabra "enviar".- El Padre enva al Hijo, nacido de Mara por gracia del Espritu Santo.- Jess revela al Padre.- Jess completa la obra del Padre.- El estilo de vida misionero de Jess.- La misin en el Espritu Santo.- Somos enviados, misioneros, por el parentesco espiritual con Dios.- Somos enviados, misioneros, por el parentesco espiritual con Dios.- Comportarse como Jess. La misin franciscana segn las fuentes primitivas.- Francisco y su concepcin de la misin.- Contexto histricoLos viajes misioneros de Francisco.- El "estatuto misionero" franciscano.- Consecuencias del ideal misionero franciscano.- Unidad de vida y misin. El discernimiento espiritual.- Discernimiento evanglico. Discernimiento franciscano en torno a los problemas de la vida actual.- I.- Significado del discernimiento espiritual en la vida franciscana.- II.- Francisco de Ass, maestro de discernimiento.- III.- La praxis del discernimiento en Francisco de Ass.- IV.- Discernimiento del hoy en nuestra vida franciscana.

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La misin franciscana segn las fuentes modernas.- La familia franciscana como tal es misionera.- Todo hermano es un misionero.- La manera de ser de la misin franciscana.- Qu significa "paz y salvacin"?.- Iniciativas profticas y misioneras nuevas.- Trabajar por la unidad de la humanidad. C. La dimensin mstico-religiosa del carisma misionero franciscano La unidad de contemplacin y misin.- El significado de la palabra "Contemplacin" para Francisco y Clara.- El Retiro: Dejar el mundo permaneciendo dentro del mundo.- Vivir para Aquel que muri por todos.- El mundo como convento: La Contemplacin como misin.- Llevar la celda a todas partes.- Ms que eremitorio: la contemplacin como realidad vivida.- Ir por el mundo en forma contemplativa.- Tener el espritu del Seor: oracin y devocin. La opcin por Cristo y la extensin universal.- Francisco no puede entenderse sin su poca.- Las convicciones religiosas del siglo XIII.- Fuera de la Iglesia no hay salvacin.- La conversin violenta ("Compelle intrare").- La tendencia a la teocracia universal .- El enfoque y extensin universal de San Francisco de Ass, nacido de su firme adhesin a Jesucristo. Fraternidad universal: reconciliacin con Dios, la humanidad y la naturaleza.- La fraternidad en los relatos primitivos.- Utilidad, significado simblico y santidad interna de todas las cosas creadas.- La unidad de las criaturas.Cercana a Cristo.- Solidaridad y "persistencia" Misin franciscana y anuncio de la Palabra desde la comunidad.- Predicacin: testimonio de vida.- La comunidad como portadora del anuncio.- Predicacin y estilo de vida.- El fondo contemplativo del anuncio.- Predicar partiendo de situaciones vividas.- Anunciar la palabra del Seor.- Predicar partiendo de la propia historia.- Predicar de la historia de otros. Hermanos en un mundo secularizado.- Cristo santifica todas las realidades humanas.- El termino "secularizacin".El retorno de lo religioso.- El cristianismo y la secularizacin.- El "nuevo humanismo".- Lo santo en lo comn y cotidiano.- El testimonio de vida.- "La gracia de trabajar" y el "espritu de la oracin". El dilogo con otras religiones: un camino franciscano.- Dilogo: explicacin del trmino y reglas bsicas.- La urgencia del dilogo.- El cristianismo y las otras religiones.- Tendencias teolgicas.- El dilogo en la vida diaria.Encuentros para el dilogo. El encuentro con los musulmanes.- Trato con los musulmanes.- El Concilio Vaticano II: respeto, dilogo.- Francisco y el Sultn.- El cambio de pensamiento en Francisco.- Primera conferencia internacional sobre el Islam de los Franciscanos en Ass.- Conclusiones prcticas.- Informacin bsica acerca del Islam.- El Fundamentalismo, amenaza de la fe y del respeto del "otro". D. La dimensin socio-poltica del carisma misionero franciscano Francisco de Ass y la opcin por los pobres.- La opcin (La decisin primordial al favor de los pobres).- La pobreza al final del siglo XX.- Ms manifestaciones de la pobreza.- Los pobres en el Antiguo Testamento.- Jess y los pobres.Los pobres en la Edad Media.- Los hechos sociales y econmicos del siglo XIII.- La experiencia de Francisco de Ass.La experiencia de Clara de Ass.- El movimiento franciscano: de los pobres a la pobreza.- Resumen de perspectivas. Trabajo franciscano por la paz.- De cmo Francisco dom al lobo de Gubbio.- La Ciudad terrena busca la paz en la tierra.- Alternativa no polmica.- Capacidad de soportar el conflicto y el sufrimiento.- Brindar la paz sin violencia.Vivir de la justicia de Dios.

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Apunte 0. Introduccin y visin general TEXTO TOMADO DE LAS FUENTES El sueo del Papa "Haban pasado dos aos desde que Francisco de Ass haba recibido las Llagas de Jess y veinte aos desde su conversin.. Como piedra destinada a la construccin de la Jerusaln celestial, fue labrado a golpes de martillo, pues hubo de sufrir muchas enfermedades y duras pruebas en el proceso de su camino hacia la perfeccin. Entonces pidi que lo llevaran a Santa Mara de la Porcincula, para poder devolver al Creador el ltimo aliento de su vida all donde haba recibido el espritu de la gracia. Habiendo llegado a este lugar, enfermo de gravedad pero entusiasmado, se recost completamente desnudo en la tierra desnuda. Quera demostrar, segn el ejemplo de la sabidura eterna, que no tena nada en comn con el mundo. Acostado as en el piso, despojado de su tnica de sayal, levant como de costumbre sus ojos hacia el cielo, todo concentrado en aquella gloria. Al mismo tiempo, cubra con su mano la herida en su costado para que no se viera. Y dijo a sus hermanos: 'Por mi parte he cumplido mi tarea; que Cristo les ensee a ustedes lo que deben hacer'" (cf. LM XIV,3 y 2 C 214). A. Introduccin Estudiar la espiritualidad franciscana. Frente a la necesidad de redescubrir y de profundizar la dimensin misionera de la espiritualidad franciscana, naci en 1982 la idea de un curso bsico, que hiciera accesible el carisma misionero de Francisco de Ass, tal como se vive en las diferentes comunidades franciscanas y en las diversas culturas. Tiene el titulo de "Curso bsico sobre el carisma misionero franciscano". De ese curso intentamos sacar solamente unos pequeos apuntes que sirvan para el que empieza y le lleve a estudiar de verdad ese curso. Cristianismo y encarnacin Cristianismo: Religin de la Encarnacin De las Fuentes Cmo celebraba Francisco la Navidad Ocurri en diciembre de 1223. Francisco se encontraba de nuevo en una ermita en las cercanas de Greccio --un pueblecito del valle de Rieti--. De repente se le ocurri una idea: 'Qu pasara - pens - si pudiera contemplar con mis propios ojos cun pequeo y pobre quiso ser Dios? Qu sucedera si pudiera tocar con mis propias manos la miseria en que vino Dios al mundo? Yo quisiera recordar al nio que naci en Beln, las estrecheces que tuvo que vivir, cmo fue reclinado en un pesebre y mirar con mis propios ojos cmo fue puesto en las pajas del pesebre en medio del buey y el asno. Quisiera inclinarme con todo mi ser sobre la escandalosa pobreza que Jess asumi en su nacimiento en un pesebre'. Pero Francisco no era un soador, senta que tena que poner manos a la obra. Por eso, un cierto da, convid a una pareja de campesinos a entrar con l en una cueva; pidi que trajeran un buey y un asno y que prepararan un pesebre

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con paja; pero, ante todo, que viniera mucha gente: invit a muchas personas, grandes y pequeos, todos los que pudieran acudir. Y entonces Francisco vio cmo Dios se hace pequeo; palp la miseria de Dios, oli su presencia entre los animales y se inclin ante el Dios pobre. Enton luego con todos los presentes la cancin del rostro humano de Dios (Celano, Vida I de san Francisco, 1 Cel 84). A. Introduccin Il.- Servicio de la Iglesia y el Mundo Francisco y Clara de Ass lideraron un movimiento que en la Iglesia y en el mundo de hoy sigue teniendo una misin que cumplir. En qu consiste la misin propia y peculiar del movimiento franciscano? Qu lugar ocupa en la Iglesia? Qu importancia reviste para el mundo, y viceversa: qu significado tiene el mundo para el movimiento franciscano? (ver L 2). En nuestra condicin de familia representamos una fuerza importante. Es el propio Jess quien nos lo recuerda: "Vosotros sois la luz del mundo!" - "Vosotros sois la sal de la tierra!" - "Vosotros sois la ciudad situada sobre un monte!" (Mt 5, 13-16). Por eso, tenemos un mensaje que comunicar; tenemos un proyecto de vida que deseamos ofrecer y compartir con los dems, pues sabemos que son muchos los que lo buscan. Francisco y Clara de Ass nos han mostrado con sus vidas un estilo y una forma muy especial de vivir la fe en Jesucristo. Una fe que quiere humanizar a los hombres y hacer ms habitable nuestro mundo. Siguiendo el ejemplo de Francisco y Clara, tambin nosotros queremos dar testimonio de un Dios que se "entromete" en la vida del mundo, que interviene en nuestra vida. Apuntamos hacia un misterio que est continuamente presente en medio de nosotros: el misterio de un Dios que quiere liberarnos de toda forma de opresin y esclavitud. Somos as, testigos y representantes de una religin de la encarnacin. B. Sumario "Secularidad" de la vocacin franciscana En esta primera leccin presentaremos la religin de la encarnacin, que queremos vivir y atestiguar, como Familia Franciscana, sin tener en cuenta a qu rama o comunidad pertenecemos. Para no repetir siempre los mismos principios y no dar siempre las mismas socorridas respuestas, recurrimos ahora a algunos pensadores calificados que no han sido miembros de nuestra Familia Franciscana. Tales testigos imparciales, a menudo miran nuestros orgenes de una manera ms desprevenida y con menos prejuicios que nosotros mismos. Con esta nueva ptica, vamos ahora a centrar nuestra atencin en la "secularidad" de la vocacin franciscana. Para ello, tenemos que precisar el significado del trmino "secular". Bien sabemos que Francisco no pretendi instalarse en lugares determinados, sino que consideraba el mundo, en toda su extensin, como su "convento". Y vamos luego a comprobar que las tres Ordenes Franciscanas no tardaron en alejarse de sus orgenes (ver Apunte 2). Esto se pone de manifiesto, por ejemplo, en la devocin que San Francisco y Santa Clara sintieron por la fiesta de la Navidad. No solamente la Primera y la Segunda Orden, sino tambin la Orden Seglar se sitan en esta perspectiva. De all que deberemos revisar el significado de los conceptos "misin" y "evangelizacin".

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Desarrollo C. Con nuevos ojos No queremos ni podemos conformarnos con las respuestas tradicionales. Es bien probable que ya desde el principio de la Orden, las diversas comunidades de la Familia Franciscana no hubieran entendido bien a fondo la propuesta que Francisco y Clara quisieron transmitirles. Tambin nosotros nos hemos apartado del camino que ellos nos trazaron. Por eso vamos ahora a intentar mirarlos con ojos nuevos y a hablar en un nuevo lenguaje sobre nuestra misin. 1. Aceptar el desafo Vamos a acudir a personas ajenas a nuestra Orden, para que ellos nos digan quines fueron --a su parecer-- Francisco y Clara, y lo que ambos han significado para el mundo. El pensador francs Ernesto Renn (1823-1892) estaba convencido de que haba tres momentos decisivos en la historia de la humanidad: el nacimiento del Cristianismo, la Revolucin Francesa y el Movimiento Franciscano en el siglo XIII. Paul Sabatier, estudioso e investigador protestante, a quien como Familia Franciscana tenemos mucho que agradecerle, nos refiere lo que Renn le manifest al respecto: "Al comienzo de mi trabajo, soaba con el proyecto de consagrar toda mi vida al estudio de tres pocas histricas benditos sean los sueos de la juventud! - Tales perodos son: el origen del Cristianismo, vinculado a la historia de Israel, la Revolucin Francesa, y la maravillosa renovacin religiosa emprendida por Francisco de Ass. Desafortunadamente, slo he logrado realizar el primer punto de mi proyecto. Dicho sto, Renn se volvi hacia un joven que pareca rebosar de salud, pero que poco despus muri a causa del exceso de trabajo. Dirigise al muchacho y le dijo: seor Leblond, usted ser el encargado de reconstruir la historia religiosa de la Revolucin. Luego, se volvi a otro seor - el propio Paul Sabatier - puso su mano sobre su hombro para que no se le escapara, y le dijo: Usted ser el historiador serfico! Cmo lo envidio! Francisco siempre ha sonredo a sus historiadores. El proceso que l desencaden y las consecuencias que dicho proceso ha tenido en los siglos posteriores jams han sido suficientemente destacados y comprendidos. El fue quien salv a la Iglesia del siglo XIII y su espritu permanece sorprendentemente lleno de vida. Tenemos necesidad de ese espritu. Si as lo deseamos realmente, l volver." Efectivamente, Paul Sabatier lleg a ser uno de los ms importantes investigadores de nuestra historia franciscana. A partir de sus escritos, la propuesta de Francisco es como un aguijn clavado en la carne de la Familia Franciscana, e incluso en la carne de toda la sociedad. No es puramente casual el hecho de que continuamente se sigan publicando obras sobre la vida y el movimiento de Francisco. Sin embargo, debemos preguntarnos si por ello hoy en da sabemos realmente ms sobre l. Hemos comprendido en realidad lo que Francisco y Clara nos han querido decir? Acaso no deberamos dejarnos fascinar siempre de nuevo por su sonrisa? Para citar otro ejemplo, qu pensaba Voltaire - el espritu revolucionario de Francia - acerca de su patrono, Francisco? En todo el mundo y hasta nuestros das se ha considerado a Voltaire un ateo convicto por haberse distanciado de la forma tradicional del Cristianismo vivido en su poca. Con todo, l celebraba cada ao el 4 de octubre como la fiesta de su onomstico, y se senta muy a gusto en el convento capuchino de Gex y los mismos hermanos a su vez, lo sentan como uno de ellos. No sera esto un signo de que Voltaire se senta atrado por una forma distinta de vivir su fe cristiana, precisamente la forma y el estilo que Francisco y Clara haban vivido y propuesto?

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La forma de vida a que nos referimos aparece muy bien descrita en una de las ms recientes obras publicadas sobre Francisco. Entre otras observaciones interesantes se consigna all la siguiente: "Es particularmente gracias a las mociones, visiones y utopas de un mundo nuevo y pacfico, referidas a la salvacin del mundo, como el franciscanismo conserva su permanente actualidad, no solamente para los cristianos, sino tambin para todas aquellas personas para quienes el destino del mundo y su propia muerte individual no les resultan cuestiones indiferentes o sin inters" (Feld 7). Escuchemos ahora a otro testigo, el publicista alemn Walter Dirks, quien despus de la II Guerra Mundial indagaba por una fuerza capaz de contribuir a la tarea de reconstruccin del orden social, y fue as como se encontr con la Tercera Orden Seglar fundada por San Francisco: "Desde el principio - muy exageradamente - la Orden Tercera fue vista como una Orden cerrada en s misma, afectada de un fuerte espiritualismo, como si no fuera ms que una especie de fraternidad piadosa. Lo ms probable es que San Francisco no haya tenido ninguna responsabilidad en este equvoco. En realidad, la Orden Tercera deba haber llegado a ser un movimiento capaz de renovar el mundo. La vida religiosa, en su forma especficamente franciscana, representada en la Primera y Segunda Orden, apuntaba directamente a los nuevos ricos, as como San Benito pona su mira en los poderosos de su poca a travs de comunidades fraternas de trabajo. En consecuencia, bien pudiera afirmarse que la misin histrica especfica de Francisco se concentr en la formacin de la Orden Seglar. El objetivo a que apuntaba originalmente la Orden Tercera no era volver piadosos a los pobres, o amantes de la pobreza; como tampoco intentaba hacer piadosos a los ricos, encerrndolos en un sistema de oraciones para que pudieran redimir sus almas. La finalidad de la Orden Tercera, por el contrario, consista en lograr que los ricos fueran ricos de una manera cristiana. Con todo, cabe la pregunta: ser realmente posible que un rico se dedique en cuerpo y alma a sus tareas en el mundo, y pueda al mismo tiempo seguir siendo un buen cristiano o, mejor an, convertirse en un santo? Esta es la gran pregunta a la que la Orden Seglar debe dar respuesta. Es la pregunta caracterstica de este siglo, el perodo de incubacin del Capitalismo. Originalmente, la Orden Tercera fue ideada como una sencilla fraternidad cristiana, regida por un mnimo de reglas elementales, y que deba cumplir su misin religiosa en medio del mundo secular: en los negocios y quehaceres de los hermanos, en sus matrimonios y en su vida de familia, en sus corporaciones, en la poltica que practicaban en sus concejos municipales. Su tarea consistira en construir la sociedad burguesa dentro del mbito de la Iglesia. Los ciudadanos deban hacer del tiempo moderno una poca cristiana, convertir la historia profana y espiritual de esa poca en un captulo de la Historia de la Salvacin de toda la humanidad. Esta Orden Tercera ideal tendra que haber sido la razn de ser de la Primera y la Segunda Orden. Por consiguiente, la Orden Tercera deba haber cambiado la direccin de la historia del mundo de una manera significativa. En esa forma habra correspondido a la idea de Dios sobre el mundo moderno. Francisco, por lo menos, as lo entendi. Mostr su desprecio por el dinero, al vislumbrar muy lcidamente que el dinero --este dolo, fetiche del siglo burgus-- con el paso del tiempo vendra a suplantar al Dios crucificado y resucitado. Francisco se puso en la brecha frente a un enemigo peligroso: su Orden Tercera, fortalecida por la oracin, por la fraternidad y por la triple inmolacin ofrecida por la Primera y la Segunda Orden a travs de los votos religiosos, estaba llamada a enfrentar cristianamente al dinero y al dominio que ste de seguro vendra a cobrar. Este proyecto no tuvo xito y en este sentido, Francisco histricamente fracas, al igual que San Benito. En la misma medida en que la prctica burguesa se fue secularizando, la vida religiosa se fue espiritualizando. Cuando ya los poderosos y ricos no sintieron la necesidad de 'redimir sus almas' por medio del dinero, cuando su emancipacin se torn autosuficiente y presuntuosa, y se haban desprendido del cascarn de su pasado signado por la Iglesia Cristiana, cuando los ricos y poderosos dejaron de tributar a la Iglesia o se limitaban a hacer donaciones por

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puro humanismo, la Orden Seglar se contrajo, quedando reducida simplemente a una fraternidad piadosa de gente sencilla. Cuando su misin original consista en poner su impronta en la historia de varios siglos, slo consigui verse convertida en una sencilla asociacin de personas devotas. Este fracaso nos recuerda que tambin el Cristianismo fracas en la Edad Moderna" (Dirks, pgs. 177-181, texto abreviado). De este texto se podran sacar unas consecuencias exageradas e inexactas:

De acuerdo con lo dicho hasta ahora, la Orden Seglar signific la verdadera razn de la vida de Francisco. Su misin especfica consista en la santificacin del mundo, en la penetracin de los sectores seculares por el Espritu Santo. Segn el juicio de Dirks, la Primera y la Segunda Orden tenan su nica razn de ser en ofrecer su apoyo a la Orden Seglar para que pudiera desenvolverse a plenitud. La mira no estaba puesta en la renuncia al matrimonio, al dinero y al poder --como lo exigen las Ordenes monsticas-- sino justamente a la inversa, el propsito era dar al dinero su uso apropiado y correcto, imponindole su justa distribucin en el mundo; se trataba de buscar el cuo cristiano que deba darse al comercio, a la poltica, al matrimonio, para la construccin de la ciudad terrena ... En su lugar, Dirks nos hace ver cmo la Orden Seglar termin por reducirse simplemente a una "asociacin piadosa", por lo que no representa en manera alguna el papel que deba representar y ms bien recae sobre ella de alguna manera la acusacin de complicidad con el atesmo del mundo actual. Segn el pensamiento de Dirks, tambin la Primera y la Segunda Orden extraviaron su camino. Al igual que el Cristianismo, el movimiento franciscano en general signific asimismo un fracaso histrico. Frente a afirmaciones tan tajantes tenemos que precavernos de reaccionar defensivamente, porque correramos el riesgo de desconocer y escamotear el desafo que se nos plantea. Volvamos ms bien a mirar la historia de Francisco y Clara desde esta nueva ptica. En esta forma quizs podamos reencontrar nuestra misin original.

2. La "secularidad" de la vocacin franciscana Vista de cerca, la vocacin franciscana aparece realmente como una vocacin enteramente "secular". Y no nicamente la "Tercera Orden Secular" (OSF = Ordo Saecularis Franciscanus) es "secular", sino que lo son tambin la Primera y la Segunda, si reparamos en sus orgenes. 2.1. Qu se entiende por secular? Antes de continuar en esta bsqueda, debemos hacer la mayor claridad posible sobre el trmino "secular". Desde luego, "secular" en este sentido no tiene nada que ver con "ateo" ni con "antirreligioso" (cf. Apuntes 14); precisamente significa todo lo contrario. Quiere decir que no es posible encontrar a Dios ms que "en todas las cosas de este mundo", en el "siglo", como bien lo dijo Ignacio de Loyola: es decir, en las personas humanas, con sus preocupaciones y necesidades, sus alegras y esperanzas, en los animales, en las plantas y en las piedras, en las situaciones concretas y en los problemas y asuntos de la sociedad, en los acontecimientos y en las experiencias de la historia. Entonces, el hombre religioso no tiene que irse al desierto, ni subir a lo alto de una montaa a encerrarse en su universo interior (sin que, por lo dems, nada ni nadie se lo impida!), para poder buscar a Dios. Nadie tiene que abandonar el mundo para encontrar a Dios. Esto es lo que nos ensea la Biblia, con cuya doctrina estamos comprometidos. En la historia de la Iglesia no es difcil detectar otra influencia fuerte: la realidad est constituida por dos partes: el "mundo", visto como algo inferior o incluso pernicioso, y el "espritu", que se considera como algo de mayor valor y hasta lo nico realmente valioso y bueno.

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Vistas as las cosas, la nica preocupacin importante consistira en ocuparse exclusivamente en las cosas espirituales, mortificando los sentidos, y despertando las fuerzas del espritu, huyendo del mundo, para poder entregarse por entero a Dios. Esta mentalidad produce contraposiciones irreconciliables (= dualismo). Los ascetas de los primeros tiempos del Cristianismo abandonaban las ciudades para refugiarse en el desierto. Sus seguidores buscaban vivir una vida religiosa mediante la renuncia a sus propiedades (= pobreza), a su propia voluntad (= obediencia) y al disfrute de la sexualidad (= virginidad). Sin duda, estas tres expresiones en que cristaliza la vida cristiana contienen muchos elementos positivos y valiosos. Y por tal razn, implican para numerosos cristianos hasta el da de hoy motivaciones y perspectivas fundamentales, que conservan toda su validez. 2.2. El mundo como convento A primera vista, Francisco y Clara parecen tambin estar marcados por aquel espritu dualista. Ayunan y se mortifican, se muestran duros con su "hermano asno", su cuerpo, con una dureza tal que hoy nos resulta casi incomprensible. Ambos "abandonaron el mundo". Francisco emple esta expresin para decir que el beso dado al leproso signific el cambio radical que se produjo en su vida. Con todo, este paso radical no lo convierte en un ser ajeno al mundo, sino todo lo contrario. Conviene que recordemos el pasaje en el que el propio Francisco describe su conversin: "El Seor me dio de esta manera, a m el hermano Francisco, el comenzar a hacer penitencia; en efecto, como estaba en pecados, me pareca muy amargo ver leprosos. Y el Seor mismo me condujo en medio de ellos, y practiqu con ellos la misericordia. Y, al separarme de los mismos, aquello que me pareca amargo, se me torn en dulzura de alma y cuerpo; y, despus de esto, permanec un poco de tiempo y sal del siglo" (Test 1). En primer lugar, debemos resaltar el hecho de que Francisco descubre a Dios en el mundo, en el abrazo de un pobre excluido, despreciado y miserable, en brusco choque con la miseria social, que se le presenta en la persona de un leproso. Lo que significa que Francisco rompe con un cierto tipo de "mundo", el mundo marcado por la exclusin y la crueldad, que seguir como tal produciendo siempre nuevos "leprosos". Y luego entra en otro mundo: un mundo marcado por la misericordia que rescata al leproso y lo pone en el centro de la sociedad. Francisco aspira a un mundo que elimine todas las formas de marginacin y que permita vivir la experiencia de Dios, tal como ocurre en un autntico encuentro, en un abrazo, en un beso. Francisco, por tanto, no abandona el mundo, ya que lo entiende como el lugar adecuado para la nueva forma de vida que ha adoptado; as lo comprueba, por ejemplo, la nueva ley que propone a su fraternidad: "Cuando los hermanos van por el mundo deben obrar segn el espritu del Evangelio" (1Rg 14). Francisco mira a su fraternidad como una comunidad en marcha, que no deba asentarse definitivamente en ningn lugar, ni en las montaas ni en los valles, que slo deba hacer alguna parada para tomar reposo y reemprender con nuevas fuerzas su camino. En una leyenda maravillosa, escrita a mediados del siglo XIII por un franciscano annimo, llamada la "Alianza de San Francisco con la Dama Pobreza" ("Sacrum commercium") la Dama Pobreza suplic a los hermanos que le mostraran su claustro. "Ellos la condujeron a un monte, le mostraron toda la regin que se poda abarcar con la vista, y le dijeron: Este es, Seora, nuestro convento!"(Com.63). El ms famoso poema escrito por San Francisco - el "Cntico del Hermano Sol" - no es, en realidad, ms que una transposicin casi litrgica - en forma de himno - de una espiritualidad profundamente secular. Por todo lo dicho, bien valdra la pena que intentramos leer todos los otros escritos de Francisco en esta clave "secular". Comparemos, por ejemplo, la Regla no bulada con la "Carta a todos los fieles". La "Regla no bulada" constituye el fundamento de la Primera Orden, as como la "Carta a todos los fieles" es la base de la Orden Seglar. En general, son pocos los pasajes de la Regla que no pudieran indistintamente aparecer en la Carta, y viceversa. Por lo dems, muchas expresiones son casi idnticas. Esto nos obliga a concluir que tanto la Primera como la Tercera Orden, y muy probablemente tambin la Segunda Orden, conservan la misma dinmica espiritual: debemos buscar, encontrar y

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dar testimonio de Dios en el mundo. En otras palabras, nuestra misin no consiste ms que en ser testigos de Dios en el mundo. 2.3. La enajenacin de la vocacin franciscana El carcter secular de la vocacin franciscana no pudo mantenerse por mucho tiempo. Muy tempranamente surgieron corrientes opuestas que lograron hacer retroceder el movimiento hacia los caminos tradicionales. Tenemos, por ejemplo, la inclusin de los tres "consejos evanglicos" en la Regla no bulada. Poco antes de que se escribiera esta Regla, la Iglesia haba reducido la vida religiosa a la prctica de los as llamados "consejos evanglicos". La Curia papal estaba tan fascinada con ellos que insisti en incluirlos tambin en la Regla franciscana. Pero fue slo unos cincuenta aos despus, en la redaccin definitiva de la Regla franciscana, cuando la pobreza, la obediencia y la virginidad, conjunto que recibi el nombre de "consejos evanglicos" cobr una importancia absolutamente central, hasta llegar a ser tenidos como elementos esenciales y constitutivos de toda comunidad religiosa. Por su parte, los dos grandes telogos, el franciscano San Buenaventura y el dominico Santo Toms de Aquino cumplieron un papel determinante en la elaboracin de la teologa de los consejos evanglicos. Sin desconocer que dicha teologa se inscribe en lo mejor de la reflexin de la Iglesia en torno a esta forma de vida cristiana, no se puede pasar por alto, con todo, que de esta manera lo especfico de cada espiritualidad queda relegado a un segundo plano. Y as, en lugar de testimoniar la "secularidad" de la vocacin franciscana, muy tempranamente los propios franciscanos comenzaron a acentuar su distanciamiento del mundo, en atencin a los consejos evanglicos. La posibilidad de entender los consejos evanglicos en una clave "secular" constituye una intuicin que resurge apenas en nuestra poca. En los siglos pasados los consejos constituan precisamente el muro que separaba a la Primera y Segunda Orden de la Orden Seglar. Muy pronto, el muro del claustro comenz a ser parte de la Orden Franciscana. En lugar de vivir en lugares "transitorios", como lo haba querido Francisco, las comunidades franciscanas comenzaron a vivir en "conventos", edificios slidos que parecan autnticas fortalezas. Su separacin del mundo, o de la gente del mundo, se fue haciendo absoluta. El claustro se convirti en algo inexpugnable, particularmente para las hermanas Clarisas. Pero se tienen suficientes indicios que comprueban que esta evolucin obedeci a presiones provenientes de la Iglesia jerrquica. En particular, la Segunda Orden tuvo que atenerse a la Regla escrita por el Cardenal Hugolino, futuro Papa Gregorio IX, Regla que dedicaba ms de la mitad a instrucciones relacionadas con la clausura. Tanto la Primera como la Segunda Orden se vieron adaptadas al tenor de la vida monstica conocida hasta entonces. Pero podemos afirmar con seguridad que no eran esas las intenciones ni de San Francisco ni de Santa Clara. A la imposicin de la vida claustral sigui la "clericalizacin" de la Primera Orden. Por su espiritualidad, Francisco es un laico, aunque pertenece a la jerarqua eclesistica en su condicin de dicono. Quiso que sus hermanos - como simples laicos - formaran parte de la "base" de la Iglesia (cf. 2C 148), an cuando cumplieran misiones especiales. Deban vivir la radicalidad del Evangelio en medio del pueblo: vivir la pobreza con los pobres, vivir la fraternidad en comunidades concretas, anunciar la presencia de Dios en las circunstancias comunes y corrientes de cada da y sentirse unidos a todos los creyentes que deseen formar la Iglesia de Jesucristo en todo el mundo. Con el ingreso de los primeros sacerdotes, como el hermano Pedro Catneo, comenz a romperse el esquema de vida. La admisin de clrigos tom su propia dinmica y fue dando otra fisonoma a la comunidad; al multiplicarse su nmero los sacerdotes se fueron imponiendo en todos los niveles de la vida franciscana. Francisco no ocult su contrariedad frente a esta evolucin, pero a poco de su muerte, algunos de los hermanos fueron consagrados como obispos y llegaron incluso a ser elegidos como Sumos Pontfices. As se lleg a una completa des-secularizacin, en contraposicin de la intencin original de Francisco. Sin duda, Francisco nunca pudo prever este desarrollo. Por el contrario, l crea que los sacerdotes que ingresaran a la fraternidad estaran dispuestos a someterse a este espritu de completa dedicacin a lo secular, que l haba descubierto y vivido. La dinmica de nuestro tiempo permite abrigar la posibilidad de redescubrir la intencin original de Francisco.

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De la misma manera, la Orden Seglar se fue alejando cada vez ms del mundo secular. En aquellos lugares en donde lleg a conformar comunidades estables comenz tambin a erigir muros y clausuras. Estas pocas indicaciones deberan bastar para justificar la exigencia de "volver a nuestros orgenes". Empemonos en rescatar, como Familia Franciscana, nuestra original espiritualidad secular, ya que ella sigue siendo, por encima de todas nuestras diferencias, nuestro vnculo de unidad y nuestra carta de identidad. 2.4. La devocin a la Navidad del Seor en San Francisco y en Santa Clara Para redescubrir nuestro espritu "secular" debemos preguntarnos por la razn que llev a Francisco a considerar la Navidad como "la fiesta de las fiestas" (2C 199). Muchos telogos juzgan que esta afirmacin es toda una aberracin de la piedad popular. Para ellos, la Pascua (desde el Viernes Santo hasta Pentecosts) constituye el clmax del ao litrgico. Y desafortunadamente en muchos lugares, la Fiesta de Navidad no es ms que un acontecimiento folklrico y sentimental, sin compromiso ninguno, un cierto escape de la realidad hacia un mundo armonioso y tierno, que nada tiene que ver con la realidad de la vida del pueblo. Sin embargo, la Navidad puede verse desde otro ngulo. El telogo franciscano Duns Scoto parte de la teologa del amor de Dios. Dios es el amor en un grado tal que no se puede pensar en El como soledad o unicidad. Por eso Dios no es "el ser que existe por s y para s mismo" como lo expresaron algunos filsofos. Dios es, por el contrario, total donacin, entrega absoluta, y por eso quiere un mundo en el que todas las criaturas sepan amarse a s mismas y a las dems, un mundo interdependiente, como una red, una realidad definida por sus relaciones mutuas y no por cualquier clase de limitaciones o separaciones. Por este motivo, Dios mismo se hace presente en una forma sorprendente e inigualable, en un hombre, Jess de Nazareth. Por El, Dios quiere amar a todo el mundo y ser amado por todos. Todos deben reconocer dnde est su centro, para poder crecer continuamente en la unidad del amor. Es esta la razn por la cual Francisco celebra la aparicin de Dios en el mundo. Para l, Dios es la encarnacin de la humildad, aquel que se da a conocer en las cosas ms insignificantes: en un nio que nace en un establo, en medio de los desamparados que no tienen refugio ni hogar, que sufren pobreza y miseria, en todas las situaciones de necesidad apremiante, resultantes de una economa y una poltica que ven como algo natural la existencia de refugiados y exiliados, de pobres y leprosos, como efectos secundarios e inevitables. Dios nos invita a buscarlo entre los pobres, en medio de las criaturas hambrientas y afligidas, entre los seres humanos y los animales. Es esta visin la que lleva a Francisco a pedir al Emperador y a "todos los gobernantes de los pueblos" de todo el mundo a dictar leyes que reconozcan esta realidad. Para l, la fiesta de Navidad debe dar el impulso para poder vencer la pobreza y el hambre o, en otras palabras, constituye el fundamento de la verdadera humanizacin del hombre. La Navidad se proyecta en la Eucarista: "Dios se humilla todos los das", y se deja sentir de todos al entrar en un simple pedazo de pan, compartido por los que creen en l (Adm 1); su deseo es que los hombres vuelvan a reunirse diariamente en torno a su presencia; nadie debe aferrarse a sus intereses egostas, nadie debe encerrarse en el refugio de sus conveniencias, todos debemos salir de nuestros rincones y reencontrarnos nuevamente con los dems y con todo el mundo: el mar, los campos, la tierra y el cielo, todo ha de reconciliarse y llenarse de nueva vida (7Ct) y as la "sagrada comunin" (Pn) que hay en el cielo se har visible y reconocible aqu en la tierra. La Navidad significa una inversin de valores y una transformacin radical del comportamiento de los hombres: lo que parece pequeo e insignificante tiene que verse como grande e importante, y lo que se tiene por importante y valioso, ha de verse como cosa sin mayor valor. Dios no piensa como los hombres. Para El, los leprosos estn en el centro, y los poderosos deben cederles su sitio. La Familia Franciscana est llamada a proponer al mundo la revolucin celebrada y cantada por Mara en su "Magnficat".

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As es como Dios se une indisolublemente al mundo. Y slo aquellos que siguen las huellas de Dios, asumiendo el mundo para transformar todo en bien, estn de parte de Dios. En este sentido, la Cruz y la Resurreccin significan la concretizacin, la culminacin y la consecuencia de esta actitud de Dios. Para todos aquellos que creen y dan fe de esta Religin de la Encarnacin, Dios se convierte en la fuerza histrica que transforma la realidad. Francisco define en una de sus cartas a los creyentes como "madres de Dios". Tambin nosotros podemos, lo mismo que Mara, concebir a Dios, llevarlo en nuestro corazn y darlo a luz por medio de nuestras buenas obras. Podemos contribuir por nuestra parte a hacer presente y visible a Dios en el mundo de tal manera que todos lo puedan experimentar (cf. 4Cta-b, 53). Clara de Ass testimonia tambin a su manera el misterio de la Encarnacin de Dios. Ella se apropia de esta experiencia mstica de su amigo Francisco y la profundiza, hasta alcanzar en su experiencia interior un punto culminante, cuando escribe a su amiga Ins de Praga: " ... y ama totalmente a quien totalmente se entreg por tu amor; a Aquel cuya hermosura admiran el sol y la luna, cuyos premios no tienen lmite, ni por su nmero ni por su preciosidad ni por su grandeza; a Aquel - te digo - Hijo del Altsimo, dado a luz por la Virgen, la cual permaneci virgen despus del parto. Adhirete a su Madre dulcsima, que engendr un tal Hijo: los cielos no lo podan contener, y ella, sin embargo, lo llev en el pequeo claustro de su vientre sagrado, y lo form en su seno de doncella" (3 Cta Cl 3). El que es infinitamente grande se hace limitado, el inalcanzable se hace cercano y tangible. Clara retoma aqu y se inspira en un antiguo himno que canta a Mara: "Quem terra, pontus, Colunt, adorant, Trinam regentem Claustrum Mariae bajulat" aethera, "Aquel a quien la tierra, el mar y el aire praedicant, celebran, adoran y proclaman, machinam Aquel, Seor de todos los mundos en el vientre de Mara se aloj"

Detengmonos un poco en este pensamiento de la libre decisin de Dios de hacerse limitado, ya que l constituye un elemento absolutamente central en la fe cristiana. La misma creacin ya es un acto de limitacin: Dios se aparta, se limita para dar espacio a las criaturas, para que pudieran tener una historia propia, para que los hombres pudieran vivir su libertad. Cuando Dios se revela, se somete a su propia creacin, se pone en manos de los hombres, se torna cercano, hacindose presente en todo aquello que ya no es Dios. Clara lleva este pensamiento hasta sus ltimas consecuencias: "Pues es clarsimo que, por la gracia de Dios, la ms noble de sus criaturas, el alma del hombre fiel, es mayor que el cielo: los cielos, con las dems criaturas, no pueden abarcar a su Creador: pero el alma fiel - y sola ella - viene a ser su morada y asiento, y se hace tan slo en virtud de la caridad, de la que carecen los impos. As lo afirma la misma Verdad: Quien me ama, ser amado por mi Padre, y yo lo amar, y vendremos a l, y moraremos en l (Jn 14,23)" (3Cta Cl 4). Lo que se dio en Mara en una forma biolgica e histrica, sigue siendo una posibilidad real en el nivel msticoespiritual para todo cristiano que tenga realmente fe: la conciencia de la cercana de Dios, la encarnacin de Dios, la presencia y experiencia de Dios en el hombre y entre los hombres. En este sentido, Clara escriba a Ins: "La gloriosa Virgen de las vrgenes lo llev materialmente; t, siguiendo sus huellas, principalmente las de la humildad y la pobreza, puedes llevarlo espiritualmente siempre, fuera de toda duda, en tu cuerpo casto y virginal; de ese modo contienes en t a quien te contiene a t y a los seres todos, y posees en El el bien ms seguro, en comparacin con las dems posesiones, tan pasajeras, de este mundo" (3 Cta Cl 4).

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Podemos as, con toda razn, decir que tambin para mundo, todo el universo. 2.5. La perspectiva de la Orden Seglar Francisco comienza su carta dirigida a las hermanas y los hermanos de la Orden Seglar con esta visin mstica, como si quisiera decir: es sto lo que vosotros, hermanas y hermanos deben propagar en todo el mundo: Dios se ha unido efectiva y profundamente con la carne de nuestra frgil condicin humana. Por eso ya no existe ninguna miseria, ninguna impotencia o debilidad que no tenga que ver con Dios. Los pobres son los primeros y directos destinatarios del amor de Dios. Su amor es un amor ilimitado e incondicional; cada eucarista y cada crucifijo es signo y testimonio de este amor. Esta conciencia debe ser la caracterstica fundamental, tanto de la Orden Seglar, como de las Ordenes Primera y Segunda. A pesar de todas las diferencias que puedan presentarse entre las distintas Ordenes, la Encarnacin de Dios tiene que ser el vnculo distintivo, su perspectiva ms fascinante. Para comprobar la fuerza de esta afirmacin miremos atentamente sus palabras: "Este Verbo del Padre, tan digno, tan santo y glorioso, anuncindolo el altsimo Padre del cielo fue enviado por medio del santo ngel Gabriel, desde el cielo al seno de la santa y gloriosa Virgen Mara, y en l recibi la carne verdadera de nuestra humanidad y fragilidad. Y, siendo El sobremanera rico (2 Co 8,9) quiso, junto con la bienaventurada Virgen, su Madre, escoger en el mundo la pobreza. Y poco antes de la pasin celebr la Pascua con sus discpulos, y, tomando el pan, dio las gracias, pronunci la bendicin y lo parti, diciendo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo (Mt 26,26). Y, tomando el cliz, dijo: Esta es mi sangre del Nuevo Testamento, que ser derramada por vosotros y por todos para el perdn de los pecados (Mt 26, 27). A continuacin or al Padre, diciendo: Padre, si es posible, que pase de m este cliz. Y sud como gruesas gotas de sangre que corran hasta la tierra (Lc 22,44). Puso, sin embargo, su voluntad en la voluntad del Padre, diciendo: Padre, hgase tu voluntad (Mt 26,42) no se haga como yo quiero, sino como quieres t (Mt 26,39). Y la voluntad de su Padre fue que su bendito y glorioso Hijo, a quien nos dio para nosotros y que naci por nuestro bien, se ofreciese a s mismo como sacrificio y hostia, por medio de su propia sangre, en el altar de la cruz; no para s mismo, por quien todo fue hecho (cf. Jn 1,3), sino por nuestros pecados, dejndonos ejemplo para que sigamos sus huellas (cf. 1 Pe 2,21). Y quiere que todos seamos salvos por El y que lo recibamos con un corazn puro y con nuestro cuerpo casto. Pero son pocos los que quieren recibirlo y ser salvos por El, aunque su yugo es suave, y su carga ligera (cf. Mt 11,30)" (2 CtaF 4-15). 2.6. La tarea misionera Francisco fue el primero entre todos los fundadores de Ordenes religiosas en sealar claramente en la Regla la tarea misionera como un elemento bsico, no encomendada primeramente a los clrigos, sino a los hermanos en general (y podemos suponer que tambin a las hermanas) aunque no sean sacerdotes. Francisco considera la predicacin de los laicos como la forma original de anunciar el Evangelio "entre los sarracenos". Vale la pena comparar la estructura de la predicacin (exhortacin que se confa a los seglares) (1 Rg 21), con el texto de la predicacin destinada a los que seran enviados oficialmente "a los sarracenos" (1 Rg 16,6). Ambos textos concuerdan totalmente. En otras palabras, la expresin "entre los sarracenos" indica que la exhortacin propuesta a los seglares deba hacerse entre culturas extraas y en los lugares de misin - como se deca anteriormente - o sea, en contextos sociales hasta entonces desconocidos. Tal predicacin buscaba preparar al pueblo para los sacramentos que luego seran administrados por los sacerdotes, pero la intencin de Francisco era mostrar que ella constituye la primera y ms importante tarea de los hermanos Santa Clara el objetivo de la Encarnacin de Dios es el

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menores, y, con seguridad, de todos los hermanos y hermanas, sin tener en cuenta el Orden a que pertenecieran. Esta intencin se hace ms evidente al meditar todo el pasaje de la Regla no bulada, en el que Francisco manifiesta: "Los hermanos que van entre los sarracenos y otros infieles, pueden comportarse entre ellos espiritualmente de dos modos. Uno, que no promuevan disputas y controversias, sino que se sometan a toda criatura por Dios (1 Pe 2,13) y confiesen que son cristianos. Otro, que cuando les parezca que agrada al Seor, anuncien la palabra de Dios" (1 Rg 16,5ss). Esta forma de entender la misin es absolutamente revolucionaria, an cuando muchas comunidades franciscanas hasta el da de hoy apenas lo han reconocido y actuado en consecuencia. Se trata simplemente de estar en medio del pueblo. No ser, acaso, que la misin no es ms que el eco distante de la promesa de Dios: "Yo soy el que soy" (Ex 3,14)? O, para decirlo en trminos neotestamentarios, la misin no ser simplemente el atestiguar a un Dios que se encarn totalmente al tomar plenamente la condicin humana? Porque la encarnacin significa la decisin de someterse, de insertarse, de ser reconocido por los hombres y de entrar en su cultura y en todo el espacio de la creacin. Se trata de vivir y actuar, de estar presentes, sin el menor espritu de discusin ni controversia, libres de todo inters de conquista, ms bien en la dinmica del propio Dios hecho hombre, a quien a la hora de su nacimiento los ngeles cantaron la cancin de la paz. Esta disposicin de espritu es bsicamente "secular", porque hace posible la encarnacin de Dios en el corazn del mundo, la auto-destruccin por causa del amor, y la renuncia absoluta a toda forma de poder. En esto consiste la misin fundamental de todo cristiano, en primer lugar del laico, pero tambin de los clrigos. 3. Evangelizacin El trmino "Evangelizacin" tal como lo venimos entendiendo desde hace algn tiempo, en el fondo no puede significar otra cosa que dar testimonio del Dios-hecho-hombre en todos los lugares y en todas las realidades del mundo. El movimiento franciscano como vanguardia En la proclamacin oficial del Concilio ("Humanae salutis"), el 25 de diciembre de 1961, el Papa Juan XXIII expresaba: "La exigencia fundamental que se hace hoy a la Iglesia es que sepa poner a la humanidad actual en contacto con la fuerza invencible, vitalizadora y divina del Evangelio". El Consejo Plenario de la Orden Franciscana, reunido en 1983, en Salvador (Baha, Brasil) defini el lugar que ocupa el movimiento franciscano en la Iglesia con palabras extraordinariamente audaces: "Como Hermanos Menores estamos llamados a ser la vanguardia evangelizadora, dentro de una Iglesia que debe encarnarse y renovarse constantemente. En consecuencia, debemos estar muy atentos a tener una gran sensibilidad hacia todas las mociones que el Espritu Santo provoca, tanto dentro como fuera de la Iglesia. Sin dejar de servir a los fieles, vemos la necesidad de llegar hasta aquellas personas a quienes an no ha llegado la noticia del Evangelio, y hasta aquellas otras que se han alejado de l por la forma tradicional en que les ha sido presentado" (Baha 1983,17).

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La familia franciscana ndice Texto tomado de las Fuentes Por qu todo el mundo andaba en pos de Francisco? Fray Maseo, uno de los primeros compaeros de San Francisco, no lograba entender el motivo que llevaba a tantas personas a andar en pos de Francisco. Quienes queran compartir su estilo de vida provenan de todas las clases sociales: jvenes y viejos, mujeres y hombres, cultos e ignorantes, nobles y gente sencilla del pueblo, casados y solteros. Fray Maseo se preguntaba qu podra ser lo que atraa de esa manera a tanta gente. Francisco escasamente saba leer y escribir y poco ms; prcticamente era un hombre sin mucha cultura. Su familia no posea ni un apellido ilustre, ni ningn ttulo de nobleza del que pudiera enorgullecerse. Francisco era simplemente el hijo de un comerciante. No era tampoco un hombre apuesto, sus orejas eran abanicadas, era de baja estatura, delgado, bien pudiera decirse que era un hombre feo. Por consiguiente ni su formacin, ni su origen, ni su presencia fsica, podan explicar la razn del atractivo que ejerca sobre tantas personas. "Qu es, entonces, lo que hace que todo el mundo ande detrs de ti?" preguntaba perplejo Fray Maseo. Al orlo hablar as, San Francisco, lleno de alegra, responda: " Puesto que nada de eso tiene mayor importancia, no puede ser sino el mismo Dios quien atrae de esa manera. El es quien hace que toda esa gente quiera seguir mi modo de vivir" (cf. Florecillas 10). A. Introduccin Una vocacin compartida Su aceptacin y adhesin a la Religin de la Encarnacin --introducida en el mundo por Jess de Nazareth-- constitua el vnculo comn que una la vocacin de Francisco y Clara. Sin embargo, no fueron ellos las nicas personas que se sintieron animadas por esta conviccin, ya que "el Seor les dio" multitud de hermanos y hermanas (cf. Test. 4). Todava en nuestra poca un gran nmero de personas, grupos, comunidades y Ordenes se sienten en estrecha relacin con Francisco y Clara y siguen su inspiracin. Para todos ellos conserva todo su valor aquello que Clara escriba a sus hermanas: "Entre los mltiples beneficios que hemos recibido y que a diario seguimos recibiendo de la generosidad del Padre de toda misericordia, y que debemos de continuo agradecer a El, el Seor de la Gloria, el mayor es el don de nuestra vocacin. Y precisamente porque se trata de un don tan perfecto y tan sublime, debemos sentirnos ms obligadas a consagrarnos por entero a esta vocacin. Por eso, el Apstol dice: Reconoce tu vocacin!. El Hijo de Dios se ha hecho para nosotros el Camino. Y fue justamente este el Camino que nuestro Padre San Francisco, su autntico enamorado y seguidor, nos ense con su palabra y con su ejemplo" (Test. Clara 1-2). Sin embargo, no basta hablar de la vocacin que tenemos en comn; tenemos tambin que dar un testimonio comn al mundo. Hoy en da, esto se ha vuelto ms necesario que nunca. Hasta ahora es muy poco lo que hemos hecho por promover nuestra vocacin franciscana. Como tampoco nos hemos empeado en presentarnos como una familia unida. B. Sumario

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Una familia en conjunto No debera sorprendernos esta afirmacin si tenemos en cuenta que la sociedad en la que Francisco creci y vivi no mostraba particular inters por todo lo que se refera a Jesucristo y su Evangelio. Entre quienes se sentan inconformes o a disgusto con esta situacin, eran muchos los que buscaban alternativas en diversos movimientos, por ejemplo, en los movimientos en pro de la mujer, de la pobreza voluntaria, de la penitencia (= albigenses), etc. El propio Francisco haba comenzado por buscar una forma de vida alternativa, aunque tampoco abrig la intencin de fundar una Orden religiosa. No obstante, "despus, el Seor le dio hermanos" (Test. 14) = la Primera Orden, seguidos luego por las hermanas = Segunda Orden. Adems de estos dos grupos, fueron llegando personas laicas que se convirtieron al ponerse en contacto con Francisco y que conformaron el grupo de los penitentes = Tercera Orden. Francisco pensaba en estas tres comunidades en trminos que correspondan a la vida familiar comn en su poca: l las vea como una familia. Nunca se dio a s mismo el nombre de "padre" (= paterfamilia), prefiriendo en su lugar considerarse "una madre que ha engendrado numerosos hijos (los Hermanos Menores) para el Rey (= Cristo)" (2C 1617; cf. Carta a Fray Len 2). Desde luego, debemos aplicar estas mismas palabras a la Segunda y Tercera Orden. Fue naciendo de all la necesidad de que todos cuantos se sentan en relacin con Francisco, se unieran con el propsito de conformar una nica familia, para poder dar testimonio de su vocacin comn en forma ms eficaz y convincente. C. Desarrollo 1. Francisco y Clara como punto de partida 1.1. Movimiento de los Penitentes y movimiento de las mujeres 1.2. La propuesta alternativa de San Francisco 1.3. Sus consecuencias (efectos) 1.4. Clara de Ass 2. Las tres Ordenes 2.1. La Tercera Orden Franciscana 2.2. La Primera Orden: La Orden de los Hermanos Menores (OFM) 2.3. La Segunda Orden: Las Hermanas Clarisas (OSC) 2.4. La Familia Franciscana rbol Genealgico de la familia franciscana MOVIMIENTO DE LOS PENITENTES FRANCISCO DE ASS (1182 - 1226) MOVIMIENTO MASCULINO 1210 Fraternidad de los Hermanos Menores + 1223 Orden de los Hermanos Menores: OFM 1517 OFM Observantes OFM Conv=Conventuales 1525-1528 OFMCap Capuchinos PRIMERA ORDEN Tres Ordenes masculinas autnomas: OFM - OFMConv - OFMCap 1209 "Los penitentes de Ass"

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Greccio: Hermanos y Hermanas de la Penitencia (Ley. Per. 74) 1221 Orden de la Penitencia 1289: Tercera Orden (Secular) 1323: Tercera Orden Regular TERCERA ORDEN Secular: Hombres y mujeres en la sociedad civil Regular: Mujeres y hombres que profesan votos: congregaciones, institutos

MOVIMIENTO FEMENINO Clara de Ass (1194-1253) 1212 Comunidad de las Hermanas Menores 1218-1220 Orden de las Damas Pobres de San Damin 1253 Regla de Santa Clara 1263 Orden de Santa Clara Damianitas Urbanitas 1410: Coletinas SEGUNDA ORDEN Estricta clausura, monasterios autnomos, organizacin en federaciones, subordinadas a Obediencias C. DESARROLLO 1. Francisco y Clara como punto de partida Hoy por hoy tenemos una conciencia ms definida de que la familia franciscana fue iniciada conjuntamente por Francisco y Clara. Sin embargo, incurriramos en un craso error si pensramos que ambos constituyeron un principio en el sentido absoluto de la palabra, dado que a su vez, uno y otra se hallaban insertos dentro de una historia que era anterior a ellos. 1.1. El Movimiento de los Penitentes y el Movimiento de las Mujeres Al referirse a su nuevo estilo de vida, Francisco emplea el trmino "penitencia", y por ello, el primer nombre que tuvo su fraternidad fue el de "Penitentes de Ass". En la misma forma, Clara, independientemente de Francisco, se tena por una penitente. En este contexto, es importante recordar que la palabra "penitencia" (poenitentia en latn) designaba un concepto sumamente importante en aquella poca. Equivala al propsito de llevar "una vida conforme al Evangelio"; dicho de otra forma, la penitencia significaba una entrega total a Dios y a Jesucristo. Cual pudo ser la razn para que entonces se recurriera precisamente a un concepto como el de "penitencia", que hoy se nos antoja tan negativo? El hombre de la Edad Media tena una comprensin de la vocacin religiosa que difiere sustancialmente de la nuestra. Con frecuencia, se aislaba de la convivencia ordinaria de la gente y de la sociedad - solo o con algunos compaeros -

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para procurar vivir con Dios en una relacin particular. Se vea a s mismo como alguien que deba llorar continuamente por sus propios pecados y por los pecados del mundo. A travs de una vida de oracin, de recogimiento y de renuncia, buscaba su propia salvacin, as como la salvacin de los dems. El concepto "penitencia" constitua una caracterstica fundamental de esa conciencia fervorosa a lo largo de los siglos XII y XIII, llegando incluso a designar un estilo de vida que, poco a poco correspondera a una estructura jurdica, claramente definida. Desde los comienzos del Cristianismo, tanto el pecado como su absolucin, no se consideraban asuntos que se referan nicamente a la persona como individuo. La opinin pblica no poda pasar indiferente y ajena al pecado y a su reparacin. Por ello, la Iglesia estableci un estado especial de penitencia para quienes haban cometido delitos graves, tales como el asesinato, el adulterio, la blasfemia, e incluso aquellos pecados que parecan completamente incompatibles con una vida de unin con Dios. Tales personas, en consecuencia, tenan que hacer penitencia pblica, renunciando - entre otras cosas, a la convivencia conyugal -, distribuyendo su dinero a los pobres, fundando iglesias y conventos, rezando determinadas oraciones, ayunando en ciertas pocas, etc. El pecado, la absolucin del pecado y la imposicin de la penitencia constituan, en efecto, eventos que se producan pblicamente en la Iglesia. No obstante, con el correr del tiempo, poco a poco, esta forma de pensar, de juzgar y de proceder se fue olvidando, hasta verse relegada y sustituida por la confesin auricular. Sin embargo, dicho desplazamiento no se produjo sin resistencia de la Iglesia oficial. Muchos hombres y mujeres decidieron entonces abrazar el estado de penitentes. Por s mismos y en sustitucin de los dems, se mostraban dispuestos a asumir las consecuencias que anteriormente eran propias de la penitencia pblica. En un libro que se refiere a esta cuestin, se hace la siguiente observacin: "Quien no sepa recitar de memoria los salmos, quien no se sienta capaz de permanecer en vela durante una vigilia nocturna, quien no es capaz de ponerse de rodillas o de quedarse de pie con los brazos en cruz, o postrado en el suelo, podr escoger otra persona que asuma en su lugar la respectiva penitencia, pues est escrito: 'Aydense mutuamente a llevar sus cargas' (Gl 6,2) " La prctica de la penitencia supuso la imposicin de determinadas prescripciones, tales como la prohibicin de ejercer profesiones que parecieran incompatibles con el Evangelio, por ejemplo, el oficio de comerciante o de soldado, para citar nicamente dos casos. Estaba prescrito el ayunar los lunes, mircoles y viernes; era obligatorio observar el gran ayuno durante el tiempo de Cuaresma, dar limosna, disciplinarse con instrumentos de penitencia (flagelacin, cilicios, hacer peregrinaciones, retirarse a una ermita, etc.). Tambin en la vida de Francisco y Clara encontramos prcticas y ejercicios de esta ndole. En el ao de 1221, en una especie de Regla, que fue antiguamente atribuida a Francisco, pero que en realidad no es de su autora, aparecan prescripciones parecidas. Nos referimos al as llamado "Memorial". Posiblemente fue el cardenal Hugolino quien prepar este documento, buscando con ello imponer sus ideas a los Hermanos Menores, lo mismo que a las Hermanas de San Damin. En su "Carta a los fieles", dirigida a los penitentes que buscaban su orientacin y consejo, Francisco alude indirectamente a dicho "Memorial", proponiendo, sin embargo, su propia opinin acerca de la vida evanglica, con lo que consegua proyectar su influencia personal sobre sus seguidores. De este movimiento de penitencia, orientado y animado por Francisco, fue de donde posteriormente surgi la Tercera Orden Franciscana, en un principio en forma espontnea, y finalmente, de manera oficial en el ao de 1289, con la aprobacin del Papa Nicols IV. A principios del siglo XIII, por tanto ya antes de Francisco y Clara, exista un gran entusiasmo por las Ordenes de Penitentes. Lo que refiere Toms de Celano con respecto a Clara, puede tambin traducir algo de este dinamismo religioso: "Muchas personas que ya estaban ligadas por el vnculo del matrimonio, se comprometieron de comn acuerdo, a observar la abstinencia conyugal, mediante el ingreso de los hombres en una Orden y de las mujeres en un

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monasterio. La madre animaba a su hija y la hija estimulaba a su madre a seguir a Cristo; las hermanas alentaban a sus hermanas y las tas hacan lo propio con sus sobrinas" (Vida de Santa Clara 10). En realidad, la cita anterior pone de manifiesto otro hecho: el movimiento de los penitentes ejerca igualmente una considerable influencia en la vida de las mujeres. En toda la Italia central, como tambin en Renania (pinsese por ejemplo en la Beguinas), fueron surgiendo espontneamente movimientos de mujeres. Se trataba particularmente de personas pertenecientes a familias adineradas o nobles que se retiraban de la sociedad - ya como anacoretas o ingresando a un monasterio - para llevar una vida exclusivamente consagrada a Dios. Tan slo en nuestra poca hemos llegado a comprender la enorme importancia que alcanzaron dichos movimientos. Lo anterior nos permite comprender en qu forma las motivaciones ascticas (= renuncia y mortificacin) fueron tambin caractersticas de las tres Ordenes Franciscanas, a pesar de que no constituan su elemento central, como ha sido demostrado en la Primer apunte. La mayor importancia la retuvo siempre el principio positivo: el testimonio ofrecido a un Dios que se encarn para hacer ms humanos a los hombres. 1.2. La alternativa propuesta por San Francisco Aparte del movimiento de los penitentes, se presentaba otro factor en la situacin de la sociedad de Ass, que a la postre fue determinante para la forma de vida elegida y adoptada por Francisco y Clara. "Como me encontrase envuelto en el pecado" (Test 1) En su testamento, Francisco divide su vida en dos momentos o fases, ntidamente separadas una de otra, o sea: la vida "en pecado" y su vida "de penitente". Dicha divisin nos proporciona alguna claridad, no slo en relacin con la biografa de Francisco, sino tambin respecto a diversas formas de vida yuxtapuestas, a saber, la sociedad burguesa y la Orden Franciscana. Lo que separa una forma de vida de la otra es el "abandono del mundo" como Francisco sola llamarla. El entendi su nuevo rgimen de vida como una alternativa y una ruptura con el rgimen de vida que haba vivido anteriormente en la ciudad de Ass. Para poder comprender la fascinacin que Francisco fue capaz de suscitar en tantas personas, es indispensable sealar los rasgos caractersticos de lo que tal vida "en pecado" significaba. Al leer las biografas escritas sobre la persona de Francisco, uno se siente tentado a identificar en dicho estado "en pecado" varios pecados concretos y diferentes. No obstante, lo que se pretende expresar en esa forma es una condicin general, un modo de estar sometido a condiciones sociales que ignoran por completo a Dios, a Jesucristo y su Evangelio. A pesar de que en la ciudad de Ass haba muchas iglesias y sacerdotes, y de que frecuentemente se celebraban oficios litrgicos, la gente se mostraba interesada y embebida en sus asuntos inmediatos, sin conceder mayor importancia a otras realidades. El mundo del que Francisco participaba antes de retirarse de l, revesta determinadas caractersticas: Como ocurre hoy en muchas partes del mundo, el desarrollo urbano provocaba el xodo de la poblacin rural hacia las ciudades. Eran muchas las razones que provocaban el que tal cosa ocurriera: inventos tcnicos, propios de la poca, lo mismo que el florecimiento del comercio contribuan al creciente prestigio de las ciudades, lo que se constituy asimismo en factor determinante de la prosperidad que alcanzaron muchos miembros de la burguesa. Conviene, con todo, advertir que tan slo una porcin relativamente pequea de la poblacin general tena acceso a dicha posibilidad. La mayor parte de la poblacin viva al margen, percibiendo nicamente un mnimo indispensable para poder subsistir. Una inmensa muchedumbre padeca los rigores de la miseria y viva en condicin de penuria. Pero el ms inhumano era el destino de los leprosos, forzados a vivir fuera de las ciudades. Su expulsin se realizaba incluso con la solemnidad de un oficio litrgico.

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El desarrollo de las ciudades provocaba un viraje de la sociedad: la vida social no estaba ya fundada en la posesin de la tierra, sino en la funcin que se desempeaba dentro de la ciudad; no tena ya su fundamento en los nobles (que en Ass se llamaban "mayores"), sino en el pueblo (conocidos en Ass como los "menores"). Ya no conservaba su valor la autoridad otorgada "por la gracia de Dios", como un derecho vitalicio heredado de los antepasados, sino la autoridad concedida "por la gracia del pueblo" por medio de las elecciones que se organizaban peridicamente. Ya no conservaba su valor el sistema feudal, basado en el latifundio y ratificado por la fidelidad que los vasallos prometan a sus seores, sino que lo que ahora vala era la decisin de los burgueses. Esta transicin y este cambio de la base social supuso un proceso largo y doloroso. En concreto, en Ass, l significaba: revolucin, guerra civil y cautiverio. En 1203 fue firmada en Ass una "Carta de Paz" entre la nobleza y la poblacin, la que devolva a los nobles su autoridad, desde luego, de alguna manera mitigada. Inmediatamente despus (1203-1204) vivi Francisco los acontecimientos que decidiran su vida, a saber: su enfermedad, su encuentro con el leproso, el acontecimiento de San Damin y el rompimiento con su padre. En la segunda "Carta de Paz" de 1210, el peso poltico se inclin del lado del pueblo. Casi por el mismo tiempo, Francisco, acompaado de once compaeros, present al Papa su propia "Carta de Paz" que contena la forma de vida que l y sus hermanos voluntariamente haban elegido (1Rg 2,5.7). Misericordia Francisco vincula su conversin a una experiencia muy concreta y nica: Ve reflejada la miseria de su poca en la cara destrozada de un leproso. Reconoce que de alguna manera Ass es una "cultura de la inclemencia" y que el sistema social en el que creci no se basa en el Evangelio. Tambin que el mundo en que l se cri no se rige por la hermandad sino por el dinero y el "estatus", por el poder y la dominacin de los ricos sobre los pobres. De esa manera Francisco se distancia del mundo (ver Test 1-5) y comienza con su "cultura de la misericordia". Descubre al "Crucificado" y ve en l el ejrcito de los leprosos. Descubre el evangelio de los pobres y se mezcla con la gran masa de los mendigos y jornaleros, personas que van en busca de trabajo da tras da. Francisco descubre una Iglesia fraternal y trata de vivirla en comunidad con los pobres y leprosos. Su ejemplo fue seguido en las 3 rdenes fundadas por l mismo. 1.3. Las consecuencias Al principio Francisco se encontr solo, despreciado, perseguido por su padre, declarado loco. Ms, a poco comenzaron a llegar hermanos y hermanas; y en 10 o 15 aos, el nmero de aquellos que se dejaron seducir por la alternativa franciscana creci desmesuradamente. Dos textos ilustran claramente el ascendiente que Francisco ejerca sobre los dems: "Corran a l hombres y mujeres; los clrigos y los religiosos acudan presurosos para ver y or al santo de Dios, que a todos pareca hombre del otro mundo...Mucha gente del pueblo, nobles y plebeyos, clrigos y legos, tocados de divina inspiracin, se llegaron a San Francisco, deseosos de militar siempre bajo su direccin y magisterio. Cual ro caudaloso de gracia celestial, empapaba el santo de Dios a todos ellos con el agua de sus carismas y adornaba con flores de virtudes el jardn de sus corazones. Magnfico operario aquel! Con slo que se proclame su forma de vida, su regla y doctrina, contribuye a que la Iglesia de Cristo se renueve en los fieles de uno y otro sexo y triunfe la triple milicia de los que se han de salvar. A todos daba una norma de vida y sealaba con acierto el camino de salvacin segn el estado de cada uno" (1C 36-37).

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Pero ms importante todava que este texto escrito en 1228 por el franciscano Toms de Celano, resulta la narracin de otro testigo ocular, Jacobo de Vitry. Y nos parece tanto ms valioso por tratarse de un personaje ajeno al movimiento franciscano, que escribe en el ao de 1216: "He visto a un gran nmero de hombres y mujeres que renunciaban a todos sus bienes y abandonaban el mundo por amor de Cristo: los "Hermanos menores" y las "Hermanas menores", como se les llama. Tanto el Seor Papa como los cardenales sienten hacia ellos un gran aprecio. No les interesan para nada los valores y los bienes temporales. Alimentan, con todo, una nica pasin a la que consagran sus esfuerzos: arrancar de las vanidades del mundo las almas que estn en peligro para atraerlas a sus filas. Y por la gracia divina han tenido ya grandes xitos y han realizado numerosas conquistas; quienes los escuchaban, decan a sus amigos: 'Vengan, para que lo vean con sus propios ojos'. De esta manera, un auditorio llama e invita a otro. Esos hermanos viven de acuerdo con la forma de vida de la Iglesia primitiva, de la que se escribi: 'la multitud de los fieles tenan un slo corazn y una sola alma' (Hech 4,32). Durante el da entran en las ciudades y aldeas, dedicados a la vida activa del apostolado; por la noche, vuelven a sus eremitorios o se retiran a la soledad de la vida contemplativa. Las mujeres conviven en algunos hospicios no lejos de las ciudades; no reciben ni aceptan donaciones, sino que viven del trabajo de sus manos. Pero se afligen y se sienten muy molestos con la veneracin que tanto clrigos como laicos les tributan, por parecerles desmedida. Una vez al ao, los hombres de esta Orden se encuentran y renen en un lugar previamente convenido para alegrarse en el Seor y comer juntos, lo que les resulta altamente provechoso a todos. Valindose de la ayuda de consejeros rectos y virtuosos, redactan, promulgan y presentan para su aprobacin al Seor Papa santas instituciones; y luego, se separan de nuevo por un ao y se expanden por toda Lombarda, Toscana, Apulia y Sicilia" (Jacobo de Vitry, carta de 1216). 1.4. Clara de Ass Clara de Ass es la co-fundadora que particip casi desde el principio de esta nueva visin espiritual. Paul Sabatier, el gran investigador de la historia franciscana, nos habla de ella: "La figura de Clara no constituye tan slo una reproduccin de Francisco, el fundador de la Orden...Ella aparece como una de las mujeres ms nobles descritas por los historiadores. Se tiene la impresin de que, por humildad, ella se ocultaba y procuraba desaparecer entre bastidores. Sin embargo, tampoco sus contemporneos supieron apreciarla en su justo valor, acaso por un desmedido recelo, o hasta obedeciendo a motivaciones surgidas de la rivalidad entre las diversas fundaciones franciscanas. Quitada esta reserva, Clara tendra que ser tenida como una de las mujeres ms sublimes de toda la historia" Es preciso poner de manifiesto que Clara llevaba ya una intensa vida espiritual antes de encontrar a Francisco por primera vez. Independientemente de l, haba elegido ya un estilo de vida radical en la condicin de los penitentes. Al or Francisco hablar de Clara, se puso en contacto con ella y le habl del "buen Jess". Fue entonces cuando Clara decidi acompaarlo y se incorpor definitivamente al movimiento franciscano en 1212. En un sueo, sinti la presencia de Francisco como la de una madre "que la amamantaba". Esta afirmacin aparece en el testimonio presentado por uno de los testigos en su proceso de canonizacin. Mientras que Francisco perteneca a "los menores", como miembro que era de la rica corporacin de los comerciantes del pueblo de Ass, Clara era miembro de una familia de "mayores", es decir, perteneca a la aristocracia. Queda la impresin de que entre las mujeres de la casa de esta noble familia se hubiera dado una conspiracin, pues cuando Clara se fue a vivir a San Damin, tambin Ins y Beatriz, sus hermanas de sangre, y su madre Ortulana, lo mismo que su parienta Pacfica de Guelfuccio, se unieron a ella en el mismo convento.

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Francisco escribi entonces una forma de vida para las "Hermanas Menores", como se les llam el principio por analoga con el nombre original de la Primera Orden; posteriormente, sin embargo, recibieron el nombre de "Damas Pobres de San Damin". Clara insert en su Regla el texto escrito por San Francisco: "Al advertir el bienaventurado Padre que, de alguna manera, abrigbamos un gran temor por la pobreza, el trabajo, el sufrimiento, la humillacin y el desprecio del mundo, pero que realmente queramos aceptar todas estas cosas como si fuesen grandes placeres, l mismo, movido por su amor, escribi para nosotras una forma de vida en estos trminos: 'Desde el momento en que, por inspiracin divina, os habis convertido en hijas y servidoras del altsimo y sumo rey, el Padre del cielo, y os desposasteis con el Espritu Santo, escogiendo una vida conforme a la perfeccin del santo Evangelio, yo quiero - y lo prometo en mi propio nombre y en el de mis hermanos - alimentar siempre, para el bien de todas vosotras, el mismo diligente cuidado y solicitud que tengo por ellos'. Y l cumpli con toda fidelidad esta promesa durante todo el tiempo de su vida y quiso que tambin sus hermanos la cumplieran" (Regla de Santa Clara VI, 2-4). La forma de vida escogida por Clara era hasta entonces completamente desconocida en la Iglesia. A lo largo de varias dcadas Clara se vi precisada a luchar por su derecho de vivir esta forma de vida franciscana, muy particularmente en lo referente a su exigencia central: la pobreza absoluta. Y es que resulta necesario tener presente que no era entonces costumbre ni estaba previsto en el Derecho Cannico que una comunidad de mujeres pudiera recibir la aprobacin eclesistica sin poseer bienes y sin poder por tanto asegurar los presupuestos materiales necesarios para su subsistencia. Ella personalmente escribi una Regla, convirtindose as, en la primera y hasta nuestros das, nica mujer en la historia en escribir una Regla monstica. Sin embargo, para lograr la aprobacin papal de su regla, debi esperar casi hasta el final de su vida. Las tres rdenes Conviene poner de presente una vez ms que el movimiento de Francisco y Clara apareca inicialmente inserto en un movimiento ms amplio, a saber, el movimiento de los penitentes; mas, las personalidades de ambos eran tan vigorosas que, a poco ya se distinguan del movimiento en general, marchando por caminos propios. La atraccin que ambos ejercan hizo posible la aparicin de las tres Ordenes que, ya en la obra de Toms de Celano se presentan como una unidad histrica. Se trata, por consiguiente, de una comunidad de personas, procedentes de diversos estratos y ncleos sociales, que - unidas - deseaban participar en la alternativa propuesta por Francisco y en la que haban credo encontrar su propia identidad, el sentido de sus vidas y su propia realizacin. "Fueron muchos los que quisieron abandonar los cuidados del mundo para llegar al conocimiento de s mismos en la vida y en la escuela de santidad del santo padre Francisco, marchando hacia el amor de Dios y su culto" (1C 37). Enseguida, vamos a procurar sealar los rasgos caractersticos de las tres rdenes. 2.1. La Tercera Orden franciscana Si consideramos el Movimiento de los Penitentes como punto de partida de Francisco y Clara, podremos llegar en lnea recta hasta la "Orden Franciscana de la Penitencia", como se llam inicialmente la Tercera Orden. Sin que puedan considerarse estrictamente como derivaciones, las otras dos Ordenes s son, por lo menos, condensaciones de la "Orden de la Penitencia". Desde muy temprano, la fascinacin que la persona de Francisco provocaba, acarre mltiples consecuencias para la misma Orden de Penitencia. Probablemente fue Greccio el lugar de nacimiento de la Tercera Orden de San Francisco.

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Sera ste un detalle irrelevante si no tuviramos bien presente que fue all donde se celebr por primera vez la fiesta del Pesebre, la revelacin de la Religin de la Encarnacin. En cierta ocasin, Francisco declaraba: "Entre las grandes ciudades, no fueron muchas las que se convirtieron a penitencia como Greccio, que no es ms que una pequea ciudad-castillo". Y el relato prosigue: "Pues en muchas ocasiones, cuando los hermanos cantaban las alabanzas a Dios, tal como solan hacerlo en muchos lugares, entonces el pueblo de la ciudad, grandes y chicos, salan de sus casas y se reunan en el camino fuera del pueblo y respondan en alta voz a los hermanos: Sea alabado el nombre del Seor, nuestro Dios!. Incluso los nios pequeos que escasamente saban hablar, alababan a Dios como podan, cada vez que encontraban a los hermanos" (Coleccin de Perusa, 74). Se aluda aqu, desde luego a la Tercera Orden, convertidos que volvan a practicar su fe y a contar con Dios en la cotidianidad de sus vidas. Al reconocer a Dios, daban testimonio de que El era el Seor de sus vidas, adorndolo y rindindole honor "en sus casas". Esta era la expresin comnmente usada para referirse a la forma original de esta Orden. En otras palabras, se trataba de personas que procuraban vivir su fe en sus familias, en sus profesiones y en medio de sus quehaceres dentro de la sociedad. Francisco dio una especie de Regla a este grupo de seguidores, conocida como la "Carta a los Fieles". La historia de esta carta resulta interesante, por el hecho de que existen dos versiones. La primera redaccin, en el fondo, no es ms que de una exhortacin a la penitencia (4Ct-a). La segunda redaccin (4Ct-b) aparece enriquecida con la recomendacin de actitudes fundamentales de la vida espiritual y con orientaciones concretas. Las dos cartas poseen la riqueza --tanto en el sentido teolgico como espiritual-- de una impresionante introduccin (pinsese en el prlogo del Evangelio de San Juan). En lel primer apunte destacbamos ya la importancia capital de esta significativa pieza para la recta comprensin e interpretacin de la vocacin franciscana. Ya hemos aludido al "Memorial", o estatuto no escrito por Francisco, pero que estaba destinado a regular los aspectos organizativos y jurdicos de la vida franciscana. Dicho estatuto posea y sigue poseyendo gran importancia, por cuanto contiene --como afirmacin centra-- la obligacin de rehusarse a la prestacin del servicio militar. En este punto se pone de manifiesto la fuerza subversiva de la Orden Tercera que se mantiene viva hasta nuestros das. Con base en estos estatutos, los penitentes podan reunirse en fraternidades. No cabe duda alguna de que en sus comienzos tales fraternidades fueron lideradas por laicos. Su acompaamiento espiritual, es decir, el cuidado de las almas, fue tarea asumida por Dominicos, Franciscanos o miembros de otras Ordenes religiosas. En esto se pone de manifiesto una reglamentacin que se sigue presentando continuamente, y que continuar siendo normativa durante toda la historia de la Tercera Orden, llegndose incluso a formas que la "desnaturalizaban": la Iglesia clerical crea que deba someter todo a su control y poner todo bajo su dependencia, dado que las formas autnomas de las asociaciones laicales le inspiraban poca confianza. En 1289, el "Memorial" fue sustituido por la Regla del Papa Nicols IV, quien puso todo el Movimiento de los Penitentes bajo la jurisdiccin de la Orden franciscana. Se reforzaron entonces las relaciones jurdicas y espirituales con la Primera Orden. Tan slo a partir de esta fecha puede hablarse oficialmente de una Tercera Orden en el sentido riguroso de la palabra. Vale la pena, adems, poner de presente que otros grupos que hasta entonces haban obedecido al "Memorial" --no estando orientados por Francisco-- terminaron por afiliarse a otras Ordenes, fundando as sus propias "Ordenes Terceras", como por ejemplo, la "Orden Tercera de Santo Domingo". Histricamente la Tercera Orden desarroll muy diversas expresiones y formas. Entre ellas, es posible distinguir las siguientes "formas de vida": La forma de vida primitiva (original): "los convertidos en su propia casa":

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La personalidad ms conocida, que podemos mencionar en este contexto, es la amiga de San Francisco: "Fray" Jacoba Frangipani de Sietesolios. Muchas veces, encontrndose Francisco en Roma, sola residir en casa de esta mujer. Y cuando se hallaba ya en su lecho de muerte ella acudi presurosa a visitarlo y tuvo el privilegio de ser enterrada cerca de su sepulcro (cf. 3C 37-39). Otra persona que pertenece indudablemente a este grupo es el bienaventurado Luchesio de Poggibonsi (+1260). Junto con su esposa Bonadona, se dedic solcita y cariosamente al servicio de los pobres. Las dos formas actuales de la Tercera Orden Franciscana son las siguientes: La Tercera Orden Regular (TOR/OSF) Pertenecen a esta Orden, 22 congregaciones masculinas y 382 congregaciones femeninas, como tambin algunos institutos que poseen la misma Regla en comn. Esta Regla fue aprobada por el Papa Juan Pablo II el da 8 de diciembre de 1982. Tanto por el tenor de su texto, como por su espritu, esta Regla parece mucho ms franciscana que cualquiera otra de las que la han precedido. La Tercera Orden Seglar (OFS) En sus comienzos, esta "Orden de Penitentes" gozaba de una gran importancia dentro de la sociedad civil; pero en el curso de los tiempos acab por no ser ms que una fraternidad piadosa. En cierta poca, el siglo XIX, el Papa Len XIII abrigaba muchas expectativas respecto de la Tercera Orden Secular, a la que dio con este propsito una nueva Regla. De acuerdo con la opinin normativa de Len XIII, esta Orden de San Francisco debera reflejar, no slo la esencia espiritual de la Iglesia y de la vida pblica, sino que debera constituirse tambin en el portador y genuino instrumento del mensaje socio-tico de la Iglesia para, de esta manera, combatir y derrotar las ideas del Marxismo. La nueva Regla, aprobada el 24 de Junio de 1978 por el Papa Paulo VI est toda ella penetrada e imbuida de un autntico espritu franciscano. Nos parece oportuno citar una voz representativa de las fraternidades OFS de Norteamrica: "La nueva Regla paulina de 1978 convoca a la Tercera Orden Secular en forma inequvoca a hacer parte de la "vanguardia evangelizadora" (Baha 1983,17) junto con las otras ramas de la familia franciscana. Adems de los numerosos aspectos de la misin que ella comparte con los franciscanos y franciscanas de las distintas Ordenes, es decir, la exigencia de anunciar el Reino de Dios por medio del testimonio personal y comunitario, la Tercera Orden Secular tiene todava --junto con los dems movimientos laicales-- una misin que cumplir, a saber: 'la renovacin de la Orden secular en el mundo' (Decreto sobre el Apostolado de los Laicos). Este empeo en su renovacin constituye 'el fermento' que pone el corazn y el espritu de Cristo en la cotidianidad de los hombres y mujeres que viven en el mundo. Al concentrarse en sectores de actividades apostlicas, se empean en imprimirles una impronta franciscana. Entre estos apostolados especficos es necesario mencionar: el sagrado estado de la familia, el trabajo como un don recibido, capaz de dar todo su valor al crecimiento y mejoramiento de la humanidad, el compromiso en la vanguardia por medio de 'iniciativas audaces en pro de la justicia, la Paz y la conservacin de la Naturaleza', en suma, el conjunto de toda la creacin animada o inanimada, para protegerla y conservarla". 2.2. La Primera Orden: La Orden de los Hermanos Menores (OFM) En sus comienzos, "los penitentes de Ass" como se llamaban a s mismos los primeros hermanos, fueron predicadores itinerantes. En el ao de 1209/1210 presentaron en Roma un documento en el que haban trascrito varias palabras de la Biblia, escogidas por ellos mismos como norma de su forma de vida. En dicho documento se incluan asimismo algunas

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pocas prescripciones destinadas a regular la vida comn, circunstancia que los identificaba y distingua del "movimiento de penitentes" en general. Iniciaron as una historia propia como fraternidad franciscana. Esta primera forma de vida, aprobada oralmente por el Papa, se fue actualizando ao tras ao. En 1221, la conocida con el nombre de "Regla no bulada" (1 Rg) pareca tan voluminosa, que se hizo necesario preparar una nueva redaccin. Esta nueva versin fue aprobada por una bula papal en el ao de 1223 (es la conocida como "Regla bulada", que se identifica con la sigla 2 Rg), y que se mantiene vigente hasta nuestros das. Es importante, con todo, afirmar que la fraternidad primitiva se convirti en la Orden de los Hermanos Menores en el ao de 1223 (cf. Mt 18, 1-4). Conviene, no obstante, observar que la persona de Francisco sigue siendo la fuerza modlica (la "forma de los menores") a pesar y ms all de la Regla. Francisco es el "hermano por antonomasia" que encarna el ideal comn (cf. Jordn de Giano 17). En nuestra poca, la fraternidad OFM vive una fuerte tensin entre dos interpretaciones de sus ideales fundamentales: por una parte, los hermanos procuran vivir un estilo de vida elemental y precario, realizando trabajos asalariados pesados, recurriendo a la mendicacin cuando lo vieren necesario y dedicndose a la predicacin; y, por otra parte, llevan una vida de oracin/contemplacin y cultivan la convivencia con la gente de fuera por medio de una relacin fraterna, que en algunos momentos adquiere tonos maternales. La referida tensin --que en Francisco mantuvo siempre su unidad-- ha conducido en el decurso de la historia a numerosos movimientos de reforma que todava en nuestra poca siguen dndose. Se trata fundamentalmente de dos orientaciones diferentes, pero interrelacionadas: Consagracin a Dios por medio de la oracin y la contemplacin De esta actitud forman parte la pobreza radical, el absoluto despojo de toda y cualquier posesin. Se procura vivir en las mismas condiciones sociales vividas y sufridas por todos los seres humanos abrumados por el peso de la pobreza. Entonces, la pobreza voluntaria se torna modelo de solidaridad. Donacin a los hombres y al mundo en solidaridad concreta Estrechamente vinculada a esta segunda actitud aparece la proximidad y cercana a todas las personas, sin asomo de discriminacin por ningn concepto, la vida en las ciudades, el servicio pastoral, la asistencia social, etc., en cuyo caso se permite el empleo y la propiedad de los recursos materiales indispensables para la prctica y el ejercicio de las actividades apostlicas. La historia de la Orden de los Hermanos Menores bien pudiera caracterizarse mediante la representacin de un ininterrumpido movimiento pendular, acentuando ahora un polo, ahora el polo opuesto. Las nuevas propuestas de reforma se han presentado en la historia bajo diversos ttulos: Espirituales, Bernardinos, Descalzos, Alcantarinos, Recoletos y muchsimos ms. De esta historia, llena de tensiones, brotaron las tres ramas de la Primera Orden que existen hasta nuestros das. Ocurri que en el ao de 1517, el Papa Len X quiso establecer unas condiciones definidas en la Orden; y dado que por entonces slo exista una nica expresin de la misma, que tena a su cabeza un nico Ministro General, determin dividirla en dos Ordenes independientes, las que poco despus fueron seguidas por una tercera. Sin embargo, el Papa estaba en un error: el movimiento pendular se activ nuevamente, haciendo que surgieran todava otras agrupaciones. El Papa Len XIII volvi a agruparlos en una nica entidad. Actualmente, encontramos tres rdenes masculinas, independientes y autnomas que --unnimemente-- reconocen a Francisco como su fundador y obedecen a su Regla de 1223. OFM= Orden de los Hermanos Menores

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Entre las tres rdenes, es la que cuenta con mayor nmero de miembros. Por lo general es llamada por el pueblo sencillamente "Orden Franciscana" o Franciscanos "marrones" (por el color del hbito), como tambin Observantes, Bernardinos, e incluso otros nombres. En 1517 se produjo la separacin de la Orden de los Conventuales. La organizacin posterior de la OFM fue de nuevo introducida por el Papa Len XIII (es conocida como Unin Leonina). OFM Conv = Orden de los Hermanos Menores Conventuales Por razn del nmero de sus miembros, sta es la menor de las tres Ordenes. Es igualmente conocida bajo otros nombres, como: Minoritas, Franciscanos pardos (tambin por el color de su hbito), etc. Hoy en da esta presente en los 5 continentes. OFM Cap= Orden de los Hermanos Menores Capuchinos Entre los aos 1521 y 1528, surgi en un proceso muy doloroso y lamentable, la comunidad de los Capuchinos, originalmente concebida como una comunidad puramente contemplativa. Su nombre proviene de una capucha larga y puntuda, usada por sus miembros. Nuevas iniciativas, escisiones y disidencias que se siguen presentando en las tres Ordenes constituyen la prueba de que el movimiento pendular contina de manera ininterrumpida hasta nuestros das. Nos queda por manifestar que esta historia de reformas ha tenido inevitables consecuencias tanto para las comunidades femeninas como para la Tercera Orden. La agregacin a uno u otro de estos movimientos fue llamada "obediencia". Sin embargo, la Orden Tercera en los ltimos aos se ha venido distanciando de la "obediencia" a una determinada Orden, buscando su autonoma e independencia, lo cual no compromete ni afecta, con todo, su unin y su asistencia espiritual. 2.3. La Segunda Orden = Las Clarisas (OSC) En el ao de 1263, el Papa Urbano IV decidi que las "Damas Pobres de San Damin", es decir, todas las Hermanas que de manera ms o menos explcita - estaban vinculadas a Clara, deberan llamarse "Clarisas". Francisco haba dejado a Clara una Regla, cuando ella determin seguir sus pasos. En ese momento, no era factible que Clara adoptara un estilo de vida semejante al de Francisco. Era por completo impensable, por ejemplo que Clara pudiera vivir una vida de predicadora itinerante. Sin embargo, Clara atribua a la cuestin de la pobreza singular importancia. En este Clara obtuvo en 1216 el as llamado "privilegio de la pobreza", que ella misma hizo ratificar por los Papas posteriores. La vida de las Clarisas guardaba una gran semejanza con el rgimen de vida que se llevaba en los eremitorios. (cf. Regla Erem). El nfasis se pona inequvocamente en la consagracin a Dios, por medio de la oracin, el culto y la contemplacin. Pero el Cardenal Hugolino consideraba que el fundamento jurdico y espiritual de esta comunidad de mujeres de San Damin era absolutamente insuficiente. Adems tuvo conocimiento de que en muchas ciudades italianas surgan comunidades parecidas. Decidi, en consecuencia, fundar la "Orden de las Damas Pobres de San Damin", reuniendo bajo este ttulo tambin otras comunidades femeninas que haban brotado espontneamente, sin referencia explcita a Francisco y Clara. El Papa afinc la Orden sobre un fundamento monstico de estilo benedictino y redact para la misma una nueva Regla (1218-1220). El ncleo central de esta Regla lo constituye la clausura absoluta, ya que ms de la mitad de dicha Regla se ocupa de la cuestin de la clausura, determinada hasta los detalles mas insignificantes. Es digno de admiracin y sorprendente el hecho de que Clara --a pesar de una Regla tan poco franciscana-- hubiera logrado llevar una vida mstica de gran profundidad. Queda s, la impresin de que ella obedeci y se ci a tal Regla, que le haba sido impuesta, de manera puramente "formal". Por otra parte, en 1234 Clara se puso en contacto con Santa Ins de Praga, que entonces se hallaba comprometida en el empeo de lograr un fundamento franciscano para la

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Segunda Orden. El Papa Gregorio IX, el antiguo Cardenal Hugolino, no quiso atender su peticin, pues deca que la Regla de las Hermanas, escrita por San Francisco, no era ms que "un alimento para nios de pecho" completamente insuficiente para mujeres adultas. Tan slo su sucesor, el Papa Inocencio IV cedi un poco, al redactar una nueva Regla para Clara. Con todo, tambin este pontfice incurri en el mismo error, pues al pretender imponer a los conventos la obligacin de aceptar dotes y propiedades, no hizo otra cosa que suscitar una decidida resistencia por parte de Clara, quien comenz entonces a escribir su propia Regla, procurando asimilarla a la Regla de los Hermanos Menores de 1223, con lo cual se reforzaba la unidad espiritual entre la Primera y la Segunda Orden. La Regla conservaba, no obstante, la forma de vida contemplativa, siguiendo en parte --a este respecto-- las ordenaciones de la Regla de Hugolino, adaptndolas al espritu franciscano que en esta materia se muestra ms libre. En los captulos centrales de su Regla, Clara describe su propia experiencia espiritual, la que la condujo a aliarse con Francisco en un espritu de fraternidad y pobreza absoluta. Esta circunstancia constitua algo completamente desusado, fuera de lo comn. Se ha podido incluso comprobar que Clara plante, incluso con ms fuerza que el propio Francisco --que ha sido tenido siempre como "el hermano por antonomasia"-- el carcter democrtico de la convivencia conventual. Poco antes de su muerte, la Regla recibi la aprobacin de la Iglesia; esto no obstante, fueron pocos los monasterios a los que se autoriz el acogerse a dicha Regla. Fue el Papa Urbano IV quien decidi que todos los miembros de la Orden de las "Damas Pobres de San Damin" emplearan --indistintamente-- el nombre de "Clarisas", dado que en el momento de la muerte de Clara haba ya aproximadamente 150 comunidades que se declaraba seguidoras de la Santa. Por su parte, el mismo Papa Urbano se puso en la tarea de escribir una nueva Regla para las Clarisas. Esta Regla urbaniana desconoce por completo la espiritualidad de Clara. Muy tardamente lleg la hora exacta para que la Regla de Clara tuviera cabal aplicacin; hoy en da la mayor parte de los monasterios siguen su Regla. 2.4. La Familia Franciscana En sntesis, bien se puede decir que hay una gran variedad de comunidades que hacen referencia a Francisco y Clara. Ya hemos dicho antes que, de acuerdo con las fuentes, Francisco y Clara entendieron las tres Ordenes como una sola y nica familia, que se despliega en mltiples expresiones. En la "Forma de vida para las Hermanas de Clara" escrita por Francisco, l mismo promete que tanto a ttulo personal como hablando en nombre de sus hermanos, habran de tener siempre a las hermanas como su propio cuerpo y su propia sangre: "Es mi deseo - cosa que prometo por m mismo y en nombre de mis hermanos - alimentar siempre, para el bien de vosotras, el mismo diligente cuidado y solicitud que tengo por ellos" (2RC1). En su ltima bendicin, Clara se refiri no solamente a sus hermanas, sino tambin a los hermanos. Cuando el Papa pretendi separar a Clara y sus hermanas de la comunin con los hermanos, Clara replic con una huelga de hambre (cf. Vida de Clara 37). Ella insisti apasionadamente hasta el momento de su muerte en su decidida voluntad de compartir el carisma franciscano. Tanto sus cartas, como su Regla y su Testamento estn impregnados de esta pasin por la unidad entre la Primera y la Segunda Orden. En cuanto se refiere a la Orden Tercera, Francisco manifest su deseo de visitar personalmente todas sus fraternidades. Y cuando ya se sinti sin fuerzas para hacerlo, ech mano del recurso de las cartas (4Ct-a, 4Ct-b). Hoy en diversas agrupaciones dentro de la familia franciscana, va creciendo el sentimiento de la comn pertenencia a un mismo carisma. Los franciscanos han comenzado a sentirse efectivamente como una misma y nica familia, en la que ninguna rama puede prescindir de las dems. Esta nueva conciencia ha ido encontrando ya distintas formas de

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expresin (cf. 3er apunte), hasta el punto de que se ha podido llegar a enrgicas declaraciones en las nuevas Constituciones que han sido recientemente elaboradas por las diferentes Ordenes. La colaboracin interfranciscana Texto de las fuentes "La amistad entre Clara y Francisco" "Cuando estaba en Ass San Francisco, visitaba con frecuencia a Santa Clara y le daba santas instrucciones. Ella tena grandsimo deseo de comer una vez con l; se lo haba pedido muchas veces, pero l no quiso concederle ese consuelo. Viendo, pues, sus compaeros el deseo de Santa Clara, dijeron a San Francisco: - Padre, nos parece que no es conforme a la caridad de Dios esa actitud de no dar gusto a la hermana Clara, una virgen tan santa y amada del Seor, en una cosa tan pequea como es comer contigo, y ms teniendo en cuenta que por tu predicacin abandon ella las riquezas y las pompas del mundo. Aunque te pidiera otro favor mayor que ste, deberas condescender con esa tu planta espiritual. - Entonces, les parece que la debo complacer? - respondi San Francisco. - S, Padre - le dijeron los compaeros -; se merece recibir de ti ese consuelo. Dijo entonces San Francisco: - Puesto que as os parece a vosotros, tambin me lo parece a m. Mas, para que le sirva a ella de mayor consuelo, quiero que tengamos esa comida en Santa Mara de los ngeles, ya que lleva mucho tiempo encerrada en San Damin... El da convenido sali Santa Clara del monasterio con una compaera y, escoltada por los compaeros de San Francisco, se encamin a Santa Mara de los ngeles...y luego la llevaron a ver el convento hasta que lleg la hora de comer. Entre tanto, San Francisco hizo preparar la mesa sobre el suelo, como l estaba acostumbrado. Y, llegada la hora de comer, se sentaron a la mesa juntos San Francisco y Santa Clara... Como primera vianda, San Francisco comenz a hablar de Dios con tal suavidad, con tal elevacin y tan maravillosamente, que viniendo sobre ellos la abundancia de la divina gracia, todos quedaron arrebatados en Dios. Y, estando as arrobados, elevados los ojos y las manos al cielo, las gentes de Ass y de Bettona y las de todo el contorno vieron que Santa Mara de los ngeles y todo el convento y el bosque que haba entonces al lado del convento arda violentamente, como si fueran pasto de las llamas la iglesia, el convento y el bosque al mismo tiempo, por lo que los habitantes de Ass bajaron a todo correr para apagar el fuego, persuadidos de que todo estaba ardiendo. Al llegar y ver que no haba tal fuego, entraron al interior y encontraron a San Francisco con Santa Clara y con todos los compaeros arrebatados en Dios por la fuerza de la contemplacin, sentados en torno a aquella humilde mesa. Con lo cual se convencieron de que se trataba de un fuego divino y no material, encendido milagrosamente para manifestar y significar el fuego del amor divino en que se abrasaban las almas de aquellos santos hermanos y de aquellas santas monjas. Y se volvieron con el corazn lleno de consuelo y santamente edificados" (cf. Florecillas 15). INTRODUCCIN Fraternidad entre nosotros

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Este apartado est dedicado al estudio de la Familia Franciscana, o sea, de la familia religiosa fundada a principios del siglo XIII por Francisco y Clara, unidos por una amistad delicada y profunda. Ambos se sintieron fascinados por el mismo ideal, el Reino de Dios; ambos tuvieron el mismo intenso deseo de vivir el Evangelio de una manera radical para transmitirlo a los dems como una fuerza vivificadora. Muchsimos hombres y mujeres pugnaban por unirse a ellos, para seguir el Evangelio en la forma de vida escogida por ambos. En tan slo diez aos, brotaron tres vigorosas ramas de estos modestos comienzos: en 1210, la fraternidad de los Hermanos Menores; en 1212, la comunidad de las Hermanas Menores, y casi simultneamente, diversos grupos de laicos que en su evolucin vendran a conformar la Orden de la Penitencia. No fue slo Francisco, ni tampoco Clara sola, sino juntos, Francisco y Clara, los co-fundadores de un movimiento capaz an hoy de despertar el entusiasmo de mujeres y hombres, invitndolos a su seguimiento. El factor extraordinario del carisma de este movimiento estriba precisamente en la circunstancia de que tanto las hermanas como los hermanos no pueden prescindir los unos de los otros, sino que necesitan pertenecer juntos a una nica familia franciscana. Tan slo a travs de una relacin fraternal entre hombres y mujeres, podr la familia franciscana alcanzar su plena realizacin. Por esa razn la unidad existente entre ellos, sin prescindir nunca de la pluriformidad de las diversas vocaciones, y la afectuosa preocupacin de los unos por los otros tiene que ser algo espontneo, natural y claramente perceptible. La consecuencia natural de esta realidad es que las distintas rdenes y comunidades no podrn nunca dejar de cultivar la mutua colaboracin interfranciscana.

Nuevas formas de trabajo conjunto Miles de hombres y mujeres en todos los continentes se empean en seguir el Evangelio en el espritu de Francisco y Clara, comprometindose a vivir en estrecha unin y a promover la colaboracin entre s. Este objetivo constituye una consecuencia lgica del ideal de fraternidad que ocupa un lugar perfectamente central en la forma de vida franciscana. Por medio de dicho testimonio, las hermanas y hermanos tienen muchas cosas importantes que decir a un mundo desgarrado por tantos conflictos y contradicciones, y a una Iglesia atormentada por dolorosas tensiones internas. Hoy en da se presenta, en efecto, una creciente bsqueda de cooperacin, tanto a nivel local, como a escala nacional e internacional. No obstante, sabemos que es mucho lo que falta por hacer. En muchas regiones del mundo la disminucin del nmero de vocaciones religiosas nos compromete a unir fuerzas y a procurar experimentar nuevas formas de colaboracin. En otras regiones, es la presencia de los pobres y los marginados (excluidos), la que urge un compromiso inequvoco y unificado. Por consiguiente, sentimos hoy un apremiante llamada --por diversos motivos y circunstancias-- a reforzar nuestros lazos fraternos y a compartir nuestros medios y recursos humanos. Desarrollo 1. La Familia Franciscana en cifras La Familia Franciscana constituye un movimiento pluriforme que rebasa incluso los lmites de la Iglesia Catlica. Sus miembros se sienten unidos y vinculados por una visin comn, inspirada por el testimonio de vida y por las enseanzas de Francisco y Clara de Ass. En el curso de los siglos XVII y XVIII, la Familia Franciscana alcanz a tener el mayor nmero de miembros. Hacia el ao 1700, la poblacin europea, en donde la Familia Franciscana estaba mayoritariamente inserta, contaba

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aproximadamente 115 millones de habitantes (o sea, expresado en trminos de millones: 10 en Espaa y Portugal; 13.3 en Italia; 20 en Francia; 3.4 en Blgica, Holanda y Luxemburgo; 9.3 en las Islas Britnicas; 2.8 en Escandinavia; 15 en Alemania; 1.2 en Suiza; 8.8 en los pases del Danubio; 6 en Polonia; 17.5 en Rusia; y 9 en los pases balcnicos). En aquella poca, el alistamiento misionero conoci una gran expansin, debida ante todo al descubrimiento de las Amricas y al crecimiento de las misiones en Asia. Cuando comparamos las cifras de entonces con las cifras de hoy, llegamos a los siguientes datos: En la actualidad, Europa tiene aproximadamente 650 millones de habitantes. Al deducir de este total, la parte europea de los nuevos Estados Independientes que surgieron de la antigua Unin Sovitica, Bielorrusia, Ucrania y Turqua, se llega a un total de casi 460 millones. Apoyndose en datos disponibles, sabemos que: - En 1762, haba 76.900 Hermanos Menores (OFM); - En 1682, haba 15.000 Hermanos Menores Conventuales (OFMConv.); - En 1761, haba 34.000 Capuchinos (OFMCap.); - y en 1680, haba tambin cerca de 34.000 Clarisas. No disponemos de datos fiables sobre las dems comunidades franciscanas (TOR, OSF). Y en la misma forma que la Iglesia se fue desplazando hacia el hemisferio sur de la tierra, tambin la Familia Franciscana registra sus mayores ndices de crecimiento en los pases del sur. 2.- Nmero de miembros de la Familia Franciscana en el ao de 1993 no disponemos de datos exactos PRIMERA ORDEN: OFM = 18.204 OFMCap = 11.619 OFMConv = 4.329 TOTAL = 34.152 SEGUNDA ORDEN: OSC (Orden de Santa Clara, clarisas) = 15.000 OSCCap = 2.785 CCS = 462 TOTAL = 18.157 TERCERA ORDEN REGULAR: (TOR/OSF) TOR = 850 HERMANOS TOR/OSF = 21 Congregaciones con cerca de 2.800 miembros HERMANAS TOR/OSF = 357 Congregaciones con casi 120.000 miembros TOTAL = 123.650 miembros aproximadamente.

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TERCERA ORDEN SECULAR: (OFS) OFS = Cerca de 1.000.000 JUVENTUD FRANCISCANA= Entre 6.000 y 7.000 miembros TOTAL= Cerca de 1.007.000 miembros LA FAMILIA FRANCISCANA: Total = Aproximadamente 1.200.000 miembros. 3. Unin interfranciscano El mundo entero acab por ser la "casa grande" en la que vive la Familia Franciscana, por lo que nos vemos impelidos a unirnos y a colaborar ecumnicamente en esta casa, que es la nica en la que podemos vivir. La conviccin de que la renovacin franciscana slo ser posible en el momento en que todos nos decidamos a colaborar juntos, ha terminado imponindose como una exigencia fundamental en los documentos postconciliares de la Orden, puesto que todos ellos insisten permanentemente en que nuestra forma de vida tiene que ser fraterna. En el Captulo General de Medelln (1971) la fraternidad es invocada como impronta de nuestra identidad y credibilidad franciscanas: Creemos sinceramente que esta forma de vida fraterna, en la imitacin de Cristo y de San Francisco, puede ofrecer hoy un inestimable servicio a la humanidad. Por medio de nuestra fraternidad pretendemos atender a las necesidades de hoy" (Medelln OFM 1971, No. 10). En el mismo documento se enumeran en detalle las formas en que nuestra fraternidad puede contribuir:

a promover "el bien y la alegra de los hermanos" (No. 11); al servicio de los hombres, ayudndolos a "conquistar los valores evanglicos de la dignidad humana, el desarrollo integral y la autntica libertad" (No. 12); a la "imperiosa obligacin de hacernos prjimos de todo y cualquier hombre, sin discriminacin alguna; cuando ste se nos acerca, debemos servirle diligentemente" (No. 13); puesto que, "Nosotros, seguidores de San Francisco, viviendo en las fraternidades locales, queremos servir a las comunidades cristianas del lugar... La gracia de la renovacin no podr crecer en las comunidades, si cada uno no dilata los espacios de la caridad hasta los extremos del mundo" (No.16);

Asimismo el Documento de las Misiones de los Capuchinos, "Mattli 1978" reconoce una decisiva importancia al testimonio de la fraternidad:

El trabajo, el compromiso individual nunca debe acaparar la atencin de la persona hasta el punto de impedir la convivencia fraterna (No. 38). La colaboracin entre las Provincias y las regiones hace crecer la fuerza del testimonio vivido (No. 39). Puesto que "tenemos en gran estima los carismas de tantos hermanos y hermanas y los empleamos en beneficio del servicio espiritual recproco. De esta forma, estaremos contribuyendo al crecimiento de una comunidad de fe y de amor, que se distingue por su fuerza evangelizadora. Este fue el anhelo de San Francisco y esto es lo que los hombres de nuestra poca esperan de nosotros" (No. 40).

El Documento del Consejo Plenario de los Hermanos Menores (OFM), "El Evangelio nos desafa" (Salvador, Baha, Julio de 1982) consagra dos captulos completos a esta cuestin. La solidaridad, la fraternidad, la colaboracin y la unin entre las distintas ramas de la Familia Franciscana de la Primera, Segunda y Tercera Orden constituyen los medios esenciales y ms importantes de nuestra misin.

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"Al ver la gente a los hermanos, los describan como hombres de Dios, de honesta presencia, rostro sonriente, respeto mutuo, cortesa y amor" (cf. 1 Cel 38; Annimo de Perusa 25). Su misma vida constitua un testimonio del Evangelio. Ellos, no slo crean y pregonaban, sino, cosa que es tanto ms importante, tanto en sus vidas como en la comunin con el pueblo experimentaban los valores del Evangelio de Jesucristo. Si hoy efectivamente queremos proclamar la Buena Noticia, el mundo tendr primero que descubrir en nosotros aquellos mismos valores que resplandecan en las vida de los primeros hermanos franciscanos" (Baha, No. 22).

Las nuevas Constituciones de la Tercera Orden Secular (OFS) dicen en su Art. 89 que "en virtud de las relaciones vivas y recprocas entre religiosos y laicos en la familia franciscana y gracias a la responsabilidad de los superiores mayores" la asistencia espiritual prestada por la Primera Orden constituye un elemento esencial para asegurar la solidaridad entre todas las comunidades de la OFS. Estas mismas Constituciones prevn que todos los miembros de la Orden Franciscana Seglar deben empearse en llevar a cabo su misin en unin con otros grupos de la familia franciscana. La "Regla y Vida de los Hermanos y Hermanas de la Tercera Orden Regular" (TOR/OFS) insta a sus miembros a la fidelidad a las autoridades de la Iglesia y a una profunda comunin, tanto con la Iglesia universal como con la Iglesia local. Y en particular insiste "En dondequiera que estn y se hallaren los hermanos, deben respetarse y honrarse espiritual y diligentemente unos a otros. Y cultivar la unidad y la comunin con todos los hermanos" (Cap. 1,3). Las anteriores citas de textos recientes de las varias Ordenes y Congregaciones reflejan el hecho de que en la Familia Franciscana ha venido creciendo la conviccin de que todos estn obligados a cultivar y mantener la unidad, a pesar de que sabemos que quedan todava vestigios de heridas y cicatrices que se han producido en el pasado. Con todo, tenemos que ahondar en el convencimiento de que ya no hay ms lugar para los individuos que se aslan, as como tampoco para aquellos individuos que quieren aprovecharse de ciertas circunstancias en su propio beneficio, a costa de las comunidades. Nuestra misin consiste en realizar en comn el seguimiento de Jesucristo, en el espritu de nuestros fundadores, Francisco y Clara. 3. Ejemplos concretos de cooperacin interfranciscana Las relaciones entre las diversas ramas de la familia franciscana han ido experimentando un creciente mejoramiento, que va encontrando su mejor expresin en empresas e iniciativas comunes. Centros franciscanos de espiritualidad, de estudios, de formacin, de investigacin, publicaciones y colaboracin significan una positiva contribucin a un mejor entendimiento y a un ms profundo aprecio por la tradicin franciscana. Acciones y proyectos en favor de la paz, de la justicia y de reverencia por la creacin, organizados y puestos en marcha por grupos interfranciscanos, reflejan y materializan la solidaridad entre los miembros de la familia franciscana. Este 3er apunte no pretende en manera alguna ofrecer un listado completo de todos los proyectos e iniciativas interfranciscanos que se dan ya en el mundo; por el contrario, trata de limitarse nicamente a sealar aquellas entidades, instituciones y federaciones que revisten importancia a escala universal. Fuera de las que mencionaremos, existe una multitud de formas de cooperacin interfranciscana a nivel local y nacional, que nos resulta imposible enumerar. 3.1.Cooperacin interfranciscana a escala mundial Conferencia de la Familia Franciscana (CFF) El da 03 de Octubre de 1995, fue decidida en Roma la creacin de una nueva estructura de cooperacin interfranciscana: la Conferencia de la Familia Franciscana (CFF). Los miembros de esta entidad son los ministros

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generales de la OFM, OFMConv, OFMCap y TOR, as como la ministra general de la Tercera Orden Secular (OFS), y el Presidente de la Conferencia Franciscana Internacional (IFC), es decir, la asociacin mundial de las comunidades de la TOR/OSF. Esta Conferencia de la Familia Franciscana quiere promover la comunin entre todos y orientar y planear iniciativas comunes. Los ministros generales, miembros de esta Conferencia, se relevan en su presidencia. Se proponen reunirse dos veces al ao. La Conferencia de los Ministros Generales --que ya exista anteriormente-- sigue funcionando paralelamente. Instituto Franciscano de Espiritualidad (IFS) en Roma Es un anexo a la "Universidad Pontifica Antoniana de Roma, instituto que brinda una formacin acadmica y cientfica y ofrece a los futuros profesores universitarios, formadores y animadores, orientaciones prcticas en el mbito de la teologa espiritual. All se reconoce una particular importancia a la transmisin de la espiritualidad tpicamente franciscana. El Instituto es regentado por la Orden de los Capuchinos (OFMCap) y la Orden de los Frailes Menores (OFM) ya que la mayor parte de los profesores pertenece a estas dos ramas de la Primera Orden. El Colegio de profesores est complementado por peritos de otras comunidades, lo mismo que por algunos laicos. Conferencia Franciscana Internacional Abarca las comunidades y congregaciones de la Tercera Orden Regular con oficinas internacionales en Roma. Aproximadamente las 3/4 partes de las 400 congregaciones de la TOR que existen en todo el mundo, son miembros activos de esta Conferencia. Algunos monasterios de hermanas contemplativas de la TOR son miembros asociados. Franciscans International (FI) Franciscans International (FI) es una Organizacin No Gubernamental adscrita a la Organizacin de las Naciones Unidas (ONU). Su propsito consiste en promover valores y objetivos franciscanos (= apoyo a los pobres, compromiso en pro de la justicia, de la paz y la reverencia por la creacin, etc.) unida a las Naciones Unidas, para intervenir --en conjunto con otras iniciativas y grupos afines-- en las cuestiones cruciales para el futuro de la humanidad. En 1995, la Franciscans International contaba con cerca de 5.000 miembros, pertenecientes a las distintas ramas de la familia franciscana provenientes de 60 pases. Desde el otoo de 1995 ha surgido una nueva posibilidad que permite que conventos o provincias religiosas puedan hacerse colectivamente miembros de Franciscans International, aparte de los miembros individuales. En esta forma se dieron las condiciones previas para ofrecer a muchos ms hermanos y hermanas la posibilidad de participar en este importante servicio. Ello permiti asimismo acrecentar la posibilidad de reforzar el personal que trabaja en la Oficina de Franciscans International en Nueva York. Se ha planeado la conformacin de un Equipo Internacional de Direccin, con 12 miembros, elegidos de entre los miembros de la Conferencia de la Familia Franciscana, en los diversos continentes y en las distintas instituciones interfranciscanas. Un criterio importante para la eleccin de los miembros de este Equipo de Direccin ser su composicin internacional, lo mismo que la representacin equilibrada de congregaciones masculinas y femeninas. Franciscans International se siente comprometida con los siguientes objetivos: "Nosotros, hombres y mujeres franciscanos, siguiendo a Jesucristo y a San Francisco de Ass, estamos convencidos de que la creacin entera desde el ms insignificante organismo hasta la persona humana, vive en mutua interdependencia en el planeta Tierra. Y sabemos muy bien que dicha relacin est siendo amenazada por una deficiente comprensin de esta misma interdependencia, como tambin por la explotacin y la opresin. Nosotros queremos comprometernos en el sentido de reforzar la conciencia de esta mutua dependencia, a fin de que la Creacin entera pueda vivir en armona. Pretendemos promover esta conciencia a travs del servicio que prestamos a nuestros propios miembros y afiliados, y al personal que sirve y trabaja en las Naciones Unidas, lo mismo que en otras Organizaciones No Gubernamentales, a

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travs de la cooperacin, de programas de formacin y de acciones en el mbito de la proteccin del medio ambiente, del compromiso en favor de la paz y de la solicitud hacia los pobres" Central Misionera de los Franciscanos, en Bonn, Alemania. La Central Misionera Franciscana constituye un organismo de la Conferencia de los ministros provinciales de Europa Central. Los miembros ordinarios de la Central Misionera Franciscana son las Provincias Franciscanas de Alemania (4), de Austria (2), de Hungra (2) y las Provincias de Holanda, de Flandes, del Tirol Sur, de Suiza y de Rumania. Aparte de estos miembros "de oficio", hay otros miembros "asociados", o sea, provincias franciscanas del hemisferio Sur, unidas por vnculos personales o histricos con la Central Misionera Franciscana. En el ao de 1995, haba los siguientes miembros asociados: 6 provincias en el Brasil, 2 en frica (Sudfrica y Zaire), y una provincia en cada uno de los siguientes pases: Bolivia, Paquistn, India e Indonesia. 3.2. Cooperacin interfranciscana a escala continental o nacional En Amrica Latina En 1995 existan ocho centros franciscanos en Amrica Latina, cuyo objetivo era servir a la organizacin y renovacin espiritual de la familia franciscana en este continente. Fuera del CIPFE en Uruguay, haba Centros Franciscanos en Argentina, Bolivia, Brasil, Ecuador, Guatemala, Paraguay y Per. Igualmente, en Chile, Colombia y Mxico los miembros de la Familia Franciscana crearon su propia organizacin, sin fundar, no obstante, centros especficos. En Venezuela, existe una organizacin de Familia Franciscana y un centro de formacin. El nivel de colaboracin entre las distintas ramas franciscanas y su comunin con los centros vara segn los pases. Posiblemente tal cooperacin funciona mejor en el Brasil. Los centros existentes organizan seminarios, retiros, publicaciones, congresos, programas de formacin, grupos de accin en favor de la justicia, la paz y la reverencia por la creacin, etc. Centro Franciscano de Petrpolis (FFB), Brasil Este centro fue fundado con el nombre de CEFEPAL. Sus fundadores perciban con toda claridad que una autntica renovacin tan slo era factible a condicin de que se diera una concentracin de todas las fuerzas, llevando a todas las ramas de la familia franciscana a la unidad, no obstante sus diferencias. En ao 1996 eran 155 comunidades de la familia franciscana las que estaban unidas al Centro, que dispone de un Secretariado y de una casa de formacin. En sus 20 primeros aos de existencia, la principal tarea que acometi el CEFEPAL consisti en la direccin de cursos anuales de formacin, con una duracin de 9 meses, para un grupo de 30 o 35 hermanos y hermanas. Tales cursos se concentraban en el estudio de documentos franciscanos, en la reflexin sobre la propia historia y en el poner en comn las experiencias vividas. En el ao de 1995, esta iniciativa e intercambio condujo a la primera Asamblea General de la Familia Franciscana en Brasilia. En aquella oportunidad, fue reestructurado el centro del CEFEPAL, y, aparte del Secretariado Central, se crearon otros cinco departamentos: CEFEPAL para los programas de formacin; departamento de difusin y propaganda; departamento de estudios de la historia franciscana; departamento de animacin de las 15 regionales; grupo de trabajo en pro de "la justicia, la paz y la reverencia por la creacin"

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El Centro se presenta como un foco de nuevos impulsos e franciscana que est en el Brasil. Asia Instituto Franciscano de Asia (FIA) El Franciscan Institute of Asia fue fundado en 1980, en Manila (Filipinas). Entre los objetivos del FIA aparecen los siguientes:

ideas, significativos y vlidos para toda la familia

El conocimiento de Francisco y Clara, su visin y su forma de vida, como tambin el fortalecimiento del movimiento franciscano; transmitir la historia del movimiento franciscano; posibilitar la experiencia de vida franciscana, de su oracin y de sus compromisos; investigacin de formas franciscanas de servicio a la Iglesia; promover el dilogo con otras religiones en el continente asitico; favorecer la investigacin y distribuir publicaciones franciscanas.

En los ltimos 16 aos, el Franciscan Institute of Asia ha servido a la familia franciscana, ofreciendo los siguientes programas:

curso franciscano bsico; programas de formacin religiosa en distintos niveles; modelos de celebraciones y ayudas litrgicas para fiestas franciscanas; publicacin y expendio de libros franciscanos; programas en favor de la justicia, la paz y la reverencia por la creacin.

La publicacin del peridico "FIA Contact" pretende animar un compartir muy vivo y dinmico dentro de la familia franciscana. El "Congreso de Mattli", 1978 Por primera vez en los ochocientos aos de historia del movimiento franciscano, franciscanos de todas las ramas y denominaciones, hermanas de diversas congregaciones, tanto activas como contemplativas, lo mismo que los miembros de la Tercera Orden Seglar, se reunieron en Mattli (Suiza), con el nimo de reflexionar juntos sobre Francisco, teniendo en mente al Tercer Mundo. Los participantes procedan de 28 pases y de todos los continentes y representaban las ms diversas lenguas y culturas, experiencias religiosas y corrientes teolgicas. Las 4/5 partes del total de los participantes provenan del Tercer Mundo. Desde entonces, han transcurrido muchos aos. No obstante, el documento final de dicho encuentro "Mensaje interfranciscano, Mattli 1982" no ha perdido nada de su actualidad e importancia. Aparte del mensaje aludido, el Congreso so con una serie de proyectos que reflejan profundas aspiraciones, muchos de los cuales todava aguardan a ser puestos en ejecucin. All se reclamaba particularmente una ntima cooperacin en los siguientes puntos:

Dilogo entre los continentes:

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A lo largo del Congreso se puso cada vez ms en evidencia que el Tercer Mundo no constituye un bloque homogneo. Justamente por ello, el dilogo entre todos expresa una urgente necesidad para orientar y animar el proceso de aprendizaje recproco. Centros franciscanos de estudio: Sera muy deseable que se diese una cooperacin ms estrecha en el campo de la formacin inicial y permanente. Especialmente en el Tercer Mundo se reclama la creacin de centros de espiritualidad, que estn en capacidad de brindar estudios, perfeccionamiento, profesionalizacin y pastoral, en aspectos que tienen que ver con la vida franciscana, la formacin conjunta de novicios, as como la formacin de jvenes que ya han terminado los noviciados y requieren una formacin ulterior. Sera de desear que tales instituciones se convirtieran en centros de entrenamiento, fomentando la cooperacin. Curso Bsico sobre el Carisma Misionero Franciscano (CCFMC), 1984 El Curso materializa un proyecto interfranciscano, intercultural e internacional, que fue procesado y elaborado entre los aos de 1982 y 1984. El Curso se propone una renovacin en la familia franciscana dentro de un mundo en permanente evolucin. Quienes impulsan y animan este proyecto obedecen a las siguientes motivaciones:

El deseo de reanimar y avivar el espritu misionero franciscano; El anhelo de promover la apertura al dilogo intercultural, con una disposicin ms de aprender que de ensear; La voluntad de promover la unidad y la corresponsabilidad a escala nacional, continental e intercontinental.

Los principales medios para fomentar la comunicacin y la puesta en comn son los siguientes:

El "Franciscan Digest" es una revista que se publica dos veces al ao y ofrece la traduccin al ingls de importantes e interesantes artculos franciscanos escritos en otras lenguas. El "Manual del CCFMC para Animadores", que fue compilado y elaborado por un equipo internacional e interfranciscano. Una "Coleccin de fuentes", que contiene documentos misioneros eclesiales y franciscanos de especial significacin, y se encuentra disponible en ingls y en alemn. Actualmente se trabaja en la preparacin de otros instrumentos, como por ejemplo, una versin abreviada del CCFMC, en 10 lecciones, proyecto que se conoce con el nombre de CCFMC-NE, por haber aparecido por primera vez en el Nordeste del Brasil, aunque ya est siendo traducido a otras lenguas e imitado en otros pases.

"Ass 94" Entre el 17 de septiembre y el 1 de Octubre de 1994. El Congreso persegua especialmente tres objetivos:

Ass 94" perfectamente puede servir como vnculo entre "Mattli 82" y la realizacin de la cooperacin franciscana proyectada para el futuro. El Congreso "Ass 94" especialmente puede hacer crecer la conciencia de la necesidad de los siguientes impulsos: La contribucin de la Tercera Orden Secular debe ser mucho ms valorada. En su calidad de Orden a escala mundial, la OFS est llamada a comprometerse en favor de la justicia y a proyectar un claro testimonio del Evangelio en el mundo, por medio de su vida y en conjunto con otros hermanos y hermanas. La dimensin femenina del carisma misionero franciscano tiene que ser mejor conocida y profundizada. En el proceso de formacin es indispensable tener en cuenta en una forma bastante ms explcita las necesidades y deseos de las Clarisas y de otras comunidades de hermanas.

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La juventud del mundo entero se halla en una ansiosa bsqueda de modelos, y parece que las imgenes de Francisco y de Clara logran satisfacer esta bsqueda, ya que ayudan a imprimir un sentido a la vida. Algunas palabras claves en este sentido son: el equilibrio ecolgico, la defensa de la paz y de la justicia, una Iglesia fraterna, lo mismo que una Iglesia de los pobres. Formacin inicial y permanente Introduccin Texto de las fuentes "Sobre los peligros del saber y de la ciencia" "Un novicio se acerc a Francisco y le dijo: 'Padre, sentira una gran alegra si pudiera conseguir un Salterio'. El bienaventurado Francisco le dijo: 'Cuando tengas un salterio, anhelars tener un breviario; y cuando tengas un breviario, te sentars en un silln como un gran prelado y dirs a tu hermano: 'Treme mi breviario'. Diciendo esto, con gran fervor de espritu tom ceniza con la mano, la esparci sobre su cabeza y la restreg en la misma como quien la lava, y como hablando consigo mismo, deca: 'Este es mi breviario'. Y repeta una y muchas veces, tanto los gestos como las palabras. Luego continu el bienaventurado Francisco: "Tambin yo, hermano, sufr la tentacin de tener libros, pero para conocer la voluntad del Seor sobre este punto, tom el libro de los evangelios y le ped al Seor que me diera a conocer, en la primera pgina que yo abriese al azar, lo que El quera de m. Terminada mi plegaria, abr el libro, y ante mis ojos apareci este versculo: "A vosotros se os ha dado conocer el misterio del Reino de Dios, pero a los otros todo se les dice en parbolas" . Y aadi: 'Son tantos los que desean escalar los peldaos de la ciencia, que ser bienaventurado quien renuncia a ella por el amor del Seor Dios" (Leyenda de Perusa 104). Capacitacin misionera Bajo ningn concepto la afirmacin anterior puede significar motivo alguno para renunciar a los estudios y a la capacitacin, pues lo que San Francisco quiere evitar es que quien los posee se sienta por encima de los dems y que no sea un argumento para ejercer dominio sobre alguien. Esta fue, justamente, la preocupacin tanto de Francisco como de Clara. Es natural que los hermanos y hermanas que quieran ser misioneros deben poseer la preparacin y formacin exigidas por su tarea; hoy por hoy est fuera de discusin que la misin en nuestro tiempo hace imprescindible el aprendizaje de lenguas e idiomas, el estudio y la valoracin de la cultura en la que se va a vivir y actuar. Claro est que el propsito de la presente leccin no es entretenerse en cuestiones tan elementales y obvias. Consideramos que debemos ocuparnos, mas bien, en lo que atae a la formacin del misionero en sentido especficamente franciscano. A propsito, conviene recordar que para Francisco no resulta posible hacer una completa separacin de la tarea misionera en un pueblo ya cristianizado y la iniciacin de un trabajo de evangelizacin entre no-creyentes. En uno y otro caso, lo que se persigue es un mismo e idntico objetivo: el de vivir conforme al Evangelio, anunciando as que el Reino de Dios ya ha llegado en la encarnacin de Dios en Jess de Nazaret, el Cristo. La misin que se nos ha confiado consiste ante todo, en ser testigos de esta realidad, tarea que deberemos cumplir tanto con la palabra, como con la accin y el servicio, comprometiendo en ello todo nuestro ser.

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La formacin no puede menos que apuntar a definir y promover tales objetivos. Slo se es misionero/a de acuerdo con el ideal y el espritu de San Francisco, en la medida en que se experimente un real crecimiento en la forma de vida franciscana original. Perseverar en el estudio La formacin tradicional resulta insuficiente para encarar y responder a los desafos que hoy se nos plantean. La formacin ha dejado ya de ser tan slo una fase o una etapa de la vida, para convertirse en una dimensin que abarca y determina la vida entera, de tal manera que la persona sigue siendo a todo lo largo de su vida un permanente aprendiz, y la formacin un proceso que se extiende a todo el curso de la vida. Esta nueva comprensin implica tambin que ya no es tanto el individuo el sujeto-objeto de la formacin, sino la comunidad entendida como un todo. Prcticamente ya nada puede aprenderse aisladamente, dado que hoy en da todo aprendizaje se realiza en un intercambio vivo con los dems. Para el movimiento franciscano, se hace cada da ms evidente que Francisco y Clara constituyen los modelos de la formacin. Es en ellos y de ellos como se aprende a ser y a madurar como franciscanos y misioneros. Slo partiendo de esta base ser posible evaluar el sistema de educacin tradicional y encontrar nuevos caminos que conduzcan a una forma de vida misionera autnticamente franciscana. Finalmente, insistiremos muy especialmente en la significacin misionera de los objetivos de la formacin. Un concepto de formacin universal 1. "Mattli 1982" 1.1. La insuficiencia de la formacin tradicional 1.2. La comunidad como sujeto de formacin 1.3. Francisco y Clara: modelos de formacin 2. Introduccin a una forma de vida misionera y franciscana 2.1. Aproximacin gradual, "paso a paso" 2.2. Objetivos de la formacin Cuando omos la palabra "formacin" tendemos fcilmente a pensar al punto en escuela, en universidades y en libros. Sin embargo, este concepto parece demasiado limitado y pobre, por lo que tendremos que procurar una concepcin mucho ms amplia y profunda, ms en consonancia con la espiritualidad franciscana. 1. "Mattli 1982" En el Congreso Interfranciscano de Mattli (Suiza) se propuso formalmente la reanimacin del ideal de formacin original de Francisco. Por este motivo, nos parece oportuno transcribir aqu el texto de esta importante proposicin: "Comprobamos que tanto la Iglesia como el mundo se van transformando cada vez ms rpidamente. De all surge al mismo tiempo el peligro de que las tradicionales concepciones y modelos de aprendizaje --e incluso, de formacin permanente-- se vuelvan insuficientes. Esta comprobacin nos lleva a evocar la persona de Francisco, permanentemente abierto y despierto a los signos de la historia. Francisco nunca enfrentaba las situaciones con ideas o esquemas preconcebidos; hasta el final de su vida se mantuvo dispuesto a aprender del ms joven de los novicios. Quera, adems, que la formacin se llevara a cabo ms en las leproseras que en las escuelas superiores (Leyenda de Perusa 103); estaba profundamente convencido de que nada se puede aprender si antes no se ha puesto en prctica. La formacin teolgica, incluso, deba servir primeramente para la conversin personal, y slo despus, para la predicacin.

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Bien conscientes de esta situacin, en nuestra condicin de hermanas y hermanos, queremos ante todo aprender los unos de los otros, valindonos para ello del intercambio de experiencias, de la lectura comunitaria de la Sagrada Escritura, de la oracin en comn, de la Fraccin del Pan eb familia y del anlisis conjunto de las situaciones. Vale la pena anotar que la correccin fraterna representa un momento sumamente importante en este proceso. Por especiales razones, nosotros --franciscanos y franciscanas-- hemos de tomar muy en serio la frase de Gregorio Magno: "Nuestros maestros son los pobres; nuestros sabios y doctores, los humildes" " (Mattli 10). 1.1. La insuficiencia de la formacin tradicional El documento denuncia con toda claridad la insuficiencia de la formacin tradicional ordinaria, la que parta del supuesto de que en la infancia y en la juventud era posible adquirir y acumular todos los conocimientos indispensables para las exigencias que la vida presentara en el futuro, sin necesidad mayor de un ulterior reciclaje o renovacin. An se oye con alguna frecuencia que en el noviciado y en la "etapa de formacin" (estudios de teologa, especializacin...), se podra adquirir un "paquete" de frmulas y de contenidos del aprendizaje, en el que estara comprendido todo lo necesario para el posterior desarrollo prctico de la vida, la accin y el servicio apostlico. Cada da somos ms conscientes de que tanto el mundo como la Iglesia se transforman continua y aceleradamente. Las necesidades de los tiempos actuales tienden a salrsenos de las manos o a tornarse incompatibles con la formacin anterior. Percibimos nuestra incapacidad e incompetencia para enfrentar las realidades y exigencias de una nueva situacin. El talante actual del ser humano se define esencialmente por la apertura, la clarividencia, la disposicin para lo nuevo, y la conciencia de que toda persona reclama constantemente aprendizaje y readaptacin. Es esta conciencia la que nos obliga a cambiar el antiguo concepto de formacin por la conviccin de que la totalidad de la vida se ha de mirar como un proceso ininterrumpido de aprendizaje, al que deberemos entonces dedicarnos con nuestro ser y con nuestro corazn siempre atentos. Lo dicho no significa en manera alguna que la etapa tradicional de la formacin inicial sea superflua, ni que se pueda minimizar o menospreciar su importancia. Ella sigue siendo necesaria, pero tiene que mirarse tan slo como una orientacin general preliminar. La formacin inicial tendr que entenderse, por consiguiente, como una parte integrante dentro del conjunto de la formacin permanente. 1.2. La comunidad como sujeto de formacin En principio, habr que concebir la comunidad misma como un permanente aprendizaje. Ella debe desistir de la pretensin de transmitir, como por arte de magia, la forma en que debe vivir hoy en da la persona que aspira a orientar franciscanamente su vida. Desde luego, la comunidad tiene que saber mostrar y presentar al joven con la mayor claridad nuestra forma de vida: "Explquese diligentemente en qu consiste nuestro gnero de vida" (1 Rg 2,3). No obstante, resulta ingenuo pretender que dicho cometido pueda lograrse hoy por hoy en el marco de la escuela tradicional. Los candidatos han de ser encaminados en su formacin, atendidos diligentemente en su proceso personal de bsqueda. La propia comunidad como tal deber abrirse entonces a su formacin permanente y a su misin formadora franciscana.

Aprender los unos de los otros:

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Se insiste en una concepcin horizontal de la formacin. Es decir, no se pretende que algunas personas lo sepan todo y otras no sepan nada, sino que cada uno es al mismo tiempo maestro y discpulo. Intercambio de experiencias: Aprender significa encontrarse y abrirse a experiencias diversas y a vivencias de otras personas. "La experiencia es maestra de la vida" reza el dicho popular. El conocimiento contenido en los libros no es ni suficiente ni prudente. Cuanto ms se sumen las experiencias vivas en una comunidad, tanto mayor ser la posibilidad de lograr aprendizajes, a condicin, naturalmente, de que cada uno no se reserve para s lo que ha vivido, sino que todos pongan en comn lo que han experimentado y vivenciado. Lectura comunitaria de la Biblia: El libro ms indicado e idneo en el proceso de formacin de quien aspira a hacer suyo el espritu franciscano es el Evangelio, por cuanto Francisco no deseaba otra cosa sino "vivir conforme al santo Evangelio". Sin embargo, el evangelio no debe leerse slo en forma individualista o aislada, puesto que es el libro de la Iglesia, de la comunidad de fe. Por tal razn, tan slo a travs de la lectura comn de las Sagradas Escrituras es posible captar la Buena Noticia y descubrir los fundamentos de la vida cristiana. Tambin aqu resulta importante que las experiencias individuales se sumen al esfuerzo comn para poder comprender la Sagrada Biblia. Las diversas experiencias de fe constituyen precisamente una clave de comprensin del mensaje bblico. La oracin en comn: La oracin comunitaria constituye asimismo un importante factor de formacin. En la oracin hecha en comn, la persona afianza su fe y enriquece su nocin de valores, aprende las actitudes fundamentales del orante, as como la forma ms conveniente de expresar sus emociones. La Fraccin comunitaria del Pan: La Eucarista significa igualmente un decisivo elemento de formacin. Esto lo debemos afirmar con particular nfasis si partimos de una concepcin franciscana del misterio eucarstico. Francisco se tena a s mismo como responsable de una misin eucarstica universal. Sus cartas estn marcadas y penetradas por pensamientos eucarsticos. Lo que se busca es, en una palabra, descubrir, siempre de nuevo, las razones primeras y nicas de nuestra misin, que se resumen en la proclamacin: Jesucristo ha muerto para la salvacin de la humanidad, su sangre "se ha derramado por vosotros y por todos". En este mismo sentido, en todo aquello que se sita en el nivel de las relaciones interpersonales es mucho lo que tiene que cambiar a partir de la Eucarista. Hemos de formar una comunidad de hermanos que ofrezca a todos un testimonio vigoroso y vivo del amor fraterno. La mutua correccin fraterna: Un importante instrumento de formacin, al que acabamos de aludir es la correccin fraterna. Esta se torna necesaria y posible a condicin de que se acepte el presupuesto de que cristiano es aquel que est dispuesto a la permanente conversin propuesta por el Evangelio. Actitudes simuladas, juicios errneos, comportamientos perjudiciales, todo ello puede darse en cualquier comunidad de hermano. Pero cuando procederes negativos como estos se confrontan a travs de la correccin fraterna, pueden convertirse en excelentes factores de formacin. Mas, tal cosa slo ser posible en una atmsfera de confianza recproca estimulante y constructiva. Los pobres como maestros:

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En este aspecto, el documento de Mattli alcanza dimensiones realmente profticas. Nuestros autnticos maestros son los pobres: son ellos quienes nos plantean un desafo y nos revelan el genuino rostro de la humanidad y sus posibilidades reales de transformacin. Ningn profesor universitario, ningn libro erudito, ningn saber humano --ni siquiera los ms profundos-- es capaz de conducir a aquellas profundidades en donde el individuo comienza efectivamente a ser "persona" humana. nicamente los pobres revelan tales profundidades. Esta conviccin constituye algo fundamental precisamente para los franciscanos, ya que dicha experiencia fue algo absolutamente determinante para Francisco y para Clara. Ninguna formacin franciscana puede pretender ser autntica si no tiene muy vivamente presente el contexto de los pobres. En otras palabras, los hermanos necesitan indispensablemente estar en contacto con el mundo de los pobres. Anlisis comunitario de las situaciones: Toda situacin debera ser abordada y evaluada, caso por caso, en forma singular: la situacin que debemos enfrentar, las estructuras dentro de las cuales vivimos, el contexto, siempre nuevo, de nuestras actuaciones. En caso contrario, nos quedaremos a la orilla del camino y fuera del tiempo de la vida, sin poder escuchar la voz de Dios que nos habla, precisamente, en y a travs de las realidades de cada da. Por ello, se debe tomar cada situacin como un factor efectivo y concreto de formacin. El anlisis concreto y riguroso de cada evento constituye tambin un compromiso de cada comunidad, recurriendo, por ejemplo, al mtodo: "ver-juzgar-actuar". 1.3. Francisco y Clara, modelos de formacin A la luz de los escritos de Francisco y Clara fcilmente podramos encontrar y presentar textos que ilustran cada uno de los referidos factores o elementos de formacin. La Toms de Celano entenda el movimiento franciscano a partir de la persona de Francisco. No, desde luego, en el sentido de que cada uno deba imitar, hacer y decir exactamente lo que haca y deca Francisco. La observacin del ser y el comportamiento de los primeros hermanos prueba que cada uno de ellos era un "original" y no una "copia". El movimiento franciscano puede definirse ms bien, como un grupo de personas que han hallado en Francisco el conocimiento de su propia realidad. "Por todas partes sonaban himnos de gratitud y de alabanza, tanto que muchos, dejando los cuidados de las cosas del mundo, encontraron, en la enseanza y en la vida del beatsimo padre Francisco, conocimiento de s mismos y aliento para amar y venerar al Creador. Mucha gente del pueblo, nobles y plebeyos, clrigos y laicos, tocados de divina inspiracin, se llegaron a San Francisco, deseosos de militar siempre bajo su direccin y magisterio. Cual ro caudaloso de gracia celestial, empapaba el santo de Dios a todos ellos con el agua de sus carismas y adornaba con flores de virtudes el jardn de sus corazones. Magnfico operario aquel! Con slo que se proclamase su forma de vida, su regla y doctrina, contribuye a que Iglesia de Cristo se renueve en los fieles de uno y otro sexo y triunfe la triple milicia de los que se han de salvar" (1 Cel 37). En otras palabras, es franciscano aquel que se forma en el encuentro con Francisco, en la medida en que se esculpe en s mismo una imagen perfectamente personal, aunque vivamente delineada por el modelo. Ya en los comienzos del movimiento franciscano se acu la expresin "forma minorum", la que resulta bien difcil de traducir. De acuerdo con esta mxima, Francisco mismo constituye un elemento de formacin, es decir, Francisco es una persona que influye como modelo y paradigma en la formacin y configuracin de la persona. Parecidas afirmaciones pueden hacerse tambin en relacin con la influencia ejercida por Clara. Es esta la razn por la cual existen tantas leyendas e historias en torno a ambos, destinadas siempre a conseguir que los hermanos y las hermanas puedan crecer en conformidad con el modelo que aquellos representan. Lo mismo para Francisco que para Clara, los evangelios supusieron un mandato determinante. Toda educacin y formacin franciscana encuentra en ellos

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su sentido profundo, o sea: la unin y conformidad con Cristo. En consecuencia, el ejemplo viviente de Clara posee para sus hermanas un significativo carcter de modelo. Desde los comienzos, Francisco represent la "forma minorum", es decir, la figura-paradigma para todos los hermanos que quisieran seguir a Cristo en su escuela. Siempre abiertos a los signos de los tiempos Un rasgo particular y bien definido del carcter de Francisco reside justamente en su disposicin y apertura a todo y a todos aquellos con quienes tena la oportunidad de encontrarse. Su biografa pone de presente cmo la formacin de Francisco no era producto de una escuela, sino el fruto de las circunstancias e incidencias de la vida cotidiana, de los encuentros y experiencias concretas, tanto dentro como fuera de la ciudad de Ass. La Regla no bulada (1. Regla) manifiesta claramente cmo Francisco se dejaba formar por los sucesos concretos y espontneos de la vida, por los encuentros y acontecimientos ordinarios, por las orientaciones histricas de su poca y por los decretos de la Iglesia. En la medida en que tales hechos le permitan sacar conclusiones y adoptar decisiones, l las iba formulando e insertando en su Regla, la que con el correr de los aos se iba haciendo cada vez ms extensa. Francisco design al Espritu Santo como Ministro General de la Orden (2 Cel 193) con el propsito de dejar bien claro que su comunidad debera estar siempre dispuesta a aprender, no nicamente de los indefinidos "lugares y tiempos y fras regiones" (2 Rg 4,2), sino tambin de los diversos acontecimientos y desafos del tiempo presente. Aprender del ms joven de los novicios Acaso un buen sinnimo de "aprender" sea obedecer (tngase en cuenta el latn "ob-audire"). Francisco estuvo siempre bien atento a orlo todo y a escucharlos a todos. Por sus propios medios, l no poda saber lo que tena que hacer. Eran las circunstancias las que lo iban instruyendo. Se senta dirigido y las cosas se le iban revelando. A lo largo de toda su vida se sinti y se mantuvo en la actitud de aprendiz, de discpulo, atento a escuchar a la comunidad, a hacer eco a la palabra personal de cada hermano, teniendo bien en cuenta, principalmente, al menor de ellos (cf. Testamento; 2 Cel 151). Encontramos esta misma mentalidad y disposicin en la Regla de Clara en aquel pasaje en que pide que en los Captulos de la comunidad, la abadesa "delibere con todas sus hermanas sobre los asuntos a tratar para la utilidad y bien del monasterio, pues muchas veces lo mejor es revelado por el Seor a la que es menor" (Regla de Clara IV, 13). Por consiguiente, tambin la abadesa tiene que ser, ante todo alguien que escucha atentamente a las dems. Formacin en contacto con los leprosos Todos sabemos que Francisco haba proyectado todo en su vida y dispona de todos los medios necesarios para ser un prspero comerciante. Sin embargo, l mismo se tena por un "hombre ignorante y poco ilustrado" (7 Cta 39), por su decisin de querer formar parte de los no-formados, buscando as sentirse y mostrarse como uno de ellos. Su decisiva formacin la bebi y recibi en otra parte. La manera y la medida en que l se form y se "educ" en el contacto con los leprosos, l personalmente las refiere en su Testamento. Se liber del asco y la repugnancia y del miedo del contacto con la crueldad del mundo de Ass. Francisco fue existencialmente tocado por los leprosos hasta lo ms hondo de sus entraas, con lo que logr pasar desde entonces a vivir una cultura de la misericordia (Test 1,3). Y lo que resulta todava ms importante, comenz desde entonces a sentirlo todo de una manera diferente, nueva, leyendo las realidades y los objetos de la fe con ojos nuevos, entrenados y aguzados en el contacto y el trato con los leprosos: El Cristo de San Damin ya no es ms para l el Seor que se eleva por encima de los dolores y miserias del mundo, sino el Seor clavado en la cruz, cuya mirada doliente se pierde en la distancia, en donde comparte solidariamente los sufrimientos de la humanidad. Y en esta forma, Francisco comienza a compadecerse de l y con l de las miserias humanas.

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La Iglesia, a pesar de sus ministros tantas veces indignos y repulsivos, no es ya para l motivo alguno de escndalo. Francisco sabe bien hacer la diferencia entre el pecado dentro de la Iglesia y el Hijo de Dios, al reconocer la presencia de Cristo en los sacerdotes a pesar de sus pecados: "Y no quiero advertir en ellos pecado, porque miro en ellos al Hijo de Dios y son mis seores" (Test 3,9). La "pequeez (insignificancia) del Pan" en la poca de Francisco tan poco tenida en consideracin, recobra para l un inmenso valor: la humilde presencia de Dios, puesta en manos de los hombres (cf. 7 Cta 27-28; 2 Cta 8). Para Francisco son infinitamente valiosas las palabras, muchas veces dichas por decir, los textos que muchos arrojaran al cesto de la basura, lo mismo que las expresiones de personas sin fe. El Verbo, la Palabra, realmente "se hizo carne" . Con las letras de cualquier texto es factible escribir el Evangelio o el Nombre de Jess. De repente, el Evangelio dej de ser para Francisco un texto montono y repetitivo, para convertirse en "Espritu y Vida" (4 Cta II, 32). Las palabras le revelan el Evangelio de los pobres (Test 12ss; 2 Cta 12; 7 Cta 36; 1 Cel 82). Desde su encuentro con el leproso, todo cobr un nuevo sentido. El despreciable y repugnante revela, como en una imagen, la presencia de Dios. Francisco se dej moldear por esta intuicin. El encuentro con el leproso y con la pobreza vinieron a determinar su forma de vida. Cmo, entonces, podremos sorprendernos del hecho de que los novicios tuvieran que realizar su noviciado en el interior de una leprosera? (cf. Leyenda de Perusa 9; 1 Cel 39). Tambin en nuestros das sera sumamente importante que la formacin franciscana estuviera determinada por este mismo espritu: en el servicio a los pacientes de SIDA, a los sin-techo, a los nios de la calle, a los drogadictos y a todas esas expresiones de excluidos y rechazados que viven al margen de nuestra sociedad moderna. Nada se comprende sin antes haberlo puesto en prctica. No cabe la menor duda de que tanto la vivencia como la experiencia prctica fueron altamente significativas en la formacin del Santo. San Buenaventura glosaba esta verdad al declarar: "De qu sirve el saber muchas cosas, sin saborearlas?". San Ignacio de Loyola afirmaba asimismo: "No es la cantidad de saberes lo que sacia el alma, sino la capacidad que se tiene de degustarlos" . En suma, la experiencia prctica y la capacidad de disfrutarla resultan a la postre ms importantes que la pura ciencia terica. Gil de Ass, cuya vida interior era muy afn a la de Francisco, expresaba la misma idea de la siguiente forma: "El ser humano posee sabidura en la medida del bien que pone por obra y nada ms. Sabio es quien se parece al Sabio por antonomasia, Jesucristo". Gil estableci una estrecha relacin entre el saber y la forma de vida de Francisco, que pone su centro en la humildad: "Si quieres saber muchas cosas y llevar a cabo muchas obras, inclina entonces a menudo la cabeza". Por este motivo, la accin reviste una importancia inigualable en la formacin del Santo, as como en el concepto de formacin que dej como herencia al movimiento franciscano. Nos parece interesante observar que la palabra "hacer" constituye el verbo que ms frecuentemente se encuentra en los escritos de San Francisco. Primero la conversin personal, luego la predicacin Lo que en la realidad importa es "no tener placer y alegra sino en las santsimas palabras y obras del Seor", a fin de poder as "incitar a los hombres al amor de Dios en gozo y alegra" (Admoniciones 20,2). En definitiva, Francisco no entenda la exhortacin dirigida a los dems como una predicacin de palabras, sino como un anuncio que se realizaba a travs del ejemplo de la vida personal. Si quisiramos parafrasear la palabra de San Francisco para definir su concepto de formacin, bien pudiramos decir: dejarse moldear, esculpir y construir por la Buena Noticia.

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Entre una formacin as definida y la predicacin no existe una relacin intencional directa. Francisco no se sumerge en la imagen modeladora de Nuestro Seor con el propsito de salvar a los dems, sino que se dirige animosamente al encuentro del Seor sin segundas intenciones. La predicacin constituye tan slo una consecuencia, no una finalidad de la formacin. Por lo dems, esto queda suficientemente demostrado en la hermosa carta del Santo a San Antonio de Padua. A Francisco incluso le complace que Antonio instruya a los hermanos en teologa, no en el sentido de una instruccin orientada a la predicacin, sino como un propsito de hacer crecer "el espritu de oracin y devocin". En alguna circunstancia deca Hubertino de Casale: "No pretendemos hacer ningn juicio en torno al santo y riguroso estudio de la Sagrada Escritura. La idea de San Francisco y de la Regla fue que los hermanos que quisieran estudiarla lo hicieran simplemente por ella misma, persiguiendo su finalidad esencial: con la mira de anclarse ellos mismos en la genuina humildad y en la prctica de la oracin. Ellos estudiaban la Sagrada Escritura poniendo la mira en su propia formacin y realizacin personal. Antes que pretender ser tiles a los dems, lo que ellos buscaban era convertir en vivencia y experiencia aquello que iban aprendiendo" (Citado en la obra de Gratien de Pars). Clara estuvo animada de las mismas preocupaciones que Francisco, es decir, el temor de que el ansia de saber pudiera convertirse en un abuso por parte de quienes procuraran en esa forma la posibilidad de escalar posiciones elevadas, para sentirse por encima de sus semejantes. Por ello, Clara insert en su Regla idnticas palabras a las de Francisco, al manifestar: "y no se preocupen de hacer estudios las que no los hayan hecho. Aplquense, en cambio, a lo que por encima de todo deben anhelar: tener el espritu del Seor y su santa operacin" (Regla de Santa Clara X, 8 = 1 Reg 10,8-9). 2. Introduccin a una forma de vida franciscana y misionera Francisco y sus hermanos perfectamente pudieron contentarse en la primera dcada de su experiencia con el proceso de formacin que acabamos de esbozar. Slo cuando el nmero de hermanos fue creciendo de una manera, digamos, incontrolable, se vieron ellos mismos precisados por orden de la Iglesia, a institucionalizar y definir las formas de iniciacin, las que anteriormente estaban previstas simplemente de una manera muy informal y genrica. En tales condiciones, ya en el ao 1220 fue instituido el noviciado de la Primera Orden en conformidad con las exigencias del Derecho Cannico vigente en aquella poca. De la misma manera, Clara ofreca en su Regla precisas orientaciones con respecto a la iniciacin de las novicias: "Y la abadesa provea solcitamente, tanto a stas (las ms jvenes) como a las dems novicias, de una maestra escogida entre las ms discretas del monasterio. Dicha maestra las instruir con diligencia sobre la santidad de la vida y las buenas costumbres, pero segn la forma de nuestra profesin" (Regla de Clara II, 19-20). 2.1. Aproximacin gradual (paso a paso) La adopcin e institucionalizacin de un mtodo de formacin hace consciente a una comunidad de que se requieren la mxima prudencia y la mayor comprensin en el acompaamiento que se debe ofrecer a la persona que aspira a un determinado estilo de vida; y que dicha iniciacin debe darse por etapas sucesivas. Tal direccin gradual, paso a paso, hacia la vida franciscana y misionera, obedece en todas las comunidades prcticamente a la misma secuencia: En el Postulantado (o Pre-Noviciado): En esta etapa de la formacin, los candidatos o candidatas deben procurar descubrir si efectivamente son aptos para la convivencia con los hermanos y si se sienten realmente motivados a vivir y practicar las orientaciones bsicas de una

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vida en comunidad. La comunidad, por su parte, debe abrirse a los candidatos, ofrecindoles las condiciones mnimas para que cualquier persona, animada de una intencin recta, pueda integrarse y crecer en ella. En el Noviciado: El novicio debe estar dispuesto a aprender las cosas esenciales para la vida franciscana, por cuanto debe madurar en ellas y ellos la decisin acerca de si van o no a asumir como suya esta forma de vida, elegida por su propia y espontnea voluntad. En el Post-Noviciado: El propsito de esta etapa es el conocimiento ms prctico y profundo del gnero de vida elegido, a travs de un perfeccionamiento terico y prctico ms amplio. En este momento deber madurar efectivamente la opcin por dicha forma de vida como decisin definitiva de realizacin personal. Compromiso definitivo: Los votos perpetuos debern constituir la manifestacin y expresin oficial y pblica de la decisin maduramente reflexionada, por cuyo medio la persona y la comunidad se comprometen recproca y definitivamente. Con los votos perpetuos o solemnes concluye proceso de iniciacin, mas no de formacin, dado que sta tendr que mirarse como un proceso ininterrumpido e inconcluso, hasta el fin de la vida. 2.2. Objetivos de la formacin De la concepcin misionera de la forma de vida franciscana derivan algunas exigencias que deben ser particularmente tenidas en cuenta. En todas las etapas de la formacin se ha de proporcionar un entrenamiento y aprender lo siguiente:

La capacidad de encontrar y expresar al interior de la comunidad de los hermanos los pensamientos, sentimientos y pareceres de cada uno de sus miembros. La capacidad y prontitud alegre de disponer de tiempo para la comunidad, para la oracin en comn, para las comidas en comunidad, para el entretenimiento y el regocijo comunitario y para el compartir experiencias e intuiciones de carcter religioso. Dicha capacidad no puede reducirse nicamente a las formas obligatorias y ya previstas por la vida comunitaria, sino que debe extenderse igualmente a momentos y ocasiones no prescritos, casuales y espontneos. La capacidad y el deseo de animar la convivencia comunitaria de una manera personal y creativa. La capacidad de entablar y mantener una conversacin cordial y amistosa. La capacidad de identificar y asumir las necesidades y las dificultades de los dems, colaborando en su solucin. La capacidad de aprovechar en el interior de la comunidad todas las oportunidades para fomentar la confianza mutua. La capacidad de transformar la vida en oracin, presentando filialmente a Dios las experiencias personales; lo mismo que la capacidad de perseverar fielmente en la oracin tambin en los momentos y circunstancias penosas y difciles. La capacidad de entrar en contacto con los pobres, de saber asumir su realidad y relacionarse con ellos, de pensar como ellos y, en lo posible, de vivir como ellos. La capacidad de desarrollar una conciencia crtica que permita hacer frente a los conflictos y/o manifestarse profticamente de viva voz, cuando fuere el caso. La capacidad de "discernir los espritus" (1 Cor 12,10), es decir, la aptitud para cuestionar e interpretar, desde el Evangelio los acontecimientos y las estructuras, para posteriormente disear y elaborar los planes y acciones

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pastorales correspondientes, cuya momento oportuno. Introduccin y sumario Texto tomado de las fuentes De cmo Francisco hizo advertir al Rey Otn Francisco moraba con sus hermanos en Rivotorto, y se esmeraba en mostrarles qu era lo nico importante: Dios! Para buscar el encuentro con el Santsimo Padre, Francisco se retir a su choza. Por ese tiempo, el rey Otn IV pasaba por la ciudad con mucha pompa y estruendo, para recibir en Roma la corona imperial del reino terrenal. Pero Francisco, cuya choza quedaba cerca del camino por donde pasara el rey, no se dejaba turbar por aquel alboroto. Pero envi un hermano suyo a interponrsele en el camino para decirle que su fama sera efmera. Francisco se senta como el profeta Elseo en el Antiguo Testamento, que envi a sus mensajeros para advertir a los grandes generales de los Arameos (cf. 2Re 5; Lc 4,27). Tambin l deba decirles a los grandes de este mundo en dnde radica el verdadero poder (cf. 1 C 43). A. Introduccin El fundamento del movimiento franciscano Francisco de Ass no quera poner otro fundamento distinto del que ya estaba puesto (cf. 1Cor 3,11; 1C18). Francisco estaba muy bien fundamentado en la tradicin bblica; tambin el movimiento franciscano tiene que arraigarse en la tradicin judeo-cristiana. Por este motivo, es importante profundizar en tales fundamentos, si stos estn olvidados, o estudiarlos con precisin si no se est bien consciente de ellos. B. Sumario Bases bblicas de la misin franciscana Uno no se debe apresurar al cuestionar las bases bblicas de la misin franciscana. Veremos que es conveniente derrumbar conceptos errneos antes de llegar a lo esencial. La vocacin del movimiento franciscano, est en el mismo plano que la vocacin del pueblo de Israel, que tiene un solo objetivo: unir a Dios con el pueblo que le obedece, vivir en armona con l, que mediante el servicio religioso lleva a otros hacia Dios y est lleno de la santidad del Santo Padre celestial. Con esta base podemos hablar de los Profetas y de las comunidades profticas, que se levantan cada vez que Israel es infiel a su llamamiento. Desde una perspectiva ms analtica se descubre que Jess y la Iglesia naciente se integran en la tradicin proftica que busca cumplir el llamamiento del pueblo de Israel hacia un nuevo pacto. Se hace necesaria la vocacin proftica de la nueva Iglesia, al empearse la Iglesia en un compromiso social. Esto se esclarece en el siguiente acontecimiento histrico: Bajo el rgimen del emperador Constantino en el ao 325, el cristianismo se vuelve religin oficial del estado. Luego de este cambio, comienzan a surgir personas que asumen la tarea de ser profetas. Son cristianos que se organizan y se identifican con el modelo de la primitiva Iglesia. Viendo esto, cabe la pregunta: hasta qu punto esta identificado Francisco con esta tradicin proftica y cules son las expectativas que se derivan de ah para la Familia Franciscana? validez y pertinencia tendrn que examinarse y evaluarse en el

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Fundamento bblico de la misin franciscana ndice 1. Conceptos evanglicos. El verdadero comienzo 1.1. Los consejos evanglicos 1.2. El verdadero comienzo: Los profetas bblicos 2. La vocacin de Israel 2.1. Escuchar 2.2. Guardar la alianza 2.3. Ser sacerdote 2.4. Ser santo 3. Los sacerdotes 4. Los profetas 4.1. Los profetas singulares 4.2. Comunidades profticas 4.3. Compromiso proftico con los pobres y la justicia 5. La intencin proftica del Nuevo Testamento 5.1. Jess y sus apstoles 5.2. La Iglesia 6. Las Ordenes religiosas, comunidades profticas 6.1. El cambio de la situacin 6.2. El modelo de la Iglesia primitiva 7. Francisco de Ass y su movimiento 7.1. Lo proftico de Francisco de Ass 7.2. Lo proftico de Clara de Ass 7.3. El movimiento franciscano es proftico hoy? 1. Conceptos evanglicos. El verdadero comienzo Es realmente extrao ver que la vida de las Ordenes religiosas no aparece por ninguna parte en la Biblia y por lo tanto resulta ms extrao an es que esta vida religiosa sea para muchos una clara nota distintiva de la Iglesia. 1.1. Los consejos evanglicos Est ampliamente difundida la creencia de que Jess estableci la vida religiosa por medio de lo que luego se conoci como los "consejos evanglicos", concepto que es errneo y que se puede interpretar mal. La generalidad de los especialistas en el Nuevo Testamento se oponen decididamente a la idea de que existan algo as como dos diferentes discipulados o dos espiritualidades, entre las cuales deben elegir los apstoles de Jess. En esta discusin estaba implicada la esencia misma de la Iglesia naciente. La epstola a los Glatas, la "carta magna" de la libertad cristiana, es un claro indicio de esto. Con mucho nfasis Pablo refuta la interpretacin de San Pedro: No se debe dividir la comunidad eclesial entre unos que solamente quieren vivir el Evangelio y aquellos que lo quieren encasillar en reglas (cf. Ga 3).Segn Pablo, se debe elegir entre dos posibilidades:

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La "vida segn la carne", que significa una existencia sin Jess, una vida individualista, en soledad y egocntrica, La "vida segn el espritu", que significa una existencia con Jess, una vida llena de Dios y en solidaridad con los dems.

No existen por tanto dos caminos hacia Dios, sino una espiritualidad general, comn y unida. Un estudio minucioso demuestra que esto en realidad no da pie para una diferenciacin entre dos grupos de cristianos, de los cuales algunos son llamados para un ideal mayor que otros. Si es que en realidad existen los consejos evanglicos... stos se dirigen a todos los cristianos en general. 1.2. El verdadero comienzo: los profetas bblicos No podemos ni debemos basar la vida religiosa en algunos trozos de la Sagrada Escritura; pero esto de ninguna manera quiere decir que no tiene base bblica alguna. Sus races estn profundamente ancladas en la tradicin bblica. Est basada en el movimiento proftico que se experiment en Israel, el cual vivieron Jess y sus apstoles en su mxima expresin, y que tambin nos transmiti Francisco con su estilo de vida particular. 2. La vocacin de Israel Para entender la vocacin proftica, hay que entender primero la vocacin de Israel: Ahora, pues, si me escuchis atentamente y respetis mi alianza, vosotros seris mi pueblo entre todos los pueblos. Pues el mundo es todo mo. Har de vosotros un pueblo de sacerdotes, y una nacin que me es consagrada (Ex 19,5s.). En este texto podemos diferenciar dos aspectos:

de parte de Dios slo hay misericordia, eleccin, llamamiento. El quiere ser lo que su nombre indica: Yahv, presencia creadora y redentora, con la cual su pueblo nunca ms estar solo. de parte del hombre hay cuatro elementos que son: escuchar, guardar la alianza, ser sacerdote y ser santo.

2.1. Escuchar Si el pueblo de Dios no est siempre pendiente de la vocacin del Creador y no lo escucha, entonces deja de ser su pueblo. La palabra hebrea por"escuchar" (=shamah), significa lo mismo que "obedecer" o "responder". Por lo tanto, lo que hace que el pueblo sea pueblo de Dios es, sobre todo, la sinceridad para con l. Estamos en el tiempo reservado para Dios, para escuchar lo que su voz dice aqu y ahora. 2.2. Guardar la alianza Lo que en realidad significa la palabra hebrea "alianza" (=berith), es muy difcil de explicar. San Pablo en su tiempo, la tradujo como "diatheke", o sea "testamento", queriendo explicar el misterio de nuestra relacin con Dios y entre nosotros mismos. Pero cmo denominar en palabras lo inexplicable que es el secreto de la vida? El Antiguo Testamento se esmer por encontrar ejemplos, tal como Oseas, quien compara la relacin de Dios y el hombre con la relacin amorosa entre un hombre y una mujer. Dos personas se unen para llevar una vida en comn, no solamente en el plano sexual, con el que celebran su amor, sino en la totalidad de su vida juntos. Pero Oseas tambin reconoce, que cualquier comparacin es insuficiente y por eso trata de explicar con otro ejemplo: el amor de los padres hacia sus hijos (Os 11). Tal vez podamos hacer comprensible la palabra "alianza" con "comunidad", aunque tambin sta tiene varios significados y esto debe ser as, puesto que nuestra relacin con Dios tambin tiene significados mltiples. Tanto los Israelitas como nosotros debemos descubrir y buscar de nuevo lo que quiere decir ser el pueblo de Dios. Tampoco

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nosotros estamos en capacidad de explicar lo que significa pertenecer a la comunidad del pueblo aliado con Dios y de esa manera debemos encontrar una y otra vez los caminos para celebrar y vivir la alianza. Slo as los dems se sorprendern de nuestra forma de vivir y de actuar y as ellos empezarn a cuestionarse su propia vida. 2.3. Ser sacerdote Debiendo ser el pueblo de Dios un pueblo sacerdotal, es su obligacin celebrar la alianza. En otras palabras, debe transmitir la realidad de Dios a travs de la forma y manera en que se vive, para que otros empiecen a reconocer a Dios, al cual no se puede ver. La presencia de Dios vivo, llamar la atencin de las personas en la medida en que tambin la comunidad demuestre esa vivencia, de cmo ama, confa, comparte y celebra. Se debe enfatizar entonces, que el ser sacerdotal, implica el anuncio de la Buena Nueva, alentando a otros a compartir con el Dios vivo entregndosele con amor y devocin. Esto no puede suceder simplemente escuchando palabras, sino viendo el ejemplo de la vida misma. 2.4. Ser santo Esta vida debe ser santa y como dice la Biblia: "santidad" significa, pertenecer a Dios, estar impregnados en l y hacer parte de su vida y de su amor. La santidad significa tambin, ver la vida desde el punto de vista de Dios, buscar un estilo de vida que parta de ese punto de vista y de esa manera se cierra el crculo: el estar impregnados en la realidad de Dios, es lo mismo que estar siempre atentos a escuchar a Dios. Incluso un gran profeta como lo fue Elas, debi aprender que Dios no siempre habla como a l le hubiera gustado (cf.. 1 Re 19). El esperaba que Dios le hablara al pueblo por medio de una gran tormenta, en un terrible terremoto o alguna catstrofe incendiaria. Elas pensaba en un lenguaje que despertara y sacudiera al pueblo, pero Dios no lo quera as. Su lenguaje era un "susurro leve y suave". Un buen oyente es solamente aquel, que est abierto a todas las maneras posibles a travs de las cuales Dios le pueda hablar y nicamente as puede el pueblo ser santo, o mejor an ser el pueblo de la alianza de Dios. 3. Los sacerdotes Dentro del pueblo exista un grupo especial, que deban desempearse profesionalmente como oyentes: los sacerdotes. Su principal tarea era, la de anunciar la "Tora". Desafortunadamente el judasmo posterior confundi la Tora con la ley escrita y as se dio la impresin de que todo lo que quera decir Dios, estaba contenido en esa ley. Pero al comienzo no fue as. La Tora equivala a la "voluntad de Dios". Otra tarea, de segundo orden, era la del servicio religioso. Cuando ste pasa a ocupar el primer plano, el anuncio de la Tora se va haciendo menos importante. El sentido de la liturgia consiste en que debe ayudar al pueblo a celebrar su relacin con Dios y con los dems, pero sin la Tora no se sabe nada de esa relacin. Sin la Tora, sin escuchar la voluntad de Dios, los oficios religiosos se convierten en meros formulismos y rituales vacos. Entonces, se cree que se puede mantener contento a Dios o incluso manipularlo. As, el servicio religioso ya no es la expresin de una relacin viva y vvida. Esa falla en la vocacin sacerdotal debera llevar al pueblo a una crisis de identidad... pues contra ti es mi demanda. T pecas noche y da... mi pueblo languidece sin instruccin; por eso yo te echar de mi servicio. Y como t ya no te acuerdas de mi Ley, tambin yo me olvidar de tus hijos (Os 4,4 sig.). "Reconocer" (=yada) no significa un conocimiento terico, sino conocer a alguien de tal manera, que dos vidas se conviertan en una sola. Esta palabra se utiliza en su significado ms profundo, para celebrar la unin sagrada de hombre y mujer: El hombre se uni (conoci) a Eva, su mujer (Gen 4,1). El problema de Oseas no era que el pueblo no

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conociera el "catecismo" por decirlo as, sino que no amaba a su Dios lo suficiente. No slo su conducta les impide volver a su Dios, sino que en su corazn ya no lo quieren, puesto que no lo conocen. (Os 5,4). Ese significado se ve claramente en las declaraciones de San Pablo, cuando despus de aos de conversin dice: Quiero conocerlo (Fil 3,10). El no se queja de no tener suficiente tiempo para la investigacin de Cristo, sino que aora una unin ms profunda con su Seor. 4. Los profetas Los sacerdotes descuidaron el anuncio de la Tora y la consecuencia de esto fue que el pueblo ya no reconoca a su Dios. Eso quiere decir, que ya no era amorosamente uno con l y de esa manera cay en una crisis de identidad. Dios debi intervenir nuevamente y suscit a los profetas para que ellos les recordaran a los sacerdotes su misin. Ellos deban llevar al pueblo nuevamente hacia su llamamiento original, reconocer el significado de ser un pueblo que escucha, que vive en comunidad con Dios adems de ser sacerdotal y santo. Los profetas tienen su tiempo. Bajo qu circunstancias surgen los profetas? En los tiempos en los cuales la comunidad ha olvidado su vocacin y cuando se ha vuelto inerte y conformista. Ya no puede cumplir con su misin porque no puede ver en qu consiste esa misin. Cuando el pueblo alcanz bienestar terrenal por medio de guerras, poltica astuta y economa exitosa, olvid fcilmente que era dependiente de la vocacin de Dios y que en esto radicaba todo su significado. Ya no era consciente de ser el pueblo de Dios y crea entonces pertenecerse a s mismo y tener a Dios a su lado. La misin de los profetas consista entonces en recordarles su vocacin . 4.1. Los profetas singulares Una y otra vez aparecen personalidades singulares, que le llevan el mensaje proftico al pueblo. Muy errneamente relacionamos la imagen de los profetas primero con palabras y predicacin. Pero el profeta antes de abrir la boca, predica a travs de su misma vida. En realidad no tendra credibilidad, si su estilo de vida no fuera un espejo, en el cual se refleja su mensaje. El verdadero mensaje de los profetas se ve reflejado entonces en su vida diaria y en intensa comunin con Dios. Mas all de esto, Dios con frecuencia llama a los profetas a realizar ciertas tareas o de dejar de hacerlas, para as estimular al pueblo. Oseas nos muestra su corazn preocupado y roto por la infidelidad de su amada mujer, dndole a los hijos nombres que hacen reaccionar al pueblo, como " Lo-ruhama" (=el amor ha desaparecido) y "Lo-ami" (= el pacto est quebrado). Esto es una verdadera provocacin para que el pueblo analice su relacin con Dios (Os 1,8; cf. tambin Jer 13 y 16; Ez 4 sig.; 12; 24). El profeta Jeremas, nos lo muestra de manera impactante en el captulo 13. Debe llevar por la ciudad un sayal mugriento, prenda que por lo general va directamente en contacto con el cuerpo y por consiguiente es una seal de la cercana ntima que existe o debera existir entre Dios y el pueblo de Israel. En otras palabras, Jeremas quiere concienzar al pueblo de que ya no est cerca de Dios, sino muy alejado de l. Se ha convertido en un pueblo sucio y perverso a causa del pecado y la infidelidad. En el captulo 16, Jeremas da una lista completa de diferentes posibilidades que muestran que el profeta provoca al pueblo ms con su vida que con sus palabras. Tambin Ezequiel (cf. 4s.; 12; 24) se convierte en ejemplo por medio de su vida y de sus obras, cuestionando as la comodidad, superficialidad, conformismo y falsos valores del pueblo. 4.2. Las comunidades profticas

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Existen tambin comunidades que son ejemplos profticos por la vida que llevan en comn y su estilo de vida particular. Es as como los alumnos de Isaas se apartan del pueblo para escuchar las palabras profticas y para interiorizarlas. Ellos deben ser como seales y anuncios que puso Yav de los Ejrcitos (Is 8,18). Otra comunidad proftica son los nazireos cuya constitucin y reglas se conservan hoy (cf. Nm 6). Les es prohibido ingerir bebidas alcohlicas, sobre todo aquella que se extrae de las uvas. Esa privacin les debe recordar la peregrinacin por el desierto, la manera de vivir de los nmadas, los cuales deben prescindir del vino y de todo aquello que implica un estilo de vida estable, que los pueda alejar de la fidelidad y sinceridad hacia Dios. La prohibicin de cortarse el cabello tiene la misma razn: el pueblo debe recordar las condiciones sencillas que se vivan en el desierto. La incomodidad que gener esta prctica entre el pueblo, se demuestra en que se quiso silenciar a aquellos profetas (cf. Am 2,11s). En Jeremas (Jer 35) encontramos otra comunidad proftica: los recabitas. Ellos no slo se abstienen de tomar alcohol, sino que viven tambin como nmadas y por consiguiente no cultivan y viven en tiendas. Ellos eran el vvido ejemplo que recordaba el tiempo del nacimiento del pueblo de Israel, el tiempo del xodo de Egipto y la peregrinacin por el desierto. El pueblo de Israel, visto por seas como "la novia de Yav", recuerda con cierta nostalgia esa "poca ideal": Y yo la volver a conquistar la llevar al desierto y all le hablar de amor... y all me responder como cuando era joven, como en los das en que sali de Egipto (Os 2,16s.). Ese mismo testimonio se puede ver en el Nuevo Testamento: Sin embargo tengo en contra tuya el que has perdido tu amor del principio. Mira, acurdate de dnde has cado, y arrepintete, volviendo a hacer lo que antes sabas hacer (Ap 2,4s.). El testimonio proftico no exige que toda la comunidad imite el estilo de vida de los profetas. Esta nicamente debe ser un desafo para vivir con mayor entrega y para darle prioridad a lo esencial. 4.3 Compromiso proftico con los pobres y la justicia Los profetas singulares y la comunidad proftica quieren hacer resaltar la Tora (voluntad original de Dios) por medio de su vida y su predicacin. Esa voluntad divina no se cumple cuando el rico explota al pobre. Por tal motivo, los profetas cuestionan no slo algunos elementos en particular del servicio religioso judo, sino toda su prctica en general. Los celebrantes rinden de esa manera homenaje a su estndar de vida, menospreciando la voluntad de Dios, que decididamente est de parte de los pobres. Y Ams dice: Buscadme a m y viviris, pero no me busquis en Betel ni vayis a Guilgal (Am 5,4s.). Entonces lo que cuenta a la larga, no es la devocin que se ha desentendido de la responsabilidad social, ni el oficio religioso, que slo sirve de auto-afirmacin, ni tampoco el lugar de culto, donde los pobres no tienen significado alguno. Buscar a Yav, quien es el abogado de los pobres y que busca justicia, tiene que ver con vencer el prejuicio en el que se encuentran los pobres y dbiles. El oficio religioso real, crea justicia social. Ams lanza su juicio en medio de las festividades, el barullo de los coros y el festn de los sacrificios. Quiero que la justicia fluya como el agua. (Am 5,24). En toda la literatura proftica del Antiguo Testamento siempre se encuentra el mismo tema bsico: el verdadero servicio religioso se muestra en el servicio a los pobres con un sentido de comunidad (=hesed) en el compromiso por una verdadera justicia entre los hombres.

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5. La intencin proftica del Nuevo Testamento Al pueblo del Antiguo Testamento siempre se le recordaba su llamamiento a travs de personas singulares y de comunidades profticas. Acaso el Nuevo Testamento aporta algo nuevo o slo se cie a la tradicin del Antiguo Testamento?. 5.1 Jess y sus Apstoles Dentro de la joven comunidad cristiana, Jess es visto como profeta, e incluso l mismo est consciente de esto, si no no dira: A un profeta slo lo desprecian en su tierra y en su familia. (Mt 13,57). l y aquellos para quienes est all, ven su tarea como carisma proftico (cf. Mt 16,25; 21,11.46). Como profeta reuna discpulos a su alrededor, para romper con los legalismos y absolutismos de las instituciones de la religin juda y para llevarlos hacia la vocacin original: Jess le respondi: "Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el primero y el ms importante de los mandamientos. Y despus viene otro semejante a ste: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Toda la ley y los Profetas se fundamentan en estos dos mandamientos." (Mt 22,37-40). Esta no es una enseanza nueva, sino una cita textual de la sagrada escritura juda (Dt 6,5; Lev 19,18). Jess convoca a una comunidad de amor: Yo os mando: amaos unos a otros (Jn 15,17). Os doy este mandamiento nuevo: que os amis unos a otros como yo os he amado (Jn 13,34). Jess y sus Apstoles viven entonces la vocacin original del pueblo de Israel dentro de la comunidad juda y con esto se pueden destacar dos factores:

--Jess y sus Apstoles retoman la existencia de nmadas como muchos grupos de profetas. Deben abandonarlo todo: casa, familia, todo lo que tenan. Jess no posee nada material. Ellos andan por el pas como grupo proftico, para llevar el mensaje divino a los pobres, compartiendo con ellos su destino. Quieren la paz del reino de Dios y lo demuestran guardando entre ellos la paz en el corazn y renunciando a toda violencia. Los medios justifican el fin. --Jess y sus Apstoles se comprometen al igual que los profetas del Antiguo Testamento, con la justicia para los pobres, que no tienen esperanzas en el mundo, sino slo lo que puedan esperar de Dios, enfrentando a los representantes oficiales del judasmo.

5.2. La iglesia Para expresar el vnculo estrecho entre Jess y sus Apstoles, Pablo utiliza la palabra "koinonia", que con frecuencia es traducida como seguidores, comunin o comunidad. La versin de los Setenta, el Antiguo Testamento griego, slo utiliza la palabra "koinonia" para personas que estn unidas en un "hacer" comunitario. Pablo en cambio utiliza "koinonia" para la comunidad, en la cual el hijo de Dios ha ingresado y la cual l convierte en una comunidad unida. Las relaciones son tan fuertes y estrechas, que se dice: somos una "koinonia" en espritu. La realidad bsica de la Iglesia es la comunidad, el pueblo, la koinonia y el cuerpo de Cristo. La palabra de Dios nos invita a que se cumpla y por ello vino Jess. El sentido de la iglesia no es ms que ese. Pablo estara consternado, si oyera a algunos religiosos que dicen: Nosotros queremos formar una comunidad. Si esto pudiera suceder sin El, la llegada de Jess hubiera sido en vano, puesto que l es el que construye la comunidad y quien reconcilia judos y paganos.

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Porque Cristo es nuestra paz, l que de los dos pueblos ha hecho uno solo, destruyendo en su propia carne el muro, el odio, que los separaba. Elimin la ley con sus preceptos y sus observancias. Hizo la paz al reunir los dos pueblos en l, creando de los dos un solo Hombre Nuevo. Destruy el odio y los reconcili con Dios, por medio de la cruz, haciendo de los dos un solo cuerpo. Vino como evangelizador de la paz, paz para ustedes que estaban lejos, paz para los judos que estaban cerca. (Ef 2,14s.). Lo que nosotros debemos hacer es celebrar y vivir lo que Cristo nos trajo; y as lo entiende Lucas: Acudan asiduamente a la enseanza de los apstoles, a la convivencia, a la fraccin del pan y a las oraciones (Hch 2,42). Esta descripcin, es el modelo bsico de todas las comunidades religiosas en los primeros dos siglos. Vivan como Iglesia oculta, puesto que era muy peligroso ser cristiano. Se ayudaban mutuamente a vivir el Evangelio. Los cuatro Evangelios se originaron, para ayudar a las comunidades a vivir el cuerpo de Cristo como koinonia, como comunidad. Fueron escritos para ellas y por ellas para encontrar respuestas a sus propias preguntas. Tal como en la Antigua Alianza los cristianos respondan al llamamiento de Dios, estando siempre atentos a sus palabras, viviendo en estrecha unin con l y embebindose en su santidad. No haba necesidad de comunidades profticas, la Iglesia misma lo era. 6. Las comunidades religiosas como comunidades profticas Cmo se originaron las comunidades religiosas? Por qu se necesitan las comunidades profticas en la Iglesia? 6.1 El cambio en la situacin La situacin de la Iglesia cambi drsticamente al principio del siglo IV, cuando bajo el rgimen de Constantino, el cristianismo se convirti en religin oficial. La Iglesia ya no tena la necesidad de vivir oculta, ya no era oprimida y se convirti en una puerta para todo. Se perteneca a la Iglesia para ser funcionario del gobierno o para poder aspirar a un puesto pblico. De esa manera, pas a ser secundaria la libertad religiosa, y la vida cristiana activa se vio ensombrecida... La consecuencia de esto, fue el nacimiento de la Iglesia oficial, con sus instituciones y organizaciones, edificios de mayor tamao y muchos cargos nuevos. Todo esto no era necesario en la Iglesia primitiva. A excepcin de algunos ermitaos y profetas aislados, no exista una vida religiosa organizada en los primeros dos siglos. 6.2 El modelo de la Iglesia primitiva Al igual que en el Antiguo Testamento, se observa un mismo proceso: institucin, profetismo, debilitamiento y resurgimiento. Los lderes de la Iglesia estaban tan ocupados con la institucin, que con frecuencia descuidaban la vida para la comunidad y en comunidad. Alguien deba surgir para recordarles la finalidad de la Iglesia. Este fue el inicio de la vida religiosa. Algunos notaban una diferencia creciente entre la Iglesia en que vivan, y las primeras comunidades cristianas. Espontneamente comenzaron a vivir el ideal de la Iglesia primitiva descrito en los Hechos de los Apstoles: Todos los creyentes vivan unidos y compartan todo cuanto tenan. Vendan sus bienes y propiedades y se repartan de acuerdo con lo que cada uno de ellos necesitaba. Acudan diariamente al Templo con mucho entusiasmo y con un mismo espritu y "compartan el pan" en sus casas, comiendo con alegra y sencillez. Alababan a Dios y gozaban de la simpata de todo el pueblo; y el Seor haca que los salvados cada da se integraran a la Iglesia en mayor nmero. (Hch 2,44s.).

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Las primeras formas de la vida religiosa, se regan por el modelo de la Iglesia primitiva. Juan Casiano escribe que los primeros religiosos se retiraban para practicar aquello que los apstoles haban ordenado para toda la Iglesia. (Conf. 18, cap. 5). De esa manera pues se apartaban de la gran comunidad para vivir el carisma proftico. Estos dos aspectos aparentemente contrapuestos, son los que distinguen al profeta: l pertenece a una comunidad y sin embargo est apartado de ella. Esto se expresa en la imagen habitual que se tiene de un profeta: una persona que vive en el desierto apartado de todo. El est en cierta manera libre de las estructuras, que hacen que una comunidad funcione normalmente. Los profetas son llamados fuera de la comunidad para hablarle a ella. Qu tareas le estn encomendadas a la vida religiosa? En primer lugar la de llevar a la Iglesia de regreso al Evangelio. Sin ese aspecto primordial, la vida religiosa se convierte en mero trabajo social o un jornalero barato y as pierde su razn de ser. Por su papel proftico en la Iglesia, las Ordenes siempre estarn en cierta relacin de tensin respecto a las instituciones en las cuales las estructuras se endurecen y donde su empeo principal consiste en el sostenimiento de una posicin. Obviamente la rdenes no estn exentas de dejarse llevar por las influencias de las instituciones. El profeta entonces representa una molestia y siempre choca con obstculos, puesto que cuestiona ciertas relaciones de poder que dificultan la vida y que ya no estn al servicio del hombre. Esto puede ocurrir tanto en las entidades civiles, como en las eclesisticas. Los profetas siempre han sido una piedra en el zapato y han estado expuestos a toda clase de humillaciones, desde las persecuciones hasta incluso la propia muerte. Este fue el destino de muchos de ellos en el Antiguo Testamento y fue tambin de manera especial, la experiencia de Jess. Vino a su propia casa y los suyos no lo recibieron (Jn 1,11). En la medida en que hagamos consciente nuestra tarea proftica en la Iglesia y en la sociedad, tambin nosotros tendremos esa experiencia. O, dicho de otra manera: cuando disfrutamos del bienestar de los poderosos y prestigiosos de la Iglesia y de la sociedad, debemos preguntarnos si no hemos descuidado nuestra tarea proftica o si acaso la hemos traicionado. 7. Francisco de Ass y su movimiento Los historiadores hacen nfasis en que Francisco de Ass y su movimiento fueron la fuerza renovadora ms importante de la Iglesia medieval. Cmo se puede interpretar esa fuerza? Y qu significado tiene esto para aquellos que se identifican con Francisco? 7.1. Lo proftico de Francisco de Ass Lo que Francisco haca, en cierta medida tiene que ver con la Iglesia en general y se puede ver en la vivencia de San Damin. Desde la cruz se le dice: Francisco, ve, repara mi casa, que, como ves, se viene del todo al suelo (2 C 10). Francisco al principio lo tom textualmente, y reconstruy tres diferentes capillas. En realidad, el significado era la renovacin de la Iglesia con base en el fundamento que nos leg Jess y esto lo comprendi Francisco despus. El saba muy bien que su primera tarea consista en recordarle a la Iglesia el Evangelio y vivir aquellas prioridades que estn descritas en l. Su comunidad de hermanos era entonces tambin una "ecclesiola", una pequea iglesia, que se fund con base en el Nuevo Testamento. Se trataba de un retorno radical al Evangelio. El criticaba los errores e incluso la insignificancia de la Iglesia de ese entonces para la humanidad. El clero y la jerarqua no escuchaban juicios de condena de su boca, pero Francisco y sus hermanos eran testimonios vivientes y hablantes de la esencia ms intima de la Iglesia. Esto hace sentir aun ms que las palabras, la acusacin proftica de traicin al Evangelio. Esto se hace aun ms claro cuando se recuerda que los profetas del Antiguo Testamento eran en su mayora profetas nmadas y que Jess y sus apstoles vivan esa misma existencia nmada.

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Los distintivos esenciales, tanto de los profetas bblicos como tambin los de Francisco eran: vida de pobreza, peregrinar por el mundo, solidaridad con los pobres y los desvalidos y la predicacin de la penitencia, como una llamada al arrepentimiento. Francisco no toma como ejemplo la Iglesia primitiva, sino que va ms atrs, remontndose al estilo de vida de Jess y sus apstoles, o por decirlo de otra manera, al estilo de vida descrito en el Evangelio (cf. Mt 10; Lc 9s.). Por tanto Francisco solamente cumple el deseo del propio Jess. 7.2 Lo proftico de Clara de Ass Clara y sus hermanas vivieron a su manera la vida segn el Evangelio en San Damin. En medio de una sociedad que clasificaba a las personas por su riqueza y procedencia, la comunidad de San Damin no conoca tales diferencias. Se podra decir que era el comienzo de una Iglesia fraterna. Libre de todas las tradiciones y compromisos sociales, la comunidad de San Damin trataba a todas sus hermanas con el mismo respeto, ofreciendo as la posibilidad del surgimiento de una nueva forma de relaciones interpersonales. Un distintivo de esas relaciones nuevas era el simple apelativo de "hermana", que era tambin una palabra nueva en el vocabulario monstico del siglo XIII. Para Clara, como tambin para Francisco, era muy importante la fraternidad. Las hermanas de San Damin, pues, son un grupo de mujeres que quieren encontrar un lugar en la nueva realidad social y eclesistica. Otro distintivo de la comunidad de Clara es su nueva relacin respecto a la propiedad. Ellas solicitaron del Papa el privilegio de la pobreza. Era muy comn en ese entonces que las comunidades monsticas pidieran privilegios papales, ms que todo relacionados con la ampliacin de sus pertenencias o fondos, o para no perder la propiedad. Clara sin embargo en contraste con esto, pide que su comunidad pueda vivir sin pertenencia alguna y dando de esa manera un ejemplo proftico. Para llevar a cabo el cumplimiento de ese privilegio, ella luch con los Papas toda su vida. 7.3 El movimiento franciscano es proftico hoy? En el capitulo general de Madrid de 1972, despus del concilio Vaticano II, los franciscanos escribieron un documento en el cual se dice: Francisco, acogiendo la fe del Evangelio de Cristo, tuvo conciencia de ser enviado al mundo junto con sus hermanos, para testimoniar con su forma de vida y proclamar con la palabra la conversin al Evangelio, la venida del reino de Dios y la manifestacin de su amor entre los hombres. La conciencia de esta misin le dio el dinamismo espiritual, la movilidad y la audacia propia de todo comienzo ("La vocacin de la Orden hoy" , 3, Madrid 1972, 3). En el mismo documento se resalta la dimensin proftica de la vida franciscana. Ciertamente, nuestra forma de vida, en la medida que es vivida, constituye una fuerza de contestacin de la mediocridad y de la flaqueza de las personas y de las estructuras (11). La misin esencial de nuestra fraternidad, su vocacin en la Iglesia y en el mundo, consiste en la realizacin vivida de nuestro proyecto de vida. Nuestra aportacin a la construccin de la Iglesia y de la humanidad es ante todo de este orden: damos testimonio, en primer lugar, con nuestra propia vida (31).

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Fuentes eclesiales y franciscanas Biblia Gen 4,1; Ex 19,5ss.; Lev 19,18; Nm 6; Dt 6,5; 1Re 19; Is 8,18; 56,1-8; Jer 13;16;35; Ez 4 ss;12;24; Os 2,16ss; 4,4 sig; 5,4;11;18; Am 2,11ss.; 5,24; Mt 10; 13,57; 16,24; 21,11-46; 21,12; 22,37ss.; Lc 9ss; Jn 1,11; 13,34; 15,17; Hech 2,42-47; Gl 3; Ef 2,1ss.; Fil 3,10; Ap 2,4ss El origen de la misin a la luz del misterio de la Trinidad Introduccin y esquema Texto tomado de las Fuentes De cmo consultaron Francisco y sus hermanos la Palabra de Dios. Pas mucho tiempo, antes de que Francisco fuera comprendido. Primero lo hicieron Bernardo de Quintavalle y Pedro Cataneo, dos hombres ilustres de la nobleza de Ass. Ellos queran vivir como Francisco. Pero qu fundamento debera tener esta nueva comunidad? Para encontrar respuesta a esto, los tres hombres fueron a la iglesia de San Nicols para all consultar la palabra de Dios. Pero ninguno de ellos conoca el manejo de la Biblia y de pronto a Francisco se le ocurri una idea. No eran acaso ellos ahora tres personas con una misma meta? y no tiene Dios tres facetas? Entonces por qu no abrir tres veces seguidas la Biblia para as conocer la voluntad de Dios? Dicho y hecho! y Dios les mostr el camino.(cf. TC 28s.) Introduccin La tarea misionera original franciscana En el evangelio de Lucas encontramos a Jess, como alguien que sana enfermos, libera a los oprimidos y que lleva la Buena Nueva a los pobres. El es el Mesas anunciado por los profetas, quien salva al pueblo por su muerte y resurreccin. Una obligacin misteriosa determina su camino: No tena que ser as y que el Cristo padeciera para entrar en su Gloria? (Lc 24,26). El evangelio de Lucas termina en Jerusaln y de all el cristianismo se difundi por todo el mundo conocido en esa poca. Esa maravillosa dinmica, la describe Lucas en su segunda obra, Los Hechos de los Apstoles. Este libro se lee como una novela fascinante. Pablo y Pedro nos llevan de ciudad en ciudad, donde se puede ir viendo surgir pequeas comunidades cristianas. Para hacer el seguimiento de Pablo por tierra y por mar, es necesario un mapa. El texto escrito por Juan, nos impresiona de otra manera. Su evangelio tiene ms profundidad que extensin. El ve la misin de Jess de manera muy enraizada en el Padre. Todo gira en torno a Jess, pero ste siempre nos lleva al Padre: "Por mi parte, yo s que su decreto es vida eterna, y entrego mi mensaje tal como me lo encarg mi Padre" (Jn 12,50). En su discurso de despedida, Jess les promete a sus tristes discpulos la proteccin del Espritu Santo, el cual "los introducir a la verdad total" (Jn 16,13). Nacido del amor del Padre, Jess viene a los hombres "para que tengan vida y la tengan en abundancia" (Jn 10,10). Y l no quiere otra cosa sino que se amen unos a otros, con el mismo amor con el que el Padre ama al Hijo (cf. Jn 17,23), y l los manda a transmitir todo ese amor y esa vida. Vindola as, la misin es mucho ms que la exportacin del cristianismo europeo hacia frica, Asia y Amrica.

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La misin tiene una connotacin ms profunda de la que se puede ver: escuelas, hospitales, iglesias... En los escritos de San Francisco y de Santa Clara no se habla absolutamente nada de esto. Para ellos lo importante es la vida en comunidad: que los hombres encuentren el camino para vivir como hermanos y hermanas; que se identifiquen como regalados y amados por Dios, que sufran y hagan todo aquello que hizo Jess y para lo que finalmente muri: una vida en plenitud, que comienza aqu y que culmina en Dios. En vista de la situacin de indignidad del hombre, en la cual la mayor parte de la humanidad est ms cerca de la muerte que de la vida, es de suma urgencia la tarea misionera original franciscana. Aspecto interno de la misin franciscana Mientras que en el prximo apunte veremos el "aspecto externo" de la misin franciscana (mtodo, destinatarios), en el presente trataremos el "aspecto interno": motivos, origen de fondo, direccin, objetivos. 1/ Nos fijaremos primero que todo en el uso de la palabra "enviar" y nos daremos cuenta de que Francisco, como "adorador de la Trinidad", ve el origen de la misin en el amor y la vida misma de la Santsima Trinidad, tal como lo vio tambin Juan (TC 29. 60). 2/ En un segundo segmento, se desarrolla esta afirmacin: Jess es el enviado del Padre; revela su nombre, es decir su amor en palabras y acciones; l ejecuta la obras de creacin, redencin y subida al Padre, el cual slo tiene por nica motivacin el amor. La accin y la palabra se unen en una sola y nica forma de vida, Jess. Esto es retomado por los hermanos menores, y a su manera por las hermanas de Santa Clara como tambin por "las hermanas y los hermanos de la penitencia". Ellos consideran que: "lo damos a luz por las obras santas, que deben ser luz para ejemplo de otros" (2CtaF 53; cf. 3 Ins 25). 3/ La misin es la continuacin de lo que dijo e hizo Jess. Esto tiene lugar por inspiracin divina (2R 12,1) y por la fuerza del Espritu Santo. Por eso, en el tercer segmento, se resalta la manera de actuar del Espritu Santo, tal como fue visto por Francisco y Clara. 4/ El cuarto segmento rene los conocimientos y describe el origen y la meta de la misin franciscana, la cual esta totalmente orientada hacia el comportamiento y el anuncio de Jess. Esquema 1. El origen de la misin: los tres aspectos de Dios 1.1. La palabra "enviar" 1.2. El Padre enva al Hijo, nacido de Mara por medio del Espritu Santo. 2. La misin del Hijo 2.1. Jess revela al Padre 2.2. Jess revela el amor 2.3. Jess completa la obra del Padre 2.4. El estilo de vida misionero de Jess. 3. La misin en el Espritu Santo 3.1. A travs del Hijo con el Espritu Santo 3.2. El Espritu Santo como principio de vida 3.3. Somos misioneros por el parentesco espiritual con Dios. 4. La misin franciscana 4.1. La misin del movimiento franciscano

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4.2. Anunciar a Dios 4.3. Comportarse como Jess 4.4. La meta de la misin franciscana 1. El origen de la misin: la Santsima Trinidad Cmo Francisco entendi la misin Cuando Francisco piensa en la misin de sus hermanos, no se basa en sus propias ideas, ni en puntos de vista prcticos, sino en lo que ocurre en lo ms ntimo de Dios mismo. El origen y la procedencia, se encuentran en el Padre mismo: la manera como envi a su Hijo, y la forma como cumpli el Hijo esa misin.erfllt. 1.1. La palabra "enviar" Francisco y Clara no identifican la palabra "misin" con "enviar". Sin embargo encontramos el vocablo "enviar", cinco veces en los escritos de Clara (pero nicamente en relacin con: mandar por limosnas y enviar cartas), y veintisis veces en los escritos de Francisco. Once veces es Dios Padre el que enva y tres veces es Cristo. Eso quiere decir: que para Francisco, Dios emana una dinmica, una iniciativa misionera; El es el origen de la misin. Para expresar esto, Francisco cita casi siempre textos de las Sagradas Escrituras: seis veces los salmos y extractos del captulo 17 del Evangelio de Juan (cuatro veces). De esa manera el uso de la palabra "enviar", muestra de dnde sac Francisco su concepcin misionera y cmo fundamenta la misin. El se ve envuelto en el proceso vivo, en un ro de vitalidad que emana del la Santsima Trinidad y que quiere abarcar todo el mundo. Antes de enviar l a sus compaeros a los cuatro extremos del mundo (cf. 1 C 29), l mismo se reconoce como enviado, como misionero. El comprende y vive tanto el lado "pasivo" como el lado "activo" de la misin. Francisco tiene la seguridad de estar encargado de una misin para transmitir y anunciar algo: "Puesto que soy siervo de todos, a todos estoy obligado a servir y a suministrar la odorferas palabras de mi Seor. Por eso,... me he propuesto comunicaros, a travs de esta carta y de mensajeros, las odorferas palabras de nuestro Seor Jesucristo, que es el Verbo del Padre, y las palabras del Espritu Santo." (2 CtaF 2s.). En la introduccin de la carta, A todos los cristianos, religiosos, clrigos y laicos, hombres y mujeres; a cuantos habitan en el mundo entero, Francisco menciona la razn para dirigirse a todos: l quiere escribirles a todos, porque se ve como siervo de todos y porque est al servicio del Evangelio. La Buena Nueva irradia sentido y est para l llena de vida y de olor: Francisco ha sido atrado por ella y por eso mismo quiere comunicrsela a todo el mundo. Su palabra est estrechamente ligada con la de Jess; su propia palabra no es ms que una prolongacin y actualizacin del mensaje de Jess, el cual a su vez, slo es la palabra visible y audible del Padre. Francisco transmite lo que viene del corazn de Dios, de lo mas profundo de la Santsima Trinidad. 1.2 El Padre enva al Hijo, nacido de Mara por gracia del Espritu Santo. Lo mucho que Francisco se identifica con la misin encargada por Dios, se nota claramente en su salmo de Navidad: "Porque el santsimo Padre del cielo, nuestro Rey antes de los siglos, envi a su amado Hijo de lo alto, / y naci de la bienaventurada Virgen santa Mara" (OfP15, 3).

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La iniciativa provino del Padre: El, el etreo, vino en el tiempo: el "Dios vivo y verdadero" envi a su Hijo, el cual exclama: "T eres mi Padre" (OfP 15,1.4). Aquella voz del Hijo, que, aun en los sufrimientos ms terribles, se dirige hacia el Padre (cf. OfP I 5.9; II 11; III 3, IV 9; V 15 etc.), es la repuesta de amor para el Padre, es un eco de su amor, que no puede quedarse para s mismo, sino que debe derramarse. Esa comunicacin entre el Padre y el Hijo, tiene su propia marca, la cual en el Nuevo Testamento denominamos, Espritu Santo. Francisco debi presentir algo de esa plenitud de amor y vida de la Santsima Trinidad, y se propone: "comunicarles... las palabras de nuestro Seor Jesucristo y las palabras del Espritu Santo, que son espritu y vida" (2 CtF 3) y en relacin con esto desarrolla toda una teologa de la palabra del Seor: "Este Verbo del Padre, tan digno, tan santo y glorioso, anuncindolo el santo ngel Gabriel, fue enviado por el altsimo Padre desde el cielo al seno de la santa y gloriosa Virgen Mara, y en l recibi la carne verdadera de nuestra humanidad y fragilidad. Y, siendo El sobremanera rico, quiso, junto con la bienaventurada Virgen, su Madre, escoger en el mundo la pobreza." (2 CtF 4s.). De las alturas a las profundidades, de la eternidad a lo temporal, de la divinidad a la humanidad, de la riqueza a la pobreza --ese es el camino, el movimiento, la humildad de Dios, que comienza por el Padre mismo y toma forma visible, por el Espritu Santo para la humanidad, en el nacimiento del Hijo de Dios de la Virgen Mara. 2. La misin del Hijo 2.1. Jess revela al Padre Sobre todo el Evangelio de Juan, resalta la estrecha relacin entre el Padre y el Hijo. Ms de cuarenta veces afirma, de una u otra manera, que el Padre ha enviado a su Hijo (p. ej. Jn 5,16-30). Este debe decirle al mundo lo que ha escuchado del Padre. El debe liberar a los hombres de una imagen de Dios encasillada, pero fracasa con los fariseos y los escribas, estudiosos de las Escrituras, precisamente aquellos que conocan muy bien el Antiguo Testamento, y que ya tenan una imagen determinada de Dios (cf. Jn 5,36-47; 8,12-29). Jess es un mensajero poderoso del Padre y es su indiscutible Verbo. El Padre y el Hijo se corresponden uno al otro, y por eso Juan puede decir: "Y el Verbo se hizo carne" (Jn 1, 14). El Hijo representa muy bien al Padre; el que enva y el enviado se complementan: "El que me ha visto a m, ha visto al Padre" (Jn 14,9). Que Jess revela al Padre, lo relaciona Juan con otro termino a lo largo de su Evangelio: el nombre, lo cual se hace ms evidente en el captulo 17. Francisco lo utiliza dos veces en partes decisivas de sus escritos y ms detalladamente en el captulo 22 de la Regla no bulada, que puede ser vista como "testamento espiritual". All la palabra aparece cuatro veces, para afirmar que de la misma manera que el Padre envi a su Hijo, as tambin l envi a sus discpulos al mundo; Francisco se deja envolver en esa misin y enva a su vez a sus hermanos. Hacia el final de este captulo tan extenso, l exclama: "Atengmonos, pues, a las palabras, vida y doctrina y al santo Evangelio de quien se dign rogar por nosotros a su Padre y manifestarnos su nombre, diciendo: "Padre, glorifica tu nombre (Jn 12, 28)." (1R 22,41). Igual que para Juan, tambin para Francisco la misin de Jess consiste en interceder por nosotros ante el Padre y en revelarnos su nombre; l debe mostrarle a la humanidad, quin es el Padre. Dios, a quien "nosotros, mseros y pecadores, no somos dignos de nombrar..." (1 R 23,5), quiere hacerse conocer ante la humanidad.

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El quiere revelarles su propia identidad y su nombre, pero en un aspecto Dios es y seguir siendo un misterio: "invisible inenarrable, incomprensible" (1 R 23,11). En otro aspecto, Dios se ha revelado de tal forma, que Francisco no se cansa de alabarlo con una larga letana y con muchos nombres gloriosos. (cf. AlD). Con gran asombro, sorprendido y farfullando, une unas cualidades con otras, con las cuales quiere designar la grandeza y benevolencia de Dios, pero que no puede comprenderlas en su totalidad. 2.2. Jess revela el amor Entre todos los nombres con los cuales Francisco quiere designar al Dios eterno, sobresale el amor. "Dios es amor" (1 Jn 4,8). Lo vara en su letana dos veces: "Tu eres el amor, la caridad" (AlD,4). Si Jess vino para revelar al Padre, eso quiere decir que l revela el amor. Esta relacin la reconoce Francisco en la devota oracin que l retoma para orar con Jess por sus discpulos. "Como t me enviaste al mundo... No ruego slo por stos, sino por aquellos que han de creer en m por su palabra, para que sean consumados en la unidad, y conozca el mundo que t me enviaste y los amaste, como me amaste a m. Y les har conocer tu nombre, para que el amor con que me amaste est en ellos y yo en ellos." (1 R 22,51-54 = Jn 17,18.20.23.26). El Padre entonces entrega su amor a los hombres, amor que es tan fuerte como su amor por su propio Hijo (cf.. Jn 15,9; 17,23.26). El mundo comprender ese amor, siempre y cuando los discpulos de Jess aparezcan envueltos en l y se dejen llevar hacia una sola unidad. Orar "Santificado sea tu nombre" y anunciar el nombre de Dios, significa entonces brindar amor, regalar cercana y afecto verdadero. Jess es el enviado del Padre, porque l anunci su nombre entre la humanidad: con palabras y obras l demostr que la voluntad de Dios es el amor (cf. ParPN 5). "Su mandato es que creamos en su Hijo Jesucristo y que nos amemos los unos a los otros" (1 Jn 3,23) 2.3 Jess completa la obra del Padre Jess revela lo que su Padre es: amor. Este abraza a los hombres con el mismo amor que le tiene al Hijo. Jess vino, no slo para decirlo, sino para demostrarlo y por medio de acciones muy especficas lo revela: As es Dios! Este segundo aspecto de la misin de Jess, se describe en el captulo 23 de la Regla no bulada como una especie de prefacio (cf. 1 R 23,1-4). Despus, Dios se le revela al hombre, creando un mundo bueno, colocando la humanidad como su centro de atraccin y culminacin. La armona, rota por culpa del mismo hombre, se restablece por la encarnacin, el sufrimiento y la muerte del Hijo de Dios, el cual tambin intervino en la creacin del mundo. Despus l mismo ha de venir con "la gloria de su majestad", para juzgar y llevar todo a una armona y orden final. Creacin, redencin y glorificacin son la triple obra, por la cual Francisco agradece aqu y en otros lugares (cf. 1 R 16,7; ParPN 1). El dirige sus agradecimientos al Padre quien es el que realiza la tarea redentora "por medio de tu nico Hijo con el Espritu Santo" (1 R 23,1). Del Padre emana todo, el Hijo lo lleva a su culminacin y el Espritu Santo da la fuerza necesaria para ello.

2.4. El estilo de vida misionero de Jess De todo lo dicho anteriormente se puede deducir un estilo de vida misionero integral de Jess:

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El Padre enva a su adorado Hijo al mundo, porque ama a los hombres. Jess sabe que fue enviado para anunciar a la humanidad el nombre, la esencia y el amor de Dios. Su misin tambin est fundada en acciones, incluyendo el empeo de su vida, sobre todo con los pobres y pecadores. El Hijo asume esa misin convirtindose en "la carne verdadera de nuestra humanidad y fragilidad" (2CtaF 414):

- la pobreza, la cual, desde su nacimiento, lo pone del lado de los pobres; - el sufrimiento que asume conscientemente y lo hace fecundo para todo el mundo: El celebra la cena, para inmolar por nosotros su cuerpo y su sangre y: "de esta manera est siempre el Seor con sus fieles, como El mismo dice: "Ved que yo estoy con vosotros hasta la consumacin del siglo". (Adm 1,22). - la muerte, con la cual se entrega a su Padre "como sacrificio y ofrenda.... en el altar de la cruz... por nuestros pecados" (2CtaF 11s.). - El Hijo nos promete la ayuda del Espritu Santo. La vida y los sufrimientos de Jess por los hombres, nos indican en qu debe consistir la misin: debe tener pasin, debe ser entrega a los pobres, comprometerse con el sufrimiento y muerte de los hombres, mostrarse solidario con la humanidad; estar confiado en Dios y estar esperando en la venida de su Reino comprometido con toda la humanidad. 3. La misin en el Espritu Santo 3.1. A travs del Hijo con el Espritu Santo Regresemos de nuevo a la oracin, en la cual Francisco le agradece al Padre por la creacin, redencin y culminacin del mundo. El no solo ve al Hijo en esas obras, sino tambin al Espritu Santo: "Omnipotente, santsimo, altsimo y sumo Dios, te damos gracia por ti mismo, pues por tu santa voluntad, y por medio de tu nico Hijo con el Espritu Santo, creaste todas las cosas espirituales y corporales, y a nosotros, hechos a tu imagen y semejanza, nos colocaste en el paraso... Y porque todos nosotros, mseros y pecadores, no somos dignos de nombrarte, imploramos suplicantes que nuestro Seor Jesucristo, tu Hijo amado, te d gracias de todo junto con el Espritu Santo Parclito". (1R 23,1-5). Precisamente porque Francisco sabe de nuestra miseria y pecado, realza el papel representativo del amado Hijo del Padre, y del Espritu Santo. Ellos deben, en lugar del hombre, darle gracias por todo (pro omnibus) al Padre. Es el amor entre el Padre y el Hijo, el amor hecho persona, el Espritu Santo, que le pueden responder cara a cara. Por esto podemos decir, nicamente en el Espritu Santo: "Abba! o sea: Pap!" (Rom 8,15). 3.2. El Espritu Santo como principio de vida Francisco est convencido de que su vida est impregnada en el Espritu y todo aquel que se le une lo hace por "inspiracin divina". Ella es el impulso para el ingreso a la comunidad como tambin para los que van entre sarracenos: "Si alguno, queriendo, por divina inspiracin, abrazar esta vida, viene a nuestros hermanos..." (1R 2,1). "As, pues, cualquier hermano que quiera ir entre sarracenos y otros infieles, vaya con la licencia de su ministro" (1R 16,3). De la misma manera se fundamenta, como un seguimiento estricto de Cristo, el paso que dieron Clara y sus hermanas, las

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damas pobres: "Ya que, por divina inspiracin, os habis desposado con el Espritu Santo" (FVCl 1). hijas y siervas del ... Rey y Padre celestial y os habis

Sobre todos los hermanos y hermanas se posar el Espritu del Seor, cuando hagan penitencia, es decir, "amar al Seor con todo el corazn, con toda el alma... y a sus prjimos como a s mismos." (1CtaF 1,1.6). Estas palabras de Francisco, con las cuales comienzan, tanto la Orden regular como tambin la Tercera Orden Seglar, hacen claro, que la vida en penitencia es una vida carismtica, impregnada del Espritu. Es esa vida espiritual, la que une a todas las Ordenes franciscanas. Tambin la misin entre creyentes de otra fe, debe conducir a un "renacimiento", a una vida nueva. Aunque los religiosos deben al principio vivir sencillamente entre aquellos creyentes y dar testimonio de su fraternidad, s deben despus "cuando le agrade al Seor", anunciar la fe cristiana en la Santsima Trinidad entre los nos creyentes, para que se bauticen, "porque, a menos que uno renazca del agua y el Espritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios". (1 R 16,7). Francisco se refiere a unas palabras de Jess de Jn 3,5. Tal como en el Evangelio de Juan, Francisco relaciona al Espritu Santo con una fuerza revitalizadora, como principio vital sin el cual no existe vida. Esas convicciones, lo guan tambin en sus Admoniciones, en las cuales utiliza las siguientes palabras de San Pablo: "La ley escrita da muerte, mientras que el Espritu da vida" (2 Co 1,6). "y nadie puede decir; "Jess es el Seor" sino guiado por el Espritu Santo" (1 Co 12,3). Con las primeras palabras l advierte: "Al saber siga el bien obrar" (Adm 7). La investigacin y el conocimiento matan, cuando slo tienen como fin satisfacer la curiosidad o el orgullo; deben llevar a la prctica y a la accin. El motivo y la meta del conocimiento de Dios, es el amor (cf. Lecc. 4). En otras palabras: l fundamenta, por que se debe "evitar el pecado de envidia" (Adm 8). La envidia es una ofensa a Dios, porque todo lo bueno es dado por el Espritu Santo y le pertenece a Dios. Francisco est tan convencido de que el Espritu Santo mora en los cristianos, que se atreve a decir: "As, pues, es el Espritu del Seor, que habita en sus fieles, el que recibe el santsimo cuerpo y sangre del Seor. Todos los otros, que no participan de ese mismo espritu y presumen recibirlo, se comen y se beben su sentencia" (Adm 1, 12 s.; cf. 1 Co 11,29). Es el Espritu vivificante, el que decide sobre el ser o no-ser de los cristianos. 3.3. Somos enviados, misioneros, por el parentesco espiritual con Dios Para Francisco de Ass, la creencia en la Santsima Trinidad no es una frmula vaca o mtodos de enseanza, sino una forma de vida, una participacin activa en la vida misma del "Dios vivo y verdadero" (OfP 15,1). As por lo menos describe en la Forma de Vida para Clara, la vida de la hermanas pobres; como hijas del Padre y esposas del Espritu Santo, ellas estn emparentadas con Dios y esto tambin vale para "los que hacen penitencia y perseveran en ella: As sern hijos de su Padre que esta en los cielos; ese es mi hermano, mi hermana y mi madre" (cf. Mt 5,45; 12,50). "somos esposos cuando el alma fiel se une, por el Espritu Santo, a nuestro Seor Jesucristo. Le somos hermanos cuando cumplimos la voluntad del Padre, que est en los cielos. Madres, cuando lo llevamos en el corazn y en nuestro cuerpo; lo damos a luz por la obras santas, que deben ser luz para el ejemplo de otros." (1 CtaF 1,1-10). Aqu Francisco aplica a los cristianos en general, lo que dijo especficamente de Mara: Ella es la hija elegida y sierva del Padre, madre de nuestro Seor Jesucristo y esposa del Espritu Santo (Adm: antfona). Lo que sucedi a Mara, puede ocurrir de nuevo en cualquier momento, cuando el Espritu Santo acta en los hombres. El es el que convierte a los infieles en fieles y por esto Francisco no solamente saluda a Mara, sino a "todas vosotras, santas virtudes, que, por la gracia e iluminacin del Espritu Santo, sois infundidas en los corazones de los fieles, para hacerlos, de infieles, fieles a Dios" (SalVM 6).

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Es muy explicable, que el texto citado en la carta a todos los fieles, se encuentre hoy en da en todos los documentos bsicos de las Ordenes franciscanas, por que en ninguna otra parte, Francisco expresa nuestro parentesco con Dios y entre nosotros, en forma tan mstica y dinmica como all: somos una familia de Dios, unidos no por los lazos de sangre, sino por lazos espirituales; es la inspiracin, el Espritu, lo que nos empuja a ser unidos y a actuar. En ese texto mstico, de ninguna manera se deja de lado el aspecto misionero, ms bien tiene all su origen. Antes que cualquier accin, debe estar primero la comunin con Cristo. nicamente la unin con l, genera vida. Lo interior empuja hacia el exterior. Por el amor (=Espritu Santo), estamos por decirlo as, embarazados de Cristo, lo damos a luz, lo traemos al mundo "por un acto divino", por un obrar que corresponde al Espritu de Dios. Nos convertimos en portadores de Dios, cuando nuestras vidas y actos hacen aparecer a Cristo. Por eso, entonces, debemos dejarnos "contagiar" del Espritu de Dios y debemos seguir los pasos de Jesucristo, no slo en pases lejanos o en un futuro lejano, sino aqu y ahora. Esto se observa claramente en la carta que Francisco escribi a los hermanos hacia el final de su vida, donde al terminar, hay una oracin, que destaca el papel del Espritu Santo y que nos muestra de nuevo la razn de la misin a la luz de la Santsima Trinidad: "Omnipotente, eterno, justo y misericordioso Dios, concdenos por ti mismo a nosotros, miserables, hacer lo que sabemos que quieres y querer siempre lo que te agrada, a fin de que, interiormente purificados, iluminados interiormente y encendidos por el fuego del Espritu Santo, podamos seguir las huellas de tu amado Hijo, nuestro Seor Jesucristo, y llegar, por sola tu gracia, a ti, Altsimo, que en perfecta Trinidad y en simple Unidad vives y reinas y estas revestido de gloria, Dios omnipotente, por todos los siglos de los siglos. Amen" (CtaO 50ss.). 4. La misin franciscana 4.1. La misin del movimiento franciscano La misin de la Iglesia no puede ni debe ser otra que la prolongacin y continuacin de la misin de Jess. Tambin Clara y Francisco entienden esto. Tal como Jess y la Iglesia, tambin el movimiento franciscano tiene:

el mismo origen: el Padre la misma meta: aportar al ciclo del amor; el mismo modelo: Jesucristo y su posicin respecto a la pobreza, el sufrimiento y la aceptacin obediente de la muerte.

Cuando Francisco declara solemnemente, que Dios ha enviado a sus hermanos por todo el mundo (cf. CtaO 9), muestra en quin se debe buscar el origen, a saber, en Dios mismo, y qu territorios abarca su misin: todo el mundo. Su principal objetivo es el de anunciar que Dios es bueno, para alabarlo con sus palabras y obras y para "que hagan saber a todos que no hay otro omnipotente sino l." (CtaO 9). Qu otra cosa es esto, sino la misin de Cristo? El le revel al mundo quin es Dios, sobre todo su amor, su "poder", en el lenguaje de Juan, su "divinidad", y su bondad. Tambin a Francisco le corresponde una existencia misionera, la cual incluye el Verbo en la vida diaria. (cf. 1 R 11; 14; 17,3). Y de la misma manera Clara sabe que, a pesar de su vida oculta, las hermanas han de ser " espejo y ejemplo para los que viven en el mundo". (TestCl 6)

4.2. Anunciarles a los hombres a Dios

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En su regla (1 R 21), Francisco les expone a sus hermanos un modelo de predicacin, el cual pueden utilizar libremente, dependiendo, claro est, de las circunstancias y del pblico. Ese modelo consta de dos partes:

la primera parte invita al pueblo a acercarse al misterio de la Trinidad: "Teman y honren, alaben y bendigan, den gracias y adoren al Seor Dios omnipotente en Trinidad y Unidad". (1 R 21 sig.). en la segunda parte Francisco llama a la conversin (penitencia), la cual bsicamente se manifiesta en el perdn y en el amor al prjimo (cf. 1 R 3s).

En otro aparte Francisco resalta sobre todo el misterio de Dios, su majestad e incomprensibilidad. A l se deben convertir todos los hombres en una fe y penitencia verdaderas (cf. 1 R 17,17s.; 23,7-11). Es muy notorio ver que Francisco prcticamente parece reducir la fe y la penitencia, a la cual invita a los "hermanos menores y siervos intiles", al amor y anhelo hacia Dios (cf. 1 R 23,7). De esa manera el sermn misionero franciscano est en concordancia con el sermn de Jess: "y conozca el mundo, que t me enviaste y los amaste, como me amaste a m.... y as, el amor con que me amaste estar en ellos, y yo tambin estar en ellos" (1 R 22,53s. = Jn 17,23.26). 4.3. Comportarse como Jess Los hermanos deben saber que al anunciar a Dios, deben seguir los pasos de nuestro Seor Jesucristo, el cual llam amigo a Judas y que voluntariamente se entreg a aquellos que lo crucificaron. (cf. 1 R 22,2). Ellos ms bien deben estar preparados a sufrir cualquier clase de hostigamiento y sufrimiento, a evitar peleas y disputas (cf. 1 R 3,10; 16, 611). Deben someterse a toda criatura y confesar que son cristianos (cf. 1 R 16,6). Tal como Jess, ellos deben ser humildes y pacientes de corazn (cf. Mt 11,29), deben ser apacibles, pacficos y mesurados, mansos y humildes (cf. 2 R 3,11). "Y por su amor deben exponerse a los enemigos tanto visibles como invisibles, porque se dieron y abandonaron sus cuerpos al Seor Jesucristo" (1 R 16,10s.). Tambin Clara no desea otra cosa que "seguir los pasos de Cristo y de su santsima madre" ( FVCl 0,3). "Camino se nos hizo el Hijo de Dios", escribe ella en su Testamento (TestCl 2). A su contempornea en Praga, santa Ins, Clara la invita: "observa, considera, contempla, con el anhelo de imitarlo, a tu Esposo,... por tu salvacin.... despreciado, golpeado y azotado de mil formas en todo su cuerpo, muriendo entre las atroces angustias de la cruz. Porque si sufres con El, reinars con l; si con l lloras, con l gozars..." (2 Ins 20). El comportamiento de Jess determina la convivencia en San Damin, incluyendo el lavado de los pies, el cual realiza Clara para con sus hermanas. (cf. LCl 12). 4.4. La meta de la misin franciscana El captulo 22 de la Regla no bulada, une dos fragmentos de Jn 17,24 y Mt 20,21: "Padre, quiero que los que tu me entregaste estn ellos tambin conmigo, para que contemplen tu gloria, en tu reino" (1 R 22,55). La adicin "en tu reino", nos muestra la gloria que esperaban los discpulos. Entonces, esta es la meta de la misin de Jess y de la misin franciscana. Que los hombres participen de la gloria del Padre; llevarlos al reino del Padre, que les est "preparado desde el origen del mundo" (Mt 25,34; 1 R 23,4). Ese reino es el cumplimiento del ruego de Jess: que sus discpulos estn con l y que puedan ver la gloria del Padre. Es el cumplimiento de todo anhelo humano. Francisco, en su Exhortacin cantada a las seoras pobres de San Damin, lo expresa tambin de otra forma: "Ya que cada una ser reina en el cielo coronada con la Virgen Mara."(ExhCl 6). A tales alturas slo llegamos muy lentamente - por medio de esfuerzos diarios, entre progresos y retrocesos. Solos no lo podemos lograr, por eso necesitamos de la comunidad de hermanos y hermanas.

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Fuentes bblicas y franciscanas Biblia: Mt 25,34; Lc 24,26; Jn 1,14; 10,10; 12,50; 14,9; 16,5-15; Rom 8,15; 1 Co 12,3; 2 Co 3,6; 1 Jn 3,23; 4,8 Fuentes franciscanas AlHor; OfP 15 1.3; SalVM 6; AlD 4; 1 CtaF 1,1; 2 CtaF 1-5; 11 sig.; 13.48-60; CtaO 9 sig.; 50 sig.; Adm 1,12 sig.; 7; 8; 22; 2 R 12,1; 1 R 2,1; 16,3.7.10 sig.; 21-24; ExhCl 13; 2 Ines 3; RCl 0,3; TestCl 6; 1 C 29; TC 28; 29; 60; FVCl 1 Para pensar Nosotros somos tres, t eres tres Cuando el barco del obispo un da atrac en una isla lejana, l decidi aprovechar lo mejor posible el da. Paseaba por la playa y se encontr a tres pescadores que estaban reparando sus redes. En Pidgin-Ingls le explicaron que haban sido cristianizados por misioneros haca varios siglos. "Nosotros cristianos!" decan y se persignaban orgullosamente. El obispo estaba impresionado. Saban ellos el Padre Nuestro? De eso ellos nunca haban odo hablar. El obispo qued consternado. Cmo podan esos hombres ser cristianos si no conocan algo tan bsico como el Padre Nuestro?. "Qu dicen entonces cuando oran?" "Nosotros elevar ojos al cielo. Nosotros orar: 'Somos tres, t eres tres, ten piedad' " El obispo estaba consternado por aquella oracin primitiva e incluso pagana. Por eso, se pas todo el da ensendoles la oracin del Padre Nuestro. Los pescadores aprendan difcilmente, pero se esforzaban y antes de que el barco del obispo izara velas, con satisfaccin los escuch recitar toda la oracin sin errores. Meses despus el barco del obispo pasaba por casualidad otra vez por aquellas islas. Cuando, orando, se paseaba por la cubierta, se acord con alegra de que en esas islas lejanas haba tres hombres, los cuales, gracias a su esfuerzo paciente, podan orar correctamente. Cuando alz su vista, vio una luz en el este. Esa luz iba hacia el barco, y al observar bien, el obispo sorprendido reconoci tres figuras que se acercaban por el agua. (...) Cuando estaban tan cerca, que se podan hacer entender, el obispo reconoci a sus tres amigos, los pescadores. "Obispo!" exclamaron, "nosotros tan felices de verte" Nosotros or tu barco pasar por la isla, nosotros venir rpido a encontrarte." "Qu quieren?" pregunt el obispo solemnemente. "Obispo" dijeron, "nosotros estar muy tristes. Nosotros olvidar oracin bonita. Nosotros decir: "Nuestro Padre en el cielo, santificado sea tu nombre, vnganos tu reino...' entonces nosotros olvidar. Por favor decirnos de nuevo la oracin." Humildemente el obispo les respondi: "Vayan a casa, hombres buenos, y digan cuando oren: 'Nosotros somos tres, tu eres tres, ten piedad!' " Anthony de Mello Apunte 7. La misin franciscana segn las fuentes primitivas Introduccin y esquema Texto tomado de las Fuentes

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De cmo Francisco envi a los primeros hermanos al mundo Poggio Bustone es un lugar maravilloso que se eleva sobre el valle de Rieti. Desde ah se puede ver muy lejos y se tiene la impresin de tener todo el mundo sus pies. Francisco con sus primeros siete hermanos, lleg un da a ese sitio. Apenas vio la planicie que se extenda abajo, l supo: Estamos destinados a ser enviados a todo el mundo. Por esa razn, reuni a todos y les habl sobre el reino de Dios y la vocacin que deba seguir cada uno de ellos. Entonces los dividi en cuatro grupos de dos cada uno y les dijo: "Marchad, hermanos, de dos en dos por las diversas partes de la tierra, anunciando a los hombres la paz y la penitencia para remisin de los pecados. Y permaneced pacientes en la tribulacin, seguros, porque el Seor cumplir su designio y su promesa. A los que les pregunten, responded con humildad; benecid a los que os persigan; dan gracias a los que os injurien y calumnien, pues por esto se nos prepara un reino eterno. Y ellos, inundados de gozo y alegra, se postraron en tierra ante Francisco en actitud de splica, mientras reciban el mandato de la santa obediencia. Y Francisco los abrazaba , y con dulzura y devocin deca a cada uno: 'Pon tu confianza en el Seor, que l te sostendr'. Entonces los hermanos Bernardo y Gil emprendieron el camino a Santiago de Compostela;. San Francisco, a su vez, con otro compaero, escogi otra parte del mundo; los otros cuatro, de dos en dos, se dirigieron a las dos restantes" (segn 1 C 29s.) Introduccin Para muchos no se supo diferenciar bien entre la Buena Nueva del Evangelio y la cultura europea. Con el evangelio se impuso a las Iglesias asiticas, africanas y latinoamericanas, tambin a las euopeas y norteamericanas, una civilizacin ya existente. La "misin" muestra en casi todas las partes la misma cara. Las diferentes rdenes misioneras, casi no se distinguen la una de la otra. Siempre se trataba de la fundacin de estaciones misioneras, de la edificacin de iglesias y escuelas, de la expansin del cristianismo por medio de la predicacin y la administracin de sacramentos. Sin embargo uno debe preguntarse, si, en principio, tal misin sin diferencias es correcta. El concilio invit a las rdenes a recordar sus orgenes. Esto tambin incluye la cuestin de cmo quieren entender la obra misionera. Las rdenes franciscanas tambin muestran en la mayora de las casos el mismo concepto misionero, aunque Francisco representaba en sus escritos y con su vida otra concepcin misionera, que luego fue entrando en olvido. l era en su tiempo un nuevo comienzo (= principium), se basaba en el Evangelio y estableca nuevas normas: los principios para un movimiento franciscano misionero, como estn expuestos en un captulo de su regla (comp. 1 R 16; 2 R 12). Un seguimiento consecuente de Francisco, tambin en su comportamiento misionero, hubiera evitado abrir heridas en algunos pueblos, algunos de los cuales an las estn sufriendo. De la misma manera se hubiera abierto camino para las iglesias locales con una faceta cultural propia. Debido a ese pasado crece en nosotros la obligacin de subsanar y de apoyar a las iglesias del sur para su independencia espiritual y material. Aunque los misioneros estaban influenciados con la mentalidad colonialista de aquel tiempo existan algunos que entendan el punto de vista proftico del Evangelio. La tarea de reparar los errores cometidos trae a nuestra memoria, nuevamente, el carisma misionero original como lo vivi San Francisco. Francisco y su concepcin de la misin Slo comprenderemos la concepcin de Francisco, si nos trasladamos al tiempo en que l viva. Por eso trataremos en primer lugar de describir el fondo histrico, ms que todo en relacin con la posicin de la Iglesia respecto a los musulmanes. De esa manera, se destaca ms aun el perfil de San Francisco. l comprende desde un

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principio que es un misionero y por eso realiza varios intentos de llegar a zonas misioneras de ese entonces: donde los sarracenos, como se les deca a los musulmanes. En su encuentro con el tolerante y bien dispuesto sultn de Egipto, El-Malik al-Kamel, tiene una experiencia tan impactante, que la toma como directriz para los que lo quieran seguir. Redacta un "estatuto misionero", que hasta el da de hoy no ha perdido nada de su fuerza. Y puesto que cada frase tiene su importancia, procuraremos hacer un buen anlisis del "estatuto". Luego tambin nos ocuparemos de los resultados inmediatos que obtuvo Francisco en su encuentro con el Islam. Esquema 1. El trasfondo histrico 2. Los viajes misioneros de Francisco 3. El "estatuto misionero" franciscano 3.1. Ir por el mundo sin disputas y controversias 3.2. Estar sometidos a toda criatura humana por amor de Dios 3.3. Anuncio: ... cuando les parezca que agrada al Seor 3.4. Anunciar la palabra de Dios 3.5. Bautismo o rechazo? 4. Consecuencias del ideal misionero franciscano 4.1. Testimonios ecumnicos 4.2. Unidad de vida y misin 5. Final 1. Contexto histrico Francisco viva en el tiempo de las cruzadas. Estas se realizaron a causa de la conquista de la Tierra Santa por parte de pueblos islmicos. Los pases occidentales cristianos, bajo el liderazgo del Papa, sentan la obligacin de reconquistar los Santos Lugares para los cristianos. Por eso tambin el Papa Inocencio III en 1213, incit a la 5 cruzada exclamando: "Tomad la cruz y seguidme", convencido de que actuaba por inspiracin divina. Quera que cada uno fuera personalmente o que la apoyara. Inocencio escribi cartas a lderes eclesisticos y polticos, a reyes, dirigentes, arzobispos, a abades, telogos, predicadores, a clrigos y laicos. Tambin el IV Concilio de Letrn de 1215 sirvi para ese objetivo. Los telogos justificaban esas cruzadas con razones bblicas y dogmticas. Los predicadores populares tenan que explicarles a los fieles la necesidad de las cruzadas. Los fieles entregaban sus pertenencias y propiedades para vencer y doblegar al enemigo. Las donaciones para la financiacin de las cruzadas, se premiaban con indulgencias y absoluciones. En la carta "Quia maior" del Papa, Mahoma es llamado un "engaador" y el "primognito de Satn", el cual gener una supersticin generalizada. Se deca que el Corn era en realidad un "velo de tinieblas" y slo deba ser traducido para refutarlo. Ese gran esfuerzo arroj resultados variados. Se conquist Damieta, pero murieron 6.000 cruzados, en su mayora espaoles. Murieron aproximadamente 30.000 a 60.000 musulmanes. Los habitantes de Damieta, debilitados por el hambre, no fueron capaces de sepultar los incontables cadveres en las calles. Los cruzados saqueaban a su antojo: oro, plata, joyas, telas, vestidos y alimentos.

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2. Los viajes misioneros de Francisco Desde un principio, Francisco de Ass fue consciente de que era misionero, y no era de sorprenderse, puesto que los discursos misioneros de Jess (Cf. Mt 10), jugaron un papel importante en el descubrimiento de su nueva forma de vida. Por eso viaj por toda Italia para invitar a los hombres a seguir una vida basada en el Evangelio y en la fe en Dios. Eso mismo tambin lo quiere con los hombres que todava no creen en Cristo. Seis aos despus de su conversin (1212), Francisco quera viajar a Siria, para predicar a los sarracenos (=musulmanes). Pero su barco fue desviado por una tormenta a las costas de Dalmacia (Cf.1 C 55). Poco despus se encamin con el hermano Bernardo hacia Marruecos, pasando por Francia y Espaa (Cf. 1 C 56). Pero en Espaa, se enferm gravemente de malaria y debi regresar. De esa forma tambin fracas el segundo viaje misionero. Francisco sin embargo no desista de la idea de la misin islmica. En un captulo de Pentecosts de 1219, lo trajo a colacin ante 3.000 hermanos. Se decidi enviar a hermanos a Tnez y Marruecos. Francisco por su parte quera viajar a Egipto. Con algunos de sus hermanos, Francisco utiliz un barco que iba a llevar refuerzos a los cruzados en Damieta. De esa manera Francisco lleg a Egipto entre julio y agosto de 1219. Trat de convencer a los soldados y al lder de los cruzados, el cardenal Pelagio Galvan, de un armisticio y de lograr un ofrecimiento de paz con el sultn El-Malek alKamil. Pero la poltica de poder de los cristianos no permiti una tregua, al contrario, estaban convencidos de que lograran una victoria completa. El 29 de agosto los cruzados fueron atacados por un ejercito musulmn y murieron 6.000 hombres. Slo despus de esa derrota, el cardenal le permiti al Poverello, visitar al Sultn bajo su propio riesgo. Con el hermano Iluminado, Francisco atraves la tierra de nadie entre los distintos campamentos y llego as donde el Sultn (Cf. LM 9,8). Jacobo de Vitry describe como testigo confiable: "...durante varios das l y los suyos le escucharon con mucha atencin la predicacin de la fe de Cristo. Pero, finalmente, el sultn, temeroso de que algunos de su ejrcito se convirtiesen al Seor por la eficacia de las palabras del santo varn y pasasen al ejrcito de los cristianos, mand que lo devolviesen a nuestros campamentos con muestras de honor y garantas de seguridad, y al despedirse le dijo: 'Ruega por m, para que Dios se digne revelarme la ley y la fe que ms le agrada'' (TsJ 32) . Obviamente Francisco dej una gran impresin. Sin embargo no logr su meta principal: no logr el martirio, que tanto anhelaba, ni la conversin del Sultn, en la cual estaba esperanzado, ni la paz entre cristianos y musulmanes, lo cual ya haba intentado antes. Mucho menos logr que aceptaran su nueva idea: una cruzada sin armas. Pero la forma y manera como Francisco fue ante el Sultn, es la seal de un nuevo desarrollo, un testimonio proftico para un nuevo comportamiento. Francisco viva el Evangelio: su exigencia de tolerancia y sinceridad sin dejar de anunciar el Evangelio. Tambin en este campo l mismo se convirti en la "forma minorum", el principio formador de los hermanos menores. 3. El "estatuto misionero" franciscano Un fruto del encuentro con el mundo islmico, es el captulo 16 de la regla no bulada, la cual hoy tal vez llamaramos "estatuto misionero". Ese estatuto contiene las ideas misioneras originales de San Francisco de Ass, que dirigi primero a sus propios hermanos, pero que desde un punto de vista actual se refiere a toda la familia franciscana: "y los hermanos que van por el mundo no promuevan disputas y controversias, sino que se sometan a toda humana criatura por Dios (1 Pe 2,13) y confiesen que son cristianos.

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Cuando les parezca que agrada al Seor, anuncien la palabra de Dios para que crean en Dios omnipotente, Padre e Hijo, y Espritu Santo, creador de todas las cosas, y en el Hijo, redentor y salvador, y para que se bauticen y hagan cristianos".(1 R 16,5 sig.). 3.1 Ir por el mundo sin disputas y controversias El que sigue a Francisco, debe "Ir por el mundo" (1 R 14s.) como hermano, no debe promover controversias, sino que debe ser humilde y estar siempre dispuesto. Los hermanos no deben tener otra intencin, que la de llevar la paz de Cristo. No han de vanagloriarse y no deben apropiarse de nada. De igual manera deben comportarse aquellos, que viven entre sarracenos. El "ser menores" y la "fraternidad" son para ellos el camino para la paz y tambin el objetivo de su compromiso misionero. La preocupacin por la paz en el mundo, los ayuda a descubrir cmo deben vivir entre musulmanes y personas de otra fe y cmo deben anunciar el Evangelio. Ellos anuncian la palabra de Dios "ms con el ejemplo que con palabras" y en todo caso sin peleas ni polmicas. Su estilo de vida de predicadores nmadas, se funda en las andanzas apostlicas de Jess. 3.2 "Someterse a toda humana criatura por amor de Dios" El corazn de la espiritualidad franciscana es la "sumisin". Esto influye a Francisco desde su regla no bulada, hasta su testamento: "y estbamos sometidos a todos" (Test 19). Los hermanos estaban y estn llamados a tratar de una manera nueva con los hombres y toda la creacin: para ellos no valen estructuras jerrquicas basadas en autoridad, poder o explotacin. Ellos se decidieron por la bondad, respeto mutuo e igualdad fraterna. Esto influye en la eleccin de sus tareas, su manera de trabajar y sus contactos sociales. La decisin de "sumisin" determina esencialmente la comprensin de la misin de los hermanos y su comportamiento frente a los sarracenos. En vez de someter a los sarracenos al poder poltico occidental, se les advierte a los hermanos que se sometan a los sarracenos. Como cristianos deben compartir su vida, su trabajo, y su comida con los dems. Haciendo esto, ellos actuaban en contra de la Iglesia de ese tiempo, la cual les prohiba a los cristianos servir a los paganos. Refirmonos a las palabras "por Dios". Esta expresin est relacionada con la experiencia personal de Dios propia de San Francisco. Dios se le muestra en forma humilde. Se evidencia sobre todo en la persona de Jess de Nazaret. La humildad de Dios permite a los hermanos abrir su corazn a la presencia del Espritu Santo, aun estando entre sarracenos. Los hermanos eran capaces de admirar la religiosidad de los musulmanes, su libro sagrado, los nombres sagrados de Dios y su llamamiento a la oracin. Esa tolerancia hacia los dems no significaba de modo alguno, la traicin de su identidad cristiana. Ellos se profesaban cristianos en todo su ser.

3.3. Anuncio: "...cuando les parezca que agrada al Seor" El anuncio y el bautismo, estn implcitos en el testimonio de la vida y la "sumisin". El ejemplo vivido dice ms que cualquier palabra: "ms con el ejemplo que con las palabras" (TC 36). La tradicin teolgica sin embargo difera mucho de esto: la conversin y el bautismo eran decisivos en la conciencia eclesistica acerca de salvacin y perdicin, o de gracia y desgracia. El simple testimonio del estilo de vida, comprometa a los hermanos. Aun los hermanos predicadores deben primero escuchar y esperar una seal de Dios, para luego comenzar a predicar.

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Ellos no deben ser dueos de las palabras, sino que deben primero escuchar y descifrar cundo le parece a Dios. Tambin el papa Inocencio III. esperaba una seal de Dios, pero en su caso era una seal de cuando empezar la guerra. Para los musulmanes es usual esperar una seal divina. Todo lo que hacen, lo hacen "inshallah" (por la voluntad de Dios). Despus de descubrir la presencia viva de Dios entre los musulmanes, Francisco y sus hermanos se preguntaron: "le parece a Dios que comencemos a predicar a los sarracenos?" Dios es su redentor y salvador" (1 R 16,7) y est vivo en medio de ellos. Entonces l sobrepasa los lmites del cristianismo y las limitaciones teolgicas de concepciones culturales. Ese Dios seguramente no excluy a los sarracenos de su bondad infinita y por lo tanto, no era lgico esperar una seal de El y dejar en sus manos cundo deban anunciar su punto de vista de fe o salvacin?. Qu seal deban esperar? Francisco no entra en esos detalles. Lo seguro es que Dios no quiere peleas o controversias en sus predicaciones. Tambin se excluye cualquier sentimiento de superioridad. Expresado de una manera ms positiva, quiere decir que a Dios seguramente le agrada que se construya sobre una base espiritual de respeto y aprecio. Tal atmsfera slo se puede lograr si los hermanos realizan su dilogo vital cuando van entre los sarracenos. 3.4. Anunciar la palabra de Dios Sobra anunciarles a los sarracenos un Dios todopoderoso. Esa creencia la comparten tanto los cristianos como los sarracenos, pero Francisco va un paso ms all: l agrega la nocin de la Trinidad divina. Hace esto sin ninguna clase de crtica o menosprecio acerca de la fe islmica o de su profeta Mahoma. Para Francisco la fe en la Santsima Trinidad no es solamente una frmula, sino una vivencia en nuestras vidas: para la creacin, para la salvacin y para la santidad. Pero qu deben predicar los hermanos? Ninguno de los hermanos puede atribuirse el oficio de la predicacin (Cf. 1 R 17,4) . Todos deben predicar con sus obras. Entonces cul es la tarea de los sacerdotes, que en nmero creciente se unieron la Orden? Ya que el bautismo, que por s mismo es fruto del anuncio, slo debe ser impartido por sacerdotes (Cf. 1 R 16,7), Francisco confa la segunda manera de misin, o sea el anuncio (=praedicatio) y el bautismo, a los hermanos que son sacerdotes. Adems la predicacin sobre la Santsima Trinidad exiga un estudio teolgico, el cual en ese tiempo slo lo tenan los sacerdotes. 3.5 Bautismo o rechazo? El resultado de la predicacin, puede ser de dos clases:

La que lleva a una conversin a la fe cristiana por medio del bautismo, o la que hace al predicador experimentar la protesta y el rechazo, lo que frecuentemente puede originar persecucin y martirio.

Tanto el bautismo como la predicacin slo se deben realizar, cuando a Dios le parezca. La cita de Jn 3,5 sobre la necesidad del bautismo para la salvacin, no parece muy lgica por lo dicho anteriormente. Si fuera as, no seria necesaria otra seal de complacencia de Dios. Tal vez esa cita de Juan se incluy en el texto sin pensarlo mucho o fue agregada posteriormente (sabemos que Cesreo de Spira tena la tarea de ponerle las citas bblicas a la regla no bulada redactada por Francisco) Sin embargo, es ms importante lo que Francisco les recomend a sus hermanos: no vacilar y no avergonzarse del Hijo del Hombre (1 R 16,8).

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El mensaje del Evangelio puede entonces encontrar rechazo y protesta. Para aquellos que experimentaran esto, Francisco slo les tena un consejo, que era vlido para todos los hermanos: "dondequiera que estn, deben seguir el ejemplo de Jess, el cual se entreg por los hombres" (Cf. 1 R 16,10s.). Ese es el punto fundamental de la obediencia y de la sumisin. El estatuto misionero comienza con aquellas palabras de Jess: "Fjense que los envo como ovejas en medio de lobos" (Mt 10,16). Todo el captulo 16 describe muy detalladamente la peligrosidad de la misin, que puede costar el cuerpo y la vida. Aquel que se expone como Jess, debe estar dispuesto a correr el mismo destino que l. Los primeros hermanos menores hubieron de sufrirlo en carne propia. 4. Consecuencias del ideal misionero franciscano No sabemos hasta qu punto tuvo influencia el alto ideal de Francisco. Lo que s sabemos es que los primeros mrtires de la Orden Franciscana no se guiaron por ese espritu. La convivencia pacfica de cristianos y musulmanes era una cosa natural, la cual fue turbada nicamente por el comportamiento errneo de los hermanos (Cf. 1 R 16,1). Ellos polemizaron de tal manera en contra de Mahoma, que les fue molesto incluso a los cristianos radicados all y los enviaron de regreso en un barco. Sin embargo volvieron, siguieron con sus polmicas, y por esto fueron decapitados por los musulmanes. Los estudios actuales sobre Francisco y Clara de Ass, han puesto en claro que tambin Clara haba pensado en ir a la misin y sufrir el martirio. Quera abandonar la clausura de San Damin, para imitar el ejemplo de los cinco mrtires de Marruecos. Ese momento dramtico en la vida de Clara es atestiguado en las actas del proceso de canonizacin: "Dijo tambin que la dicha madonna Clara tenia tal fervor de espritu, que gustosa deseaba soportar el martirio por amor del Seor. Y lo demostr cuando, al enterarse de que en Marruecos haban sido martirizados algunos frailes, dijo que quera ir all" (Pro 6,6). Otra testigo declar: "de buen grado, por el amor de Dios, hubiese soportado el martirio en defensa de la fe y de su Orden. Y antes de caer enferma dese marchar a Marruecos, donde, segn se deca, haban padecido el martirio algunos frailes". (Pro 7,2) El hecho de que las testigos (Sor Cecilia y Sor Balvina) en 1253, o sea 33 aos despus de ese suceso, todava se acordaran del deseo de Clara, habla a favor de la autenticidad y seriedad de la peticin. Nos podemos dar cuenta de que toda la historia misionera franciscana est llena de ejemplos parecidos, positivos o negativos. A continuacin describiremos dos consecuencias inmediatas para Francisco de Ass: 4.1 Testimonio ecumnico Francisco presenci en el Oriente, el llamado a la oracin del almuecn (= salt), por medio del cual los fieles se deben reunir para la oracin y se deben inclinar profundamente ante Dios. En una carta retoma esa costumbre islmica ya que se siente tan emocionado por aquel culto a Dios, que desea un ejemplo parecido en el occidente. Esa alabanza a Dios debe unir a cristianos y a musulmanes. Por eso habla enfticamente de "toda la tierra" al escribir: "Y acerca de la alabanza de Dios, anuncien y prediquen a todas las gentes que el pueblo entero, a toda hora y cuando suenen las campanas, tribute siempre alabanzas y acciones de gracias al Dios omnipotente en toda la tierra" (1 CtaCus 8; cf. CtaO 4). Lo que escribe a los responsables de la Orden de Hermanos Menores, lo repite en un escrito a los polticos de ese tiempo. Francisco es muy consciente de que se trata de un asunto pblico, el cual solamente se puede imponer con la ayuda del "brazo secular": "Y tributen al Seor tanto honor en el pueblo a vosotros encomendado, que todas las tardes, por medio

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del pregonero u otra seal, se anuncie que el pueblo entero omnipotente." (CtaA 7). rinda alabanzas y acciones de gracias al Seor Dios

Con una seal as, sera fcil que la fe de todos en el Dios todopoderoso, encontrara una expresin comn, pero desafortunadamente no se tuvo en cuenta ese llamamiento. Luego con el ngelus, por el cual se empe Buenaventura, se cumpli en cierta manera el deseo de Francisco, pero no respecto al 'salt', y sin la connotacin ecumnica, la cual estaba implcita en el deseo de Francisco. Una teologa de la bondad de Dios que incluya a musulmanes, fortalece las bases para un dilogo entre cristianos y musulmanes. 4.2 Unidad de vida y misin El encuentro profundiz la visin de Francisco. El se alegraba de la presencia del Dios vivo entre los musulmanes, los cuales adoran a Al de manera intensa y su nombre lo han conocido por un libro sagrado al igual que los cristianos. Francisco quizs soaba en un mundo en donde se enriquecieran mutuamente cristianos y musulmanes con sus concepciones de Dios. Esa idea nos permite formarnos una concepcin ms profunda de su vida. Durante su viaje misionero, se afianz su comprensin de Dios. Al contrario de los cruzados, cuyo Dios ejerce el poder, el Dios de sus hermanos se les revel en Jess como la humildad. Ese Dios de la humildad y del servir, como se mostr en la vida terrenal de Jess, le ayud a releer las Sagradas Escrituras: por ej. Mt 16,24 - 1 R 1,3; Mt 19,19 - 1 R 1,5; Mt 5,39 - 1 R 14,4. Francisco y el Papa lean los mismos textos, pero con una visin opuesta: para las autoridades eclesisticas citas como "cargar la cruz de Jess", justificaban la conquista violenta de los sagrados lugares, mientras que para Francisco esas mismas palabras eran una invitacin a una vida sin pertenencias y sin violencia. De esto Francisco concluy que su misin de paz se basaba en la "inspiracin divina" (1 R 16,3) y por eso mismo no poda esperar comprensin por parte de aquellos que se preparaban para la guerra. La unidad de la vida y la misin tiene adems de esta, otra consecuencia: Francisco se acercaba a las personas corrientes en su propio medio: en los campos, en sus lugares de trabajo, en sus hogares, en los hospicios de los leprosos, donde los hermanos les servan a los hombres y les llevaban la paz. La bsqueda de la verdad tuvo el mismo proceso. La vida se convierte en un viaje donde se descubre la presencia de Dios tambin en otros pueblos y donde se escucha lo que Dios dice en situaciones siempre nuevas. Francisco se niega a ser involucrado en disputas y controversias, porque est convencido de que Dios es humildad. Los hombres no son dueos ni seores de la verdad, sino investigadores de ella, dondequiera que se presente, tanto en la historia de los hombres como tambin en toda la creacin. Esa cercana con los hombres y la disposicin a servirles, se encuentra con mayor frecuencia en laicos que entre el clero. Por esto el da que la Orden alcanz la clericatura, corri grave peligro la espiritualidad de Francisco. Por lo tanto, no hay que sorprenderse de que haya desaparecido la espiritualidad de la "sumisin" de su regla de 1223. Cuando Francisco en su Testamento dice: "y yo trabajaba con mis manos, y quiero trabajar; y quiero firmemente que todos los otros hermanos trabajen en algn oficio compatible con la decencia" (Test 20), es un triste y ltimo eco de los primeros tiempos de su sueo. En concordancia con su lema, evangelizar ms con el ejemplo que con las palabras, Francisco nunca vio la predicacin como su deber principal. La Iglesia de su tiempo pensaba de otra manera. La predicacin de la verdad tena la mxima prioridad, y se vea como necesaria para la salvacin. De nuevo Francisco relaciona su inspiracin con otra concepcin, la cual ve tambin presente entre los musulmanes a Dios, que realiza cosas buenas entre los hombres. Francisco no toma una posicin negativa respecto al Islam, ni encasilla a Dios en los

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lmites del cristianismo o de una teologa culturalmente encadenada. En vez de eso le atribuye la salvacin al misterio divino, que abarca a toda la humanidad, y espera impacientemente la inspiracin divina antes de hacer o decidir algo. El encuentro entre Francisco y el Sultn fue un acontecimiento importante en su vida y en su desarrollo espiritual. Sus bigrafos tienden a subestimar aquello, fijndose nicamente en los resultados polticos y el fracaso en el intento de convertir al Sultn. (Cf. 1 C 55). 5. Final La visin misionera de Francisco en su pureza original, fue de muy poca duracin. En los primeros tiempos, cuando los hermanos plasmaban su comprensin de la misin y del trabajo pacificador de la regla no bulada, se apartaban del pensamiento comn de la Iglesia de ese entonces, cuya autoridad estaba ocupada en guerras y en el sometimiento de enemigos. Incluso antes de la muerte de Francisco, una oposicin creciente entre los hermanos se decidi por una estructuracin jerrquica, clerical y de mayor comodidad para la Orden y se puso en contra de la comunidad original de hermanos laicos de los primeros tiempos del movimiento. En el transcurso de la historia, muchos seguidores de Francisco han querido retomar sus ideales, pero sus esfuerzos con frecuencia han tenido el mismo destino que en el tiempo de su fundacin. Actualmente estamos frente a la tarea de comprender de nuevo la misin y de volver a fundamentar la vida religiosa. Por eso no debemos escatimar esfuerzos para retomar la visin original de Francisco. sta estaba muy por delante de su tiempo y an hoy est a la vanguardia. Podra ser -Inshallah!-, un puente maravilloso para la hora del dilogo y del compromiso comn por la paz. Fuentes de la biblia Mt 10; 16,24; Lc 9,26; 1Pe 2,12 El discernimiento espiritual. Introduccin. Discernimiento evanglico. La experiencia del Espritu. Discernimiento franciscano en torno a los problemas de la vida actual. a) Discernimiento. b) Franciscano. c) El hoy de la vida franciscana. I.- Significado del discernimiento espiritual en la vida franciscana. II.- Francisco de Ass, maestro de discernimiento. 1.- La experiencia del discernimiento. a) La oracin ante el Cristo de San Damin b) La oracin conclusiva de la Carta a toda la Orden (CtaO 52-54)

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2.- Naturaleza y objeto del discernimiento. 3.- Marco de referencias del discernimiento. 4.- Sujetos del discernimiento. a.- Cada uno de los hermanos. b.- La fraternidad. c.- Los ministros. 5.- Presupuestos del verdadero discernimiento. a.- La sintona con el Espritu. b.- La indiferencia espiritual. c.- La identificacin vocacional. d.- Una mirada de gracia sobre la realidad. e.- Una actitud bsica de incondicionalidad. III.- La praxis del discernimiento en Francisco de Ass. 1.- Principales criterios de discernimiento. 1.- La desapropiacin. 2.- El amor gratuito. 3.- La humildad agradecida y solidaria. 4.- La verdadera alegra. 2.- Algunas reglas del discernimiento. 3.- Principales notas caractersticas del discernimiento en San Francisco. a.- La inmediatez de la obediencia a la Palabra de Dios. b.- El radicalismo evanglico. c.- El primado de la praxis. d.- El discernimiento desde las experiencias lmite. e.- La discrecin. IV.- Discernimiento del hoy en nuestra vida franciscana. Discernimiento evanglico El tema del discernimiento es de actualidad desde hace unos 25 aos, porque vivimos inmersos en continuos cambios, en poca de cambios: costumbres, ideas, valores, tradiciones, estructuras... todo est sometido a cambios. La Ilustracin dio paso a algo nuevo: la fe qued por debajo de la razn... Pero la Razn nos ha llevado a grandes catstrofes, a situaciones de violencia, durante el siglo XX (guerras, muertes, barbarie), hasta tal punto que ha llegado el momento de hacer crisis. Hacia los 80 vino la postmodernidad. La hermenutica se impone a la metafsica y trae consigo una dispersin de criterios, de valores, de creencias, que producen desorientacin: Dnde estamos, adnde vamos? Se escapan los referentes: A qu nos agarramos? Se impone, pues, discernir. La vida prctica, y la realidad misma, nos preocupan y surge la desesperanza... En semejante ambiente la figura de Francisco es clave. l, a pesar de los canonistas de la poca, emerge y ana libertad evanglica con fidelidad a la Iglesia, que viene de Cristo. Aunarlas ahora y hoy es un milagro. ste es el contexto del discernimiento.

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La libertad cristiana. La novedad aportada por el cristianismo fue la de la libertad con respecto a la ley divina y humana. Es tema central en el NT, y, asimilarlo as, es elemental, aunque no sea fcil de entender, y menos an de asimilarlo. La dificultad est en que la autoridad religiosa tiene algo especfico que no se da en las otras autoridades. Este algo especfico consiste "en que viene de Dios", se basa en la fe, por ello, en una decisin libre. Y, si el acto de fe es libre, quiere decir que no se basa en una imposicin que me obliga, ni tampoco en una evidencia. Y quien tiene esa autoridad sabe que el sbdito obedece "porque quiere obedecer". Mientras que ante la ley civil no cuenta la fe: es autoridad y basta, pagas o a la crcel. Y, si quieres vivir en sociedad, te tienes que acomodar y aceptar sus condiciones. Pero no es as en la Iglesia. Un ateo, o un agnstico, no se organiza segn la fe, ni segn la autoridad eclesistica o religiosa, que no tiene ese poder coercitivo. Para reforzar la autoridad religiosa se buscan medios: la presin sobre la conciencia, someterla a la obediencia, y as conseguir un funcionamiento. Precisamente, el tema de la obediencia/sometimiento se ha impuesto al del discernimiento y la fe. Pero es la fe el principio de la vida cristiana. Jesucristo no teoriz sobre la libertad respecto de la ley, sino que la vivi. Aparece bien claro en san Juan, en la historia de la Pasin, en medio de la confrontacin con los sacerdotes y con Pilato: `Tenemos una ley, y segn ella debe morir". Jess fue libre, vivi la libertad, la practic. Inevitablemente tuvo que transgredir, y lo hizo cuando vio que era necesario, porque la libertad, en su praxis, es libertad frente a la ley divina. En Jess la libertad est siempre al "servicio de la misericordia", no "de lo que me conviene". Recordad las escenas de curar en sbado, la de comer las espigas. La respuesta es la misma: "No es el hombre para el sbado (la ley), sino la ley (el sbado) para el hombre". "Qu est permitido: hacer el bien o hacer el mal, curar o dejar que uno se muera?". Toda interpretacin de la ley que no soluciona las cosas, sirviendo a la vida, conduce a la muerte, es causante de muerte. Por eso desemboca en la muerte de Jess. Con lo cual, no se predica la desobediencia a las leyes por comodidad o inters, sino por la dignidad de la vida de los hombres. Por misericordia. La teologa de la libertad es de san Pablo, para quien la libertad est siempre en funcin del amor (Rin. 13). Y san Pablo lo pone en relacin con los mandamientos del Declogo. Las expresiones son duras en la carta a los Glatas, como cuando dice: "Los que se aferran a la ley han roto con Cristo". La experiencia del Espritu. "Somos lo que los dems (Iglesia, Orden, ambiente) quieren que seamos". Tenemos que disfrazarnos de nosotros mismos y ser lo que "quiero ser": dejar cargo, profesin, ttulos, etc... Tenemos que quitarnos el disfraz del carnaval de la vida por la recuperacin del Espritu. Dicen los exgetas que muchas veces es difcil de traducir el trmino "espritu" en san Pablo: Se trata del Espritu de Dios o del espritu del hombre? Debajo de esta imprecisin pretendida hay algo especial, y es que est ah la percepcin de una correlacin entre ambos (Espritu/espritu). El Espritu acta y se hace presente en la vida de la persona e instituciones por el "espritu del hombre". En la medida en que se da coherencia entre ambos espritus, y unificacin y armona, entonces hay felicidad. En el hombre, que es carne y espritu, se da mucha deshumanizacin. El Espritu nos libra de ella, cuando buscamos los intereses ajenos, no los propios, y hace que nos humanicemos en la convivencia, en las relaciones, en las instituciones, como cuando:

la economa est al servicio de todos, de los ms pobres, el derecho est en funcin de la ley del ms dbil, la poltica en favor de las necesidades de todos, la Iglesia que no piensa en sus derechos, poderes, sino que pase por la vida dignificando las personas, humanizando, curando; una Vida Religiosa que sea como en los tiempos de Francisco.

=Quien obra as es una persona con espritu de discernimiento =.

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Flp 1, 9-10: El apstol pide "que el amor siga creciendo en penetracin (comprensin) y sensibilidad a fin de discernir lo mejor". Quien no est encariado con algo no comprende hasta el fondo, ni tiene sensibilidad (o tacto). En la escolstica el amor es una pasin y se estudia en el apartado de las pasiones. La "passio" es "motus sensibilis". Ser la Reforma la que estropee la situacin al romper la unidad, y peor todava con "el pesimismo antropolgico" de Lutero, influenciado por San Agustn, en cuyo libro de las Confesiones predomina el pesimismo. Tal pesimismo, pasado al campo del amor, lo mancha. (En este apartado hay un cambio profundo entre el humanismo griego y el latino, y en la versin de los trminos griegos que expresan el amor -tres fundamentalmente- por uno que utilizamos nosotros. Pero en la fenomenologa, no se pueden disociar el amor carnal y el amor espiritual, que no van en paralelo, sino que convergen. Amor es afecto, es cario, caricias, besos, y esto entra por los sentidos. En su anlisis, la escolstica del s. XVI dice que "el amor es la primera y la raz de todas las pasiones". Conclusin: Si el amor hacia los dems no impregna mi sensibilidad, querremos ideas, no personas. Es preciso impregnar la afectividad hasta que se haga como la sensibilidad de Jess, que "sinti compasin en sus entraas" (Mt 9,36; Mc 6,34; 8,2; gr. /splagndso/). Los hombres de Iglesia sabemos mucho de caridad, acaso sabemos la idea, estamos enamorados de ideas, pero en comunidad no nos dirigimos la palabra... Amor y caridad. Querer personas concretas, rostros concretos. El Espritu (su presencia) se manifiesta en que nuestra intimidad ms profunda se traduce en "epgnosis" (= reconocer como bueno) y en "ascesis" (= sensibilidad), para discernir lo que es lo mejor. San Francisco intuy ese amor de cario, entraable:... "como la madre nutre y ama" (Rb 6, 8). Cuando esto se da, produce connaturalidad, prontitud y facilidad para unas cosas y rechazo de otras. Para qu cosas tengo sensibilidad que me lleve a esas tres cosas? Tener esa sensibilidad es como tener un "sexto sentido" para damos cuenta de lo que molesta o agrada. Y esto se produce, ante todo, en relacin con el Evangelio y la vida de Jess: connaturalidad, prontitud y facilidad para hacer lo mismo. De este modo se es feliz y se hace felices a los dems. De ah pasa a la sensibilidad con las personas entre las que se convive, que se interesan por m, que tienen detalles, se preocupan... Hay que insistir, pues, en la correlacin entre Espritu de Dios y espritu humano, que ante el Evangelio producen la espontaneidad y la connaturalidad para estas cosas. Suele aparecer entre personas menos estudiosas y menos piadosas. Pero esto supone una interioridad intensa, no es fruto espontneo de la naturaleza, sino que es gracia y don de Dios. Basado en una conferencia de Jos Mara Castillo, S.J. Discernimiento franciscano en torno a los problemas de la vida actual. El tema al que nos acercamos es bastante novedoso, debiendo hablar de su reciente descubrimiento o, en el mejor de los casos, de su reciente recuperacin en la conciencia de la Familia franciscana; un hecho que no habr que considerar al margen de la actual "recuperacin" del discernimiento por parte de la Iglesia, como fruto tanto de los nuevos acentos de su conciencia de la identidad cristiana, como del dilogo fe-cultura de la modernidad, con su afirmacin de la autonoma del hombre, la racionalidad crtica y la subjetividad. Efectivamente, hasta fechas muy recientes el discernimiento ocupaba un lugar un tanto marginal en la conciencia y praxis de la Iglesia; a l haca referencia tan slo la teologa espiritual, y de manera bastante puntual: el discernimiento de espritus, de mociones, de inspiraciones, siguiendo a San Ignacio; el discernimiento de los grados de oracin, de la mano, sobre todo, de Santa Teresa; y el discernimiento de los estadios de la vida espiritual, siguiendo especialmente a San Juan de la Cruz'. Hoy, al menos en las corrientes teolgicas ms creativas, el discernimiento est adquiriendo la relevancia y el papel que le corresponde segn el mensaje y la experiencia neotestamentaria, y especialmente paulina. Ni que decir tiene, que a esta recuperacin del discernimiento en la teologa "y en el lenguaje eclesial no corresponde, sin embargo, una recuperacin similar a nivel de praxis.

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Dicho esto, y antes de entrar directamente en el tema, se impone una descripcin bsica de los tres trminos que definen el objeto de mi reflexin: discernimiento - franciscano - el hoy de nuestra vida. a) Discernimiento: Se podra definir como la sabidura, el arte (gracia y tarea) que, integrando la intuicinconocimiento contemplativo y de fe con la racionalidad humana, trata de buscar y hallar lo que es voluntad de Dios, lo bueno, lo perfecto, lo que le agrada (Rom 12,1-2), y de sentir y conocer el Espritu de Dios y su accin, y ello no a nivel general, terico o ideal, sino concreto, a nivel personal, comunitario, institucional... El discernimiento, pues, no es en sentido propio la opcin o la decisin -aunque sea su lgica consecuencia- sino un juicio, una valoracin, un conocimiento valorativo. b) Franciscano. Es el segundo trmino y calificativo del discernimiento, lo que complica las cosas, dado que, en nuestro caso puede entenderse al menos en dos sentidos: lo franciscano como una concreta tradicin teolgica y escuela de espiritualidad que nace en Francisco de Ass, pudiendo hablar entonces de discernimiento franciscano como hablamos de teologa franciscana o filosofa franciscana; y, un segundo sentido es el de vida franciscana, por lo que con los trminos "discernimiento franciscano" se estara hablando de discernimiento aplicado a la vida franciscana, sobre la vida franciscana. Ambos sentidos, por lo dems, parecen integrarse en el ttulo del tema que se me ha propuesto desarrollar, lo cual complica an ms las cosas. En primer lugar, hay que confesar que nosotros no tenemos una tradicin propia y especfica de discernimiento espiritual, y ni siquiera una historia de discernimiento aplicado a la vida y a la experiencia espiritual y vocacional franciscana, aunque ste no haya pasado desapercibido a los grandes maestros espirituales franciscanos --comenzando con san Buenaventura, y siguiendo con los maestros de la observancia, San Pedro de Alcntara y los descalzos--, sobre todo en torno a dos temas principales: las etapas o grados en la experiencia espiritual, y los grados en la experiencia de oracin. No deja de ser elocuente al respecto cmo el discernimiento apenas si ha encontrado eco explcito en las actuales CC.GG. OFM, que rehuyen el uso mismo del trmino. Hay que constatar igualmente, que la tradicin espiritual franciscana --a diferencia de lo que ha hecho en muchos otros campos-- no ha prestado especial atencin, e incluso ninguna, a Francisco de Ass en temas de discernimiento espiritual, y, ni siquiera, de discernimiento espiritual franciscano. En el campo del discernimiento hemos bebido, en general, en fuentes no franciscanas. Hoy, sin embargo, --aunque el tema del discernimiento en san Francisco apenas si est esbozado, y no existen estudios profundos al respecto--, comienza a tomarse conciencia de la significacin de Francisco como maestro (que no telogo, a quien corresponde la elaboracin formal) de discernimiento espiritual, y especialmente de discernimiento de la experiencia espiritual y vocacional franciscana, por lo que cualquier reflexin sobre el discernimiento en clave franciscana y de la vida franciscana exige volver la mirada a l, sin olvidar, evidentemente --aunque aqu no hagamos referencia a ello-- la posible aportacin de los maestros espirituales de nuestra tradicin. Es verdad que la experiencia de Francisco de Ass est a este nivel, como en general a todos los niveles, fuertemente marcada por los signos de lo personal e intransferible, fruto de su singularidad humana y de la singularidad del don de gracia que recibi del Seor. Es verdad igualmente, que su experiencia de discernimiento est tambin marcada por el preciso contexto histrico socio-eclesial que le toc vivir: situados en un contexto significativamente diverso, necesitamos hacer una relectura de ella, que haga la sntesis entre fidelidad y actualidad. Sin embargo, y no es necesario abundar en ello, la experiencia franciscana es una experiencia fuertemente personalizada: Francisco de Ass es la "forma minorum" (CC.GG. 26,3), el arquetipo en quien se concentra la densidad de la experiencia franciscana y su extraordinario poder de irradiacin..., y la referencia a l es siempre obligada por ser "referencia proftica y mediacin" de la forma franciscana de leer y vivir el evangelio, y de la vocacin de los llamados a esta vida.

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Por todo ello, podemos hablar de discernimiento franciscano en la medida en que volvemos la mirada a Francisco de Ass y a su Regla y nuestra Regla, y, evidentemente, a su relectura en el hoy en nuestras CC.GG., buscando las pautas para un discernimiento franciscano y sobre nuestra vida franciscana. c) El hoy de la vida franciscana: Es el tercer trmino en cuestin. Todo discernimiento es siempre una realidad concreta, contextual: nace y se orient al aqu y ahora personal y comunitario. Por eso, el proyecto "La gracia de los orgenes" al fijar el objetivo para el ao 2006 lo formulaba as: "La escucha, la conversin y el discernimiento de la voluntad del Seor para nuestra vida de hoy", lo que reclama no slo un conocimiento profundo de la identidad franciscana y los criterios de discernimiento de la fidelidad a la misma, sino tambin un conocimiento no menos profundo de nuestra realidad y la realidad en la que hemos de vivir y testimoniar la vocacin franciscana. Julio Herranz ofm. CC.GG.: Constituciones generales de los Franciscanos Menores. I. Significado del discernimiento espiritual en la vida franciscana Podramos sintetizarlo en estos trminos: el discernimiento espiritual es esencial en la experiencia franciscana porque cristiana, y apremiante y determinante porque franciscana. En lo relativo al discernimiento Francisco se inscribe en lo nuclear de la experiencia cristiana del discernimiento, tal como aparece esbozada en el Nuevo Testamento, y particularmente en los escritos paulinos. Para san Pablo el discernimiento define la identidad cristiana: ser cristiano es vivir el seguimiento de Cristo en discernimiento (cf. Col 1,9-10), que es un tiempo una actitud permanente e integral --el estilo de vivir la existencia creyente, buscando siempre lo bueno, lo perfecto, lo que agrada al Seora: (Rom 12,1-2)--, y camino y expresin de la madurez espiritual (Heb 5 11-14; cf. Ef 4,14-15). San Francisco, como el apstol, concibe al hombre espiritual como aquel que asume la existencia en el discernimiento, y tal es la imagen de Hermano Menor que perfila y presupone en la Regla. La Regla concibe la vida de los hermanos, desde el momento mismo en que llaman a las puertas de la fraternidad franciscana, bajo la libertad y creatividad de la accin del Espritu asumidas en discernimiento: Si alguno viniera a nuestros hermanos queriendo, por divina inspiracin, abrazar esta vida, sea recibido benignamente por ellos (1R 2.1; cf. 2R 2,1; CC.GG 126). Llamar a las puertas de la fraternidad con el propsito de vivir segn la forma del santo evangelio (Test 14) es fruto de la divina inspiracin acogida en discernimiento, y signo de la disponibilidad al Espritu del que llega y de su voluntad germinal de vivir la existencia bajo el seoro del mismo Espritu. Pero la apertura y la docilidad a la divina inspiracin, acogida en discernimiento, no es slo un gesto germinal, sino que constituye la fuente misma desde la que, segn la Regla --y otro tanto hacen las CC.GG. en su art 1,1-- los hermanos han de vivir en el cada da su experiencia espiritual-vocacional. Y ello a niveles distintos y complementarios: a) En primer lugar, porque segn la Regla y las CC.GG., la aspiracin mxima de los hermanos ha de ser "anhelar, por encima de todo, tener el Espritu del Seor y su santa operacin" (2R 10,8; cf. CC.GG. 32,2; 5,2), es decir, hacer morada en si al Espritu del Seor'', y dejarle hacer su obra en ellos para conducirlos en el camino del seguimiento de Cristo. El corazn y la cima de la experiencia humana, espiritual y vocacional franciscana est, pues, en dejarse habitar por el Espritu del Seor, viviendo abiertos a su inspiracin, y disponibles a su accin. Y porque esto no es un simple principio ideal y terico, la Regla ser totalmente consecuente con ello. Srvanos un texto particularmente explcito: el

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c. 16 de la Regla no bulada, que, aunque titulado "Los que van entre sarracenos", es la propuesta de lo que podramos llamar el "estatuto de la evangelizacin franciscana" a todos sus niveles, y est como trasfondo y define el modelo de evangelizacin franciscana en las CC.GG. (cap. 5): - Punto de partida de la misma es la inspiracin divina, acogida en discernimiento por cada uno de los hermanos: "Todo hermano que [por divina inspiracin] quiera ir entre sarracenos y otros infieles, vaya con la licencia de su ministro y siervo" (v.3); - El discernimiento de cada uno de los hermanos ha de ser acompaado y secundado por el discernimiento del ministro: "Y el ministro deles licencia y no se oponga, si ve que son idneos para ser enviados, pues tendr que dar cuenta al Seor si en esto o en otras cosas procede sin discernimiento" (v.4) (cf. CC.GG. 117,1; 118,1); - Y este gesto inicial de discernimiento vocacional ha de verse prolongado en una actitud permanente de discernimiento, que ha de configuraar el modo de ser y actuar de los hermanos en toda circunstancia: los hermanos que van -por el mundo, entre sarracenos- se han de comportar espiritualmente (v. 5), es decir: segn el Espritu; y su concreto quehacer evangelizador est, igualmente a merced del discernimiento: "cuando les parezca que agrada al Seor anuncien la palabra de Dios (v.7), y esto y otras cosas que agraden al Seor pueden decirles tanto a ellos como a otros" (v.8). b) En segundo lugar, la docilidad a la divina inspiracin" y el discenimiento constituyen la fuente misma desde la que, segn la Regla y las CC.GG. los hermanos han de vivir en el cada da su experiencia espiritual-vocacional en razn de la naturaleza misma de la Regla y CC.GG, y del proyecto en ellas descrito. Y ello por tres razones principales: - La primera, porque, en el seguimiento de Cristo-Siervo, el proyecto de vida de los Hermanos Menores no se define desde un concreto servicio o quehacer, sino desde una forma de vida evanglica, articulada en torno a cuatro opciones principales: el primado de Dios, la fraternidad la pobreza-minoridad, y la misin-evangelizacin; y todas ellas son opciones prioritarias, lo que exige en la prctica una especial vigilancia discernimiento para vivirlas armnicamente en el aqu y ahora (cf. CC.GG.1,2); - La segunda, porque el elemento configurador de la forma de vida franciscana y sus concretas opciones-fuerza, es el radicalismo evanglico, lo que refuerza, lgicamente, la exigencia del discernimiento. En efecto el carcter desmedido de las exigencias de la vida franciscana, calcada del radicalismo evanglico, es enormemente frustrante para todo espritu legalista y perfeccionista: Resulta imposible traducirlas a leyes concretas susceptibles de un escrupuloso cumplimiento. No se las puede convertir en cuerpo legal. Pero tampoco puede uno librarse de ellas. Siempre estarn ah como una astilla clavada en la carne, como un grito que impide dormir... Siempre hay un algo ms, un trayecto por recorrer; jams puede uno quedarse satisfecho del deber cumplido, porque no se le pueden fijar lmites, y porque de lo que se trata, en definitiva es de entrar en una relacin de amor, y el amor es sin medida, e inventa continuamente su conducta buscando siempre cmo agradar mejor a aqul a quien se ama. - La tercera, y en relacin directa con la anterior: en razn del carcter mismo de la Regla y CC.GG.: textos normativos de carcter inspiracional, que define la vida franciscana no desde mnimos posibles sino desde mximos ideales, a asumir siempre de manera contextual y procesual en el ejercicio del discernimiento espiritual. La Regla, en su doble redaccin, -y otro tanto va dicho de las CC-GG.- da prueba de ello, dejando toda una serie de decisiones al discernimiento personal; y as, mientras nosotros hubiramos esperado determinaciones pormenorizadas sobre tantos aspectos de la vida, la Regla se limita a referir sencilla y fielmente a Dios, con expresiones como stas: Como el Seor les inspirare, por divina inspiracin, con la bendicin de Dios (7 veces), segn Dios (2 veces); espiritualmente (8 veces); como le agrade (7 veces), como les parezca que conviene (5 veces), y, por supuesto, los verbos pueden si quieren,..., expresiones todas ellas frecuentes en la Regla (cf. 1 R 2,1.11.14; 8,11; 16,3-4; 17,2; 21,1; 2R 2,7.10; 4,2;10,4;10,9;12,2), con las que pone de relieve que la vida de los hermanos no ha de ser dirigida por el literalismo de la ley, sino por la creatividad del Espritu, asumida en el discernimiento. Francisco vuelve a la

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libertad del evangelio, hasta el punto de reclamar de los hermanos la libertad y responsabilidad del propio discernimiento, y de dar a ste el mrito de la obediencia (cf. CtaL). c) En tercer lugar: El discernimiento constituye la fuente misma desde la que, segn la Regla y las CC.GG. los hermanos han de vivir en el cada da su experiencia espiritual-vocacional, en razn de la figura que trazan del Hermano Menor: Siervo de Dios y hermano espiritual. No entramos en particulares, pero, es evidente que, estos dos son los rasgos caractersticos de la figura de Hermano Menor que Francisco traza en la Regla, seguida por las CC.GG., en la que llega incluso a definirle literalmente con estos mismo trminos (cf. 2R 5,4; 6,8), aunque es en las Admoniciones, que nos ofrecer la espiritualidad de la forma de vida franciscana y su discernimiento, donde Francisco perfila con mayor detenimiento estos trazos de la figura del Hermano Menor: - Al designar a sus hermanos como siervos de Dios, Francisco pone de relieve cmo su vida ha de centrarse en vivir bajo su Seoro. Y la primera cosa que se comprueba en las Admoniciones en la descripcin del Siervo de Dios como seguidor del Jesucristo Siervo (cf. Adm 5,8) es que es oyente fiel de la Palabra (K. Rahner), es decir, que est siempre atento a la escucha, dispuesto a hacer inmediatamente suya la voluntad de su Seor (ob-audiente) y, a querer lo que l quiere. - El segundo rasgo que define de manera determinante la figura del Hermano Menor en la Regla es el de hermano espiritual, y ello, no slo porque la suya es una fraternidad que no nace de la carne ni de la sangre sino del Espritu, que nos ha hecho y dado hermanos, sino tambin, sobre todo, de una manera mucho ms radical: porque renunciando al espritu de la carne (cf. Adm 12), vive, en comunin con sus hermanos, siempre pendiente del querer de Dios en su Espritu. Como conclusin de este primer apartado, hemos de decir, pues, que si en la concepcin tradicional de la vida franciscana sta estaba dirigida por la ley (interpretacin jurdica de la Regla, con sus preceptos) y, ocasionalmente por el discernimiento espiritual, desde Francisco de Ass y la Regla, -y otro tanto podemos decir desde el contexto sociocultural y eclesial en el que hemos de vivir la fe y la experiencia franciscana (que marca los acentos de la subjetividad, y la necesidad de vivir a la intemperie y en la irrelevancia la propia vida) - se impone invertir los trminos: - aprender a vivir desde dentro, descubriendo la fidelidad a la verdad profunda del propio ser, no desde fuera en funcin de esquemas ordenadores de conducta y ni siquiera desde el deseo idealizado: ideales s, pero desde la propia verdad; - aprender a vivir en obediencia al Espritu y secundar su obra, por encima de nuestras resistencias y cansancios e, incluso, de nuestros ms nobles y evanglicos deseos, tratando de discernir cul ha de ser nuestro propio camino personal y comunitario de vida franciscana, aqu y ahora, pues, con palabras de Len Felipe en uno de sus poemas de Versos y oraciones del caminante: "Nadie fue ayer, ni va hoy, ni ir maana hacia Dios por este mismo camino que yo voy. Para cada hombre guarda un rayo nuevo de luz el sol y un camino virgen Dios". II.- FRANCISCO DE ASS MAESTRO DE DISCERNIMIENTO Antes de entrar expresamente en el tema conviene que tratemos de dar respuesta a una pregunta que se impone siempre que nos acercamos a Francisco desde nuestros actuales intereses, sean del signo que sean: teolgicos, sociales,

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culturales, ecolgicos... Al hablar del discernimiento en Francisco de Ass, no estaremos proyectando sobre l algo que no formaba parte de su experiencia ni de su universo mental? Es ciertamente un riesgo que se corre en numerosas de las "lecturas actualizantes" que, en no pocos casos de un modo bastante forzado, se hacen de sus escritos y su experiencia. Creo honestamente, sin embargo, que no es este el caso. En Francisco, no hay, ciertamente, un saber sistemtico sobre discernimiento, que ser obra de los grandes clsicos de la espiritualidad: Teresa de Jess, Juan de la Cruz e Ignacio de Loyola; por ello, "si por discernimiento se entiende la conciencia analtica del proceso de transformacin interior o un saber sistematizado..., Francisco no tiene mucho que ensearnos; pero, si por discernimiento se entiende la lucidez espiritual para orientarse segn los designios de Dios, sus escritos nos ofrecen un material muy rico. Por otra parte, ser necesario no confundir ausencia de saber sistematizado con falta de conciencia refleja y de experiencia del discernimiento en san Francisco. Como demuestra un atento anlisis de sus escritos el santo tiene una concepcin teolgica y pneumatolgica ampliamente estructurada y desarrollada, ndice no slo de una experiencia especialmente intensa de la presencia y accin del Espritu, sino tambin de una madura reflexin sobre esta experiencia. 1.- La experiencia del discernimiento En Francisco slo muy ocasionalmente hallamos el vocabulario especfico del discernimiento espiritual, lo cual, sin embargo, puede ser irrelevante visto el escaso uso que de estos trminos hace el Nuevo Testamento, e incluso algunos de los maestros del discernimiento en la tradicin cristiano como es el caso de San Ignacio que, segn creo, en los "Ejercicios" usa tan slo una vez el trmino discernimiento. Pero s hallamos en los escritos de Francisco, y es sumamente determinante y frecuente en l, ese otro vocabulario que expresa la accin del discernimiento, el discernimiento en ejercicio: Son frecuentes en sus escritos las referencias al Espritu Santo y a su accin: la transformacin del corazn creyente, la unin a Cristo (cf. 2CtaF 51), la purificacin, la iluminacin en orden al conocimiento de la voluntad de Dios,... Y como ms vale un ejemplo que mil palabras, veamos brevemente dos de los textos de Francisco mayormente centrados en el tema del discernimiento, ambos oraciones, lo que habla bien a las claras de su concepcin y experiencia del discernimiento como gracia, y del protagonismo de la oracin en la prctica del discernimiento. Estos dos textos son: la Oracin ante el Cristo de San Damin y la Oracin conclusiva de la Carta a toda la Orden, de las que hago tan slo algunos subrayados: a) La oracin ante el Cristo de San Damin "Sumo y glorioso Dios, ilumina las tinieblas de mi corazn, y dame fe recta, esperanza cierta y caridad perfecta, sentido y conocimiento, Seor, para que cumpla tu santo y veraz mandamiento". Esta oracin va considerada una verdadera y propia splica de la gracia del discernimiento: Francisco pide al "Sumo y glorioso Dios" iluminacin del corazn (el discernimiento en ltima instancia es cuestin de iluminacin del Espritu, y antes que conocimiento desde la racionalidad humana es intuicin de fe que nace de la vinculacin personal a Dios, del corazn), "sentido y conocimiento" (que son trminos caractersticos de la tradicin espiritual para hablar de la obra del espritu en el corazn del creyente, que le permite reconocer la voluntad de Dios y su accin), y todo ello "para que cumpla tu santo y veraz mandamiento", horizonte de todo verdadero discernimiento. La Oracin ante el Cristo de San Damin va colocada en el marco de la conversin de Francisco, y, por ms que su forma definitiva y actual pueda ser algo posterior en la vida del santo, refleja el momento primero de todo discernimiento: "Seor, qu quieres que haga?: es la pregunta sobre la voluntad de Dios, como base de la propia opcin de vida y de la orientacin fundamental de la propia existencia.

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b) La oracin conclusiva de la Carta a toda la Orden (CtaO 52-54); Omnipotente, eterno, justo y misericordioso Dios, concdenos por mismo a nosotros, mseros, hacer lo que sabemos que quieres y quen siempre lo que te agrada, a fin de que, interiormente purificados, iluminados interiormente y encendidos por el fuego del Espritu Santo, podamos seguir las huellas (cf. 1Pe 2,21) de tu amado Hijo, nuestro Seor Jesucristo, y llegar, por sola tu gracia, a ti, Altsimo, que en perfecta Trinidad y en simple Unidad vives y reinas y eres glorificado, Dios omnipotente, por todos los siglos de los siglos. Amn. " Esta oracin es un verdadero mini-tratado sobre el discernimiento espiritual franciscano. El objetivo de la splica de Francisco es tambin aqu la accin del Espritu, que viene descrita con los trminos caractersticos de las mociones del Espritu en el Nuevo Testamento y en la tradicin del discernimiento: la purificacin interior, que libera al hombre del centramiento narcisista sobre s mismo, y le lleva a poner el sentido de la propia vida e hacer la voluntad de Dios; la iluminacin interior, que gua al hombre para el conocimiento concreto de la voluntad de Dios y su accin, y a su cumplimiento; y el fuego interior, expresin de toda una serie de acciones del Espritu directamente relacionadas con la experiencia del amor? Y el horizonte de esta splica de la accin del Espritu, es doble: Seguir las huellas de Cristo, en el aqu y ahora; y, llegar al Altsimo por sola gracia, en el futuro de Dios. Y uno es el quehacer del hombre para ello: hacer la voluntad de Dios, y querer siempre lo que le agrada, trminos que evocan directamente el vocabulario paulino del discernimiento. Esta oracin supone, pues, ya hecha la opcin de vida, que configura marco de referencias del propio discernimiento: el seguimiento de "las huellas de Cristo"; y lo que pide ahora es la gracia del discernimiento de voluntad concreta de Dios en el seguimiento de "la pobreza y humildad de nuestro Seor Jesucristo", y la identificacin afectiva y efectiva con ella: "querer siempre lo que te agrada". No deja de ser especialmente significativo a este propsito que, tras el vocabulario con el que es descrita la triple accin del Espritu, podemos descubrir las "tres vas" o grados de la experiencia espiritual en cuanto unin progresiva con Dios y paso progresivo del deseo religioso a la vida teologal, tal como, desde el Pseudo-Dionisio, las sistematiz la tradicin". Y, porque obras son amores, junto a la enseanza de Francisco en sus escritos --en su mayora textos ocasionales y en ningn caso la fuente nica para conocer sus ideales, su espiritualidad y, sobre todo, su vida-- est el mimo, el gesto, el ejemplo de su vida. Hay en las fuentes biogrficas sanfranciscanas toda una serie de hechos, gestos, que hacen verdad aquello que San Buenaventura -el telogo de la historia de Francisco de Ass y su fraternidad-, teniendo como trasfondo la teologa paulina del discernimiento, dice del santo al hablar de su peticin a Clara y a Silvestre de que trataran de discernir en oracin la voluntad de Dios sobre l: "Su mayor preocupacin consista en averiguar el camino y el modo de servir ms perfectamente a Dios conforme a su beneplcito. Esta fue su suprema filosofa, ste su ms vivo deseo mientras vivi" (LM 12,2). 2.- Naturaleza y objeto del discernimiento Por lo que se refiere a la naturaleza y objeto del discernimiento, Francisco se inscribe de lleno -tal como se desprende de los dos textos arriba vistos- en lo nuclear de la experiencia cristiana del discernimiento, como aparece esbozada en el

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Nuevo Testamento, y definida en sus particulares en la bsicamente dos cosas: tradicin espiritual: El discernimiento entraa

a) la bsqueda de la voluntad de Dios, lo que le agrada: "Hacer lo que sabemos que quieres y querer siempre lo que te agrada" (CtaO 50); b) el conocimiento ntimo, por medio del Espritu, de la accin de Dios en el hombre, y de la fidelidad de ste a Dios y su voluntad: "En esto puede conocer el siervo de Dios si tiene el Espritu del Seor..." (Adm 12,1). Criterio determinante en el reconocimiento de la accin del Espritu son sus frutos: los frutos del Espritu (cf. Adms. 13-28). Pero, si es incuestionable que, por lo que se refiere a la naturaleza y objeto del discernimiento, Francisco se inscribe de lleno en lo nuclear de la tradicin del discernimiento, lo hace, por otra parte de una manera propia; y ello a dos niveles: el primero, y es lo evidente, desde su singularidad personal y la singularidad del don de gracia recibida, lo que hace que l, y slo l, sea Francisco de Ass; y, el segundo, y aqu se transciende a s mismo y nos vincula a nosotros: desde la fidelidad al camino evanglico que Dios le mostr como su voluntad sobre l y sus hermanos. Francisco, en obediencia al Espritu, est al origen de un proyecto y forma de vida, y de una espiritualidad, con lo que ello entraa: un particular camino espiritual, con unas determinadas preferencias y acentuaciones dentro del marco comn de lo cristiano y de la vida religiosa en la Iglesia. El corazn del proyecto de vida y la espiritualidad franciscana est, como es sobradamente conocido, en el seguimiento de Cristo-Siervo, o, con la palabras del propio Francisco recogidas al final de la Regla, en el seguimiento de la pobreza y humildad de nuestro Seor Jesucristo, el doble acento que marca siempre el santo en todas sus referencias al seguimiento de Cristo, que constituye el binomio que define lo nuclear de la forma del Siervo tanto en el A.T. como en su relectura en el Nuevo Testamento. Por ello, en la forma de vida y en la espiritualidad franciscanas todo se condensa, tambin el discernimiento, en "seguir las huellas de Cristo"; discernimiento y sequela estn indisolublemente unidos: se trata de discernir para seguir, discernir la voluntad de Dios y su accin en orden al seguimiento: "concdenos por ti mismo hacer lo que sabemos que quieres y querer siempre lo que te agrada, a fin de que, podamos seguir las huellas de tu amado Hijo, nuestro Seo, Jesucristo", y todo ello gracias a la santa operacin del Espritu: "interiormente purificados, iluminados interiormente y encendidos por el fuego del Espritu Santo". Desde aqu puede comprenderse todo el alcance de las palabras de Francisco en el corazn de la Regla: puesto que se trata de discernir para seguir, y el Espritu es el agente principal del discernimiento, la aspiracin suprema de los hermanos ha de ser "desear tener el Espritu del Seor y su santa operacin". 3.- MARCO DE REFERENCIAS DEL DISCERNIMIENTO Francisco se inserta tambin de lleno en la tradicin de los grandes maestros del discernimiento espiritual en los que se refiere al marco de referencias del discernimiento, aunque, tambin en este caso y por las razones antes dichas, con sus acentuaciones propias. En efecto, el discernimiento espiritual que, como hemos visto, es una exigencia particular de la opcin de vida franciscana, es un algo bastante subjetivo, y corre el riesgo del subjetivismo, que es tambin, de manera especial, un riesgo de la vida franciscana. Pero no por ello hay que confundir discernimiento y subjetivismo, subjetividad y subjetivismo: la primera significa el reconocimiento del carcter singular de cada persona, a nivel humano, creyente y

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franciscano, por tanto como vocacin de Dios. El subjetivismo, por el contrario, es la negacin de toda norma, de todo principio universal, la disolucin del comportamiento en la ms completa anarqua, sin referencias objetivas. El discernimiento franciscano, como el discernimiento en general, es siempre personal y concreto, pero tiene lugar dentro de un marco global de referencias objetivas: a) La Palabra de Dios. Dios, evidentemente, se hace palabra para Francisco en la Iglesia, en la fraternidad, en el acontecer diario vivido fiel y devotamente, en la debilidad e indigencia de los pobres, en la creacin,...; pero se hace palabra de una manera nica y decisiva en su Verbo, y en sus palabras, "que son espritu y vida" como le gusta repetir (cf. 2CtaF 2; 1R 22,39; Test 13), que escuchadas y acogidas en oracin son lugar privilegiado de todo discernimiento: la objetividad de la Palabra. Y el discernimiento en Francisco est contraseado, adems, por una especie de obediencia inmediata a la Palabra, b) La fe y praxis de la Iglesia, y su autoridad. Es ste otro de los elementos que contradistingue fuertemente el discernimiento de Francisco de Ass, que coloca siempre, en indisoluble unidad, junto al evangelio la Iglesia, junto a su vocacin evanglica en el seguimiento de Cristo Siervo la obediencia a la jerarqua eclesistica, mediacin privilegiada de su comunin eclesial; como verdadero hombre de espritu, supo lograr la sntesis, siempre compleja y difcil, entre obediencia y creatividad evanglica, entre fidelidad a la propia vocacin y obediencia a la autoridad eclesistica, frente a la que supo defender la originalidad de su inspiracin (cf. 1R 19,3; UltVo12-3; Test 14. 25). Y es que, ms all de las contingencias histricas que pudieran llevarle a ello y de su eclesiologa medieval, como motivacin de fondo de la adhesin de Francisco a la institucin eclesistica y a la jerarqua, hay una profunda intuicin teolgica y un especial sentido de la fe. Por eso escribe al final de la Regla, recapitulando sus centros de fidelidad: "...para que, siempre sometidos y sujetos a los pies de la misma santa Iglesia, firmes en la fe catlica, observemos la pobreza y la humildad y el santo Evangelio de nuestro Seor Jesucristo que firmemente prometimos" (2R 12,4). El seguimiento de Cristo Siervo segn el proyecto de vida descrito en la Regla, y la comunin eclesial son los dos grandes centros de fidelidad de los hermanos, y por consiguiente referencias determinantes en su discernimiento, pero la fidelidad a ellos han de vivirla por vas de discernimiento, en la sntesis de ambos, evitando toda posible confusin entre obediencia y mera sumisin, y entre afirmacin de la dimensin proftica de la propia vocacin evanglica y la simple y llana negacin de la obediencia. c) La forma de vida y Regla. Es lo que Francisco expresamente dice en la Regla, al hablar de los lmites de la autoridad y de la obligacin de la obediencia: Por eso, les mando firmemente [a los hermanos], que obedezcan a sus ministros en todo lo que prometieron al Seor observar, y no va en contra del alma [la inspiracin del Espritu] y nuestra Regla (2R 10,3; cf. 1R 5,2); d) La confrontacin con aquellos que hacen el mismo camino, especialmente si son maestros sabios y experimentados. El testimonio de los bigrafos a la hora de describir la vida de Francisco, y no obstante la relectura en otras claves que de los hechos hayan podido hacer en ms de una ocasin, es enormemente elocuente al respecto, el comenzar por el hecho de que la Regla es el fruto de un discernimiento comunitario. Pero no son menos elocuentes los escritos del santo (cf. CtaM 13.19;1R 5,3-6; 9,1011;18,1; 20,3; 2R 6,8; LM 12,2; Flor 16). Cada uno vive el proyecto de vida franciscano, como queda dicho, de manera absolutamente personal, pero ello no significa que lo haga solo, sin compaeros de camino: la experiencia espiritual franciscana es siempre una experiencia de fraternidad: la con-vocacin a vivir un mismo proyecto nos ha hecho hermanos; por eso nuestro discernimiento ha de integrar siempre el discernimiento con aquellos que caminan a nuestro lado viviendo un comn proyecto de vida; y tambin, y sobre todo, con aquellos que caminan delante, ya sea en el tiempo, ya en la calidad de la experiencia, o en el

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saber, o en todas estas cosas, en razn de lo cual pueden iluminar mi discernimiento, en la medida en que el camino ha sido para ellos maestro. propio camino, ofrecer luz en mi

e) No son ciertamente stas las nicas referencias objetivas en el discernimiento en Francisco de Ass. Aunque no explicitadas en sus escritos, una lectura atenta de su vida permite perfilar algunas otras. Es el caso de la propia singularidad personal, potencialidades y lmites, y las potencialidades y lmites de la realidad dada, que Dios habitualmente respeta: Dios no pide lo que no da. Lo encontramos en Francisco no slo en trminos de discrecin, segn veremos ms adelante, sino tambin como llamada a sus hermanos a discernir las exigencias de Dios y su voluntad teniendo en cuenta la propia condicin personal, las propias capacidades y fuerzas (cf. 2R 2,18; 1Cel 57; 2Cel 22; TC 59; LP 50). Cabe considerar tambin como a otra de las referencias objetivas del discernimiento sanfranciscano, los llamados "signos de los tiempos", por ms que sean siempre una realidad ambigua y susceptible de diversas interpretaciones, sobre todo en contextos de grandes cambios y gran fragmentacin a nivel sociocultural y eclesial, como fueron los del primitivo franciscanismo. Una lectura atenta de los escritos de Francisco y de su biografa permite percibir cmo ste consider verdaderas mociones del Espritu las nuevas bsquedas sociales y religiosas de una sociedad ms igualitaria y fraterna, una nueva configuracin de la identidad cristiana y nuevo modelo de Iglesia, razn por la cual su proyecto y forma de vida viene a ser eco de ellos -"El mismo Altsimo me revel que deba vi. segn la forma del santo Evangelio" (Test 14)-, y sus bsquedas vienen a coincidir en gran parte con las de los espritus ms creativos de poca. 4.- SUJETOS DEL DISCERNIMIENTO Comencemos diciendo algo que, no por evidente, conviene dar por supuesto: para Francisco, como para todo maestro del discernimiento, el Espritu Santo es el verdadero protagonista y agente del discernimiento espiritual, y en ello es particularmente explcito como ya hemos visto, que lleva a cabo su accin a travs de una serie de mediaciones, sujetos del discernimiento tambin a este respecto la gracia nunca es pura gracia. Frente a otras tradiciones espirituales y del discernimiento, en las que ste queda de alguna manera reservado a la autoridad y al sbdito la obediencia, - habiendo llegado a acuar el principio: "el que obedece nunca peca"-, la experiencia de vida franciscana, en razn del protagonismo que en ella tiene el discernimiento y dada su opcin por la fraternidad en la reciprocidad y la igualdad, el discernimiento no queda reservado a los ministros, cual si tratara de una mediacin sacral o vicarial de la voluntad de Dios: es exigencia de las fraternidades y de cada uno de los hermanos, que ha de confrontarlo con los dems y particularmente con los ministros, dada su especial responsabilidad en la vida fraterna y orden a la comn fidelidad a la forma de vida. a) Cada uno de los hermanos La opcin por la fraternidad en la igualdad y la reciprocidad, como realidad relacional y concreto modelo de vida comunitaria, no se limitan a la relacin interpersonal, sino que tienen tambin su traduccin en otros campos, y entre ellos, y ciertamente no secundario, el discernimiento de la, voluntad de Dios y su accin y sobre la fidelidad personal y fraterna a comn proyecto de vida, derecho-deber de cada uno de los hermanos. La Regla lo sanciona al hablar del recurso espiritual y en otros lugares como ya hemos visto. De aqu la creatividad y la responsabilidad personal y fraterna de la propia obediencia, que incluye la necesidad de asumir un posible conflicto en el discernimiento al tener que hacerse ste a diversos niveles e instancias (cf. Adm 3,5-9). Un texto maestro a este respecto es la Carta al hermano Len, con la que el santo sale al encuentro de su compaero que est atravesando un momento de dificultad, por un problema de conciencia, o por inseguridad o escrpulos. El santo le escribe para serenar su espritu, recordndole lo ya dicho, que para mayor claridad le resume en estas palabras: Que hagas [hagis] con la bendicin de Dios y mi obediencia, como mejor te parezca que agradas al Seor Dios y sigues sus huellas y pobreza. Francisco, pues, fuerza a Len a asumir su propia libertad y responsabilidad en el

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discernimiento y en la decisin, limitndose a recordarle vocacin evanglica de seguimiento de Cristo Siervo. b) La fraternidad El sacramentum fratris es en la experiencia franciscana lugar determinante de discernimiento. No poda ser de otro modo desde el momento en que la fraternidad define de manera determinante la identidad franciscana como forma de vida tanto en Francisco y su Regla como en la relectura que del proyecto de vida en ella descrito hacen nuestras la CC.GG. Hay que constatar, sin embargo, que tanto en la Regla como en la CC.GG. -debido sobre todo a la falta de una verdadera tradicin de discernimiento en la Orden - hay a este respecto, aunque no slo a este respecto, una desproporcin real entre la apuesta decidida por la fraternidad como elemento que define la identidad franciscana -y por lo mismo su protagonismo en el discernimiento sobre la fidelidad a la forma del santo evangelio-, las mediaciones prcticas que ofrecen al respecto, que prcticamente quedan reducidas a una (no contemplan expresamente ni siquiera el proyecto comunitario): el Captulo a sus diversos niveles, y sin incidir mayormente en su misin en orden al discernimiento, salvo en lo que se refiere a discernir ("examinare") "si la actuacin de la Orden (a nivel general, provincial y local) en cuanto a la seleccin de tareas, formas concretas de accin y efectividad del testimonio, responde a las exigencias del tiempo actual y de la labor evangelizadora franciscana, y sealar caminos y normas idneos para fomentar el apostolado" (CC. GG. 112,1). Se impone, pues, por pura coherencia interna y fidelidad a la propia identidad franciscana, no olvidar esta dimensin en nuestra teorizacin y prctica del discernimiento, y multiplicar nuestros esfuerzos por hacer verdad el principio general que establecen las CC.GG. al hablar del voto de obediencia (art. 7,3) ("Los hermanos 'por caridad de espritu srvanse y obedzcanse voluntariamente unos a otros', buscando juntos los signos de la voluntad de Dios"), y por crecer en la experiencia del discernimiento fraterno, sobre todo hoy "que las mediaciones de autoridad ya no tienen fuerza renovadora de otras pocas, y hay que recrear mediaciones que respondan a dinmicas en que las personas y grupos tienen la iniciativa principal". c) Los ministros En la vida franciscana, en una de esas sntesis de madurez que hacen ms apremiante la prctica del discernimiento y son fruto de l, al tiempo que la autoridad aparece desacralizada -que no por ello minusvalorada- (no es poder sagrado, ni siquiera poder carismtico de discernimiento que garantizara la voluntad de Dios, y se justifica, lo mismo que la obediencia a ella, desde el seguimiento de Cristo Siervo, en la minoridad y la fraternidad), se radicaliza su funcin de animacin espiritual -que no "direccin espiritual"-, y acompaamiento "con la mxima reverencia del misterio de Dios inherente a cada persona con sus particulares dones", va discernimiento, estimulando y cultivando el sentido de la responsabilidad y creatividad (CC.GG. 129). En efecto, entre los rasgos que definen la figura de la autoridad en los escritos de Francisco y particularmente en su Regla, destacan dos: 1.- El ministro es el hombre del memorial, de la continua llamada a la fidelidad creativa e incondicional de los hermanos y las fraternidades a la forma del santo evangelio, de donde nace la tarea del ministro de amonestar (moneo, traer a la memoria), que lleva implcita la correccin, y de confortar: infundir nimo, favorecer y urgir la propia responsabilidad: "Los hermanos que han sido constituidos ministros y siervos de los dems hermanos vistenlos frecuentemente, amonstenlos y confrtenlos espiritualmente" (1R 4,2), y corrjanlos humilde y caritativamente, no mandndoles cosa alguna que vaya en contra de su alma y de nuestra regla" (2R 10,1). el marco de referencias: lo que agrada al Seor, y su

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2.- El segundo rasgo, y en relacin directa con el anterior, que destaca en la figura del ministro prevista en la Regla es la del discernimiento de los caminos de fidelidad a la voluntad de Dios y a la forma del santo evangelio en cada una de las situaciones en que vengan a encontrarse los hermanos y las fraternidades, y por ello ha de ser no slo un hombre de espritu, sino tambin el hombre de la acogida, de la escucha, del respeto profundo por cada uno de los hermanos tal como el Seor lo sita en su vida y con sus exigencias, de la aceptacin de lo concreto con sus posibilidades reales de crecimiento. Especialmente elocuente al respecto es el texto antes citado de 1R 16: El discernimiento de la inspiracin divina de cada uno de los hermanos ha de ser acompaado y secundado por el discernimiento del ministro, que "tendr que dar cuenta al Seor si en esto o en otras cosas procede sin discernimiento" (1R 16,4; cf. 1R 17,2; 2R 12,2). En el mismo sentido pueden leerse otros muchos textos de la Regla (cf. 1R 5,5-6; 17,2; 2R 2,2), y en especial lo que dice la Regla bulada al hablar del recurso espiritual de los hermanos (cf. 2R10,4-6). Y el discernimiento es la primera cualidad de la radiografa espiritual, que segn Celano hace Francisco del ministro ideal: "A l sobre todo, toca discernir las conciencias que se cierran, y descubrir la verdad oculta en los pliegues ms ntimos" (2Cel 186). 5.- PRESUPUESTOS DEL VERDADERO DISCERNIMIENTO Hablar de presupuestos es tratar de requisitos previos, o de condiciones que posibilitan el verdadero discernimiento; aunque lgicamente, como sucede en general en la experiencia espiritual, son a un tiempo presupuestos y derivados. Este es un tema al que dieron gran importancia los clsicos del discernimiento cristiano, que centraron su atencin en los prepuestos espirituales cosa que hoy consideramos insuficiente desde una comprensin ms completa del psiquismo humano, de sus dinamismos y mecanismos inconscientes que obliga a hacer un amplio espacio a lo que podramos llamar los presupuestos antropolgicos del discernimiento, directamente relacionados con los anteriores, sin por eso confundirse con ellos. Una lectura atenta de los escritos de Francisco, y particularmente de si Carta a un Ministro, y la Carta al hermano Len -ambas un ejercicio prctico de discernimiento-, permite individuar algunos de los presupuesto; bsicos de su experiencia de discernimiento: a) La sintona con el Espritu Porque han de vivir en discernimiento y para vivir en discernimiento, la aspiracin mxima de los hermanos ha de ser, como hemos reiterado "tener el Espritu del Seor y su santa operacin", ser "hermanos espirituales", lo cual entraa todo un proceso humano y espiritual de purificacin, iluminacin, un xodo de la carne para vivir segn el Espritu. San Ignacio habla de este presupuesto en trminos de vida de la gracia como condition sine qua non del verdadero discernimiento, que no es el fruto de la aplicacin de unas tcnicas, sino de afinidad de espritu con Dios, con Cristo, desde el ir haciendo propios sus sentimientos y actitudes, como talante y modo habitual de situarse ante Dios y ante la realidad toda. Un eco fiel de la experiencia de Francisco al respecto parecen ser las palabras con las que San Buenaventura da razn de las bsquedas del santo en su juventud: "Ignoraba todava Francisco los designios de Dios sobre su persona ya que volcada su atencin en las cosas exteriores y arrastrado adems por el peso de la naturaleza cada hacia los goces de aqu abajo, no haba aprendido an a contemplar las realidades del cielo ni se haba acostumbrado a gustar las cosas divinas" (LM 1,2). b) La indiferencia espiritual

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Es ste un presupuesto en el que incidieron especialmente los grandes maestros: que uno se site en orden al discernimiento de la voluntad de Dios y su accin, sin posturas previamente tomadas, y habiendo hecho hasta tal punto la voluntad del Seor el sentido y el imperativo fundamental de la propia vida, que le sea indiferente hacer una cosa u otra con tal estar a lo que Dios quiera. Los mismos maestros del discernimiento hacen notar cmo la indiferencia no es propiamente espiritual, si no se da en el marco de ciertas preferencias: Al final de la 2 semana de los Ejercicios espirituales, san Ignacio, presenta una meditacin sobre los "tres grados de humildad" en la que invita el ejercitante a seguir a Jess haciendo propias sus preferencias: preferir debilidad a poder, pobreza a riqueza, ocultamiento a gloria. Una experiencia similar sobre el protagonismo de la indiferencia espiritual en el discernimiento franciscano puede percibirse tras las palabras de Francisco al Ministro, con las que le invita a resituar su aparentemente noble deseo de retirarse a un eremitorio -proyecto suyo y meta que desea cumplir- para dar paso a la disponibilidad agradecida al querer y a la accin de Dios, desde la preferencias de Cristo el Siervo: prefiriendo persecucin antes que abandonar a sus hermanos: "Y ama a los que esto te hacen. Y no quieras de ellos otra cosa, sino lo que el Seor te d. Y malo precisamente en esto, y no quieras que sean mejores cristianos. Y sea esto para ti mejor que vivir en un eremitorio" (CtaM 5-8; cf. Adm 3,9). c) La identificacin vocacional Ya hemos visto ms arriba como Francisco, en su Carta al hermano Len, acogiendo la necesidad de ayuda de ste, lo hace encarndolo con la necesidad de asumir su libertad y responsabilidad en el discernimiento. Al hacer as, Francisco no rehuye, en modo alguno su responsabilidad personal pero sabe que la dinmica de una vida fraterna como la franciscana reclama que el que obedece no abdica de su responsabilidad, ni lo hace desde la necesidad de seguridades; y el que manda no impone pretendiendo objetivar la voluntad de Dios y la conciencia del hermano. Francisco, por otra parte, en ningn modo abandona a Len a su propio capricho, o lo deja en su desamparo; muy al contrario, lo coloca ante las instancias supremas de la vida franciscana, con la que le saba fuertemente identificado, y porque le saba vocacionalmente identificado: "Esto es lo que te aconsejo. Que hagas, con la bendicin de Dios y mi obediencia, como mejor te parezca que agradas al Seor Dios y sigues sus huellas y pobreza" (CtaL 3). Aunque la respuesta de Francisco sea una respuesta personal a un caso concreto, parece que pueda generalizarse en la medida en que se presupone una experiencia fuerte de identificacin vocacional. d) Una mirada de gracia sobre la realidad Francisco invita al hermano Ministro a transformar su mirada sobre la dura realidad que le toca vivir, para poder descubrir, ms all de los innegables dramas, la dimensin de gracia de todo cuanto acontece, percibiendo en ello las mediaciones de la voluntad de Dios y su accin: "Todas las cosas que te son obstculo para amar al Seor Dios y quienquiera que te ponga obstculo, sea de los hermanos o de cualesquiera otros, aunque te azotaran, debes tenerlo por gracia. Y quirelo as y no otra cosa. Y sea esto para ti verdadera obediencia al Seor Dios y a mi" (CtaM 2-4).

e) Una actitud bsica de incondicionalidad En Francisco hay una actitud de reserva sistemtica frente la mediocridad tpica de quien se da a Dios calculadamente, de quien pone una vela a Dios y otra al diablo de su racionalidad desconfiada. Sorprende en efecto que sus referencias a la prudencia sean para poner en guardia frente a lo que l llama "la prudencia de la carne".

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Ha entendido muy bien que el discernimiento es ante todo cuestin de vinculacin del corazn, y por ello no se vive desde los mnimos sino desde la incondicionalidad que busca siempre los mximos posibles, desde la experiencia del amor apasionado y absoluto de Dios: "Y en esto quiero conocer si amas al Seor y me amas a m, siervo tuyo y suyo, si procedes as: que no haya en el mundo ningn hermano que, habiendo pecado todo lo que se puede pecar, se aleje jams de ti, despus de haber visto tus ojos, sin tu misericordia" (CtaM 9). III.- LA PRAXIS DEL DISCERNIMIENTO EN FRANCISCO DE ASS 1.- Principales criterios de discernimiento de la experiencia espiritual y vocacional franciscana Es ste un tema central en los maestros del discernimiento cristiano, y un aspecto particular del discernimiento: san Ignacio lo llama la discrecin de espritus" y lo pone en relacin directa con el discernimiento de las mociones, para lo cual da una serie de reglas, al final de la primera y segunda semana de los "Ejercicios", siempre supuesto el carcter prudencial de las mismas. El objeto del discernimiento de espritus es reconocer por sus frutos la accin del Espritu de Dios en el corazn del creyente. Existe en Francisco algo al respecto? Hoy se va abriendo paso entre los estudiosos del franciscanismo -aunque luego "nadie le meta el diente"- la conviccin de que las Admoniciones, en lnea con lo que ya K. Esser haba apuntado como contenido y objeto de las mismas, sin ser un tratado del discernimiento, nos ofrecen algunos de los criterios sanfranciscanos en el discernimiento espiritual, y especialmente del discernimiento de la experiencia espiritual y vocacional franciscana. En ellas Francisco vuelve a proponer a sus hermanos las grandes opciones de su proyecto de vida -la experiencia de la suficiencia y soberana de Dios y su gracia, la fraternidad, la pobreza-minoridad (fuertemente contraseadas por la desapropiacin efectiva y afectiva y el servicio humilde desde la no-pretensin), y la misinevangelizacin describiendo el espritu animador que las hace posible, y los criterios de discernimiento de la fidelidad a ellas del Hermano Menor. Qu nos dicen las Admoniciones en relacin con los criterios de discernimiento de la voluntad de Dios y su accin en el Hermano Menor segn Francisco? Precisarlo no es en principio tarea fcil, dado que slo una de las Admoniciones se centra explcitamente en el tema del discernimiento, la Adm 12, que lleva por ttulo: Cmo conocer el Espritu del Seor? Uno es bsicamente, segn este texto, el signo de reconocimiento de la accin del Espritu del Seor y de la fidelidad a l por parte del Hermano Menor y en su condicin de Hermano Menor: la desapropiacin interior. Sin embargo, una lectura atenta de las Admoniciones pone de relieve que sta es una realidad de implicaciones mltiples, y mltiples relaciones y correlaciones. La lectura atenta de las Admoniciones nos revela ciertas preferencias, no slo en los temas, sino sobre todo en los criterios de valoracin y en la correlacin entre ellos. As, por ejemplo, el criterio ltimo de la obediencia es el amor (Adm 3); del amor lo es la gratuidad (Adms 9; 24; 25), de la gratuidad la desapropiacin... Todo ello permite perfilar los criterios ms importantes de discernimiento de la experiencia espiritual y vocacional franciscana en las Admoniciones, algunos de los cuales vemos seguidamente: Una ltima observacin antes del anlisis particular de cada uno de ellos. Alguno de los pocos autores que se han acercado a este tema en Francisco conceden una especie de primado, entre los criterios de discernimiento, a la desapropiacin: sera el criterio supremo y al que correspondera el mayor grado de certeza. Qu hay detrs de semejante afirmacin? Dos cosas: La primera: la presencia masiva y descollante de este tema en las Admoniciones; la segunda: el hecho de que ste es el criterio global que se ofrece para discernir el Espritu del Seor en la Adm 12, la nica centrada explcitamente -como queda dicho- en el discernimiento de espritus. Por mi parte considero legtimo el reconocimiento de dicho primado, a condicin de que sea entendido correctamente. Creo que no es respetuoso con la coherencia interna del proyecto de vida franciscano, -que las Admoniciones quieren

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hacer transparente a nivel de las profundidades mismas del Espritu que discierne, divide, separa como espada de doble filo- considerar este primado como exclusivo: en este proyecto la pobreza-minoridad (desapropiacin) comparte primado con otras opciones clave, y particularmente con el amor-fraternidad, que es, sin lugar a dudas, otro de los temas prioritarios, cualitativa y cuantitativamente, en las Admoniciones. Cuando se habla del proyecto de vida franciscano las prioridades no son nunca excluyentes, sino son determinantes e ntimamente relacionadas; como confirman las mismas Admoniciones. 1.1.- La desapropiacin Es signo de la accin del Espritu del Seor en los hermanos, y de su fidelidad a l en el camino del seguimiento de "las huellas" de Cristo, la actitud fundamental de desapropiacin, y signo del espritu de la carne toda actitud de apropiacin. En esta misma lnea se mueven nuestras actuales CC.GG. que hacen de la desapropiacin como actitud interior de desprendimiento y apertura a Dios y solidaridad, uno de los ejes del modelo tericoprctico de la pobrezaminoridad franciscana. A lo largo de su vida Francisco no ces de reaccionar contra la voluntad de apropiacin que se esconde en la entraa ms profunda del hombre y de hombre espiritual, y que puede contrasear hasta la vida a primera vista ms fiel evanglica y espiritualmente: los hermanos no se apropien nada pan s, ni casa, ni lugar, ni cosa alguna (2R 6,1). Es ms, Francisco es especialmente consciente de que la apropiacin encuentra en aquellos que han hecho suyo el proyecto radical del evangelio la forma de vida franciscana, un terreno especialmente abonado: su opcin de vida dispara en los hermanos el deseo de absoluto, el sentido de la radicalidad e incondicionalidad, que suele traer consigo la megalomana de deseo religioso que quiere apropiarse del don de Dios, y autojustificarse ante l (cf. Adms 7,4;12;..), que juzga y condena a los hermanos so pretexto de mayor radicalidad. Por ello ha de cumplirse aqu la ley habitual en todo proceso de transformacin: que all donde se recibe el don de desplegar el deseo, all se ha de pagar el precio de la desapropiacin. Y la apropiacin y desapropiacin puede vivirse a todos los niveles en la vida de los hermanos, desde los ms profundos a los ms superficiales, desde los ms globales y totalizantes a los ms concretos y puntuales, desde las aspiraciones ms altas a las ms a ras de tierra. La apropiacin del propio ser (cf. Adm 2), la apropiacin del deseo y la bsqueda personal de Dios (cf Adm 14); la apropiacin de personal fidelidad evanglica (cf. Adm 11); la apropiacin de la voluntad en relacin con la obediencia a los ministros y los dems hermanos (cf. Adm 3,10); la apropiacin del quehacer, cargo o servicio (cf. Adm 4); la apropiacin del saber (cf. Adm. 7,4), ... A lo largo de las Admoniciones asoma con energa la solicitud de Francisco por situar a los suyos en la verdad. Denuncia las desfiguraciones de la vida espiritual de aquellos que han hecho objetivo base de su vida seguir la pobreza y humildad de nuestro Seor Jesucristo; e indica los signos que descubren certeramente, bajo las apariencias ms virtuosas y ms religiosas, la voluntad posesiva, tales son la turbacin, la irritacin, la impaciencia, la agresividad, que manifiesta el hombre en las contrariedades, la envidia, etc. (cf. Adms 4;8;13;14;15;..) estas cosas son, a sus ojos, los sntomas ciertos de la voluntad posesiva frecuentemente inconsciente. Por el contrario, son signos indudables de desapropiacin: la apertura humilde, el reconocimiento agradecido de los dones de Dios en la propia pobreza radical, y un corazn fraterno y reconciliado. La autenticidad de la desapropiacin queda pues sometida al criterio del amor. 1.2.- El amor gratuito Un segundo y determinante criterio de discernimiento -segundo no quiere decir menos importante- es el amor, y el amor en su doble vertiente: el amor a Dios y el amor a los hermanos, vividos, desde la originalidad de lo cristiano, como un slo amor.

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a) El amor a Dios Francisco, evidentemente, se sita aqu en la ptica cristiana del Nuevo Testamento. La existencia cristiana est radicalmente fundada en el amor primero de Dios, en su gracia salvadora, en su misericordia entraable, hecha manifiesta en la entrega a la muerte de Jess el Hijo. Sobre este amor radical y primero se funda la existencia evanglica de los Hermanos Menores, y la incondicionalidad y radicalidad de su entrega (cf.1R 23,8). Por eso criterio determinante de discernimiento sobre la fidelidad al Espritu en el seguimiento de las huellas de Cristo y de la accin del Espritu en el hermano Menor ser siempre el amor a Dios, que -aunque criterio de discernimientonecesita tambin ser contrastado y discernido. Francisco ofrece un signo de discernimiento del verdadero amor a Dios: el amor en la cruz y el sufrimiento (cf. Adms 15,2; 9,3). b) El amor al hermano Fiel a la originalidad de la experiencia cristiana, y en la coherencia interna de su proyecto, Francisco trata continuamente de desenmascarar en su hermanos, la falsa pretensin espiritualista de quien vive la experiencia y la ascensin espiritual como liberacin de lo sensible, incluido el hombre hermano y su sufrimiento. La experiencia espiritual franciscana es siempre una experiencia de fraternidad y comunin, por ello tiene como criterio de discernimiento de la propia fidelidad vocacional y del amor a Dios el amo de verdad y con obras al hermano (cf. Adm 9), que no se mide sobre mnimos sino sobre los mximos posibles, desde la bsqueda creativa d aquello que ms le agrada y conviene. En esta misma lnea se mueven nuestras CC.GG. que, ms all del sin fin de sus referencias concretas (ci CC.GG.38; 40; 42,1;44;...) han hecho suyo el modelo "fraternitas" de Francisco y su Regla. El amor, y no la obediencia..., que ha de ser sometida tambin al criterio supremo del amor: la obediencia segn el Espritu en la vida franciscana es siempre obediencia caritativa: Seora santa caridad, el Seor te salve con tu hermana la santa obediencia (SalVir 3). No podemos detenernos en ello y en sus implicaciones y problemtica prctica. Bstenos dejar constancia de dos cosas: que la concepcin franciscana de la obediencia no hace de la desapropiacin un principio asctico en virtud del cual los hermanos tendran que obedecer incondicionalmente; no es un principio asctico sino de discernimiento; y, en segundo lugar, que el criterio de discernimiento de si uno anda franciscanamente en obediencia es ste: si es capaz de hacer la sntesis entre obediencia a los ministros y fidelidad a la propia conciencia, en e amor que entrega la propia vida por los hermanos: que, estando dispuesto a obedecer, si uno tiene que atender a su propia conciencia por encima de la voluntad del ministro, no se separa de l, le ama ms por Dios; y en el momento en que est plenamente disponible para hacer lo que dice el ministro, no lo hace por simple seguridad o ciega sumisin, sino que entrega su alma a sus hermanos por amor, en libertad y discernimiento (cf. Adm 3). El amor es criterio determinante del discernimiento, pero, cmo saber si es verdadero amor? Tambin el amor tiene su propio criterio de discernimiento: la gratuidad. Francisco define el principio de la gratuidad en las relaciones fraternas de los hermanos sobre todo en relacin con los enfermos y los pecadores (IR 5,7-8;2R 6,9): porque la fraternidad es don en s misma, sin otra justificacin que el ser hermanos, el enfermo, el pecador, el problemtico nos ofrece una ocasin privilegiada para vivir la fraternidad, y se convierte en lugar privilegiado de discernimiento de nuestra vida fraterna. Una de las mejores formulaciones al respecto la hallamos en la Adm 24, que lleva el sugestivo ttulo: El verdadero amor: Dichoso el hermano que ama tanto a su hermano cuando est enfermo y no puede corresponderle, como cuando est sano y puede hacerlo. El verdadero amor fraterno en la vida franciscana, el que nace del Espritu, tiene, pues, un signo inconfundible: la gratuidad. Y en ese discernimiento siempre al lmite, Francisco ofrece en la Adm 9 un lugar extremo de discernimiento de la gratuidad del verdadero amor: el amor al enemigo. 1.3.- La humildad agradecida y solidaria

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Es ste, junto con la obediencia, un criterio de discernimiento de espritus al que la espiritualidad tradicional concedi una excepcional importancia y hasta un primado. Detrs de ello haba y hay una percepcin particularmente certera de la experiencia espiritual: sin la humildad Dios no hace su obra, r por ms maravillas que hayamos hecho. La humildad es como el subsuelo de la vida espiritual, el humus de las virtudes teologales. El error quiz haya estado en confundir la humildad con sus sucedneos, y especialmente la auto-humillacin y la inhibicin. La humildad no es cuestin de actos de auto-humillacin sino de verdades: la verdad de nuestra finitud, la verdad de nuestros montajes, la verdad de nuestro pecado, y la verdad del amor infinito de Dios. Y, por lo mismo, la humildad verdadera est hecha tambin de aceptacin propia en la autoestima, de autoconciencia de dignidad. de agradecimiento de audacia y de esperanza. Hoy, por otra parte, nos hemos hecho mucho ms cautos a este respecto, porque al recurrir al anlisis crtico en el discernimiento (y particularmente partir de la psicolog) hemos descubierto la gran dosis de mentira e inautenticidad que puede esconderse tras una humildad impecable en su exterior: el narcisismo invertido en sus formas, el cultivo enfermizo de la propia imagen a travs de actos de auto-humillacin, etc; y cmo lo que llamaren humildad como virtud asctica (abajamiento impuesto como imperativo tico) no rara vez quiebra la autoestima bsica o es fruto de ella -sin la cual hombre no crece autnomo y libre-, con lo que queda profundamente condicionada la vida del espritu. 1.4.- Qu dice Francisco al respecto? Ante todo hay que afirmar que la humildad encuentra un puesto destacable, cuantitativamente hablando, entre los criterios de discernimiento de espritus en las Admoniciones. En realidad no poda ser de otro modo, tanto desde 1 determinante que es en s la humildad en la experiencia espiritual, como de de la centralidad que ocupa la minoridad -que es a un tiempo realidad sociolgica y espiritual- en el proyecto de vida franciscano. Ya dejaba Francisco intuir esta centralidad de la humildad en la experiencia espiritual y vocacional franciscana cuando en el corazn de la Regla un como aspiracin mxima de los hermanos: Tener el espritu del Seor y santa operacin y orar continuamente al Seor con un corazn puro, y tener humildad (2R 10,9); y lo mismo cuando condensa, al foral de la Regla, los centros de fidelidad de esta vida, lo haca en los trminos de seguir la pobreza y humildad de N.S.J.C. (2R 12,4). A lo largo de las Admoniciones Francisco describe los rasgos de la verdadera humildad. Es verdadera humildad aquella en la que se dan a un tiempo las siguientes caractersticas: a) anda en verdad, es decir acepta positivamente la propia realidad personal y creatural, que es indigencia y riqueza, pecado y gracia (cf. Adir 5; 19; CC.GG. 34,1; 65); b) es menor, es decir, se vive en el servicio humilde a los hermanos, prefiere servicio a poder, entrega verdadera a prestigio (cf. Adms 19,4; 12,2; CC.GG. 42; 66; 91); c) es fraterna: es decir, est hecha de aceptacin del otro en su grandeza y en su mismo pecado (cf. Adm 11); y no se cierra a la correccin, es ms, la acepta positivamente (cf. Adm 22,1; CC.GG. 33,1; 99); d) y, finalmente, es agradecida: acepta y reconoce el don de Dios y a l lo refiere y lo restituye (cf. Adms 18,2; 11,4; 23, 1-2; CC.GG. 20), y acepta y reconoce en la gratuidad el don del hermano (cf. Adms 24; 25; CC.GG. 40; 44). Las Cartas de Francisco al Ministro y al Hermano Len llaman la atencin sobre un posible equvoco: confundir la humildad-minoridad con la debilidad, o con la no-responsabilidad o falta de compromiso personal.

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Pero al igual que los dems criterios de discernimiento en discernida desde el amor y la cruz (cf. Adms 17,1;13,2-3). 1.4.- La verdadera alegra Miramos al relato-alegora de la Verdadera alegra, que justamente va colocado entre los Avisos espirituales junto con las Admoniciones, y que desde el punto de vista de su contenido tiene, a mi juicio, un doble valor ms importante: el primero, su carcter "autobiogrfico", slo comparable al Testamento del santo, auque en nuestro caso el lenguaje no sea el de la descripcin histrica de unos hechos, sino alegrico-simblico; el segundo, y la aportacin ms especfica de la Verdadera alegra entre los escritos de Francisco, su carcter de reafirmacin, e incluso de reivindicacin por parte del santo de su particular comprensin de "la forma del santo evangelio" y la propuesta de los criterios de discernimiento de la fidelidad al Espritu en el seguimiento de las huellas de Cristo. Es a este respecto uno de los textos ms significativos de sus escritos. Efectivamente, a las palabras de Francisco "En esto no est la verdadera alegra" les podemos encontrar un primer sentido en la conclusin de la Adm 5; Todas estas cosas te son contraproducentes, y ninguna de ellas te pertenece, y de ninguna de ellas puedes gloriarte. Pero cabe tambin ver en ellas un segundo sentido, complementario, y explicacin, a su vez, de las razones del rechazo de Francisco. Lo encontramos en la confrontacin de los dos bloques temticos: Los sujetos respectivos -la Orden y Francisco-, aparecen marcados por diferentes concepciones de la vida y la identidad franciscana, de la misin y el servicio eclesial de los hermanos. Est, por una parte, la Orden, cautivada por la seguridad del orden jurdico-religioso, objeto incipiente de un status de poder, prestigio e influencia social; y por otra, Francisco, el hermano, mendigo y menor, que desde el ejemplo afirma el ideal y la originalidad de su inspiracin: el sitio y ser de los hermanos en la Iglesia es el ser menores, seguir la pobreza y humildad y el santo evangelio de nuestro Seor Jesucristo (2R 12,4), quien en su encarnacin, eligi un mesianismo en la renuncia al uso de Dios en beneficio propio, al tener, y a poder y a la sombra huidiza de la gloria humana, en virtud de su ser el Siervo frente a un mesianismo fcil, de eficacia, en clave de poder y de prestigio desde una imagen de Dios como poder que somete y sustituye al hombre que propone Satn. Aunque haya que considerar en bloque las diversas imgenes de la primera parte (vv.4-6) porque traducen un nico mensaje -la tentacin-orientacin de la Orden en funcin del poder y el prestigio institucional-, la diversidad de cada una de ellas permite marcar diferentes acentos: a) No est la verdadera alegra, que nace de la fidelidad al Espritu en el seguimiento de las huellas de Cristo segn "la forma del santo evangelio", en la orientacin de la Orden, y por consiguiente de cada uno de los hermanos, por los caminos de poder y prestigio institucional desde un aprecio unilateral de la ciencia (v.4), que pone en peligro la fidelidad de los hermanos a la forma de vida segn el evangelio, en la fraternidad, 1, sencillez y minoridad (ad intra: distincin de clases o status...) y ad extra b) No se halla tampoco la verdadera alegra y la fidelidad al Espritu, en la bsqueda del poder y el prestigio institucional por parte de la Orden por los caminos de la influencia religiosa y sociopoltica (v.5), en abierto contraste con la ausencia de poder material y espiritual de los menores, que Francisco personifica y a quien. los hermanos desprecian porque somos tantos y tales que no te necesitamos (v.11). c) Tampoco se encuentra la verdadera alegra en la bsqueda del poder y el prestigio institucional, por las vas del xito apostlico o en la santidad del fundador de la Orden (v. 6), afirmando la prioridad del hacer sobre el sencillo testimonio de vida, de la admiracin sobre el seguimiento. Francisco, tambin la humildad de espritu necesita ser

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d) En la respuesta primera del hermano portero - no es hora decente para andar de camino (v.10)- podemos descubrir todava una cuarta tentacin-orientacin de la Orden, desautorizada tambin como signo contrario a la accin del Espritu: la tentacin de la seguridad del orden jurdico-religioso, frente a la dinmica del evangelio, el discernimiento y la creatividad que entraa el ser menores, siempre atentos a la voluntad sorpresiva de Dios, y el principio de la fraternidad (cf. 1R 7,13-14; 2R 6,7-8). Sin olvidar sus lgicos aspectos positivos -no se trata de hacer una lectura unilateral del relato leyndolo como un rechazo de la ciencia, de la eficacia apostlica, del poder influir en las estructuras para transformar nuestro mundo segn el evangelio-, Francisco fija como criterio de discernimiento de la fidelidad al Espritu y su accin en cada uno de los hermanos y en la Orden, la verdadera alegra, que est en la fidelidad a la forma del santo evangelio, que en la conducta de Francisco se presenta dialcticamente radicalizada y en su forma extrema: el sufrimiento, el rechazo, la desapropiacin y la pobreza al lmite, el amor que prefiere persecucin antes que abandonar a los hermanos: La Verdadera alegra de los Hermanos Menores, como fruto del Espritu, es la que brota de la fidelidad al ideal evanglico de pobreza-minoridad, a la fraternidad; de la afirmacin, desde la propia conducta de Francisco y su palabra, de una vida segn el espritu de las bienaventuranzas, como la primera y principal misin de los hermanos, antes que la posibilidad de influir en el mundo por la calidad de su saber, su predicacin, su influencia religiosa o sociopolitica,... (cf. 2R3,10-11). En esta misma lnea se mueven tambin, a nivel terico y prctico y como lugar de discernimiento, nuestras actuales CC.GG.: la propuesta de vida franciscana y las claves para el discernimiento de la misma que subyacen al relato de la Verdadera alegra configuran su mismo modelo de misin-evangelizacin, segn se desprende claramente de la lectura de los cc. 4 v 5. Pero, al igual que el resto de los criterios de discernimiento vistos anteriormente, la verdadera alegra necesita tambin ser discernida: no es alegra verdadera si su soporte no es otro que el de la mera autenticidad tica que opta por el radicalismo evanglico; es verdadera si aparece informada por la desapropiacin, el amor gratuito y la humildadminoridad solidaria. 2.- ALGUNAS REGLAS DEL DISCERNIMIENTO Tambin a nivel "reglas de discernimiento", hay que confesar, una vez ms, que en Francisco no hay una formulacin expresa al respecto, aunque s una experiencia que presupone y posibilita una cierta elaboracin personal de algunas reglas. De hecho una lectura atenta de las Admoniciones confrontndolas con las reglas de discernimiento de San Ignacio, San Juan de la Cruz y Santa Teresa, pone de relieve una coincidencia profunda de Francisco a este respecto con los grandes maestros de la tradicin cristiana, que elaboraron de manera refleja y sistematizada su experiencia del discernimientos' Su punto de partida es, que la voluntad de Dios y su accin son en s mismas inobjetivables, slo indirectamente, en sus frutos podemos percibir la voluntad de Dios y su accin: en las mociones (los movimientos interiores) y en las propias obras. Sin pretensin alguna de ser exhaustivos, he aqu algunas de las "reglas de discernimiento" que parecen estar, al menos de manera intuitiva, tras la prctica del mismo en Francisco: a) El discernimiento ha de hacerse siempre desde un conjunto de signos, el mayor nmero posible, no basta un slo signo. sta es, como hemos visto, una de las reglas ms evidentes de su "Tratado" de discernimiento: Todo criterio necesita ser discernido por los dems; no hay criterio absoluto e inequvoco; y slo la convergencia de criterios permite llegar a las certezas de fe -que no seguridades psicolgicas- que llevan a la accin en el discernimiento.

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b) Lo de Dios cuesta pero pacifica. Por ello en el discernimiento hay que evitar un doble extremo: por una parte, confundir sacrificio y obra del Espritu, en virtud de lo cual cunto ms cuestan las cosas ms son signo del Espritu; y por otra, pensar que slo lo que fluye espontneamente, sin trabajo ni dolor, es fruto del Espritu: "Son verdaderamente pacficos aquellos que, en medio de todas las cosas que padecen en este mundo, conservan la paz en su alma y en su cuerpo, por el amor de nuestro Seor Jesucristo" (Adm 15). Las cosas de Dios siempre cuestan, pero pacifican; frecuentemente hacen sufrir, pero liberan por dentro. De aqu se deriva un tercer criterio: c) No es obra del Espritu, aunque tenga la mejor apariencia y lo acompaen las mejores razones y las ms evanglicas, lo que habitualmente produce desazn, miedo, dureza interior, agresividad y rechazo: "Nada debe disgustar al siervo de Dios, fuera del pecado. Y sea cual sea el pecado que una persona cometa, si el siervo de Dios, no teniendo caridad, se turba y se aira por ello, atesora para s culpas" (Adm 11). d) Lo de Dios suele distinguirse por la sntesis de contrarios que realiza; sntesis entre conciencia del propio lmite y confianza en Dios, autonoma y obediencia, radicalismo y ausencia de todo rigorismo, libertad crtica y comunin, conciencia del propio pecado y confianza incondicional en la misericordia de Dios,... "En esto puede conocer el siervo de Dios si tiene el Espritu del Seor: si cuando el Seor obra por medio de l algo bueno, no por ello se enaltece su carne, siempre opuesta a todo lo bueno, sino ms bien se ve a s mismo ms vil y se estima menor que todos los dems hombres" (Adm 12) e) El "mal espritu se alimenta de razones espirituales pero son turbio, sus fines". Nuestro inconsciente y nuestro super yo son frecuentemente fuente de profundos engaos e inautenticidad en nuestras vidas, en las que actan solapadamente presentando a nivel de conciencia razone: nobilsimas y altamente espirituales para hacer las cosas; cuando no rara, veces las motivaciones ocultas son otras y muy otras, y a veces opuestas lo cual exige, pues, una gran vigilancia sobre s mismo para andar en ver. dad, dando a lo que uno vive y siente su propio nombre: "Hay mucho que, entregados a la oracin y las devociones, hacen muchas abstinencias y mortificaciones corporales, pero por una sola palabra qu parece ser injuriosa para su propio yo, o por cualquier cosa que se les quita, se escandalizan enseguida y se alteran. Estos tales no son pobres de espritu" (Adm 14). Esta Admonicin de Francisco recoge la tradicin de los antiguos maestros espirituales, segn la cual las tentaciones peores son las que se presentan con apariencia de bien . Lo religioso se presta siempre a engao, lo mejor suele estar muy cerca de lo peor, por lo que hay que alimentar siempre una sana sospecha; es ms, "las tentaciones", a medida que se avanza en el camino espiritual, son cada vez ms sutiles: y as, la vanagloria, que la persona que se inicia en el camino del Espritu comienza a ver como algo torpe en sus formas ms burdas, ahora puede esconderse baje apariencia de celo pastoral, entrega generosa e incondicional,..." ; la persona puede parecer altamente ejemplar; y sin embargo, cuando las cosas no salen o no se hacen como ella quiere, "enseguida se altera y se turba", con lo que, tras aquello que pareca puro celo por el Reino, aparecen las formas ms variadas de narcisismo, invertido en sus formas. 3.- PRINCIPALES NOTAS CARACTERSTICAS DEL DISCERNIMIENTO EN SAN FRANCISCO. RELECTURA Y ACTUALIZACIN Del anlisis hecho hasta aqu de las Admoniciones, por mas que sumario, podemos deducir algunas de las notas caractersticas ms salientes de la experiencia del discernimiento en san Francisco a) La inmediatez de la obediencia a la Palabra de Dios Hay en Francisco una especie de literalismo en el discernimiento. Como prueba de ello bastara leer la Regla de 1221, estructurada lgicamente en torno a esta dialctica: los hermanos harn esto o lo otro, porque dice el Seor en el evangelio ...Y as, por ejemplo, a la hora de precisar la voluntad de Dios sobre cmo los hermanos han de ir por el

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mundo, como testigos y profetas del reino, se limita a misin y del sermn del monte (cf. 1 R 14; 16,1-6). transcribir literalmente las exigencias del discurso de la

No hay en Francisco una atencin explcita a los procesos, a las condiciones objetivas para esa obediencia a la Palabra, a las consecuencias. Esto no quiere decir que sea un romntico ingenuo, o que su literalismo sea fundamentalista. De hecho en l encontramos tambin muchos datos que nos hablan de su lectura mediatizada de la Palabra en orden al discernimiento de la voluntad de Dios, porque, como afirma reiteradamente, lo determinante no es la letra sino el espritu (cf. Adm 7; 2R 2,1 ss;...), y hasta podemos descubrir en l una cierta referencia a lo que nosotros llamamos los procesos, como es el caso del captulo 2 de la Regla en la doble redaccin llegada hasta nosotros, donde se establece un cierto proceso de discernimiento vocacional. Con todo, es claro que el discernimiento en Francisco, habitualmente se sita en la inmediatez de la obediencia a la Palabra. En esto, evidentemente nosotros no nos sentimos identificados con l, e incluso, por fidelidad, por pertenecer a una cultura diferente -ms sensible a lo subjetivo, a los procesos, a las condiciones objetivas-, hemos de tomar cierta distancia frente a l. Pero la inmediatez del discernimiento en Francisco nos recuerda lo nuclear del discernimiento espiritual: no hay discernimiento sin obediencia incondicional, desde la fe vivida como confianza en Dios. Cuando el discernimiento est demasiado preocupado por los procesos y por las condiciones objetivas, fcilmente aparece dominado por el espritu de clculo: uno no arriesga, tan slo controla. Con la inmediatez de su discernimiento Francisco nos da la clave: todo discernimiento depende de la obediencia, es decir de la opcin fundamental por el evangelio -y no hay evangelio sin radicalismo e incondicionalidad-, vivido desde la fe como confianza; y all donde se pierde la inmediatez de esta obediencia no hay posibilidad de discernimiento ni de vida espiritual, tan slo clculo humano, anlisis racional, afirmacin del hombre desde sus propias fuerzas, sean las del idealismo o las del realismo ms o menos craso,...

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b) El radicalismo evanglico Es una nota caracterstica del discernimiento en Francisco, directamente relacionada con la anterior, y lgica consecuencia de ella, dado el peso especfico que tiene el radicalismo evanglico en el proyecto de vida franciscano. No sorprende, pues, que l haya hecho del radicalismo evanglico lugar determinante de discernimiento de la experiencia espiritual-vocacional propia y la de sus hermanos. Es un hecho sobre el que no es necesario abundar dado que destaca en una simple lectura de las citas y los trasfondos evanglicos de las Admoniciones. (cf. Adms 3,1; 4,1; 9,1;13-16;...). c) El primado de la praxis Lo espiritual en Francisco est siempre referido a la praxis concreta, a una confrontacin con la realidad, desde unas opciones de vida; lo reflexivo, lo analtico est siempre subordinado a la praxis. Y ello a un doble nivel: el discernimiento se hace desde la praxis concreta; se orienta y autentifica en la praxis concreta: se traduce en las opciones prcticas y no en las idealizaciones o racionalizaciones. Las Admoniciones son, a este propsito, un tratado maestro: la afirmacin ms absoluta de la prioridad de la praxis, de lo concreto en el discernimiento de la propia experiencia espiritual y vocacional franciscana. En esto Francisco es eminentemente moderno. A diferencia de la espiritualidad que va de los siglos XV al XIX, que est muy marcada por la interioridad y tiende a ser moralista e individualista, hoy la espiritualidad tiene mucho ms en cuenta la praxis, las opciones evanglicas de la existencia, la necesidad de transformacin estructural de la realidad,... Francisco mantiene un gran equilibrio entre interioridad y praxis: reivindicando la trasformacin interior del centro personal desde donde vive el hombre, no cae en la tentacin de reducir la espiritualidad a compromiso y la experiencia del Espritu a eficacia de transformacin histrica; pero, al mismo tiempo, frente al peligro de una espiritualidad y un discernimiento excesivamente centrados en el anlisis y en la pura interioridad, presenta una experiencia espiritual vivida ante todo y sobre todo, desde la praxis. d) El discernimiento desde las experiencias lmite Como lgico corolario de la opcin franciscana por el radicalismo evanglico como elemento configurador de la forma de vida, Francisco tiende siempre a hacer el discernimiento en las experiencias lmite, extremas; as: el discernimiento de la accin del Espritu en el amor en su dimensin horizontal, se hace en relacin con los enemigos, y con los hermanos enfermos y los pecadores (cf. Adms 9; 24-25); el discernimiento sobre la propia experiencia orante y contemplativa, desde la envidia, el rechazo, y el verse privado de algo necesario o pretendidamente tal (cf. Adms 8;14;..); y el discernimiento de la pobreza el sine proprio ms radical, lo que implica, no slo desapropiacin frente a los bienes materiales sino tambin frente a las cualidades naturales, las virtudes... (cf. Adms 2; 4; 5; ...) Al hermano que sufre el "sine proprio" se le ayuda a asumir esa radicalidad, pero desde la radicalidad misma, y no desde el clculo o el diluir las exigencias radicales de la pobreza: la radicalidad de la pobreza ha de responder una no menor radicalidad en el amor, en la vida fraterna, que Francisco asocia en la Regla (cf. 2R 6). e) La discrecin Francisco, pues, define el discernimiento desde el lmite, de manera radical, sin concesiones a la mediocridad y hasta -da la impresin- que ni al lmite humano. Sin embargo en el discernimiento ha sabido integrar radicalismo y realismo, exigencia extrema y lmite humano, mediante la discrecin (discretio): un don especial de docilidad al Espritu, que

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hace entender los condicionamiento y los lmites del corazn del hombre concreto y de la fraternidad. En la Adm 27 afirma expresamente: Donde hay misericordia y discrecin, no hay superfluidad ni endurecimiento. La discrecin en el discernimiento, se sita frente a dos extremos: por una parte, se opone a la prudencia de la carne, a la entrega calculada, a la falta de incondicionalidad y radicalidad en el seguimiento de Cristo; por otra, se opone al radicalismo intransigente, desmedido, no reconciliado con los lmites de lo real. La discrecin supone apostar por el radicalismo posible, y aceptar, en ltima instancia, que las formas ms elevadas del radicalismo son las de la humildad (reconciliacin con los lmites de los real a nivel subjetivo y objetivo) y el amor. La propia Regla franciscana nos da sobradas pruebas de ello; as por ejemplo, si por una parte establece como conditio sine qua non para el ingreso en la fraternidad la renuncia a los bienes en favor de los pobres, por otra afirma que si no pudieren hacerlo, les basta la buena voluntad (2R 2,6); en el captulo 2 define el vestido de los hermanos desde la literalidad del evangelio de la misin: slo una tnica; pero ms adelante aade: los ministros provean con solcito cuidado, por medio de amigos espirituales, a las necesidades de los enfermos y el vestido de los hermanos, segn los lugares, los tiempos y el fro de las regiones (2R 4,2-3); etc... Por otra parte, en su esfuerzo por definir la figura de Francisco, Celano nos lo presenta as: Riguroso consigo mismo, indulgente con los otros, discreto con todos (1Cel 83; cf. 2Cel 129). Y las Fuentes biogrficas nos ofrecen tambin mltiples ejemplos de ello: Discrecin en la acogida de los que llegan y en el proceso de incorporacin a la vida real de la fraternidad, teniendo en cuenta su situacin y condicin (1Cel 57); discrecin en la penitencia de los hermanos (2Cel 129; Flor 18);... La historia del racimo de uvas para el hermano que se muere de hambre por la noche, es igualmente una afirmacin de la discrecin, que hace la sntesis entre radicalismo y realismo (LP 50). sta sntesis Francisco tiende a hacerla desde el radicalismo mismo; la discrecin no tiene para l nada que ver con la medietas de los clsicos, ni con el clculo prudente del in medio stat virtus de la teologa moral y espiritual clsica, que pone la discrecin en relacin con la prudencia (Discretio quae ad prudentiam pertinet: Santo Toms). Por ello, si el discernimiento en la pobreza ha de tener como punto de referencia la pobreza radical, la discrecin reclama la experiencia radical extrema de la fraternidad, el hogar caliente que posibilita a los hermanos asumir la pobreza. Como conclusin de todo esto creo que se hace obligada una observacin: Al acercarnos a los criterios de discernimiento en Francisco, es normal que, en cuanto sealan la cumbre y la experiencia lmite, nos sintamos desbordados y la desproporcin entre lo que se nos propone y nuestra concreta realidad, personal e institucional. Lo cual evidentemente es ambiguo o al menos ambivalente: Es necesario situarse correctamente ante ello: El discernimiento en Francisco y de Francisco nos propone lo irrenunciable: El seguimiento de Jess en la vida franciscana no tiene otra ley que amor, y el amor es sin medida, no pertenece al ordenamiento racional . la vida. Y en este sentido habr que ser muy conscientes de que la experiencia de vida franciscana, por una serie de condicionantes, qued demasiado reducida a una tica de mnimos: Seguir a Jess en la vida franciscana es algo que no termina nunca de cumplirse; jams podremos decir: Ya llegu!, ya est! La propuesta sanfranciscana de discernimiento de urgirnos y estimulamos a mirar siempre ms adelante y ms alto, a hacer el camino que nos falta por recorrer: comencemos hermanos...; pero slo asumiremos correctamente los retos que desde la propuesta sanfranciscana nos llegan, si reconociendo su desmesura no renunciamos ir ello a caminar en esa direccin; si renunciando a todo perfeccionismo --pretensin siempre frustrante porque no reconciliada con el lmite humano no con el evangelio de la gracia-- asumimos la realidad personal e institucional en su grandeza y miseria y en la apertura confiada al don de Dios; si, conscientes de que lo verdaderamente determinante para la madurez humana y espiritual en nuestra vida franciscana no es ser un superhombre, ni la generosidad heroica y hasta ni siquiera las formas externas de radicalidad, hacemos el eje de nuestra vida el amor entregado, el servicio humilde, en el olvido de s y en la minoridad verdadera; si, a medida que la realidad nos obliga a resituar nuestras formas externas de radicalidad, vamos privilegiando la radicalidad de la transformacin

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del razn a nivel de actitudes globales de autenticidad, de amor a Dios y a los hermanos, humildad, de aceptacin positiva y hasta gozosa verdadera alegra- de los propios lmites, el propio no poder, la enfermedad, etc. Estas sntesis son presupuesto y derivado de la madurez de la experiencia espiritual franciscana, asumida y vivida siempre en la docilidad al Espritu, en el discernimiento. IV.-DISCERNIMIENTO DEL HOY DE NUESTRA VIDA FRANCISCANA: ALGUNAS CLARIFICACIONES NECESARIAS Como dije al principio, no me corresponde a m, o al menos no considero oportuno hacer el discernimiento prctico en relacin con algunas de las cuestiones ms importantes que nos plantea el hoy de nuestra vida franciscana, dado que ste ser el objeto del trabajo -ponencias y grupos - del prximo jueves. Mi propsito ahora es completar la reflexin hecha hasta aqu, haciendo algunas aclaraciones necesarias para sentar correctamente las bases de dicho discernimiento prctico, e introducir el trabajo que han de hacer los grupos esta tarde. a) Comienzo recordando algo que ya he reiterado: el discernimiento espiritual es siempre una realidad contextual: trata de buscar y hallar lo que es voluntad de Dios, lo bueno, lo perfecto, lo que le agrada, y ello, no a nivel general, terico o ideal, sino concreto y en el aqu y ahora personal y comunitario. b) En segundo lugar, conviene no olvidar nunca que el discernimiento es un instrumento de naturaleza espiritual, directamente ordenado a la accin, que tiene por objeto no slo el conocimiento de la voluntad de Dios, sino tambin el "discernimiento de espritus", es decir, el conocimiento del origen de los impulsos, motivaciones, inclinaciones que nos llevan a determinadas opciones y determinan nuestro obrar, y el aprender a percibir el proceso real de trasformacin interior y ver en l lo que emerge como obra del Espritu de Dios Se trata, en definitiva, de conocer si uno -persona, comunidad,...- se est dejando llevar por el Espritu de Dios o por otros espritus, y de reconocer su obra y hacia dnde nos quiere llevar. c) Afirmar que el discernimiento es un instrumento de naturaleza espiritual significa que no es una ciencia hecha de tcnica racional, sino un arte y una sabidura hechas de experiencia humana y de intuicin contemplativa de las cosas del Espritu; es ms sabidura hecha de fe y de experiencia (sintona con el Espritu), que fra deduccin racional. Dicho esto, hay que afirmar igualmente -y esta es una de las grandes aportaciones de san Ignacio, entre los clsicos, de la teologa y espiritualidad del discernimiento- que el verdadero discernimiento espiritual integra la racionalidad crtica. En realidad intuicin contemplativa y de fe y racionalidad crtica son, en el discernimiento, dos percepciones complementarias: en la primera interviene la fe, y en la segunda la sensibilidad, la inteligencia, la racionalidad; la primera busca la direccin de la fe para hallar la voluntad de Dios o su accin en una determinada situacin; y la segunda busca la descripcin crtica de la realidad, de las mediaciones humanas y los factores que en ella intervienen, o la frmula eficaz de salida a una situacin dada. Pero habr que decir igualmente que aunque integra el anlisis racional no podr confundirse con el mero clculo de probabilidades, desde la propias posibilidades, que habr que trascender desde lo ms propio de la fe: la incondicionalidad de la entrega, desde la confianza en fuerzas no propias sino en Dios. No es posible la autntica experiencia espiritual y vocacional cristiana y franciscana desde una actitud permanente de calculo, como anteriormente he recordado. d) Y afirmar que es un instrumento de naturaleza espiritual significa tambin que no es un sistema de seguridades, con el que uno podra apropiarse de la voluntad de Dios sobre s y su accin: los maestros del discernimiento hablan siempre de un juicio prudencial. El discernimiento es un instrumento de bsqueda de la voluntad de Dios y los signos de su accin, para vivir en obediencia, desde certezas de fe siempre revisables.

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La misin franciscana segn las fuentes modernas Texto tomado de las fuentes Como todos los tiempos, tambin el nuestro, es el tiempo de Dios Una vez el hermano Gil escuch / el grito de una corneja. Entonces lo inflam / un fuego interior y exclam: / "Oh seora corneja, quiero llegar hacia ti / para escuchar la alabanza del Seor. / Quiero testimoniar que / t no dices 'la, la', / sino 'qua, qua'. / Porque quieres decirme / 'all no, la, la* no - en otra vida / sino aqu, qua, qua'* - aqu debes / esforzarte y hacer cosas buenas'" (de la biografa del hermano Gil) * En italiano : all; * en italiano: aqu. Introduccin Ideas gua para una vida y trabajo misionero en nuestros tiempos Los franciscanos y franciscanas estn marcados por una larga historia (Biblia, tradiciones franciscanas, historia misionera). En nuestros tiempos estamos enfrentados a problemas especficos y concretos, que requieren de la atencin de la Iglesia y nuestro movimiento franciscano. Esa atencin se ha visto plasmada en diferentes documentos eclesisticos e interfranciscanos. Como se trata de la concepcin misionera franciscana, nos queremos limitar a los documentos franciscanos. No se trata de dar recetas aplicables siempre y en todo lugar, sino de guas que pueden ser decisivas para una vida y trabajo en el presente. Introduccin a la dinmica misionera Primero se har, en forma de resumen, una fundamentacin de la misin franciscana: Ya que la Orden se entiende como bsicamente misionera, los hermanos y hermanas deben acatar esa dinmica misionera. Como segundo aspecto, analizaremos la manera de ser especial de la misin franciscana. En primera lnea se trata de una serie de bases. Debemos hacer notar, que hoy en da se entiende el trmino "salvacin", ms ampliamente que antes, como "paz y salvacin". Esto est ms all de toda la historia y tambin de cualquier fuerza humana. "Paz y salvacin" no se pueden realizar por nuestras solas fuerzas. Pero tambin debemos ver el aspecto intramundano: "paz y salvacin" se deben lograr como algo personal, pero tambin en las relaciones interpersonales dentro de las diferentes comunidades, de todos los pueblos y todas las culturas. Algunos piensan que los documentos modernos no se fundan en la tradicin franciscana original. Esta objecin se ver como tercer aspecto y tambin se dilucidar. Al final se sealarn algunas conclusiones prcticas.

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1. Razones para la misin franciscana Si un movimiento se quiere llamar franciscano hoy, debe representar de manera creble el deseo de San Francisco. No puede haber ninguna duda de que Francisco vivi como misionero, tanto entre los cristianos en Italia, como "entre los sarracenos". El anunciaba el Evangelio, "paz y salvacin" y quera que todos se convirtieran a Cristo y que encontraran su salvacin en el encuentro con l. Por la forma de vivir y actuar, Francisco se convirti en un nuevo impulso para la tarea misionera de la iglesia. Difunda el Evangelio por toda la tierra (1 C 97). Al igual que en aquel entonces, tambin hoy podemos reconocer una crisis misionera. El movimiento franciscano est llamado a contribuir a superar esa crisis. 1.1. La familia franciscana como tal es misionera Se diferencia generalmente entre "Institutos de misiones", que se fundaron exclusivamente para la actividad misionera, y los "institutos misioneros", que cumplen tareas tanto pastorales como misioneras en pases lejanos. Tal diferencia solamente se puede sostener, si se tiene un concepto de misin encasillado y si se entiende como "misin", slo aquella actividad que culmina en la admisin de otros creyentes al cristianismo en pases lejanos. Un compromiso misionero en otros pueblos y culturas tiene sentido, aunque cambien los tiempos y las concepciones de misin. Pero se debe aclarar que "misin", sobre todo en Francisco, tiene un significado mucho ms amplio: el testimonio de la vida aqu y all, y slo cuando a Dios le parezca el anuncio de la palabra aqu y all. El movimiento franciscano es misionero por esencia. La concepcin conciliar que se adopt desde el Concilio Vaticano II y tambin de las ramas del movimiento franciscano, se refleja igualmente en sus documentos misioneros ms recientes. Aunque a continuacin slo citemos pequeos textos representativos, stos se refieren a todo el movimiento franciscano. Por la cantidad de documentos de hombres y mujeres franciscanos, no es posible mencionar todos los aportes buenos.

"Toda nuestra fraternidad es misionera y cada uno de los hermanos participa en esta vocacin misionera. (Medelln 1971, N 2) "Toda vocacin franciscana es bsicamente misionera. El esquema de vida evanglico de los franciscanos, tiene desde su raz, una dimensin apostlica espontnea, que trasciende todas las fronteras, porque el Evangelio no tiene fronteras." (Mattli 1978, N 10).

Desde un punto de vista estrecho, la "misin" se relacion antes del Concilio Vaticano II, exclusivamente con pases lejanos. Se han observado la misin y la provincia de origen (la provincia en la cual ha ingresado un franciscano o franciscana), como dos zonas completamente diferentes y apartadas. Para los misioneros exista un "Estatuto misionero", en el cual estaban formuladas determinadas reglas y tambin excepciones determinadas de la vida en comn. Esa concepcin llev a que el Concilio promulgara un decreto misionero especial, pero tambin quedaron las declaraciones bsicas de la Constitucin sobre la Iglesia. De ahora en adelante nadie puede decir que la misin no le concierne. Las declaraciones acerca de la misin, estn en las constituciones y le conciernen a todos. 1.2. Todo hermano es un misionero La vieja polmica sobre si la misin es una "vocacin especial", ya no se debe sostener:

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"Esa tarea misionera no supone bsicamente una vocacin especial, diferente de la vocacin comn de todos los hermanos, ni una obligacin para toda la vida." (Mattli 1978, N 11). Todo hermano es un misionero. Esto tiene aun mayor sentido, cuando hoy se habla de "misin en los seis continentes". Dondequiera que haya grupos de personas ms o menos alejadas de Cristo, est dada una situacin misionera. Debemos encargarnos en forma misionera de todos "aquellos hombres que todava no han sido tocados por el Evangelio y hasta aquellos otros que lo han abandonado por la forma tradicional en que les haba sido presentado. Con nuestra presencia trataremos de ayudarles a interpretar su experiencia y de promover el bien que encontremos." (Baha 1983, N 17). 2. La manera de ser de la misin franciscana A continuacin se mostrarn fundamentos bsicos, por la aparicin de nuevos documentos franciscanos, mediante los cuales se debe hacer comprensible lo que significa "paz y salvacin". 2.1. Fundamentos Confianza en la vida Las franciscanas y los franciscanos no deben proyectar tendencias pesimistas, sino anunciar confiadamente la Buena Nueva de una vida realizada. Por eso tambin es vlida en el sentido franciscano original, la prioridad de la vida sobre la palabra. "Vivimos en una poca extraordinaria de la historia de la humanidad, en la que las ms altas cumbres del progreso, jams antes alcanzadas por el gnero humano, coinciden con abismos de confusin y de desaliento que tampoco se haban visto nunca. En nuestros das, ms que en ninguna otra ocasin, se nos urge a que seamos 'la luz que ilumina el mundo',... Porque el Seor puso en nuestras manos el remedio contra el desnimo, los presagios de calamidades, el abatimiento y la ansiedad que aqueja a nuestra poca: tenemos la Buena Noticia!" (Medelln 1971, N 17) Respeto por las religiones "Vemos que los pueblos de otras religiones poseen grandes valores espirituales, que de ninguna manera queremos destruir. Creemos firmemente que brilla para ellos la luz que el Creador de los hombres les ha infundido."(Medelln 1971, N 21) "El hermano menor se alegra de la valorizacin del mundo religioso. El alaba al Seor por las maravillas que se realizan en medio de todos los pueblos. Busca el dilogo y la oracin en comn. De esta manera se llega a un intercambio de la experiencia de Dios. Las visitas mutuas, sobre todo en celebraciones religiosas, se convierten en seales de una fraternidad general creciente. Tales contactos, tambin trazan el camino para empresas conjuntas entre todos los hombres de buena voluntad, para una mayor justicia y paz en el mundo." (Mattli 1978, N 27). El papa Juan Pablo II, ha tomado decididamente este camino con su llamado a la jornada de oracin de las religiones del mundo por la paz, y nos ha dado el valor a nosotros los Franciscanos y Franciscanas, de escoger el camino del dilogo interreligioso. Bsqueda comn de la verdad Esto no debe ocurrir por manipulacin o por absolutizacin de nuestra verdad, sino en el dilogo fraterno y en la bsqueda comn de la verdad.

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"Fieles a las exigencias de nuestra minoridad, buscamos ganarnos el corazn de los hombres, por el camino del dilogo, del respeto mutuo, de la escucha mutua, de la comprensin y aceptacin mutuas. Si somos portadores del mensaje y de ciertos valores, debemos al mismo tiempo estar dispuestos a reconocer el mensaje y los valores que estn presentes en otros. Debemos anunciar al Seor pero tambin debemos escucharlo humildemente cuando nos habla a travs de todas las cosas y a travs de todos nuestros hermanos. "(Mattli 1978, N 13) "Investigando junto con ellos su mentalidad, entablando un sincero dilogo, obedeciendo al Espritu Santo, tendamos a construir con ellos una verdadera comunidad local, cristiana y sacramental. Este ser fruto del dilogo, el que no se puede imponer desde fuera. Es preciso que salga de dentro, mediante la unidad de sus aspiraciones religiosas fundamentales, con los valores genuinamente cristianos." (Medelln OFM 1971, N 14) Respeto por las culturas En el encuentro con un pueblo extrao el franciscano, "apreciar sus valores culturales y entonar el cntico a las criaturas, al mirar el amor, el sentido de comunidad, la decencia, la alegra del pueblo: todo ha sido creado por l y para l! Con base en esta interpretacin teolgica tambin se facilita 'encarnar' el Evangelio en las culturas, para que comience aqu una nueva figura y una nueva historia." (Mattli 1978, N 25; cf. tambin Mattli 1982, N 8). Superacin de un clericalismo que no es franciscano "Nosotros observamos en muchos casos, que donde estn centralizadas las actividades e iniciativas de la comunidad cristiana en el sacerdote, no hay crecimiento del pueblo de Dios en su responsabilidad para la formacin de la vida ... Nos acordamos de Francisco de Ass, que era considerado como 'hermano' por sus compaeros. El no quera que la comunidad tuviera una organizacin jerrquica. Nosotros tenemos que cumplir una tarea especial en la Iglesia, y es la de ser una comunidad viva de hermanos y hermanas, que van juntos por el mismo camino y de esa manera representa la bondad de Dios para todos los hombres." (Mattli 1982, N 9) Todo esto son exigencias expresadas de manera bonita. Pero para poder realizarlas de hecho, se exige: * Oracin "Nos acordamos de Francisco de Ass, que quera adorar a Dios en todo momento y amarlo en todas las criaturas. El se retiraba a la soledad de las cuevas, bosques e iglesias... Por eso queremos volver a dar la importancia debida a la oracin, la liturgia, el silencio. Sin miedo debemos enfrentarnos a la desercin de fe del pueblo y participar creativamente en esto. Cuando estemos con nuestro pueblo ante Dios, todas nuestras luchas y sufrimientos, las esperanzas y anhelos, sern puestas en una dimensin, que est por encima de todo y al mismo tiempo lo llena todo." (Mattli 1982, N 11; para toda la temtica cf. leccin 10). * Fraternidad creble "Nuestro estilo de vida en fraternidad puede ser un signo para el mundo actual, ansioso de comunin, que quiere una sociedad nueva y ms humana... Entreguen un testimonio de fraternidad, como el mejor medio de evangelizacin: "En esto conocern todos que ustedes son mis discpulos..."(Jn 13,15; cf. EN 69). As, nuestro estilo de vida sera una invitacin para que tambin otros compartan lo que son, lo que tienen y lo que hacen" (Baha 1983, N 23; cf. todo el captulo 2: "Enviados como hermanos"). En cuanto a esto las Clarisas en sus constituciones dicen: "Surge, as, el valor inestimable de la vida en comunin de amor. Este gnero de vida, expresin de la inefable comunin de amor que se da en la Trinidad, nos exige el deber de revalorizarla ms y ms para manifestar cada da con mayor fuerza el misterio de este amor." ( Art 90).

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En la regla OFS dice: "El sentido de la fraternidad los har felices y dispuestos a identificarse con todos los hombres, especialmente con los ms humildes, para los cuales se esforzaran en crear condiciones de vida dignas de criaturas redimidas por Cristo." (Cap. 2,13)

* Trabajo conjunto interfranciscano "Queremos hacer un llamado para un trabajo conjunto generalizado entre todas las familias franciscanas de hermanos y hermanas, dondequiera que se pueda realizar." (Mattli 1978, N41; cf. Baha 1983, N 23/6). En la regla OFS dice: "Entre las familias espirituales suscitadas por el Espritu Santo en la Iglesia, la familia franciscana comprende a todos aquellos miembros del Pueblo de Dios, laicos, religiosos y sacerdotes, que se sienten llamados al seguimiento de Cristo, tras las huellas de San Francisco de Ass. En maneras y formas diversas, pero en recproca comunin vital, quieren los diversos grupos hacer presente el carisma del comn Padre Serfico, en la vida y en la misin de la Iglesia." (cap. 1,1). 2.2. Qu significa "paz y salvacin"? Antes del Concilio Vaticano II, se entenda en general como "salvacin", aceptar la fe, recibir los sacramentos y estar esperando la vida eterna. Lo que las misiones desde siempre realizaban por la promocin integral de los hombres (escuelas, hospitales, proyectos agrarios), se vea como "pre-evangelizacin", como medio para un fin. Por medio de esto se dispona, a manera de preparacin, un clima para que los hombres estuvieran ms pronto dispuestos para lo verdadero, a saber, el bautismo. Bajo la influencia especial de los obispos latinoamericanos, el Snodo episcopal de 1971 en Roma, explic entonces que el compromiso con la justicia y el desarrollo de los hombres, es una dimensin fundamental de la evangelizacin misma. (cf Lecs. 19 y 20). Esta deba ser tomada en serio por todos aquellos a quienes de veras les importa la evangelizacin. Tal esfuerzo por el bienestar terrenal ya no consiste solamente en limosnas y ayuda a personas desvalidas, sino tambin en el cambio de estructuras injustas, que causan las situaciones carentes de paz y salvacin. Por esto, a raz del encuentro de Mattli en 1978, se incluy el lema franciscano "paz y salvacin" en la nueva situacin socioeconmica. (cf. N20-24). Aqu, en este mundo moderno, se debe sentir que la salvacin que Dios le quiere regalar a la humanidad, es una realidad que cambia la vida. Tambin en "Baha 1983" se hizo un llamamiento a todos los hermanos, para que "Nos concienticemos a nosotros mismos y al pueblo acerca del injusto sistema de dominacin socioeconmica, poltica y cultural de millones de personas en el Tercer Mundo por parte de las superpotencias y de los pases ms ricos del Este y del Oeste, de las multinacionales y transnacionales, y que promuevan un nuevo orden econmico y poltico que traiga mayor justicia a nuestro mundo" (N31). La regla OFS anima a todos los hombres del mundo a realizar acciones valientes: Estn presentes con el testimonio de su vida humana y tambin con iniciativas eficaces, tanto individuales como comunitarias, en la promocin de la justicia, particularmente en el mbito de la vida pblica, empendose en opciones concretas y coherentes con su fe (cap. 2,15). Finalmente se enfatiz casi exclusivamente acerca de ese aspecto en el documento de Mattli de 1982 (cf. N1 y 6). Esta meta no se puede alcanzar de una vez. Exige un proceso lento y dificultoso en la formacin de la conciencia:

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"Cada vez se ve con mayor evidencia que el desarrollo y la liberacin no se pueden imponer desde fuera. Es preciso hacer que los pueblos tomen conciencia de su propia condicin y ayudarles a que promuevan ellos mismos su propio desarrollo. Este mtodo de concientizacin es muy eficaz. Mediante el dilogo, excita la voluntad de cambiar la propia condicin y promover con sus propias fuerzas la vida humana." (Medelln OFM 1971, N20). La tentacin de acelerar ese proceso por medio de la fuerza, es grande. Para los franciscanos debe ser claro el criterio respecto a esto y el comportamiento correspondiente: Los hermanos "tienen comprensin por aquellos, que en su desesperacin recurren a la violencia, que no solamente es producto del odio, sino muchas veces amor por la justicia. Ellos mismos, sin embargo, como franciscanos, escogen otro camino. Estn con los cristianos en la 'knosis' (trmino neotestamentario que significa el anonadamiento de Jess cf. Fil 2, 511) de la no violencia y confan en la fuerza de los no violentos. Ellos deben participar activamente en movimientos de paz y organizaciones en contra de las injusticias de las dictaduras, sean de derecha o de izquierda, pero esto no debe generar una ambigedad." (Mattli 1978, N22; cf. tambin Medelln OFM 1971, N27). Llamados, juntamente con todos los hombres de buena voluntad, a construir un mundo ms fraterno y evanglico para edificar el reino de Dios, conscientes de que "quien sigue a Cristo, Hombre perfecto, se hace a s mismo ms hombre", cumplan competentemente sus propios deberes con espritu cristiano de servicio. (Regla OFS cap. 2,14). De mayor eficacia que todo lo dems es el testimonio de la vida, la vida con los pobres: "Francisco descubri a Cristo a travs de los ms pobres entre los pobres, los leprosos. El amor del Padre se le hizo presente en el Nio pobre de Beln y en el Siervo doliente del Calvario. Francisco vivi y trabaj con los leprosos y los pobres para compartir su "bienaventuranza". Lo llenaban de gozo su condicin humilde, su carencia de poder, su gran confianza en la Providencia y su libertad. Seguidores suyos, tambin nosotros hemos de encontrar a Jess en los pobres, viviendo para ellos, con ellos y como ellos. As es como a travs de la pobreza y minoridad seremos evangelizados y evangelizadores" (Baha 1983, N28). "Esa situacin ha llevado a muchas Iglesias del Tercer Mundo a tomar una opcin primordial y solidaria por los pobres en contra de la pobreza. En aquellas Iglesias, el Poverello de Ass, es considerado como el patrono de la Iglesia de los pobres ... En Francisco encontramos un camino, que lleva de una vida por los pobres, a una vida con los pobres y finalmente a una vida como pobre." (Mattli 1982, N1). Este compromiso con los pobres, se trat de vivir concretamente dentro de los tres sistemas de la sociedad moderna: en el sistema de la seguridad nacional, del capitalismo internacional y del marxismo. "Mattli 1978" ha tomado una clara posicin respecto a los tres sistemas y ha criticado severamente la violacin de los derechos humanos. De todos modos no ha exigido una tctica de "doblar y quebrar", sino un dilogo y un cambio desde dentro: "Existe una manera franciscana, de estar presentes en las luchas socio-polticas. Esta consta de capacidad de resistencia y fraternidad, de reto y espritu de paz. Todos tienen necesidad de esta clase de testimonio." (N22). "El franciscano busca fortalecer la auto-estima de los pobres, prepararlos para defender sus derechos. Por medio de un dilogo abierto, los hermanos del Tercer y Primer mundo intentarn influir en las decisiones de los gobiernos y de las sociedades multinacionales."(N23). Inclusive debemos estar dispuestos a "ir entre los marxistas y a hablar con ellos, tal como Francisco que, a pesar de los sistemas encontrados de su tiempo, fue al Sultn de ser humano a ser humano, y luego mand a sus hermanos 'entre los sarracenos' y no contra ellos." (N24). El compromiso con los pobres est en contraposicin con la cada vez mayor carrera armamentista:

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"Ante el hecho de que cada da se gastan 1.140 millones de dlares en armamentos, mientras diariamente mueren de hambre 40.000 nios, es preciso que nuestro mundo busque los caminos para hacer realidad el anuncio de Isaas de convertir nuestras espadas en arados (Is 2,4), para que esa inmensa cantidad de dinero (medio billn de dlares al ao) se invierta en las necesidades de la familia humana." (Baha 1983, N36). Los franciscanos se comprometern por todos los medios legtimos, para el respeto de los derechos humanos (cf. Mattli 1982, N3), en especial tambin con los derechos de la mujer en la sociedad y la Iglesia ( cf. Mattli 1982, N2). Todas estas propuestas para el anuncio de la justicia terrenal y de la salvacin celestial, no lo realizamos como "seores del pas", sino como siervos de las Iglesias locales, en cuyas estructuras nos debemos integrar lo mejor posible (cf. Mattli 1978, N18). 3. Respuesta a una objecin La Orden franciscana en el pasado era relacionada ms que todo con la unidad de los pueblos, la devocin popular, confesin, predicaciones y peregrinaciones. Por esto ms de uno que se senta atrado por esta actividad franciscana comn, no han podido entender el fuerte nfasis de "paz y salvacin", sobre todo la crtica de "Mattli 1982" a la organizacin eclesistica, que pide la desclericalizacin, y la critica la sociedad. Tales crculos dentro y fuera de la Orden, declararon ese documento como incompatible con la posicin franciscana de devocin, reverencia y fidelidad absoluta hacia la Iglesia. En este punto, uno se debera hacer una contra-pregunta, a saber, si aquella puede ser la nica manera de interpretar la historia franciscana. El cardenal Joseph Ratzinger dice respecto a esto: El No a las formas existentes de la Iglesia, aquello lo que se podra llamar hoy en da protesta proftica, no puede ser ms radical que lo que fue con Francisco. Independientemente de esto, no podemos ni debemos, copiar estrictamente a Francisco y a Clara. En su testamento, Francisco escribe: El Seor me dio de esta manera, a mi el hermano Francisco... (Test 1). San Buenaventura puso palabras similares en boca de Francisco a la hora de su muerte, al escribir: Por mi parte he cumplido mi tarea; que Cristo os ensee a cumplir la vuestra. (LM 14,3). Por esto nuestra tarea ser la de redescubrir, la de redefinir y vivir nuestra vocacin proftica en la Iglesia y en la sociedad. De esta manera, los franciscanos buscan entender los signos de los tiempos, tomar en serio los derechos humanos, practicar las responsabilidades comunes para con una Iglesia apoyada en el Evangelio y el Concilio, y por una sociedad justa. 4. Conclusiones prcticas 4.1. Iniciativas profticas y misioneras nuevas Si tomamos en serio el compromiso misionero del movimiento franciscano y de todos los hermanos y hermanas, entonces debemos tratar de alcanzar con el Evangelio a aquel 50, 70, 90 por ciento del Occidente cristiano de hoy, que ya no vive con la Iglesia. Con razn hoy Europa es considerado el pas de misin ms difcil. De nosotros se podran y se deberan esperar iniciativas misioneras y profticas nuevas. 4.2. Trabajar por la unidad de la humanidad Francisco y Clara estaban unidos a todas las personas. Deberamos tomar como nuestro anhelo, el trabajar por la unidad de la humanidad. Por encima de todas las formas de nacionalismos, por encima de todos los intereses particulares e

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ideologas de eleccin, debemos seguir difundiendo y los hombres. anunciando el mensaje liberador del amor de Dios hacia

4.3. Crear estructuras de formacin necesarias Hoy ya no somos comunidades occidentales con misioneros y misiones al otro lado del ocano, sino un movimiento mundial en los seis continentes. Nuestras comunidades deben crear, como prioridad, estructuras de formacin, y proporcionar los educadores necesarios, en lo posible en trabajo conjunto interfranciscano. Unidad de contemplacin y misin Texto tomado de las fuentes Como si fuera la voz de Dios Desde siempre Francisco se senta atrado por el misterio de Dios. Durante horas poda estar retirado, orando y meditando. Nadie ni nada deba interrumpirle en esto. Pero l se haba decidido por una vida en el mundo: quera ser pobre con los pobres. Al contemplar la cara alegre de Clara y la de las dems hermanas que vivan retiradas del mundo en San Damin, se le vino una pregunta a la cabeza: No debera tambin l retirarse definitivamente del barullo del mundo? No sera mejor vivir all arriba en las Carceri o en algn otro lugar solitario? Rehuir a las personas y sus asuntos ? Estar dedicado slo a conocer a Dios y orarle tranquilamente por el mundo? Cmo podra obtener una respuesta? Francisco saba que l solo no podra encontrar una respuesta. Necesitaba el consejo y la oracin de otros. As que envi a consultar a Clara, su amada hermana, y al hermano Silvestre. Y ambos le dijeron lo mismo: Francisco, Dios no te ha llamado slo para ti mismo; debes embarrarte los pies. No te puedes retirar definitivamente del mundo, los hombres te necesitan. Debes hacer lo mismo que Jess, que anduvo los caminos terrenales de los hombres, para que experimentaran su presencia. Las respuestas idnticas de las dos personas amadas, eran como si fueran la voz de Dios mismo. Y de esta manera Francisco se mezcl en los destinos del mundo, enteramente como el Hijo de Dios, que se involucr en las vicisitudes de los hombres (segn Flor 16 y LM 12,1 s.). Nuestro mundo anhela la alegra, el amor y la unidad Nuestro mundo vive con muchas clases de miedo y temor; anhela la alegra, el amor y la unidad y no los puede encontrar. Esa desazn que experimentan los hombres, los lleva a todas las formas posibles de bsqueda y divagacin. Esto alcanza a tocar incluso a las comunidades religiosas. Tambin nosotros estamos afectados hasta cierto punto por esta enfermedad del espritu.

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Necesitamos de orientacin, de contemplacin, para decirlo con otra palabra. Antes de Cristo esta palabra significaba la actividad de los sacerdotes antiguos, que delimitaban un espacio en el cielo, en donde observaban el vuelo de las aves, para tratar de reconocer o adivinar la voluntad de los dioses. En la tradicin cristiana, se trata de contemplar a Dios y cmo se manifiesta en la naturaleza, en la historia y en su revelacin, para encontrar orientacin para una vida segn su voluntad. En nuestro tiempo redescubrimos lo que los msticos de todos los tiempos han experimentado: la contemplacin como apertura silenciosa a lo divino y como liberacin de todas las fuerzas del espritu y del alma para abrirse a la presencia de Dios. Francisco y Clara de Ass estn comprometidos con dos cosas: la orientacin hacia la voluntad de Dios y su revelacin y el acallar todos los lenguajes ante el misterio de Dios, a quien ellos experimentan en una relacin muy personal. Al mismo tiempo, ellos quieren integrar el mundo entero en la dinmica de la voluntad de Dios. Contemplacin y misin son para ellos dos polos de una misma realidad. Esquema 1. El significado de la palabra "contemplacin" para Francisco y Clara 2. Francisco: ninguna otra cosa, pues, deseemos ... 3. Clara: A quien totalmente se entreg 4. El Retiro: Abandonar el mundo dentro del mundo 5. Vivir para aquel que muri por todos 6. El mundo como convento: contemplacin como misin 7. Llevar la celda a todas partes 8. Ms que eremitorio: la contemplacin como realidad vivida 9. Ir por el mundo contemplativamente 10. Tener el Espritu del Seor: oracin y entrega 1. El significado de la palabra "Contemplacin" para Francisco y Clara Francisco y Clara son personas contemplativas. En los escritos de las fuentes de Francisco nos encontramos con la palabra de accin, el verbo "contemplari (= "mirar" , "observar") y en los de Clara, el sustantivo "contemplatio". Los dos significan, no tanto una accin, sino ms bien un dejar pasar. Se trata de tener siempre entregado el corazn al Seor. La contemplacin nace de una conciencia alerta hacia la realidad del mundo y de la presencia de Dios en l. Tener el Espritu del Seor y su santa operacin (2 R 10,9) - esto es contemplacin. Tambin: Amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma... con todas las energas, con todo el empeo, con todo el afecto, con todas las entraas, con todos los deseos y quereres (1 R 23,8). 2. Francisco: Ninguna otra cosa, pues, deseemos... El que lee los escritos de San Francisco, de inmediato siente la profunda dimensin contemplativa. Cuando Francisco habla de "Dios" o de "Jess", su lenguaje cambia: de escritor torpe, se convierte en poeta. Diestro con las palabras y potico, formula su devocin hacia Dios. Muchas partes de sus escritos son oraciones puras, himnos expresivos, prefacios, letanas y cnticos. El Cntico del hermano Sol es el ms conocido y elaborado de los textos. Sin embargo, aparte de ste, existen muchos otros ms, que

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muestran su fuego interior. Por s solo, esto ya es un indicio de compenetracin mutua entre la contemplacin y la misin, porque Francisco escribi todos estos textos para que otros pudieran participar en ella. El quera, sin ser indiscreto, que otros participaran de su pasin interior. El Cntico del hermano Sol naci luego de una difcil crisis en su vida, causada por la enfermedad y la depresin. Francisco experimenta el estar en manos de Dios. Todas las dudas se despejan, las depresiones se convierten en jbilo, el sufrimiento y la cercana de la muerte, se vuelven vida. Esta experiencia la traduce Francisco en msica y palabras, para que los hermanos vayan por el mundo exhortando a alabar a Dios, para que los hombres se entusiasmen con estas alabanzas. Tambin las letanas que Francisco entrega a su hermano Len, son un "texto pastoral". Francisco puede ver cmo el hermano Len est agobiado por dudas y con sentimientos de inferioridad. Por esto le dice: Tambin t, hermano Len, ests marcado con el misterio de Dios, con ese misterio al cual puedes dirigirte con un "T", una y otra vez con un "T", unido a diferentes palabras: amor, belleza, sabidura, humildad, silencio, seguridad... (cf. AlD). Es como si Francisco hubiera conocido el mtodo de oracin asitico, que consiste en concentrarse en una sola palabra y expresarse completamente en esa palabra (=mantra). Lo que diferencia a Francisco de ese mtodo, es que dirige esas palabras a un grande e incomprensible "T". Es comprensible que Toms de Celano vea en Francisco el ideal de toda oracin: Y, en efecto, para convertir en formas mltiples de holocausto las intimidades todas ms ricas de su corazn, reduca a suma simplicidad la que a los ojos se presentaba mltiple. Rumiaba muchas veces en su interior sin mover los labios, e, interiorizando todo lo externo, elevaba su espritu a los cielos. As, hecho todo l ya no slo orante, sino oracin, enderezaba todo en l - mirada interior y afectos - hacia lo nico que buscaba en el Seor. (2C 95). Claro est que para lograr esto, tambin Francisco tuvo que recorrer un largo camino. Segn Francisco, Dios debe tener la mxima importancia: ninguna otra cosa debe competir con El. Ninguna otra cosa, pues, deseemos, ninguna otra queramos, ninguna otra nos agrade y deleite, sino nuestro Creador, y Redentor, y Salvador, solo verdadero Dios, que es bien pleno, todo bien, bien total, verdadero y sumo bien... (1 R 23,9). Este texto muestra sin duda alguna: lo que Francisco quera con su grupo, era una comunidad que se determinase completa y totalmente por la contemplacin, la oracin y el servicio a Dios. Con esto no se dice nada acerca de la manera como Francisco quera poner en prctica la dimensin contemplativa de su vida. 3. Clara: A quien totalmente se entreg... La manera como se puede vivir la contemplacin de una forma concreta, se puede ver sobre todo en Clara de Ass. Ella quera vivir como Francisco, pero tuvo que retirarse - ms por razones de la poca que por decisin propia - a un "lugar sagrado", en la clausura de San Damin. All vivi ms de 40 aos junto con 50 hermanas. En el proceso de canonizacin, siempre se relata que su vida estaba marcada por largos tiempos de oracin silenciosa y solitaria y por las experiencias de iluminacin interior. Las palabras que ella lea en las sagradas escrituras o que oa en la liturgia, se le grababan como una imagen imborrable, se convertan en una visin en la cual ella se quedaba absorta durante horas. Ella se encargaba de que telogos buenos interpretaran el Evangelio, y profundizaba en estas interpretaciones mediante una meditacin extensa. De la misma manera, ella estaba tan realmente consciente de la presencia eucarstica de Cristo, que lo vea con ojos asombrados y se le entregaba con corazn ardiente. Cuando en 1220, vino el cardenal Hugolino a San Damin, ella lo introdujo en sus profundas experiencias msticas. Como lo relata l ms tarde en una carta, an despus de meses senta el dolor de haber tenido que suspender este encuentro.

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Clara experimentaba la presencia de Dios de manera tan concreta e intensa, que sacaba de ella conclusiones que destacaban de manera extraordinaria la dignidad del hombre. Entrmonos un poco en esa atmsfera contemplativa: Para Clara la contemplacin es esencialmente una relacin amorosa. De esa manera ella le escribe a su amiga Ins de Praga: Ama totalmente a quien totalmente se entreg por tu amor: a Aquel cuya hermosura admiran el sol y la luna, cuyos premios no tienen lmite ni por su nmero ni por su preciosidad ni por su grandeza (3Cta 16). La contemplacin, es el abrazo del amado, cuya belleza sobrepasa la de la creacin divina. Esta relacin entre "belleza" y "amor" ntimo', es parte de este tipo de contemplacin, la as llamada "mstica esponsal", que llenaba la vida de los msticos de ese entonces. De este tema estn impregnados todos los escritos de Santa Clara, comenzando por el "privilegio de pobreza", que ella logr en 1216 del papa Inocencio III y cuyo contenido ella misma ayud a redactar, hasta su testamento, que ella escribe cuando presiente la cercana de su muerte. En la tercera carta a Ins de Praga ya citada, tambin sale a relucir el tema de la "clausura". Ella no utiliza este trmino tan importante en la vida contemplativa, refirindose a los muros del convento, que deben proteger la relacin con Dios. La "clausura", es el cuerpo del hombre y ms especficamente su "corazn". Este lugar ntimo del hombre, se convierte en un "lugar sagrado", en la morada de Dios: por la gracia de Dios... el alma del hombre fiel es ms grande que el cielo: los cielos... no pueden abarcar a su Creador; pero el alma fiel --y slo ella-viene a ser morada y asiento, y se hace tal slo en virtud de la caridad, de la que carecen los impos. (3Cta 21 s.). Clara seguramente no podra hablar de esa manera si la presencia divina no se le hubiera convertido una y otra vez en una experiencia dichosa. "Belleza", "amor ntimo", "relacin con Cristo vivida", "mstica esponsal", "presencia divina" - son las palabras claves, que impregnan la contemplacin de Clara. Tambin se debe mencionar que todas estas palabras claves estn relacionadas con los temas de "pobreza" y "sufrimiento". Baste una muestra: Mralo hecho despreciable por ti, y sguelo, hecha t despreciable por El en este mundo. Oh reina nobilsima: observa, considera, contempla, con el anhelo de imitarle (2Cta 19s.). Una de las partes ms impresionantes en que Clara habla de contemplacin, est de nuevo en una carta a Ins de Praga: Fija tu mente en el espejo de la eternidad, fija tu alma en el esplendor de la gloria, fija tu corazn en la figura de la divina sustancia y transfrmate toda entera por la contemplacin, en imagen de su divinidad. (3Cta 12s.). En sntesis, podemos decir que: la contemplacin es la admiracin que brota espontneamente del corazn y se convierte en alabanzas y agradecimientos. Tambin significa quedarse en silencio y sumergirse en Dios, con quien estamos reconciliados por Cristo. La contemplacin es la obra de Dios en nosotros. Nos abrimos a Dios, para dejarnos transformar por l. La contemplacin significa asombro, respeto, bondad, emocin. Nos permite reconocer nuestra "nada", experimentar el dolor de nuestro vaco, pero al mismo tiempo tambin nos da la conciencia de nuestra dignidad. La contemplacin no es otra cosa que una total sinceridad y apertura de nuestro corazn con Dios. 4. El Retiro: Dejar el mundo permaneciendo dentro del mundo En relacin con la contemplacin es necesario aclarar un malentendido que ha aparecido siempre, an en la tradicin cristiana. Francisco habla en su testamento de que "ha abandonado el mundo". Esta expresin, se puede entender de manera platnica - dualista. Qu significa "platnico" o " dualista"? Detrs de estos dos trminos, se esconde una concepcin del mundo que est en contraposicin a la cristiana. Esta concepcin del mundo ve en lo material, lo visible, lo carnal, en el mundo en general, algo sin valor e incluso algo malo, del cual se debe salir y de lo cual uno debe mantenerse alejado. La meta de los cristianos que estn de acuerdo

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con esta concepcin del mundo, consiste en renunciar al mundo, alejarse de l, para buscar a slo Dios en algn valle apartado, una montaa solitaria o en algn desierto donde no haya humanos. El mundo de los hombres les es indiferente a tales personas. Esto no va de acuerdo con la fe cristiana, an cuando haya cristianos que siempre sucumben ante la tentacin del dualismo. Porque nosotros creemos en un Dios hecho hombre, en el misterio inexplicable que se encarn, que ech races en la historia humana para siempre y que slo por eso se encuentra en el mundo. Para la concepcin del mundo cristiano, el concepto central del "reino de Dios" es un mundo que Dios quiere crear y para lo cual l nos llama. Esa fe pudo llegar a expresarse en una frase maravillosa de un telogo evanglico del siglo 17: El final de todos los caminos de Dios, es el cuerpo (J. C. Oetger). Entonces a qu se refiere Francisco cuando habla de abandonar el mundo? Y de qu manera entiende Clara su vida apartada del mundo en San Damin? La palabra "mundo" puede tener diferentes significados: El mundo como creacin, como universo, el cosmos, "cielo y tierra", el todo: "Omnia" ( =todo) en el famoso "Mi Dios y mi todo" (cf. C 8, pag. 14). Aqu se expresa una relacin de fe: el mundo se ve como la creacin, es decir, que el mundo no tiene sentido por s mismo; fue creado y en esto est su dignidad. Uno no se puede apartar de la creacin, porque uno mismo es parte de ella. En Francisco es muy concreta la fe en la creacin, como lo demuestra claramente su Cntico del hermano Sol. Y Clara, ante la cercana de su muerte, lo expresa en una corta oracin: T Seor seas bendito, porque me creaste (LC 1, 46). Ambos ponen en un mismo plano, la pobreza con el "ser creado"; la pobreza significa estar sometido a no vivir la vida por s mismo. En el Cntico del hermano Sol esa sustancialidad se convierte en denominador comn de lo que existe. El mundo en su ambigedad: Por una parte, el mundo es el lugar donde acta Dios. Es la creacin de Dios. Por otra parte, el es el lugar, en donde el hombre se desarrolla autnomamente, se pone en contra de Dios y de esa manera se pierde; el mundo que se separa de Dios. Esa contradiccin se mete en medio del corazn de los hombres. Por esto, uno no puede escabullirse del mundo con sus hechos. Uno lo lleva consigo, es ms, uno lo descubre precisamente all donde piensa que est bien alejado de l. Todos los que se han retirado al desierto o a una clausura, descubrieron cmo el mal los sigue a la soledad y amenaza su vida. Son muy famosas las tentaciones del santo eremita Antonio, en Egipto (muerto en 356). Pero tambin Francisco y Clara hicieron esta experiencia. La sociedad humana: Francisco utilizaba el trmino "saeculum", que significa un mundo concreto, estructurado, determinado por el tiempo, circunstancias, situaciones, concepciones del mundo, engaos etc. Se puede vivir ese mundo como algo extrao, amenazador, ateo, hostil. El hombre alerta, puede ser empujado cada vez ms al margen de este mundo, porque ya no encuentra hogar en l. Evidentemente este es el proceso que Francisco describe en su testamento. El leproso que fue excluido del mundo, concientiza a Francisco de que tambin l est en el lmite. Francisco da el paso conscientemente: Abandona ese tipo de mundo para llevar una nueva vida (=penitencia). En otras palabras: El mundo se puede presentar como un todo, encerrado en s mismo, en el cual el hombre lentamente se ahoga (="pecado" del Evangelio de Juan). Entonces, se trata de encontrar un nuevo punto de partida: Jesucristo y su Evangelio se convierten en punto de referencia, al cual debe ceirse toda la vida.

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El retiro, alejamiento de una sociedad que se cree absoluta, es entonces necesario. Esto pertenece esencialmente a una existencia cristiana. Pero esa retirada no significa que se huya del mundo, ni tampoco salirse de la creacin. Para Francisco esto se demuestra al el verse luego como predicador nmada que va incansablemente de pueblo en pueblo y que vive entregado a los hombres. De tiempo en tiempo se retira, para no perderse. Para Clara, en cambio, el tiempo todava no est listo para que ella pueda ir por el mundo como predicadora. Debe retirarse con sus hermanas en San Damin y aceptar las normas estrictas de clausura que les impuso Hugolino de Ostia. Pero al analizar el lenguaje que ella utiliza para describir su vida, se encuentran grandes diferencias con aquel que utiliza la Iglesia: "clausura" y "reclusa" =encerradas) no aparecen. Para Clara, el mundo est abierto: vienen a buscar su consejo, ella cura enfermos, que le llevan, ella acepta nios pequeos en el convento, ella salva dos veces (1240 y 1241) al convento y la ciudad de Ass de las tropas de Federico II. No quedar ciego quien vea a Dios, dice ella y agrega: No padece ninguna tortura el que sirve al Seor ( LC 1, 19). 5. Vivir para Aquel que muri por todos Francisco a veces estuvo tentado a entender contemplacin como retiro, alejamiento y, como se deca en ese entonces, llevar una " vida angelical". En otras palabras: quera acercarse ya aqu en la tierra, a la forma de vida de los ngeles: slo contemplar a Dios, no dejarse distraer de nada y no "contaminarse" del mundo. Aparte de que esto es una ilusin, tal concepto de la vida contemplativa, no corresponde al sentido verdaderamente cristiano. A travs de esta tentacin Francisco descubre --consultando con la hermana Clara y el hermano Silvestre-- su forma de vida: Verdaderos amantes de la justicia, trataban tambin de si deban convivir con los hombres o retirarse a lugares solitarios. Mas San Francisco, que no confiaba en s mismo y se prevena para todos los asuntos con la santa oracin, escogi no vivir para s solo, sino para Aquel que muri por todos, pues se sabia enviado a ganar para Dios las almas... (1 C 35). Francisco y Clara se saban enviados por el camino de la contemplacin, a travs de la historia de vida de Jess y su cruz. Todo se les mostraba claramente: Dios quiere la salvacin de los hombres. Slo se puede lograr coincidir con la voluntad de Dios, si uno se esfuerza por la salvacin del mundo. Dicho de otra manera: La contemplacin debe ser determinada por Cristo. Y Cristo vivi para los hombres y muri por ellos. La persona de Jess, que est como punto central de la contemplacin, lleva entonces directamente de regreso al mundo. Francisco es feliz de no tener que retractarse de la exclusividad que lo une a Dios y a Jesucristo. Pero precisamente esa exclusividad incluye la accin, no la excluye. Dicho de otra manera: Dios y el mundo no se enfrentan como rivales. Para aquel que ora y medita cristianamente, Dios se encuentra en todo. l, entonces, est detrs de todo y por encima de todo. Pablo lo formul de la siguiente manera: y en adelante ser Dios todo en todos. (1 Cor 15,28). 6. El mundo como convento: La Contemplacin como misin La palabra "convento", para designar los asentamientos propios, no aparece en ninguno de los escritos de San Francisco. La palabra "clausura" (claustrum), sin embargo, se puede encontrar dos veces en su regla para los eremitorios. Pero esta palabra no est usada en el sentido monstico: no se refiere a muros que encierran una iglesia o un convento. Las personas que se renen all, solo estn por un perodo determinado y pasajero. Adems pueden salir cuando ellos quieran. "Clausura" en el sentido franciscano es simplemente un lugar rodeado de arbustos o alguna barrera natural para que los extraos no puedan pasar sin ms. Clara por su parte, como ya pudimos ver, rompi sustancialmente y transform de

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manera mstica la clausura que la Iglesia le impuso. Entonces es tan sorprendente que para el movimiento franciscano se entrelacen los trminos "mundo" y "convento"? Esto se hace ms claro en una representacin escnica franciscana, en donde aparece como persona la pobreza y la cual es llamada "seora" por los hermanos: Ella --tras haber dormido sobria y muy plcidamente-- se levant con toda presteza y suplic que se le enseara el claustro. La llevaron a una colina y le mostraron toda la superficie de tierra que poda divisar diciendo: "Este es nuestro claustro, seora" (SC 63). El convento es el mundo, el mundo es el convento. Con mayor exactitud no se puede formular la unidad de la entrega a Dios y al mundo. La contemplacin es posible en todo lugar, es exigido en todas las partes. Y si se quiere realizar la contemplacin dentro de la clausura, entonces todo el universo debe estar dentro del convento. No debe haber una clausura para el pensamiento o para el corazn. Nada ni nadie debe quedar "por fuera". Todo y todos deben ser incluidos en la forma de vida contemplativa. M. Bartoli dice de la comunidad de Clara: Ella era considerada como una comunidad abierta, tan abierta, que no la limitaban fronteras: con un horizonte tan amplio como todo el mundo. Aunque ella viva en clausura, el ejemplo de su vida irradiaba fuera de ella (bula de canonizacin). El poder del buen ejemplo era en s ya un apostolado, una misin con consecuencias trascendentales. En su testamento, Clara escribe: pues el mismo Seor nos puso a nosotras como modelo para ejemplo y espejo no slo ante los extraos, sino tambin ante nuestras hermanas, que fueron llamadas por el Seor a nuestra vocacin (TestCl 19). Clara sobrepas los lmites del eremitorio en dos direcciones: de adentro hacia afuera (por la idea, de ser un ejemplo o un modelo que tiene algo que decir a la Iglesia) y de afuera hacia adentro (por el peso de aquello que existe afuera de preocupaciones, que llevaban sobre s Clara y sus hermanas). (Bartoli 121). 7. Llevar la celda a todas partes Ya en tiempos muy tempranos del movimiento franciscano, se elabor una forma de vida contemplativa muy especial: Francisco escribi al respecto una regla en la cual est prevista una "zona delimitada" (cf. REr). Los muchos eremitorios en Italia central, que eran visitados por temporadas por los hermanos, aun hoy dan testimonio de esta forma de vida. Acordmonos de Carceri, Greccio, Fonte Colombo, Monte Casale, Le Celle, Poggio Bustone o La Verna. Probablemente la vida de las Clarisas es comparable, en sus principios, con la vida eremtica. La pobreza es entendida por las hermanas como disponibilidad y el espritu abierto para Dios y el hombre. Quieren impregnarse ellas mismas y la convivencia fraternal, del espritu de Dios. Toman como ejemplo, de manera especial a la virgen Mara. Ellas aspiran a ejemplo de ella, a ser "vrgenes", ser "convertidas en templo", "palacio" en el que reina Dios, "tabernculo" en el cual Dios comparte nuestra peregrinacin, "casa" en la cual l habita (cf. SalVir). Ellas quieren ser "hijas del Padre celestial", "esposas de Espritu Santo", "madres que llevan a Jesucristo en el corazn y en el cuerpo y que lo dan a luz por las obras santas" (cf. CtaF 49-53; cf. FVCl). De esa manera, desde el principio, se da una forma de vida exclusivamente contemplativa dentro del movimiento franciscano. Pero de esto no se debe concluir que la otra forma de vida, caracterizada por un "ir por el mundo", sea menos contemplativa. Francisco recomienda a sus hermanos: aunque vayan de camino, su comportamiento debe ser tan digno como cuando estn en el eremitorio o en la celda.

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"Pues dondequiera que estemos o a dondequiera que vayamos, llevamos nuestra celda con nosotros; nuestra celda, en efecto, es el hermano cuerpo, y nuestra alma es el ermitao que habita en ella para orar a Dios y para meditar. Si nuestra alma no goza de la quietud y soledad en su celda, de poco sirve al religioso habitar en una celda fabricada por mano del hombre (LP 108). Cuando Clara denomina el corazn humano como "clausura", Francisco llama al cuerpo "celda". El significado de esto es que se debe vivir necesariamente, en todas las partes y siempre. Es un principio de vida que se puede expresar en estructuras diferentes, en el mundo y detrs de los muros del convento, pero que nunca es idntico a ellos. Esas bases pueden ser de ayuda, pero no son en s la forma de vida contemplativa. 8. Ms que eremitorio: la contemplacin como realidad vivida La contemplacin es ms que una estructura (=ms que eremitorio). Esto se hace claro en un suceso: Un ministro quera que lo relevaran de sus difciles responsabilidades y quera refugiarse en un eremitorio. El viva su "estar en el mundo" como un mal del cual se deba escapar. El ser ermitao se convierte en una tentacin, le hace ver al ministro un mundo sagrado en el cual se puede experimentar la presencia de Dios sin ms. Francisco, en cambio, le recuerda a ese ministro el "Deus meus et omnia", la fe en que Dios es la fuente de toda realidad. A Dios tambin se le debe buscar en todas las cosas que te estorban para amar al Seor Dios y cualquiera que te ponga estorbo, se trate de hermanos u otros, aunque lleguen a azotarte, debes considerarlo como gracia (CtaM 2). Es interesante ver que no otra cosa se repite en la regla no bulada: Y quirelo as y no otra cosa! (CtaM 3; cf. 1 R 23,9). Si se entiende la contemplacin como concordancia con la voluntad de Dios, entonces, el sufrir el mal, el soportar el conflicto, el quedarse en el mundo, es la verdadera contemplacin, "la verdadera obediencia". Se considera la "carta a un ministro" como una orientacin para la vida de contemplacin. Francisco es fiel a su concepcin de que la contemplacin es posible en cualquier parte. 9. Ir por el mundo en forma contemplativa De todo lo dicho anteriormente, se puede deducir que tambin la actividad misionera, el "Ir por el mundo" (1 R 14-16), debe estar bajo un signo contemplativo. Igual si Francisco predica, vive con los leprosos o realiza el trabajo despreciado de los pobres - el lo hace desde la plenitud del encuentro con Dios. Existe en la literatura de ese tiempo una frmula que nos lo muestra con claridad: Francisco quera "contemplando se tradere" (=entregarse desde la contemplacin). Esa formula se hace comprensible comparndola con la dominicana: "contemplata aliis tradere" (=entregar a los dems lo conocido en la contemplacin, o sea transmitir o comunicar a los dems lo experimentado). Francisco y Clara van mas all: para ellos, la contemplacin nunca termina, es ms, el encuentro con los leprosos y los enfermos, el trabajo pesado, la convivencia fraterna, la solidaridad, el sufrimiento de la propia debilidad, la muerte todo esto se convierte en lugar para la contemplacin. En la devocin hacia Dios que se manifiesta en todo esto, ellos se entregan por completo. 10. Tener el espritu del Seor: oracin y devocin Clara era por esencia contemplativa. El espritu de la oracin y la entrega a Dios, la marcaban al igual que a su padre, hermano y amigo Francisco. Retomando algunas de sus palabras, ella escribi en su regla que las hermanas tengan el espritu de Seor y su santa operacin (RC 1 10,9). Por solidaridad con la gran mayora de sus congneres, el trabajo corporal era para Francisco un gran anhelo (cf. Test 20). Por esto Clara tampoco dej de tejer y bordar, aunque desde 1224 ella permanece casi todo el tiempo en cama.

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Por tanto la contemplacin es para los dos la base sobre la cual realizan sus trabajos. Segn ellos, la dignidad del hombre, creado por Dios, est en su obediencia a Dios; en la "devotio" (de "votum" = Voto, entrega total) y la oracin. No debe suceder que el hombre viva en funcin de lo material y de esa manera pierda su dignidad (Ant; 2 R 5). Las concepciones de San Francisco y Santa Clara estn, en cierta forma, a medio camino entre la de San Benito y nuestra concepcin moderna. El punto de vista benedictino, est marcado por el "ora et labora" (ora y trabaja). El eje en el cual gira todo lo dems, sobre todo el trabajo, es la oracin. Visto desde el trasfondo del mundo antiguo, esto se hace comprensible. La verdadera humanidad se realizaba fuera del trabajo, en el ocio, que era privilegio del hombre libre. El trabajo pesado fsico se dejaba al esclavo (artes "liberales" vs. trabajos "serviles"). La oracin como realizacin de la vida espiritual, era parte del ocio, o sea de la vivencia en la cual el hombre se experimenta como hombre. Por esto la oracin estaba en primer lugar. El trabajo era lo opuesto de la oracin. En la tradicin benedictina, el trabajo es sobre todo trabajo cultural (transmisin de la cultura antigua al mundo actual, transcribiendo manuscritos, etc.), no es tanto trabajo fsico, que tambin en el convento se dejaba a los conversos (hermanos seglares de las Ordenes monsticas medievales) y a los peones. Francisco y Clara --y esto era nuevo en su tiempo --convertan el trabajo fsico pesado, en una expresin de solidaridad cristiana y humana. La oracin no va aparte del trabajo, sino que se realiza dentro del mismo: el espritu de la oracin y devocin no se debe extinguir, sino que se debe incluir en la realizacin del trabajo. No uno al lado del otro, sino una unificacin de la oracin y del trabajo, es el programa de vida de la fraternidad franciscana. Desde ese entonces la humanidad ha logrado dar otro paso. Con el tiempo, los cristianos descubrieron, que el trabajo no es solamente una carga, sino que tambin una gracia (cf. 2 R 5,1), participacin en el acto de la creacin de Dios mismo. Dios no cre un mundo completamente terminado, sino que da participacin a los hombres en su quehacer creador. Por esto el lema benedictino "ora et labora", se convirti poco a poco en "labora et ora". El eje, en que gira hoy todo, es el trabajo, en el cual se incluye la oracin. Pero con frecuencia puede suceder que se le d tal importancia al trabajo, que se olvide de la oracin e incluso la descuide conscientemente y se la considere como prdida de tiempo, que sin justificacin impide al hombre trabajar. El trabajo se ha convertido hasta tal grado en lo central, que el valor del hombre hoy se mide por el trabajo y un desempleado puede por esto mismo, perder su dignidad. Posiblemente estamos hoy en un momento decisivo en la historia humana. En vista del hecho de que tambin en los pases industrializados haya cada vez ms desempleados y que en el futuro tampoco ser posible el trabajo diario, se debe redefinir el concepto de trabajo y se deben encontrar nuevas reas de actividad. El "ora et labora" adquiere una dimensin mucho ms variada: el tiempo para el ocio, la contemplacin se aumenta, el trabajo se ampliar en ms reas de actividad. Por esto la actitud contemplativa, la percepcin del el misterio, debe confluir en muchas nuevas actividades. En todo caso, el trabajo adquiere su sentido cristiano no slo por el "espritu de la oracin y devocin" o por una "buena intencin", sino por lo que es el trabajo o las diversas actividades en s: participacin en la obra creadora de Dios, interaccin en el plan de salvacin de Cristo, que consiste en preparar al hombre para el reino de Dios. El trabajo debe ayudar a construir "la ciudad de Dios". Esto significa que el trabajo mismo se convierte en un acto religioso y slo puede ser as cuando queda incluido en el acto de contemplacin. La sntesis, en que se debe trabajar, se denomina, oracin en el trabajo, durante el trabajo y por medio del trabajo. No se trata de orar por una parte y actuar por otra, ni tampoco se trata de oracin fuera del compromiso cristiano concreto en el mundo, sino de una oracin durante el compromiso total, o sea la experiencia de un encuentro con Dios durante el encuentro con los hombres.

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Una sntesis tal, para ser completa y duradera, debe aprovechar toda la riqueza de la oracin como un encuentro privilegiado con el Seor y tambin todo el valor religioso del trabajo y del compromiso, que realmente se tome parte en la justicia y la fraternidad. La contemplacin siempre debe llevar a la prctica, al trabajo, al compromiso por la justicia y la paz, a la liberacin de los pobres de su opresin, a la formacin de una verdadera humanidad. El objeto de la contemplacin son entonces tambin las reas profanas. No slo se quiere "mirar" y meditar en Jesucristo, en Dios, en textos y en realidades espirituales, sino sobre todo en el hombre que uno se encuentra, el trabajo que se realiza, y el pedazo de mundo que a uno le fue confiado. Tal vez es precisamente esto lo que tenemos que aprender de Francisco y Clara. Conclusiones La contemplacin, es una dimensin de la vida humana y por eso no es un privilegio de pocos. Ser contemplativo significa descubrir el significado de la vida y de la realidad, ver el mundo como un smbolo que lleva hacia el misterio de Dios. En esto est implcia una obligacin, transformar este mundo en el reino de Dios por la fuerza de la resurreccin. Vivir de manera contemplativa no significa apartarse del mundo sino comprometerse con l, --"ir por el mundo"-- de una manera activa, para convertirlo en un mundo mejor. Slo se puede descubrir a Dios descubrindose uno mismo y estando unido con otras personas y con el mundo. La contemplacin supone una experiencia vivida. Ella es la condicin de una misin, que significa que nos pongamos en contacto con las fuerzas del mal en nuestra existencia. Una persona contemplativa tambin se comprometer con la justicia y la paz, por la conservacin de la creacin y de la libertad. No es necesario desentenderse del mundo, seguir un estilo de vida particular, por ej. vivir en un ashram (eremitorio), en un convento o seguir algn programa asctico riguroso. S siempre t mismo dondequiera que ests. La contemplacin bien entendida, es una invitacin, a ser un hombre completo y cualquier tipo de contemplacin que no tiene en cuenta al prjimo, est fuera de lugar. La opcin por Cristo y la extensin universal Enviados por todo el mundo Para sorpresa suya, tambin otros hombres y mujeres queran escoger la forma de vida que Francisco haba descubierto por inspiracin divina. Primero fue Bernardo de Quintaval, luego Pedro Catneo y el simple hermano Gil. Siguieron otros y al final fueron doce hermanos. Igual nmero de tribus formaban el pueblo de Israel, y el mismo nmero de apstoles, quiso tener Jess, para llevar a todo el mundo la salvacin y la vida. Cuando Francisco se dio cuenta de esto, pens: Somos llamados para todo el mundo; vayamos entonces al centro espiritual del mundo, a Roma, donde el Papa; de ah podemos dispersarnos por todo el mundo, para llevar la paz y la vida de Dios a todo el mundo... Y as lo hicieron: El Papa los acogi y los envi a todo el mundo como testigos del Evangelio. (cf. TC46s.). Extensin universal En su carta a los fieles, Francisco escribe:

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Puesto que soy siervo de todos, a todos estoy obligado a Seor... (2 CtaF 2). servir y a suministrar las odorferas palabras de mi

En su carta a las autoridades de los pueblos les escribe a todos los 'podest' y cnsules, jueces y regidores, en cualquier parte de la tierra, y a cuantos llegue esta carta... (CtaA 1). Tambin les escribi a todos los custodios de los hermanos menores y a toda la Orden. En el Cntico del hermano Sol (cf. Lecc. 12), l se dirige a todo el universo, a toda la creacin! De qu manera podemos entender esta visin universal de Francisco que tan claramente aparece en todos sus escritos? Francisco no puede entenderse sin su poca Francisco toma modelos de pensamiento y normas de conducta establecidas en su poca. En parte, sin embrago, el las supera con libertad soberana y llega a concepciones y posiciones que se diferencian notablemente de las de sus coetneos. De esta manera, primero se expondrn las concepciones establecidas en la poca, como trasfondo para una mejor comprensin, no slo de Francisco, sino tambin de ciertas frmulas que hoy ya no se entienden o se entienden mal. Una de tales frmulas, muy comn, es la siguiente: "Fuera de la Iglesia no hay salvacin", y otra: "Compelle intrare" (Furzalos a entrar), tiene como consecuencia la conversin violenta. Una tercera frmula: "Analoga de la jerarqua celestial y la terrena; "Orden terrenal como imagen y semejanza del cielo", tambin es devastadora por lo que se refiere a una de sus consecuencias, la tendencia a la teocracia universal, un orden poltico nico, con el Papa a la cabeza. En la segunda parte se tratan los aspectos que se pueden leer directamente en los escritos de San Francisco. Se pueden resumir como la firme adhesin a Jesucristo y por el enfoque y extensin universales. Este enfoque se muestra literalmente en muchas expresiones, pero tambin en algunas decisiones bsicas, que se pueden ver continuamente. La unin exclusiva de Francisco con Jesucristo, como se manifiesta en relacin con la cruz, la eucarista y la Iglesia, se convierte prcticamente en la razn para el enfoque universal. De esto se deduce que la misin en su esencia es la conversin hacia el punto central. De otra manera no se pueden entender las cartas eucarsticas del santo. Al final se trazarn lneas de unin en relacin con nuestra comprensin actual. Esquema 1. Las convicciones religiosas del siglo XIII 1.1. Fuera de la Iglesia no hay salvacin 1.2. La conversin violenta 1.3. La tendencia a la teocracia universal 2. Enfoque y extensin universal de Francisco de Ass, nacidos de su firme adhesin a Jesucristo 2.1. Fundamentos universales de San Francisco 2.2. La unin exclusiva con Jesucristo como razn del enfoque universal 2.3. Conversin hacia el punto central 2.4. Puentes para una comprensin moderna 1. Las convicciones religiosas del siglo XIII En el siglo XIII se popularizaron diferentes convicciones religiosas que ejercan un poder indiscutible. Puesto que esas ideas hacen parte del trasfondo de la vida de San Francisco, debemos analizarlas ms de cerca, para comprender de qu manera Francisco se comportaba respecto a ellas.

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1.1. Fuera de la Iglesia no hay salvacin ("Extra ecclesiam nulla salus") Muy solemnemente el concilio Lateranense, IV de 1215, anunciaba: Solamente existe una Iglesia universal de los fieles. Fuera de esa Iglesia, no se puede salvar ningn hombre. En ella, Jesucristo es al mismo tiempo, sacerdote y ofrenda. Su cuerpo y sangre es sacramento del altar, bajo las formas de pan y vino est contenido de verdad, luego de ser convertido por el poder de Dios, el pan, en el cuerpo y el vino, en la sangre: Para que recibamos del Padre, lo que l asumi por nosotros, y se complete la unidad misteriosa (Denzinger 430). Se debe enfatizar que esta declaracin en realidad no hace alusin a las relaciones entre las religiones. La declaracin "fuera de la Iglesia no hay salvacin", es ms bien la confesin de fe que propuso la Iglesia a los ctaros y valdenses, que se ofrecen como alternativa cristiana para la Iglesia y que por eso tambin se desarrollan como una institucin autnoma (sacerdotes, sacramentos). Esa declaracin absoluta que se manifiesta en esa frase debe entenderse primero como "intrapolitca", para cristianos bautizados y no debe tomarse como "extrapoltica", para otras religiones. Para Francisco mismo es inimaginable vivir fuera de la Iglesia y sin sus sacramentos. Pero de ninguna manera trata l despectivamente o polmica a los ctaros o valdenses. El enfatiza siempre la unin entre universalidad y sacramentalidad. La salvacin de los hombres, segn l, depende de... las nuevas seales del cielo y de la tierra, que son grandes y muy excelentes ante Dios y que por muchos religiosos y otros hombres son consideradas insignificantes (1 CtaCus 1). Segn Francisco, el destino del mundo depende de la eucarista como tambin del bautismo y del sacramento de la reconciliacin. En un posterior desarrollo, la frase de confesin de fe del Concilio Lateranense IV lamentablemente se aplic a otras religiones. Estas, segn el Concilio, no tenan ningn valor salvfico positivo, hasta que con el concilio Vaticano II, en el nombre de la voluntad salvfica universal de Dios, fueran reconocidos como caminos de salvacin. (cf. Lecc. 15). 1.2. La conversin violenta ("Compelle intrare") Las experiencias, que la Iglesia hizo en la conversin de los esclavos y con el encuentro con el Islam, llevaron progresivamente a un comportamiento nuevo. En vez de una espera paciente y un anuncio pacifico, sta recurri a la violencia. Desarroll, el concepto de una guerra justa, incluso, santa: que el fin santifique los medios. Abusando de la Biblia o por lo menos malinterpretndola (cf. Lc 14,15-24), se quera forzar a las personas a la fe "correcta". Ese pensamiento, ya est incluso fundamentado en San Agustn. Uno de los representantes ms destacados de esa concepcin y a la vez una figura definitiva en toda la Iglesia, es Bernardo de Claraval (+ 1153). De esa manera se realiza cruzada, tras cruzada, tanto en contra del Islam como tambin contra los movimientos "herticos" de la Europa de ese entonces. Francisco y a su manera tambin Santo Domingo, se apartaron respecto a esto, de las concepciones y prcticas generalizadas de su poca. Ellos tienen encuentros con los "infieles" y con los de "otras creencias", en forma razonada y sin violencia (cf. Lecc. 16 y 23). 1.3. La tendencia a la teocracia universal Con el papa Inocencio III (+1216), la Iglesia alcanz su punto mximo de poder poltico. Pero ese poder necesitaba de una justificacin ideolgica y teolgica. Entre los Franciscanos, tambin San Buenaventura (+1274), contribuy a esa justificacin. As como solamente existe un Dios creador del mundo, as tambin, segn su concepcin, slo debe haber un representante en lo visible, que debe mandar sobre toda la tierra, el Papa.

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Al leer los escritos de San Francisco, teniendo presente este trasfondo, nos damos cuenta de que contienen muchos indicios de esto, entre otros, el nfasis repetitivo de las funciones especiales del Papa, un reconocimiento sin crtica de la figura papal concreta, la carta a las autoridades de los pueblos ... Sin embargo se pueden leer los escritos del santo sin esa tendencia teocrtica. Es errneo querer deducir hoy de ese hecho histrico una obediencia especial, que es comn en todos los religiosos, o acaso una especial aquiescencia respecto a las disposiciones eclesisticas centrales o diocesanas. Contra los obispos, casi completamente autnomos, los hermanos menores tenan que recurrir a la ayuda de la mxima autoridad. Slo la aprobacin papal y el otorgamiento de una cantidad de privilegios papales desde 1216, evitaron las prohibiciones de obispos locales contra la Orden o incluso su persecucin. 2. El enfoque y extensin universal de San Francisco de Ass, nacido de su firme adhesin a Jesucristo 2.1. Enfoque bsico universal de San Francisco El enfoque bsico universal, es una particularidad notoria en los escritos de Francisco de Ass. Esto se ve claramente en algunos textos:

Francisco utiliza con sorprendente frecuencia palabras, que incluyen positiva o negativamente a "todos" y "cada uno": abarcador, todo, siempre, quien fuera, dondequiera, solo, ninguno ... Relacin con este hallazgo, se puede hablar de una universalidad tpica de Francisco. La palabra 'todo' es utilizada muy frecuentemente por Francisco: esto es caracterstico de un temperamento apasionado, pero tambin de un corazn amplio y una mstica que abarca a todo el mundo . Tambin encontramos en los escritos de Francisco enumeraciones y yuxtaposiciones; nombra grupos singulares, posiciones, santos, hombres y animales (por ej. 1 R 23,6s.; CtaO 2, 38). Su universalidad no es un concepto abstracto y tampoco deja de centrarse en lo individual. Quiere aludir a todos y a cada uno. En la carta a todos los fieles, escribe: Puesto que soy siervo de todos, a todos estoy obligado a servir, l se lamenta de que no puedo visitarlos personalmente a cada uno dada la enfermedad y debilidad de mi cuerpo (2 CtaF 2s.). Francisco retoma frecuentemente el trmino bblico "cielo y tierra", para abarcar todo (cf. AlHor 7; OfP VII 4). Tambin utiliza trminos de la filosofa natural griega, que ven la totalidad en los cuatro elementos (cf. Cant). Por otra parte, l puede quedarse nicamente con lo formal y yuxtaponer cuatro estrofas (cuatro elementos, cuatro rumbos), para entender todo el mundo como un mundo que ora. (cf. AlHor). Por ltimo hay que hacer notar la forma como Francisco considera siempre y de manera enftica a "todo el mundo" (cf. Test 4 sig.; 1 R 23, 7-11; 2 CtaF 1 sig.; 1 CtaCus 6 sig.).

2.2. La unin exclusiva con Jesucristo como razn del enfoque universal El enfoque universal de San Francisco no slo es un concepto teolgico abstracto, sino que nace inmediatamente de la opcin de fe por Jesucristo. Incluso se debe decir: La unin exclusiva con el nico, es al mismo tiempo la visin creyente sobre el "todo". Todo lo poda ver con los ojos de la fe. Muy claramente se ve esto en la oracin. "Mi Dios y Todo" (= Deus meus et omnia). Slo existe una cosa por la cual vale la pena vivir: Dios. Pero esa nica cosa, contiene todo, todo el mundo, todas las criaturas, todo lo singular. Cabe hacer notar que las traducciones comunes, muestran un descuido. El "omnia (=todo) no tiene un adjetivo determinativo como la palabra "Deus" (=Dios). Por lo tanto no se debe traducir; " Mi Dios y mi Todo". Adems el "omnia" es una palabra plural: se refiere a todas las cosas, todas las criaturas, todo lo que existe, todo el mundo. Las razones cristianas para la concepcin universal, aparecen de diversas maneras en los escritos del santo:

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Opcin por la cruz (cf. Test 4s.): En un punto de la historia, en la muerte de Jess en la cruz, est anclada la salvacin de todo el mundo. Segn Toms de Celano, esto incluso se convierte en el motivo decisivo del comportamiento misionero de San Francisco: Francisco escogi no vivir para s solo, sino para Aquel que muri por todos, pues se saba enviado (1 C 35 = 2 Cor 5,14 sig.). Cuando Dios se entrega por la salvacin del mundo, entonces el discpulo de Jess debe tambin atreverse y arriesgar l mismo su vida: la visin meditativa-mstica del crucificado, hace ver al mundo entero. Quien sigue a Jess, debe decidirse por las mismas opciones que l y debe compartir su misin. Francisco tom esa opcin literalmente: Su decisin por "el pobre y humilde Cristo", lo llev a escoger para l y sus seguidores, la minoridad. Esto tiene consecuencias amplias para aquellos que se deciden por el camino del Seor como sus discpulos: Anunciar la Buena Nueva a los pobres, "hasta los confines de la tierra", muriendo y resucitando con Cristo. En el contexto mundial actual significa para los discpulos de Jess, que siempre deben ponerse del lado de los pobres y oprimidos, como lo hizo Jess en su tiempo, y aportar al proceso de liberacin de los pobres (cf. Lc 4,18). Opcin por la eucarista (cf. Adm 1; Test 10 ): El proceso del pensamiento de San Francisco, es ms o menos el siguiente: Dios no es reconocible para nosotros los hombre. El vive en la luz inaccesible (1 Tim 6,16). No existe un puente por el cual el hombre pueda llegar a Dios por s mismo. Pero Dios construye, partiendo de s mismo, un puente sobre el abismo: Jesucristo. Francisco no ve otro camino. Pero de qu manera tienen acceso a Jess, los hombres que no son coetneos suyos, sino que viven mucho despus? El acceso para ellos, es a travs de la palabra y los sacramentos, sobre todo de la eucarista: Nada, en efecto, tenemos ni vemos corporalmente en este mundo del Altsimo mismo, sino el cuerpo y la sangre, los nombres y las palabras, por los que hemos sido hechos y redimidos (CtaCle 3). A partir de esto se hace comprensible el que Francisco vea la misin como esencialmente eucarstica. En casi todas sus cartas a los diferentes grupos de personas, l expone el significado salvfico de la eucarista y exige un vuelco radical hacia las nuevas seales del cielo y la tierra (1 CtaCus 1; comp. 2 CtaCus; CtaA 1-6; CtaO 5-33). Opcin por la Iglesia: Se deben tomar las mismas citas de sus escritos para esta opcin porque palabra y sacramento tienen una condicin que debe incluirse. Esa condicin es la Iglesia con sus tradiciones e instituciones. Sobre todo, Francisco une la realidad espiritual de la eucarista con los hechos institucionales del sacerdocio consagrado, la Iglesia romana, que l reconoce como nica competente para dar a ciertas personas el poder para la realizacin de la eucarista. Fuera de ese marco no se puede realizar, segn Francisco, la eucarista (cf. Test 7-13). Entonces no se puede ver la universalidad de Francisco como puramente "horizontal", es decir dentro del mundo, sino que debe verse ms bien de forma "vertical", o sea de manera religiosa. Ya no debe haber una devocin encasillada, como tampoco una universalidad mundial inmanente, porque todo est relacionado con Dios. (cf. Lecc. 1, C 2.2). 2.3. Conversin hacia el punto central Ya que para Francisco, la visin de Jesucristo es liberadora, l se siente llamado a enfatizar en la direccin contraria: el universo debe abrirse hacia el punto central, hacia Jesucristo, hacia la eucarista, hacia la Iglesia (cf. 2.2). El medio, que Francisco utiliza para esto, de ninguna manera es la violencia, sino la oracin de penitencia, el llamamiento a reconocer a Dios como creador, redentor y salvador, volverse hacia l, pues slo por l hay salvacin y vida. Por esto Francisco escribe las diversas cartas a los fieles, a las autoridades de los pueblos, a los clrigos, y a todos los custodios. Para la oracin de penitencia l da una base (cf. 1 R 21) y un ejemplo (cf. Cant). Debe surgir una comunidad nica y a nivel mundial, que se sabe unida en la alabanza a Dios: Por ello, les aconsejo encarecidamente, seores mos, que, posponiendo toda preocupacin y cuidado, hagan penitencia verdadera y reciban con grande humildad, en santa recordacin suya, el santsimo cuerpo y la santsima sangre de nuestro Seor Jesucristo. Y tributen al Seor tanto honor en el pueblo a ustedes encomendado, que todas las tardes, por medio de pregonero u otra seal, se anuncie que el pueblo entero rinda alabanzas y acciones de gracia al Seor Dios omnipotente. (CtaA 6s.).

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Es significativo, que este llamamiento no solo se dirige a los pueblos ya cristianos, sino, al menos por su intencin, a los de "cualquier parte de la tierra" (CtaA 1). Con este fondo, tambin es comprensible, su viaje a Egipto y el captulo de su Regla acerca de "los sarracenos y otros infieles" (1 R 16). 2.4. Puentes para una comprensin moderna Ese concepto franciscano, sin duda impresiona por su relacin entre opcin y sinceridad. Y de todos modos, mucho de esto no es realizable para el hombre de hoy. Por esto los siguientes pensamientos servirn de puentes para una mejor comprensin: Con su relacin entre opcin por Jesucristo y enfoque bsico universal, Francisco no quiso hacer declaraciones teolgicas sobre las otras religiones. Sera exigirle demasiado a Francisco, si se quisiera esperar de l deducciones y anlisis objetivos-teolgicos. Respecto a esto, ya hemos progresado mucho desde el concilio Vaticano II. (cf. Nostra aetate; Evangelii nuntiandi N 80; Redemptor hominis N 11 y 13; Redemptoris missio N 28s. y 55s.; Mattli 1978, N 27). Las otras religiones tienen un valor en s, son caminos positivos de Dios con los hombres. Francisco no alcanz a reflexionar acerca del valor objetivo de otras religiones. Pero quien vuelca toda su atencin y amor a Jesucristo, como Francisco, experimenta precisamente ese vuelco hacia el Unico, como una liberacin del todo. Al parecer, Francisco estaba, en ese sentido, impresionado por el mundo del Islam y en Egipto y profundiz su sentimiento de la trascendencia de Dios. A ese respecto es muy iluminadora la referencia de San Francisco: Como un religioso le preguntara en cierta ocasin para qu recoga con tanta diligencia tambin los escritos de los paganos y aquellos en que no se contena el nombre del Seor, respondi: "Hijo mo, porque en ellos hay letras con las que se compone el gloriossimo nombre del Seor Dios. Lo bueno que hay en ellos, no pertenece a los paganos ni a otros hombres, sino slo a Dios, quien es todo bien" (1 C 82). Ese texto es de doble importancia:

Todo, aun lo que no es explcitamente cristiano, incluso el mundo no-cristiano, est subordinado a Cristo; o dicho de otra manera: tambin lo no-cristiano puede llevar a deletrear el nombre de Jesucristo. No existe un monopolio del bien. Tampoco la Iglesia tiene ese monopolio, solamente Dios. Y l es libre de dar a todos, lo que a l le pertenece. Al analizar el contenido del Cntico del hermano Sol, no se tiene la impresin en ninguna parte, de tener en frente, un texto exclusivamente cristiano. Podra muy bien ser originario de pensamientos indgenas, africanos u orientales. El carcter cristiano de este texto se hace claro en su estructura formal Siempre aparecen tres adjetivos. El que conoce el estilo medieval, sabe, que con frecuencia se utilizaba el esquema triple, justamente en relacin con la creacin. Buenaventura, un mstico apasionado de la Santsima Trinidad, utiliz en la mayora de sus obras teolgicas ese esquema. El Cntico del hermano Sol, tiene originalmente 33 lneas. Tambin ese nmero pertenece a los principios de estilo del pensamiento medieval. Por eso, por ejemplo, la beata Luitgardis de Wittichen (*1348), una franciscana alemana, no quiso recibir ms de 33 hermanas; 33 das, formaban para ella una unidad de oracin, etc. Se puede suponer que el nmero de lneas en el Cntico no es casualidad, sino que es un indicio claro acerca del tiempo de vida de Jesucristo y que por eso se entiende como un mundo marcado por l. La primera y ltima lnea del Cntico, estn puestas en una relacin especial. Al relacionar las palabras sueltas, se descubre que se forman pares, que normalmente pertenecen a Francisco:

Altsimo omnipotente buen Seor... dadle gracias servidle con gran humildad. Estos pares de palabras, forman el monograma de Cristo en forma de estrella. Probablemente esto tambin era intencional. Podemos suponer entonces, que tambin Francisco quera decir: La creacin esta marcada hasta lo ms

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ntimo, por el misterio de la Santsima Trinidad. El cristiano no puede, al observar la creacin, conformarse con una religiosidad comn, sino que en todas partes ha de descubrir a Dios, quien se le ha revelado como Trinidad. Es un indicio, de que toda la creacin est impregnada de Cristo y que la historia del mundo est marcada positivamente por la cruz y la resurreccin. Es como si Francisco hubiera estampado lo especficamente cristiano en lo profundo de todo el mundo y hubiera proclamado a Cristo como "dentro del mundo". La encarnacin de Dios es una expresin clara de la cercana de Dios y de su presencia en el mundo. La visin universal de Francisco est arraigada en esa fe fundamental; Dios, en Cristo, es su punto central en todo. Desde ese centro, puede referirse a todo lo creado como hermano y hermana. Lo que da forma y lo esencial, es lo especficamente cristiano, no tanto el contenido dogmtico. Fraternidad universal: reconciliacin con Dios, la humanidad y la naturaleza Texto tomado de las fuentes Todas las criaturas son hermanas y hermanos "Al encontrarse en presencia de muchas flores, les predicaba, invitndolas a loar al Seor, como si gozaran del don de la razn. Y lo mismo hacia con las mieses y las vias, con las piedras y las selvas, y con todo lo bello de los campos, las aguas de las fuentes, la frondosidad de los huertos, la tierra y el fuego, el aire y el viento, invitndoles con ingenua pureza al amor divino y a una gustosa fidelidad. En fin, a todas las criaturas las llamaba hermanas, como quien haba llegado a la gloriosa libertad de los hijos de Dios, y con la agudeza de su corazn penetraba, de modo eminente y desconocido a los dems, los secretos de las criaturas". (1 C 81). Introduccin Reconciliacin universal Al contemplar las alarmantes observaciones y hechos como los que siguen, vemos claro que es necesaria una reconciliacin universal, que tambin incluye a la naturaleza:

Aproximadamente 40.000 nios mueren diariamente a consecuencia de la desnutricin. Millones de nios viven en las calles. En muchos pases, esos nios son considerados como "contaminacin ambiental", y por eso son "eliminados" por la polica o por fuerzas paramilitares. Tal como lo sospecha el ex-secretario general de la ONU, Boutos Boutros-Ghali, la prxima guerra mundial podra ser desatada por la lucha por agua potable. Muchos pases ricos embarcan sus basuras txicas hacia pases pobres, donde stas, sin las suficientes medidas de seguridad, ponen en peligro el medio ambiente y la salud de la poblacin. La capa de ozono que, como una piel, protege a la tierra de los rayos dainos, es destruida progresivamente sobre todo por gases industriales y de automviles. No obstante, la relacin causa-efecto no est an cientficamente demostrada. El CO2 y otros gases de "invernadero", contribuyen al recalentamiento cada vez mayor de la tierra. El hielo polar se derrite y con esto sube el nivel del mar. Esto siempre hay que tomarlo con mucha cautela y repetir lo que gritan grupos activistas antisistema porque se pierde la autoridad en cosas completamente ciertas.

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Hoy muchos estn convencidos de que la crisis ecolgica tambin es una crisis religiosa que est basada, entre otras cosas, en una concepcin errnea de la historia de la creacin (Gen 1,1-2,6). La tarea de Dios para los hombres, de someter la tierra, es malinterpretada como un permiso para una explotacin sin lmites. En realidad, es una invitacin a tratarla con cuidado, en representacin de Dios. Ya en los aos sesenta se cre el concepto segn el cual slo se poda solucionar la crisis ecolgica, teniendo un nuevo concepto religioso. Segn L. White, ese nuevo concepto estara ejemplarmente representado en Francisco y por eso lo propuso como patrono de la ecologa, una propuesta, que el Papa acept y llev a cabo en el ao 1979. Los ejemplos de Francisco y Clara, nos invitan a hacer realidad aquella familia armnica que Dios tena como propsito. Como hermanos y hermanas, todos los hombres y dems criaturas, deben estar reconciliadas entre ellas y con Dios. Los grados de enemistad que se manifiestan entre los seres humanos, son aterradores. Las guerras actuales y los actos de violencia, el odio, la avaricia y la xenofobia, demuestran una falta de disposicin para el amor. Nosotros estamos llamados de manera muy especial a respetar todas las criaturas, por el ejemplo de la vida de Francisco de Ass. Hans Mislin y Sophie Latour opinan con respecto a esto: "Primero, Francisco lleg a la conviccin humilde de que los seres humanos slo son una parte de un todo, que es mucho mas grande que ellos. Por lo tanto, todas las reas de la vida nicamente tienen sentido y slo tienen justificacin, por su relacin con el sobrenatural y espiritual reino de Dios. El estilo de vida franciscano, que reconoce otros seres vivientes como compaeros y camaradas en la vida, lleva a un verdadero compaerismo con todas las criaturas y por esto es de un gran significado para nosotros." ndice 1. De los relatos primitivos 2. Un intento de interpretacin 2.1. Utilidad, significado simblico y santidad interna de todas las cosas creadas 2.2. La unidad de las criaturas 2.3. Cercana a Cristo 2.4. Solidaridad y "persistencia" 1. La fraternidad en los relatos primitivos Las historias que se cuentan acerca de Francisco, son de gran belleza potica. Existen tantas, que aunque algunas de ellas supuestamente son inventadas, est clara la afirmacin bsica: Francisco se acerca a todo lo viviente y no viviente como slo lo puede hacer una persona con un corazn radicalmente reconciliado. Es sorprendente ver cmo acoge en su corazn incluso las piedras y las flores. El Cntico del hermano Sol, que Francisco compuso en el jardn de las hermanas de San Damin, muestra que no se trata de encuentros nicos y casuales con animales o con la naturaleza. All Francisco designa a todas las criaturas sin excepcin, como "hermano" y "hermana": el sol, la luna y las estrellas, el fuego y la tierra, la muerte y la vida. Todo est reconciliado en pares uno con otro: la luna y las estrellas con el sol, el agua con el viento, la tierra con el fuego, la muerte con el amor. Todos son hermanos, una familia nica ante Dios. Que Francisco abrace la muerte como a su hermana, demuestra algo fundamental: vida y muerte, que por lo general son vistas como opuestos, estn incluidas en el mundo reconciliado entre s y con Dios. Ya no existe enemistad. Hasta el animal ms salvaje, el lobo, es su hermano, aunque Francisco naturalmente prefera especialmente a los corderos y todos los seres mansos.

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Tena un trato muy confidencial con los seres dbiles como si fueran sus mejores amigos. como los grillos, liebres, ovejas, pjaros, flores, etc.,

Nadie puede negar la ternura con que trataba Francisco a todo, la devocin con la cual estaba marcado hasta la punta de los dedos, y la poesa que rega en todo:

Cuando Francisco se lavaba las manos, escoga un lugar donde poda meter los pies en esa "hermana til, humilde, preciosa y casta" (Cant 7; LP 88). Sobre las rocas el caminaba suavemente por amor a Jess, que en la Biblia es llamado "roca" (2 C 165; cf. 1 Cor 10,4). Cuando los hermanos iban a cortar lea, Francisco les indicaba que trataran con cuidado a los arboles y que talaran slo una parte del rbol o que dejaran un pedazo del tronco, para que el rbol tuviera la esperanza de retoar. (cf. 2 C 165). Al agricultor le recomendaba no convertir toda la tierra en cultivo, sino que dejara un buen pedazo sin cultivar, para que pudieran crecer libremente las hierbas y flores. El no conoca "malas hierbas", sino solo hierbas tiles y silvestres. (cf. 2 C 165). "Deja que los candiles, las lmparas y las candelas se consuman por s, no queriendo apagar con su mano la claridad, que le era smbolo de la luz eterna" (2 C 165). Recoga los gusanos del camino, para que no fueran pisoteados, sobre todo porque le recordaban a Cristo, del cual se dice en el Salmo que es considerado "un gusano y ya no un hombre, vergenza de los hombres y desprecio del pueblo." (Sal 22,7; cf. 1 C 80 y 2 C 165). A las abejas Francisco les pona la miel o el mejor vino, para que no murieran de fro en el invierno (comp. 2 C 165). A los corderos que eran llevados para ser sacrificados, los compraba para salvarlos de la muerte (cf. 1 C 79). "Entre todos los animales, amaba con particular afecto y predileccin a los corderillos, ya que, por su humildad, nuestro Seor Jesucristo es comparado frecuentemente en las Sagradas Escrituras con el cordero" (1 C 77).

De la relacin que Francisco tena con el fuego, se cuentan una serie de ancdotas. Antes de que el mdico tratara su enfermedad de los ojos con un hierro candente, l le dijo: "Hermano mo fuego, el Seor te ha creado noble y til entre todas las criaturas. Se corts conmigo en esta hora, ya que siempre te he amado y continuar amndote por el amor del Seor que te cre. Pido a nuestro Creador que aminore tu ardor para que yo pueda soportarlo'. Terminada la suplica, hizo la seal de la cruz sobre el fuego. " (LP 86; cf. 2 C 166). Una vez, que Francisco se descuid y se le encendi la ropa, le dijo a un hermano, que se apresur a apagar el fuego: "Amadsimo hermano, no le hagas dao al fuego". En otra ocasin, Francisco se neg a colaborar para apagar un incendio que estaba consumiendo su celda. Incluso tena un remordimiento de conciencia, porque rescat una piel de la celda incendiada, en vez de dejrsela al fuego. Un leo encendido no deba ser tirado al suelo, sino que se deba colocar suavemente, por respeto a Dios cuya criatura es el fuego. Toms de Celano lo resume as: "A todas las criaturas las llamaba hermanas, como quien haba llegado a la gloriosa libertad de los hijos de Dios, y con la agudeza de su corazn penetraba de modo eminente y desconocido a los dems, los secretos de las criaturas." (1 C 81) Tambin Clara ve en todo lo creado una imagen del Creador, una seal hacia el Redentor y una invitacin a la alabanza. A las hermanas que por ratos se encontraban por fuera del convento, les encomendaba que: "cuando viesen los rboles bellos, floridos y frondosos, alabasen a Dios; y que, igualmente, al ver a los hombres y a las dems criaturas, alabasen a Dios siempre, por todas y en todas las cosas." (Pro 14,9).

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El Cntico de la criaturas de San Francisco " Altsimo, omnipotente, buen Seor, tuyas son las alabanzas, la gloria y el honor y toda bendicin. A ti solo, Altsimo, corresponden y ningn hombre es digno de hacer de ti mencin. Loado seas, mi Seor, con todas tus criaturas, especialmente el seor hermano sol, el cual es da y por el cual nos alumbras. Y eres bello y radiante con gran esplendor: de ti, Altsimo, lleva significacin. Loado seas, mi Seor por la hermana luna y las estrellas: en el cielo las has formado luminosas, y preciosas, y bellas. Loado seas, mi Seor, por el hermano viento, y por el aire, y el nublado y el sereno, y todo tiempo por el cual a tus criaturas das sustento. Loado seas, mi Seor, por la hermana agua, la cual es muy til, y humilde, y preciosa, y casta. Loado seas, mi Seor, por el hermano fuego, por el cual alumbras la noche: y l es bello, y alegre, y robusto, y fuerte. Loado seas, mi Seor por nuestra hermana la madre tierra. la cual nos sustenta y gobierna y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas. Loado seas, mi Seor, por aquellos que perdonan por tu amor

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y soportan enfermedad y tribulacin. Bienaventurados aquellos que sufren en paz, pues por ti, Altsimo, coronados sern. Loado seas, mi Seor, por nuestra hermana la muerte corporal de la cual ningn hombre viviente puede escapar. Ay de aquellos que mueran en pecado mortal! Bienaventurados aquellos a quienes encontrar en tu santsima voluntad. pues la muerte segunda no les har mal. Load y bendecid a mi Seor y dadle gracias y servidle con gran humildad. 2. Un intento de interpretacin Si esos relatos primitivos han de ser tenidos por algo ms que leyendas y ancdotas sorprendentes, necesitan de una interpretacin. 2.1. Utilidad, significado simblico y santidad interna de todas las cosas creadas Antes de profundizar en estos tres valores con los cuales estn impregnadas cada una de las cosas, se debe advertir que no se debe ver el comportamiento de los dos Santos con el "juicio" del hombre moderno. Tampoco se podr deducir de forma inmediata una norma para el comportamiento diario, porque no se podr llevar a cabo ese propsito y producir contrariedad en los seguidores de Francisco. Para entender lo que l haca, se debe tener algo de alma de nio: un nio habla con el agua y con la roca como un igual. O se debe ser poeta: un poeta ve el todo en el fragmento. Podemos hablar de una triple dimensin de valores de las criaturas: El valor de la utilidad: La tragedia de la historia occidental est dada por querer reducir las frutos de la tierra a un plano de utilidad practica. Somos felices si podemos utilizar el agua y las cosas de este mundo para nuestro bienestar. El hombre tiene una serie de necesidades bsicas que slo pueden ser satisfechas aprovechndose de la naturaleza. Contra esto, bsicamente no se puede decir nada. Sin embargo esto se hace peligroso cuando el hombre toma una posicin absolutista, crea cada vez ms necesidades nuevas y , con el fin de satisfacerlas, pone a su disposicin toda la tierra para la satisfaccin de sus necesidades y de esa manera menosprecia el valor propio de las criaturas. Valor propio: Francisco se opuso decididamente al intento de convertir toda la naturaleza en un objeto de consumo, porque todo lo que es, es un ser autnomo: por eso los rboles talados deben tener la posibilidad de retoar; las hierbas silvestres deben tener la oportunidad de poder crecer en el huerto... Llevan su justificacin y su valor simblico en s mismas. Como criaturas, son nuestros hermanos y hermanas.

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Valor simblico: Todo lo que existe se trasciende a s mismo: Todo lo que exista era para Francisco un portador de un significado que lleva consigo el sentido de todo lo abarca. Lo que Francisco dice del sol es que lleva la seal de Dios ("de te Altissimu porta significazione"), se puede decir bsicamente de todas las cosas y de toda la creacin. Todo se remonta al Creador. Ellos son la expresin sacramental de la Palabra eterna. Todo lo que se deca sobre el comportamiento de Francisco para con la naturaleza, se transmite de manera mltiple en su amor por los hombres. 2.2. La unidad de las criaturas En la creacin Francisco hizo aparentemente una experiencia bsica que nunca lo abandon: El mundo es un todo, una unidad, un orden inmenso, que no puede ser construido sobre bases jerrquicas, sino que est determinado por el estar uno junto al otro. La colectividad, en la cual todos los seres son criaturas de Dios, era para l ms importante que el diferenciar entre hombre, animal, planta y materia inanimada. En los relatos tempranos siempre se enfatiza acerca de cmo Francisco llamaba a todas las cosas "hermano" y "hermana", de cmo hablaba con el fuego para pedir favores, de cmo incitaba a las flores, viedos y toda criatura a alabar a Dios y a escucharlo; de cmo hablaba con todas las criaturas como si fueran personas que lo entienden todo. Del otro lado suceda lo mismo: El sol alumbraba los ojos de San Francisco, los pjaros lo escuchaban, los grillos le hacan compaa, la alondra le indicaba el tiempo para la oracin, el cordero le recordaba la misa, las flores lo consolaban, y todas las cosas le decan: "Dios me hizo por ti, querido hombre", o :"El que nos cre es el mejor!" Sus compaeros de vida resumen: "No nos debe asombrar que el fuego y las dems criaturas se mostraran algunas veces atentas con l. Pues, como pudimos comprobarlo nosotros que estuvimos con l, con tan gran sentimiento de caridad las amaba y veneraba y de tal manera gozaba con ellas y con tanto cario y simpata las quera, que se turbaba cuando alguien no las trataba con delicadeza. Les hablaba con gran alegra interior y exterior, como si ellas tuvieran conocimiento de Dios, como si entendieran y hablaran. Con frecuencia, en esos coloquios quedaba arrebatado en la contemplacin de Dios." (LP 86). Entre el hombre y la naturaleza, existe entonces una relacin "humana". El plano del encuentro de todo lo que es y el plano de la colectividad de todas esas criaturas es para Francisco, un plano humano, no un plano subhumano, no una unidad con la naturaleza "dionisaca", (denominado as por el dios griego "Dionisos", el dios del vino y de la embriaguez), es decir con la naturaleza embriagadora, en donde el hombre pierde su identidad. 2.3. Cercana a Cristo Las races religiosas de la conciencia ecolgica moderna se remontan hasta el siglo XIII. El Cntico de las criaturas en realidad ya inclua una dimensin ecolgica, como lo demuestran las palabras con las cuales una fuente hace la introduccin de la noticia de la redaccin del Cntico de las criaturas: "Cada da ellas satisfacen nuestras necesidades; sin ellas no podemos vivir, y, sin embargo, por ellas el gnero humano ofende mucho al Creador" (LP 83). Es dudoso que Francisco hubiera encontrado su relacin con la naturaleza, si no hubiera encontrado antes a Cristo. Existe incluso un pasaje en donde Francisco une toda experiencia de Dios con Cristo (cf. REr 1). Tambin el bigrafo nos hace entender esa interpretacin, al mostrarnos la situacin especial bajo la cual naci el Cntico de las criaturas: Francisco hace primero una experiencia de fragilidad y amenaza extrema ("infirmitas"), de resignacin y noche oscura ("tribulatio"), una experiencia que se podra sealar como caracterstica de nuestro tiempo.

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La segunda experiencia de Francisco es la de acercarse a Dios, su misericordia, que se convierte en una nueva fuerza ("confortatio") y una nueva seguridad ("certificatio"). Slo esta segunda experiencia, hace posible la creacin de ese maravilloso poema a la creacin, el Cntico de las criaturas. Slo por razn de esa cercana del hermano Jess con Dios, las criaturas pueden ser llamados hermanos y hermanas. Esto tambin se puede expresar con las palabras que Francisco mismo utiliz: "As, pues, besndoles los pies y con la caridad que puedo, les suplico a todos ustedes, hermanos, que tributen toda reverencia y todo el honor, en fin, cuanto les sea posible, al santsimo Cuerpo y Sangre de nuestro Seor Jesucristo, en quien todas las cosas que hay en cielos y tierra han sido pacificadas y reconciliadas con el Dios omnipotente" (CtaO 12s.). En la eucarista el pan y el vino, se convierten en los dones de la creacin, en el lugar en el cual Dios se acerca a los hombres por medio de Jess. Las seales santas (=sacramento) no slo se refieren a la relacin entre Dios y el alma humana. El jesuita, naturalista y filsofo Teilhard de Chardin expresa --enteramente dentro del espritu franciscano-- que ellas tienen una dimensin csmica. Toda la materia recibe por el acontecer eucarstico la "gran bendicin". Tal como en la eucarista, los hermanos deben, tambin en el sacramento de la penitencia, abrirse al Dios reconciliador. Francisco los exhorta frecuentemente y con insistencia a confesar los pecados. El confa plenamente en que Dios les otorga gran misericordia a los pecadores arrepentidos. Las races cristianas de la conciencia ecolgica franciscana tambin se ven con claridad en las reas de problemas, en las cuales ya en el siglo XIII fueron necesarias medidas ecolgicas. Claro est que en ese entonces no haba tal grado de contaminacin de la naturaleza, pero ya exista explotacin indiscriminada de la naturaleza por la tala de los bosques (para la minera, construccin de barcos etc.). Tal vez la ancdota de no talar el rbol, de la cual hablamos anteriormente, tiene relacin directa con la intervencin masiva en la existencia de rboles del monte Subasio. Seguramente exista en otro plano una contaminacin amplia del lenguaje y de las seales. Las palabras, las frases y los textos podan daarse y desaparecer. Francisco no quera borrar una palabra, una vez que estuviera escrita. El respetaba cada palabra como digna del misterio. El no quera que la palabra, los textos y los libros se dejaran simplemente ah, sino que se guardaran en un lugar, que fuera correspondiente a la dignidad del misterio. Porque aun las palabras ms triviales, as pensaba Francisco, contienen las letras con las cuales se puede escribir el nombre de Jesucristo y las palabras de Dios. Tambin haba una contaminacin de las seales: de la iglesia, los altares, de los paos y del pan eucarstico. Francisco andaba con una escoba para limpiar las iglesias; con copones para recoger el pan eucarstico; con planchas para hornear el pan para la comunin. Clara se le uni en esa empresa: durante su enfermedad ella bord lienzos para los clices para las iglesias de los alrededores. Francisco exiga una relacin digna entre el signo y lo significado, o sea Jesucristo. El estaba convencido de que a nosotros los humanos no se nos ha dado nada ms de Dios invisible que Jesucristo, o mejor dicho su palabra y sus seales. Desde ese punto de vista, Francisco vea la creacin con nuevos ojos y de una manera completamente diferente. Partiendo de la comprensin de Cristo que tena, l hubiera luchado contra cualquier clase de destruccin del medio ambiente y su contaminacin. Francisco estaba convencido de que podemos tocar en vida al Dios invisible, teniendo como mediador a Jesucristo. De su experiencia de respeto profundo y alegra por la presencia divina en cada una de las criaturas, l encontr su comprensin de Cristo.

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El conocimiento de Cristo, el primognito de toda la creacin y la creencia en la presencia misteriosa de Cristo en los corazones de cada criatura, son bsicas para la vida franciscana. El que est consciente de ese misterio y el que por encima del valor propio de cada persona y cada ser reconoce la presencia de Cristo, no puede hacerle dao a ninguna criatura. Tal pensamiento y comportamiento es necesario en nuestro tiempo y es lo que se espera de la familia franciscana. La condicin para una accin concreta, tambin aqu es una posicin interior. En el principio est la disposicin de abrir los ojos, los odos y los corazones a la belleza de todo lo creado. Porque slo podemos amar aquello que conocemos. Toda persona que se inspire as en el Santo de Ass, se sabe llamada a trabajar con todas las personas de buena voluntad en la preservacin de la creacin. La condicin para una intervencin ecolgica, es el conocimiento acerca de la posicin del hombre en el conjunto de la creacin. El no est por encima de ella, sino dentro de ella. La humildad es la actitud adecuada. La palabra latina para humildad (= humilitas), es muy expresiva: el hombre est relacionado con el humus de la tierra y fue creado de l, segn el relato de la creacin. El ejemplo de una armona familiar entre todas las criaturas no es solamente de la espiritualidad franciscana. Tambin las religiones indgenas, africanas y asiticas nos dan pautas valiosas. 2.4. Solidaridad y "persistencia" Una base para el comportamiento ecolgico es la solidaridad. Esta se refiere tambin a las generaciones venideras (= "persistencia"), expresado en una frase muy difundida: "Nosotros no hemos heredado la tierra de nuestros padres, sino que la tenemos prestada de nuestros hijos". Segn la espiritualidad franciscana se la debemos "devolver" a Dios, para que la pueda poner a disposicin de las personas del futuro. El que practique estos principios, encuentra desde dentro caminos para realizar pequeos pero efectivos pasos para la conservacin de la creacin. Se nombrarn slo algunas de las reas en las cuales se pueda hacer concreto un comportamiento de acuerdo con la creacin: Quien se esfuerce por un estilo de vida ms sencillo, es ms ahorrador con las ddivas de la tierra (= recursos). Se trata de slo apropiarse de lo necesario. El estilo de vida individual es un comienzo. El siguiente paso, lleva al encuentro con personas que piensan de la misma manera y tambin se preocupan por el futuro del planeta tierra. Las agrupaciones ecolgicas deben encontrar en los miembros de la familia franciscana un apoyo confiable. Las personas pueden juntas, dar un testimonio proftico, ya sea por motivos religiosos o filosficos, para hacer ver la urgencia de un cambio ecolgico. Las personas que tienen responsabilidades en la sociedad, polticas o econmicas, tienen posibilidades adicionales de ayudar en la preocupacin por la "madre tierra". Sobre todo los miembros de la Orden Franciscana Seglar, tienen oportunidades claras para poner ejemplos efectivos. De esa manera, el espritu alegre y vivo de San Francisco puede ser de ayuda en la resolucin de una de las tareas ms importantes de la humanidad actual. La misin franciscana y el anuncio de la Palabra Introduccin El hermano Gil predica Un hermano de Inglaterra, profesor de sagrada teologa, predicaba una vez en presencia de santa Clara y del hermano Gil en el convento de San Damin.

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En medio del discurso el hermano Gil exclam lleno de pasin: "Calla, profesor, calla, porque yo quiero predicar!" De inmediato se call el profesor y le cedi el puesto a Gil. Con el mpetu del espritu de Dios el hermano Gil dijo palabras exquisitas. Luego de un rato se dirigi al profesor: "Completa el discurso que yo he comenzado." Y el profesor retom su predicacin y la termin. Al ver esto la bienaventurada Clara dijo con el espritu lleno de gozo: "Hoy se ha realizado el deseo de nuestro santo padre Francisco. Porque una vez l me dijo: 'Deseo de todo corazn que los clrigos y mis hermanos fueran tan humildes que un profesor de teologa interrumpiera su predicacin cuando un laico le pidiera la palabra. Este es el milagro ms grande, ms que si fueran resucitados los muertos."' (De la biografa del hermano Gil). Predicacin: testimonio de vida Como bautizados y confirmados todos han recibido el Espritu (cf. Rom 8,9; 1 Cor 3,16.19). De modo que todos estn capacitados para el anuncio y para dar testimonio del reino de Dios. Hoy el anuncio en muchas partes del mundo ya no encuentra un ambiente cristiano. Tampoco existe ya una cultura cristiana cerrada que impregna a toda la sociedad. Ms bien debemos anunciar el Evangelio como 'anawim', como un rebao pequeo y pobre, como un pequeo grupo de hermanos y hermanas que se renen alrededor de la mesa del Seor. Con frecuencia somos una minora como Iglesia. En el Evangelio hay diversas imgenes que expresan esa realidad y que nos pueden dar valor: se habla del pan cimo, de la sal y la luz, y de muchas otras imgenes de una comunidad pequea pero llena de fuerza y dinmica, que influye en el mundo. En vista de esa situacin la familia franciscana, que est obligada con el "Poverello", el pobrecillo, y Clara, la "hermana pobre", se puede preguntar si no tiene precisamente ahora una oportunidad de anunciar el Evangelio. Sin embargo la palabra del anuncio debe ser confirmada por el testimonio de la vida. Desarrollo 1. La comunidad como portadora del anuncio 2. La predicacin como estilo de vida 3. El fondo contemplativo del anuncio 4. Predicar partiendo de situaciones vividas 5. Anunciar la palabra del Seor 6. Predicar de la propia historia 7. Predicar de la historia de otros Desarrollo "Ay de m si no anunciara el Evangelio" Pablo, de quien provienen estas palabras, se saba llamado al apostolado y por consiguiente al anuncio de la palabra. Sin necesidad de ministerio o encargo ministerial, los fieles de Jerusaln que fueron dispersados en las primeras persecuciones, anunciaban la palabra y fundaron en Samaria las primeras comunidades cristianas (cf. Hch 8,4). Sabemos de muchas fuentes de la historia de la Iglesia, que laicos sin educacin teolgica y sin encargo ministerial especial, no solamente convertan a personas individuales al cristianismo, sino que tambin fundaban comunidades y que en tiempos de persecucin lideraban comunidades. El movimiento franciscano retoma la prctica de los primeros tiempos del cristianismo. Hermanos laicos y hermanas, como tambin mujeres y hombres de la Tercera Orden seglar realizan su servicio por medio de la misin y el consejo

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espiritual. Frecuentemente suceda y sucede que su fe vivida es ms atrayente y por consiguiente ms convincente que la educacin teolgica terica. Esto se puede ver en la siguiente historia: "Durante su permanencia en Siena lleg uno de la Orden de los predicadores, varn ciertamente espiritual y doctor en sagrada teologa. As que visit al bienaventurado Francisco, el uno y el otro se detuvieron largamente, disfrutando de una colacin dulcsima sobre las palabras del Seor. Y el maestro se anim a preguntarle sobre aquel dicho de Ezequiel: 'Si no le hablares para retraer al malvado de sus perversos caminos, yo te demandar a ti de su sangre '. "A propsito, mi buen padre --le dijo--, conozco a muchos a quienes, a pesar de saber que estn en pecado mortal, no les hablo siempre de su maldad. Se me pedir, por eso, la cuenta de tales almas?" El bienaventurado Francisco se le declar iletrado, y, por tanto, en el puesto de aprender, que no en el de responder a la sentencia de la Escritura. El humilde maestro aadi:"Hermano, aunque tengo odo a algunos sabios exponer ese pasaje universalmente, me gustara, no obstante, que me dijeras cmo lo entiendes t". Le respondi el bienaventurado Francisco: "Si hay que entender el pasaje universalmente, yo le doy el sentido de que el siervo de Dios debe arder por su vida y santidad, de forma que con la luz del ejemplo y con el testimonio de la vida reprenda a todos los malvados. Quiero decir que el resplandor de su vida y el aroma de su fama harn saber a todos su iniquidad". Muy edificado, por consiguiente, aquel varn, dijo a los compaeros del bienaventurado Francisco al despedirse: "Hermanos mos, la teologa de este varn, asegurada en la pureza y en la contemplacin, es guila que vuela; nuestra ciencia, en cambio, queda a ras de tierra."" (2 C 103). 1.- La comunidad como portadora del anuncio El Capitulo General extraordinario de los franciscanos en Medelln ha manifestado decididamente que la comunidad fraterna es la propia portadora del anuncio y esto tambin es vlido para las hermanas: "Nosotros, seguidores de san Francisco, viviendo en las fraternidades locales, deseamos servir a las comunidades cristianas del lugar y sostener en su misin apostlica a estas agrupaciones locales, en el mundo que les es propio. "Como el Pueblo de Dios vive en comunidades, sobre todo diocesanas y parroquiales, en las cuales de cierto modo se hace visible, a ellas corresponde tambin el dar testimonio de Cristo delante de las gentes. La gracia de la renovacin en las comunidades no puede crecer si no dilata cada una el mbito de la caridad hasta los ltimos confines de la tierra... (AG 37)" (C.G. Medelln 1971, 16). Pablo VI declar que las comunidades "siendo destinatarias privilegiadas de la evangelizacin, ellas mismas se convertirn rpidamente en anunciadoras del Evangelio." (EN 58). Entonces, la pequea comunidad es el lugar del anuncio. A esas pequeas comunidades locales les deben servir los hermanos y hermanas orientados en el espritu franciscano. De esa manera se cumple un principio fundamental del anuncio: Nosotros predicamos por medio de nuestra vida en fraternidad. All radica el hecho, de que los hermanos deban andar por el mundo de dos en dos para anunciar el Evangelio por medio de su vida y su llamado a la penitencia. Se podra hablar de comunidades de la fe itinerantes, que hablaban de amor y esperanza y que no tenan miedo a demostrar que son hermanos. La imagen del monje solitario que va predicando por el mundo, no slo est en contra de los deseos de Francisco, sino tambin de la tendencia fundamental de la historia franciscana. 2. Predicacin y estilo de vida Para entender la manera especial franciscana de anuncio, es bueno recordar que el anuncio de la fe era tarea del obispo. Este sin embargo delegaba esa funcin a sacerdotes y diconos especialmente elegidos. De esa manera por ejemplo, Santo Domingo y sus hermanos asumieron desde un principio la tarea de los obispos: El anuncio de la doctrina de la Iglesia.

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Esta forma de anuncio se llamaba entonces "praedicatio" (=predicacin) (Orden dominica = Ordo praedicatorum = Orden de predicadores). El anuncio de San Francisco y de su fraternidad era otra cosa. Por lo menos en el principio, la "praedicatio" era ejercida slo por algunos pocos hermanos. Por lo general se practicaba en la fraternidad franciscana la "exhortatio", una especie de llamamiento a la penitencia, que se pareca ms a un cntico que a la predicacin. No era necesaria una preparacin especial, sino que se poda, siempre y cuando se creyera til y necesario, dar testimonio de Cristo de esa manera (cf. 1 R 21). El derecho y el poder para la exhortacin a la penitencia no provena de un ministerio de la Iglesia, sino que se deduca del estilo de vida. El anuncio y la vida se pertenecen una a la otra. Cmo se puede exigir una conversin, si uno mismo no est convertido? Quien est comprometido con la Sagrada Escritura, no se puede limitar nicamente a las meras palabras. Para entender el significado de la exigencia de concordancia entre anuncio y estilo de vida en el movimiento franciscano, es importante tener en cuenta el contexto histrico y sobre todo la vida eclesistica del siglo XIII. El hombre sencillo de la calle, que se paraba en frente del palacio del obispo y no desconoca el estilo de vida de algunos prelados y personas revestidas de autoridad, deba sorprenderse del contraste tan extrao entre esa forma de vida y el mensaje evanglico. Una predicacin acerca de la pobreza y humildad evanglica expresada en un ambiente cmodo o tambin acompaada de exigencias de poder sin lmites, no era precisamente muy convincente. No se puede culpar a todos los ministros del medioevo del lujo y de la obsesin de poder, sin embargo, los movimientos pauperistas del siglo XIy XII (valdenses y otros predicadores de la pobreza), son una expresin del anhelo de muchas personas de vivir el estilo de vida sencillo impregnado de pobreza de Jess de Nazaret y una fuerte critica a la vida concreta. Era el deseo de muchos crculos, un mensaje evanglico proclamado desde una forma de vida sencilla y humilde. Teniendo en cuenta esto, tal vez se nos hacen comprensibles las palabras un tanto extraas de Francisco, que, ya cercano a la muerte, le dice a un hermano que quera leerle de las Escrituras: "Es bueno recurrir a los testimonios de la Escritura, es bueno buscar en ellas al Seor Dios nuestro; pero estoy ya tan penetrado de las Escrituras, que me basta, y con mucho, para meditar y contemplar. No necesito de muchas cosas, hijo; s a Cristo pobre y crucificado" (2 C 105). Solamente puede anunciar aquel que lleva la Buena Nueva en el corazn. Es ms: Slo se puede ser convincente si uno mismo se ha convertido a la Buena Nueva. Obviamente esto vale tanto para hermanos y hermanas como tambin para sus comunidades. "La Buena Nueva debe ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio. Supongamos un cristiano o un grupo de cristianos que, dentro de la comunidad humana donde viven, manifiestan su capacidad de comprensin y de aceptacin, su comunin de vida y de destino con los dems, su solidaridad en los esfuerzos de todos en cuanto existe de noble y bueno. Supongamos adems que irradian de manera sencilla y espontnea su fe en los valores que van ms all de los valores corrientes, y su esperanza en algo que no se ve ni osaran soar. A travs de ese testimonio sin palabras, estos cristianos hacen plantearse a quienes contemplan su vida, interrogantes irresistibles." (EN 21). Aqu se hace clara la importancia de un anuncio sin palabras. La manera de como se relacionan el testimonio vivido y la proclamacin de la palabra, est plasmada en las palabras de Francisco: "Id y anunciad la paz a los hombres y predicad la penitencia para la remisin de los pecados. Sed sufridos en la tribulacin, modestos en las palabras, graves en vuestro comportamiento y agradecidos en los beneficios; y sabed que por todo esto os est reservado el reino eterno." (LM III, 7).

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Del anuncio por medio del testimonio de la vida, habla Santa Clara en su testamento: "Pues el mismo Seor nos puso a nosotras como modelo para ejemplo y espejo no slo ante los extraos, sino tambin ante nuestras hermanas que fueron llamadas por el Seor a nuestra vocacin, con el fin de que ellas a su vez sean espejo y ejemplo para los que viven en el mundo. As, pues, ya que el Seor nos ha llamado a cosas tan grandes que en nosotras se puedan mirar aquellas que son ejemplo y espejo para los dems, estamos muy obligadas a bendecirle y alabarle y a confortarnos ms en El para obrar el bien" (TestCl 19-22). Clara sabe que su vida y la vida de sus hermanas son una expresin de la bondad y gracia de Dios y que por eso deben ser un espejo para los dems. Qu se puede ver en ese "espejo"? "Qu mensaje envi Clara por el camino empinado de la ciudad y a travs de los muros de la comuna cuando ella fund una nueva comunidad de religiosas en los alrededores de Ass? El mensaje consista en una igualdad radical de todos los miembros de la comunidad, que estn fundamentados en el mismo bautismo y vocacin a la misma vida evanglica... Libres de los lazos sociales y de las formas de vida mundana y monstica tradicionales de su tiempo, esas hermanas pobres se identificaban de manera insistente e impactante con los grupos de mujeres que buscaban su lugar en una realidad social y eclesistica." (Margaret Carney, OFS). Inspirada por las palabras de San Francisco, la regla de la Tercera Orden regular muestra la manera contemplativa del "ir por el mundo": "Las hermanas y hermanos han de ser bondadosos, pacficos, moderados, mansos y humildes. Dondequiera que se encuentren o por dondequiera que vayan por el mundo, nunca deben discutir con nadie, ni deben juzgar a los dems. Antes bien han de mostrarse alegres, de buen animo y felices en el Seor, como les corresponde ser. Y, al saludar a otros, ellos deben decir 'El Seor te d la paz'" (Art. 20). "Y cuando anuncian la paz con sus labios, deben tener cuidado de albergarla aun ms en su corazn. Nadie debe ser conducido por culpa de ellos, a la ira o a palabras ofensivas; todos deben ser ms bien llevados por su humildad, a la paz, la benevolencia y a la bondad. Las hermanas y hermanos estn llamados a sanar a los enfermos, a curar a los heridos y volver al camino a los extraviados" (Art. 30) Para las clarisas toda la forma de vida es una contemplacin. Su manera de "ir por el mundo" es una transmisin sin palabras de una vida impregnada de Dios que abarca a todo el mundo y sus necesidades. 3. El fondo contemplativo del anuncio La contemplacin juega un papel importante en el anuncio. "El futuro de la misin depende en gran parte de la contemplacin. El misionero, si no es contemplativo, no puede anunciar a Cristo de modo creble." (RM 91). "La comunidad religiosa como tal es una realidad teolgica, un objeto de contemplacin. Como familia unida por el Seor ella es por esencia, un lugar donde se debera cumplir de manera especial la presencia de Dios y desde donde debera ser compartida con otros" (Congregacin de religiosos e Institutos de vida consagrada). La importancia del papel contemplativo en el anuncio, sale a relucir claramente en la historia franciscana. En las florecillas (16) la lucha de San Francisco est entre dedicarse a la oracin o a la predicacin. Sin embargo l reconoci en las consultas con Clara y Silvestre, que la contemplacin y el anuncio no se contraponen, sino que ste florece de aqulla.

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Francisco y predicadores extraordinarios como Bernardino de Siena y Leonardo de Porto Mauricio, estaban convencidos de que la predicacin requera de un estilo de vida contemplativo. Por eso ellos fundaron eremitorios y otros sitios solitarios donde los predicadores pudieran vivir con sus hermanos en una atmsfera de meditacin. De esa manera ellos siguieron la exhortacin de San Francisco: "El predicador debe primero sacar de la oracin hecha en secreto lo que vaya a difundir despus por los discursos sagrados; debe antes enardecerse interiormente, no sea que transmita palabras que no llevan vida." (2 C 163). Francisco de Osuna, un mstico franciscano espaol del siglo 16 que ejerca gran influencia en Santa Teresa de vila, afirmaba con algo de irona: "Meditacin y oracin ejercen una gran atraccin sobre los predicadores. Sin embargo no las ponen en prctica. Estn demasiado ocupados preparando sermones nuevos y apenas los terminan quedan desconcertados y asqueados. Cuando los dems estn celebrando, entonces su corazn (el del predicador) est ms afligido que nunca, porque su nica preocupacin es acerca de qu va a predicar" (Tercer Abecedario espiritual 317). La mejor preparacin para la predicacin es la meditacin y la conversacin espiritual dentro de una comunidad viva. Para que el anuncio an hoy sea convincente, debemos esforzarnos por entender nuestras comunidades como comunidades contemplativas. 4. Predicar partiendo de situaciones vividas La contemplacin no es un escape de la realidad en las comunidades de hermanos y hermanas. Es ms bien una introspeccin dentro de nosotros mismos en una situacin concreta. Starez Silhouan, un monje ruso ortodoxo dijo una vez: "Cuando el alma ora por el mundo, sta sabe mejor que el peridico, lo afligido que est todo el mundo y lo que necesitan las personas" (Monje del monte Athos). Desde luego todos los acontecimientos en las revistas, peridicos y televisin, as como el anlisis de la situacin de nuestra sociedad deben ser seguidos atentamente. Pero slo lograremos un conocimiento profundo de los acontecimientos actuales cuando incluimos en nuestra meditacin a las personas a las cuales debemos servir. Para decirlo con una frase muy expresiva: "En una mano el peridico, en la otra la Biblia". Con razn los obispos norteamericanos comienzan su introduccin pastoral a la predicacin ("Fulfilled in your hearing") no con el predicador o con el texto de predicacin, sino con la comunidad para luego tocar tres aspectos fundamentales del anuncio actual:

"El predicador representa a la comunidad al expresar sus deseos, al nombrar sus demonios, capacitando as a la comunidad para que entiendan y dominen lo malo que los aflige; su sermn es pastoral y muestra un conocimiento sensible y sentido de las luchas, preocupaciones y alegras de los miembros de una comunidad local; El escuchar atentos a las Escrituras y a las personas, es una forma esencial de la oracin, tal vez es esta forma de oracin la ms adecuada para los sacerdotes y los predicadores."

De esta manera el predicador debe preguntarse, tanto en la preparacin a largo plazo de la oracin escuchando a Dios y a los hombres, como tambin en la preparacin inmediata de la predicacin:

Cul es la situacin actual vivida por aquellos que me estn escuchando? Cules son sus alegras, sus preocupaciones, sus dudas y luchas? De qu manera les ayudar el Evangelio, para hacer frente a sus retos?

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Esta aproximacin corresponde a la tradicin franciscana. El xito de Bernardino de Siena , no solamente era debido a que era un hombre contemplativo que viva en una comunidad y que viajaba, sino tambin que conoca a la perfeccin a sus gentes, sus ngeles y sus demonios, alegras y luchas, sus oraciones y escapes. Por eso l distingua tres clases de predicacin: "Algunos predican la vida y no la doctrina. Otros predican la doctrina pero no la vida. Unos pocos predican ambas cosas, doctrina y vida" (Opera II, 396). Por eso no era suficiente ser telogo. Tambin se deba estudiar la sociedad en la que se viva, se deba meditar sobre ella y orar por ella. Las cartas de Pablo podran ser un modelo para esto. Pablo que era un buen telogo y un hombre contemplativo, es consciente de las necesidades y anhelos de su gente, de sus pecados y sus carismas. El no teme acercrseles con una fuerza y seguridad que no slo proviene del conocimiento de sus situaciones vividas, sino tambin de la sabidura que se obtiene de la oracin. 5. Anunciar la palabra del Seor "El mayor servicio que podemos brindar a los hombres es el de ayudarles a entrar en una relacin directa y personal con Cristo y en el amor autntico a Dios con alegra. Estamos dispuestos a predicar el Evangelio con la palabra y el ejemplo" (C.G. Medelln 1971,13). Para una persona orientada por Francisco de Ass, se trata de encontrar "placer y alegra en las santsimas palabras y obras del Seor" (Adm 20,1). Por eso, todo predicador se debe preguntar si en verdad acerca a sus oyentes hacia Jess y si logra transmitir su experiencia de Dios y de Cristo. "En efecto, el que invoque el Nombre del Seor se salvar. Pero, cmo invocaran al Seor sin antes haber credo en l? y, cmo creern en l sin haberlo escuchado? Y, cmo escucharn si no hay quien predique? (Rom 10,13s.) Y cmo se puede anunciar cuando no se ha hecho la experiencia de Dios en la reflexin acerca de la palabra de Dios? "Cuando al fin reconozcas que tu gente no quiere escuchar ni catecismos, ni a telogos, sino que solamente preguntan por Jess, entonces te vers obligado a encontrar caminos para saciar su sed... Entonces aprenders, lo quieras o no, a soar sueos, a ver visiones, para poder traducir las parbolas de Jess a un lenguaje moderno" (W. Burghardt). El poder de las palabras de San Francisco no propiamente se debe a las "distinciones filosficas", sino que "el verdadero poder y sabidura -Cristo- comunicaba a su lengua una palabra eficaz. (2 C 107). 6. Predicar partiendo de la propia historia Contar las parbolas de Jess en una versin moderna y utilizar para esto la fantasa, no significa comenzar a fantasear a ms no poder: "La predicacin debe provenir de la palabra de Dios y no debe ser distorsionada por fbulas" (Antonio de Padua, Opera 8). Predicar de la propia historia, significa que nos ponemos en contacto con nuestras experiencias personales y colectivas, estando conscientes de que Dios est presente en ellas. Esto es genuinamente franciscano, porque tenemos una herencia. Nuestras fuentes tempranas no son un tratado sobre el movimiento franciscano y la experiencia de la gracia, son ms bien historias pintorescas de la mano amorosa de Dios. El testamento de San Francisco es un buen ejemplo para esto. Uno se puede imaginar tericamente -aunque con alguna dificultad-, que Francisco hubiera podido escribir un tratado filosfico o teolgico acerca del significado de la gracia y de la presencia de Dios en su vida. En vista de la proximidad

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de su muerte, l en vez de esto pens sobre los siempre fue guiado por la inspiracin del Espritu Santo. acontecimientos comunes de su vida y descubri que

De esta manera l no nos presenta un tratado abstracto, sino una autobiografa ntima de la gracia, en la cual siempre nos dice: "Dios me revel, l me mostr, l me gui". 7. Predicar de la historia de otros El que predica, debe hablar de tal manera de su propia historia y de la de los dems hombres, que sus oyentes puedan encontrar la presencia amorosa de Dios. Las historias de los santos, diarios modernos, reportajes de los peridicos, vivencias de la hora de consulta, todo esto debe ser incluido en la predicacin (= "teologa narrativa"). La utilizacin de estas historias no es slo una tcnica para ganar el inters de los oyentes, sino que se basa en el principio de que las historias unen pero las comparaciones alejan. Las historias tambin pueden ser un reto para dirigir la atencin sobre las necesidades de las personas: ansia de la paz y la justicia, de comunidad y solidaridad, del hambre de sentido y de Dios. Los relatos transmitidos de la historia del cristianismo nos unen. Nosotros contamos lo ocurrido en Beln y Getseman, de milagros y sanaciones, reconciliacin y eucarista. Pero cuando comenzamos a discutir sobre el significado de esos acontecimientos, comenzamos a sentir que existen divisiones entre nosotros. Histricamente las diferentes interpretaciones llevaron a diferentes maneras de comprensin de la vida cristiana y franciscana y eso provoc - dentro de la familia franciscana - discusiones serias. Aun cuando hoy en da todava existen tales divisiones cristianas y franciscanas, se puede, sin embargo, luchar por la unidad al compartir la palabra de Dios y las historias espirituales. De esta manera la predicacin se puede poner al servicio de la paz (cf.. Lecc. 23). La manera franciscana de anuncio debe dar a la palabra de Dios cara, carne y sangre humanas:

por medio de una manera de vivir que muestre el camino entre la inseguridad y la desorientacin de los hombres; por medio de una entrega al hombre, que da testimonio de Jesucristo en obras y palabras. Hermanas y hermanos en un mundo secularizado

Texto tomado de las fuentes El mundo entero es nuestro convento Una vez, Francisco subi con sus hermanos a una colina alta. Desde haca un buen rato la dama pobreza los estaba esperando all. Cuando Francisco y sus hermanos al fin llegaron, su alegra fue muy grande. Ella abrazaba a cada uno de los hermanos y cenaron juntos. Hablaron entre ellos acerca de Dios, el mundo y cuando terminaron la cena, se prometieron fidelidad mutua. Pero la dama pobreza quera saber algo con certeza: "Dnde vivs?" pregunt ella, "dnde esta vuestro convento?" Pero los hermanos ni siquiera saban lo que era un convento real... Sin embargo hicieron un gesto que abarcaba a todo el mundo y dijeron: "Esto, todo el mundo, es nuestro convento" (cf. SC 63). Introduccin Lo santo en lo cotidiano

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Jesucristo santific todas las realidades humanas. Se hizo hombre en todo el sentido de la palabra. Esto es de una importancia bsica tal, que ya no puede haber separacin entre "santo" y "secular". Pero tampoco se puede igualar santo y secular. Entonces el trmino secularizacin se debe entender en este trasfondo. No significa un mundo sin religin, sino un mundo en donde no se acepta ninguna instancia religiosa por s misma, por el solo hecho de que es instancia religiosa. Lo religioso - como otras instancias - debe ms bien penetrar con la ayuda da los argumentos. Por otra parte le trmino "secularizacin" debe ser librado del sentido negativo que tiene la palabra "secularismo". Adems, en la "secularizacin" ha influido mucho la Ilustracin, que fue la absolutizacin de la ciencia y la tcnica. Contra las esperanzas puestas en la Ilustracin las personas regresan a lo religioso a causa de las consecuencias negativas del pensamiento cientfico-tcnico. Uno se puede preguntar si no existen an ms factores de fondo en relacin con esa situacin: por ejemplo, se presume que el cristianismo mismo es una causa que llev a la secularizacin, debido a que la jerarqua eclesistica reaccion de manera muy negativa a la Ilustracin y a su programa. Slo con Po XII y bajo Juan XXIII y por ltimo con el Concilio Vaticano II, la Iglesia se abri al mundo y reconoci la naturaleza y autonoma de las as llamadas realidades terrenas. En el "nuevo humanismo", se puede descubrir algo esencialmente cristiano, que se abre a Dios y al sentido ltimo de la vida. Ese humanismo contiene muchos valores que tambin estn incluidos en la forma de vida franciscana. Como primera tarea est el afn por una humanidad plena y la bsqueda del sentido ms profundo de la vida humana. El espritu de las bienaventuranzas, la bsqueda de lo santo en lo cotidiano y la renovacin de la liturgia nos ayudarn a ser cristianos en una forma actualizada. En la ltima parte se har referencia al significado del testimonio que se espera de nosotras -os, teniendo como ejemplo a Francisco y a Clara. Por ltimo se puede vivir la situacin de la secularizacin como una gran experiencia que posibilita hoy el desarrollo de actitudes franciscanas originales. Esquema 1. Cristo santifica todas las realidades humanas 2. El trmino "secularizacin" 2.1. Secularizacin y religin 2.2. Secularizacin y secularismo 2.3. El retorno de lo religioso 3. El cristianismo y la secularizacin 3.1. La Ilustracin 3.2. La reaccin de la Iglesia 4. El nuevo humanismo 4.1. El afn por la totalidad humana 4.2. La bsqueda de un sentido ms profundo de la vida intramundana 4.3. El espritu de la santidad 4.4. Lo santo en lo comn y cotidiano 4.5. La renovacin de la liturgia 5. Dar testimonio 5.1. El testimonio franciscano hoy 5.2. Libertad para la vida 5.3. "La gracia de trabajar" y el "espritu de oracin" 5.4. Franciscanos en de la Iglesia local

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1. Cristo santifica todas las realidades humanas Jess es el primer mensajero de la Buena Nueva. El fue enviado por el Padre al mundo para renovar la humanidad. El se hizo hombre, semejante en todo a nosotros a excepcin del pecado (cf. Heb 4,15). De esta manera l se uni con cada hombre (cf. GS 22). El comparti nuestras experiencias humanas: alegras, preocupaciones, xitos, comienzos, tentaciones, la presencia y la prdida de amigos, traicin, sufrimientos, abandono de Dios, muerte y sepultura. As lo podemos encontrar en todas nuestras experiencias humanas. Cristo santific todas las realidades que forman parte de la vida humana: "Trabaj con manos de hombre, actu con voluntad humana y am con corazn de hombre" (GS 22). Todas estas realidades: nacimiento, crecimiento, autonegacin, amistad y amor, servicio a los pobres y moribundos, lo celebramos en nuestros sacramentos. La meta es hacer 'vivible' la vida humana en el sentido pleno. La Iglesia y sus sacramentos tienen a la larga el fin de capacitar a los cristianos para impulsar la renovacin de la humanidad (cf. Mt 5,1-16; 25,31-46).

El Verbo se hizo carne En Jess, la palabra divina y eterna se hizo hombre, es decir que se volvi mundano y temporal (=secular). En l, Dios y la salvacin se manifestaron como presentes en la totalidad de la vida, no slo en un rea apartada y especial. Jess desecha la concepcin segn la cual la religin y la vida son dos reas completamente separadas la una de la otra. Para l cualquier lugar es santo y cualquier sitio en s es un lugar de oracin (cf. Jn 4,21), no solamente el templo de Jerusaln. Para l todo el tiempo es santo y es una oportunidad de servir a Dios, no slo el sbado. Para l no existen diferencias entre alimentos "puros" e "impuros", no existen rituales de purificacin. Todo y todas las cosas se han convertido en cosas de Dios y en todas y cada una se puede experimentar la gracia de la salvacin. Lo santo y lo mundano no pueden ser separados: La vida religiosa del hombre est estrechamente relacionada con su vida en el mundo. El amor redentor de Cristo est cerca de cada uno en relacin con su situacin histrica concreta (cf. RH 18). Por lo tanto, nosotros no anunciamos nada diferente a lo que por medio de Dios ocurre en el mundo. Nosotros aparentemente acercamos a Cristo a los hombres como si l an no estuviera con ellos (cf. GS 22; 38). En realidad solamente podemos ayudar con nuestra palabra, para que ellos se conciencien de la presencia de Cristo y su obrar en sus experiencias y en sus vidas concretas. Lo santo (Cristo) y lo mundano (la vida diaria) estn entremezclados de una manera inseparable. Lo santo y lo mundano no son lo mismo: De otro lado no podemos reducir lo santo a lo mundano. Dios est en Jesucristo, presente en el corazn del mundo. Pero l no puede ser abarcado por el mundo. El tambin est en el pueblo y en sus esfuerzos por cambiar la vida humana, est presente mas no esta limitado slo a esto. 2. El termino "secularizacin" Por secularizacin se entienden diferentes cosas:

Un proceso por el cual las diferentes reas de la vida humana o la vida humana como un todo, dejan de ser determinadas por la religin El final del control de las instancias religiosas sobre el pensamiento y la vida del hombre. La tendencia de vivir sin reas religiosas especialmente reservadas.

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Un mundo secular, es un mundo en el que prcticamente todos los aspectos de la vida pblica y social --poltica, economa, derecho y ley, educacin y moral-- ya no estn sujetas a la autoridad religiosa y en donde ya no reconocen los hombres las sanciones religiosas. El "mundo" (saeculum) emancipado, le reclama a la Iglesia su independencia. Esto es vlido sobre todo en el rea poltica (separacin de la Iglesia y el Estado) y en el mundo de la ciencia y la cultura en general. El papa Pablo VI describe en la carta apostlica "Evangelii nuntiandi" la secularizacin como, "un esfuerzo, en s mismo justo y legtimo, no incompatible con la fe y la religin, por descubrir en la creacin, en cada cosa o en cada acontecimiento del universo, las leyes que los rigen con una cierta autonoma, con la conviccin interior de que el Creador ha puesto en ellos sus leyes." (EN 55). El Concilio en ese sentido ha reconocido la autonoma legtima de la cultura y sobre todo de las ciencias (cf. GS 59). Naturalmente uno se debe cuidar de ver all un proceso con un desarrollo rectilneo. Existen saltos y rupturas y tal vez nos dejamos engaar simplemente por el poder que la Iglesia ha asumido en los ltimos cinco siglos y que lo ha impuesto, al menos en el campo catlico. Hay historiadores que denominan la prdida de la influencia eclesistica como "El retorno a la normalidad" (Urs Altermatt). Antes de la reforma, ellos decan que la influencia real de las instancias religiosas sobre la vida diaria de los hombres era tan pobre como hoy. 2.1. Secularizacin y religin En un mundo secularizado la prctica religiosa ya no es un deber colectivo, sino que se convierte en una decisin personal que toman los miembros de una sociedad voluntariamente o no. Sin embargo se debe resaltar que un mundo secularizado no necesariamente es un mundo sin religin. Los motivos religiosos y las concepciones morales siguen estando vigentes, tal vez en un mayor grado. Pero stas ya no son exigidas por la autoridad, sino que deben demostrar su poder de convencimiento tal como otras fuerzas e ideas sociales. "Pero el hombre no puede entregarse al bien si no dispone de su libertad: de una libertad que nuestros contemporneos ensalzan con entusiasmo, y no sin razn. Sin embargo, muchas veces la fomentan en forma depravada, como si fuera una licencia para todo lo que agrada, incluso para el mal. La autntica libertad es una esplndida seal de la divina imagen en el hombre, ya que Dios quiso 'dejar al hombre en manos de su propia decisin' (Cf. Eclo. 15,14), de modo que espontneamente sepa buscar a su Creador y llegar libremente a la plena y feliz perfeccin, por la adhesin a El. Por consiguiente, la dignidad del hombre requiere que obre segn una libre y consciente eleccin, movido e inducido personalmente, desde dentro, no bajo un impulso ciego o una mera coaccin externa" (GS 17). Por esto una propiedad del mundo secularizado es la tolerancia religiosa, la cual a su vez refuerza la tendencia a la secularizacin. Porque la tolerancia y la disminucin de la presin familiar y social, en que desde el punto de vista histrico se fundaba la prctica religiosa, llevan a que muchas personas no reconozcan ya el sentido de las convicciones religiosas y de esa manera renuncien completamente a su fe. En otros, esa misma libertad puede llevar, al contrario de los anteriores, a una mayor madurez de la misma fe. 2.2. Secularizacin y secularismo Se debe diferenciar entre los trminos "secularizacin" y "secularismo". La secularizacin no significa un mundo sin religin, como ya lo hemos dicho, sino un mundo en el que las instancias religiosas y los representantes de la autoridad eclesistica ya no influyen en la vida social. Con secularismo, en cambio, se denominan los aspectos negativos de la secularizacin, esto es: el ocultar a Dios ante el pblico, la creacin de una vida social sin un arraigo ltimo en Dios y finalmente la negacin consciente de Dios y la impugnacin de la fe en Dios. En esa concepcin del mundo Dios se convierte en inexistente, superfluo e incluso obstculo. El secularismo lleva frecuentemente al atesmo prctico, que no niega a Dios conceptualmente pero que puede vivir sin Dios en su comportamiento y que en su lugar pone dolos como el poder, la propiedad, la diversin... Desaparecen los valores bsicos familiares y sociales, sobre todo aquellos de la comunidad y del compartir, (cf. Puebla 57). Esto a su

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vez lleva, ms que todo a la juventud, a la frustracin, al desarraigo y a la dependencia de las drogas, alcohol, al vicio del juego y otros (cf. Puebla 58). Un cientfico no necesita a Dios para explicar el mundo; l, para ser tomado en serio, debe comportarse como "si no existiera Dios". Esto no quiere decir, que l en su vida personal no pueda ser un hombre creyente. A otros, Dios tambin les es indiferente en su vida personal. El humanismo ateo asegura adems de esto, que cuando se le da realmente al hombre lo que le corresponde, no queda espacio para Dios: si el hombre quiere gobernar, entonces Dios debe hacerse a un lado. Ludwig Feuerbach (+ 1872), el padre del humanismo ateo, escribi: "La meta de mi obra es convertir a los hombres en antroplogos, no en telogos; llevarlos del amor a Dios a un amor hacia los hombres, y de la esperanza de un ms all al esfuerzo por las cosas de aqu abajo." l hizo un llamamiento a los hombres a la fidelidad a este mundo "porque los cristianos lo haban abandonado". En el transcurso de la revolucin industrial y con la llegada de las fbricas a Europa (en donde los pobres y aun los nios tenan que trabajar muchas horas al da para poder sobrevivir), los cristianos no reconocieron suficientemente su responsabilidad social. Un obispo ingls dijo una vez: "Nada aporta ms al buen funcionamiento de una fbrica que la fe en Dios." Ese tipo de religin, que mirada desde el punto de vista actual es ajena a una autntica tradicin bblica y cristiana, llev al surgimiento del humanismo secular y del marxismo. El Concilio Vaticano II seal que los cristianos "con frecuencia tienen su parte de responsabilidad en este fenmeno." Al interpretar tan mal las enseanzas de la Iglesia como aquel obispo o cuando fracasan en la realizacin de sus deberes sociales y religiosos, entonces "en vez de revelar el rostro autntico de Dios y de la religin, se ha de decir que ms bien lo velan." (GS 19). 2.3. El retorno de lo religioso Desde hace un tiempo hemos podido observar un movimiento contrario, que se caracteriza con la palabra "Postmodernismo". Se entiende bajo esta palabra una poca histrica que releva lo moderno y su programa. Desde la Ilustracin, slo la razn es vlida como instancia y en consecuencia de esto tambin la ciencia, que cree poder arreglrselas sin Dios, que no permite ninguna clase de barreras, y la tcnica, que tambin cree poder hacer todo. Por mucho tiempo rega la concepcin de que el hombre poda con el uso de su razn, investigar toda la creacin y as descifrar todos los misterios. En relacin con esto estaba la creencia de que todos los problemas tenan solucin, si no hoy, con toda seguridad en un futuro, cercano o lejano. Esa posicin que absolutizaba a la razn, ha llevado a la humanidad al borde del abismo: se crearon mas problemas de los que se solucionaron. Un sentimiento de desfallecimiento ha reemplazado poco a poco ese "complejo de omnipotencia" (H.E. Richter) en los hombres, y el miedo se convierte en el sentimiento bsico de la vida. Por esta razn, desde hace algunos aos, se habla del "Postmodernismo", de un tiempo que destrona a la razn y con ello tambin a la ciencia y a la tcnica como autoridades nicas. Se crea un nuevo programa: Crtica de la razn crtica en el nombre del hombre. La intuicin, el corazn y el alma son redescubiertos como rganos de conocimiento y la espiritualidad y los caminos de interiorizacin son reconocidos y practicados como reafirmaciones plenamente humanas. Con esto tambin se da el retorno de lo religioso, aunque no en la forma propia de las religiones tradicionales, sino en mltiples formas que se presentan como alternativas del cristianismo y de la Iglesia: Ms all de las religiones principales se busca en las culturas primitivas o arcaicas la "propia religin"; y uno escoge lo que ms le gusta. Las cosas se colocan de nuevo bajo una luz religiosa; la creacin despliega de nuevo su encanto divino. El retorno de lo religioso tambin es una nueva oportunidad para las religiones bblicas y la tradicin espiritual del cristianismo. Slo importa vivir y moldear esto de manera convincente. Esto se hace aun ms necesario puesto que el hombre se ha vuelto susceptible a las prcticas religiosas que rebajan y disminuyen a la persona (sectas, fundamentalismo). En cambio en la tradicin de San Francisco y de Santa Clara, nosotros representamos una religin humanista, de la reconstruccin de la persona humana y de una sociedad digna del hombre. Ciertamente esto llevar al final de un

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cristianismo que se ha visto alrededor del mundo como el impositor de normas. Junto a esto se ofrecern otras grandes religiones y maneras de comportamiento esotricas en el "supermercado de la oferta religiosa". Por esto se habla ms o menos apropiadamente de una "era postcristiana". 3. El cristianismo y la secularizacin La posicin de Concilio Vaticano II respecto al mundo, se puede denominar en general como amplia. Se mostrar a continuacin que esta su posicin en el marco de la historia eclesistica de ninguna manera fue algo espontneo. 3.1. La Ilustracin La preponderancia social de la religin y a veces tambin su significado fundamental, fueron cuestionados por la Ilustracin, una corriente filosfica que no reconoce otra autoridad ms que la razn. Esta fue introducida por Francis Bacon (+1626), el padre de la filosofa experimental y por Ren Descartes (+1650), cuyo sistema filosfico est basado en la duda como mtodo. Filsofos posteriores, sobre todo en Francia, fueron an ms lejos. Voltaire (+1778) crea en un Dios oculto, pero no en una providencia divina. Su actitud estaba dirigida consecuentemente en contra de la manera como la Iglesia catlica representaba la fe en ese entonces. 39 de sus libros llegaron a estar en el Indice romano de libros prohibidos. Rousseau (+1778) escribi en "Emile": "Todas las religiones son buenas, menos la catlica". La Ilustracin se difundi por todo el mundo occidental, desde Inglaterra y Francia hasta Norteamrica, y de Espaa y Portugal hasta Suramrica. Ellos hacan nfasis en la independencia intelectual y exigan la liberacin de la razn de toda forma de control y tutela. La independencia y liberacin humanas son entendidas como valores absolutos, los cuales no pueden ser limitados. Respecto al estado la Ilustracin se opuso radicalmente a la "poder divino de los reyes" (una teora del siglo 16 y 17). Ellos exigan la soberana del pueblo: la democracia. Esto influy en la revolucin francesa y norteamericana y en las revoluciones consiguientes en toda Suramrica. Los derechos del individuo deban ser protegidos. Esto llev a la separacin de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. La Ilustracin exiga sobre todo libertad de prensa, libertad de expresin, libertad de reunin, libertad de conciencia y la libertad de religin. La Ilustracin tiene aspectos positivos que bien merecen ser destacados: un espritu humanitario y tolerante; una esencia de justicia mejorada; la lucha por el bienestar social; la promocin de la investigacin y de la educacin; la lucha contra la ignorancia y la supersticin; la defensa de los derechos humanos. Pero hay otros aspectos que deben ser vistos de manera crtica: el dar demasiada importancia al intelecto; el individualismo; una posicin bsicamente negativa respecto a las autoridades y a la religin. 3.2. La reaccin de la Iglesia Algunos hombres de Iglesia (por ej. Lamennais +1854) estaban convencidos de la positividad de ciertos elementos de la Ilustracin. Por eso, ellos pedan una mayor apertura de la Iglesia en relacin con el mundo moderno. Sin embargo, la reaccin de la Iglesia oficial era reacia. Sobre todo la reaccin de los papas, que en ese entonces todava eran las jefes secularesdel estado eclesistico, como en los dems jefes de estado, era de desconfianza, prejuicio y condena. De esa manera tambin las opiniones de Lamennais fueron condenadas por el papa Gregorio XVI. En las encclicas "Mirari vos" (1832) y "Singulari nos" (1834) y las libertades exigidas fueron tachadas de "locura". Cuando la poblacin criolla de la Amrica dominada por los espaoles, exigi la independencia, el papa Po VII public la encclica "Etsi longissimo" (1816). En ella ordenaba a los obispos adoctrinar a sus feligreses para que resistieran el movimiento de independencia y para que siguieran fieles a su Majestad Catlica, el rey de Espaa. En 1864 el papa Po IX public su "Syllabus (Catlogo de los errores)". All l calificaba las opiniones que no consideraban la religin catlica como religin nica, como una

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enseanza de confusin. De la misma manera era una enseanza de confusin exigir que "el Pontfice romano tuviera que aceptar la existencia del progreso, el liberalismo y la civilizacin moderna y que poda y tena que estar en paz con ellos". El papado y con l la Iglesia catlica, se encontr en una situacin de mucha presin. En el aspecto espiritual el "modernismo" pareca sacudir las bases de la fe y en el aspecto poltico, la Iglesia era desplazada de su papel tradicional. La creacin forzosa de "Italia" como estado nacional, extingui los estados pontificios, el "Patrimonium Petri". El papado de ese entonces, crea no poder prescindir de esto. De esa manera Po IX todava prohibi a los catlicos en el decreto "Non expedit" de 1868, o sea antes de la cada de la Roma papal, la colaboracin activa o pasiva en la unin nacional socialista de Italia. El fin de los estados pontificios, convirti al papa en el "prisionero del Vaticano", smbolo del desplazamiento de la Iglesia de la vida pblica, pero tambin de un encierro obligado. Pas una generacin completa, hasta que en 1919 la Iglesia se vio en la necesidad de retractarse del decreto de 1868, y paso a paso ir cediendo, hasta que en el tratado de Letrn de 1929 se pudo solucionar la "cuestin romana". La presin espiritual mencionada anteriormente, llev a la Iglesia a una posicin negativa respecto a todo lo "moderno". Apoyada en "funcionarios juramentados" (juramento antimodernismo), Roma crea poder enfrentar de la manera mejor posible los errores del tiempo y del espritu del tiempo. La consecuencia, entre otras, fue una Iglesia "clerical", que fue dirigida de una manera muy centralizada. En ella los laicos no tenan nada que decir. En la importante encclica misionera "Sancta Dei civitas" (1880), el papa Len XIII ya haba determinado el papel de los laicos. El escribe: "Por lo tanto, la fe nace de la predicacin, y la predicacin se arraiga en la palabra de Cristo (Rom 10,14). Ese ministerio, sin embargo les corresponde a aquellos que estn propiamente ordenados. Sin embargo a estos les son de mucha ayuda y apoyo, aquellos que con sus medios materiales los apoyan de manera constante o que con su oracin piden la gracia de Dios para su trabajo. Ese trabajo doble (de los laicos), que consiste en la limosna y la oracin, no slo es de utilidad en la expansin del reino de Dios, sino que tambin tiene la ventaja que puede ser realizado por personas de cualquier posicin." An de manera ms clara se expresa el papa Po X. en su encclica "Vehementer nos" (1906): "La Iglesia es en su esencia una sociedad desigual... existen dos categoras, los pastores y el rebao ... Estas categoras estn tan marcadas, que el derecho y la autoridad que son necesarios para la gua de los miembros, estn reservados exclusivamente para el pastor; lo que concierne al comn de los fieles, es que su nico deber consiste en dejarse llevar y seguir a su pastor como un rebao obediente." Qu alejado est esto de la actitud del papa Juan XXIII, quel expresamente habla de una espiritualidad secular que debe ser vivida "en el mundo": "Nadie debe por esto entregarse a la ilusin de que el perfeccionamiento espiritual y el trabajo diario terrenal son contradictorios. Ellos son perfectamente compatibles. Y nadie debe pensar que uno se debe retirar necesariamente de los trabajos de la vida temporal para buscar la perfeccin cristiana; o que de ninguna manera uno se puede entregar a esa actividad sin arriesgar la propia dignidad como hombre o cristiano. Corresponde al plan de la divina providencia que el hombre se eduque y se perfeccione en la realizacin de su trabajo diario. Casi todos deben dedicarle ese trabajo a las cosas mundanas" (MM 255s.). Con el riesgo de simplificar demasiado, se puede dividir la relacin de la Iglesia y el mundo en cuatro perodos: El mundo contra la Iglesia: Los primeros tres siglos: la Iglesia de los mrtires y de la catacumbas. El mundo y la Iglesia unidos: siglos 4 -17: era de la cristiandad; unidad de Iglesia y Estado. Alejamiento de Iglesia y el mundo: siglos 18 - 20: Ilustracin y modernismo El mundo y la Iglesia en dilogo: Concilio Vaticano II; "Postmodernismo" y era "postcristiana".

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4. El "nuevo humanismo" En un proceso espiritual largo, la Iglesia ha encontrado su camino hacia una nueva visin del mundo. Ella redescubri sus fuentes y su relacin con el reconocimiento de la edad moderna. Por esto podemos hablar de un nuevo humanismo, que se cre dentro del mundo secular. Ah como punto central no se encuentra Dios, sino el hombre: el hombre tiene la responsabilidad de sus hermanos y hermanas y de la historia (cf. GS 55). Con este humanismo el cristianismo tiene mucho en comn, lo enriquece con la realidad de Dios. Dios y el hombre ya no se encuentran en una relacin de competencia y la afirmacin de Dios no disminuye ni niega de ninguna manera la responsabilidad del hombre con el mundo secular (cf. GS 34). Esta dimensin humana y divina, se expresa muy convenientemente en el siguiente texto del humanista cristiano Teilhard de Chardin: "Que nosotros somos desertores? Nosotros, escpticos en relacin con el futuro del mundo visible? Que nosotros estamos asqueados del trabajo humano? Ay, qu poco nos conocen ustedes (nuevos humanistas) ... Ustedes nos acusan de que nosotros no participamos de sus angustias, de sus esperanzas y de su entusiasmo en descifrar los misterios y en la conquista de las fuerzas de la naturaleza. "Tales sentimientos" dicen ustedes, "slo pueden ser compartidos por los hombres que luchan juntos por la existencia: pero ustedes, los cristianos, aseguran que ya estn salvados'. Como si para nosotros no fuera de igual importancia o aun ms, una cuestin de vida o muerte, que la tierra alcance su meta hasta en sus fuerzas ms naturales! Precisamente en esto ustedes no son lo suficientemente humanos. Pues ustedes no van al fondo de su humanidad. Slo les importa el xito o el fracaso de una realidad, que aunque tiene rasgos sobrehumanos, sigue siendo oscura y borrosa. A nosotros, en cambio, nos importa en realidad completar el triunfo de Dios. Sin embargo hay algo muy desilusionante, eso s lo confieso, que muchos cristianos estn muy poco conscientes de la responsabilidad divina en su vida, que viven superficialmente como otros hombres, con poco empeo, sin sentir la espina o el delirio de promover el reino desde todas las reas humanas. Pero aqu slo predomina nuestra debilidad; pues en el nombre de nuestra fe tenemos el derecho y la obligacin de comprometernos con pasin por las cosas de la tierra... Ustedes son hombres? 'Plus et ego' (cf. 2 Cor 11,23:'Ustedes son judos, yo an ms')" (P. Teilhard de Chardin). 4.1. El afn por la totalidad humana Para poder asumir la responsabilidad de los hermanos y hermanas y de la historia debemos buscar la totalidad humana. Y esto se debe hacer tanto en la vida individual como tambin en las comunidades. Existen ciertas cualidades humanas que se ven con frecuencia como especficamente 'femeninas': entre otras el cuidado, la amabilidad, la confianza, el sentimiento, la intuicin, la capacidad de comprensin... stas deben ser buscadas por todos, puesto que son muy necesarias para nuestro tiempo. La humanidad en realidad ha llegado a un punto crtico de su historia. A juicio de muchos, esto es en parte el resultado del nfasis unilateral de las as llamadas caractersticas 'masculinas': como capacidad de rendimiento hasta la dureza, lucha por las metas, racionalismo. Como consecuencia de esto se puede ver: explotacin desmedida del hombre y de la naturaleza y la creacin de una sociedad impersonal y puramente funcional. Todo hombre debe esforzarse en reunir y cultivar las cualidades mencionadas. Slo as el hombre y la mujer pueden tomar conjuntamente su responsabilidad de la historia de este tiempo tan crtico. 4.2. La bsqueda de un sentido ms profundo de la vida intramundana Si queremos descubrir el Evangelio dentro de un mundo secular, debemos conscientizarnos primero de nuestras propias experiencias en su dimensin ms profunda. Poco a poco encontraremos el camino desde una posicin ms o menos superficial hasta la profundidad, hasta la fuente de todas las relaciones: a lo santo que est presente en el centro de la

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vida humana. Si nosotros nos capacitamos y si nos ayudamos mutuamente, entonces estaremos conscientes de nuestra responsabilidad cristiana - franciscana de la historia. "No se equivoca el hombre cuando se reconoce superior a las cosas corporales y cuando se considera algo ms que una partcula de la naturaleza o un elemento annimo de la ciudad humana. Con su capacidad de interiorizacin supera la universalidad del cosmos y es capaz de tocar esas profundidades cuando mira a su corazn, donde le espera Dios, que escruta los corazones, y donde slo l puede decidir su propio destino ante los ojos de Dios." (GS 14). En la sociedad consumista actual, el constante llamamiento a la satisfaccin de necesidades creadas artificialmente, obstaculiza la investigacin seria por la necesidad real, el sentido de la vida. El hombre debe aprender de nuevo cmo preguntarse por el sentido en su propia vida y en sus propias experiencias, no por fuera ni de manera paralela a la vida. Esto entonces puede llevar a la decisin de comprometerse por una fraternidad mayor y de llevarlo a cabo en determinada comunidad; o escoger un estilo de vida ms simple que trata con respeto las cosas materiales.

4.3. El espritu de santidad La sinceridad hacia el sentido ltimo o hacia lo santo en la vida humana y la pregunta y bsqueda apasionada de esto y de Dios, que siempre habita en lo ms profundo de su ser, lo hace ms susceptible para el espritu de santidad: pobreza, ternura, hambre y sed de justicia, pureza de corazn, misericordia y paz. 4.4. Lo santo en lo comn y cotidiano Todos nosotros somos responsables de nuestros hermanos y hermanas, pero no todos estn llamados a lo extraordinario y espectacular. Debemos aprender de nuevo cmo encontrar lo santo en nuestra vida diaria, cmo lograr una mayor atencin hacia la presencia de Dios en cada dimensin de nuestra vida, sobre todo en las cosas pequeas y comunes: el estar reunidos con otros, en el comer y beber, en la curacin de heridas, en el servicio mutuo, en la solidaridad con los rechazados, los que sufren y los moribundos. De esta manera tal vez podremos vivir algo parecido a lo que se cuenta aun hoy de algunas tribus africanas: Si despus de una discusin fuerte de pronto e inesperadamente se guarda silencio o si se levanta un viento inesperado que hace revolotear las hojas, la arena y las ramas, entonces se oye decir a la gente con respeto: "Dios est pasando entre nosotros!" 4.5. La renovacin de la liturgia La presencia sanadora y salvadora de Dios en medio de la vida diaria deben convertirse en experiencias bsicas de todo hombre (cf. GS 19,21 , 38). El culto al Dios cristiano debe tener sus races en esa experiencia y debe estar en constante relacin con sta. La experiencia de lo santo en la vida diaria llevar a que de nuevo se recuperen la participacin en la liturgia eclesistica y la prctica de los sacramentos y su significado para la vida. Entonces se vivir en la Eucarista, llenos de alegra, la realizacin de su propio anhelo: el amor que se comparte; el gran Tu que se entrega, la mesa que rene a todos; el abrazo que une a todos los hermanos; la paz que no puede dar el mundo y que sin embargo se puede vivir una y otra vez. De nuevo uno se querr sumergir en el agua que renueva y que reaviva la presencia de Jesucristo en nuestros corazones.

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Para poder revivir esta dimensin del culto, el hombre moderno secularizado debe encontrar un camino para reconocer y vivir lo santo y esto es primero ms dentro y a travs de las relaciones personales de su vida diaria que por conceptos, ejercicios y ritos religiosos. Porque stos se han convertido para l en relativamente insignificantes, pero bajo nuevas condiciones se podran convertir en una nueva fuente de fortaleza. 5. El testimonio de vida En este campo debe salir a relucir nuestro testimonio franciscano: nuestra "Presencia, participacin, solidaridad con el hombre" (EN 21). Tal testimonio de vida es comprendido independientemente de un lenguaje religioso o ritual. 5.1. El testimonio franciscano hoy Hoy en da lo ms importante es el apostolado de una presencia sencilla (cf. EN 69). En nuestro mundo esencialmente secular, muchos hombres todava saben muy poco o nada acerca del Evangelio, del Reino de Dios y de la fe. Sin embargo ellos aprecian cualidades como el amor, la fraternidad, la disposicin de ser menor en el servicio a los pobres, la justicia y la paz: todos estos tambin son valores franciscanos. Estos son la esencia del Reino de Dios. Donde hay amor est Dios, reina Dios, est el Reino de Dios y vive la fe. Donde se viva esto, acontece el Reino de Dios. Estos valores tambin son la expresin concreta y el testimonio viviente de las necesidades y anhelos ms profundos del hombre moderno secularizado. El mundo actual secularizado se diferencia mucho del mundo de San Francisco, sin embargo Francisco tena bases que tambin en el mundo actual son de significado extraordinario y que deben ser vividas por los hermanos y hermanas del movimiento franciscano: Libertad y alegra; Confianza en todos; Fraternidad con todos los hombres y criaturas; Estar conscientes del amor de Dios que abarca a todo el mundo; Capacidad de reconocer el rostro de Cristo en los pobres; Sentimiento de responsabilidad por la misin en el mundo, por nombrar solo algunas facetas. El mundo secularizado nos ofrece posibilidades para desarrollar plenamente las bases franciscanas. 5.2. Libertad para la vida Mayor libertad tambin significa mayor responsabilidad. La vida en un ambiente ms o menos secularizado, es un gran reto para nosotros los hombres franciscanos. Esto le da un nuevo sentido al "Ir por el mundo" (1 R 14s.). Tal como corresponde a nuestros diversos talentos y con base en nuestra vocacin a la itinerancia, se nos abre todo el mundo. Hoy ya no necesitamos como en el mundo pre-secularizado "crear recintos sagrados" o esforzarnos por detalles y as olvidarnos de cosas ms importantes como la justicia, la misericordia, la sinceridad (Mt 23,23) y otras que son de gran significado para el mundo secularizado. Si "vamos por el mundo" de esa manera, encontramos hoy, sobre todo en las grandes ciudades, hombres de diferentes culturas que con su religiosidad y sus valores culturales nos pueden enriquecer. Si somos "modestos y humildes", entonces "hablaremos amablemente" (1R 3,11) con esas personas y los reafirmaremos en sus propios valores. Tambin trataremos de acoger esos valores en nuestra propia cultura (cf. Mattli 1978, 41 y RM Nr. 7,37). Por el otro lado ayudaremos a las personas, si es necesario, a liberarse de prcticas supersticiosas y de formas religiosas enemigas del hombre. Con todos los medios apropiados los estimularemos a buscar los verdaderos valores humanos y a fomentarlos: sinceridad, valor, amor, fidelidad. De esa manera podemos dar un aporte para que reconozcan en esos valores la presencia redentora de Dios (cf. Mattli 1978, 30) 5.3. "La gracia de trabajar" y el "espritu de la oracin" Como individuos y como comunidad, aceptaremos gustosamente la "gracia de trabajar" y al mismo tiempo cuidaremos el "espritu de la oracin y devocin", al que deben servir todas las dems cosas (cf. 2 R 5). Quien se una al

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movimiento franciscano, no tena necesidad de cambiar su trabajo "siempre que no sea contra la salud del alma y pueda realizarse decorosamente". Al contrario, poda con toda libertad "ejercer el oficio que conozca" (1 R 7,3). Esto correspondera hoy a una profesin "seglar". El Captulo General de la OFM en Madrid (1973) decidi unnimemente con base en los orgenes, que los hermanos "pueden ejercer diferentes oficios o profesiones asalariadas dentro de empresas o instituciones que no pertenecen a la Orden ni a la Iglesia. Creemos, pues, que los hermanos pueden ejercer cualquier trabajo o profesin que sea compatible con la vida cristiana y franciscana" (27s.). 5.4. Franciscanos en la Iglesia local Nuestra vocacin franciscana se cumple en la Iglesia local en la cual vivimos. Debemos vivir los valores cristianos y franciscanos en ella como corresponde a la situacin concreta (EN 62). Si estamos pendientes de los deseos, anhelos y necesidades del pueblo al cual servimos, entonces nos convertimos en puntos de enlace para los valores evanglicos reales (cf. EN 55), que se encuentran ocultos en el mundo secularizado. As podemos dar respuesta al sentimiento de vaco o a la bsqueda ansiosa del sentido de un "poderoso y trgico llamamiento a ser evangelizado" (EN 55), dirigido a nosotros por nuestros contemporneos. Si tomamos en serio el "nuevo humanismo" cuidaremos y fomentaremos nuestra responsabilidad por los hermanos y hermanas en todas las reas de la vida y en todas las relaciones. Los acompaaremos en el camino hacia un "humanismo integral", que se compone de una comunidad fraterna universal ante Dios y cada uno y que debe ser una seal e instrumento para la Iglesia (LG 1; AG 1). Para reflexionar "Se me ha preguntado: Si algunas personas que se alejaban resueltamente del hombre y les gustaba estar siempre solos y que en esto radicaba su paz y si ellos estuvieran en la Iglesia; si esto sera lo mejor? Entonces yo dije No! Y ten cuidado porque quien es justo verdaderamente, hace justicia en todos los estados y entre todas las personas. Pero quien es injusto, ese har injusticia en todos los estados y entre todas las personas. Pero quien es recto, tiene la verdad de Dios en l; y quien tiene a Dios realmente en la verdad, lo tiene en todos los estados, en la calle y entre todas las personas tanto como en la Iglesia, o en la soledad, o en la celda; si en otro lugar lo tiene a l y solo a l, entonces a tal persona nadie la puede estorbar." Maestro Eckehart (+ aprox 1328)

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El dilogo con otras religiones: un camino franciscano Texto tomado de las Fuentes Por qu Francisco respetaba los escritos de la humanidad "Se sabe que por respeto al nombre sagrado de Dios y de Jesucristo, Francisco recoga del suelo fragmentos de textos escritos y los llevaba a un sitio decoroso. Cuando un hermano pregunt un da a Francisco por qu recoga con tanto afn tambin los escritos de los paganos y aquellos en los cuales no apareca el nombre del Seor, l respondi: "Porque en ellos hay letras con las que se compone el gloriossimo nombre del Seor Dios. Lo bueno que hay en ellos, no pertenece a los paganos ni a otros hombres, sino solo a Dios, de quien es todo bien" (cf. LM 9,8 y 1 C 82. Test 12; CtaCle 12). Introduccin La influencia de las diferentes religiones sobre la vida del ser humano Siempre han existido diferentes religiones que, cada una a su manera, han influido en la vida humana. En los tiempos antiguos, entre esas religiones cas no exista enfrentamiento en el plano de la doctrina. Obviamente esto fue diferente con la religin catlica. Ella se senta como el nico camino verdadero para la salvacin. Esta actitud diriga su posicin y comportamiento en relacin con las otras religiones. Por esto tambin crea que los seguidores de otras religiones slo podan ser salvados convirtindose al cristianismo. Por esta razn la conversin se vea como meta principal de la misin cristiana. Pero con el tiempo tambin otras religiones del mundo afirmaron tener responsabilidad de la salvacin de todo el mundo. Esto cre un creciente enfrentamiento. El parlamento mundial de las religiones de 1892 en Chicago busc reunir representantes de todas las religiones para fomentar una comprensin mutua y para promover el espritu de convivencia entre las religiones mundiales. Esto dio un impulso muy fuerte al dilogo interreligioso. El Concilio Vaticano II reconoci a las otras religiones como caminos legtimos para la salvacin y abri de esta manera una puerta para el dilogo con las principales religiones del mundo. Con su nueva actitud de comprensin hacia las otras religiones, la Iglesia hablaba ahora de las huellas del Espritu Santo tambin en otras religiones. En la encarnacin de Dios se descubri bsicamente el comportamiento de Dios respecto a la humanidad y se encontraron nuevas claves para la relacin de las religiones entre s. Para la familia franciscana, Francisco es un ideal convincente. Su encuentro con el Sultn, an hoy es un modelo vlido de un dilogo respetuoso entre creyentes de diferente procedencia. El dilogo como principio En el tiempo de San Francisco no era conocido el "concepto y la prctica de dilogo". Por esto es conveniente aclarar el concepto de dilogo. En la segunda parte se vern los fundamentos teolgicos y la vivencia prctica del dilogo entre el cristianismo y las otras religiones. Tambin se consulta el Concilio Vaticano II que hizo un aporte significativo al cambio de perspectiva sobre este tema. Luego se describirn algunas tendencias teolgicas de los ltimos tiempos para poder enfocar el dilogo en la vida diaria. En la ltima parte se darn a conocer diez mandamientos franciscanos para el dilogo.

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Indice 1. Dilogo: explicacin del trmino y reglas bsicas 1.1. Explicacin del trmino 1.2. Condiciones 1.3. Metas 1.4. La Urgencia del dilogo 1.5. La Revelacin 2. El cristianismo y otras religiones 2.1. El Concilio Vaticano II 2.2. Despus del Concilio 3. Tendencias teolgicas 3.1. Teologa dialctica 3.2. Teologa de la realizacin 3.3. Teologa del cristianismo annimo 3.4. Teologa de la Cristologa del Logos 4. El dilogo en la vida diaria 4.1. El dilogo en el campo social 4.2. Encuentros para el dilogo 5. Dilogo franciscano 5.1. Dilogo de la dinmica de la oracin 5.2. Someterse a toda criatura 5.3. Ser t mismo 5.4. En medio de ellos 5.5. Tomar la iniciativa 5.6. Confiar en los dems 5.7. Trabajar por medio de la vida y de la palabra 5.8. Trabajar juntos 5.9. Ms bien comprender que ser comprendido 5.10. Como instrumentos de la paz 1. Dilogo: explicacin del trmino y reglas bsicas 1.1. Explicacin de trmino El dilogo es una comunicacin progresiva, recproca, en el plano de la relacin, de las ideas, de la accin, de la experiencia y del escuchar en silencio la voz de Dios en nosotros. Los trminos claves son significativos y requieren de una explicacin.

Recproco: El dilogo es una conversacin entre dos o ms personas o grupos que se respetan y reconocen mutuamente. Progresivo: El dilogo quiere poner en marcha un proceso de crecimiento, es decir que se quiere alcanzar una etapa ms elevada y madura. Comunicacin: El dilogo es compartir y dejar participar, es dar y recibir. Plano de la relacin: El dilogo es estar relacinado y en mutua dependencia Plano de las ideas: El dilogo es un compartir del saber, de conceptos vitales y de la comprensin del mundo

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Plano de la accin: El dilogo es accin, es trabajo en comn. Plano de la experiencia: El dilogo es el intercambio de experiencias en las diferentes reas: cientfica, poltica, tnica, geogrfica, social, cultural y religiosa. Plano del escuchar en silencio: El dilogo es un proceso que slo puede originarse a partir de la sinceridad y del escucharse mutuamente. El silencio es una condicin para poder llegar a ser conscientes del actuar del Espritu Santo en nosotros. Slo esto nos posibilita comprendernos mutuamente y reconocer el amor del otro, sin necesidad de palabras.

El dilogo es una peregrinacin con gran humildad, con el objetivo de lograr un entendimiento interhumano. Sin humildad y amor no existe el dilogo. Debemos aceptar que existen muchas religiones y que cada una tiene su propia concepcin del mundo. Todas las religiones partiendo de su naturaleza pueden ayudarnos a lograr un mejor entendimiento de las religiones entre s. A continuacin se nombrarn los grupos religiosos ms importantes: 1. Judasmo, cristianismo e islamismo 2. Confucianismo, budismo, taosmo, sintosmo 3. Hinduismo, Jainismo, Sikismo, zoroastrismo 4. Las religiones primitivas de frica y Amrica 5. Nuevos cultos y religiones 1.2. Condiciones El dilogo verdadero tiene como condicin, que cada uno de los interlocutores acepte al otro y que respete la opinin del otro, tal como es. Tambin tiene como condicin que se tengan en cuenta las tareas y proyectos de inters comn, que se aprovechen las posibilidades de intercambio mutuo y que se busquen caminos de encuentro. Un dilogo digno como tal, slo se puede originar cuando se lleva a cabo en un plano de igualdad, en el cual no existe supremaca ni subordinacin. Tampoco deben existir pretensines de tener de antemano una mayor parte de la "verdad". Un dilogo provechoso se nutre esencialmente de la igualdad, de la tolerancia respetuosa respecto a otras conviccines, puntos de vista y otras prcticas de vida y de la total disposicin tanto para dar como tambin para recibir. 1.3. Metas La meta del dilogo es el mejoramiento de la comprensin mutua y de las relacines interpersonales. El dilogo puede tener varias metas, como por ej. entenderse, aprender del otro, trabajar juntos, etc. La meta del dilogo es tan antigua como el dilogo mismo. Esta fue buscada con mayor claridad por Scrates. Para combatir las influencias dainas de los sofistas (= una escuela de filsofos que con una lgica aparente confundan a muchas personas), Scrates comenz a involucrarlos en una conversacin por medio de preguntas. Con esto el quera lograr que ellos mismos encontraran la verdad. El slo estaba interesado en hacer brillar la verdad y no en tener un mejor argumento que los dems o en convertir a los dems a sus propias conviccines. Sus esfuerzos por un dilogo deben entenderse como una bsqueda humilde de la verdad. Hoy el dilogo tampoco debera tener otra meta sino la de buscar la verdad con humildad. 1.4. La urgencia del dilogo

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Muchos factores hoy hacen necesario el dilogo. La necesidad del dilogo se origina en la esencia ms profunda de la persona humana. Con lo mucho que se ha pisoteado la dignidad humana en muchos pases, ha crecido la conciencia de que esto es una injusticia. De all nace la exigencia de respetar la libertad humana. Se desea y espera que la religin se presente y se comporte de manera humana. Nunca debe ser impuesta a la fuerza. Slo la actitud del dilogo puede cumplir esos deseos y esperanzas. El dilogo tambin es necesario por la 'historicidad' del hombre. Como nunca antes, el hombre se ha concientizado de que su crecimiento est ligado al tiempo, de que se desarrolla progresivamente. Tampoco la religin se puede excluir de esto. Incluso se podra decir que las religiones se estn concientizando de que su desarrollo est determinado por la historia. Ya no se quedan en declaraciones de fe superadas, como por ej. que ellas son las poseedoras de toda la verdad, que ellas son el nico camino para la salvacin etc. Si toda la verdad no est dada por una magnitud histrica, entonces todos deben tomar el camino para buscar la verdad humildemente. Y ese camino es el dilogo. La necesidad del dilogo se da tambin por lo que se puede llamar 'globalizacin'. Nuestra tierra se ha convertido en una "aldea global", principalmente por la facilidad con que se puede viajar y por los medios de comunicacin que permiten una comunicacin mutua instantnea a largas distancias. Por primera vez en la historia, tenemos ahora una historia mundial unificada, puesto que todos conformamos una gran unidad. Esto por un lado ha creado nuevos problemas. Constantemente se encuentran hoy personas que pertenecen a otras culturas, religiones y cosmovisiones. Este acercamiento existencial e intelectual entre nosotros, ha originado la perdida de muchas de las tradiciones propias. De todos modos todos estamos llamados a crear una comunicacin entre personas, naciones y culturas, respetando la dignidad y libertad de cada persona. Si existe un medio por el cual puede ser realizada esa tarea, entonces es el dilogo. La globalizacin esta relacinada con la 'pluralidad'. Slo hoy estamos en capacidad de descubrir la verdadera esencia del pluralismo. De all surge a su vez la necesidad del dilogo: el pluralismo que siempre haba existido de hecho, se ha convertido actualmente en un valor en s mismo. Hasta hace poco no haba inters en admitir el pluralismo. Esto se justificaba, exponiendo el principio de la no contradiccin de modo muy simplificado. Es decir: si existen diversas posicines (concepciones del mundo, religiones etc.), deben ser valoradas como alternativas contradictorias entre s. Entonces se exige una decisin entre esas posicines, pues no todas pueden ser igualmente verdaderas, ya que tienen conceptos contradictorios. Hoy se ve como errneo ese pensamiento "o esto o aquello" en el rea de la filosofa y de la teologa. Las religiones no solamente no son alternativas completamente contradictorias porque tienen diferentes puntos de partida, sino que no pueden ser comparadas, porque sus concepciones no estn en el mismo plano. De esta manera aparece el pluralismo como la expresin de una verdad variada y sin trminos medios, la cual debemos afirmar en su totalidad. Hoy ya no se trata de definir y negar, sino de conocer y valorar. El dilogo es entonces el medio necesario para implantar la paz y la armona en un mundo pluralista. Con base en estos factores ha cambiado la "comprensin de la verdad". La verdad puede ser en s misma monoltica, como una roca nica, pero el conocimiento y la interpretacin de la verdad por parte del hombre nunca son perfectos y completos. La tradicin india ofrece una comprensin de la verdad que es compatible con la situacin en nuestro mundo actual pluralista. Para iniciar una discusin, queremos presentar esta comprensin de la verdad india. Para los indios la verdad es un punto medio, al cual las diferentes religiones y filosofas tratan de acercarse. Ella no es algo que se pueda poseer en un tiempo determinado. Mientras el hombre sea lo que es, es decir, una criatura perecedera y limitada, su esfuerzo por alcanzar la verdad es comparable con un viaje hacia el punto medio, en donde hay interseccin y se encuentran todos los radios. Mientras la plenitud de la verdad con seguridad se puede encontrar en el punto medio, las diferentes religiones y filosofas apenas estn en el camino hacia ese punto medio. Tal vez la una ha

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hecho un recorrido mayor hacia el centro y la otra no tanto. Por eso sera ms correcto decirlo as: aunque todos tienen parte de la verdad, de todos modos no tienen la verdad completa. Aunque todos tienen fallos, no son totalmente defectuosos. Segn esto, pues, la verdad religiosa sera esencialmente de naturaleza dialctica. Por mucho que se haya podido decir en la religin, siempre queda algo que decir; y con todo lo que se haya podido afirmar, siempre se puede corregir mediante una nueva afirmacin. A todos les es posible desarrollarse y avanzar en direccin a una verdad mayor. El camino para esto, evidentemente es el dilogo. Tambin debemos mencionar la plenitud informtica que en nuestros tiempos parece ser ilimitada por los medios electrnicos y redes de comunicacin. Cada vez nos enredan ms. Esto ofrece no slo posibilidades inimaginables para la comunicacin global, sino tambin para una manipulacin mltiple y peligrosa. La publicidad continua se convierte en un seductor moderno donde se crean necesidades y se promete la felicidad total. En la competencia sin lmites hay lugar para todo, tambin para la propaganda ideolgica y poltica al igual que para el adoctrinamiento religioso (= influencia en el pensamiento y en el actuar, limitando ampliamente la libertad del individuo). Un torrente incalculable de informacin inunda e influye a los hombres en sus valores, acciones y convicciones. En el plano principal se encuentra la utilidad, no la verdad. Por eso se debe ver y analizar constantemente esta sobreoferta y reflexionarla en un dilogo crtico con los medios. 1.5. La revelacin Aqu se nos presenta un interrogante importante: Aunque es muy cierto que el hombre por s mismo no puede concebir totalmente la verdad, tampoco est totalmente solo. Qu sucede cuando Dios se revela? Que Dios se puede revelar est fuera de toda duda. Pero esto da motivo para nuevas inquietudes: qu significa la revelacin? Slo se refiere a verdades captables semnticamente o tambin a la concientizacion de la presencia de Dios en nosotros mismos? Quin posee la verdadera revelacin divina, cuando ms de una religin asegura ser religin revelada? Cmo nos aseguramos de que el receptor de una transmisin especial, la haya entendido realmente y la haya difundido sin falsificarla? Entonces la revelacin divina no se convierte necesariamente en imperfecta, puesto que el hombre que la recibe y la transmite es imperfecto? Estas y otras preguntas son an de ms significado si nos damos cuenta de que nosotros mismos somos seres determinados por la historia y que todas las religiones y tradiciones tienen su parte de errores y falls. Las formas cientficas de observacin como por ej. la psicologa, nos han llamado la atencin hacia el hecho de que cada hombre y cada grupo toma conciencia y entiende el mundo --y tambin la revelacin-- en trminos que son filtrados y formados por la propia cultura y situacin. La conclusin entonces es que, aunque existe la revelacin (a ese respecto no hay dudas), para poder reconocerla, se debe mantener el dilogo con todas las culturas, tradiciones y religiones. 2. El cristianismo y las otras religiones No siempre la Iglesia fue una Iglesia de dilogo. Incluso debemos sealar una incapacidad histrica grande de la Iglesia para el dilogo. Por razn de principios teolgicos errneos, ella les ha negado a otras religiones el ser caminos de salvacin. Y con frecuencia se vieron con desprecio las tradiciones religiosas de los pueblos a donde se iba a evangelizar. Con violencia se les oblig al bautismo y a ser cristianos. Cmo es esto hoy? Qu comprensin misinera tenemos ahora? De qu manera entienden las dems religiones su misin? Necesitamos del dilogo con ellos para poder resolver estas preguntas.

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Debemos llegar a una comprensin mutua, si no, no nos podemos maravillar de que otras religiones nos quieran negar a los cristianos, la entrada en su territorio. Cules son las diferentes orientaciones teolgicas que aclaran la naturaleza de la Iglesia y su comprensin de las otras religiones? 2.1. El Concilio Vaticano II El Concilio Vaticano II (1965) significa un cambio radical en el encuentro de la Iglesia con las culturas y religiones; por esto es necesario examinar primero las enseanzas del Concilio. "Por lo que se refiere a la religiones no cristianas, es la primera vez en la historia de la Iglesia, hasta donde yo s, que un Concilio establece de manera tan solemne los principios" (Cardenal Bea). Es la primera vez en la historia que la Iglesia reconoce su deber de entablar un dilogo con los adeptos de las dems religiones del mundo. A continuacin se expondrn algunos puntos bsicos de la enseanza del Concilio Vaticano II respecto a las otras religiones: El Concilio reafirma la posibilidad y la universalidad de la salvacin (LG 16). Dios "quiere que todos los hombres se salven" (1 Tim 2,4). Sin embargo nadie se salva sin Cristo. Toda salvacin proviene de l (cf. Hch 4,12), l es el perfecto Revelador del Padre y el nico mediador entre Dios y el hombre (cf. 1 Tim 2,5). En l y por l todo ha sido creado (cf. 1 Cor 8,6; Col 1,16) y su luz ilumina a cada hombre, que viene a este mundo (cf. Jn 1,9). El Concilio reconoce que las otras religiones poseen muchos valores positivos tales como verdad, bondad, gracia y santidad (NA 2). Respecto a la enseanza de los Padres, se consideran esos valores positivos como una especie de presencia oculta de Dios, como "semillas de la Palabra" (AG 11) y frutos del Espritu. Esos valores son en cierto modo la preparacin para el Evangelio (LG 16, AG 3), el camino que lleva hacia Cristo, en el cual est todo reunido. Las otras religiones alcanzan su perfeccin en el cristianismo. Se resalta sobre todo que la Iglesia es "el camino comn de salvacin" (Unitatis redintegratio 3) y el "sacramento universal de la salvacin" (LG 48). Segn la enseanza del Concilio, todas las dems religiones pueden ser vistas como caminos para la salvacin, partiendo del plan divino de salvacin (LG 16). Pero en comparacin con el cristianismo, el medio de salvacin ms completo y universal, ellas slo son medios extraordinarios e incompletos. 2.2. Despus del Concilio Surge la pregunta de si esa afirmacin del Concilio no se queda atrs de la concepcin de San Francisco. Para los cristianos que tienen encuentros concretos con adeptos de otras religiones, esto probablemente les dice poco y con toda seguridad muy poco a los adeptos de otras religiones. En la prctica se debe necesariamente avanzar ms all y se deben plantear nuevos interrogantes, tal vez plantear hiptesis osadas para acercarse aun ms a la verdad. En todo caso, se puede asegurar que el Concilio deja de ver a la Iglesia como nico camino de salvacin. La Iglesia sale de su hermetismo, ya no se concentra tanto en si misma y dirige su atencin a los dems. La concepcin oficial de la Iglesia nos ha hecho avanzar un buen trecho. En el plano teolgico y prctico, sin embargo se deben realizar todava muchos pasos.

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3. Tendencias teolgicas Las tendencias teolgicas ms recientes se apartan de la posicin eclesistica del pasado y se concentran sobre todo en Cristo: sobre la relacin de tensin entre la universalidad de la salvacin y la grandeza de Cristo. 3.1. Teologa dialctica Segn esa teologa de procedencia protestante, la revelacin cristiana y las religiones estn en una oposicin infranqueable. La revelacin viene "de arriba", de Dios, las religiones vienen "de abajo", son los esfuerzos de los hombres para apoderarse de Dios. El cristianismo es por lo tanto nico en su gnero. Est en oposicin con otras religiones dialcticamente y significa una ruptura radical con todas las tradiciones humanas y religiosas. Por lo tanto es imposible un dilogo real. Esta teologa, llamada dialctica, fue representada principalmente por Karl Barth y tambin por Hendrik Krmer. Naci en suelo europeo, sin antes haber tenido ninguna experiencia concreta con otras religiones. 3.2. Teologa de la realizacin La teologa de la realizacin tiene, en comparacin con la teologa dialctica, una actitud ms tolerante respecto a otras religiones. Segn esta teora, el cristianismo es la realizacin de las otras religiones. Ella da respuesta a los deseos de los hombres religiosos, que por razn del plan divino de salvacin, se expresan en las diferentes religiones del mundo. Para la teora de la realizacin, las otras religiones ya contienen lo que ellas buscan. En el plan de salvacin de Dios les es atribuido un papel o un valor positivo determinado, porque estn en camino de realizacin. Y todo hombre sincero es salvado a travs de Cristo, quien pone las "semillas de la Palabra" en el fondo de su corazn. Esto no quiere decir que las religiones tengan valor de salvacin de la misma manera que el cristianismo. Las otras religiones tienen una funcin preparadora en el plan divino, son una "preparacin para el Evangelio". Estn destinadas a desaparecer, luego de la aparicin del cristianismo, el cual es su continuacin y realizacin. Esta teora de la realizacin tuvo mucho xito en la India durante los aos veinte y treinta. Sus representantes la desarrollaron con miras al dilogo hinduista - cristiano. Los ms conocidos entre ellos son John Nicol Farquhar y Pierre Johanns. La teora de la realizacin ha sido muy apoyada por parte de telogos occidentales, entre otros, por Henry de Lubac y Hans Urs von Balthasar. De manera implcita ella fue reconocida en diferentes documentos del Concilio Vaticano II bajo la referencia de la teologa de los padres de "la semilla de la Palabra", que considera el cristianismo como coronacin y realizacin de todas las religiones del mundo. 3.3. Teologa del cristianismo annimo La teologa de la realizacin prepar el camino para la elaboracin de la "teologa de la presencia de Cristo en las religiones del mundo", tambin llamada "teologa del cristianismo annimo". Esta teora se desarroll primero en la India, en el contexto del dilogo entre las religiones. Su representante es Raimondo Panikkar. Uno de sus libros tiene un ttulo muy sugestivo: "El Cristo oculto del hinduismo". Las opiniones de Panikkar fueron compartidas por muchos de los ms notables telogos como Karl Rahner y Robert Schlette. La teora fundamental de ese ensayo es la siguiente: La gracia salvadora de Cristo no slo alcanza a cada hombre que busca a Dios. Tambin a las religiones como tales, en su condicin de instituciones y realidades histricas se les debe atribuir valor salvfico.

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No basta dar a las otras religiones slo un papel de "preparacin para el Evangelio" (teologa de la realizacin), sino que se debe reconocer que esas religiones han tenido en el pasado y tambin actualmente una funcin salvadora. La salvacin viene para todos de Cristo, pero --y as lo precisan los telogos de este nuevo ensayo-ellos estn salvados por y en la religin a la que pertenecen. Cristo tambin hoy trabaja de manera oculta en las religiones del mundo. El buen budista, tal como el buen hinduista son "cristianos annimos" y su religin puede ser considerada como un "cristianismo annimo" (Rahner). Ella es para sus adeptos, un medio de salvacin. Segn esa teologa no se puede separar al individuo de la religin a que pertenece, porque concretamente la gracia santificante de Cristo normalmente no alcanza a la persona aisladamente, sino dentro de su contexto histrico, en su situacin sociocultural en general, en su pertenencia a una religin concreta con sus prcticas y ritos. El hombre es religioso dentro de su religin. Las "semillas de la Palabra", de las que habla el Concilio, no slo fueron sembradas en la profundidad de los corazones de cada uno, sino tambin en las tradiciones religiosas que profesan (cf. LG 11). Se podra hacer una objecin: Qu significado le queda a la tarea misionera de la Iglesia con una teora que no cuestiona la salvacin del individuo y que no niega el valor de salvacin de las otras religiones? Si para un budista es suficiente ser un buen budista y para un hind ser un buen hinduista para ser salvados, por qu entonces un misionero deben tener an el derecho de confundir a tales personas, que actan de buena fe y que pueden actuar as legtimamente? La respuesta es: La teologa del cristianismo annimo de hecho no pone en duda la supremaca del cristianismo, o ms bien, el privilegio de los cristianos en comparacin con los pertenecientes a otras religiones. Tampoco niega el papel misionero de la Iglesia. Los no cristianos no conocen a Cristo en la persona de Jess de Nazaret; no conocen su Evangelio, pero ellos son salvados en Cristo, el "sacramento del encuentro de Dios con la humanidad". O dicho de otra manera: Ellos son salvados "en el misterio de Cristo". Este misterio est presente en otras religiones, aunque slo se revela completamente en el cristianismo por la Iglesia. La experiencia del misterio de Cristo (que tienen los no cristianos por medio de su religin) es una cosa, el conocimiento de ese misterio en Jess de Nazaret, otra. La primera experiencia es una condicin para la salvacin, mientras que la segunda es un privilegio de los cristianos. O, como asegura Schlette: Ser salvados por la pertenencia a otras religiones es el camino ms comn, mientras que el cristianismo representa un medio de salvacin extraordinario. Por muy molesto que le pueda resultar a muchos, la afirmacin de Schletter estadsticamente es correcta. La tarea de la Iglesia, entonces, consiste en crear en los pertenecientes a otras religiones una conciencia clara de aquello que ellos poseen implcitamente, para facilitarles el paso de una experiencia implcita de Cristo a un reconocimiento explcito y completo de ese misterio de la encarnacin de Dios por medio de Jess. Esta teologa de la "presencia del misterio de Cristo" en las religiones del mundo tiene la ventaja de haber afianzado la relacin interna entre la universalidad de la salvacin y del carcter nico de la redencin de Cristo. Sin embargo crea cierta incertidumbre:

No le hace justicia a la relacin necesaria entre el Cristo csmico, quien es "todo en todos" (1Cor 15,28) y el Cristo de la historia, en quien son bautizados los cristianos. La "conversin" parece ser reducida a una especie de transicin del anonimato a lo explcito, una manifestacin, de lo que hasta ahora estaba "encubierto", oculto, en las otras religiones. Con esta perspectiva la misin no sera otra cosa que la concientizacin de aquello que se es inconscientemente.

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Si esto es correcto, entonces en qu consiste la novedad de la revelacin de Dios en Jess? Acaso la conversin --segn las Sagradas Escrituras-- no es ms bien un retorno, un cambio, una vida totalmente nueva, o sea una ruptura con el pasado? 3.4. Teologa de la Cristologa del Logos Esa teologa se basa en la singularidad de Cristo. Sin embargo ella cree que el cristianismo occidental no ha comprendido completamente el significado de esta singularidad. La cristologa del Logos, tal como es representada por el indio Anil Sequeira, se basa en la interpretacin de Cristo del Evangelio de Juan. Cristo es sealado all como el "Logos" (=Verbo), simple y llanamente como la palabra. Cristo es descrito en expresiones mucho ms universales de lo que estamos acostumbrados. Juan habla del ser eterno que tiene una relacin ntima con Dios, que participa del acto de la creacin y que luego asume la condicin de hombre. Todo lo que es, existe por l. Todo lo que va a ser tiene su fuente en l. No existe nada en el mundo que no deba su "ser" y "gnesis" al eterno Logos. Todo lo que sabemos y entendemos, ya sea de Dios, del hombre, el mundo y la vida, la preocupacin y felicidad, la gracia y redencin, toda la verdad es una gracia de ese Logos para la humanidad. Tambin el crecimiento y cada evolucin que podemos ver hoy son al fin, una gracia del Logos. En un paso ms all, la teora se pregunta acerca del significado de la "encarnacin" de ese Logos y llega a las siguientes conclusiones:

La Palabra se somete a las limitaciones, a la historia, a la atadura y las condiciones del mundo... Pero esto significa que el Logos encarnado no puede ser universal de la misma manera que el Logos eterno. La encarnacin del Logos no es la fuente de la totalidad de la realidad y de la verdad. De esto se concluye, que el cristianismo segn su configuracin histrica no tiene derecho a reclamar la plenitud de la verdad y revelacin. Como todas las otras religiones, tambin el cristianismo es el camino hacia la mitad, hacia el Logos eterno. La encarnacin del Logos es el modelo de nuestra religiosidad humana. Al igual que Jess se convirti en "Cristo" por su muerte y resurreccin, as tambin la humanidad, incluso todo el cosmos, esta llamado a una "cristificacin", a volverse Cristo. Esta cristificacin ser la verdadera redencin del hombre y del cosmos. La redencin no slo es redencin "de algo", sino la redencin "hacia algo", y no slo es redencin del pecado, sino la plenitud de la vida en Dios. Cuando decimos Cristo nos referimos a esa plenitud de la vida en Dios. Todos los hombres y toda la creacin estn llamados a esa plenitud (cf. Rom 8,18-23). Todos deben ser como lo fue Cristo, por eso se puede decir que Cristo es la esencia y la meta de todo lo que existe. Es un Cristo que aun se est creando, o sea que no es completo hasta que todo el mundo haya entrado a la plenitud de Dios (cf. Col 1,15.20). De esta manera tambin el cristianismo apenas estara en el camino de "volverse Cristo", con la responsabilidad adicional de aprender y de anunciar cada vez ms el misterio del "Cristo total". Esto slo se logra cuando todas las religiones de este mundo son entendidas en su relacin con el Logos. Por esto para el cristianismo el dilogo es esencial e imprescindible.

4. El dilogo en la vida diaria El dilogo entre las religiones se mueve ms en el plano de los encuentros y experiencias humanas, que en el plano de conceptos y trminos, que con frecuencia son de mltiples sentidos e incompletos. El acercamiento existencial se acepta ms fcilmente que el dilogo terico, sobre todo cuando apenas se est iniciando el dilogo. 4.1. El dilogo en el campo social Existe un campo comn del trabajo social en el rea del desarrollo integral del hombre. El dilogo entre los cristianos y creyentes de otra fe incluye el compartir la pobreza e inseguridad, la promocin de la justicia y la paz.

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La opcin por los pobres se ha convertido en una cuestin de conciencia para todos los hombres de buena voluntad, para todos que creen en Dios, sean cristianos o no. En ese trabajo conjunto se podran profundizar y reconocer las exigencias de la propia fe. El Concilio Vaticano II nos exhorta a que, "Olvidando el pasado" , "procuren sinceramente una mutua comprensin, defiendan y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y libertad para todos los hombres" (NA 3, cf. AG 11,12,15,21, GS 40, ES en AAS 56, 1964,655). 4.2. Encuentros para el dilogo El dilogo vital tambin incluye los encuentros organizados, en donde los cristianos y creyentes de otra fe puedan compartir sus experiencias esprituales. De esta manera por ej. hace 30 aos esta forma de dilogo es en la India la ms frecuente entre hindes y cristianos. Los hinduistas y cristianos se encuentran en pequeos grupos de 10-20 participantes, para discutir un tema dado con anticipacin. Ellos comparten sus opiniones y experiencias personales, preguntndose entre ellos:

- cmo oras? - Has descubierto a Dios? en caso afirmativo, puedes decirnos como lo has descubierto? - Has sufrido en la vida? Te ha ayudado tu religin en esos momentos de sufrimiento? - Cmo se expresa tu amor hacia el prjimo?

Esa forma de dilogo no siempre es fcil al principio. El xito radica con frecuencia en la destreza del moderador. Sin embargo, por experiencia es de gran significado que esto sea un intercambio personal para el mutuo entendimiento entre los pertenecientes de las diferentes religiones. No siempre se discuten temas. Tambin hay encuentros para orar, sobre todo en las vsperas de las fiestas religiosas y nacionales de importancia. All se descubren las riquezas sorprendentes de tradiciones de oracin ajenas y su profundidad espiritual. La unin de los corazones se realiza mucho mejor en la oracin conjunta, en la alabanza y en la adoracin de Dios. Entonces en el otro se descubre el hermano, el hijo o la hija de Dios, cualquiera que sea el nombre que uno quiera darle. Finalmente existen formas de dilogo en la vida que estn menos difundidas, como los "Satsangas" (Reuniones prolongadas entre hinduistas y cristianos) o los "live-ins" (Intercambio conjunto de oracin y experiencias que se prolonga hasta 2 -3 das). Con todas estas formas de dilogo el cristiano aprende del otro, de cmo puede amar ms a Dios y de cmo puede adorar a Dios con todo su ser. Al mismo tiempo les puede dar a otros la posibilidad de conocer los valores del Evangelio, tal como son vividos. (vase tambin Lecc. 16, 5). Encuentro con los musulmanes Florecillas Modernas De cmo Clara fue al encuentro de los sarracenos El fantasma del miedo rondaba la ciudad y entre las hermanas de Santa Clara: los soldados al servicio del Emperador y sarracenos patrullaban la regin. Da y noche las hermanas se arrodillaban ante el Altsimo. Entonces Clara se acord de la noche en que Jess fue a su encuentro con la muerte en la cruz; y de cmo Jess tom el pan...

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Entonces Clara tambin horne pan, canastas llenas. Y una maana Clara y las hermanas llevaron los canastos al campamento en el que los soldados estaban esperando el momento preciso para atacar a la ciudad. An antes de que los soldados que estaban vigilando el campamento pudieran divisar a Clara y a sus hermanas, les lleg el aroma de pan recin horneado. Cuando el lder sali de su tienda para llamar a sus soldados, el olfate. En pensamientos l vea a su madre, cuando aos atrs ella haca el pan. Entonces vio a Clara y a sus hermanas. Quera desenfundar su espada, cuando ellas le ofrecieron el pan. Clara dijo en tono muy bajo: "Pace e bene", queriendo decir: "paz y lo mejor", que necesitas para ser t mismo bueno. Sorprendidos, los soldados tomaron el pan y se sentaron alrededor de los canastos. Y comenzaron a comer maravillados. Ese pan saba mejor que nunca. Cuando saciaron su hambre, decidieron levantar sus tiendas y se marcharon. La ciudad estaba salvada. (Elizabeth Bernet, en versin libre del Proceso de canonizacin) Introduccin. Trato con los musulmanes Cuando Francisco habla de misin, piensa sobre todo en los musulmanes. Entonces surge la pregunta, de si no es una tarea fundamental de los franciscanos abrir nuevos caminos en esa misin tan escabrosa. Naturalmente se debe estar consciente de que las relaciones nuevas menos conflictivas no solo dependen de los cristianos sino tambin de los musulmanes. Precisamente en frica y en ciertas regiones de Asia, pero tambin en Europa, en donde vive un numero cada vez ms creciente de musulmanes, se experimenta el Islam en su forma ms fundamentalista. Casi no es posible una conversacin donde an ronda el espritu de las cruzadas y donde en muchos pases existe una relacin demasiado estrecha entre creencias religiosas y poder civil. De todos modos queremos buscar un dilogo con los musulmanes en el espritu de San Francisco y del Concilio Vaticano II. Hoy casi no existe un pas en el mundo donde no habiten musulmanes. Por esto tambin es preciso que tengamos en cuenta la creciente influencia y el poder econmico y religioso del Islam. Aunque sobre todo estn afectadas Asia, frica, Europa, Norteamrica y Australia, tambin en Latinoamrica se debe discutir esto, pues tambin aqu existen centros y comunidades islmicas. Respecto a esto deberamos dejarnos guiar por la manera como Francisco trat a los musulmanes. Esto, en realidad, fue un ejemplo para el trato con personas cuyo estilo de vida es ajeno al nuestro. Acercamiento al Islam Todo acercamiento al Islam debe considerar los cambios que gener en la Iglesia y en la Orden el Concilio Vaticano II, y tambin el tiempo despus. En su documento ms corto acerca de las relaciones entre la Iglesia y las otras religiones (Nostra aetate), el Concilio Vaticano II asevera que la Iglesia ve a los musulmanes con respeto y que se esfuerza por una nueva forma de relaciones. Francisco nos dej con su encuentro un ejemplo para el trato con los musulmanes. Fue tan importante, aun para el mismo Francisco de Ass, que como resultado de esto se dio en l un cambio de pensamiento. El tradujo las costumbres y experiencias islmicas a su propia fe. Con esta base se llev a cabo la primera conferencia franciscana acerca del Islam en 1982 que describe en una carta al estilo de San Francisco el comportamiento bsico respecto a los musulmanes.

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El encuentro con el Islam se lleva a cabo en el plano de la vida diaria, por eso daremos algunas indicaciones concretas para esto. Nos damos cuenta siempre de lo poco que sabemos acerca del Islam y por eso daremos alguna informacin bsica de la historia y una visin breve de los grupos y escuelas de derecho del Islam. Finalmente daremos algunas indicaciones acerca de cmo manejar el fundamentalismo agresivo. Desarrollo 1. El Concilio Vaticano II. 1.1. Respeto 1.2. Dilogo 1.3. Consecuencias 2. Francisco y el Sultn 3. El cambio de pensamiento en Francisco 3.1. Ejercicio de devocin 3.2. Experiencias de trascendental 4. Primera conferencia franciscana internacional sobre el Islam, en Ass 5. Conclusiones prcticas 6. Informacin bsica acerca del Islam 6.1 Un breve resumen de la historia del Islam 6.2. Los grupos y escuelas de derecho ms importantes del Islam 7. El Fundamentalismo - Amenaza a la fe y al respeto por el "otro" 7.1. Ver 7.2. Juzgar 7.3. Actuar Desarrollo 1. El Concilio Vaticano II 1.1. Respeto En el documento mas breve del Concilio, la "Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas" (= Nostra aetate), la Iglesia simple y directamente declara: "La Iglesia mira tambin con aprecio a los musulmanes" (NA 3). Apenas empezamos a comprender lo que una declaracin tal debe significar para una teologa y una comprensin misionera, que no quiere tomar en serio las religiones no cristianas. El documento del Concilio Vaticano II no solamente da una serie de aspectos positivos que le parecen familiares al pensamiento y sentimiento cristiano y que pueden ser retomados tambin por los cristianos. Tambin pide comprensin mutua y que "olvidando el pasado, procuren sinceramente una mutua comprensin, defiendan y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para todos los hombres" (NA 3). Se debe desarrollar una nueva concepcin que se esfuerza por encontrarse con el Islam en una actitud de humildad y de "minoritas" (= ser menores). Nos sentimos alentados a tomar esta actitud por Francisco. 1.2. Dilogo El cambio positivo del Concilio respecto a las otras religiones ha ocasionado que los telogos revisen su compromiso misionero y que se esfuercen por una comprensin teolgica, que haga justicia a la vida y ejemplo de los musulmanes creyentes. Si tomamos esto en serio, no podemos utilizar maneras de hablar triunfalistas, o despectivas con la

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afirmacin de que los cristianos poseen toda la verdad y a semillas (Lecc. 15, 3.3). las otras religiones se les atribuye, a lo mximo, el ser

En el fondo los cristianos y los musulmanes tienen la misma conviccin. Desafortunadamente nos separa una historia llena de desencuentros dolorosos y tambin unl presente con experiencias amargas. Por esto es tan importante que los cristianos y los musulmanes se reconcilien, para poder compartir en el dilogo los valores comunes. 1.3. Consecuencias De esto resultan dos consecuencias importantes. Primero, debemos evitar en nuestras relaciones con los musulmanes todo aquello que de palabra y de obra lleva a menospreciar su persona, su fe o su manera de vivir. Todas las comparaciones entre "buenos" cristianos y "malos" musulmanes y viceversa deben evitarse. Se debe continuar la bsqueda de lo bueno y positivo de ambos lados, pues hay personas buenas y sinceras entre los musulmanes y entre los cristianos. La conversin eventual hacia la fe respectiva ha de verse como una obra de Dios. En nosotros est el dar testimonio de nuestra fe con nuestra vida y nuestro comportamiento con los dems. En segundo lugar existe la necesidad urgente de reflexionar sobre nuestra fe y de formularla de nuevo. Esto lo exige tanto la historia de la formacin de la doctrina de la fe, como tambin la situacin concreta en que nos encontramos hoy. Para la comprensin de las bases de fe cristianas debemos tener presente el fondo histrico y social, en que ellas fueron formuladas. Pero tambin la situacin en que nos encontramos exige que hablemos de nuestra fe de modo que pueda ser entendida por otros. Debemos diferenciar entre el contenido de nuestra fe y la manera como hablamos de ella con otros. Esto vale sobre todo al hablar de la Trinidad y la divinidad de Jesucristo frente a la creencia en un solo Dios de los musulmanes. 2. Francisco y el Sultn Para desarrollar una comprensin franciscana real con los musulmanes, debemos reflexionar acerca de la experiencia de Francisco con el Sultn. Este episodio es muy bien conocido, sin embargo existen diferentes versiones, segn el aspecto misionero que se quiera resaltar de Francisco. Es interesante comparar los reportes de autores que escribieron dentro de la Orden, como entre otros, Toms de Celano y Buenaventura con aquellos que no pertenecan a la Orden como Jacobo de Vitry, el Obispo de Acre y el Cardenal Enrique de Avranches. Este ltimo escribi su "Legenda sancti Francisci versificata", o sea una leyenda en verso. En su biografa (1228), Toms de Celano, resalta que Francisco fue a buscar al Sultn de Egipto para sufrir el martirio. El se embarc en un tiempo en que la quinta cruzada, que tena por meta la reconquista de la Tierra Santa, estaba en su punto culminante. Francisco arriba a Damieta y llega hasta donde el Sultn, ante el cual predica con toda libertad sobre Cristo. El Sultn lo escucha con benevolencia y lo sabe diferenciar muy bien de los cruzados (cf. 1 C 57). En la segunda descripcin de vida (1246/48), Celano narra cmo Francisco intenta disuadir a los cruzados de la masacre planeada y cmo predice su derrota porque no se dejan guiar por el Espritu de Dios, sino por su presuncin y su espritu blico (cf. 2 C 30). San Buenaventura da un informe completo en su "Legenda maior": La guerra est en pleno auge y es peligroso aventurarse al campo de batalla. Sin embargo, Francisco con el hermano Iluminado parte hacia el campamento de los musulmanes y logra llegar finalmente donde el Sultn: "Y predic ante dicho Sultn sobre Dios trino y uno y sobre Jesucristo salvador de todos los hombres con tan gran conviccin, con tanta fortaleza de animo y con tal fervor de espritu... De hecho, observando el Sultn el admirable fervor y virtud del hombre de Dios, lo escuch con gusto y le invit insistentemente a permanecer consigo" (LM IX,8). Francisco prometi hacerlo si el Sultn junto con su pueblo se converta a Cristo. Pero ste no quiso aceptar y tampoco la prueba del fuego (=juicio de Dios) al que el Poverello le invit. Francisco regres sin xito aparente al campamento de los cruzados.

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Jacobo de Vitry habla de manera negativa de los musulmanes. El llama al Sultn una "bestia salvaje", pero no puede negar que el gobernante y su gente estaban fascinados con ese hombre de Ass vestido como un sufi. En su "Historia del oriente" Jacobo de Vitry narra: "durante varios das l y los suyos le escucharon con mucha atencin la predicacin de la fe en Cristo. Pero, finalmente, el Sultn, temeroso de que algunos de su ejrcito se convirtiesen al Seor por la eficacia de las palabras del santo varn y se pasasen al ejrcito de los cristianos, mand que lo devolviesen a nuestros campamentos con muestras de honor y garantas de seguridad, y al despedirse le dijo: 'Ruega por m, para que Dios se digne revelarme la ley y la fe que ms le agrada' (Historia orientalis 32). Lo primero que se puede deducir de este testimonio es el hecho indudable de que Francisco de Ass realmente estuvo con el Sultn de Egipto y de que habl con l. Esto tambin est en una fuente rabe (W. Roncaglia). Jacobo de Vitry complementa y cimienta lo que Jordn de Giano, Toms de Celano y Buenaventura slo mencionan superficialmente. Los dos ltimos casi se avergenzan de que el fundador de su Orden no hubiera tenido xito y lo disculpan con el hecho de que Dios en vez del martirio "le reserv la prerrogativa de una gracia singular" (1 C 57), la estigmatizacin. Lo segundo es el carcter pacfico profundo y determinado de Francisco. De las palabras del Obispo francs se concluye que l no deseaba ninguna escolta de proteccin. Confiando en la proteccin de Dios pas por el campo de batalla y lleg ileso donde el Sultn. l en los musulmanes enemigos, vea hermanos a los cuales se les deba mostrar el camino verdadero de la salvacin, que solo puede dar Jesucristo. Vindolo desde un punto de vista superficial, el xito de los viajes misioneros agotadores donde los sarracenos, es escaso. Francisco no logr all su meta: no logr el martirio deseado, ni la conversin del Sultn, ni la paz entre cristianos y musulmanes, ni tampoco una nueva concepcin de una cruzada sin armas. Es como si ese fracaso quisiera ratificar el programa misionero de Francisco, porque a l no le importa un resultado visible, sino el testimonio y el compromiso de la vida. En el trato con los musulmanes, Francisco se da cuenta de que no son "bestias crueles", como lo aseguraba la propaganda de guerra en Europa. Ellos ms bien tienen costumbres corteses y demuestran sobre todo una gran respeto por Dios. Esto es para Francisco una seal de la presencia de Dios y de su accin. Si ante la voz de Francisco no se convirti ningn musulmn, esto significa para l que an no ha llegado el tiempo. La voluntad de Dios no se expresa para Francisco en el deber necesario de predicar el Evangelio, sino en la espera del momento oportuno, el cual Dios mismo determinar. Se deben aceptar os musulmanes con su particularidad, porque ellos son creados por Dios (cf. 1 R 16). Sus discpulos debern conformarse con ponerse a su servicio con humildad, en el espritu de la "minoritas" y de la sumisin (cf. 1 Pe 3,15). Mientras ellos fueran de esa manera, como anunciadores del Evangelio, eran aceptados, en general, de buena manera. Pero cuando tomaban la actitud de cruzados o predicadores en contra de Mahoma y sus seguidores, eran ejecutados, a veces bajo terribles torturas, por ej. San Daniel y sus compaeros (cf Lecc. 8,cap 1). 3. El cambio de pensamiento en Francisco 3.1. Ejercicio de devocin No se sabe cuanto tiempo permaneci Francisco con el Sultn, pero l hizo una experiencia que influy profundamente en su vida. La introduccin de una costumbre parecida al "salt" (oracin prescrita cinco veces al da en El Corn). Lo que queremos tratar aqu se resumir en el siguiente texto de Leonhard Lehmann:

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"El 'salt' vivido en el oriente con motivo del viaje misionero de 1219/20, impresion a Francisco de tal manera que l quiere introducir esa costumbre, con algunos cambios, en el occidente. Invita a todo el conjunto de los lderes responsables de la Orden a predicarle a todo el mundo sobre la seal de oracin, que ha de reunir a 'todos los pueblos de toda la tierra' en alabanza y accin de gracias a Dios, dirigindose a todas las autoridades de las ciudades. Como l quiere adaptar y difundir la costumbre islmica del 'salt' al cristianismo occidental, donde en ese entonces todava no se conoca el Angelus, l busca lograr esta meta por medio de dos caminos: Los superiores y predicadores de su Orden deben ilustrar al pueblo sobre la seal de oracin y sus objetivos; los responsables del poder civil deben tomar la costumbre islmica e introducirla en sus legislaciones. La meta final es, en ambos casos, el pueblo en general. La meta general propuesta es la alabanza universal a Dios. Mientras Francisco trabaja por su meta al mismo tiempo desde dos lados, por medio de los custodios y los polticos, l demuestra no slo en su pensamiento, sino tambin en su proceder pastoral, la inclinacin hacia la unidad y totalidad, hacia la totalidad y universalidad. El quiere emplear todas sus fuerzas para que se le 'brinde alabanza y gracias' al Todopoderoso. El debe proclamar muy fuerte la idea, dirigida expresamente a la totalidad del pueblo en ambas cartas, de una alabanza a Dios que abarca al cristianismo y al islamismo, porque para los odos acostumbrados a las predicaciones de las cruzadas y los corazones llenos de odio hacia el Islam es inconcebible una seal ecumnica, una seal que una en la oracin a dos religiones enemistadas" (L. Lehmann). Francisco tambin observ la actitud de respeto en la oracin, de como los musulmanes se postraban en el suelo o por medio de inclinaciones rendan homenaje al Altsimo. En su ultima carta, en la carta a toda la Orden, Francisco les pide una actitud de oracin parecida. El escribe: "a quien habis de adorar con temor y reverencia postrados en tierra al escuchar su nombre ... Inclinad el odo de vuestro corazn y obedeced a la voz del Hijo de Dios ... pues para esto os ha enviado al mundo entero, para que de palabra y de obra deis testimonio de su voz y hagis saber a todos que no hay otro omnipotente sino l" (CtaO 4.6.9). Esta cita muestra que no solo la actitud externa de oracin (="postrados en tierra"), sino tambin la conviccin (="no hay otro omnipotente sino l"), recuerda el "kalma" musulmn: "No existe otro Dios sino Allah!" 3.2. Experiencia trascendental La concienciacin profunda de la trascendencia de Dios tambin se hace clara en las oraciones de Francisco. Es bien sabido que Francisco mostraba una gran devocin al Cristo hecho hombre y que Beln y el monte Calvario se convertan en una experiencia viva por medio de las fiestas en Greccio y los estigmas de La Verna, para el y sus hermanos. Desde su regreso de Damieta, se observa un desarrollo en el cual se acenta aun ms la trascendencia: "Omnipotente, santsimo, altsimo y sumo Dios ... solo verdadero Dios, que es bien pleno, todo bien, bien total, verdadero y sumo bien; que es el solo bueno, piadoso, manso, suave y dulce; que es el solo santo, justo, veraz, santo y recto; que es el solo benigno, inocente, puro ..." (1 R 23, 1.9). Tambin en la carta a todos los fieles y en la alabanza a Dios de La Verna, Francisco habla de manera similar de la omnipotencia y sublimidad de Dios, pero ve al mismo tiempo su bondad, la cual el alaba repetidamente (cf. 2 CtaF 61 s.; AlD 1 s.). Otro resultado de la experiencia de Francisco con los musulmanes, es la manera como se expresa sobre las santas palabras de la Escritura. Esto nos recuerda tambin el profundo respeto de los musulmanes ante la palabra escrita: ellos se cuidan de no deshonrar la palabra de Dios.

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"Y de igual modo, donde se encuentren los nombres y palabras escritas del Seor en lugares no limpios, recjanse y colquense en sitio decoroso" (1 CtaCus 5; cf. CtaCler 12; Test 12). Segn una leyenda posterior, el Sultn quera colmar a Francisco de regalos. Se dice que Francisco al fin slo acept un cuerno que servia para reunir a las personas a la oracin como lo hace el almuecn (cf. Flor 24). Un cuerno as todava es exhibido en la capilla de reliquias en la iglesia de San Francisco. Por ltimo, se debe indicar un punto adicional que fue influenciado por el viaje a oriente: Francisco desarroll en su regla una nueva base. El dijo a sus compaeros cmo ir por el mundo y cmo tratar a los adeptos de otra fe: simplemente dar testimonio de su cristianismo por una presencia sencilla, pacfica y por una actitud servicial y slo "cuando les parezca que agrada al Seor" , anunciar, la palabra de Dios (1 R 16,7; 2 R 12,1). 4. Primera conferencia internacional sobre el Islam de los Franciscanos en Ass Por invitacin del Secretariado de misiones de los Franciscanos en Roma se convoc por primera vez a una conferencia acerca del Islam en Ass del 5 al 12 de octubre de 1982. All los trece participantes provenientes de diez pases de poblacin musulmana, intentaron discutir las posibilidades de una nueva relacin con el Islam. El "regreso a las fuentes" del movimiento franciscano, deseado por los organizadores, busc su apoyo en la vida y en los escritos. Por eso el documento redactado luego, toma como base de las consideraciones la experiencia de Francisco en su encuentro con el Sultn y su cambio de pensamiento consiguiente. Los participantes de la conferencia en Ass estaban conscientes de las dificultades que tienen muchos cristianos sobre todo aquellos que habitan en algunas regiones de frica. Sin embargo ellos los alentaban a seguir viviendo con actitud humilde y tolerante 'entre' los musulmanes. Tambin tenan claro que el criterio con respecto a los musulmanes en pases con mayora cristiana, es diferente que en regiones en donde pasan mucha dificultad los cristianos como minora. El resultado es un buen documento, redactado al estilo franciscano, como una carta, que Francisco dirige a todos los franciscanos del mundo actual. Esta carta con fecha del 12 de octubre de 1982 no se puede resumir, se debe leer en su totalidad y es a su vez un comentario al capitulo 16 de la regla de 1221. En la conferencia tuvo la aprobacin de todos los participantes. Se dirige a los cuatro ministros generales, los ministros provinciales, los procuradores de la misin, a todos los hermanos y hermanas. Carta "Queridos hermanos y hermanas: paz y todo bien! Les escribimos esta carta desde Ass, donde nos hemos reunido como representantes de todos los Hermanos Menores que trabajan entre los hermanos musulmanes. Este Congreso ha tenido lugar con motivo del VIII centenario del nacimiento de san Francisco. Esperamos y pedimos que este encuentro aporte nueva vitalidad a nuestra presencia y a nuestro servicio entre los hermanos musulmanes, como lo experimentaron ya antes que nosotros tantos hermanos que siguieron el ejemplo de Francisco, quien visit al Sultn en Damieta, en 1219. Estamos convencidos de que, para renovar nuestra inspiracin y lograr una fuerza nueva para realizar este apostolado, hemos de volver a las fuentes de nuestra vida franciscana y escuchar lo que Francisco nos dice en la Regla de 1221 cuando escribe: "... cualquier hermano que, por divina inspiracin, quiera ir entre sarracenos y otros infieles, vaya con la licencia de su ministro y siervo. Y el ministro dles licencia y no se la niegue, si los ve idneos para ser enviados; pues tendr que dar cuenta al Seor si en esto o en otras cosas procede sin discernimiento. Y los hermanos que van, pueden comportarse entre ellos espiritualmente de dos modos.

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Uno, que no promuevan disputas y controversias, sino que se sometan a toda humana criatura por Dios y confiesen que son cristianos. Otro, que, cuando les parezca que agrada al Seor, anuncien la palabra de Dios..."(1 R 16,3-7).

El siguiente texto es el resultado de nuestras oraciones, de nuestra reflexin y de nuestro intercambio. Esperamos que ser biena cogido por ustedes y que, adems, les ser de utilidad en su generoso servicio por elReino y la Gloria de Dios. "Por divina inspiracin" Francisco, sensible a la Palabra de Dios, ve los acontecimientos de su vida y de su fraternidad a la luz de la fe. Al recordar su propia conversin y los comienzos de la Orden, considera que toda iniciativa viene de Dios y sigue siendo don de Dios: "Y despus que el seor me dio hermanos, nadie me mostraba qu deba hacer, sino que el Altsimo mismo me revel..."(Test 14). Bajo la inspiracin divina, abandon el mundo de los fuertes y de los poderosos, para ponerse del lado de los pequeos, a quienes consideraba como don especial de Dios. Tambin atribuye claramente la vocacin de la Orden a la inspiracin divina: "Si alguno, queriendo, por divina inspiracin, abrazar esta vida, viene a nuestros hermanos, sea recibido benignamente por ellos"(1 R 2,1). "Aquellos hermanos que quieren, por divina inspiracin, ir entre sacrracenos y otros infieles..."(2 R12,1). Hoy, como en tiempos de Francisco, Dios es quien invita a los trabajadores a su via y los enva a realizar el trabajo para el que los ha destinado. Puesto que la vocacin misionera franciscana es un don de Dios, los hermanos que respondan a esta vocacin han de hacerlo nicamente por amor a Dios y al prjimo. Para responder a esta vocacin, los hermanos se inspirarn en la conciencia que Francisco tena de la presencia de Dios en todas sus criaturas y en todos los acontecimientos de la historia. Esto les llevar a un profundo respeto hacia todos los pueblos y hacia todas las culturas, como don de Dios; reconocern a todos como hermanos y hermanas y celebrarn las maravillas de Dios manifestadas en ellos. "Viviendo entre ellos" Este mismo respeto a las personas y a las culturas hizo que francisco se sintiera incmodo ante las directrices del Concilio IV de Letrn. El Concilio haba anunciado una Cruzada contra los Musulmanes (cf. Summa contra Gentiles, escrita en el mismo siglo). Francisco no lleg a reconocer en dicha actitud el espritu de Jess. El Seor, que vino a nosotros como mensajero de paz, revel a Francisco que dijese este saludo: "El Seor te d la paz" (Test 23). Por lo tanto, Francisco no deseaba ir hacia los Musulmanes, o, lo que todava hubiera sido peor, contra ellos; deseaba, por el contrario, ir entre ellos, con el Espritu de Jess, y llevarles la paz. Y esto es lo que aconsejaba que hicieran todos los hermanos en cualquier parte del mundo. Francisco fue entre los Musulmanes con este espritu pacfico, dejando de lado las Cruzadas y las armas, y fue recibido por el Sultn con el mismo saludo: "Assalam aleikum. Francisco, impresionado por su visita al Sultn, escribe en la Regla de 1221: Que los hermanos que quieran vivir entre los Musulmanes, eviten disputas y polmicas, todo tipo de apologtica y todo espritu de controversia, el deseo de vencer en las discusiones y toda bsqueda de poder. As, pues, tal como aconsejaba Francisco a sus hermanos, no en virtud de la propia autoridad, sino "en el Seor Jesucristo", que no juzguen a los otros, sino que sean corteses, pacficos y modestos, mansos y humildes" (cf. 2 R 3,10-11).

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A lo largo de la historia, algunos hermanos no han vivido de acuerdo con estos ideales. Por esto, hoy nos arrepentimos y pedimos perdn a aquellos a quienes hayamos podido ofender. No obstante, nos sentimos animados por el ejemplo de quienes han vivido, y siguen viviendo, pacficamente entre los Musulmanes. Creemos que los hermanos, si desean continuar esta tradicin, adaptndola, por otra parte, a las nuevas situaciones, no solamente han de evitar las disputas y elucubraciones, sino que han de promover, de manera positiva, un clima en el que puedan desarrollarse la comprensin y el respeto mutuo, amndose autnticamente unos a otros en la justicia y la paz. Para ello tendremos que liberarnos de los prejuicios y dems obstculos que impidan el acercamiento recproco. En este sentido, pedimos a quienes ocupan cargos de autoridad que enven a los pases musulmanes solamente a aquellos hermanos que deseen encontrarse con los Musulmanes con las mismas actitudes de respeto de Francisco, y despus de haber recibido la preparacin adecuada. Al compartir con los dems lo que somos como creyentes, nos enriqueceremos mutuamente y nos estimularemos a una continua conversin. "Sometidos a toda humana criatura" La exhortacin de Francisco a sus hermanos a "vivir entre ellos", es una consecuencia directa de su opcin de ser "menor" siempre y en todo. Por este motivo rechaz todo signo de poder, como, por ejemplo, las Cruzadas, que deseaban conquistar a los Musulmanes. Francisco quera que sus hermanos les estuviesen sometidos, por amor a Dios, y que diesen as testimonio de que eran cristianos. Este testimonio de vida en "minoridad" va muy de acuerdo con la exhortacin de la Evangelii nuntiandi: "La Buena Nueva debe ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio... la comprensin y la aceptacin, la comunidad de vida y de destino con los dems, su solidaridad en los esfuerzos de todos en cuanto existe de noble y bueno... A travs de este testimonio sin palabras, estos cristianos hacen plantearse, a quienes contemplan su vida, interrogantes irresistibles: Por qu son as? Por qu viven de esa manera? Qu es o quin es el que los inspira? Por qu estn con nosotros?... Este testimonio constituye ya de por s una proclamacin silenciosa, pero tambin muy clara y eficaz, de la buena Nueva" (EN 21). La "minoridad" nos pide hoy que abandonemos el espritu de superioridad, que, tan a menudo hace que situemos nuestra cultura cristiana por encima de la suya. En realidad, esto no es franciscano ni cristiano. Cristo se humill, viniendo a servir y no a ser servido. Por eso hemos de evitar toda posicin de autoridad y hemos de preferir los cargos de servicio. La "minoridad" afecta incluso nuestra actitud ante las verdades religiosas. Abre nuestros corazones y nuestras mentes para que podamos captar los diferentes matices de ciertas doctrinas que compartimos con ellos. Por ejemplo, la trascendencia de Dios en el mundo de hoy, la reverencia por la Palabra, la santidad del Nombre de Dios... Y nos hace considerar de nuevo la calidad de nuestras formulaciones sobre la verdad. Dios es ms grande que todas las formulaciones posibles. La "minoridad" favorece nuestra fraternidad, como hermanos de los Musulmanes: una fraternidad que se hace evidente por medio de nuestro amor hacia ellos, por nuestra participacin en sus dolores y alegras y en los acontecimientos de la vida, por nuestra sensibilidad ante lo que pueda incomodarlos. La "minoridad" nos ayuda tambin a salir de nuestros "ghettos", destruyndolos, y a colaborar con los Musulmanes en sus proyectos, en lugar de pensar nicamente en los nuestros.

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La "minoridad" nos ayuda a escoger un estilo de vida sencillo, por ejemplo, en lo que se refiere a la casa, los transportes, la comida, evitando todo lo que pueda ser ofensivo para ellos. Esta opcin no presenta ningn juicio sobre los mtodos o las actuaciones de los hermanos en el pasado. Con todo, creemos que el futuro nos pide actuar de tal modo que se eviten todos los signos de prestigio contrarios a nuestra misin. Naturalmente, nos damos cuenta de que para poder vivir esta "minoridad" hacia el exterior de la Orden, hemos de practicarla entre nosotros. Tiene que ser tambin de ayuda tanto para nuestra comunidad cristiana como para los trabajadores cristianos emigrados, a fin de que sean ms sensibles y abiertos para con los Musulmanes. "Cuando agrade al Seor" Para Francisco, el principal mtodo de evangelizacin es el testimonio de vida. Por eso, los hermanos no han de descartar la llamada a la penitencia que es una consecuencia del vivir a la manera de Francisco. Al mismo tiempo, Francisco escribe, en la Regla de 1221, que los hermanos han de proclamar explcitamente el Evangelio solamente cuando crean que ello ser del agrado de Dios. Creemos que, por medio de los signos de los tiempos, Dios nos est diciendo que ese "momento" propicio de que habla Francisco, no ha llegado an. En muchos pases no es posible predicar directamente el Evangelio; el Islam se est renovando. Estos hechos nos demuestran que, lo mismo que Francisco supo esperar la hora de Dios, hemos de ponernos en sus manos. Pero, al mismo tiempo, estamos convencidos de que Dios est ya actuando. El Espritu Santo nos precede y muchas de las cosas que suceden nos superan y van ms all de nuestro esfuerzo. El plan de Dios se realiza independientemente de nosotros. Nosotros lo adoramos por ello. Es posible que la actual renovacin del Islam sea considerada como una nueva toma de conciencia de la Palabra de Dios y de la sumisin del hombre a l. A Francisco le gustaba mucho este pensamiento: "A quien tanto ha soportado por nosotros, tantos bienes nos ha trado y nos ha de traer en el futuro, toda criatura, del cielo, de la tierra, del mar y de los abismos, rinda como a Dios alabanza, gloria, honor y bendicin (cf. Ap 5,13); porque El es nuestra fuerza y fortaleza, el solo bueno, el solo altsimo, el solo omnipotente, admirable, glorioso, y el solo santo, laudable y bendito por los infinitos siglos de los siglos. Amn" (2CtaF 61-62) El testimonio de una vida autnticamente franciscana, las actividades a favor de los pobres y en pro de la justicia social y de los derechos humanos, segn la realidad concreta de los diferentes pases, nuestra apertura de espritu y nuestra sensibilidad por las personas que nos rodean, nuestra dependencia paciente de la voluntad de Dios... Todo esto nos da la certeza de que es realmente posible llevar a cabo hoy una vocacin misionera franciscana. Esta visin de nuestra vocacin franciscana misionera expresa muy bien el modo como Francisco conceba el mundo musulmn. Obediente a la orden del Seor: "Francisco, vete, repara mi casa"(cf. 2Cel 10), trat, de manera suave pero firme al mismo tiempo, de convertir la actitud de la Iglesia, incluso su misma actitud hacia el Islam. Deseaba que, entre los Musulmanes, la Iglesia fuese pobre y sierva, sin podero, identificndose con los ms marginados. Esta manera de vivir no es fcil para nadie. Pero si recordamos la experiencia de Francisco sobre la perfecta alegra, nos sentiremos llevados a caminar hacia la "knosis" que caracteriza a sus autnticos discpulos. Bajo la accin del Espritu esta experiencia dar sus frutos, ya que abrir nuestros ojos a los valores positivos del Islam. De hecho, en nuestros numerosos debates, hemos descubierto que el dilogo es sencillamente eso, porque exige de nosotros que estemos prontos para ir al otro y aceptarlo tal como es. No se trata, por lo tanto, de buscar cul es la religin que posee la verdad ni hasta qu punto la posee. Se trata, ms bien, de abrirnos a la verdad del otro. De este modo, Cristianos y Musulmanes esperamos poder descubrir nuestros intereses comunes, nuestros problemas comunes;

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podremos aprender a apreciar el hecho de tener valores humanos comunes, necesidades humanas comunes; podremos buscar soluciones comunes, conscientes siempre de que no somos nosotros quienes poseemos la verdad, sino que es la verdad la que nos posee. No queremos terminar esta carta sin expresar nuestra ms profunda compasin a todos los musulmanes y cristianos que han perdido sus propiedades y/o su vida, sobre todo en el Cercano Oriente. Esperamos y pedimos que esta expresin de solidaridad sea apreciada por todos los que se esfuerzan por la paz y que estn en contra de cualquier forma de violencia en la sociedad. Tambin queremos participarles que nos adherimos a la carta que escribieron los cuatro ministros generales con motivo de la celebracin del Octavo Centenario del nacimiento de San Francisco acerca de la paz en el mundo y en contra de la utilizacin de armas nucleares. De la misma manera apoyamos la declaracin en contra de la utilizacin de armas, que expidieron en Mattli, Suiza, en septiembre de 1982, los miembros de todas las ramas de la familia franciscana que viven y trabajan en el Tercer Mundo. Queridos hermanos y hermanas, unmonos en oracin humilde y sincera con nuestros hermanos Musulmanes. Paz para vosotros! En el nombre de los participantes, firmado: Mel Brady OFM, Presidente de la Conferencia, Secretario general de Misiones de la Orden Franciscana". 5. Conclusiones prcticas Desde hace ya algn tiempo, trabajan en los pases islmicos algunos centros cientficos investigando y aportando seriamente para una mejor comunicacin entre las religiones. Sin embargo es necesario que los hermanos y hermanas de la familia franciscana entren en el mayor contacto posible con la vida diaria de los musulmanes y que aprendan de ellos. Queremos mostrar algunos caminos para esto: La vida en un pas islmico: A veces se nos hace extrao cuando debemos observar cmo los hermanos y hermanas y la comunidad cristiana en general, tienden a aislarse de su medio ambiente musulmn, aunque a veces algunos problemas tnicos y polticos obligan a tomar esta actitud. Por otro lado es agradable ver, cmo puede haber relaciones amistosas donde se encuentran cristianos y musulmanes en la vida diaria. Las relaciones buenas y permanentes, con el tiempo borran cualquier desconfianza. Celebrar las fiestas islmicas: A todos los hombres les gusta celebrar y no es difcil participar en las grandes fiestas islmicas. Sera bueno profundizar en esta experiencia, estando mejor informados de la fiesta correspondiente y meditando en su significado, o incluso participando en los ayunos y celebraciones vespertinas comunitarias. Por qu no intercambiar tarjetas de felicitacin, hacerse regalos o darles dulces a los nios? Todo esto fortalece la amistad. Participar en los grandes acontecimientos que marcan la vida humana, como nacimiento, bodas y muerte. Cada vez se da la oportunidad de acercarse mutuamente. Las personas no olvidan con facilidad a aquellos que los acompaaron en sus alegras y tristezas. Trabajo conjunto en los proyectos comunes,como el compromiso por la seguridad social, programas de salud y educacin, discapacitados fsicos y mentales, farmacodependientes y enfermos de SIDA, por el deporte y la recreacin, por el medio ambiente, la justicia y la paz. Esto crea solidaridad por encima de cualquier barrera religiosa.

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Oracin conjunta, por la salud y felicidad, por la bendicin de Dios sobre los nios y familias. Una comunidad que ora, nunca es una amenaza. Esto se refiere sobre todo a grupos de oracin privados y no tanto a las oraciones que se hacen en pblico. Lectura conjunta del peridico, para entender como es afectada generalmente la poblacin en los pases islmicos por los problemas, cmo se esfuerza por nuevas leyes en un contexto de acuerdo con el tiempo y cmo realiza la adaptacin a un mundo moderno, porque todo esto exige capacidad de compenetracin y comprensin mutua. Participar en los mushairas (= exposicin de poemas) y presentaciones musicales, en crculos literarios y acontecimientos culturales similares. All la discriminacin es menos notable, Pronto se descubre afinidad cultural que une por encima de cualquier pertenencia religiosa. Evitar toda palabra y obra que pudiera herir las costumbres del musulmn medio: ya sea al comer y beber, en la vestimenta o forma de hablar, sobre todo en os gestos de devocin. Aqu se demuestra nuestra fe en la omnipotencia y grandeza de Dios, nuestro respeto por la revelacin y los profetas, nuestro amor por los pobres y sufridos, nuestra preocupacin por las viudas y hurfanos. Animar a jvenes hermanos, realizar su compromiso pastoral como huspedes de hermanos que trabajan en pases islmicos, aun cuando despus no ejerzan ellos mismos en regiones islmicas; esto ampliar su horizonte de experiencias y actuar como estimulante para su posterior desempeo. Disposicin para el servicio y la ayuda, que se dan en la comunidad islmica: ayudar a familias que se encuentren en situaciones apremiantes, interesarse por sus hijos, compartir sus alegras y preocupaciones. En todos estos gestos se demuestra qu tan seria es nuestra fe. En el plano ms intelectual, Existen posibilidades especiales para el acercamiento:

por intercambios en el rea de la investigacin, como estudios del idioma, del Islam, de la mstica, la literatura sufi; conversaciones religiosas; por una actividad conjunta en contra del crecimiento desproporcionado del materialismo, de la sociedad consumista y la destruccin del medio ambiente; por inters en el movimiento por la justicia y la paz; por discusiones acerca de sistemas econmicos, teoras polticas y problemas morales de los tiempos modernos.

Presentamos as algunas posibilidades de cmo acercarse mutuamente. Siempre tienen la condicin de la actitud de la "minoritas", que trata con respeto a aquellos que no comparten nuestra fe. El dilogo, indispensable para esto, requiere siempre de una fe profunda en el espritu humano, que puede quitar del camino todos los obstculos. 6. Informacin bsica acerca del Islam 6.1 Un breve resumen de la historia del Islam El trmino Islam significa "entrega total", esto es total entrega a Allah como un Dios nico, entendido de manera estrictamente monotesta. Igualmente se expresa una confianza plena en l, como tambin la obligacin del hombre de adorarlo. El mismo Mahoma, el profeta de los rabes, le dio a su fundacin este nombre, cuando anunci: "mira, la religin de Allah es el Islam."

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Mahoma, que le transmiti a su pueblo el nuevo mensaje, vivi del 569 al 632 despus de Cristo. El provena de La Meca. All pas una juventud dura marcada por la muerte temprana de sus padres. Slo se le dio una vida libre de preocupaciones materiales, al entrar al servicio de la viuda rica de un comerciante, Jadidscha de 40 aos con la cual se despos teniendo l 25 aos. Con esta mujer, que se mantuvo fiel en los tiempos de mayor persecucin, l vivi hasta la muerte de ella, aproximadamente a los 50 aos, en condicin monogmica. Slo despus se involucr en relaciones poligmicas. Su mujer preferida era A' ischa, la hija de Ab Bakr, elegido califa despus de la muerte de Mahoma. Por sueos y visiones a Mahoma le fueron indicadas experiencias religiosas futuras. En la soledad del monte Hira, al cual se retiraba anualmente por un mes, recibi a sus 40 aos del arcngel Gabriel la primera revelacin, a la cual despus siguieron muchas ms. Esas revelaciones estn plasmadas en el Corn, el libro sagrado en el cual se basa la religin y legislacin del mundo islmico. El Corn est marcado por una condicin de transmisin supremamente ventajosa. Ya el primer sucesor de Mahoma, como lder de la comunidad musulmana, el califa Ab Bakr (632-634), haba ordenado coleccionar todas las revelaciones del profeta, y el tercer califa, Othman (644-656), dio la orden para la formacin de una comisin de redaccin, que apenas 20 aos despus de la muerte de Mahoma realiz el texto definitivo codificado, cuya integridad est garantizada hasta hoy. El Corn est constituido por 114 segmentos que son llamados suras. Estn ordenados segn el principio esquemtico de longitud creciente. Slo la corta sura "de apertura" (fatiha), constituida por siete versos, obtuvo el primer puesto en el Corn. El anuncio de Mahoma, que fue plasmado por escrito en el Corn, estaba determinado por dos deseos centrales. Por un lado, le opone al politesmo de la Arabia antigua, la confesin estrictamente monotesta de Allah como Dios nico. Fue escrito en trminos cortos, en la confesin de unidad, en la sura 112 del Corn: "Di: Dios es uno. El es el eterno. El no es engendrado, y no ha engendrado, nadie es igual a l." Un segundo deseo central era el de preparar a los hombres para el juicio final. Esto se puede ver claramente, porque la concepcin de cielo e infierno ocupa un espacio amplio en el Corn. Ah se representa la vida del ms all en las regiones celestiales, por medio de imgenes de relaciones terrenales ms ideales. Los "cinco pilares bsicos del Islam", tambin se remontan al anuncio de Mahoma, que para todo musulmn poseen validez obligatoria. Ellos abarcan la confesin de fe, la oracin obligatoria que se debe realizar cinco veces al da, el impuesto para los pobres, el ayuno en el mes ramadn y la peregrinacin a la Meca, la cual todo musulmn debe realizar por lo menos una vez en su vida, si est en condiciones fsicas y econmicas. Algunos otros preceptos complementan los cinco pilares bsicos. El creyente puede ser llamado y obligado a la guerra santa (dschihad). El consumo de vino y los juegos de azar son prohibidos. La carne de cerdo es considerada como impura. La legislacin sobre el matrimonio le permite al hombre el tener al mismo tiempo cuatro mujeres, como tambin libre disponibilidad de las esclavas. Esta prctica es limitada por una posicin econmica alta.

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El anuncio de Mahoma al principio slo le lleg a un crculo pequeo de creyentes. Los poderosos de su ciudad natal Meca, tuvieron una actitud hostil. Esta situacin tuvo un cambio favorable por el Hejira, el "xodo" del ao 622, con el cual los musulmanes comienzan su calendario. Los habitantes de la ciudad de Jathrib, al norte de Meca, le haban pedido al profeta y sus adeptos radicarse en su ciudad, que pronto obtuvo el nombre de "ciudad del profeta, en rabe medinat an-nabi, abreviado Medina. En Medina, Mahoma se convirti en el planificador de la regin ms grande dominada por el Islam. La tarea ms importante era la reconquista de su ciudad, cuyo santuario preislmico, la Kaaba, declar como meta de la peregrinacin islmica, el Haddsch. Luego de una ausencia de ocho aos de La Meca y de pequeas luchas con sus habitantes, Mahoma logr una entrada pacfica y triunfal a su ciudad natal. Durante sus dos ltimos aos de vida, se dedic sobre todo a la ordenacin de la peregrinacin. Muri el 8 de junio del 632. La expansin del Islam comenz inmediatamente despus de la muerte del profeta. Los ejrcitos islmicos ganaron las costas africanas del mediterrneo en una guerra rpida y despus de pasar el estrecho de Gibraltar en el ao 711 destruyeron el reino visigodo espaol. Slo Carlos Martell se le enfrent victoriosamente en el 732 --100 aos despus de la muerte de Mahoma-- en los campos entre Tours y Poitiers. Como los dos enemigos del tiempo del ascenso islmico, Persia y el Imperio romano de Oriente se haban casi agotado, les fue posible a los musulmanes conquistar en un ataque simultneo hacia el este y oeste el reino prsico de los sasanidos en el 642. En la India el Islam vivi un tiempo de auge en el reino del Gran Mogol del siglo 16. A la Indonesia lleg por transmisin de comerciantes indios. Desde el punto de vista dogmtico el Islam no se ha quedado como una magnitud cerrada en s misma. Hoy la mayora de los musulmanes todava se conservan en la tradicin y enseanza ortodoxa, y por lo tanto se mantiene en la sunna, en la "costumbre". De estos sunitas, los adeptos del cuarto califa y yerno de Mahoma, Ali, se separaron desde muy temprano. Ellos formaron los "shiat 'Ali", el "partido de Ali". Esos shiitas, que se encuentran en su mayora en Persia, aunque estn fragmentados en muchos grupos, slo reconocen a Ali como sucesor legtimo de Mahoma. Segn la enseanza de los shia, Mahoma le conf poco antes de su muerte a Ali los ltimos secretos del Islam, y Ali leg ese conocimiento esotrico a su familia. Sus descendientes son por eso considerados como imanes, como lderes espirituales y portadores del conocimiento misterioso. 6.2. Los grupos y escuelas de derecho ms importantes del Islam Aunque los encuentros cotidianos con los hombres son importantes, tambin debemos tener en cuenta los grupos y escuelas de derecho mas importantes del Islam (que son comparables con las escuelas de nuestra confesin cristiana). Poco tiempo despus de la muerte del profeta, a causa del interrogante sobre el sucesor correcto, se produjo una separacin en la comunidad islmica, la "umma". En esta separacin radica la aparicin de grupos que esencialmente todava existen en la comunidad islmica. La causa de la separacin eran las diferentes concepciones sobre las cualidades y procedencia del lder de la comunidad, que fue llamado en la sunna, califa (sucesor) y en la shia, imn. Despus de la muerte de Osman, fue elegido Ali, yerno y primo de Mahoma, como cuarto califa. Se produjo una disputa con el gobernador de Siria, Mu'awiya, de la familia de los Umayyadas, a la cual tambin perteneci Osman. Los partidarios de Ali, "shiat ' Ali", lo apoyaron en su intencin de reclamar el califato. Cuando despus de una confrontacin armada, Mu'awiya le propuso realizar un juicio y Ali acept, se le separaron los Kharadjitas ("los salientes"), quienes lo haban apoyado antes, ya que le reclamaban que someta su derecho de sucesin dado por Dios a

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un tribunal humano. Despus de que Ali atacara violentamente la sublevacin de los Kharidjitas, fue asesinado en el 661 por un kharidjita. La mayora de los musulmanes rabes reconocieron como el poder a Mu'awiya y a los califas siguientes de la familia Umayyada, mientras que los shias se oponan a esto y vean en los hijos de Ali, Hasan y despus de su muerte Husain, los lderes de la comunidad de los musulmanes. Los sunitas: Slo doscientos aos despus de esos sucesos, en confrontacin con la teologa especulativa basada en la razn de los Mu'tazila y del movimiento de oposicin de los shia, se origin un grupo con la conciencia de ser el poseedor de la ortodoxia islmica que poco a poco tom el nombre de "gente de los suna y de la comunidad". El nombre se origin de la sunna, la costumbre ejemplar del profeta, que segn el Corn junto con la opinin coincidente de la comunidad de los fieles, es la base de la fe. Esta corriente ve en Abu Bakr, Omar, Osman y Ali los cuatro primeros califas legtimos. Hoy en da este grupo, tambin llamado sunitas, constituye con ms de 800 millones, la mayora de los musulmanes. Respecto a los interrogantes en cuestiones de derecho (idjtihd), se formaron escuelas, de las cuales las cuatro ms ilustres aun tienen vigencia entre los sunitas: - La escuela de derecho shafi'itscha: Su fundador Shfi' (+820). uno de los tericos ms grandes del derecho islmico, dej cuatro fuentes o bases del derecho: el Corn, la sunna del profeta, el consenso de los sabios (idjm ') y la analoga estrecha (qiys) del Corn y sunna. El quera regir la decisin personal en el fallo jurdico, por estos criterios. Esta escuela de derecho est difundida sobre todo en frica del este, Asia sudoeste y Arabia del sur, tambin en el Lbano. - La escuela de derecho hanifita: Su fundador es Ab Hanfa (+ 767). Aparte del Corn, sunna, consenso y la analoga estrecha, los hafanitas reconocen como dos medios de fallo jurdico adicionales, la opinin personal y lo que la sociedad 'tiene por bueno'. Por este medio en el fallo jurdico, fuera de la fe y la tradicin, se le atribuye una importancia significativa al juicio sano del hombre. La escuela hanifita es en nmero, la escuela de derecho ms grande. Est difundida sobre todo en Turqua, en Asia central, Paquistn y la India. - La escuela de derecho mlikita: Se origin de la escuela de Medina, su fundador es Mlik ibn Anas (+796). Esta escuela difundida en frica del norte, oeste y central reconoce, aparte de las cuatro bases del derecho de Shfi, la consideracin del inters pblico en un fallo jurdico y se remonta a la tradicin y el derecho de costumbre de Medina. - La escuela de derecho hanbalita: Esta escuela tradicionalista recibe el nombre de su fundador Ibn Hanbal (+855). Esta rechaza la analoga estrecha como fuente del derecho y est difundida sobre todo en Arabia saudita y en algunas partes de Siria y Palestina. Los Khaidjitas: Los khaidjitas, cuya rama de los ibaditas aun existe hoy en Oman, en algunas ciudades de Argelia y en la isla de Djerba (Tnez), se separ en el ao 657 tanto de los shia (partido de Ali) como de los adeptos de Mu'awiya. Ellos exigan que el musulmn mejor y ms devoto tomara el liderazgo de la comunidad, sin tener en cuenta su procedencia. Su nmero se calcula actualmente en 1,5 millones. Los Schitas Los shiitas representan aproximadamente el 10-15% de la poblacin musulmana en el mundo. Los shia, quienes tuvieron su primer centro en el medio rabe alrededor de Kufa, ven en Al el primer sucesor legtimo de Mahoma (imn). Como lderes siguientes de la comunidad (Imnes), slo se reconocan los descendientes de la familia del profeta y de Al. A causa de las diferencias acerca de cules imnes siguieron la cadena de sucesin, se distinguen diferentes corrientes de los shia:

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- Los imnitas: Este grupo shiita, que representa el ms grande, con 100 millones de adeptos, tambin es llamado dcimosegundo shia, nombrado as por el 12 imn, quien segn su parecer se retir y sigue viviendo hasta cuando aparezca como Mahdi. Durante su retiro, telogos calificados deben ser los guas de la comunidad, tal como es el caso en la actual repblica de Irn. El dcimosegundo shia est difundido sobre todo en Irn e Irak del sur, en Afganistn, Lbano y en otros pases, donde hay minoras significativas. - Los ismaelitas: Ellos ven el imn legitimo en el 7 imm, Ismael, muerto en el 760 antes que su padre, que fue el sexto imm. Otro grupo de ismaelitas cree que el ministerio que no fue ejercido por Ismael, fue delegado a su hijo Muhammad. El 7 imm se retir a la soledad y regresar al mundo como Mahdi. Con l se sigui la lnea de los Imnes. Entre los subgrupos de los ismaelitas, que fueron llamados sptimo shia, se encuentran los nizritas. Estos se encuentran hoy en Yemen, Irn, India, Siria y frica y tienen unos 25 millones de adeptos. Ellos enfatizan el significado de la iluminacin interna de su lder espiritual. Su dirigente actual es el Aga Khan. Los drusos, que se encuentran en Lbano y Siria y cuyo nmero asciende a ms de 500.000 tambin hacen parte de los ismaelitas. - Los zaiditas: Ellos consideran a diferencia de los ismaelitas e imanitas a Zaid, el hijo del cuarto Imn, como quinto imn legitimo. Ellos exigen que el imn sea elegido de la descendencia de Al, debe luchar y mantener su puesto y debe poseer ciertos conocimientos teolgicos. Este grupo cuenta con unos 5 millones de adeptos y constituye la mitad de la poblacin de Yemen. En las enseanzas de derecho y fe, tienen similitud con los sunitas. - Los shia extremos: Shias extremos son llamados los grupos que creen en la morada de Dios en Al y los imanitas. Estos son los nusairas o 'alavitas, que viven en Siria del noroeste y que tienen ms de 1 milln de miembros. No deben confundirse con el grupo religioso que existe en Turqua, los alevitas que muestran similitud en la adoracin a Ali, pero tienen algunas ceremonias con elementos no ortodoxos. Nos extenderamos demasiado si describiramos las diversas orientaciones teolgicas y los muchos movimientos de reforma en sunna y shia. Aparte de las diferencias, en parte motivadas polticamente, con respecto al liderazgo de los musulmanes y las diferencias teolgicas como por ej. El recurso de apelacin del fallo jurdico (idjtihad), que al contrario de la shia est excluido de la sunna desde el siglo 9, se deben resaltar las compatibilidades mayoritarias entre shia y sunna respecto a cuestiones de fe y derecho. 7. El Fundamentalismo, amenaza de la fe y del respeto del "otro" 7.1.Ver En la academia de verano realizada en 1989 en Castel Gandolfo por invitacin del Papa, con el tema de "Europa y la sociedad civil", Ralf Dahendorf seala al fundamentalismo como "el mayor peligro para la sociedad hoy". El trmino "fundamentalismo" tiene muchas aplicaciones. Se remonta al peridico "The fundamentals", que apareci entre 191015 en los Estados Unidos, para difundir las confesiones de fe de un movimiento conservador-protestante cuyas bases vienen desde mitad del siglo 18. Los grupos practicantes independientes, se unieron en 1919 en la "World's Christian Fundamental Association". Estos primeros fundamentalistas lucharon en contra del modernismo y la decadencia de la moral. Sus bases eran:

La infalibilidad de las palabras en la Biblia; la nulidad de la ciencia moderna, si no coincida con la Biblia (como la teora de la evolucin); El convencimiento de que slo ellos son verdaderos cristianos y slo ellos recibirn la salvacin; el rechazo del secularismo; la oposicin a la Iglesia tradicional.

Los fundamentalistas evanglicos estn muy difundidos hoy en da en los Estados Unidos, en los grupos ms diversos. Muchos predicadores por televisin utilizan los medios modernos para la propagacin de su mensaje misionero. Los

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movimientos de renovacin fundamentalistas y polticos apoyan entre muchas otras cosas, la defensa de la familia, la lucha contra el feminismo e igualdad de la mujer, persecucin y castigo de homosexuales, prohibicin de la pornografa. Desde los aos sesenta ha ganado influencia en muchos pases islmicos un movimiento que es llamado "Fundamentalismo islmico", aun cuando sus adeptos ms bien se hacen llamar islamitas. Con frecuencia es relacionado con la prctica religioso-poltica de la "Repblica islmica", introducida por el Ayatollah Khomeini en la "revolucin islmica" de 1979 luego del derrocamiento del rgimen del Sha. Lo caracterstico de ese movimiento es el postulado de restaurar un Islam original, como slo existi en los tiempos de su profeta y sus compaeros. Este movimiento que en realidad no representa "al Islam" y que va en contra de la corriente religiosa conservadora del Islam, porque rechaza la tradicin actual, desarrollada a travs de los siglos como desviada del verdadero Islam, ve en la reintroduccin del saharia (derecho religioso que se remonta a las palabras y obras transmitidas del profeta, contenidas en el Corn y en las colecciones cannicas) basada en la interpretacin textual del Corn y el hadith, una medida decisiva para el establecimiento de una sociedad islmica ideal. Las causas de este movimiento se deben buscar con seguridad en la actitud de rechazo contra los pases industriales occidentales, dominantes poltica, econmica y culturalmente desde el tiempo colonia, y el creer intiles los intentos de solucin capitalista y socialista para muchos problemas sociales de la mayora de los pases islmicos. Los cambios sociales y culturales, originados por la influencia occidental, como el desempleo y una separacin cada vez mayor entre pobres y ricos han llevado a una crisis de identidad en muchos pases, los cuales buscan respuestas en la reflexin en las propias races, en los "fundamentos". Los movimientos fundamentalistas en los pases islmicos, sin embargo no tienen unidad y slo en una parte de ellos hay militancia y tendencia a la violencia. Desde los aos ochenta el trmino "fundamentalismo", es utilizado cada vez con ms frecuencia. Incluso se ha convertido en una palabra de moda. Por esto es necesaria una explicacin de la palabra. Ella significa un comportamiento que se refiere a una base (=fundamento): un libro sagrado, una ley, un dogma, una doctrina... A esto se suma una interpretacin muy literal y fija del libro sagrado, de la ley, del dogma, una interpretacin que se presenta como la nica verdadera y que se quiere imponer de manera fantica y blica. En los ltimos tiempos se ha relacionado el "fundamentalismo" con la prctica religioso-politica, que han impuesto los Ayatollas en Irn. Como fenmeno ha traspasado hace mucho tiempo las fronteras del estado iran. Las corrientes fundamentalistas existen en todas las religiones, tanto en el cristianismo catlico y protestante y la ortodoxia como en el Islam y el judasmo, pero tambin en los partidos polticos y en el campo de las teoras econmicas. Lo trascendental para la comprensin actual del fundamentalismo - y decisivo para esta leccin - es, como ya se ha dicho, el Irn shiita del Ayatollah Komeini, quien elimin en la revolucin de 1979 el rgimen del Sha. El tiene el convencimiento que slo el Corn posee la verdad en su forma original, como tambin cree en la unidad de la poltica y la religin con la consecuencia de que las leyes religiosas determinan la organizacin poltica y la vida pblica. 7.2. Juzgar El Fundamentalismo proporciona una imagen distorsionada de la fuente viva de la fe, en el rea de la religin. Este peligro tambin lo reconoci Francisco y recomend en sus exhortaciones: "Son matados por la letra, los que nicamente desean saber las palabras. Tambin son matados por la letra los que no quieren seguir el espritu de las divinas letras..." Quien no conoce ms que la letra, est muerto y no gnerar ms que muerte (cf. Adm 7,2s.). Ni en el cristianismo, ni en el islamismo, el fundamentalismo tiene que ver con el fundamento en el cual radica la verdadera fe. Dios es convertido en objeto, del cual se puede disponer y se abusa de El para los propios intereses de poder. El regreso a los fundamentos responde a un anhelo profundo del hombre. El caldo de cultivo para esto es la inseguridad social, la falta de orientacin y la falta de sentido. La amenaza de la dignidad y la vida del otro, la

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discordia, la intolerancia, la discriminacin, el odio, el homicidio, comportamientos maniticos, tambin son respuestas primitivas e insuficientes al anhelo del hombre, como el fenmeno del fundamentalismo. Por eso debemos aprender a reconocer las causas del Fundamentalismo para poder manejarlo. Es preciso cambiar las condiciones que lo originan y llegar a concluir cules son las verdaderas fuentes de la vida. En la historia del Islam y del cristianismo ha habido tiempos de tolerancia y respeto hacia los adeptos de otra fe. Un testimonio de esto son los documentos y los acontecimientos como por ej. la declaracin del Concilio Vaticano II acerca de la libertad religiosa y sobre las religiones no cristianas, la Jornada de oracin por la paz, de Ass, la invitacin del Papa en la alocucin a la juventud en Marruecos, la peticin de un docente de religin cristiana hecha por una universidad turca al Vaticano,... Ambas religiones tambin deben reconocer que en el nombre de la fe cristiana e islmica se origin intolerancia y guerra y an se origina: en Irlanda del norte entre catlicos y protestantes, en Argelia los asesinatos de musulmanes y cristianos, entre ellos religiosos y un obispo, para nombrar slo algunos ejemplos. 7.3. Obrar El fundamentalismo donde se vuelve activo, puede significar una amenaza a la dignidad y a la vida del otro, puede originar insatisfaccin, intolerancia, discriminacin e incluso justificar el odio y el asesinato. Cmo comportarse ante esta situacin? Por ejemplo podemos:

buscar una base para la conversacin en un plano interhumano; encontrar en comn las causas sociales del fundamentalismo, como injusticia, pobreza y miseria; criticar el fundamentalismo militante y la injusticia subsecuente (como la violacin de los derechos humanos o la limitacin de la libertad religiosa) y apoyar en la prctica a las vctimas; debemos acordarnos juntos del encuentro entre Francisco y el Sultn al-Malik al-Kalim; de la paz entre este Sultn y Federico II durante las cruzadas; de la proteccin de los judos perseguidos; de la proteccin otorgada a los cristianos en el ejercicio de la religin en el reino otomano; tambin debemos acordarnos de la acogida de judos perseguidos en conventos durante el tiempo Nazi, pero tambin de la persecucin de los judos que apoyaron los franciscanos; de los esfuerzos por el respeto y el dilogo pacfico con los musulmanes a travs de todos los siglos, a pesar de los muchos mrtires y vctimas, pero tambin de los insultos y de la predicacin de las cruzadas. Francisco de Ass y la opcin por los pobres

Texto tomado de las Fuentes De la dignidad de los pobres Francisco se pareca en todo a los pobres. El quera ser como ellos, incluso no poda soportar que alguien fuera ms pobre que l. Y por eso entregaba lo que tena de ms que el pobre. Un da lleg un hombre pobre y enfermo al sitio donde estaba trabajando Francisco. Francisco al ver su doble calamidad, pobreza y enfermedad, se lament. Conmovido y lleno de compasin, empez a hablar con su compaero de la pobreza. Pero ste opinaba: "Hermano, s es pobre el hombre, pero de pronto no existe ninguno en la regin que anhele tanto la riqueza como l".

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Entonces Francisco lo reprendi y su compaero reconoci que haba hecho un juicio temerario. Francisco le orden: "Ve y qutate tu hbito! Y luego pstrate a los pies del pobre y declara tu culpa! Y no le pidas slo su perdn, sino tambin su oracin!" El compaero le obedeci: Fue, hizo lo que se le dijo y luego regres. Entonces Francisco dijo: "Hermano, cuando ves a un pobre, ves un espejo del Seor y de su madre pobre" Introduccin Los aspectos de la pobreza El tema de la "pobreza" ha sido uno de los puntos por los que ms se ha luchado en el transcurso de la historia de la Iglesia. La base de esto es la vida del pobre Jess y su sermn del monte. Segn esto se orientan los primeros cristianos, que vivan en "comunismo" (Hch 2 y 4), los padres del desierto, los religiosos, los movimientos de pobreza y las Ordenes mendicantes del siglo 12 y 13, las comunidades caritativas del siglo 19, el desarrollo de la doctrina social catlica bajo Len XIII, y por ltimo la opcin por los pobres basada en el Concilio Vaticano II. Desde todos los tiempos nos hemos encontrado con cristianos que han querido seguir a Jess lo mejor posible y esto siempre era equivalente a formas ms o menos radicales de pobreza voluntaria. Obviamente debemos tener en claro que por "pobreza" se entienden varias cosas. La pobreza es primero una situacin obligada, un sufrimiento que hay que superar. La pobreza tambin es un ideal escogido voluntariamente, una virtud, una ayuda para una libertad personal ms grande que hace parte del esfuerzo hacia la perfeccin. Dependiendo de los cambios econmicos y sociales tambin cambia la comprensin de este ideal. Hoy nos damos cuenta de que el desarrollo de ese ideal en gran medida se realiz sin tener en cuenta a las personas que deben sufrir a diario la pobreza. Jess precisamente se dirige a esos pobres. La opcin (La decisin primordial al favor de los pobres) Dividimos este apunte en tres partes que tratan de los pobres de quienes se ocuparon Francisco y Clara. En la primera parte nos referiremos a lo pobres, primero en el mundo actual, luego en la Biblia y por ltimo en el contexto medieval. En la segunda parte nos ocuparemos primero de los hechos sociales y econmicos del siglo 13. Bajo ese trasfondo trataremos de entender la experiencia bsica de Francisco y Clara de Ass: su forma de seguimiento del pobre Jess y la de los primeros hermanos y hermanas franciscanos. En la tercera parte resumiremos algunas perspectivas fundamentales. ndice 1. Los Pobres 1.1. La pobreza y los pobres hacia el final del siglo 20 1.2. Los pobres en el Antiguo Testamento 1.3. Jess y los pobres 1.4. Los pobres en la edad media

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2. El movimiento franciscano primitivo 2.1. Los hechos sociales y econmicos del siglo 13 2.2. La experiencia de Francisco de Ass 2.3. La experiencia de Clara de Ass 2.4. El movimiento franciscano : De los pobres a la pobreza 3. Resumen de Perspectivas 3.1. El punto de partida social 3.2. La justicia 3.3. El punto de vista del pobre 3.4. Un nuevo orden econmico 3.5. Un nuevo ejercicio del poder 1. La pobreza 1.1. La pobreza al final del siglo XX - El plano social, poltico y econmico Hacia el final del segundo milenio, el nmero de personas que deben vivir en pobreza obligada, se ha multiplicado. Al mismo tiempo los ricos cada vez son ms ricos. Tambin crece cada vez ms el abismo entre las naciones industrializadas y los pases que son calificados como tercermundistas ("Tercer Mundo") . Las siete naciones industriales (G 7) , estn tan concentrados en sus propios intereses y problemas, al igual que los ricos en los pases tercermundistas, que no tienen en cuenta un orden econmico mundial justo. En todas partes el ingreso est distribuido de manera desequilibrada.

Las injustas condiciones de mercado entre el norte y el sur, siempre llevan a una mayor miseria de los "pases tercermundistas". Todava antes de la revolucin industrial alrededor de 1750, las diferencias entre el nivel de vida de los diferentes pases, que hoy consideramos desarrollados y aquellos que denominamos subdesarrollados, eran mnimas.

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Slo 100 aos despus la situacin haba cambiado drsticamente: el abismo entre los dos grupos de pases comenz a abrirse: alrededor de 1850 los pases industriales desarrollados tenan un ingreso per capita de 150 a 170 dlares. Hoy su ingreso per cpita mensual es entre 6.000 y 32.000 US$ (Suiza) mientras que el ingreso per capita de los pases ms pobres todava est en 420 US$. Los pases no desarrollados industrialmente, se vuelven cada vez ms dependientes de los ricos y se convierten as en pases pobres. El desarrollo se da desequilibrada e injustamente, la riqueza del uno se convierte en lastre del pobre. As como el dinero genera dinero, la pobreza genera pobreza. Segn datos del economista escandinavo R. Nurske en otras palabras es decir, que los pobres son pobres porque son pobres. Sus ingresos son muy bajos para poder ahorrar. Por esto tampoco pueden invertir, es decir: sus mquinas y fbricas se envejecen o se deterioran, por lo tanto no pueden producir productos suficientes (=productividad) para vivir de ellos y mucho menos para asegurar su futuro. Esto a su vez tiene como consecuencia que slo se puedan pagar salarios bajos. De esta manera se cierra el crculo. Del "Informe acerca del desarrollo humano 1992", un programa de desarrollo del las Naciones Unidas (UNDP): Los pases del norte disponen en comparacin con los pases en desarrollo de 9 veces ms de cientficos y personal formado tcnicamente y 24 veces ms de investigacin en el rea de la tecnologa. Vivimos en un mundo injusto. El derecho de cada persona a una alimentacin equilibrada, como est establecido en el artculo 25 de la declaracin de los derechos humanos, es mera teora. La realidad es distinta: El 60% de la poblacin mundial sufre de desnutricin en diferentes grados. Se calcula que en 1980 murieron 16 millones de nios menores de los 5 aos por desnutricin. "Mientras muchedumbres inmensas estn privadas de lo estrictamente necesario, algunos, aun en pases menos desarrollados, viven en la opulencia o malgastan sin consideracin. El lujo pulula junto a la miseria, y mientras un pequeo nmero de hombres dispone de altsimo poder de decisin, otros estn privados de toda iniciativa y de toda responsabilidad, frecuentemente en condiciones de vida y de trabajo indignas de la persona humana" (GS 63). Nmeros de poblacin: Segn datos de las Naciones Unidas la poblacin mundial se increment en 1992 a 5480 millones. En el ao 2000 se cuenta con un nmero de 6000 millones. En el transcurso de la prxima dcada se espera un crecimiento anual promedio de 97 millones, el ms alto de la historia de la humanidad. Este crecimiento cada vez en aumento de la poblacin y la explotacin de los recursos, terminarn en una catstrofe ecolgica mundial si no se toman medidas inmediatas. Slo el equilibrio entre la poblacin, el consumo y el desarrollo, permite acabar con la pobreza que amenaza la vida, sin destruir las bases de la vida. El nmero de nios que no saben leer ni escribir (=analfabetos), se ha incrementado anualmente desde 1980 hasta 1988 en 30 millones. De 95 millones de nios del Tercer Mundo que fueron inscritos en la escuela, 25 millones no alcanzaron a llegar hasta cuarto grado, esto es el 26%. Las regiones ms afectadas por esto son Latinoamrica, el Caribe y Asia del sur. En el mismo lapso de tiempo el nmero de pobres que deben vivir con el mnimo para la subsistencia (= pobres absolutos) se aument en frica de 166 a 273 millones, en Asia de 662 a 737, en Latinoamrica de 130 a 204 millones. "En todo caso se debe criticar la existencia de mecanismos econmicos, financieros y sociales que, aunque guiados por la voluntad humana, funcionan, sin embargo, casi automticamente, donde se afianza la situacin de la riqueza del uno y la pobreza del otro" (Juan Pablo II, SRS 16).

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En otras palabras, con el orden econmico actual, que los latinoamericanos critican como "capitalismo salvaje", los que pagan son la clase media que est desapareciendo y los de niveles de ingresos ms bajos. Convocar a una competencia libre entre grupos de personas y regiones tan desiguales es como si se permitiera una lucha entre lobos y ovejas. De toda competencia resultan ganadores y perdedores. La "libre economa de mercado" fortalece y enriquece necesariamente a aquellos que poseen el dinero. De la misma manera, necesariamente debilita y empobrece a aquellos que slo cuentan con su capacidad de trabajo. Esta injusticia se ha convertido en uno de los retos ms grandes de la humanidad. Entre ms grande es la injusticia en el mundo, mas grande tambin es el desasosiego poltico y social. Un mundo en el que la riqueza y el lujo aumentan para unos pocos, mientras que la gran mayora se hunde en una pobreza y sufrimiento cada vez mayor, es un mundo sin futuro. Ms manifestaciones de la pobreza: En 1992 los obispos latinoamericanos en Santo Domingo, les hicieron un llamamiento a todos los cristianos en el continente para entender ms globalmente el tema de la "pobreza": "Pensemos sobre todo en todos los que sufren: en los enfermos, los ancianos que viven solos, en los nios abandonados. Veamos tambin a aquellos que se han convertido en vctimas de la injusticia: los marginados y los pobres absolutos, los habitantes de las reas marginales de las ciudades, los indgenas y los afroamericanos, los trabajadores rurales y todos que no poseen propiedad, los desempleados y los que no tienen techo, por ltimo las mujeres cuyos derechos no son respetados. Tambin hay otras formas de opresin que nos afectan: la violencia y la pornografa, el trfico de drogas y el consumo de las mismas, el terrorismo y el secuestro y muchos otros problemas graves" (SD 17). 1.2. Los pobres en el Antiguo Testamento La Sagrada Escritura es un mosaico rico en expresiones y concepciones de fe. No encontramos all una "teologa unificada de la pobreza", pero s declaraciones bsicas sobre la pobreza. Los trminos utilizados para los pobres muestran una imagen variada: En el hebreo, el idioma original de la Biblia, los pobres son aquellos:

que necesitan de ayuda; que luchan por la supervivencia; que carecen de aquello que es necesario para infundir respeto, que por tanto no son nobles, poderosos o educados, por esto son despreciados, explotados y sometidos a la injusticia de los que poseen los respectivos medios de poder. La condicin de los pobres tambin es transmitida en otros trminos en el Antiguo Testamento. La traduccin al griego de los Setenta y la Vulgata latina, pasan hacia otras culturas. All aparecen trminos diferentes para la pobreza en diferentes situaciones de la vida. La traduccin griega del Antiguo Testamento nos ofrece tres frases claves.

Pobres son:

aquellos que necesitan de la ayuda de otros para la vida; los oprimidos que son acosados por los problemas.

En la Biblia latina aparecen palabras que describen a los pobres:

aquellos que producen poco (egenus); aquellos que son necesitados, no poseen riquezas (inops);

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que estn limitados fsicamente, por eso son mendigos (mendicans). A partir de la concepcin teolgica reconocemos a primera vista por lo menos dos corrientes encontradas: La riqueza material y la salud son seales seguras de la bendicin de Dios; la pobreza y la enfermedad por lo tanto son seales de su maldicin (cf. Lev 25,21; Dt 28,8). Esta creencia todava se mantiene actualmente en algunas corrientes teolgicas. El socilogo Max Weber, ve en esto el fundamento espiritual para la historia exitosa del capitalismo marcado por el protestantismo. En contra de esta concepcin se dirige la tradicin proftica: la pobreza es una caracterstica de los justos. Los pobres son los amados de Dios: por ellos l se compromete sin condiciones. "Compasivo con el dbil y el pobre, ser su salvador (Sal 72,13). "De la opresin violenta librar su vida, que es preciosa ante sus ojos." (Sal 72,14). Los pobres no deben esperar ayuda de ningn hombre. Ellos slo tienen una sola esperanza: Dios. Por esto son llamados "anawim Jahwe", los pobres de Dios en los escritos del Antiguo Testamento y tambin en el Nuevo Testamento (cf. el Magnificat y las bendiciones). Segn el escritor histrico del libro Deuteronomio, Dios eligi siempre al ms dbil, al ms joven, a la infrtil, a los que no tienen poder: "Disculpe, Seor, cmo puedo yo salvar a Israel? Mi familia es la ms humilde de mi tribu y yo soy el ltimo de la familia de mi padre." (Jue 6,15). El profeta Isaas formula la crtica de Yahv hacia los ricos: "Pobres de aquellos que, teniendo una casa compraron el barrio poco a poco! Pobres de aquellos que juntan campo a campo! As que vosotros os vais a apropiar de todo y no dejaris nada a los dems?" (Is 5,8). Segn el plan divino, no debe haber pobres en el pueblo de Dios. La realidad es que siempre existirn pobres, personas empobrecidas por estructuras pecaminosas, personas convertidas en pobres por culpa propia y desafortunados por la naturaleza y por golpes del destino. "Ciertamente que nunca faltarn pobres en este pas, por esto te doy yo este mandato: debes abrir tu mano a tu hermano, a aquel de los tuyos que es indigente y pobre en tu tierra" (Dt 15,11; cf. Mt 26,11; Mc 14,7; Jn 12,8). Estos pobres sern los que al final heredarn la tierra (cf. Mt 5,3). Dios ensalza a los pobres slo porque son pobres. Por esto para l son ms importantes el cuidado de los pobres y la justicia, que grandes servicios a Dios. La tarea del justo es: "Compartirs tu pan con el hambriento, los pobres sin techo entrarn a tu casa, vestirs al que veas desnudo y no volvers la espalda a tu hermano" (Is 58,7). Los Salmos son en su mayora cnticos de los pobres que gritan y a los cuales Dios escucha.

1.3. Jess y los pobres Israel era en el tiempo de Jess una colonia bajo el rgimen de los romanos por quienes estaba determinada la vida social y econmica. Existan usurpadores y explotados. A esto se sumaba la sociedad clasista dentro del mismo pueblo judo: Los sumos sacerdotes, el Consejo de los ancianos y los estudiosos de las Escrituras por un lado, los pobres, oprimidos e incultos, anawim, por el otro. A ellos Jess se dedic de manera especial. Los sumos sacerdotes provenan de la nobleza sacerdotal y de familias muy acomodadas. Ellos eran los representantes oficiales de la religin y tenan la responsabilidad del templo y el culto. El culto del templo tambin era una empresa econmica, que les confera a los sumos sacerdotes poder poltico, religioso y financiero. Por ejemplo, todos los judos deban desde los doce aos, incluyendo a aquellos que vivan en el extranjero y eran muchos, pagar anualmente un impuesto para el templo, que segn clculos actuales correspondan aproximadamente a dos salarios diarios (cf. Lc 18,12; Mt 23,23). A esto se sumaban las ofrendas y las limosnas de los ricos (cf. Mc 7,11; 11,15; Mc 12, 41-44; Jn 2, 13-22). Los saduceos provenan en general de la nobleza, muchos incluso de la clase sacerdotal ms alta. Su tarea era el culto en el templo (ver arriba), algunos sin embargo tomaban la tarea de la exposicin de la Escritura. Teolgicamente eran conservadores y rechazaban la creencia de la resurreccin de los muertos como tambin la existencia de ngeles y espritus. Polticamente colaboraban con el poder romano y sacaban ventajas considerables de esto. Los ancianos eran laicos de las familias nobles y tenan la tarea de guiar al pueblo.

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Los estudiosos de las Escrituras Tambin provenan de

la clase laica. Su tarea era triple:

seguir desarrollando tericamente el estudio del derecho que se basaba en la ley de Moiss y adaptarla a las condiciones de la poca; la enseanza a alumnos en el estudio de la ley; hablar de derecho en las sesiones de juicio.

Los fariseos representaban la mayor parte de los estudiosos de las Escrituras. Su nombre significaba "los apartados", esto quiere decir que se apartaban de los laicos en una especie de orden. Ellos queran tomar muy en serio la ley de Moiss y la seguan al pie de la letra hasta en los ms mnimos detalles. Tomaban especialmente en serio los preceptos de limpieza. Movidos por el deseo de mantenerse "limpios", evitaban el contacto con personas de dudosa reputacin. El desconocimiento de la ley a su manera de ver, haca ser inferiores a los pobres, pecadores, apartados de la fe y sin Dios (cf. Lc 18,9; Mt 9,10; Lc 15, 1-2; Jn 7,49). Sin embargo, tenan una gran influencia en el pueblo y con frecuencia dominaban a las personas crendoles complejos de culpa y de inferioridad. Se les acusaba de recoger dinero entre el pueblo raso con el pretexto de la devocin (cf. Mt 23,25-28; Mc 12,40; Lc 11,39; 16,14). A diferencia de los saduceos ellos crean en la resurreccin. Los zelotes (los fanticos) eran un movimiento poltico de liberacin. Ellos crean que Dios slo se inmiscua en la historia, si hacan todo lo humanamente posible para librarse del yugo romano. Para esto tambin se valan de la violencia y el terror como medio de liberacin. Ellos se oponan a los censos e impuestos y gozaban de gran simpata entre la gente sencilla. Apelando al ao de jubileo (cf. Lev 25) queran repartir de nuevo la propiedad y perdonar las deudas acumuladas. Al comienzo de la guerra juda (65 d.C.) destruyeron consecuentemente las listas de deudores de los prestamistas, para librar a los pobres del yugo de los ricos. Resumamos: el pueblo esperaba que Dios cambiara el curso de la historia e impusiera su Reino. Con esto vendra una poca de justicia, de paz y de bienestar, tal como lo haban anunciado los profetas. Los habitantes rurales, despreciados y descuidados por sus lderes espirituales, estaban desorientados. Los pobres no tenan esperanza de promocin humana y tampoco disponan de los medios para cambiar su situacin por s mismos. En esta situacin de desorientacin y falta de liderazgo apareci Jess de Nazaret, un hombre pobre del pueblo, de la despreciada Galilea, de Nazaret de donde segn la opinin de los dirigentes de Jerusaln no poda provenir nada bueno. Jess vio que este pueblo era como un rebao sin pastor y as se convirti en el "buen pastor" (Jn 10,11-21, cf. Ez 34,11-31) en el cual los pobres y hombres sencillos comenzaron a esperanzarse. El Evangelio segn Lucas, pone en los labios a Mara el cntico de aquella esperanza que surge con Jess: A los poderosos los tumba del trono, a los cados los ensalza, a los hambrientos les da de comer, a los ricos los deja ir sin nada. Jess nace en las afueras de la ciudad, en una cueva que serva de refugio a los pastores y al ganado. El anciano Simen ve en Jess una seal, de que sern levantados los que ahora estn en el suelo y que caern los que ahora estn en el apogeo. Al comienzo de su vida pblica, Jess mismo expone el sentido de su vida: "Lleg a Nazaret, donde se haba criado, y, segn acostumbraba, fue el sbado a la sinagoga. Cuando se levant para hacer la lectura, le pasaron el libro del profeta Isaas; desenroll el libro y hall el pasaje que dice: 'El espritu del Seor est sobre m. El me ha ungido para traer Buenas Nuevas a los pobres, para anunciar a los cautivos su libertad y a los ciegos que pronto van a ver. A despedir libres a los oprimidos y a proclamar el ao de la gracia del Seor.' Jess, entonces, enrolla el libro, lo devuelve al ayudante y se sienta. Y todos los presentes tenan los ojos fijos en l. Empez a decirles: 'Hoy se cumplen estas profecas que ustedes acaban de escuchar.' Todos lo aprobaban, muy admirados de esta proclamacin de la gracia de Dios. Sin embargo se preguntaban extraados: 'No es este el hijo de Jos?' " (Lc 4, 16-22).

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Lo que el Evangelio segn Lucas cuenta despus, no es en realidad nada diferente a lo que se ha dicho aqu: Jess se compromete consecuentemente con los pobres, los dbiles, las vctimas, ls desfavorecidos. Por esto l pagar al final con su propia vida. Tambin los otros Evangelios muestran ms o menos la misma imagen. Jess es representado como una persona que no posea nada y que mostraba una solidaridad permanente con los pobres (cf. Mc 10). Por que los pobres, los afligidos, los dbiles, los perseguidos y los explotados deben experimentar y saber que les pertenece "el Reino de Dios", el consuelo, la vida, la justicia, la propiedad, toda la tierra (cf. Mt 5). Despus de la muerte de Jess en la cruz y de la experiencia de que sin embargo an est vivo, los cristianos comienzan a reflexionar sobre lo que les ha ocurrido. Ellos descubren que hay mucho ms que contar que historias individuales de sanaciones y vida recuperada. Ellos creen que Dios se ha puesto decididamente del lado de los hombres sobre todo de los sencillos y pobres. "Yo te alabo, Padre, Seor del Cielo y de la tierra, porque has mantenido ocultas estas cosas a los sabios y prudentes y las revelaste a la gente sencilla (Mt 11,25). Jess muestra, as lo creen y lo confiesan, desde el primer momento de su nacimiento hasta el ltimo suspiro en la cruz, la toma de partido de Dios por los pobres. Incluso ellos hablan de que Dios se hizo hombre. En la "Encarnacin" tomamos simblicamente todo lo que se puede decir de Dios. Dios se mete en la profundidad ms profunda del hombre: con los sencillos y pobres, con los esclavizados y condenados. Por eso luego se hablar de la "opcin preferencial" de Dios por los pobres. Por esto incluso el himno bblico canta sobre el "vaciamiento", el "autoabandono", ms aun, el "aniquilamiento de Dios" en Jess. No podemos traducir adecuadamente la palabra griega "kenosis". En todo caso esto quiere decir que Dios se da por completo a los hombres y slo as sigue siendo l mismo. Textualmente el himno reza as: "El, siendo de condicin divina, no reivindic, en los hechos, la igualdad con Dios, sino que se despoj, tomando la condicin de servidor, y lleg a ser semejante a los hombres. Ms aun: al verlo, se comprob que era hombre. Se humill y se hizo obediente hasta la muerte, y muerte en una cruz." ( Fil 2,6s.). 1.4. Los pobres en la Edad Media Si la Iglesia ha de ser, siguiendo a Jess, Iglesia de los pobres debe tener en cuenta las condiciones sociales respectivas. Para entender bajo qu condiciones el hombre medieval vea la pobreza, entre ellos Francisco de Ass, se deben hacer las siguientes distinciones:

Los pobres aparecen con frecuencia en contraste con "caballeros" y "clase militar" (=bellatores). Los pobres, de cuyo lado est Dios y por lo tanto tambin Francisco, son aquellos que no tienen armas, que se encuentran desprotegidos ante las fuerzas militares, siendo muchas veces sus vctimas. La pobreza se encuentra en contraste con "Riqueza". Precisamente la poca en que viva Francisco estaba marcada por este contraste. La revolucin comercial ha desplazado a la gran mayora de la poblacin hacia el margen, a la miseria y la necesidad. Los pobres, de cuyo lado est Dios y tambin Francisco, son aquellos que se encuentran en desventaja por el poder del dinero y de los intereses econmicos y los cuales con gusto son sacrificados por la inversin, la expansin y el capital. La pobreza tambin est en contraste con el "poder". Los pobres, de cuyo lado est Dios y tambin Francisco, son por lo tanto aquellos que no tienen nada que decir y que estn excluidos de procesos de decisin; que se encuentran sin poder ante aquellos que mandan sobre ellos. La pobreza est en contraposicin con "burguesa". Los pobres, de cuyo lado est Dios y tambin Francisco son los extranjeros, los forneos, aquellos que solo tienen el derecho que se les concede; aquellos que son llamados cuando son necesitados y que se ahuyentan cuando estn de ms.

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La pobreza est en contraposicin con la "nobleza". Aun cuando esto ya no tiene la misma vigencia, sin embargo no carece de significado. Los pobres, de cuyo lado est Dios y tambin Francisco, son segn esto aquellos que no tienen nombre y prestigio: el pueblo raso, los ignorantes, los criminales, las prostitutas. La pobreza tambin tiene que ver algo con "salud". Los pobres, de cuyo lado est Dios y tambin Francisco, son aquellos que estn enfermos psquica, espiritual y fsicamente. Por ltimo existe una relacin clara entre pobreza y "estar casados" o sea "tener buenos padres". Los pobres, de cuyo lado est Dios y tambin Francisco, son aquellos que no tienen un soporte social, que no tienen relacin y los que no son queridos: Viudos, separados, hurfanos, aquellos que no se pueden casar por razones sociales... Estos contrastes - y seguramente muchos otros- deben ser entendidos como retos para toda la Iglesia, sobre todo para el movimiento franciscano. Porque de esto resulta el llamamiento hacia muchas formas de vida testimonial entre los pobres de este mundo. En todo caso se debe enfatizar: fuera de la pobreza no hay Iglesia (= "extra paupertatem nulla ecclesia").

2. El movimiento franciscano primitivo 2.1. Los hechos sociales y econmicos del siglo XIII Con la segunda mitad del siglo XII, comienza una poca que denominamos capitalismo temprano. El mercadeo y la industria crecen sin parar. Se crean nuevas ciudades, el espritu de la burguesa creciente se expande. La acumulacin de dinero hace posible una cierta industrializacin. En relacin con esto, ya en el siglo XIII se pueden ver aparecer rasgos tpicos de la Europa del siglo XIX y que lo son en el presente en los pases del sur: la necesidad de seguridad, la posibilidad de un mejor trabajo, la expectativa de un mejor nivel de vida, la riqueza cultural atrae a las personas a las ciudades y origina abandono del campo. Estas esperanzas en su mayora decepcionan amargamente y originan los conocidos cinturones de miseria de las ciudades con una poblacin extremadamente pobre (hasta el 80% de la poblacin urbana). La situacin expuesta sacude la conciencia de mujeres y hombres que provienen ellos mismos de familias ricas y poderosas (ver Francisco y Clara) y llev a los diferentes movimientos de pobreza. Ellos se hacan la pregunta de cmo ser cristianos en las condiciones econmicas cambiadas y descubrieron, independientemente cada uno, la historia de la frustrada vocacin del hombre joven rico. (cf. Mc 10). La vocacin a la vida apostlica, esto quiere decir a una vida segn el ejemplo de los predicadores nmadas que rodeaban a Jess, se convirti en el modelo decisivo y al mismo tiempo en una critica a la Iglesia. Las clases dominantes de la Iglesia y de la sociedad no tenan el criterio suficientemente amplio ni la capacidad poltica para comprender el cambio. Aquellos que se unieron de alguna forma a un movimiento de protesta radical, fueron considerados y perseguidos al principio como herejes. 2.2. La experiencia de Francisco de Ass Francisco vea al pobre sencillamente en el leproso. Es como si en la lepra se reuniera todo lo que destruye el cuerpo y el alma. El Seor mismo lo llev entre los leprosos y este hecho cambi su vida por completo (cf. Test 1-4). En el movimiento de pobreza franciscano se encuentran personas de todas las clases sociales, Francisco de Ass era un comerciante rico y Clara provena de la nobleza, el hermano Silvestre era sacerdote, Pacfico era un bufn pobre y despreciado, Gil era un campesino que no sabia leer ni escribir ... Ellos queran compartir la vida y la pobreza de los hombres desprotegidos y no privilegiados. Los hermanos "deben gozarse cuando conviven con gente de baja condicin y despreciada, con los pobres y dbiles y con los enfermos y leprosos, y con los mendigos de los caminos" (1 R 9,2). Esto se expresa en el nombre de "hermanos menores"

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(minores), que l dio a su comunidad. Existen muchas historias en las cuales aparecen el sentido de justicia de San Francisco y su solidaridad con los pobres, entre otras esta: "El Santo dijo al compaero: 'Es necesario que devolvamos el manto al pobrecillo, porque le pertenece. Lo hemos recibido prestado hasta topar con otro ms pobre que nosotros.' El compaero, que adverta cunto lo necesitaba el compasivo Padre, se resista a que, negligente consigo, se cuidara de otro. 'Yo no quiero ser ladrn --le replic el Santo--; se nos imputara a hurto si no lo diramos a otro mas necesitado' " (2 C 87). En el punto central de las experiencias de Francisco de Ass est el Jess de los Evangelios, cuyos rastros y enseanzas deben ser descubiertos y seguidos sin omitir nada. Jess no es tanto aquel que realiza milagros y habla palabras poderosas, sino el Cristo pobre: sin pertenencias, desnudo en el pesebre, desnudo en la cruz. Desde este punto de vista Francisco observa el mundo, los hombres y Dios. l no necesita las exposiciones de los telogos para descubrir al Cristo de los Evangelios. Esto hace ineludible el conflicto con la Iglesia. La tensin entre el Evangelio entendido de manera radical y la institucin Iglesia, no es soportada por muchos movimientos de pobreza del medioevo y siempre lleva a la ruptura con la Iglesia. Francisco puede evitar esto con la peticin de un cardenal protector, que proteja a sus hermanos hacia afuera y hacia dentro (cf. 2 R 12,3). La mendicacin de los hermanos no es un ejercicio de humildad, sino una necesidad. Es el resultado de la decisin de ser pobres y sencillos. Los pobres y los sencillos experimentan que les es retenida su paga: "Y cuando no nos den la paga del trabajo, recurramos a la mesa del Seor, pidiendo limosna de puerta en puerta" (Test 22). En los eremitorios Francisco quera que los hermanos mendigaran por solidaridad hacia los pobres, la comida de sus propios hermanos (cf. REr 5). La experiencia vergonzosa de tener que mendigar es cambiada positivamente por Francisco con la indicacin de que Cristo y Mara fueron pobres ellos mismos y que vivieron el mismo destino (1 R 9,5). 2.3. La experiencia de Clara de Ass - La relacin con Cristo pobre Clara segua, lo mismo que Francisco, el Evangelio. Su actitud est basada en el asombro profundo, en el silencio maravillado, en la meditacin comprensiva del hecho de fe de que Dios se haya revelado de una manera tan increble: El se hace hombre, carne, pobre. Esto es el centro del carisma franciscano-clariano: " Ahora bien, en este espejo resplandecen la bienaventurada pobreza, la santa humildad y la inefable caridad, como lo podrs contemplar en todo el espejo. Mira, te digo, al comienzo de este espejo, la pobreza, pues es colocado en un pesebre y envuelto en paales. Oh maravillosa humildad, oh estupenda pobreza! El rey de los ngeles, el Seor de cielo y tierra, es reclinado en un pesebre. Y en el centro del espejo considera la humildad: a lo menos, la bienaventurada pobreza, los mltiples trabajos y penalidades que soport por la redencin del gnero humano. Y en lo ms alto del mismo espejo contempla la inefable caridad: con ella escogi padecer en el leo de la cruz y morir en l con la muerte ms infamante. Por eso el mismo espejo, colocado en el rbol de la cruz, se diriga a los transentes para que se pararan a meditar: 'Oh vosotros todos, que pasis por el camino mirad y ved si hay dolor semejante a mi dolor!' Respondamos a una voz, con un espritu, a quien as clama y gime: 'No te olvidar jams, y mi alma agonizar dentro de m!' " (4 Cta 18-26).

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Estas formulaciones recuerdan la devocin navidea de San Francisco. Clara se "sujet a las recomendaciones de Francisco" y lo tom "a l despus de Dios como su gua en el camino". Por eso en su regla retoma el testamento que Francisco haba escrito para las hermanas: "Yo, el hermano Francisco, pequeuelo, quiero seguir la vida y la pobreza de nuestro altsimo Seor Jesucristo y de su santsima Madre, y perseverar en ella hasta el fin; y os ruego, mis seoras, y os aconsejo que vivis siempre en esta santsima vida y pobreza. Y estad muy alerta para que de ninguna manera os apartis jams de ella, por la enseanza o consejo de quien sea." (UltVol 1s.). Segn las propias palabras de Clara el testamento de Francisco es escrito "para que ni nosotras, ni cuantas nos habrn de suceder, nos separramos jams de la pobreza que abrazamos" (RCl VI, 3). Clara amaba la pobreza por una sola razn: ella descubri que sta es amada por Jesucristo. Clara no formula una teologa de las virtudes: su religin no se basa en una enseanza abstracta; es esencialmente una relacin viva. Para ella la pobreza y el amor es una sola cara: Jesucristo, pobre y crucificado, "santa pobreza". Clara invita a mirar hacia Jesucristo con fe y amor, a descubrir en l el ejemplo de la perfeccin, y seguir su modelo. Esta pobreza es real, tiene bases, no se puede renunciar a ella porque est arraigada en la vida. Con sus hermanas ella se coloca en el mismo plano del pueblo pobre. Esto significa para ella primero un duro trabajo, inseguridad, sacrificios, humillaciones ... pero despus tambin libertad y realizacin interior. - El privilegio de la pobreza Finalmente tambin la frrea voluntad de ser pobre, en es el motivo de Clara para lograr un privilegio especial de la Iglesia: pobre, esto es, poder estar sin propiedad, el privilegio de vivir sin privilegios. Porque las hermanas tenan miedo de llegar a flaquear respecto a esto o incluso ser obligadas desde fuera a traicionar su pobreza radical. "Queriendo, pues, que su religin se ennobleciese con el timbre de la pobreza, solicit del papa Inocencio III, de feliz recuerdo, el Privilegio de la Pobreza. Este varn magnifico, congratulndose de tan grande fervor de la virgen, le advierte que es extraa la peticin, ya que nunca un privilegio semejante haba sido solicitado de la Sede Apostlica. Y para corresponder a la inslita peticin con un favor inslito, el Pontfice personalmente, con mucho gozo, redact de propia mano el primer esbozo del pretendido privilegio" (LCl 14). El papa polticamente ms poderoso de la historia, Inocencio III comprendi que para Francisco y Clara la renuncia a toda propiedad era un aspecto esencial de su seguimiento de Cristo. En 1228 Clara hace ratificar el "privilegio de la pobreza" por Gregorio IX: "El seor papa Gregorio, de feliz recuerdo, hombre tan digno de veneracin por sus mritos personales como dignsimo por la Sede Apostlica que ocupaba, amaba muy particularmente, con fraternal afecto, a nuestra santa. Mas, al intentar convencerla a que se aviniese a tener algunas posesiones, que l mismo le ofreca con libertad en previsin de eventuales circunstancias y de los peligros de los tiempos, Clara se le resisti con nimo esforzadsimo y de ningn modo accedi. Y cuando el Pontfice le responde: 'Si temes por el voto, Nos te desligamos del voto', le dice ella: 'Santsimo Padre, a ningn precio deseo ser dispensada del seguimiento indeclinable de Cristo'. (LCl 14). Nos encontramos aqu ante un conflicto: dos personas estn en contraposicin. Clara no puede negar lo que Dios despierta, demanda y espera de ella. El papa representa la razn y la necesaria seguridad legal y material de una comunidad. Aqu se muestra la tensin entre el poner en el mismo plano el Evangelio y la pobreza, tal como lo realiza Clara, y la concepcin tradicional de la Iglesia acerca del seguimiento. No basta la autoridad mxima del papa para acallar la voz en el corazn de Clara. Esta lucha con el papa acompaar a Clara hasta el final de sus das. En 1230 ella logra mediante una huelga de hambre, la retractacin de una ley papal. En

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1235 ella encuentra en Ins de Praga una compaera de su propio carisma. lucha. Ellas oponen una resistencia fuerte por la causa de

Finalmente, Clara escribe una regla propia en la cual establece la pobreza. Con la ratificacin de esa regla por Inocencio IV (1253), el papa se doblega ante la voluntad de Clara. La pobreza de Clara lleva a la libertad "Felices los que tienen el espritu de pobre, porque de ellos es el Reino de los Cielos" (Mt 5,3). Estas palabras denominan la plenitud que recibe aquel que no posee nada, la felicidad tranquila y apacible de aquel que ha entendido la verdad del Reino de Jess. "Pues creo firmemente que Vos sabis cmo el reino de los cielos se promete y se da por el Seor slo a los pobres. En la medida en que se ama algo temporal, se pierde el fruto de la caridad. No se puede servir a Dios y al dinero, porque se amar a uno y se aborrecer al otro, o se entregar a uno y despreciar al otro" (1 Cta 25s.). 2.4. El movimiento franciscano: de los pobres a la pobreza Francisco busca la solidaridad concreta con los pobres. Slo en raras ocasiones habla de la virtud de la "pobreza". Clara en cambio, que por su experiencia de vida diaria slo se encuentra pocas veces con los pobres en su ambiente concreto, utiliza con frecuencia el trmino abstracto de "pobreza". Ya en ella se tiene la impresin de que pasa de los pobres a la pobreza y que hace de ella algo as como una persona. Por eso ella habla maravillada de: "Oh, bienaventurada pobreza!" La pobreza es meditada, cantada, glorificada, elevada a todos los cielos. Este desarrollo tambin se hace palpable en Toms de Celano. Describiendo la comunidad, estando Clara an viva (1228), l habla de una edificacin espiritual en la cual se le asigna a la pobreza la funcin de piedra final. Las piedras de base o pilares son el amor fraternal y la inclinacin contemplativa hacia Dios sobre ellas se construyen la humildad y la paciencia y luego la virginidad y el silencio. Pero todo esto es mantenido por la pobreza (cf. 1 C 19): En la segunda biografa, Toms de Celano le pone en boca de San Francisco las siguientes palabras: "Dios se complace con la pobreza, sobre todo con la que se practica en la mendicidad voluntaria. Y yo tengo por dignidad real y nobleza muy alta seguir a aquel Seor que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros" (2 C 73). La pobreza es elevada poco a poco hacia un ideal que pronto no tendr nada que ver con la pobreza de los pobres. Esto todava no es vlido para Toms de Celano. La pobreza sigue siendo tan concreta como radical. La pobreza de San Francisco incluso se convierte en motivo para criticar firmemente a los clrigos de la Iglesia: "Por qu vives codicioso de los rditos, clrigo de hoy? Cuando maana veas en tus manos las rentas de los tormentos, comprenders las riquezas de Francisco" (2 C 84). Tales frases revelan ms de manera indirecta que directa, el comienzo de un conflicto con la Iglesia. El clero seglar se da cuenta cada vez ms, de que sus Iglesias se quedan vacas. Las personas acuden masivamente a los servicios de la orden mendicante. Su proximidad con las clases ms bajas del pueblo y su pobreza son motivos poderosos para esto. Las consecuencias de esto, son la envidia y los celos entre la Orden mendicante y el clero eclesistico. Antes de ocuparnos mas detalladamente con esto, se debe narrar otro acontecimiento. En el siglo XII, Joaqun de Fiore tuvo una gran visin: El ve muy prxima la era del Espritu Santo: una Iglesia que es pobre y arraigada en Dios, una Iglesia contemplativa de los pobres. Esta Iglesia, dice Joaqun, ser anunciada por la creacin de dos nuevas ordenes. En los aos en los cuales Toms de Celano presenta la segunda biografa de San Francisco, algunos franciscanos y dominicos comienzan a relacionar esta visin de Joaqun con ellos mismos. Ellos se sienten profetas de la Iglesia nueva por su pobreza radical y su manera de vida contemplativa. Uno de ellos, el hermano Gerardo de San Donino escribe un libro con el titulo: "El Evangelio eterno", en el cual las enseanzas de Joaqun de Fiore son difundidas y en parte falsificadas.

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El libro, que al parecer tenia mucha acogida, de inmediato fue condenado por la Iglesia como peligroso y lo hizo quemar. Pero con tales ideas las Ordenes mendicantes precisamente se convierten en blanco del clero. Ronda un virus en la comunidades franciscanas y dominicas que durar por siglos. Los voceros del clero, los profesores de teologa de la universidad de Pars, utilizan la defensa ms tenaz que tienen a disposicin: el peso de una tradicin de doce siglos y el derecho eclesistico vigente. Ellos sostienen que las Ordenes mendicantes no poseen ninguna base legal eclesistica. La propiedad no solo es una necesidad de peso para cualquier comunidad, sino tambin una condicin para poder ejercer la profesin de cura de almas. Ya que los franciscanos y los dominicos no tenan "prebendas", o sea ninguna existencia asegurada, no podran dar sacramentos, ni predicar, ni celebrar la Eucarista. Esto iba, decan ellos, en contra de toda la tradicin de derecho y de fe de la Iglesia. Desde el punto de vista puramente legal eclesistico de entonces, los profesores tenan razn. Su concepcin, teniendo en cuenta la enseanza oficial de fe, deba ser en general como obligatorio. Realmente, al menos las comunidades seguidoras de San Francisco y Santa Clara, estaban basadas en una legislacin dbil: ellas solo existan gracias a un privilegio papal. Pero tambin la cura de almas, alrededor de la cual giraba toda la disputa, era un rea que exclusivamente le incumba al clero diocesano. Slo de manera excepcional los religiosos eran incluidos, por tiempo limitado y para tareas singulares especificas, en la cura de almas. En esa "disputa parisiense de las Ordenes mendicantes" como se llamaba esta fuerte discusin, participaban del lado de las Ordenes nuevas, los ms grandes telogos de ese entonces. Todos ellos redactaron libros para la "defensa de los pobres", es decir, de las nuevas Ordenes, quienes colocaban la pobreza como centro de su forma de vida. As o de manera similar, se titulaban los libros que escribieron en el lapso de un corto tiempo. Adems de esto, San Buenaventura redacta una nueva vida de San Francisco, para controlar el pensamiento de Joaqun de Fiore dentro de la Orden y para salvar a la Orden franciscana como comunidad eclesial. La disputa legal con el clero seglar se decide a favor de las Ordenes mendicantes y no por los argumentos ms fuertes, sino por un decreto del papa: que esa "renovacin", esa unin en realidad nunca antes habida entre la pobreza y la cura de almas, no estaba en contra del Evangelio ni de la tradicin de fe de la Iglesia; que l, el papa, tena el poder pleno de encomendar la cura de almas a quien quisiera. Y de esa manera l ordena que sean quemados los libros de todos los profesores parisienses. Los telogos de las Ordenes mendicantes le agradecieron esto al papa, fortaleciendo y fundamentando su "Primado universal". Un producto secundario de esta discusin teolgica, es la enfatizacin progresiva de la pobreza. Esta se convierte cada vez ms en el trmino central de la teologa, en la virtud principal y ms importante de todo un sistema de virtudes. Con el tiempo se convierte en una especie de "persona". "El pacto de San Francisco con la dama pobreza", el Sacrum Commercium, encuentra aqu su lugar. Por mucho tiempo esta obra maravillosa se situ ya en los aos inmediatamente despus de la muerte de Francisco. Pero es ms probable que tenga su "posicin en la vida" en la mencionada discusin con el clero seglar. Su redactor es un gran telogo, probablemente Juan Peckam. nicamente el ttulo ya contiene toda una teologa: la pobreza es una "seora", una distinguida dama a quien Francisco venera y con quien hace un pacto. Sin embargo, ese pacto no se debe interpretar como un pacto marital, sino como un "pacto de salvacin". La pobreza no es su novia, sino la novia de Jesucristo, su Seor. Tambin se ha dicho que la "seora pobreza" es la "cara femenina de Jess". La obra narra la historia de San Francisco y sus compaeros: Ellos subieron a una montaa alta. Arriba los esperaba la seora Pobreza para sellar el pacto eterno de salvacin con una cena. Antes de esto la Pobreza les cuenta su historia desde Adn y Eva hasta los tiempos de Francisco. Cuando ellos todava estaban desnudos, ella haba estado con los hombres. Nada se interpona entre los hombres y Dios, la pobreza era propia de los hombres. Pero entonces los hombres traicionaron la relacin con Dios, el canal directo con Dios fue destruido abruptamente, el hombre tuvo que ponerse

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vestido. Desde ese entonces la pobreza fue despreciada y olvidada, hasta que Jess se hizo cargo de ella y la "despos". En la desnudez del crucificado volvi a restablecer la pertenencia a Dios, la dependencia de Dios y la comunicacin directa con Dios. Desde ese entonces la pobreza es necesaria para la salvacin: sin pobreza no hay salvacin! Sin la pobreza no se puede estar unido a Dios ni a Cristo. Entonces la "Seora Pobreza" narr la continuacin de su historia: en la Iglesia pronto se le volvi a olvidar hasta el momento en que ahora vienen Francisco y sus hermanos para renovar el pacto de salvacin. En un tiempo posterior esa relacin mstica con la "Seora Pobreza", adquiere un aspecto adicional: la "Seora" se convierte en "Novia", con la cual se desposa Francisco. Respecto a esto, el cuadro pintado por el alumno de Giotto, "Maestro delle Vele" en la Iglesia de San Francisco en Ass, merece nombrarse: Francisco se desposa con su novia, representada en harapos, le son lanzadas piedras, ella es despreciada, pero detrs est el sacerdote Jesucristo quien bendice esa unin para la vida. A pesar de su expresividad, este cuadro no alcanza a igualarse con el Sacrum Commercium de la pobreza como seora. Aunque el Sacrum Commercium es grandioso como obra literaria y destacado en su "personalizacin" de la pobreza, est relacionado con un desarrollo ominoso, bajo el cual aun hoy en da sufrimos: hablamos muy bonito sobre la pobreza y olvidamos lo que significa en la vida concreta; armamos todo un edificio de pensamientos, nos envolvemos con bellas teoras y nos alejamos de aquellos para quienes la pobreza significa necesidad y miseria. No es de sorprenderse que una y otra vez aparezcan hermanos y hermanas dentro del movimiento franciscano, que reclaman la pobreza original entre los pobres! El movimiento franciscano vive una reforma detrs de otra y ha tenido que pasar por algunas pruebas de fuego para que los pobres no desaparezcan entre teoras bonitas. Al comienzo del siglo 15, de nuevo surge una discusin fuerte con la Iglesia. Los franciscanos hacen una diferenciacin jurdica: poseer y utilizar. Se puede tener muchas cosas para simple uso sin posesin en un sentido legal. Aunque tal diferenciacin es correcta en el sentido legal, se corre el peligro en la vida prctica de traicionar la pobreza de los pobres. Se acumulan casa tras casa, libro tras libro, cosa tras cosa: se tiene en realidad y verdaderamente todo, pero no se "posee", solo se usa. La gran mentira celebra triunfos. Por el otro lado est la Iglesia que es la propietaria de muchos bienes. La Iglesia era rica. Por eso los franciscanos la atacaban con la declaracin: No slo el cristiano, sino tambin la Iglesia no deba poseer propiedad, Jess mismo no haba tenido "dominium", no haba tenido propiedad. Pero esto no lo poda aceptar la Iglesia porque sera en ltimas el final de la Iglesia como institucin. Por lo tanto el papa conden esa concepcin de los franciscanos hasta donde involucraba a Jess y a la Iglesia. Pero tampoco los franciscanos mismos podan --segn esa decisin papal-- utilizar esa diferenciacin de uso y propiedad de manera tan inconsiderada. De nuevo vemos cmo un ideal puede sucumbir ante una ideologa y as alejarse de la pobreza de los pobres. Sin embargo, podemos asegurar que Francisco y Clara entendieron la pobreza absoluta como centro de su forma de vida. Francisco ve en la adquisicin de propiedades el infortunio original de la historia humana, en pocas palabras el pecado que se hereda desde Adn y Eva una y otra vez. La salvacin y la redencin del mundo radica en la "desapropiacin", en la renuncia a todo comportamiento que esta determinado por el ansia de tener, poseer y apropiarse (cf. REr 2). Los hombres que se han unido a Francisco y Clara no se pueden hacer del lado de la propiedad y tampoco se deben ver ellos como propietarios. 2.4. El movimiento franciscano: de los pobres a la pobreza Francisco busca la solidaridad concreta con los pobres. Slo en raras ocasiones habla de la virtud de la "pobreza". Clara en cambio, que por su experiencia de vida diaria slo se encuentra pocas veces con los pobres en su ambiente concreto, utiliza con frecuencia el trmino abstracto de "pobreza". Ya en ella se tiene la impresin de que pasa de los pobres a la pobreza y que hace de ella algo as como una persona. Por eso ella habla maravillada de: "Oh, bienaventurada pobreza!" La pobreza es meditada, cantada, glorificada, elevada a todos los cielos.

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Este desarrollo tambin se hace palpable en Toms de Celano. Describiendo la comunidad, estando Clara an viva (1228), l habla de una edificacin espiritual en la cual se le asigna a la pobreza la funcin de piedra final. Las piedras de base o pilares son el amor fraternal y la inclinacin contemplativa hacia Dios sobre ellas se construyen la humildad y la paciencia y luego la virginidad y el silencio. Pero todo esto es mantenido por la pobreza (cf. 1 C 19): En la segunda biografa, Toms de Celano le pone en boca de San Francisco las siguientes palabras: "Dios se complace con la pobreza, sobre todo con la que se practica en la mendicidad voluntaria. Y yo tengo por dignidad real y nobleza muy alta seguir a aquel Seor que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros" (2 C 73). La pobreza es elevada poco a poco hacia un ideal que pronto no tendr nada que ver con la pobreza de los pobres. Esto todava no es vlido para Toms de Celano. La pobreza sigue siendo tan concreta como radical. La pobreza de San Francisco incluso se convierte en motivo para criticar firmemente a los clrigos de la Iglesia: "Por qu vives codicioso de los rditos, clrigo de hoy? Cuando maana veas en tus manos las rentas de los tormentos, comprenders las riquezas de Francisco" (2 C 84). Tales frases revelan ms de manera indirecta que directa, el comienzo de un conflicto con la Iglesia. El clero seglar se da cuenta cada vez ms, de que sus Iglesias se quedan vacas. Las personas acuden masivamente a los servicios de la orden mendicante. Su proximidad con las clases ms bajas del pueblo y su pobreza son motivos poderosos para esto. Las consecuencias de esto, son la envidia y los celos entre la Orden mendicante y el clero eclesistico. Antes de ocuparnos mas detalladamente con esto, se debe narrar otro acontecimiento. En el siglo XII, Joaqun de Fiore tuvo una gran visin: El ve muy prxima la era del Espritu Santo: una Iglesia que es pobre y arraigada en Dios, una Iglesia contemplativa de los pobres. Esta Iglesia, dice Joaqun, ser anunciada por la creacin de dos nuevas ordenes. En los aos en los cuales Toms de Celano presenta la segunda biografa de San Francisco, algunos franciscanos y dominicos comienzan a relacionar esta visin de Joaqun con ellos mismos. Ellos se sienten profetas de la Iglesia nueva por su pobreza radical y su manera de vida contemplativa. Uno de ellos, el hermano Gerardo de San Donino escribe un libro con el titulo: "El Evangelio eterno", en el cual las enseanzas de Joaqun de Fiore son difundidas y en parte falsificadas. El libro, que al parecer tenia mucha acogida, de inmediato fue condenado por la Iglesia como peligroso y lo hizo quemar. Pero con tales ideas las Ordenes mendicantes precisamente se convierten en blanco del clero. Ronda un virus en la comunidades franciscanas y dominicas que durar por siglos. Los voceros del clero, los profesores de teologa de la universidad de Pars, utilizan la defensa ms tenaz que tienen a disposicin: el peso de una tradicin de doce siglos y el derecho eclesistico vigente. Ellos sostienen que las Ordenes mendicantes no poseen ninguna base legal eclesistica. La propiedad no solo es una necesidad de peso para cualquier comunidad, sino tambin una condicin para poder ejercer la profesin de cura de almas. Ya que los franciscanos y los dominicos no tenan "prebendas", o sea ninguna existencia asegurada, no podran dar sacramentos, ni predicar, ni celebrar la Eucarista. Esto iba, decan ellos, en contra de toda la tradicin de derecho y de fe de la Iglesia. Desde el punto de vista puramente legal eclesistico de entonces, los profesores tenan razn. Su concepcin, teniendo en cuenta la enseanza oficial de fe, deba ser en general como obligatorio. Realmente, al menos las comunidades seguidoras de San Francisco y Santa Clara, estaban basadas en una legislacin dbil: ellas solo existan gracias a un privilegio papal. Pero tambin la cura de almas, alrededor de la cual giraba toda la disputa, era un rea que exclusivamente le incumba al clero diocesano. Slo de manera excepcional los religiosos eran incluidos, por tiempo limitado y para tareas singulares especificas, en la cura de almas. En esa "disputa parisiense de las Ordenes mendicantes" como se llamaba esta fuerte discusin, participaban del lado de las Ordenes nuevas, los ms grandes telogos de ese entonces. Todos ellos redactaron libros

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para la "defensa de los pobres", es decir, de las nuevas Ordenes, quienes colocaban la pobreza como centro de su forma de vida. As o de manera similar, se titulaban los libros que escribieron en el lapso de un corto tiempo. Adems de esto, San Buenaventura redacta una nueva vida de San Francisco, para controlar el pensamiento de Joaqun de Fiore dentro de la Orden y para salvar a la Orden franciscana como comunidad eclesial. La disputa legal con el clero seglar se decide a favor de las Ordenes mendicantes y no por los argumentos ms fuertes, sino por un decreto del papa: que esa "renovacin", esa unin en realidad nunca antes habida entre la pobreza y la cura de almas, no estaba en contra del Evangelio ni de la tradicin de fe de la Iglesia; que l, el papa, tena el poder pleno de encomendar la cura de almas a quien quisiera. Y de esa manera l ordena que sean quemados los libros de todos los profesores parisienses. Los telogos de las Ordenes mendicantes le agradecieron esto al papa, fortaleciendo y fundamentando su "Primado universal". Un producto secundario de esta discusin teolgica, es la enfatizacin progresiva de la pobreza. Esta se convierte cada vez ms en el trmino central de la teologa, en la virtud principal y ms importante de todo un sistema de virtudes. Con el tiempo se convierte en una especie de "persona". "El pacto de San Francisco con la dama pobreza", el Sacrum Commercium, encuentra aqu su lugar. Por mucho tiempo esta obra maravillosa se situ ya en los aos inmediatamente despus de la muerte de Francisco. Pero es ms probable que tenga su "posicin en la vida" en la mencionada discusin con el clero seglar. Su redactor es un gran telogo, probablemente Juan Peckam. nicamente el ttulo ya contiene toda una teologa: la pobreza es una "seora", una distinguida dama a quien Francisco venera y con quien hace un pacto. Sin embargo, ese pacto no se debe interpretar como un pacto marital, sino como un "pacto de salvacin". La pobreza no es su novia, sino la novia de Jesucristo, su Seor. Tambin se ha dicho que la "seora pobreza" es la "cara femenina de Jess". La obra narra la historia de San Francisco y sus compaeros: Ellos subieron a una montaa alta. Arriba los esperaba la seora Pobreza para sellar el pacto eterno de salvacin con una cena. Antes de esto la Pobreza les cuenta su historia desde Adn y Eva hasta los tiempos de Francisco. Cuando ellos todava estaban desnudos, ella haba estado con los hombres. Nada se interpona entre los hombres y Dios, la pobreza era propia de los hombres. Pero entonces los hombres traicionaron la relacin con Dios, el canal directo con Dios fue destruido abruptamente, el hombre tuvo que ponerse vestido. Desde ese entonces la pobreza fue despreciada y olvidada, hasta que Jess se hizo cargo de ella y la "despos". En la desnudez del crucificado volvi a restablecer la pertenencia a Dios, la dependencia de Dios y la comunicacin directa con Dios. Desde ese entonces la pobreza es necesaria para la salvacin: sin pobreza no hay salvacin! Sin la pobreza no se puede estar unido a Dios ni a Cristo. Entonces la "Seora Pobreza" narr la continuacin de su historia: en la Iglesia pronto se le volvi a olvidar hasta el momento en que ahora vienen Francisco y sus hermanos para renovar el pacto de salvacin. En un tiempo posterior esa relacin mstica con la "Seora Pobreza", adquiere un aspecto adicional: la "Seora" se convierte en "Novia", con la cual se desposa Francisco. Respecto a esto, el cuadro pintado por el alumno de Giotto, "Maestro delle Vele" en la Iglesia de San Francisco en Ass, merece nombrarse: Francisco se desposa con su novia, representada en harapos, le son lanzadas piedras, ella es despreciada, pero detrs est el sacerdote Jesucristo quien bendice esa unin para la vida. A pesar de su expresividad, este cuadro no alcanza a igualarse con el Sacrum Commercium de la pobreza como seora. Aunque el Sacrum Commercium es grandioso como obra literaria y destacado en su "personalizacin" de la pobreza, est relacionado con un desarrollo ominoso, bajo el cual aun hoy en da sufrimos: hablamos muy bonito sobre la pobreza y olvidamos lo que significa en la vida concreta; armamos todo un edificio de pensamientos, nos envolvemos con bellas teoras y nos alejamos de aquellos para quienes la pobreza significa necesidad y miseria. No es de sorprenderse que una y otra vez aparezcan hermanos y hermanas dentro del movimiento franciscano, que reclaman la pobreza original entre los pobres!

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El movimiento franciscano vive una reforma detrs de otra y ha tenido que pasar por algunas pruebas de fuego para que los pobres no desaparezcan entre teoras bonitas. Al comienzo del siglo 15, de nuevo surge una discusin fuerte con la Iglesia. Los franciscanos hacen una diferenciacin jurdica: poseer y utilizar. Se puede tener muchas cosas para simple uso sin posesin en un sentido legal. Aunque tal diferenciacin es correcta en el sentido legal, se corre el peligro en la vida prctica de traicionar la pobreza de los pobres. Se acumulan casa tras casa, libro tras libro, cosa tras cosa: se tiene en realidad y verdaderamente todo, pero no se "posee", solo se usa. La gran mentira celebra triunfos. Por el otro lado est la Iglesia que es la propietaria de muchos bienes. La Iglesia era rica. Por eso los franciscanos la atacaban con la declaracin: No slo el cristiano, sino tambin la Iglesia no deba poseer propiedad, Jess mismo no haba tenido "dominium", no haba tenido propiedad. Pero esto no lo poda aceptar la Iglesia porque sera en ltimas el final de la Iglesia como institucin. Por lo tanto el papa conden esa concepcin de los franciscanos hasta donde involucraba a Jess y a la Iglesia. Pero tampoco los franciscanos mismos podan --segn esa decisin papal-- utilizar esa diferenciacin de uso y propiedad de manera tan inconsiderada. De nuevo vemos cmo un ideal puede sucumbir ante una ideologa y as alejarse de la pobreza de los pobres. Sin embargo, podemos asegurar que Francisco y Clara entendieron la pobreza absoluta como centro de su forma de vida. Francisco ve en la adquisicin de propiedades el infortunio original de la historia humana, en pocas palabras el pecado que se hereda desde Adn y Eva una y otra vez. La salvacin y la redencin del mundo radica en la "desapropiacin", en la renuncia a todo comportamiento que esta determinado por el ansia de tener, poseer y apropiarse (cf. REr 2). Los hombres que se han unido a Francisco y Clara no se pueden hacer del lado de la propiedad y tampoco se deben ver ellos como propietarios. 3. Resumen de perspectivas 3.1. El punto de partida social Segn Francisco se da una nueva forma de leer el Evangelio al cambiar el punto de partida social. Las cosas, incluso toda la vida aparecen bajo una nueva luz. El encuentro con los leprosos les da un vuelco a todas las cosas de Francisco: Su visin del mundo desde la atalaya de aquellos "que son grandes y muy excelentes ante Dios" (1 y 2 CtaCus) cambia a favor de aquellos que son despreciados, insignificantes y sencillos entre los hombres. Lo que se evidencia en Francisco, tiene un carcter fundamental: el punto de partida social es decisivo en la interpretacin de la realidad: "Una de las preguntas ms importantes que se hacen los historiadores ante un informe testimonial histrico, es el punto de partida social de los testigos. La historia es leda, interpretada y escrita por hombres que poseen educacin, dinero y poder. En los escritos medievales aparece con frecuencia el tema de la pobreza. Los redactores de esos textos son clrigos. El clero sin embargo, no formaba una clase social homognea. Por eso es importante descubrir en esos textos la posicin que ocupaba el redactor en la Iglesia y en la sociedad y qu metas intelectuales persegua." (J. C. Schmitt). La reflexin franciscana sobre cualquier tema, ya sea de contenido teolgico, espiritual, econmico, poltico o tambin mstico, ha de significar pensar y actuar desde el punto de vista del perdedor. En este pensamiento franciscano es obligatoria otra forma de actuar y de escribir la historia. Debemos pensar desde abajo, desde el punto de vista de la criatura sometida, de los pobres y sencillos que son los amados de Jess. 3.2. La justicia Francisco relaciona su actitud de pobreza con la justicia. El movimiento franciscano quiere involucrarse con la alternativa de Dios: el mundo, la sociedad, la Iglesia. la economa, todo debe ceirse al plan original de Dios. Quien se basa en la justicia divina, crea una red de relaciones por la cual se restablece, tal como lo quiere Dios, el equilibrio armnico en la creacin (cf. 2 C 87).

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3.3. El punto de vista del pobre El movimiento franciscano traslada el centro al margen de la sociedad. Su centro no puede radicarse donde se encuentran los centros de poder. Esto es vlido en el plano mundial, en un pas, en una ciudad o en un barrio. San Francisco y sus compaeros juzgaban y actuaban desde la experiencia de los marginados y desde el punto de vista del Evangelio, porque sta era para ellos la nueva sociedad en la que vivan. Por esta razn la accin franciscana no necesita dinero ni poder para mejorar el mundo. 3.4. Un nuevo orden econmico El conflicto arriba mencionado entre lo franciscanos y la Iglesia tiene un gran significado. El trmino all discutido "dominium" (=propiedad) implica el derecho absoluto del propietario de disposicin sobre su propiedad. Pero precisamente esto se debe cuestionar en el orden econmico actual. La teora y la prctica de la propiedad y del poder deben analizarse nuevamente desde su raz para construir un nuevo orden econmico. Para poner un ejemplo: No se trata de acabar con la propiedad como tal, sino de definirla de nuevo. Si queremos conservar la vida en el planeta, debemos renunciar al modelo de propiedad tradicional. 3.5. Un nuevo ejercicio del poder Los temas "propiedad" y "poder" estn ligados inseparablemente el uno del otro. Los trminos "libertad", "espritu", "respeto al individuo", "fraternidad" tambin son de contenido franciscano importante. Pero ms importante y ms central es la "pobreza". La nueva definicin de la propiedad, cuyos elementos ya no son el poder, sino la responsabilidad y la preocupacin deben ser los elementos centrales del mensaje a las democracias modernas. Slo podremos hablar de libertad, de participacin, de liderazgo conjunto... o sea de una democracia verdadera, cuando aprendamos a vencer el modelo de propiedad vigente. La labor franciscana por la paz Texto tomado de las Fuentes De cmo Francisco dom al lobo de Gubbio Una vez Gubbio, una ciudad de Umbra, estaba paralizada por un miedo terrible. Afuera, en los bosques rondaba un lobo feroz y nada ni nadie estaba seguro. A muchos animales y personas las haba destrozado, as que se construyeron muros altos y se aseguraban las puertas. Ya nadie se aventuraba a salir afuera, todos andaban armados. Un da lleg Francisco a la ciudad. Se sorprendi mucho del miedo de los habitantes. Reconoci que no slo el lobo poda tener culpa en esto, sino que provena de lo ms profundo del alma del hombre, quien era tan feroz como pareca serlo el lobo. Entonces Francisco tuvo una idea: quiso ir al encuentro del lobo completamente solo y totalmente desarmado, pero con la confianza puesta en la fuerza de la cruz, como les deca a los habitantes. Efectivamente, el lobo al principio se le acerc mostrando sus afilados dientes. Pero al ver el buen corazn de Francisco y al escuchar que lo trataba de hermano, se quedo inmvil y sorprendido. Con sus grandes ojos vio cmo ese hombre lo miraba con bondad. Entonces perdi toda su ferocidad. Coloc su pata en la mano abierta de San Francisco. Con la promesa de nunca ms atacar a

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una persona o un animal, fue con Francisco a la ciudad. Tambin los ciudadanos dejaron su maldad y llamaron al lobo hermano. Ellos cuidaban de l todos los das. Y cuando finalmente muri de viejo, toda la ciudad estuvo de luto. Todava hoy se muestra en Gubbio el sarcfago de piedra en que descansaron los restos del lobo por siglos (segn Flor 21).

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Introduccin El compromiso por la paz Casi ningn deseo de San Francisco es tan actual como su compromiso por la paz. En todas partes donde se habla de paz, tambin es nombrado l. Muchos de los que se comprometen por la paz y la justicia, se remiten gustosos a Francisco quien fue un hombre de paz en el siglo XIII. Lo primero es entender bien la palabra paz. En todos los tiempos se habla de la paz, pero cada uno entiende cosas diferentes. Francisco habla de la "verdadera paz" basndose en la tradicin agustiniana. Francisco tambin debi hablar de la "verdadera paz", porque la ciudad de Ass con sus pactos de paz de 1203 y 1210 desarroll concepciones concretas de la paz que se diferenciaban de la forma de vida de Francisco. Francisco viva una forma de vida alternativa con sus hermanos, naturalmente de una manera no polmica. Respecto a esto, se debe hacer una distincin muy concreta que hace Francisco entre las personas y el sistema injusto en el que viven las personas. Para el ser humano todava existe una esperanza partiendo de Dios. Dentro de la alternativa que vive Francisco, pero tambin en la relacin con la sociedad, se deben considerar la capacidad de conflicto y de sufrimiento del Santo. La paz no es una cuestin del mundo santo, sino de dolor diario y esfuerzo diario. Esquema 1. La paz verdadera 1.1.La ciudad terrena busca la paz en la tierra 1.2.La "Ciudad de Dios" 2. Alternativas no polmicas 3. Capacidad de soportar el conflicto y sufrimiento 4. Brindar paz sin violencia 5. Vivir de la justicia de Dios La familia franciscana como un movimiento de paz La paz no es nicamente un valor marginal para la familia franciscana, la paz es el punto central de su misin. Francisco define a su familia como un movimiento de paz. Ella ha sido enviada para predicar el cambio y para traer la paz (cf. TC 39) 1. La verdadera paz Debemos liberarnos de una concepcin superficial de la paz. Francisco de Ass habla por eso de "paz verdadera del cielo" y de "caridad sincera en el Seor" (2 CtaF 1). Segn esto para l la paz es un don del cielo. La paz est relacionada esencialmente con Jesucristo (cf. Ef 2), "en quien todas las cosas que hay en cielos y tierra han sido pacificadas y reconciliadas con el Dios omnipotente" (CtaO 13). La verdadera paz la experimenta aquel que vive en unin con Dios. Por eso, Francisco tambin puede decir con frecuencia que se debe "conservar" la paz (cf. Adm 15; Cant 11). La paz entonces es algo que paradjicamente ya est dado pero que de todos modos siempre se debe alcanzar. Hablar de la "verdadera paz" alcanza un significado mas concreto teniendo en cuenta el trasfondo de la tradicin agustiniana en la cual viva Francisco. En su "Ciudad de Dios" (libro 19,17) Agustn distingue dos "formas de Estado" y dos diferentes contenidos de paz:

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1.1. La Ciudad terrena busca la paz en la tierra. Esta encuentra la paz en la medida en que logra alcanzar la mayor concordia posible de los ciudadanos ("concordia civium"). Los ciudadanos deben unirse y ponerse de acuerdo en numerosas decisiones concretas, para ver cmo pueden satisfacer sus necesidades bsicas ("compositio voluntatum"). El sentido de una legislacin estatal consiste por lo tanto en, "ordenar lo que es necesario para la conservacin de la vida terrena" y organizar aquello, "que pertenece necesariamente a la vida" ("res huic vitae necessariae"). La paz por consiguiente, se define como la satisfaccin de las necesidades bsicas humanas dentro de una comunidad. La economa poltica se debe entender como una poltica de paz. La paz es entonces, segn Agustn, un tema intrnseco del Estado. Debemos continuar hoy este pensamiento trasladndolo a las comunidades que son los Estados, e incluso a toda la comunidad de pueblos del mundo. En este sentido la "globalizacin" es un postulado necesario de la paz (cf. Lecc. 21). La paz entendida como la satisfaccin de las necesidades bsicas de todos, slo se puede lograr hoy, si se toma en cuenta la totalidad del mundo. La paz y la justicia se mezclan de esa manera una con otra. Slo puede haber paz cuando todos los hombres vean satisfechas sus necesidades bsicas. Partiendo de esta comprensin de paz, los franciscanos y franciscanas se unieron en los aos ochenta para representar esa misin de paz franciscana en la ONU. Ellos formularon el estatuto de una organizacin no gubernamental con el nombre de "Franciscans International" (Franciscanos en las Naciones Unidas) y definieron su propsito con las siguientes palabras: Visin de los "Franciscanos en las Naciones Unidas" Nosotros franciscanos, hombres y mujeres, seguidores de San Francisco de Ass, creemos que toda la creacin, desde el organismo mas pequeo hasta el ser humano, vive en dependencia mutua sobre el planeta tierra. Somos conscientes de que esta relacin est amenazada por una negacin a aceptar esa dependencia, por la explotacin y el dominio. Nosotros mismos nos comprometemos a cultivar relaciones mutuamente dependientes para que la totalidad de la creacin pueda vivir en armona. Nosotros aportaremos por medio del servicio en nuestros propios integrantes y el personal de las Naciones Unidas como tambin en los dems; por medio de formacin y promocin de los temas: ecologa - medio ambiente, mtodos pacificadores - superacin de los conflictos. Nosotros intentaremos trabajar conjuntamente en estos esfuerzos con el personal de las Naciones Unidas y otras organizaciones no gubernamentales. Nuestros esfuerzos reflejarn los valores franciscanos respecto a la conservacin del medio ambiente, la pacificacin y la preocupacin por los pobres.

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Estos a la vez son los valores que se expresan por las derechos humanos. 1.2. La "Ciudad de Dios" La "Ciudad de Dios", en cuanto es una realidad de la historia y se hace presente en la Iglesia, comparte los esfuerzos del Estado. El cristiano, entonces, debe participar en la unificacin de voluntades de los ciudadanos para fomentar la humanizacin del hombre con todos sus esfuerzos. Al mismo tiempo, ella debe por otra parte superar los esfuerzos del Estado y analizarlo crticamente. Porque el cristiano vive de una visin que sobrepasa infinitamente todo bienestar ya alcanzado. El hombre, as cree el cristiano, no estar satisfecho ni siquiera cuando todas sus necesidades terrenales estn satisfechas. Nosotros siempre ponemos la mira en lo no logrado, el exceso de esperanza, un anhelo de paz utpico que no puede ser llenado slo por la poltica y la economa.

Naciones Unidas en su Carta y en su declaracin de los

El cristiano no puede detenerse en los lmites de la muerte. El hombre no slo es materia, no slo es guiado por necesidades biolgicas. Es un ser que est destinado para el Reino de Dios y por eso es atraido por una necesidad bsica que tiene alcances ms all de la muerte. El cristiano no puede contentarse con el Estado nacional. El cristiano conoce la unidad fundamental de la raza humana. Por eso, todos los Estados tienen el compromiso de superarse a s mismos y de unirse con todos los hombres en una sola familia. El nacionalismo no es compatible ni con la fe cristiana ni conel espritu franciscano. El cristiano no debe conformarse con lo logrado por la historia. Siempre hay ms por lo que l puede comprometerse. El debe hacer todo lo posible para experimentar ese Reino de Dios en la tierra, a sabiendas de que en la tierra nunca se puede alcanzar totalmente.

La "verdadera paz" tiene su comienzo en la realidad terrena, pero llegar a la perfeccin mas all de la muerte y en el Reino de Dios, cuando el hombre vea colmada su necesidad ltima y ms profunda, la necesidad de Dios. Esta diferenciacin entre la "Ciudad terrena" y la "Ciudad de Dios" de San Agustn muestra lo mucho que se relacionan la pobreza franciscana, que tiene que ver con las necesidades bsicas y tambin significa solidaridad, con la justicia y el compromiso por la paz. 2. Alternativa no polmica La forma de vida franciscana est determinada esencialmente por el "abandonar el mundo" (cf. Test 3; 1 R 22,9). Slo puede ser totalmente comprendida como alternativa a la vida ciudadana. Esto tambin se refiere a la manera como se cubren las necesidades bsicas: En vez de que todos luchen por el dinero y posicin, y de que traten de solucionar sus propias necesidades por sus propias fuerzas, por una afirmacin y fijacin egosta, Francisco confa en el cuidado mutuo, en la entrega, en la confianza de que cada uno vele maternalmente por el otro (cf. 1 R 9). Pero la alternativa va ms all del plano econmico: tambin se trata de que uno se comporte en forma deferente para con el otro: no debemos ser lobos entre nosotros, sino hermanos y hermanas. Francisco no representa esta alternativa ni agresiva ni polmicamente. El ms bien est convencido de que una nueva comunidad pacfica slo se puede crear cuando la meta y el mtodo estn en un mismo plano. El discurso de la misin evangelizadora (cf. Mt 10, 1-42) que esencialmente se ha compenetrado en la forma de vida franciscana, contiene, entre otras cosas, el convencimiento de que slo se puede crear paz por medio de la paz. Por eso Francisco vive con sus hermanos como principio establecido el que no se "promuevan disputas y controversias" (1 R 16,6) y "si vemos u omos decir o hacer mal o blasfemar contra Dios, nosotros bendigamos, hagamos bien y alabemos a Dios" (1 R 17,19). Aunque le parecen errneas y malas las tendencias de Ass, Francisco quiere, por un compromiso

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total, movilizar otras fuerzas y crear otras realidades histricas por el testimonio evanglico. Tambin es muy importante el hecho de que Francisco s sabe diferenciar muy bien entre sistema e individuo. Por muy maligno que le parezca a Francisco el sistema, l no quiere condenar moralmente a las personas que viven en ese sistema. "Amonesto y exhorto a todos ellos a que no desprecien ni juzguen" (2 R 2,17). Segn la literatura biogrfica, Francisco tuvo una razn para esa determinacin en su regla: "'porque Dios es Seor nuestro y de ellos, y los puede llamar hacia s, y, una vez llamados, justificarlos'. Deca tambin que quera que los hermanos respetaran a estos hombres como a hermanos y seores suyos, pues son hermanos, en cuanto han sido creados por el mismo Creador, y son seores, en cuanto que, proveyndoles de lo necesario para el cuerpo, ayudan a los buenos a hacer penitencia. Y segua diciendo: 'Tal debera de ser el comportamiento de los hermanos entre los hombres, que cualquiera que los oyera o viera, diera gloria al Padre celestial y le alabara devotamente'. Todo su afn era que as l como los hermanos estuvieran tan enriquecidos de buenas obras, que el Seor fuera alabado por ellas. Y les deca: 'Que la paz que anunciis de palabra, la tengis, y en mayor medida, en vuestros corazones. Que ninguno se vea provocado por vosotros a ira o escndalo, sino que por vuestra mansedumbre todos sean inducidos a la paz, a la benignidad y a la concordia" (TC 58). Francisco, entonces, tambin ve para las personas que viven en un sistema injusto y que participan en l por su comportamiento, una oportunidad: Dios es su futuro. El puede cambiarlos. Esa fe corresponde a un comportamiento concreto: ni desprecia ni condena a aquel que est atrapado por un sistema, sino pacificacin. A esto se suma, que Francisco reconoce que incluso la alternativa vive del sistema aun cuando ella esta opuesta al sistema por un comportamiento proftico. Con frecuencia se afirma en relacin con esto que Francisco rechazaba la crtica. Esto es correcto nicamente cuando se entiende la crtica en un sentido negativo. Pero cuando se relaciona con la idea de discernimiento, que es de gran importancia en la historia occidental, entonces ese pensamiento se desvanece. Desde tiempos antiguos, la "capacidad de discernimiento" (= "discretio", "discernere") era alabada como un don del Espritu Santo (cf. 1Cor 14,29) y como una virtud indispensable. Esto tambin es as en Francisco de Ass, que se supone diferenci entre lo divino y lo demasiado humano, aun en contra de los santos (comp. LP 10) y los sacerdotes (cf. Test 9). Dice as: "Y no quiero advertir pecado en ellos (= "considerare"), porque miro en ellos al Hijo de Dios" (="discerno"). Naturalmente Francisco refiri esa capacidad de discernimiento, esa concepcin crtica, a la ciudad, al Estado y a toda la sociedad, si no no hubiera podido asumir su posicin alternativa. 3. Capacidad de soportar el conflicto y el sufrimiento Se debe enfatizar que Francisco no busca su forma de vida alternativa en un mundo sagrado, sino en la realidad de este mundo. Existe una carta de l, la Carta a un Ministro, que el escritor E. Auerbach interpreta de la siguiente manera: "El contenido de esta carta es una enseanza mxima hasta el extremo, no evadir el mal y no oponerse a l. Un ruego de no dejar el mundo, sino mezclarse en medio de su sufrimiento y de sufrir apasionadamente el mal ... Francisco va hacia un extremo moral teolgico casi preocupante al escribir: ' Y no exijas que sean cristianos mejores'. Por qu se puede, por amor a las propias pruebas de sufrimiento, reprimir el deseo de que el prjimo sea un cristiano mejor? Solo por la sumisin al mal se puede demostrar segn su conviccin, la fuerza del amor y de la obediencia ... Esto es ms que la meditacin solitaria lejos del mundo" (E. Auerbach). Pero estas palabras tan claras deben ser puestas en un contexto muy concreto. La mencionada carta del santo (=CtaM) trata del conflicto diario en una sociedad concreta. El primer paso hacia la gran paz, por lo tanto es la capacidad de soportar el conflicto, que se practica en las relaciones interpersonales. Esta capacidad de conflicto y de sufrimiento est ligada en Francisco de Ass con otra actitud bsica muy importante: la "compassio" (compasin). En la literatura biogrfica se hace claro hasta qu punto Francisco de Ass logra una nueva capacidad en el encuentro con el Crucificado. Se trata de aquella forma de solidaridad que siente el sufrimiento del otro en carne propia.

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Esta capacidad de San Francisco se olvida con frecuencia. Francisco es a la vez el "que sufre" y el "que llora", como tambin es el "mendigo alegre" y el "hermano siempre alegre". Por das llora y sufre con el sufrimiento. Partiendo de ese sufrimiento l se dirige a su hermano, al leproso y el mendigo, al gusano en la calle y el cordero en el campo, al rbol que va a ser talado, como tambin a la roca sobre la cual esta parado. El busca vivir constantemente esa actitud, teniendo en cuenta la historia de la Pasin. Finalmente sta se hace presente fsicamente cuando recibe dos aos antes de su muerte los estigmas. Esta capacidad de sufrir con el otro el sufrimiento tiene un lugar importante en la serie de los primeros pasos que se hacen hacia la paz. 4. Brindar la paz sin violencia Francisco era un pacificador reconocido. No slo era un hombre pacfico, sino uno cuya misin es crear paz. Sin embargo, esta declaracin se debe defender de malentendidos para que pueda tener su efecto pleno. En un comentario a Mt 5,3 ("Felices los que tienen espritu de pobre, porque de ellos es el Reino de los Cielos"), Francisco relaciona la actividad pacificadora del hombre con su capacidad de sufrimiento, lo que en l significa lo mismo que actuar sin violencia. La capacidad de sufrimiento se entiende con demasiada frecuencia, al igual que la paciencia, como un comportamiento pasivo. Ms bien significa fuerzas interiores que se oponen al sufrimiento. A Francisco le importa que tanto el pensamiento y el sentimiento (=alma), como tambin el comportamiento social (=cuerpo) estn impregnados de la paz: "Son verdaderamente pacficos aquellos que, en medio de todas las cosas que padecen en este siglo, conservan por el amor de nuestro Seor Jesucristo, la paz en el pensamiento y sentimiento (= alma) como tambin en el comportamiento social (= cuerpo)." (Adm 15). Esta declaracin toma fuerza si se considera como posible "lugar en la vida", las experiencias de los franciscanos al norte de los Alpes, en donde fueron muy acosados por sospecha de hereja: "Algunos eran azotados, otros encarcelados, otros desvestidos y llevados desnudos ante el juez de la ciudad y les servan de espectculo a los pasaban... Por esos acontecimientos los hermanos consideraban a Alemania tan cruel, que slo se atrevan a ir aquellos que estaban animados por el deseo de martirio" (Jord 5). Esta capacidad de sufrimiento y paciencia (="patientia") tiene su momento precisamente en el conflicto y no es una virtud sin ton ni son (cf. Adm 13). La no violencia es una actitud interna activa y no slo pegada externamente. Tambin el pensamiento y las palabras deben estar libres de violencia: "Aconsejo, amonesto y exhorto en el Seor Jesucristo a mis hermanos que, cuando van por el mundo, no litiguen ni contiendan de palabra (cf. 2 Tim 2,14) no juzguen a otros; sino sean apacibles, pacficos y mesurados, mansos y humildes, hablando decorosamente, como conviene" (2 R 3,10 s.). La no violencia no slo aparece aqu como un programa, sino tambin como una cultura del trato. Cada una de las propiedades nombradas en la cita son importantes, si se quiere entender la actitud bsica franciscana. Con esta actitud, le es posible a Francisco brindar la paz en diferentes ciudades italianas: en Perusa (cf. 2 C 37), en Bolonia (cf. Toms de Spalato), Arezzo (cf. 2 C 108), Siena (cf. Flor 11), Ass (cf. LP 84)... Es importante el hecho de que los deseos de paz determinaban cada encuentro y cada predicacin para Francisco. El retoma las dos frmulas de saludo de la Biblia "Paz a esta casa" (Lc 10,5 = 2 R 3,14) y "El Seor os d la paz" (Num 6,24 ss. = Test 6, BenL) y las vara, segn sus destinatarios, en la forma de "Paz y salvacin". Esas frmulas deben preceder a todas las conversaciones y a cada predicacin, lo que evidentemente es una innovacin para los contemporneos que no slo da pie para la sorpresa: "En los comienzos de la Religin, yendo de viaje el bienaventurado Francisco con un hermano que fue uno de los doce primeros, ste saludaba a los hombres y mujeres que se le cruzaban en el camino y a los que trabajaban en el campo dicindoles: 'El Seor os d la paz'. Las gentes quedaban asombradas, pues nunca haban escuchado un saludo parecido

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de labios de ningn religioso. Y hasta algunos, un tanto molestos, preguntaban: 'Qu significa esta manera de saludar?' El hermano comenz a avergonzarse y dijo al bienaventurado Francisco: 'Hermano, permteme emplear otro saludo'. Pero el bienaventurado Francisco le respondi: 'Djales hablar as; ellos no captan el sentido de las cosas de Dios. No te avergences, hermano, pues te aseguro que hasta los nobles y prncipes de este mundo ofrecern sus respetos a ti y a los otros hermanos por este modo de saludar" (LP 101). En muchas situaciones diferentes llenas de conflicto (guerra, disputas familiares), Francisco ampla la frmula de saludo como predicacin, para hacer un llamado de paz frecuentemente con xito. En otros casos, l utiliza el cntico del hermano sol y la oracin. No se nombran ms medios de pacificacin en la literatura biogrfica, lo que nos lleva a la conclusin que el xito de la acciones de paz no se debe tanto a los medios, sino a la personalidad fascinante y arraigada en Dios de Francisco mismo. La relacin de San Francisco con las armas es muy clara. Una razn para que Francisco convierta a la pobreza en el pilar principal de su comunidad, radica en el convencimiento de que entre la propiedad y la guerra existe un relacin ntima: "Si tuviramos algunas posesiones, necesitaramos armas para defendernos. Y de ah nacen las disputas y los pleitos, que suelen impedir de mltiples formas el amor de Dios y del prjimo; por eso no queremos tener cosa alguna temporal en este mundo" (TC 35). En relacin con esto tambin se nombra la prohibicin de armas de la Tercera Orden Seglar: "Las armas mortferas no deben ser recibidas ni ser portadas por nadie" (Memoriales 15,3: Meersseman 101). Igualmente importante es la prohibicin del juramento de bandera, que solo poda ser levantado en casos muy urgentes por el Papa (Memoriales 16). Para reconocer el verdadero significado de esta determinacin, se debe tener en cuenta que las comunas y los nobles podan obligar a sus seguidores a prestar el servicio militar. Pero precisamente en contra de esto van las dos determinaciones. Por causa de esto "algunas guerras civiles y de ciudades literalmente no se llevaron a cabo por falta de participacin" (L. Hardick). La formulacin de la regla de la Tercera Orden no se remonta a Francisco, sino que se encuentra en la penitencia publica del cristianismo primitivo. Segn esto, la verdadera penitencia y la mano de obra de los soldados no son compatibles (cf. el comentario de Meersseman). Pero estas determinaciones coinciden con el ideal franciscano y adquieren con Francisco una nueva dinmica. De esta manera, el movimiento de penitencia, o mejor la Tercera Orden se convierte en un instrumento importante de paz en el siglo 13. Con esta actitud Francisco tambin propone una alternativa a las cruzadas. El crea para esto su planteamiento misionero (ver Lecc. 17) y tiene un encuentro sin armas con el Sultn. Esta actitud del Santo se convierte en las "Florecillas" (21) en la leyenda impresionante del "terrible y feroz lobo": Los ciudadanos de Gubbio vivan "aterrorizados ... Todos iban armados cuando salan de la ciudad, como si fueran a la guerra.... Era tal el terror que nadie se atreva a salir de la ciudad. San Francisco,... quiso salir a enfrentarse con el lobo ... Y, haciendo la seal de la cruz, sali fuera del pueblo con sus compaeros, puesta en Dios toda su confianza.... San Francisco se encamin resuelto hacia el lugar donde estaba el lobo. ...el lobo avanz al encuentro de San Francisco con la boca abierta; acercndose a l, San Francisco le hizo la seal de la cruz, lo llam y le dijo: 'Ven aqu, hermano lobo! Yo te mando, de parte de Cristo, que no hagas dao ni a m ni a nadie. ... Apenas traz la cruz San Francisco, el terrible lobo cerr la boca, dej de correr y, obedeciendo la orden, se acerc mansamente, como un cordero, y se ech a los pies de San Francisco". La leyenda sigue, haciendo Francisco un pacto de paz entre el lobo y la ciudad, con el resultado de que el lobo poda vivir en la ciudad misma, "entraba mansamente en las casas de puerta en puerta, sin causar mal a nadie y sin recibirlo de ninguno. La gente lo alimentaba cortsmente, y, aunque iba as por la ciudad y por las casas, nunca le ladraban los perros."

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Aqu se hace claro en qu pone Francisco su esperanza: no en las armas ni en su pretendido objetivo de brindar seguridad, sino en Dios, Jess, la cruz (cf. Flor 21). Esta historia parece casi como una exgesis del verso del salmo: "Unos confan en sus carros, y otros en sus caballos, mientras que nosotros slo en Dios. Pero mira cmo tropiezan y caen, mientras nosotros nos mantenemos en pie! (Sal 20,8 s.). Un punto de vista importante de la no violencia es lo que se podra llamar la renuncia a la "poder jurdico". Es decir, Francisco no quera imponer su manera de vida alternativa por los medios del derecho publico, o sea no valerse de privilegios eclesisticos: "Mando firmemente por obediencia a todos los hermanos que, estn donde estn, no se atrevan a pedir en la curia romana, ni por si ni por intermediarios, ningn documento en favor de una iglesia o de otro lugar, ni so pretexto de predicacin, ni por persecucin de sus cuerpos; sino que, si en algn lugar no son recibidos, mrchense a otra tierra a hacer penitencia con la bendicin de Dios" (Test 25 s.). Para Francisco los privilegios eran una contradiccin de una forma de vida que tiene como punto central la humildad y la no violencia: "El ms bien quera lograr todo por medio de la humildad que por el poder de las instancias legislativas" (Jord 13). 5. Vivir de la justicia de Dios El aspecto sobre el poder jurdico y el martirio nos llevan al mundo del derecho y la justicia. Ms aun que en tiempos de Francisco, la justicia y la paz hoy en da, segn lo sienten las personas, se pertenecen la una a la otra. Este pensamiento se expresa en la encclica de Juan XXIII. "Pacem in Terris": "La paz ser una palabra vaca si no se desarrolla en un orden estructural que nosotros hemos insinuado llenos de esperanza en esta circular a grandes rasgos: Nos referimos a un orden estructural que se basa en la verdad, que se rige por las directrices de la justicia, que est lleno de amor y que por ltimo se realiza en la libertad" (PT 167, cf. Flor 21). Con esto se retoma un pensamiento que expusimos respecto a San Agustn al comienzo de esta Leccin. La paz slo es posible cuando se vean realizadas las exigencias de la justicia. Pero qu relaciones tiene Francisco con la justicia? Y qu aspectos podemos hacer realidad hoy da a ejemplo de l? En los escritos de San Francisco existen tres aspecto con respecto al tema de la justicia: La justicia es un trmino teolgico: Para Francisco la justicia y Dios son idnticos. La justicia y Dios son intercambiables. Donde hay justicia est Dios, y Dios esta all donde se lucha por la justicia y se hace justicia. En la gran letana a Dios (cf. AlD 4) Francisco dice: "T eres la justicia!" Y como Dios no existe por fuera del mundo, sino que realiza toda realidad, podemos concluir que cualquier experiencia de justicia es una experiencia de Dios. Naturalmente en relacin con esto no se piensa en primer lugar en la justicia distributiva, sino ms bien en el obrar justificador y creador de justicia de Dios. Dios es quien nos crea, El construye, en El podemos confiar plenamente. Y as, podemos agregar que todo compromiso por la dignidad del hombre es un servicio a Dios. Tambin es interesante lo que Francisco dice en la letana a Dios en relacin con el llamamiento a la justicia. Es sobre todo "esperanza" y "alegra" y luego "moderacin" y "toda nuestra riqueza". Sin querer sobrevalorar este texto, s se debe reflexionar sobre las declaraciones que estn antes y despus. En el pensamiento de Francisco un trmino saca a relucir a otro. En otras palabras: De Dios provienen la propia esperanza, la verdadera alegra y tambin la justicia. El trmino asctico "moderacin" y el trmino econmico "riqueza" deben por lo tanto ser referidos a la justicia.

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La justicia tambin es un trmino escatolgico En el Oficio de la Pasin Francisco habla algunas veces del juez que impone la justicia. Se trata aqu de la justicia que se les brindar a aquellos que son perseguidos, sacrificados, condenados y colgados injustamente, que son crucificados. Dios est de su lado, en contra de toda la experiencia. La pasin por la justicia vive en aquel que, en vista de todos los sufrimientos terribles en el mundo, se dirige gritando y orando al juez eterno, con la esperanza que ste har justicia. Este pensamiento lo expresa Francisco en su salmo 6 (cf. OfP 6), o sea en el punto culminante del acontecimiento del Viernes Santo, al la hora de Nona, all donde toma la ventaja la injusticia y cuando el mundo se llena de oscuridad. Tambin en ese momento se debe reafirmar la seguridad y la esperanza en Dios Padre que es justiciero. El mismo salmo lo reza Francisco como complemento a las Vsperas del Viernes Santo en la Pasin de Cristo (cf. OfP 7). La noche del Viernes Santo se ilumina a la vista de la victoria de Cristo, que nos da una esperanza invencible de que el Justo Juez compensa la injusticia e impone la justicia. Esta justicia esperada ya est presente. Ya se ha mostrado claramente en la resurreccin de Cristo, aun en presencia de lo incrdulos (cf. OfP 9,3). Por lo tanto no tenemos que esperar el futuro, sino que podemos celebrar, en la Pascua, la justicia de Dios como algo sucedido. Durante el ao Francisco celebra a Jesucristo como aquel del que se difunde la justicia por todos los pueblos (cf. OfP 11,6). Y de esta manera finalmente el anhelo de justicia se convierte en un grito de oracin que se repite una y otra vez: "Lbrame y slvame por tu justicia" (OfP 12,1). Finalmente la justicia tambin es un trmino social. Francisco desarrolla este aspecto sobre todo en sus reglas. Los mendigos, las personas cuyo sustento de vida no est asegurado, le recuerdan a Jess de Nazaret: "y fue pobre y husped y vivi de limosna tanto El como la Virgen bienaventurada y sus discpulos" (1 R 9,5). Aqu brilla para Francisco la justicia divina, si, Jess logr para todos los pobres de este mundo el derecho a la mendicacin, por justicia los hombres deben ayudar a los necesitados y calmar su sufrimiento. Es significativo que Francisco no argumenta esto con el amor al prjimo y la misericordia, sino con la justicia. Para esto, utiliza un vocabulario exclusivamente jurdico: "Y cuando los hombres los abochornan y no quieren darles limosna, den por ello gracias a Dios, pues por los bochornos padecidos recibirn un gran honor ante el tribunal de nuestro Seor Jesucristo. Y sepan que el bochorno no se imputa a los que lo padecen, sino a los que lo causan. Y la limosna es la herencia y justicia que se debe a los pobres, adquirida para nosotros por nuestro Seor Jesucristo. Y los hermanos que trabajan en su adquisicin recibirn gran recompensa, y se la hacen ganar y adquirir a los que se la dan; porque todo lo que dejen los hombres en el mundo se perder, pero tendrn el premio del Seor por la caridad y las limosnas que hicieron" (1 R 9, 6 ss.). Quien se remite a Cristo, juzga la reparticin de los bienes de este mundo segn sus parmetros. Esto no solamente vale para los hermanos, sino para los pobres en general. El papa Juan Pablo II retom este pensamiento en su encclica "Sollicitudo Rei Socialis" del ao 1987. El escribe: "La preocupacin creciente por los pobres - que son 'los pobres del Seor' segn una expresin muy enriquecedora debe culminar en todos los planos en hechos concretos, hasta que finalmente se logre una serie de reformas necesarias con determinacin. Depende de situaciones individuales localizadas, encontrar las reformas mas urgentes y determinar la manera de como se pondrn en prctica" (SRS 43). Francisco busc la vida de los pobres, porque quera estar solidariamente cerca de ellos y exigi para l y los pobres justicia, tambin al mendigar l mismo.

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