Introduccion A La Teoria Del Estado - Matias Castro de Achaval

Introduccin a la Teora del Estado
Matas Castro de Achval

WCA
editorial
"Introduccin a la Teora del Estado"
Matias Castro de Achval
Primera Edicin.
Primera reimpresin.
Editorial M.C.A.
I.S.B.N.: 978-987-05-2920-0
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en abril de 2010
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nes u otros mtodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infraccin
est penada por las leyes 11723 y 25446."
NDICE
Introduccin ....................................................... 9
La ciudad-estado en la Grecia Antigua ............................... 13
Platn .......................................................... 16
Aristteles ...................................................... 18
El Medioevo ...................................................... 27
San Agustn ..................................................... 30
Santo Toms .................................................... 32
El Estado Moderno ................................................ 37
Concepto y elementos del Estado ................................. .41
La formacin del Estado Moderno para Hermano Heller .............. .44
Maquiavelo ..................................................... 46
Hobbes ......................................................... 48
Locke .......................................................... 50
Montesquieu .................................................... 52
Rousseau ....................................................... 53
Kant ........................................................... 55
Hegel .......................................................... 61
El Utilitarismo: Jeremy Bentham y John Stuart Mili ................... 65
Palabras finales .................................................. 69
Notas ............................................................ 71
Bibliografa ....................................................... 77
INTRODUCCIN
No existe un concepto nico de Estado, ni siempre que se utiliza este
trmino se hace referencia al mismo fenmeno. Si tenemos en cuenta la litera-
tura escrita sobre el Estado, a lo largo de la historia del pensamiento poltico
cada autor demarc un concepto distinto, encontrndose muchas veces acep-
ciones diferentes y hasta contrapuestas sobre su significado.
El trmino estado en castellano -al igual que el italiano stato, el francs
tat, el ingls state, o el alemn staat- tiene su origen en la palabra latina status.
El status romano haca referencia al lugar, situacin o posicin jurdica que una
persona ocupaba, lo que delimitaba sus derechos y obligaciones con respecto
a los dems miembros de la comunidad.
Ms all de los diversos usos que se le dio a este trmino a lo largo de la
Antigedad y de la Edad Media, la utilizacin de "Estado" en el sentido
moderno -como actualmente lo conocemos- surge con Maquiavelo, en el siglo
XVI. Sin lugar a dudas fue aquel autor italiano quien introdujo el trmino
"Estado" en la literatura poltica, a travs de su obra El prncipe. Otro pensa-
dor poltico, Jean Bodn, har uso de este trmino contemporneamente a
Maquiavelo, para hacer referencia a una particular forma de gobierno, en su
obra Seis libros sobre la Repblica.
Ahora bien, a qu nos referimos entonces cuando hablamos de "teora
del Estado"? Se suele indicar que la "teora del Estado" tiene su origen en la
expresin alemana allgemeine Staatslehre ("teora general del Estado'') surgida
a fines del siglo XVII. Dicha expresin haca referencia a un nuevo enfoque
sobre el estudio del Estado, atendiendo al ser y no al deber ser de las formas y
modos de organizacin poltica entre los hombres; es decir, la "teora del
Estado" implicaba un estudio de lo que era el Estado ms all de los posiciona
mientos sobre lo que debera ser un Estado en particular. Se deba, entonces,
distinguir la teora del Estado de las doctrinas del Estado, constituyendo estu
JO Matas Castro de Achval
ltimas diversos posicionamientos axiolgicos y valorativos sobre los mejores
modos de organizacin poltica. Sin embargo -segn autores como Brecht y
Lpez-, la expresin teora del Estado habra sido utilizada preferentemente
durante el siglo XIX, siendo desplazada luego por los trminos teora poltica
primero, y por ciencia poltica despus.
En este sentido, la teora del Estado sera una etapa del conocimiento
poltico, iniciada con la teora o filosoa poltica e como conocimiento del deber
ser sobre los modos de organizacin poltica de los hombres), pero diferen-
ciada de esta ltima a partir de un abordaje "realista" del Estado, hasta con-
cluir en una ciencia poltica que brindara un conocimiento cierto, emprica-
mente verificable, neutral y objetivo. No obstante ello, podemos afirmar que
no siempre resulta claramente distinguible el ser del deber ser en el abordaje
de los modos de organizacin poltica, y muchas de las ideas sobre cmo debe
organizarse el Estado influyen luego en la organizacin concreta estatal. El
mismo Hermano Heller en su Teora del Estado sostena que este estudio deba
denominarse ciencia poltica, diluyendo as los lmites que separan a estas dis-
ciplinas entre s. Sostiene Heller al respecto "El amplio campo de materias que
abarca la actual Ciencia Poltica descriptiva puede detallarse, aproximada-
mente, del modo que sigue: en el centro aparece el problema de la organizacin
y divisin del poder poltico y el de su adquisicin, ya exponindolo con referen-
cia a un Estado concreto, ya haciendo una exposicin comparativa de una plura-
lidad de caracteres estatales concretos, ya, en fin, como una teora sistemtica
del Estado en una estructura estatal ms o menos general, por ejemplo en el
moderno Estado occidental. Luego vendra la descripcin y explicacin de esta
organizacin de poder en sus conexiones causales con las condiciones geogr-
fico-climticas, raciales, y otras de carcter natural y con las peculiaridades eco-
nmicas, militares, morales, religiosas, nacionales, etc. de la poblacin, y tam-
bin, y an en primer lugar, su conexin con la constitucin jurdica del Estado "
1
En este libro proponemos una introduccin al estudio de la teora del
Estado, entendida como una disciplina de mltiples dimensiones, recono-
ciendo el abordaje de lo poltico como su objeto principal de estudio, com-
prensiva de una visin histrica y valorativa a la vez.
Aunque con gran variedad de significados y connotaciones, la palabra
poltica tiene su origen etimolgico en el trmino griego polis, el que haca refe-
rencia, en su origen, al modo particular de organizacin comunitaria caracte-
rstico de la Grecia Antigua. En la actualidad, a pesar de sus variadas acepcio-
nes, podemos entender lo poltico como la estructura de los modos en que se
organizan los seres humanos en comunidades, entendiendo -en un sentido
aristotlico- que es en ese marco en el que el hombre alcanza su plenitud.
Introduccin a la Teora del Estado 11
En este sentido amplio, el estudio de la teora del Estado implica el estu-
dio de la teora poltica, o ciencia poltica, abordando las distintas formas en
que los seres humanos nos hemos organizado en comunidades polticas, y las
ideas que guiaron a esas organizaciones. Encontramos as una dimensin his-
trica ineludible, proponiendo la reflexin sobre los orgenes mismos de lo
poltico en la Grecia Antigua, pasando por los desarrollos de la Edad Media,
hasta concluir en el surgimiento del Estado Moderno, abordando algunas de
las problemticas y pensadores que influenciaron en su formacin.
La ciudad-estado en la Grecia Antigua
El Estado, tal como lo conocemos en la actualidad, no surgir sino hasta
avanzado el Renacimiento. Sin embargo, las races del pensamiento poltico
occidental se encuentran -sin lugar a dudas- en la Grecia Antigua.
A partir del Siglo VI a.C. aparece en Grecia un nuevo tipo de reflexin
sobre los asuntos comunes, distinto al pensamiento mtico, y caracterizado
por una conceptualizacin filosfico-poltica vinculada a las prcticas indivi-
duales y sociales.
La polis o ciudad-estado griega representar el centro de la vida del indi-
viduo, en la medida que un griego se considerar, a s mismo, un ciudadano.
Es la pertenencia a aquella unidad poltica y de organizacin social de los indi-
viduos, lo que diferenciar al griego del brbaro.
Dentro de las distintas ciudades-estado griegas Atenas ser una de las
ms relevantes en materia de instituciones, organizacin y reflexin poltico-
jurdica. Con filsofos como Scrates, Platn y Aristteles -entre otros- se for-
jar el pensamiento poltico griego como uno de los ms importantes en la his-
toria de la humanidad
La Atenas primitiva se conformaba por cuatro tribus. Se admita la escla-
vitud, y su poblacin libre se divida en tres clases: los euptridas (de origen
noble), los georgi (agricultores terratenientes) y los demiurgos (dedicados al
comercio y los negocios). Adems de los libres y esclavos, encontramos en la
sociedad ateniense la clase de los hektemoroi, quienes cultivaban las tierras
de los nobles y se quedaban con la sexta parte de las cosechas.
Luego de un perodo de tirana, una nueva constitucin estableci la
democracia como forma de gobierno. A pesar de su corta duracin, el perodo
democrtico implicar la instauracin en Atenas de instituciones y principios
fundamentales para Occidente. Durante esta etapa el gobierno ateniense con-
tar con tres elementos principales: los magistrados, el Consejo, y la ekklesa
o Asamblea, representando esta ltima la mxima institucin poltica ate-
niense, a la que concurran los ciudadanos para el ejercicio de los derechos
16
Matas Castro de Achval
cvicos. En este marco institucional se desarrollar la filosofa griega, fun-
dando las bases del pensamiento poltico occidental.
A pesar de no haber dejado obra escrita, el pensamiento de Scrates
por los textos de su discpulo Platn, y por los de otros filsofos de
la como La preocupacin principal de Scrates fue tica y
en busqueda de la verdad que surgiera del hombre mismo a tra-
ve.s de mayeutica. Partiendo de la afirmacin del orculo, concete a ti
entiende que la verdad se podra dar a luz a partir de la razn,
el dialogo como mtodo. Tras una primera refutacin de las apa-
la verdad saldra a relucir a partir de un tratamiento racional rigu-
roso.
La labor de Scrates en Atenas implicara la instauracin de las bases
del tico-poltico que luego Platn, su discpulo, llevara a cabo.
A contmuac10n abordaremos el estudio de la obra de Platn, para luego afron-
tar pensamiento de Aristteles, haciendo especial hincapi en los aspectos
pohticos de sus pensamientos.
Platn
. Nacido en Atenas en el ao 427 a.C., Platn perteneci a la nobleza de la
tanto por su ascendencia paterna como por la materna. Formado en la
gi_mnastica Y la msica, adems de la pintura y el dibujo, Platn conocer a
Socrates a l_os 21 aos d: edad, transformndose en su discpulo. Tras la
muerte de Socrates en el ano 399 a.C. Platn se alejar de su ciudad natal aun-
que tiempo despus a Atenas para luchar en las denominadas
de Con!}tto. Luego de algunos aos de viaje por otras ciudades, Platn retorna
en el ano 387 a donde funda la Academia, el primer centro organi-
zado de de Occidente. Tras algunos intentos poco exito-
sos de partiCipacion pohtJca en calidad de asesor, fallece en el ao 347 a.C.
. _La obra es bastante extensa, contndose en cuarenta y uno
los atnbmdos a este autor. Sin embargo, slo veintinueve suelen ser
como autnticos. En estos dilogos, Platn aborda todas las tem-
ti.cas que entonces ocupaban a la filosofa, siendo de particular importan-
Cia el de la organizacin poltica de los hombres. Al respecto, pode-
mos menciOnar al men.os dos perodos en la obra platnica: un primer
de su pensamiento manifestado en dilogos como La Repblica,
0
Crtton; Y un segundo momento, expresado en Las Leyes, o El Poltico2.
En La Repblica Platn aborda el problema de la organizacin poltica
de los hombres, intentando describir aquella forma que garantizara el bienes-
tar y la perfeccin del individuo en la polis. Para Platn -siguiendo en esto a. su
maestro Scrates-la eudaimonci3 del hombre radicaba no en la individualidad,
sino en el comportamiento virtuoso de los individuos hacia su comunidad
poltica. Es decir, los hombres solo podran alcanzar la verdadera felicidad y
una buena vida en una buena comunidad poltica.
En el pensamiento platnico lo bueno, lo bello y lo verdadero no son dife-
rentes entre s, y pueden ser conocidos y plasmados en la vida de los hombres.
Por ello, la pregunta poltica ms importante para Platn ser la pregunta
sobre la justicia, y sobre la organizacin poltica justa, siendo el filsofo (es
decir, aquel formado en la reflexin crtica y racional) quien deber cumplir un
papel preponderante: el de gobernante de la ciudad. Se pregunta al respecto
Platn "Se exasperarn todava contra nosotros cuando nos oigan decir que
hasta el da que los filsofos no tengan autoridad absoluta sobre la ciudad no
habr remedio para los males de sta, ni de los ciudadanos, ni podr llevarse a
la prctica la organizacin poltica que hemos imaginado en teora?"
4
El posicionamiento platnico es aqu claramente un enfrentamiento
contra el relativismo poltico propugnado por los sofistas, quienes solo acce-
dan al mundo de las sombras, enrolndose as Platn en la ms clara tradi-
cin socrtica de bsqueda de la verdad. Para el pensamiento platnico lo
justo no puede admitirse como el simple cumplimiento de la ley de los hom-
bres, ni la pregunta por la justicia abordarse exclusivamente como el debate
de los sofistas en torno a las diferentes formas de estado. La bsqueda del
estado ideal ser para Platn la bsqueda de la verdad, de la justicia con carc-
ter absoluto, y -finalmente-la pregunta sobre el alma del hombre. Las partes de
la sociedad cumplirn su funcin en la comunidad, as como las partes del
alma lo harn en el individuo. Al respecto sostiene Werner Jaeger "La estrecha
conexin entre el estado y el alma del hombre se insina desde el primer
momento por el curioso modo que tiene Platn de abordar el tema del estado
(. .. )Este principio, de acuerdo con el cual cada uno debe realizar la tarea propia
de l, se halla relacionado, segn Platn, con la misma esencia de la aret (vir-
tud), consistente en la perfeccin de la obra realizada por cada ser y de cada
una de sus partes. "5
En cuanto a la forma que aquel gobierno deba tomar, aparece en Platn,
particularmente a partir de la muerte de Scrates a manos de la democracia,
una clara desconfianza en los gobiernos de las "mayoras", postulando en
todas sus obras un gobierno ideal, de tipo aristocrtico, orientado hacia la
perfeccin. Al respecto sostiene en el Critn: "CRI.- Pero ves, Scrates, que es
necesario tambin tener en cuenta la opinin de la mayora. Esto mismo que
18 Matas Castro de Achval
ahora est sucediendo deja ver, claramente, que la mayora es capaz de producir
no los males ms pequeos, sino precisamente los mayores, si alguien ha incu-
rrido en su odio. SC.- Ojal, Critn, que los ms fueran capaces de hacer los
males mayores para que fueran tambin capaces de hacer los mayores bienes!
Eso seria bueno. La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro;
pues, no siendo tampoco capaces de hacer a alguien sensato ni insensato, hacen
lo que la casualidad les ofrece. '
6
En una segunda etapa, manifestada en los dilogos El Poltico y en Las
Leyes (o La Legislacin), Platn parece tomar una posicin menos esperan-
zada con respecto a la posibilidad de plasmar una organizacin poltica per-
fecta. Encontrando difcil llevar a cabo los ideales de vida en cada individuo,
ms difcil resultar an plasmar una organizacin poltica ideal, concediendo
Platn cierta imperfeccin ineludible en los hombres y -por lo tanto- en las
organizaciones polticas. En Las Leyes admite la posibilidad de un rgimen
mixto, entre aristocrtico y democrtico, reconociendo debilidades propias
de la naturaleza humana antes no tenidas en cuenta. "Tal es el ideal de perfec-
cin a que el hombre debe aspirar; pero esta perfeccin es ms propia de los dio-
ses que de los hombres, y es preciso por lo tanto proporcionar nuestras ordenan-
zas a la debilidad humana, puesto que tratamos de hombres y no de dioses. El
placer, el dolo y el deseo, todo esto es lo propio de la naturaleza humana; stas
son las energas de todo animal mortal, y la que determinan todos sus grandes
movimientos . ;
La obra platnica ser, sin lugar a dudas, una de las ms trascendentes
en la historia de Occidente, y dar lugar al desarrollo de otro de los mayores
filsofos griegos: Aristteles.
Aristteles
Aristteles naci en el ao 384 a.C. en Estagira, una ciudad macednica
fundada por los jnicos en el ao 655 a.C., en la zona de Tracia. En el ao 367
a.C. se instala Aristteles en la Academia de Platn hasta la muerte de su
maestro, en el ao 347 a.C. Cuatro aos despus se convierte en preceptor de
Alejandro, hijo de Filipo, que sera conocido luego como Alejandro Magno. En
el ao 335 Aristteles funda en Atenas el Liceo, transformndose en un centro
de enseanza reconocido en todo el Mediterrneo. Tras la muerte de Alejan-
dro, Aristteles abandona Atenas y se instala en la isla de Eubea, en Calcis,
donde fallece en 322 a.C. La inmensa obra de Aristteles abarca prcticamente
todos los mbitos de conocimiento humano, en textos como la Metafsica, Po-
tica, Retrica, destacndose la Poltica y la tica a Nicmaco (o tica Nicom-
quea) entre aquellas obras abocadas al pensamiento poltico.
Aristteles comienza su Poltica demarcando, en el Libro primero, el
concepto de polis o comunidad poltica. Dado que toda ciudad es una comuni-
dad, y que esta ltima tiende siempre a un bien, la comunidad poltica es aque-
lla que tiene como fin el bien supremo, por lo que es superior y comprende a
las dems.
Esta polis es -para Aristteles- un todo orgnico, siendo posible descom-
ponerlo, para su estudio, en partes. As, la familia y el individuo aparecen
como elementos constitutivos de la comunidad y son componentes de sta, de
modo anlogo al que el tejido y la clula lo son con respecto al rgano.
De esta forma, el bien del individuo se ve contenido en el bien de la
comunidad. La indagacin acerca de la eudaimona individual es, en ltima
instancia, la bsqueda del bien de la comunidad como finalidad colectiva natu-
ral. La poltica, por lo tanto, se presenta como la episteme o facultad suprema
encargada de intentar determinar ese bien ms hermoso y divino que el bien
meramente deseable de una persona individual. Y, dado que la legislacin
establece las normas a las que debe ajustarse la educacin del ciudadano, apa-
rece la poltica como su encargada natural.
Para abordar el pensamiento poltico de Aristteles deberemos escudri-
ar entonces, los diversos conceptos que hacen a la relacin justicia-educacin
en la comunidad poltica; junto a la identificacin de las posibles distinciones
existentes sobre la educacin en los diversos regmenes polticos, y entre la
formacin del "ciudadano" y del "conductor".
Toda accin humana tiende, necesariamente, hacia un bien, que es su fin
(dado que, para Aristteles, el bien es aquello hacia lo cual todas las cosas
tienden). Entendiendo que, adems, existen distintos fines, y que algunos son
naturalmente superiores que otros, ser necesario indagar cul es el fin natu-
ralmente supremo, y cul la episteme o facultad que permite alcanzar el mismo.
Ser el fin naturalmente supremo aquel que se persigue por s mismo (y
no por otro), y por el cual se buscan los dems. Para Aristteles, este no es
otro que la felicidad (eudaimona), que es un fin en si mismo, bueno y mejor.
Para investigar qu es la felicidad Aristteles debe indagar en la funcin propia
del hombre, concluyendo que esta es la de ser un ente racional, tomando esto
en un sentido activo -es decir en cuanto ser que posee razn y, por lo tanto,
piensa (y no en el sentido pasivo de obedecer a la razn)- constituyndose la
felicidad como actividad del alma. Adems, en tanto que se indaga sobre la
funcin no solo del hombre, sino del hombre bueno, se debe aadir la aretfl, ..
20 Matias Castro de Achval
As, la felicidad es una actividad del alma (que implica la razn) de acuerdo
con la virtud, que se manifiesta a lo largo de la vida del hombre.
De modo que en el pensamiento aristotlico adquiere vital importancia
el concepto de aret, el cual es entendido como un modo de ser de acuerdo a la
recta accin. Con relacin a esto slo nos interesa sealar que, dentro de la cla-
sificacin aristotlica de virtudes dianoticas o intelectuales y virtudes ticas o
m?rales, si bien las primeras surgen y se desarrollan gracias a la educacin,
mientras que las segundas lo hacen mediante la costumbre, ambas -en ltima
instancia- son adquiridas por los individuos mediante actividades anteriores y
no tanto por disposicin natural; dependiendo dicha "adquisicin", en gran
medida, de la legislacin. Esto es as en tanto que la legislacin no slo indica
las normas a las que debe ajustarse la educacin del ciudadano, sino tambin
las pautas de conducta con respecto a los hbitos y costumbres de la colecti-
vidad. "En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades ante-
riores(. .. ) Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legislado-
res hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir ciertos hbitos, y sta es
la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran,
y con esto se distingue el buen rgimen del malo"9.
Respecto a la episteme o facultad que permite alcanzar este fin supremo,
es evidente que ser aquella que aparece como superior a las dems en grado
sumo. Esta es, para Aristteles, la poltica. "Y puesto que la poltica se sirve de
las dems ciencias y prescribe, adems, qu se debe hacer y qu se debe evitar,
el fin de ella incluir los fines de las dems ciencias, de modo que constituir el
bien del hombre"
10
. Adems, teniendo el hombre (por naturaleza) la condicin
de zoon politikon, es a travs de la poltica como este alcanzar la eudaimonia.
Lo dicho hasta aqu se encuentra ntimamente vinculado al concepto de
comunidad poltica natural aristotlica. Si bien la familia es la comunidad origi-
naria11, la polis es la comunidad perfecta, 'ya que posee, para decirlo de una
vez, ~ a . conclusin de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia
de vwtr, pero subsiste para el vivir bien. Asi que toda ciudad existe por natura-
leza del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de
aquellas, y la naturaleza es la finalidad"
12
. De este modo, la polis aparece como
anterior y suprema con respecto a la familia y al individuo particular. Estos
ltimos son componentes de la primera, por lo que es all donde encuentran
no solo la posibilidad de su subsistencia, sino tambin la aptitud de lograr el
"vivir bien".
Ahora bien, cul es la importancia de !ajusticia en la comunidad poltica
natural? Qu tipo de justicia deber buscarse? Es posible la existencia de una
comunidad de este tipo que sea injusta?
En el Libro V de la tica Nicomquea, Aristteles indaga acerca de la
naturaleza de la 'justicia' y de la 'injusticia', contemplando -a travs de la apli-
cacin del mtodo utilizado en el anlisis de las otras virtudes- los diversos
sentidos en que se dicen estas nociones.
As, comienza distinguiendo entre la justicia universal y la justicia parti-
cular. Sostiene Aristteles que existe una justicia total y "otra parcial, sinnima
de ella". La primera "se refiere a todo cuanto interesa al hombre virtuoso", la
segunda "tiene por objeto el honor o el dinero o la seguridad (. . .) y tiene por
mvil el placer que procede de la ganancia ... "
1
3. En cuanto a cmo debe defi-
nirse lo justo y lo injusto, Aristteles sostiene que esto "es evidente (. . .), pues,
de hecho, la gran mayora de las prescripciones legales se desprenden de la vir-
tud tota/"
14
. Establece aqu tambin la relacin entre virtud total (justicia total)
-legislacin-educacin cvica15.
Tambin se refiere Aristteles a la Justicia distributiva, sosteniendo que
este tipo de justicia se basa en la proporcin geomtrica y se refiere a todo
cambio o reparticin de bienes. Lo justo aparece como una proporcin (igual-
dad proporcional) de cuatro trminos con respecto al "mrito" (kataxan), el
cual vara de acuerdo al rgimen poltico del que se trate.
Esta ltima nocin se distingue de la de Justicia correctiva, la que se
basa en la proporcin aritmtica y "tiene lugar en los tratos mutuos, tanto volun-
tarios como involuntarios "16.
Luego de distinguir las nociones de justicia y de reciprocidad, Aristteles
se refiere al concepto de justicia politica ', en tanto "lo que buscamos no es solo
la justicia absoluta, sino tambin la poltica (. .. ) Pues la justicia supone personas
cuyas relaciones estn reguladas por una ley, y la ley se aplica a situaciones en
las que es posible la injusticia"
17
. Distingue de este modo Aristteles entre la
justicia domstica de la justicia politica.
Al referirse a la justicia poltica Aristteles aclara, en primer trmino,
que no solo est interesado en la justicia en un sentido absoluto, sino tambin
en un sentido poltico. Esto se debe, principalmente, a que es en la polis donde
el ciudadano podr lograr su plenitud; es decir, donde podr alcanzar la eudai-
monia. A su vez, solo ser posible esta justicia poltica en una comunidad
entre libres e iguales. Una comunidad que no contemple esto no ser una
comunidad poltica natural (por lo que no sera posible una comunidad de este
tipo que sea injusta), y la justicia que all se encuentre no ser justicia en sen-
tido estricto, sino solo por analoga. "De modo que entre personas que no estn
en estas condiciones (libertad e igualdad), no es posible la justicia poltica de
los unos respecto de los otros, sino solo la justicia en un cierto sentido y por ana-
logia. Pues la justicia supone personas cuyas relaciones estn reguladas por una
ley, y la ley se aplica a situaciones en las que es posible la injusticia, pues la jus-
ticia es el discernimiento entre lo justo y lo injusto"18.
La justicia, entonces, aparece como principio rector de la comunidad
poltica aristotlica y, ya que aquella supone relaciones interpersonales regu-
ladas por la ley, ser necesario indagar acerca del rol y la importancia de la
legislacin.
Como dijimos antes, es la legislacin la encargada no slo de reglamen-
tar las conductas de los ciudadanos, sino tambin de proporcionar las normas
que regirn los hbitos y la educacin de los mismos. Esta preocupacin, por
parte de Aristteles, de atender a la legislacin acerca de la educacin de los
ciudadanos en general y de los jvenes en particular, est dada, principal-
mente, con respecto al mantenimiento de la constitucin poltica de la ciudad.
A esta ltima se deber adaptar la educacin del ciudadano si se pretende que
la constitucin poltica de la ciudad subsista.
En vistas a esto, y dado que el fin de la polis natural es uno, ser necesa-
ria una nica y sola legislacin con respecto a la educacin. Es decir, la educa-
cin del ciudadano deber ser comn y no particular; ya que los asuntos
comunes requieren un entrenamiento comunitario. "Al mismo tiempo hay que
considerar que ninguno de los ciudadanos se pertenece a si mismo, sino todos a
la ciudad, pues cada uno es una parte de ella. Y el cuidado de cada parte ha de
referirse naturalmente al cuidado del conjunto"
19
Por lo tanto, la postulacin
de una educacin comn, que se adecue a la constitucin poltica de la polis
natural, requiere de la polftica como encargada natural.
Teniendo en cuenta lo desarrollado hasta aqu -y dada la estrecha vin-
culacin encontrada entre la educacin y la constitucin poltica- debemos exa-
minar (en Aristteles) las posibles relaciones y distinciones con respecto, por
un lado, a la educacin y los regmenes polticos, y, por otro, a la educacin
del "ciudadano" y del "conductor" en la comunidad poltica natural.
Sobre la primera cuestin, parece quedar claro que para Aristteles
existe una estrecha relacin entre la educacin y los regmenes polticos. La
educacin, al ser comn y estar reglamentada por la legislacin, debe adap-
tarse a la constitucin poltica de la ciudad. Ad(;ms, la educacin ser dis-
tinta en cada uno de los regmenes polticos, puesto que "el carcter particular
de cada rgimen suele preservar su constitucin polftica como la ha establecido
en su origen; es decir, el carcter democrtico, la democracia, y el oligrquico, la
oligarqua. "
20
Esto implica que, cualquiera sea el rgimen que se trate, deber
contar con una legislacin sobre educacin que le sea adecuada. Y, puesto que
esta regir tanto la educacin como los hbitos de los ciudadanos, es necesa-
rio, para el mejor rgimen, que la ley se encuentre orientada hacia la prctica
de la virtud (aret). Sostiene en la tica Nicomquea: "Y los factores capaces de
producir la virtud total son todas las disposiciones que la legislacin prescribe
para .la educacin cvica lll.
As, sea el rgimen una monarqua; una aristocracia -tanto porque
gobiernan los mejores (ristor), o lo hacen atendiendo a lo mejor (riston)-; 0
una repblica (politeia) -donde gobierna la mayora-, en cualquiera de estos
casos se gobierna en vistas del bien comn, por lo que la legislacin deber
educar para la prctica de la virtud relativa a cada rgimen. No debemos olvi-
dar adems, que la ciudad tiende a una vida perfecta y autosuficiente, siendo
el fin de la comunidad la "buena vida", en vistas a lo cual se debern dictar las
leyes.
Con relacin a las desviaciones de los regmenes citados, a saber: la tira-
na, la oligarqua y la democracia -donde no actan los gobernantes en vistas
al bien comn sino al bien individual (de uno o de algunos}, la legislain
sobre educacin, si bien estar acorde con el rgimen, no atender a la virtud
sino al inters del gobernante.22
La segunda cuestin a elucidar es la existencia, en Aristteles, de una
distincin entre la educacin del "ciudadano" y la del "conductor"; y en caso
de ser esto as, analizar cules son sus caractersticas.
En primer lugar, al tratar Aristteles lo relativo a la administracin
domstica
23
, nos habla de la relacin entre el sometido por naturaleza y el
dominante, afirmando que, tanto el uno como el otro, participan de la virtud,
"pero no del mismo modo, sino solo en la medida que conviene a la funcin de
cada uno. Por eso el que manda ha de poseer perfecta la virtud tica (. .. )y cada
uno de los dems en el grado en que convenga. IZ
4
Y aqu, Aristteles sostiene,
nuevamente, la importancia de la educacin en cuanto orientadora hacia la
virtud en relacin al rgimen de gobierno, "ya que toda familia es una parte de
la ciudad, y estos son asuntos de la familia, y como hay que observar la virtud de
la parte en relacin a la virtud del conjunto, es necesario educar tanto a los hijos
como a las mujeres en relacin con el rgimen de gobierno, si es que importa
que los hijos sean decentes para una ciudad decente. Y necesariamente es impor-
tante. Las mujeres forman la mitad de los ciudadanos libres y de los hijos salen
los miembros del rgimen poltico. "25
En lo referente a los ciudadanos, Aristteles nos dice que sern conside-
rados tales aquellos que tengan la capacidad tanto de mandar, como de
dejarse mandar; variando esto de acuerdo a cada rgimen poltico. Quien es
considerado ciudadano en un rgimen determinado puede no serlo en otro, de
acuerdo a la posibilidad que tenga en participar o no las decisiones de
gobierno y de justicia. Al respecto escribe Aristteles: "As que quin es el ciu-
dadano, de lo anterior resulta claro: aquel a quien le est permitido compartir el
poder deliberativo y judicial, este decimos que es ciudadano de esa ciudad, y ciu-
dad, en una palabra, el conjunto de tales personas capacitado para una vida
autosuficiente. "26
Ahora bien, en qu difiere y en qu se asemeja la educacin del ciuda-
dano y la del conductor de la comunidad poltica?
Debemos distinguir, en primer lugar, entre el mando poltico y el mando
del seor con respecto al esclavo, ya que slo es en el primero donde se da un
gobierno sobre aquellos de la misma clase y libres y, por lo tanto, en este sen-
tido, sobre "iguales". Es por esto que el ciudadano y el conductor se asemejan,
en cuanto que debe encontrarse en ambos la virtud de conocer el mando de
los hombres libres, teniendo las condiciones tanto para mandar como para
dejarse mandar. Esto es as porque incluso "el que manda debe aprender dejn-
dose mandar; como por ejemplo, se aprende a ser hiparco estando a las rdenes
de un hiparco, a ser general a las rdenes de un general'
27
.
Sin embargo, y en esto radica la diferencia en cuanto a su educacin, es
posible encontrar una virtud propia del conductor (o gobernante) y otra del ciu-
dadano -an cuando, con respecto a las dems virtudes, los dos participen en
ellas y sean comunes a ambos-. Es la sensatez la virtud propia del gobernante,
mientras que la del gobernado lo es la opinin verdadera, "pues el gobernado
es como un fabricante de flautas y el gobernante el flautista que las toca
2
~ :
Hacia estas virtudes propias de cada uno estar dirigida, entonces, la edm;a-
cin del conductor y la del ciudadano en la comunidad poltica natural.
Finalmente, podemos destacar que es la legislacin -el gobierno de la ley
y no el gobierno del hombre- la que debe educar a los individuos (tanto gober-
nantes como gobernados). Y es as que, an los conductores de la ciudad,
debern ser guardianes y siervos de la ley. "Pero la ley, al educar acertada-
mente a los gobernantes, los dota para juzgar y administrar las dems cosas con
criterio ms justo ... Por tanto, el que defiende el gobierno de la ley parece defen-
der el gobierno exclusivo de la divinidad y la inteligencia, mientras que el que
apoya el gobierno de un hombre, aade tambin un factor animal. Pues la
pasin es eso y el impulso desva a los gobernantes y an a los hombres mejores.
Por ello la ley es razn sin apetito "
2
9.
Para concluir, podemos afirmar que el hombre es -para Aristteles- un
zoon politikon; y la polis, la comunidad natural que le permite al individuo (y a
la colectividad) alcanzar la tan ansiada eudaimona. El principio rector de esta
polis natural es la justicia -entendida como justicia poltica, y no en un sentido
absoluto-, la cul solo se da entre libres e iguales. Dado que la justicia supone
relaciones entre personas reguladas por la ley, es al gobierno de esta ltima al
que se debe obedecer; siendo entonces la legislacin la responsable de dirigir
a los individuos hacia la consecucin de aquel bien bello y justo que es el bien
comn, como finalidad colectiva natural. Por lo tanto, al establecer la legisla-
cin aquellas normas a las cuales debe ajustarse la educacin de los ciudada-
nos, y dado que dicha educacin influir decisivamente en el rgimen de la
polis, aparece la poltica como su encargada natural.
Ser entonces la propuesta poltica de Aristteles una educacin orien-
tada hacia la enseanza de la aret y la adquisicin de capacidades para el
ejercicio de la ciudadana, nico modo en que la comunidad poltica natural
tenga posibilidades de alcanzar su finalidad de bien comn y eudaimona.
El Medioevo
!
\.
Se suele indicar el inicio de la Edad Media en el siglo V, a partir de la
cada del Imperio Romano de Occidente, ms precisamente en el ao 476. Sin
embargo, podemos afirmar que los procesos que dieron lugar a las transfor-
maciones polticas, econmicas y sociales de este perodo se remontan al
siglo III, y continan ms all del siglo VII.
A partir de la cada del Imperio Romano de Occidente se constituirn en
Europa los reinos romano-germnicos, los que debern resolver el problema
de la instauracin de un rgimen poltico que permitiera la convivencia entre
los pobladores originarios y los conquistadores, propiciando la interrelacin y
unificacin entre ellos.
Como sostiene Jos Luis Romero, las polticas aplicadas por los vence-
dores resultaron altamente efectivas, favoreciendo la formacin de los "esta-
dos medievales", "raz de los Estados Modernos de la Europa Occidental"30.
El nuevo rgimen se caracterizar por monarquas que aprovechan la
tradicin romana, acentan la economa rural y permiten una presencia cada
vez ms importante de la Iglesia Romana en la vida poltica e institucional.
A partir del ao 771, y tras la invasin de los musulmanes -presentes
particularmente en la pennsula hispnica desde el ao 711-, Carlomagno
emprender la constitucin de un Imperio que, con el apoyo de la Iglesia,
lograr una vasta extensin. Sin embargo, las medidas polticas imperiales no
impedirn la constitucin de un nuevo tipo de organizacin poltica, social y
econmica: el feudalismo.
La organizacin feudal, desarrollada particularmente a partir de la Alta
Edad Media, tendr como punto de partida al feudo, unidad constitutiva del
nuevo rgimen. Bajo jurisdiccin de un Seor, el feudo ser el centro econ-
mico, poltico, jurdico y social a partir del cual se organizar institucional-
mente el territorio, con un alto grado de independencia. "La subordinacin de
la poblacin dominial al seor -sostiene Henri Perenne- era an ms estrecha
por el hecho de que ste ejerca sobre ella el pode: judicial. Todos los siervos
30 Matias Castro de Achval
propiamente dichos estaban sometidos, sin excepcin alguna, a su jurisdiccin
( .. .) La competencia de la jurisdiccin seorial era proporcional, en los diferen-
tes paises, a la usurpacin del feudalismo respecto a la soberana del rey (. . .) el
latifundio no era slo una institucin econmica, sino tambin una institucin
social. Se impona a toda vida de sus habitantes".3
1
Basado en la tierra como eje de la actividad econmica, se establecer
rpidamente una estratificacin social de tipo estamental, con la "nobleza" y
el "vasallaje" como principales estamentos. Con una fuerte presencia de la
Iglesia en el campo poltico, el monarca ver cada vez ms limitado su poder
tanto por la investidura eclesistica como por la relativa autonoma que los
Seores feudales haban alcanzado.
Tras la fuerte ofensiva de la Iglesia sobre el poder temporal de la mano
de Gregorio VII -con el proceso de reformas conocido como la querella de las
investiduras-, un filsofo y telogo permitir la revalorizacin del pensamiento
aristotlico en Europa, aunque bajo una lectura cristiana. El dominico Toms
de Aquino desarrollar en el siglo XIII una concepcin teolgica y filosfica de
gran influencia para Occidente.
Nueve siglos antes, San Agustn haba creado una obra de suma impor-
tancia para la configuracin de la Edad Media Occidental, partiendo de una
reelaboracin de la teora platnica, aplicada particularmente a lo poltico en
el libro Ciudad de Dios.
Abordaremos a continuacin el pensamiento de San Agustn y Santo
Toms, como dos de los mayores representantes de la especulacin poltica
medieval en torno al Estado y la organizacin poltica e institucional.
San Agustn
Aurelio Agustn, luego conocido como San Agustn, naci en Tagastes,
frica, en el ao 354. Hijo de padre pagano y de madre cristiana, se dedicar a
la retrica, trasladndose muy joven a Cartago, Roma y Miln. Maniqueo pri-
mero, escptico despus, estudiar a los neoplatnicos (especialmente a Plo-
tino) y se convertir finalmente al catolicismo por influencia de San Ambrosio
-obispo de Miln-, de quien recibir el bautismo en el ao 387. Al ao siguiente
regresar a frica, siendo ordenado sacerdote en el 391, nombrndoselo
obispo de Hipona cuatro aos despus. Abocado el resto de su vida a la labor
religiosa y teolgica, mantendr el cargo de obispo hasta su muerte en el ao
430. Entre su vasta obra podemos mencionar Contra Acadmicos, De beata
vita, Soliloquia, De inmortalitate animae, y particularmente importante para su
pensamiento poltico, las Confesiones y De civitate Dei (La ciudad de Dios).
Aunque su obra no se desarrolla estrictamente durante la Edad Media,
si tenemos en cuenta la distincin tradicional que asigna el origen del
Medioevo a la cada del Imperio Romano de Occidente, el pensamiento Agusti-
niano ser fundamental para la configuracin del rgimen poltico medieval.
Para Agustn los hombres son seres racionales, situados en la ms alta
jerarqua en este mundo. Hechos a semejanza de Dios, los hombres son alma y
cuerpo indisolublemente asociados, constituyendo el alma una absoluta uni-
dad y espiritualidad, algo completamente inmaterial y que ocupa el cuerpo en
su totalidad. Adems los hombres, estn indefectiblemente condenados por su
pecado, pero Dios, por su gracia, decidi salvar a algunos de ellos.
Esta sntesis marca la pauta desde la cual puede ser leda, segn Agus-
tn, la historia del hombre en el mundo. De all que podamos encontrar en San
Agustn -segn una lectura bastante difundida- la primera Filosofa de la Histo-
ria. A lo largo de la Historia, los hombres tocados por la gracia de Dios forman
una nica sociedad en la que el amor por lo eterno y la felicidad a travs de la
bsqueda del bien supremo constituyen los pilares de la ley; esta no es otra
que la ciudad de Dios. A diferencia de estos, aquellos que no viven en la fe sino
en la bsqueda de los bienes terrenales, se alejan de Dios y constituyen lo que
Agustn denomina la ciudad terrena. Sin embargo estas dos ciudades conviven
juntas, con la diferencia en que la ciudad terrena procura como nico objetivo
la paz y los bienes terrenos, mientras que la ciudad de Dios reconoce en lo tem-
poral un paso hacia lo divino y eterno. "Mas los hombres que no viven de la fe
-sostiene Agustn en La ciudad de Dios- buscan la paz terrena en Los bienes y
comodidades de esta vida. En cambio, los hombres que viven de la fe esperan en
Los bienes futuros y segn La promesa. Y usan de Los bienes terrenos y
temporales como viajeros. Estos no Los prenden ni Los desvan del camino que
lleva a Dios, sino que Los sustentan para tolerar con ms facilidad y no aumentar
las cargas del cuerpo corruptible, que apesga al alma. Por tanto, el uso de Los
bienes necesarios a esta vida mortal es comn a las dos clases de hombres y a
las dos casas; pero, en el uso, cada uno tiene un fin propio y un pensar muy
diverso del otro. As, la ciudad terrena, que no vive de la fe, apetece la paz
terrena y fija la concordia entre los ciudadanos que mandan y los que obedecen
en que sus quereres estn acordes de algn modo en lo concerniente a la vida
mortal. Empero, la ciudad celestial, o mejor, la parte de ella que peregrina en
este valle y vive de la fe, usa de esta paz por necesidad, hasta que pase la morta-
lidad, que precisa de tal paz. Y por eso, mientras que ella est como viajero cau-
tivo en la ciudad terrena, habiendo recibido ya la promesa de su redencin y el
don espiritual como prenda de ella, no duda en obedecer las leyes de la ciudad
terrenal que reglamentan las cosas necesarias y el mandamiento de la vida mor-
tal. Y como sta es comn, entre las dos ciudades hay concordia con relacin a
esas cosas. "3
2
La convivencia entre estas dos ciudades no es, sin embargo, pacfica. La
lucha entre la ciudad de Dios y la ciudad terrena marca el progreso en la histo-
ria de la humanidad. Aunque la ciudad de Dios no es de este mundo, indica el
camino que debe seguir la humanidad para alcanzar a Dios.
Aqu podemos observar una clara preocupacin por la paz y el progreso
del hombre, donde la dominacin del hombre por el hombre no debe tener
lugar. Al respecto sostiene Agustn "esto es prescripcin del orden natural. As
cre Dios al hombre. Domine, dice, a los peces del mar, y a las aves del cielo, y
a todo reptil que se mueve sobre la tierra. Y quiso que el hombre racional, hecho
a su imagen, dominara nicamente a los irracionales, no el hombre al hombre,
sino el hombre a la bestia. "
3
3. Si tenemos en cuenta el contexto histrico en el
que se desarrolla la obra agustiniana podemos entender esta preocupacin, y
las consecuencias de este pensamiento.
Mientras San Agustn escriba La ciudad de Dios el Imperio Romano de
Occidente caa a manos de los brbaros. Para Agustn aqu puede observarse
que la ciudad terrenal- el Imperio Romano- desarrollada violentamente, con la
ambicin del dominio de algunos hombres sobre otros, solo engendra una paz
aparente, incompleta, que finalmente desemboca en ms violencia y dolor. La
verdadera paz solo podr lograrse en la ciudad de Dios, y la Iglesia como
rgano de la ciudad celestial ser la gua necesaria para los hombres. El Estado
como rgano terreno slo podr subordinarse a la Iglesia, en el camino de una
realizacin de la humanidad en su acercamiento a Dios. La propuesta de San
Agustn ser entonces, en cierto sentido, la de una teocracia en la que la Igle-
sia ocupar un papel principal, fundando as el rol que ocupar esta institu-
cin a lo largo de la Edad Media.
Santo Toms
Toms de Aquino naci en 1225 en el castillo de Rocasecca en el actual
territorio Italiano. Perteneciente a la nobleza -su padre descenda de los con-
des de Aquino y su madre de los de Chieti- ingresa Toms en su infancia a la
Abada benedictina de Montecassino en calidad de oblato. En 1239 Toms con-
curre a la Universidad de Npoles, y tras la muerte de su padre en 1243 ingresa
a la orden de los dominicos, an con la oposicin familiar. Su principal maes-
tro ser all Alberto Magno, mxima autoridad de la orden, con quien se intro-
ducir en el estudio de Aristteles en una lnea opuesta al averrosmo prepon-
derante en la poca.
Dedicado toda su vida a la carrera universitaria y eclesistica, transitar
Toms la actividad intelectual y religiosa en dos instituciones que no estn
unificadas, la Universidad y la Iglesia. Prolfico autor, entre sus obras se desta-
can la Summa Theologiae, Summa contra Gentiles, De Rege et Regno, Compen-
dium, las Quaestiones disputatae, Quaestiones de quodlibet, y su ltima obra
escrita Brevis summa de fide; particularmente importantes para entender su
concepcin poltica sern sus obras De regimine judeorum y De regimine prin-
cipum, as como su comentario de la Poltica de Aristteles.
En 1274 se enferma gravemente, falleciendo en el monasterio de Fossa-
nova el 7 de marzo, a los cuarenta y nueve aos de edad.
Como su maestro, Alberto Magno, Toms se aboc a la tarea de la cris-
tianizacin del pensamiento aristotlico. Para Toms -como para Alberto- la
obra aristotlica es la obra de la razn natural, y muestra las condiciones
necesarias de la certeza racional. Las verdades de fe, por su parte, son supra-
racionales -aunque algunas de estas coinciden con las racionales-, lo que no
significa que tengan oposicin alguna con la razn. Opuesto a la visin dua-
lista del averrosmo, que encontraban una doble verdad contrapuesta en la fe
y en la razn, para Toms fe y razn nunca pueden ser contradictorias. Admi-
tir una contradiccin entre estas ltimas implicara reconocer contradiccin
en Dios, fuente -en ltima instancia- de la razn del hombre. Esta concepcin
llevar a Toms a la tarea de fundamentar la complementariedad de las verda-
des de fe y las verdades racionales, lo que tambin se manifestar claramente
en la vida poltica de los hombres.
Para Toms -siguiendo a Aristteles- la inteligencia del hombre implica
tanto una actividd terica o especulativa, como prctica. El intelecto es la gua
del querer; la v.oluntad est supeditada al intelecto; por lo tanto, este ltimo
ser el que indica nuestro objeto de querer.
Como todos los hombres tienden al bien por naturaleza, el intelecto nos
gua a este bien. El bien supremo, sin dudas, es Dios, pero en la vida terrena el
hombre slo puede observar los bienes terrenos, manifestados particular-
mente. Ahora bien; cmo debe guiarse entonces el actuar del hombre?
La justificacin ltima de todo obrar moralmente bueno est, para
Toms, en la razn divina, en la !ex aeterna (ley eterna), segn la cual todos los
seres y todas las acciones estn guiadas hacia un fin. Esta ley, que surge de la
naturaleza divina de Dios, se encuentra ms all del alcance de los hombres,
que no pueden conocerla tal cual ella es.
Sin embargo, para obrar los hombres no necesitan una ley eterna, sino
que basta el conocimiento de la ley natural que Dios ha impuesto en la natura-
leza humana, a travs de la razn. El reconocimiento de esta ley natural es lo
que permite reconocer lo bueno y lo malo, lo debido y lo indebido. Dado que
todas las cosas tienden naturalmente a un bien, el hombre debe tender natu-
ralmente a ese bien, a travs del cual puede alcanzar la buena vida.
En este sentido, la buena vida implica la bsqueda de la virtud, la que a
su vez consiste en la observancia de los preceptos morales. Hasta aqu Toms
parece seguir a Aristteles, pero encuentra el pleno cumplimiento de la ley
moral en las tres virtudes teogonales, manifestaciones de la gracia divina: la fe,
la esperanza y la caridad.
Sostiene al respecto Toms: "en efecto, la salud del hombre consiste y se
funda en el conocimiento de la verdad, conocimiento que le impide caer en los
errores que oscurecen la inteligencia humana, y conducindole por caminos tor-
tuosos, le arrebatan con este extravo la felicidad verdadera, por la falta de
observancia de la justicia, mancillndole con una infinidad de vicios(. .. ) l (el
Seor) ha refundido en un solo precepto de caridad toda la justicia humana, que
consiste en la observancia de la ley; porque el amor es la plenitud de la ley. Por
esta razn, dirigindose el Apstol a los corintios (/ Cor., XIII), les ensea que
toda la perfeccin de la vida presente consiste en la fe, la esperanza y la caridad,
tres artculos en que se compendia toda nuestra salud; tres cosas en que, como
dice San Agustn, est basado el culto de Dios:B
4
Ahora bien, cul es el papel del Estado y la poltica para este pensador?
Reconoce Toms que los hombres son animales polticos (zoon politikon) por
naturaleza, por lo que -siguiendo la tradicin Aristotlica-la organizacin pol-
tica terrenal es una condicin ineludible para la realizacin terrenal del hom-
bre, y para el logro de su "buena vida". Por ello, para Toms sern deberes del
Estado proteger a la comunidad ante los ataques exteriores, tender a la paz,
brindar y tutelar los bienes materiales, y posibilitar el desarrollo de la virtud y
la cultura.
Sin embargo, la realizacin de la vida humana, el fin ltimo del hombre,
no se encuentra en la vida terrenal, sino en lo ultraterreno, en lo divino. En vir-
tud de ello, la vida terrena deber organizarse hda la vida divina. La Iglesia
como organizacin orientada a lo divino es superior y, por lo tanto, gua del
Estado, organizacin terrena de los hombres. La ley divina es ley revelada por
la gracia de dios, y la ley de los hombres debe supeditarse a aquella. En este
sentido Toms plantea un iusnaturalismo que, en el mbito poltico, implica la
supremaca de la Iglesia por sobre el Estado, del poder sacerdotal por sobre el
poder poltico terrenal.
Aunque desarrollada en el siglo Xlll, la obra de Toms de Aquino tendr
una notoria influencia en el mundo occidental, y perdurar mucho ms all de
los lmites de su poca.
El Estado moderno
Cuando se plantea el estudio del Estado, podemos encontrar al menos
dos posiciones dismiles sobre el modo de abordarlo. Por un lado aquellos
que, como Georg Jellinek o Hans Kelsen, emprenden la dilucidacin de los ele-
mentos caractersticos del Estado ms all de las particularidades histricas.
Desde esta posicin es posible escudriar, a partir de una teora general del
Estado, los elementos, funciones, fines y clasificaciones del Estado como fen-
meno universal, es decir, aplicables a todo tiempo y lugar. Por otra parte, Her-
mano Heller propone un tratamiento del Estado como fenmeno histrico
concreto, situando su nacimiento en el Renacimiento Occidental.
En esta seccin abordaremos primero el concepto y los elementos del
Estado, luego su formacin segn el pensamiento de Hermano Heller, para
finalmente vislumbrar el aporte de algunos de los principales tericos del
Estado Moderno, desde Maquiavelo hasta Hegel.
Sin embargo -como sostenamos en la introduccin- el estudio de la Teo-
ra del Estado no puede dejar de lado su dimensin histrica. En este sentido,
el surgimiento de las ideas polticas modernas se vincula a la consolidacin,
en Espaa, Inglaterra y Francia, del Estado Moderno, desde un rgimen abso-
lutista en sus orgenes hacia otro liberal. Veamos sintticamente este contexto
histrico.
En la pennsula ibrica la unin de los reinos de Castilla y Aragn con el
matrimonio de Isabel y Fernando en 1469 marca el inicio de la constitucin de
un Estado Espaol unificado, que se consolidar con la recuperacin de Gra-
nada -que hasta 1491 se encontrar en poder de los musulmanes- y tomar un
fuerte despliegue con el descubrimiento de Amrica a manos de Cristbal
Coln, bajo el manto del absolutismo.
En Inglaterra, durante el siglo XVII se producir all la primera revolu-
cin liberal en Europa. En el ao 1625 asume el trono de Inglaterra Carlos 1,
perteneciente a la dinasta de los Estuardo. Ese mismo ao su casamiento con
Enriqueta Mara de Francia provoca el malestar de los sbditos, por ser aque-
lla catlica. En 1629 Carlos 1 disuelve el Parlamento, y gobierna sin este ltimo
por los siguientes once aos. Sin embargo, acuciado por necesidades econ-
micas convoca nuevamente al Parlamento para la creacin de nuevos impues-
to-. en el ao 1640. Sin embargo, tras una tensa relacin entre el monarca y el
Parlamento, en 1642 estalla una guerra civil. Apresado el rey, la guerra se sus-
pende en 1645, pero en 1648 Carlos 1 se escapa y rearma sus fuerzas militares
en Escocia, desde donde reinicia la ofensiva. Oliver Cromwell, representante
en la Cmara de los Comunes hasta 1629, retomar dicho cargo en 1640 y ten-
dr una importante participacin en ambos perodos de la guerra, al mando
de uno de los mayores regimientos parlamentaristas. Sofocado el nuevo levan-
tamiento en 1649 se decide la decapitacin de Carlos I por el delito de traicin
y se instaura la primera y nica Repblica inglesa, bajo el liderazgo del propio
Cromwell, quien tiempo despus es nombrado Lord Protector. Con el objetivo
de garantizar la forma parlamentaria y la tolerancia religiosa, Cromwell
derrota a las fuerzas realistas tanto en Inglaterra como en Escocia e Irlanda.
Apoyado en el Ejrcito y en la Cmara de los Comunes, Cromwell hace abolir la
Cmara de los Lores, y se instaura como verdadero y nico gobernante, aun-
que no acepta el ttulo de Rey. El 3 de Septiembre de 1658 Cromwell fallece,
nombrndose a su hijo, Richard Cromwell como sucesor. Sin embargo, en 1660
culmina el Protectorado y se restaura la monarqua de los Estuardo y la
Cmara de los Lores.
Por entonces el Parlamento se encontraba dividido en dos fuerzas pol-
ticas: los tories y los whigs. Los primeros, conservadores, formados por repre-
sentantes de las familias acomodadas rurales, partidarios del rgimen monr-
quico y de tendencia anglicana. Los segundos, liberales, propiciaban reformas
burguesas y eran partidarios de un rgimen monrquico constitucional, con
reconocimiento del Parlamento y de la defensa de los derechos y garantas
individuales, con una fuerte influencia puritana.
Consagrado Carlos 11 como rey, durante algn tiempo se desenvolver
pacficamente el gobierno britnico. Sin embargo, en 1672 Jacobo Estuardo
-hermano de Carlos 11 y Lord Almirante Supremo de Inglaterra- anuncia su
conversin al catolicismo. Ante ello el Parlamento dicta el Acta de Prueba por
el que prohiba el ejercicio de funciones pblicas para catlicos, por lo que
Jacobo debe renunciar a su cargo.
En 1685 muere Carlos 11 y se consagra a Jacobo 11 como rey. Durante los
siguientes tres aos el enfrentamiento entre el monarca y el Parlamento se
acrecienta, tomando Jacobo drsticas decisiones contra sus adversarios. En
1688la oposicin logra imponerse, tomando el mando el yerno de Jacobo, Gui-
llermo de Orange. Al ao siguiente, el partido whig propone a Guillermo la
corona, con la condicin de la aceptacin de los Bill of Rights (o Declaracin de
Derechos), qu constituy un verdadero instrumento constitucional, cons-
tando de una primera parte destinada a la forma de organizacin poltica, y
una segunda donde se consagraban los derechos fundamentales del individuo.
Con ellos se establece una verdadera monarqua constitucional en Europa, la
primera de su tipo.
Concepto y elementos del Estado
Georg Jellinek aborda en su Teora General del Estado el estudio de los
elementos caractersticos de todo Estado, como modo de organizacin pol-
tica. Para este autor el Estado es una "comunidad con un poder originario y
medios coactivos para dominar sobre sus miembros y sobre su territorio, con-
forme a un orden que le es propio'i35. A partir de esta definicin, podemos iden-
tificar algunas caractersticas propias del Estado:
Es una comunidad; es decir, un conjunto de seres humanos que llevan
una vida en comn, organizados en una sociedad
36
.
Existe un poder originario y medios coactivos de dominacin; este
segundo carcter indica que no toda comunidad es un Estado, sino que debe
existir una dominacin poltica, manifestada tanto en un poder concreto como
en medios coactivos efectivos de dominacin.
La dominacin es ejercida sobre sus miembros, enrolndose aqu en la
concepcin weberiana del Estado como aquel que tiene el monopolio de la
fuerza legtima sobre los miembros que lo componen.
La dominacin es ejercida sobre su territorio, incluyendo aqu un ele-
mento fundamental al momento de anlisis del Estado, el territorio propio.
Conforme a un orden que le es propio; encontramos aqu el carcter nor-
mativo, vinculado a la autonoma organizativa del Estado.
Ahora bien, de estos caracteres se deriva, por un lado, la distincin
entre el Estado y otras formas de organizacin poltica. Pero adems, el Estado
se presenta como un fenmeno universal, que cuenta con determinados ele-
mentos y que presenta caractersticas generales. Cules son los elementos
del Estado segn Jellinek?
A partir de la anterior definicin de Estado podemos sostener que son
los elementos constitutivos del Estado son: la poblacin, el territorio y el poder,
presentes tanto en una dimensin social como en una dimensin jurdica. Algu-
nos autores, por su parte, suelen indicar otros elementos del estado, tales
como el gobierno, la soberana, o el derecho, aunque aqu nos limitaremos al
tratamiento de los elementos mencionados por Jellinek: poblacin, territorio, y
poder, abordndolos tanto en su dimensin social como jurdica.
Poblacin
La poblacin es el elemento humano que constituye al Estado. Est con-
formado por el conjunto de hombres y mujeres que se encuentran dentro de la
jurisdiccin estatal. Muchas veces este trmino se suele confundir con el de
pueblo, aunque ambos son sumamente diferentes. El trmino poblacin hace
referencia al conjunto de individuos que forman parte de un Estado, reconoci-
dos por este y que son sujetos de derechos y obligaciones. El trmino pueblo,
por su parte presenta mucha mayor ambigedad y aunque algunas veces es
tomado como sinnimo de poblacin, su significacin a variado en relacin a
las distintas concepciones que lo sustentaban. Para algunos autores, pueblo
indica un conjunto de individuos menos amplio que el de poblacin, ya que la
poblacin estara caracterizada por el conjunto de hombres y mujeres porta-
dores de derechos y obligaciones civiles, mientras que pueblo indicara a aque-
llos hombres y mujeres que cuentan, adems con derechos y obligaciones
polticas, acercando de este modo el concepto de pueblo con el de ciudadana.
Analizando este elemento, en cuanto a condiciones de la actividad esta-
tal que se relacionan con el pueblo, Heller sostiene una primera distincin
entre la consideracin del pueblo como un elemento natural y como un ele-
mento cultural. Para aquellos que consideran al pueblo como un elemento
natural solo se atiende a los elementos biolgicos o raciales que constituyen
una supuesta unidad. Pero Heller llama la atencin sobre la imposibilidad cien-
tfica de un nico concepto de raza y de estudios determinantes sobre la inci-
dencia de la misma en la constitucin de un pueblo. Teniendo presente el con-
texto histrico en el que Heller desarrolla su Teora del Estado -principios de
la dcada del treinta- podemos entender que la concepcin helleriana se plan-
tea como una respuesta al avance del pensamiento nazi en Alemania, y a la
constitucin de la raza aria como eje de unidad del Estado Alemn. Al res-
pecto sostiene Heller: "De este modo se desecha, por completo y expresamente,
toda conexin entre la raza fsica y la pretendida alma racial (. . .) Y ello es as
porque la raza no es nunca sujeto de una actividad poltica o en general cultural
sino, en todo caso, el pueblo. Pero, segn se reconoce, el concepto de raza nada
tiene que ver con el de pueblo(. .. ) En todo caso las formas y fuerzas polticas de
un pueblo son el resultado de una cooperacin tan compleja de actividades fsi-
cas y psquico-espirituales, gubernamentales, diplomticas, militares y culturales
que hacen ridcula toda clasificacin segn porcentajes raciales8
7
.
Aunque probablemente con un objetivo concreto de respuesta al afian-
zamiento del nazismo en Alemania, Heller argumenta slidamente contra toda
propuesta de fundamentacin estatal a partir de un elemento racial, desta-
cando la conformacin principalmente cultural, y no slo natural, del pueblo.
Para la concepcin helleriana "en los ltimos tiempos, se cree en una conexin
que se estima basada en la ciencia natural, conexin que no existe y que aunque
existiera no podramos conocerla, y esta ilusin racial ejerce, como ideologa
encubridora, el mayor influjo (. . .) Los racistas rechazan la evidente conclusin
(. .. )de que la cultura slo surge con la mezcla de razas, para poder s sostener
la afirmacin absurda, pero acorde con sus propsitos polticos, de que la raza
nrdica despliega por vez primera sus capacidades creadoras en la clase de los
seores, como elemento superior sobre las dems razas. Aparece, de esta suerte,
la creencia racista como una de las ideologas encubridoras ms inconscientes y,
justamente por eso, ms eficaces para el logro de determinados objetivos en la
lucha poltica interna o exterior"38. Concluyendo que "la creencia racista contri-
buye en medida importante a la total destruccin de la comunidad nacional de
cultura y de la unidad poltica del pueblo"39.
Territorio
Podemos definir al territorio como el mbito espacial, fsico o geogr-
fico donde el Estado ejerce su poder jurisdiccional desenvolviendo su activi-
dad especfica y donde se asienta su poblacin. A esto podemos agregar,
teniendo en cuenta a Hans Kelsen, que el territorio indica al mbito de validez
espacial de su derecho especfico
4
0.
Segn Jellinek el territorio se exterioriza en su dimensin jurdica de una
manera positiva y otra negativa. Positivamente en tanto indica el mbito donde
el Estado ejerce su poder sobre todos los que all viven; y negativamente en la
medida en que ningn poder exterior puede ejercerse sobre este espacio.
En cuanto al territorio como elemento del Estado, Hermano Heller
aborda crticamente las condiciones geogrficas de la actividad estatal, parti-
cularmente a partir de la importancia que algunas teoras geopolticas de su
poca haban asignado al elemento territorial como fundamental objeto cons-
titutivo del Estado. Al respecto sostiene Heller que, si bien es cierto que en
todos los tiempos se puso de relieve la importancia de las condiciones geogr-
ficas para el Estado, "la actividad estatal no depende jams, de manera unilate-
ral, de cualesquiera leyes naturales estticas de la Geografa. Pues la tierra no es
nunca un factor poltico, sino que slo es una condicin, aunque ciertamente
importante, de la actividad poltica de la poblacin, que sigue sus leyes propias y
puede influir sobre su territorio"
41
. Para Heller, aunque los factores geogrficos
pueden tener importancia -como el clima, el suelo, etc.-, estos no son sino con-
diciones, para nada determinantes, de la actividad estatal. Adems la constitu-
cin del territorio de un Estado no depende, segn Heller, de factores natura-
les, y los elementos geogrficos no marcan naturalmente los lmites del territo-
rio estatal, sino que este ltimo est delimitado por la efectiva accin del
Estado. "En la actualidad -afirma Heller- las fronteras consistentes en accidentes
del relieve, tanto naturales como de origen cultural, desempean un papel
mucho menos importante que el de las fronteras polticas de carcter nacio-
nal"42.
Poder
Usualmente entendemos al poder como la facultad, imperio, dominio o
capacidad que alguien tiene de mandar o ejecutar una cosa. Aplicado al estu-
dio del Estado entendemos que el poder indica la coercin que el Estado ejerce
sobre su territorio y su poblacin. El poder del Estado no es cualquier poder,
sino aquel que se ejerce legtimamente por parte de los rganos pblicos.
Segn una conocida afirmacin de Max Weber, el Estado se caracteriza por
contar con el monopolio de la fuerza legtima; es decir, el Estado es el nico
que cuenta con la posibilidad de ejercer un dominio institucionalizado sobre
su territorio y sobre su poblacin, de manera preponderante y exclusiva.
En este sentido, la dimensin jurdica del poder adquiere fundamental
importancia, ya que el Derecho es aquel fenmeno que legitima el ejercicio del
domino, constituyndose as en el encargado de reglamentar el uso de la
fuerza entre los hombres. Hans Kelsen sostiene al r ~ ~ p e c t o que "el derecho
aparee as como una organizacin de la fuerza. El derecho fija en qu condicio-
nes y de qu manera un individuo puede hacer uso 'de 'la fuerza con respecto a
otro. La fuerza slo debe ser empleada por ciertos individuos especialmente
autorizados a este efecto. Todo otro acto de coaccin tiene, cualquiera que sea el
orden jurdico positivo, el carcter de un acto ilcito. Los individuos autorizados
por un orden jurdico para ejecutar actos coactivos actan en calidad de rganos
de la comunidad constituida por este orden. Podemos decir, pues, que la funcin
esencial del derecho es la de establecer un monopolio de la fuerza a favor de las
diversas comunidades jurdicas "
4
3.
La formacin del Estado Moderno para Hermano Heller
A diferencia de Georg Jellinek y de Hans Kelsen, Herman Heller no se
propuso abordar una teora general del Estado, sino que sostuvo que el surgi-
miento del "Estado" en cuanto forma de organizacin poltica se haba produ-
cido en un lugar y tiempo determinados. Para Heller con el Renacimiento, en
Europa, se desarrollar un pensamiento emprico sobre lo poltico, naciendo
el Estado Moderno a partir del proceso de acumulacin de poder que los prn-
cipes llevarn a cabo, "contra el Emperador, y la Iglesia, en lo exterior, y con los
poderes feudales organizados en estamentos, en lo interior"
44
. Heller sostiene
al respecto que "la nota ms caracterstica de las relaciones de poder, en la
Europa de la Edad Moderna, la constituye la disolucin de la unidad del Imperio
medieval en una multiplicidad de Estados independientes, nacionales y territo-
riales(. . .) Ciertamente que el pensamiento de la Edad Moderna contina, toda-
va, justificando el poder del prncipe, que entonces se haba fortalecido conside-
rablemente, con argumentos tico-religiosos; junto a ellos aparece, con creciente
fuerza, una teora de la Poltica completamente secular. De manera especial, se
emancipa el Derecho Natural de la Teologa y ya no se le considera como un
mandato divino, sino como interna necesidad de la razn"
4
5.
Heller aborda un estudio de la Teora del Estado a partir del anlisis de
la historia de los Estados europeos, contrastando los marcos conceptuales
con descripciones de los factores "reales" que incidieron en su formacin.
Influenciado por las teoras de fines del Siglo XIX y principios del XX la concep-
cin helleriana se sita claramente en la Alemania de entreguerras.
Para Heller -al igual que para Max Weber- el surgimiento del Estado no
puede basarse en una nica causa; ni siquiera en una causa preponderante,
sino ms bien en una multicausalidad. El Estado moderno surgir como
Estado Absoluto a partir de la unificacin territorial, poltica, jurdica y militar,
con la configuracin de la burguesa como clase dominante y la consolidacin
de un rgimen de estratificacin clasista frente a la estratificacin estamental
propia del feudalismo.
4
6
Con el surgimiento de la burguesa como nuevo sector social en ascenso
el Estado encontrar un nuevo tipo de estratificacin social: la estratificacin
estamental propia de la sociedad feudal ser reemplazada por una estratifica-
cin clasista, que encontrar su justificacin en los pensadores liberales de la
Ilustracin.
El paso de la sociedad feudal al Estado Moderno implicar la unidad del
poder poltico bajo la monarqua absolutista, ante las "pluriarquas" medieva-
les. El poder de los seores feudales, sumado al de la Iglesia y el Emperador,
implicaba en la Edad Media la coexistencia de polos de poder que se vern
unificados con el surgimiento del Estado.
Esta unificacin ser acompaada de una agrupacin territorial, bajo
una nica jurisdiccin. Un solo Derecho que garantizar la resolucin de los
conflictos y la regulacin social, poltica y econmica.
La organizacin estatal deber contar entonces con un ejrcito profesio-
nalizado, y con un cmulo de funcionarios que conformarn un aparato buro-
crtico encargado no slo de llevar adelante la vida institucional estatal, sino
de velar por sus finanzas y por el cumplimiento de las obligaciones impositi-
vas de los sbditos.
Ahora bien, qu ideas polticas sirvieron de fundamento y legitimacin
del Estado Moderno? A continuacin abordaremos algunos de los pensadores
ms importantes en relacin a este interrogante.
Maquiavelo
Nicols Maquiavelo naci en el ao 1469 en Florencia, Italia. Desde 1498
a 1512 fue Secretario de la Cancillera de la Repblica de Florencia, pero con el
regreso de los Mdici al poder, Maquiavelo se ve despojado de su cargo y des-
terrado. No obstante ello, siete aos despus retorna a la actividad pblica del
Estado Florentino, recibe una pensin y se le encomiendan tareas diplomti-
cas. Finalmente, tras la cada de los Mdici en 1527, fallece en Florencia. Entre
su obra se destacan El prncipe, Los discursos a Tito Livio, La Historia de Floren-
cia y el tratado Del arte de la guerra.
Entre julio y diciembre de 1513, preocupado por el destino de Florencia
y de Italia, Maquiavelo escribe 11 Principe, su obra ms conocida. Sin embargo
esta no ser publicada sino hasta 1532, cinco aos despus de su muerte.
Maquiavelo es un hombre de su tiempo, preocupado por las problemti-
cas de su poca. Por un lado, le interesan los conflictos en la propia Florencia,
y por el otro, la falta de un Estado italiano unificado. En El Prncipe Maquiavelo
considera que todas las formas de organizacin poltica que existieron pueden
clasificarse en repblicas y principados. Aunque funcionario de la Repblica
durante muchos aos, y muy posiblemente adepto a este tipo de organizacin
poltica, Maquiavelo destina su obra ms conocida -publicada pstumamente
en 1532- a los principados. Al menos dos razones fundamentan esta decisin.
Por un lado, como l mismo admite, ya se haba abocado a la organizacin
republicana en sus Discursos a Tito Livio. Por el otro, Maquiavelo escribe este
texto entre julio y diciembre de 1513, luego de que los Mdici haban reco-
brado el poder en Florencia y, preocupado por el destino italiano, ve en el
estado monrquico la posibilidad de la unificacin nacional.
En esta obra el autor pretende estudiar la poltica de su tiempo desli-
gada de todo otro aspecto, en su ms cruda realidad. En su dedicatoria a
Lorenzo el Magnfico, hijo de Pedro de Mdicis sostiene Maquiavelo: "No por
ello he llenado mi exposicin razonada de aquellas prolijas glosas con que se
hace ostentacin de ciencia, ni envultola en hinchada prosa, ni recurrido a los
dems atractivos con que muchos autores gustan de engalanar lo que han de
decir, porque he querido que no haya en ella otra pompa y otro adorno que la
verdad de las cosas y la importancia de la materia"
4
7.
El hombre, para Maquiavelo, se aleja bastante de un ser virtuoso, adole-
ciendo de defectos y vicios propios de su imperfeccin. "Hablando in genere,
puede decirse que los hombres son ingratos, volubles, disimulados, huidores de
peligros y ansiosos de ganancias. Mientras hacemos bien y necesitan de noso-
tros, nos ofrecen sangre, caudal, vida e hijos, pero se rebelan cuando ya no les
somos tiles. "
48
Adems el hombre es, para Maquiavelo, un ser egosta, que
valora sus bienes y su propio bienestar ms que nada en este mundo. Por ello,
aconseja Maquiavelo que si al prncipe "le es indispensable derramar la sangre
de alguien, no debe determinarse a ello sin suficiente justificacin y patente
delito. Pero, en tal caso, ha de procurar, ante todo, no incautarse de los bienes de
la vctima, porque los hombres olvidan ms pronto la muerte de su padre que la
prdida de su patrimonio . .. 49
En consecuencia, teniendo en cuenta la naturaleza humana, el prncipe
procurar generar en sus sbditos amor y temor hacia su persona al mismo
tiempo, pero ante la evidente dificultad de mantener ambos, y la necesidad de
elegir uno solo de ellos, valdr ms ser temido que amado. Esto debe ser as ya
que "los hombres se atreven ms a ofender al que se hace amar que al que se
hace temer"
5
0.
En este sentido, Maquiavelo independiza claramente la poltica de la
moral, pero no por un deseo caprichoso, sino porque la naturaleza humana
por l descripta lo fuerza a ello. Al aconsejar que un prncipe no deba cumplir
con sus promesas cuando ellas le ocasionan un perjuicio, sostiene que "si
todos los hombres fuesen buenos, este precepto sera detestable. Pero, como son
malos, y no observaran su fe respecto del prncipe, si de incumplirla se presen-
tara la ocasin, tampoco el prncipe est obligado a cumplir la suya, si a ello se
viese forzado. "
51
Por ello, ya que "los hombres son tan simples, y se sujetan a la
necesidad en tanto grado, que el que engaa con arte, halla siempre gente que se
deje engaar"
52
, no ser necesario que el prncipe sea un hombre virtuoso,
pero s que lo aparente. "No hace falta que un prncipe posea todas las virtudes
de que antes hice mencin, pero conviene que aparente poseerlas. Hasta me
atrevo a decir que, si las posee realmente, y las practica de continuo, le sern
perniciosas a veces, mientras que, an no poseyndolas de hecho, pero aparen-
48 Matfas Castro de Achval
todo poseerlas, le sern siempre provechosas", siendo necesario que el prncipe
est dispuesto "a tomar el giro que los vientos y las variaciones de la fortuna
exijan de l, y(. . .) a no apartarse del bien mientras pueda, pero tambin a saber
obrar en el mal, cuando no queda otro recurso"
53
.
Maquiavelo sin dudas percibe el surgimiento de una nueva forma de
organizacin poltica, el Estado moderno, sosteniendo la necesidad -al menos
en las condiciones histricas de la Italia de su poca-, de la constitucin de
una monarqua absoluta para la concrecin de la unidad del Estado Italiano.
Hobbes
Thomas Hobbes nace en Wesport, Inglaterra, en 1588. A los veinte aos
obtiene su ttulo de Bachiller en Artes, convirtindose en tutor de Lord
William Cavendish. En 1613 se convierte en Secretario de Cavendish, vinculn-
dose en los prximos aos a intelectuales y filsofos como Francis Bacon.
Habiendo escrito ya varios textos, en 1640 se exilia de Inglaterra, al estallar la
guerra civil inglesa. Hobbes publica De cive (Del ciudadano), y en 1646 se
transforma en instructor del prncipe de Gales, futuro Carlos ll. En 1651
publica el Leviatn, y en virtud de una amnista puede regresar a Inglaterra
tras once aos de ausencia. Luego de casi un siglo de polmicas, Hobbes
muere el4 de Diciembre de 1679 a los noventa y un aos de edad.
En el Leviatn, o la materia, forma y poder de una repblica eclesistica o
civil Thomas Hobbes considera que el hombre tiene una inclinacin natural
hacia la bsqueda de poder. Para este pensador los hombres buscamos la feli-
cidad, pero esta no es otra cosa que la consecucin permanente de deseos
que, una vez satisfechos, se ven reemplazados por otros nuevos. "La felicidad
en esta vida no consiste en la serenidad de una mente satisfecha; porque no
existe el 'finis ultimus' (propsitos finales) ni el 'summun bonum' (bien
supremo) de que hablan los libros de los viejos filsofos moralistas. Para un
hombre, cuando su deseo ha alcanzado el fin, resulta la vida tan imposible como
para otros cuyas sensaciones y fantasas estn paralizadas. La felicidad es un
continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro, ya que la consecucin del
primero no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior'
54
.
Para Hobbes, los hombres, adems, somos iguales por naturaleza y an
las evidentes diferencias fsicas y mentales entre los individuos no son tan
importantes para que justifiquen desigualdad alguna. Incluso el ms dbil
puede vencer al ms fuerte, "ya sea mediante secretas maquinaciones o confe-
derndose con otro que se halla en el mismo peligro que l se encuentra"
55
. Por
'
esta igualdad natural, todos los hombres tenemos igual confianza en el logro
de nuestros fines. Entonces, si varios hombres en procura de la felicidad bus-
can un mismo bien, objeto de su deseo, procurando la conservacin o el bien-
estar al enfrentarse entre ellos no slo que no logran la finalidad que busca-
ban ~ i n o que algunos producen la aniquilacin o el dominio sobre otros. En
este estado se genera una desconfianza mutua entre los hombres, y de esta
desconfianza deriva un estado de guerra de todos contra todos.
Atendiendo a su inters personal el hombre entiende que el estado de
guerra slo puede ser superado por un pacto entre todos los hombres. Pero
para que el pacto se cumpla ser necesario un poder comn que controle a los
individuos y los gue hacia el bienestar general. Un poder comn que surja a
partir de un pacto entre todos los hombres, en virtud del cual todos transfie-
ran sus derechos de gobernarse a s mismos a ese poder comn conformado
por un hombre o una asamblea de hombres. "Hecho esto, la multitud asf unida
en una persona se denomina Estado, en latn, Civitas. Esta es la generacin de
aquel gran Leviatn, o ms bien (hablando con ms reverencia), de aquel dios
mortal, al cual debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa "
56
.
As el Estado queda definido para Hobbes como "una persona de cuyos actos se
constituye en actora una gran multitud mediante pactos recprocos de sus miem-
bros con el fin de que esa persona pueda emplear la fuerza y medios de todos
como lo juzgue conveniente para asegurar la paz y defensa comn. El titular de
esta persona se denomina Soberano, y se dice que tiene poder soberano; cada
uno de los que le rodean es Sbdito suyo. "
57
.
Ahora bien, existe alguna limitacin para el soberano? En qu circuns-
tancias los sbditos quedan liberados de su obligacin de sumisin ante el
soberano? "La obligacin de los sbditos con respecto al soberano se comprende
que no ha de durar ni ms ni menos que lo que dure el poder mediante el cual
tiene capacidad para protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres tienen,
por naturaleza, a protegerse a si mismos, cuando ninguno puede protegerlos, no
puede ser renunciado por ningn pacto. "
58
. Es decir, ante el incumplimiento del
Estado de su obligacin principal de proteccin a los individuos, estos adquie-
ren nuevamente su estado de naturaleza y ninguna sumisin deben el Estado.
La violacin del pacto por parte del Estado radica en su incapacidad de cum-
plir con la proteccin de los individuos a la que se comprometi. Por lo tanto
"si un monarca renuncia a la soberana, para si mismo y para sus herederos, sus
sbditos vuelven a la libertad absoluta de la naturaleza. "
59
Finalmente, para Hobbes no existen ms que tres formas de gobierno: la
monarqua, cuando est representado por un solo hombre; la democracia,
cuando el Estado se conforma con una asamblea sin limitacin en cuanto quie-
nes pueden participar; y la aristocracia, cuando solo una parte de la poblacin
tiene derecho a participar de la asamblea. Otras formas que suelen mencio-
narse como tirana u oligarqua no son sino las mismas formas de monarqua y
aristocracia respectivamente, pero mal interpretadas.
Hobbes fundamenta as el Estado Absoluto, sin importar entonces si el
Estado surge a partir de una monarqua, una aristocracia o una democracia.
Por ello, la teora hobbesiana servir tanto para fundamentar la Repblica
como la Monarqua Inglesa, y ser de fundamental importancia para la confor-
macin del Estado Moderno.
Locke
Nacido en Wrington, Somersetshire, el29 de Agosto de 1632, John Locke
perteneca a una familia de la burguesa puritana inglesa. En 1652 ingresa a la
Universidad de Oxford, donde se interesa por la medicina, la historia y la pol-
tica. En 1660 comienza a ensear en Oxford, pero ocho aos despus se con-
vierte en secretario de Lord Ashley, conde de Shafterbury. Al acceder este
ltimo al cargo de Lord Canciller de Inglaterra en 1672, Locke se transforma en
Secretario del Consejo de Comercio. En los aos siguientes deber exiliarse en
dos oportunidades de Inglaterra, conforme los vaivenes polticos, hasta que
regresar acompaando a la princesa de Orange en 1689. Ese mismo ao se
publica su primer Carta sobre la Tolerancia y Locke se transforma en uno de
los mximos referentes del liberalismo poltico, aunque no acepta cargos
pblicos. En 1692 aparece su Tratado sobre el gobierno civil, y en los aos
siguientes se transforma en el lder intelectual de los whigs. El 28 de Octubre
de 1704 fallece en Oates, publicndose pstumamente su Cuarta carta sobre la
tolerancia y sus Comentarios a las epstolas de San Pablo.
Para Locke el hombre es naturalmente racional y seor de su propia per-
sona. En el estado de naturaleza los hombres slo estn interesados en el cui-
dado de su persona, su salud y su propiedad, viviendo en una plena libertad.
Por qu entonces el hombre sali de ese estado, restringiendo su libertad? La
respuesta la encuentra Locke en la igualdad; debido a que los hombres son
iguales a los dems, todos estn expuestos permahentemente a la incertidum-
bre y la amenaza, volviendo inseguro el disfrute de la "propiedad". Es decir, el
hombre restringe su libertad al solo fin de resguardar su propiedad, entendin-
dola a esta ltima en un sentido amplio, abarcadora de la propia vida, la liber-
tad y las posesiones. De all que Locke se transforme en el principal idelogo
del liberalismo, consagrando como derechos bsicos e inalienables los dere-
chos a la vida, a la libertad y a la propiedad.
En el Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil escribe Locke "Si en el
estado de naturaleza la libertad de un hombre es tan grande como hemos dicho;
si l es seor absoluto de su propia persona y de sus posesiones en igual medida
que pueda serlo el ms poderoso; y si no es sbdito de nadie, por qu decide
mermar su libertad? Por qu renuncia a su imperio y se somete al dominio y
control de otro poder? La respuesta a estas preguntas es obvia. Contesto diciendo
que, aunque en el estado de naturaleza tiene el hombre todos esos derechos,
est, sin embargo, expuesto constantemente a la incertidumbre y a la amenaza
de ser invadido por otros. Pues como en el estado de naturaleza todos son reyes
lo mismo que l, cada hombre es igual a los dems; y como la mayor parte de
ellos no observa estrictamente la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad
que un hombre tiene en un estado as es sumamente inseguro. Esto lo lleva a que-
rer abandonar una condicin en la que, aunque l es libre, tienen lugar miedos y
peligros constantes; por lo tanto, no sin razn est deseoso de unirse en sociedad
con otros que ya estn unidos o que tienen intencin de estarlo con el fin de pre-
servar sus vidas, sus libertades y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que doy
el nombre genrico de propiedad. "60 Y ms adelante sostiene "Por consi-
guiente, el grande y principal fin que lleva a los hombres a unirse en estados y a
ponerse bajo un gobierno, es la preservacin de su propiedad, cosa que no
podan hacer en el estado de naturaleza, por faltar en l muchas cosas"
61
.
Ahora bien, qu papel juega el Estado entonces? Cul es su funcin en
relacin a los individuos? Para Locke el Estado cumple fundamentalmente dos
funciones: el dictado de las leyes que rigen a los individuos, correspondiente a
la funcin legislativa a cargo del Parlamento, y la ejecucin de esas leyes, fun-
cin ejecutiva a cargo del Rey. Encontramos aqu un primer acercamiento a la
divisin de funciones en el poder estatal que luego ser desarrollada por Mon-
tesquieu. Adems de estas dos funciones Locke agregar luego la funcin fede-
rativa, de representacin en las relaciones exteriores, y la funcin de prerroga-
tiva, vinculada a la interpretacin de las leyes; ambas a cargo del Rey.
Sin embargo, el papel principal del Estado, que debe ser desempeado a
travs de estas funciones, no es otro que de proteger al individuo y a sus dere-
chos fundamentales. Por ello, la vida, la libertad y la propiedad corresponden
los pilares de toda construccin social, y el Estado solo encuentra su funda-
mento y legitimidad en ellos y en su proteccin. Sostiene as Locke la base te-
rica del liberalismo poltico, antecedente claro del liberalismo plasmado por
Adam Smith en su Discurso sobre el origen de la riqueza de las Naciones publi-
cado en 1776.
Montesquleu
Montesquieu naci en La Brde, cerca de Burdeos, el 18 de Enero de
1689. Perteneca a una familia noble de Guyena, recibiendo desde nio una
notable educacin. En 1714 es designado consejero del Parlamento de Bur-
deos y dos aos despus sustituye a su to -tras la muerte de este ltimo- en la
presidencia, contando con veintisiete aos de edad. Tras diez aos de ejerci-
cio de la magistratura, la vende en 1726, abocndose por completo a la filoso-
fa y la escritura. Entre su obra destacan las Cartas persas (1721), Grandeza y
decadencia de los romanos (1734) y El Espritu de las Leyes, publicado por pri-
mera vez en 17 48.
Montesquieu est fuertemente impresionado por la Constitucin
inglesa, y vislumbra claramente la influencia que la misma tendra en el resto
de Europa. Para este pensador el mundo humano se gua por leyes, que deri-
van de la razn, pero tambin la razn est influenciada por las condiciones
histricas en que surge y se desarrolla. Es decir, las leyes tambin reciben un
condicionamiento histrico concreto. Sin embargo, su intento ser el de des-
cubrir el espritu de esas leyes.
Analiza diversas formas de organizacin de los gobiernos de los hom-
bres, distinguiendo entre Monarqua (gobierno de una persona de acuerdo a la
ley), Despotismo (gobierno de una persona sin regirse por la ley), y Repblica,
la que poda ser Aristocrtica (con un poder soberano restringido a un grupo
de individuos o un sector de la sociedad) o Democrtica (donde la soberana
est en manos del pueblo). Sin embargo, el reconocer diversos tipos de organi-
zacin poltica no implica una indiferencia, por parte de Montesquieu, sobre la
mejor forma de gobierno. En la Advertencia al Espritu de las Leyes sostiene
Montesquieu "lo que llamo virtud en la repblica es el amor a la patria, es decir
el amor de la igualdad. No es una virtud moral ni cristiana, es la virtud poltica.
Y sta es el resorte que hace mover la repblica, como el honor es el resorte que
hace mover la monarqua(. .. ) En fin, el hombre de bien(. .. ) no es el hombre de
bien cristiano, sino el hombre de bien poltico, que posee la virtud poltica de que
he hablado. Es el hombre que ama las leyes de su pas y que obra por amor a
estas leyes'
62
. En este amor a la<> leyes ve Montesq,;ieu el modo de representa-
cin poltica vlido y apto para la defensa de la libertad, clara aspiracin de
este pensador.
Ahora bien, cmo lograr consagrar esta libertad, evitando los excesos
de poder en que los hombres pueden -y suelen- incurrir?
Montesquieu en este punto sostiene la necesidad, por un lado, del impe-
rio de la ley y, por el otro, de la conformacin de un gobierno dividido en sus
53
funciones, que establezca un equilibrio entre quienes ejercen el poder de modo
tal que ninguno de ellos acte arbitrariamente, sino conforme a su papel en
torno a la ley. Montesquieu perfecciona la distincin hecha por
ciendo que a cada funcin en relacin a la ley le u.n organo dis-
tinto. Tomando el modelo ingls plantea un Poder Leg1slatwo b1cameral, con
una cmara integrada por representantes del pueblo encargados de legislar y
otra integrada por representantes de la nobleza con derecho de veto. Un Poder
Ejecutivo unipersonal a cargo del rey, el que debe ejecutar las leyes, en torno a
la administracin y las representaciones exteriores, y con derecho a veto. Y
tercer poder, encargado de velar por el cumplimiento de la ley: el _Poder Judi-
cial. En este ltimo punto se distingue de Locke, ya que Montesqmeu plantea
la necesidad de que el rgano judicial sea independiente de los otros poderes.
A partir de estos aportes, la influencia de Montesquieu s.er
para la constitucin del Estado Liberal Moderno, y su pensamiento tendra
vigencia hasta nuestros das.
Rousseau
Jean Jacques Rousseau naci en 1712 en Ginebra. Hijo de un relojero,
fue criado por una ta luego del fallecimiento de su Y a temprana :dad
ingres a como interno a un colegio. Al egresar de alh, u? brev_e penodo
como aprendiz de relojero, abandon Ginebra y recorno vanos pruses, cum-
pliendo profesiones y tareas bastante diversas.
Entre 1743 y 1744 proyecta la redaccin del Contrato Social, mientras se
desempeaba como secretario del embajador de Francia. se
publica en 1762 casi junto al Emilio, no obteniendo smo
hasta la Revolucin Francesa. El mismo ao de su pubhcac10n el Pequeno Con-
sejo de Ginebra condena a las dos obras, Emilio y Contrato _social, a ser
das, y sentencia a Rousseau al arresto si se presenta en la Tras una VIda
marcada por la polmica, cae enfermo y fallece en ErmenonVIlle en 1778.
Entre sus obra se destacan, adems de Emilio o la Educacin y El Con-
trato Social, los Dilogos, las Ensoaciones del paseante solitario, Confesiones,
Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hombres, entre otros textos.
"El hombre ha nacido libre y en todas partes se encuentra encadenado.
Algunos se creen los amos de los dems an sie.ndo ms esc;lavos que ellos.
qu manera se ha producido este cambio? Lo zgnoro. Que pu:de hacerlo legi-
timo? Creo poder resolver esta cuestin '
63
. De esta manera comienza Rousseau
su Contrato Social, procurando descubrir los principios del Derecho Poltico y
fundamentar en ellos el Estado.
Para Rousseau en el estado de naturaleza el hombre es plenamente libre,
no est atado a convenciones sociales ni a creencia moral alguna. Para Rous-
seau el hombre no es naturalmente malo o vicioso, por desconocer la bondad
o la virtud, sino que en el estado de naturaleza, al no conocerse precisamente
relacin moral o deberes morales algunos, no es posible hablar de bondad o
maldad, de virtud o vicio. Justamente en sus textos -incluso en el Discurso
sobre el origen de la desigualdad de los hombres- Rousseau investigar el paso
del hombre del estado de naturaleza al imperio de la ley. Sostiene en este texto
Rousseau: "De qu se trata, pues, precisamente en este discurso? De fijar en el
progreso de las cosas el momento en que, sucediendo el derecho a la violencia,
la naturaleza fue sometida a la ley; de explicar por medio de qu encadena-
miento prodigioso el fuerte pudo resolverse a servir al dbil y el pueblo a aceptar
una tranquilidad ideal en cambio de una felicidad rea/'1{)4.
Adelanta aqu este pensador su conclusin, que quedar claramente
manifiesta al inicio de la segunda parte del Discurso: el origen de la desigual-
dad de los hombres radica en la, apropiacin que algunos hicieron en perjuicio
de otros. "El primero que, habiendo cercado un terreno, descubri la manera de
decir: 'Esto me pertenece', y hall gentes bastantes sencillas para creerle, fue el
verdadero fundador de la sociedad civil. Qu de crmenes, de guerras, de asesi-
natos, de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al gnero humano el que,
arrancando las estacas o llenando la zanja, hubiese gritado a sus semejantes:
'Guardaos de escuchar a este impostor; estis perdidos si olvidis que los frutos
pertenecen a todos y que la tierra no es de nadie!'. "
65
Sin embargo, Rousseau
reconoce que la instalacin de la propiedad privada tiene un origen anterior
que ya no puede desconocerse, enlazado al desarrollo histrico de las socie-
dades, aunque no un origen divino o natural. "Pero hay grandes motivos para
suponer que las cosas haban ya llegado al punto de no poder continuar exis-
tiendo como hasta entonces, pues dependiendo la idea de propiedad de muchas
otras ideas anteriores que nicamente han podido nacer sucesivamente, no ha
podido engendrarse repentinamente en el espritu humano. Han sido precisos
largos progresos, conocer la industria, adquirir conocimientos, transmitirlos y
aumentarlos de generacin en generacin, antes de llegar a este ltimo trmino
del estado natura/"
66
. Puede entenderse aqu que Rousseau va ms all del
limitado concepto de libertad planteado por Locke o Montesquieu, soste-
niendo -en cierto sentido- a la igualdad como requisito y complemento de la
libertad.
Ahora bien, cmo se llega a la constitucin del Estado para Rousseau?
El problema para Rousseau radica en "encontrar una forma de asociacin que
defienda y proteja de toda fuerza comn a la persona y a los bienes de cada aso-
ciado, y gracias a la cual cada uno, en unin de todos los dems, solamente se
obedezca a s mismo y quede tan libre como antes"
67
. La nica respuesta posi-
ble a este problema ser la constitucin de un contrato social o pacto social en
donde cada individuo sea a la vez sbdito y soberano, enajenando la libertad
propia pero garantizndose, al mismo tiempo, la adquisicin de derechos, de
modo que al enajenar sus derechos cada individuo al todo, no los enajene a
nadie, manteniendo as la igualdad y la libertad. Reducido a sus trminos esen-
ciales, el contrato social se define del siguiente modo: "cada uno de nosotros
pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la
voluntad general, recibiendo a cada miembro como parte indivisible del todo"68.
Aparece aqu el concepto de voluntad general, esencial para la compren-
sin de la concepcin rousseauniana. Aunque no la define claramente, Rous-
seau sostiene que la voluntad general es aquella que surge en virtud del pacto
social, en la que todos participan -en su doble carcter de sbditos y sobera-
nos-. Esta voluntad general es soberana, inalienable, indivisible y, si existe
como tal y no es reflejo de sociedades parciales, nunca se equivoca.
El modelo de organizacin poltica pensado por Rousseau se acerca, en
cierto sentido, a las ciudades-estados griegas, particularmente a la democra-
cia ateniense. Un Estado igualitario, donde el pueblo toma las decisiones en
asambleas que reflejan la voluntad general; una sociedad autosuficiente y equi-
tativa, donde el valor moral supremo es el bien comn y no el inters personal.
En este sentido, encontramos en Rousseau un cambio respecto a la
visin liberal clsica del Estado, aunque sin apartarse de sus principios funda-
mentales.
Kant
lmmanuel Kant naci en 1724 en Konigsberg, una ciudad del oriente sep-
tentrional europeo, en Prusia oriental, donde vivi toda su vida. All se desem-
pe como Profesor Universitario, desde donde sola participar en debates
pblicos a travs de la prensa, pero sin dedicarse a la poltica como actividad.
Fallecido en 1804, Kant ejercer una influencia decisiva en el pensamiento filo-
sfico occidental, teniendo una directa incidencia en autores como Fichte o
Hegel, fundamentales a la hora de comprender las construcciones polticas de
la actualidad.
Aunque resulta complejo encontrar un tratamiento poltico del Estado
de manera expresa en la produccin intelectual kantiana, ste estar presente
en muchas de sus obras y artculos, tales como Sobre la paz perpetua o Qu
es la Ilustracin?, e indirectamente en otras como Fundamentacin de la metaf-
sica de las costumbres (1789) o Crtica de la Razn Prctica (1790).
Para entender el pensamiento poltico kantiano es indispensable enten-
der su teora del conocimiento y su teora moral. Ambas tendrn suma influen-
cia, y su comprensin se vuelve indispensable para toda especulacin poltica
posible. Abordemos a continuacin estos desarrollos.
Dentro de las posiciones denominadas principistas o deontolgicas
69
tal
vez la de mayor importancia fue la desarrollada por lmmanuel Kant. Para este
filsofo, actuar moralmente es actuar conforme al deber, independientemente
de las consecuencias que nuestras acciones pudieran tener. Segn Kant todo
deber implica una obligacin a ser cumplida, y la valoracin de los efectos
posibles de la accin no corresponde a una valoracin moral. En el caso de la
"veracidad", para Kant siempre debemos decir la verdad, an cuando esta
actitud suponga, en determinados casos, consecuencias negativas o no queri-
das. Su teora se encuentra as opuesta a las posiciones consecuencialistas -es
decir, aquellas posiciones que sostienen que una accin es justa o correcta
desde un punto de vista poltico o moral de acuerdo a la valoracin de las con-
secuencias que esta accin puede producir y no por la adecuacin de la
misma a algn principio o norma-, adquiriendo el concepto de deber un papel
fundamental en la concepcin kantiana. Pero, cmo llega Kant a sostener esta
posicin? Veamos, para comprender esto, la teora kantiana de la moralidad.
Para Kant los calificativos morales (bueno, malo, etc.) slo pueden pre-
dicarse respecto de los actos que realizan los seres humanos, y no de las
cosas. Esto es as porque es el hombre el nico que puede distinguir entre lo
que "hace" y lo que "quiere hacer", siendo que los predicados morales al estilo
de "bueno" o "malo" son asignados al valorar no lo que los hombres "hacen",
sino lo que "quieren hacer". Es decir, lo nico que puede ser malo para Kant es
la "voluntad humana", y es en ella donde debe indagarse acerca de la morali-
dad. Lo que quiere decir Kant es que valoramos moralmente una accin de
acuerdo a la intencin del agente moral (a lo que "quiere hacer''), por lo que la
moralidad tiene que ver con la "voluntad humana" y no con el anlisis de los
hechos en particular.
Ahora bien, dado que la moralidad se vincula a la "voluntad humana",
Kant se pregunta cul es una "voluntad humana buena". Para contestar esto
debemos observar que todo acto voluntario se nos presenta con la forma de
un imperativo, es decir, de una imposicin o mandamiento. Podemos identifi-
car dos tipos de imperativos: categricos e hipotticos.
Los imperativos hipotticos son aquellos que condicionan el cumpli-
miento de un imperativo a la realizacin de un determinado hecho (condi-
cin). Por ejemplo, el juicio "Debes estudiar si quieres aprender" es un impera-
tivo hipottico, puesto que el mandato -"debes estudiar"-, est condicionado
-es decir, solo debers cumplir con dicho mandato "si quieres aprender".
Por otra parte, los imperativos categricos son mandatos que no estn
sujetos a condicin alguna, por lo que el imperativo est puesto incondicional-
mente, absolutamente. Ejemplos de este tipo de imperativos son los mandatos
morales, como "no debes matar", "debes decir siempre la verdad", etc. Para
Kant, es este ltimo tipo de imperativo el que se vincula a una "voluntad
buena". Es decir, una "voluntad humana" es "buena" cuando se rige por impe-
rativos categricos incondicionados y no por imperativos hipotticos. Pero,
cmo podemos conocer estos imperativos categricos?
Para Kant el conocimiento que tenemos los seres humanos es limitado.
Al respecto Kant sostiene la necesidad de distinguir entre fenmeno y no-
meno. El primero hace referencia a aquello que las cosas son al aparecernos a
travs de los sentidos y las categoras propias de los hombres, mientras que
el segundo se refiere a aquello que las cosas son 'en s mismas', independien-
temente de cmo sean percibidas. Si bien los hombres en tanto seres 'fenome-
nales' (es decir, seres que vivimos en el mundo natural) estamos limitados por
las leyes empricas de la naturaleza y nuestro conocimiento se encuentra res-
tringido, al hacer uso de la razn actuamos como seres 'noumenales' e es decir,
seres 'en s', libres de las contingencias del mundo fsico), por lo que tenemos
la capacidad y la libertad para actuar conforme las leyes universales deriva-
das de la razn.
Esto significa que -segn Kant- cuando actuamos en el mundo de la
naturaleza actuamos aplicando un determinado tipo de normas, mientras que
cuando actuamos como seres morales estamos obrando como seres 'en s',
por lo que deberemos obrar de acuerdo a las normas derivadas de lo que
podramos llamar la "razn moral". Veamos esto detenidamente.
Kant identifica dos tipos de reglas que guan nuestro razonamiento para
el actuar: las reglas prudenciales y las reglas morales. Las reglas prudenciales
son aquellas formuladas bajo la forma de imperativos hipotticos, indicndo-
nos como actuar en el mundo de la naturaleza si queremos lograr algo (por
ejemplo: "debes tomar la medicina si quieres curarte", "debes estudiar si quie-
res aprender", etc.). Pero las reglas morales, es decir, aquellas aptas para el
mundo moral, se nos presentan bajo imperativos categricos, que nunca pue-
den estar condicionados o limitados como s lo estn las reglas prudenciales.
Segn Kant, las leyes o principios morales presentan ciertas caracters-
ticas que los diferencian de cualquier otro tipo de ley o principio. Son autno-
mos,.esto es, son reglas que nos damos a.nosotros mismos independiente-
mente de cualquier autoridad, ya sea divina, terrenal, o incluso de nuestros
propios deseos e intereses. Son tambin categricos, dado que, al no depender
de nuestros deseos u otro objetivo, no estn condicionados como las reglas
hipotticas del razonamiento prudencial, donde s tenemos en cuenta cules
son los mejores medios para satisfacer nuestros intereses (por ejemplo: las
reglas que nos permiten procurarnos abrigo, alimentacin, etc.). Y, finalmente,
son tambin universales, puesto que estos principios, al ser captados por la
razn independientemente de nuestro deseos e intereses, y dado que todos
los hombres son seres racionales, son conocidos por todos los sujetos.
De este ltimo rasgo va a surgir la mxima que -para este pensador-
debe guiar nuestras acciones, denominado por Kant imperativo categrico.
Diversos son los modos en que Kant expresa este imperativo categrico, al que
podemos enunciar del siguiente modo: obra de modo tal que quieras al mismo
tiempo que la mxima que gua tu accin se torne ley universal. Esto significa
que, por ejemplo, si creemos que debemos mentir cuando nos convenga, ten-
dremos que pensar si estaramos dispuestos a aceptar que esta mxima se
transforme en ley universal, es decir, que todos deban mentir cuando les con-
venga. De este modo, el imperativo categrico aparece como una ley formal de
la cual es posible derivar los diferentes enunciados sustantivos sobre la moral
y. por lo tanto, sobre la poltica.
En Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, libro editado en
1785, sostiene Kant "as, pues, el valor moral de la accin no reside en el efecto
que de ella se espera, ni tampoco, por consiguiente, en ningn principio de la
accin que necesite tomar su fundamento determinante en ese efecto esperad.
Pues todos esos efectos -el agrado del estado propio. O incluso el fomento de la
felicidad ajena- pudieron realizarse por medio de otras causas, y no haca falta
para ello la voluntad de un ser racional, que es lo nico en donde puede, sin
embargo, encontrarse el bien supremo y absoluto. Por tanto, no otra cosa, sino
slo la representacin de la ley en s misma -la cual desde luego no se encuentra
ms que en el ser racional-, en cuanto que ella y no el efecto esperado es el fun-
damento determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente
que llamamos bien moral, el cual est presente ya en la persona misma que obra
segn esa ley, y que no es lcito esperar de ningn efecto de la accin. Pero, cul
puede ser esa ley cuya representacin, an sin referirnos al efecto que se espera
de ella, tiene que determinar la voluntad, para que sta pueda llamarse buena en
absoluto y sin restriccin alguna? Como he sustrado la voluntad a todos los afa-
nes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada ms que
la universal legalidad de las acciones en general-que debe ser el nico principio
de la voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda
querer que mi mxima deba conve.rtirse en ley universal. Aqu es la mera legali-
dad en general -sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas
acciones-la que sirve de principio a la voluntad. Y tiene que servirle de principio
si el deber no ha de ser por doquiera una vana ilusin y un concepto quimrico;
y con todo esto concuerda perfectamente la razn vulgar de los hombres en sus
juicios prcticos, y el principio citado no se aparta nunca de sus ojos. "
70
Ahora bien, cul es el fundamento de este principio? Este fundamento
debe ser algo que tenga valor en s mismo, algo que sea un fin y no un medio.
Para Kant el fundamento es el hecho de que el hombre, en tanto ser racional,
es un sujeto autnomo, y por lo tanto es fin en s mismo. Todos los hombres
deben ser, entonces, considerados fines en s mismos y no pueden ser usados
como medios para satisfacer un fin distinto. En 1788 afirmaba Kant en la Crtica
de la Razn Prctica que "si la determinacin de la voluntad ocurre en conformi-
dad con la ley moral, pero slo mediante un sentimiento de cualquier clase que
sea, que hay que presuponer para que ese sentimiento venga a ser un funda-
mento de determinacin suficiente de la voluntad, y por tanto no por la ley
misma, entonces encerrar la accin ciertamente legalidad, pero no moralidad
(. . .) Lo esencial de toda determinacin de la voluntad por la ley moral es que,
como voluntad libre y, por consiguiente, no slo sin cooperacin de impulsos sen-
sibles, sino an con exclusin de todos ellos y con dao de todas las inclinacio-
nes en cuanto pudieran ser contrarias a esa ley, sea determinada slo por la ley
(. . .) Deber! Nombre sublime y grande, t que no encierras nada amable que
lleve consigo insinuante lisonja, sino que pides sumisin, sin amenazar, sin
embargo, con nada que despierte aversin natural en el nimo y lo asuste para
mover la voluntad, t que slo exiges una ley que halla por s misma acceso en el
nimo, y que se conquista, sin embargo y an contra nuestra voluntad, venera-
cin por s misma (aunque no siempre observancia); t, ante quien todas las
inclinaciones enmudecen, aun cuando en secreto obran contra ti, cul es el ori-
gen digno de ti? dnde se halla la raz de tu noble ascendencia, que rechaza
orgullosamente todo parentesco con las inclinaciones, esa raz, de la cual es
condicin necesaria que proceda aquel valor que slo los hombres pueden darse
a s mismos? No puede ser nada menos que lo que eleva al hombre por encima
de s mismo (como una parte del mundo de los sentidos), lo que le enlaza con un
orden de cosas que slo el entendimiento puede pensar y que, al mismo tiempo,
tiene bajo s todo el mundo de los sentidos y con l/a existencia empricamente
determinable del hombre en el tiempo y el todo de todos los fines (que slo es
adecuado a semejantes leyes incondicionadas prcticas, como la moral). (. .. )En
este origen fndanse varias expresiones que indican el valor de los objetos,
segn ideas morales. La ley moral es santa (inviolable). El hombre, en verdad,
est bastante lejos de la santidad; pero la humanidad en su persona tiene que ser
santa. En toda la creacin puede todo lo que se quiera y sobre lo que se tenga
algn poder, ser tambin empleado slo como medio; nicamente el hombre, y
con l toda criatura racional, es fin en si mismo. El es, efectivamente, el sujeto de
la ley moral, que es santa, gracias a la autonoma de su libertad. Precisamente
por ella toda voluntad, incluso la propia voluntad de toda persona dirigida sobre
esta misma, est limitada por la condicin del acuerdo con la autonoma del ser
racional, a saber, no someterlo a ninguna intencin que no sea posible, segn
una ley que pueda originarse en la voluntad del sujeto pasivo mismo; no
emplear, pues, ste nunca slo como medio, sino al mismo tiempo tambin como
fin. "71Por ello ser el hombre el centro de la teora poltica kantiana, indicando
que es aquel, en tanto sujeto moral, la medida de lo poltico y lo moral.
Para Kant la Ilustracin representa el perodo en que el hombre alcanza
su "mayora de edad", en el sentido de reconocer al individuo como sujeto
autnomo, libre y responsable por sus propios actos. En Respuesta a la pre-
gunta 'Qu es la Ilustracin?', Kant sostiene "La minora de edad estriba en la
incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la direccin de otro. Uno
mismo es culpable de esta minora de edad, cuando la causa de ella no yace en
un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisin y nimo para servirse
con independencia de l, sin la conduccin de otro. Sapere aude! Ten valor de
servirte de tu propio entendimiento! He aqu la divisa de la Ilustracin".
72
Ser a
partir de la Ilustracin entonces que la humanidad podr encontrar un camino
para el progreso, marcado por la razn y la libertad como ejes rectores de esa
bsqueda.
Pero, qu concepto de Estado est presente en el pensamiento kan-
tiano? En una clsica visin contractualista liberal Kant entiende que el Estado
surge de un pacto entre los individuos, buscando resguardo de un estado
natural negativo. Kant entiende que por su estado de naturaleza, el hombre
tiende ms a la guerra que a la paz, y en este estado el hombre nunca est tran-
quilo ya que existe una amenaza constante de dao. "La paz entre hombres que
viven juntos no es un estado de naturaleza -sosti<?ne Kant-; el estado de natura-
leza es ms bien la guerra, es decir, un estado en donde, aunque las hostilidades
no hayun sido rotas, existe la constante amenaza de romperlas. Por tanto, la paz
es algo que debe ser 'instaurado'; pues abstenerse de romper las hostilidades no
basta para asegurar la paz, y si los que viven juntos no se han dado mutuas segu-
ridades -cosa que slo en el estado civil puede acontecer-, cabr que cada uno
de ellos, habiendo previamente requerido al otro, lo considere y trate, si se niega,
como un enemigo"
73
.
Ahora bien, comprobada la necesidad del hombre de organizarse en
Estados, Kant se pregunta por el mejor modo de organizacin poltica posible.
; :
Para Kant no ser otro que el Estado Republicano, puesto que en l se garanti-
zan la libertad, la sumisin a la ley y la igualdad. "La constitucin republicana es
aquella establecida de conformidad con los principios, 1 o de la libertad de los
miembros de una sociedad (en cuanto hombres), 2de la dependencia de todos
respecto a una nica legislacin comn (en cuanto sbditos) y 3o de conformidad
con la ley de la igualdad de todos los sbditos (en cuanto ciudadanos): es la
nica que deriva de la idea del contrato originario y sobre la que deben fundarse
todas las normas jurdicas de un pueblo. La constitucin republicana es, pues,
por lo que respecta al derecho, la que subyace a todos los tipos de constitucin
civil. Hay que preguntarse, adems, si es tambin la nica que puede conducir a
la paz perpetua. La constitucin republicana, adems de tener la pureza de su
origen, de haber nacido en la pura fuente del concepto de derecho, tiene la vista
puesta en el resultado deseado, es decir, en la paz perpetua. Si es preciso el con-
sentimiento de los ciudadanos (como no puede ser de otro modo en esta consti-
tucin) para decidir si debe haber guerra o no, nada es ms natural que se pien-
sen mucho el comenzar un juego tan maligno, puesto que ellos tendran que deci-
dir para s mismos todos los sufrimientos de la guerra. i7
4
Para este pensador slo ser posible una paz perpetua con el reconoci-
miento de un derecho de ciudadana mundial, propiciado por el reconoci-
miento de una hospitalidad universal. "Significa hospitalidad el derecho de un
extranjero a no recibir un trato hostil por el mero hecho de ser llegado al territo-
rio de otro"
75
.
Finalmente, cabe recordar que en el pensamiento kantiano lo poltico se
encuentra indisolublemente ligado a lo moral; es decir, no existe oposicin
alguna entre estas dos dimensiones de la vida de los hombres, sino que -muy
por el contrario- ambas se complementan, subordinndose lo poltico a lo
moral. "No hay, pues, objetivamente -en la teora- oposicin alguna entre la
moral y la poltica (. . .) La poltica, en s misma, es un arte difcil; pero la unin
de la poltica con la moral no es un arte, pues tan pronto como entre ambas surge
una discrepancia, que la poltica no puede resolver, viene la moral y zanja la
cuestin cortando el nudo" 76 Por ello, entender la concepcin moral kantiana
ser de 'fundamental importancia a los fines de la comprensin de su teora
poltica.
Hegel
Wilhelm Friedrich Hegel nace en Stuttgart, actual Alemania, en 1770.
Doctorado en Filosofa, ejerce primero como preceptor en Berna y Francfort,
siendo designado en 1805 como profesor suplente en Jena, junto a Schelling.
En 1807 publica la Fenomenologa del Espritu, diferencindose del pensa-
miento de Schelling. En 1816 es nombrado profesor en Heidelberg, y al ao
siguiente en la Universidad de Berln, donde se desempea como profesor
hasta su muerte por clera en 1831. Durante este ltimo perodo adquirir una
importante fama como profesor universitario, a pesar de su escasa capacidad
oratoria. En 1820 publicar la Filosoffa del Derecho, y sus discpulos publica-
rn pstumamente, basndose en apuntes de sus clases, la Filosoffa de la His-
toria, Historia de La Filosoffa, Filosofa del Arte y Filosoffa de la Religin.
La filosofa es entendida por Hegel como aquel pensamiento que se
coloca a s mismo como objeto y que, por lo tanto, se piensa a s mismo, puede
volver sobre s. Este pensarse a s mismo, hace que la filosofa sea representa-
cin del desarrollo del pensamiento e es decir, la filosofa puede pensarse a s
misma y conocer su propia evolucin como pensamiento). Surge aqu la
nocin de desarrollo, que implica un perfeccionamiento, un movimiento desde
un estado actual hasta algo superior; un mejoramiento que importe un surgir
novedoso. Es en este punto donde Hegel adhiere a la distincin aristotlica
entre cambio histrico y cambio de la naturaleza, siendo el primero aquel
capaz de provocar la germinacin de algo nuevo, representando la mutacin
natural slo "un ciclo que se repite perpetuamente "
77
.
Este pensamiento, en cuanto es (o tiende a ser) consciente de s mismo
(autoconsciente), es un pensamiento Libre. La libertad, por lo tanto, implica la
adquisicin de la autoconciencia, es un conocimiento, algo que se actualiza al
hacerse consciente.78
Hasta aqu, la filosoffa aparece como el desarrollo de un pensamiento
libre -es decir, de un pensamiento que vuelve sobre s mismo y se conoce-,
pero, en tanto sta se desarrolla en el tiempo, requiere de una historia de la filo-
sofa, que la tome como objeto. Es as la historia de la filosofa el desarrollo de
la filosofa misma, pero considerada temporalmente.
Si, para Hegel, la idea (que es el ser verdadero o "La realidad en su ver-
d a d " 7 ~ se manifiesta en el tiempo como espritu, no es otra que la historia de
la filosoffa la encargada de observar cmo el espritu se ha desarrollado hist-
ricamente.
No obstante esto, la filosofa en cuanto sistema -es decir, como totalidad-
es el resultado del desarrollo de ella misma a lo largo de miles de aos hasta el
presente, por lo que contiene (en su estado actual) el desarrollo de la filosofa
como tal. En este sentido la historia de La filosofa se identifica con la filosoffa,
en cuanto sistema totalitario.
Esta identidad recibe -para Hegel- una doble "demostracin": por un
lado, una demostracin especulativa, que se encuentra en el mbito de la razn
y corresponde.a la filosofa en cuanto ciencia; por el otro, una demostracin
emprica de la cual deber encargarse la historia de la filosofa, tambin
tomada en cuanto ciencia (es decir, como "desarrollo de pensamiento en si y
por s" ~ . que deber confirmar que su evolucin se identifica con la del pen-
samiento mismo.
Si bien Hegel indica que la filosofa actual contiene en s (o es el resul-
tado de) todas las filosofas pasadas, esto no significa que se afirme -en modo
alguno- la presencia de una diversidad de "filosofas". Solo hay una filosoffa, y
esto puede verse no slo en un sentido formal -en tanto toda filosofa, si no es
verbosidad disfrazada, es filosoffa, al igual que toda mesa es, en ltima instan-
cia. mesa-, sino tambin en cuanto que la aparente diversidad de filosofas
representa las "etapas necesarias del desarrollo de la razn que Llega a la con-
ciencia de s misma, de Lo uno"
81
. La supuesta refutacin de las diversas filoso-
fas se explica por la lgica dialctica hegeliana, e implica el desarrollo de la
filosofa, puesto que "la refutacin es solamente descenso de una determinacin
a determinacin subordinada"
82
. La dialctica es la lgica que Hegel encuentra
en el desarrollo histrico, partiendo de una tesis e que implica una afirmacin o
negacin), se producir una necesaria anttesis, implcita y contraria a la tesis,
que desencadenar una sntesis como instancia superadora de la negacin. La
sntesis -que comprende a su vez a la tesis y a la anttesis- se transformar a su
vez en nueva tesis, generando un nuevo proceso dialctico. As la negacin de
una filosofa diversa no hace que esta desaparezca sino que pasa a estar con-
tenida en la misma negacin.
Hegel es idealista, por lo que la historia de la filosofa es para l la histo-
ria del progreso que el Espritu ha sufrido a lo largo de las diversas etapas o
momentos. La filosoffa de La historia no es otra cosa que el autoconocimiento
que el Espritu va teniendo sobre s mismo. Es decir, para Hegel lo histrico
tiene importancia en tanto permite descubrir el estado de desarrollo actual del
Espritu (no en cuanto a lo pasado, sino en cuanto a lo presente). Hegel
rechaza, de este modo, un "historicismo" que considera intil, sosteniendo
que " ... el espritu de La verdad y de la vida vive solamente en lo que es. EL esp-
ritu de la vida dice: 'Dejad que Los muertos entierren a los muertos y
seguidme!"83. En este sentido la historia es necesaria no para un estudio de lo
pretrito, sino para la comprensin del presente.
Ahora bien, este Espritu, que se desarrolla histricamente y dialctica-
mente implica, a su vez, un desarrollo racional. Por lo tanto la Razn rige el
desarrollo del mundo, y la historia se desenvuelve racionalmente. Lo real es
racional, y Lo racional es real. Pero, qu papel juega el Estado en esto?
Influenciado notablemente con la Revolucin Francesa, Hegel sostendr
a la razn como concepto fundamental de su filosofa poltica. Para Hegel la
Revolucin implic la afirmacin del poder supremo de la razn sobre la reali-
dad. Es decir, la realidad debe ser regida por el pensamiento del hombre, por
aquello que el hombre piensa como justo y correcto respecto a la organizacin
poltica y social. Sin embargo, ante el problema de lo subjetivo del pensa-
miento de los hombres, Hegel procura buscar el pensamiento universal, vlido
para todos en todo tiempo y lugar, a lo que denomina razn. Para Hegel la His-
toria tiene que ver con la razn, y el Estado es la realizacin de esa razn.
Como sostiene Herbert Marcuse en Razn y Revolucin "en la perspectiva de
Hegel, el giro decisivo que dio la historia con la Revolucin francesa consiste en
que el hombre empez a contar con su espritu y se atrevi a someter la realidad
dada a las normas de la razn (. .. ) El hombre se ha propuesto organizar la rea-
lidad de acuerdo con las exigencias de su libre pensamiento racional, en lugar de
acomodar simplemente su pensamiento al orden existente y a los valores domi-
nantes'M.
El ser humano es un ser racional, y como tal puede conocer las poten-
cialidades del mundo y de los hombres. A travs de la razn el hombre puede
reconocer que la historia implica la lucha del hombre por la libertad, y la igual-
dad de todos los hombres en la bsqueda de la libertad y del desarrollo pleno
de sus facultades. Sin embargo, la mayora de los hombres se ve privado de su
libertad, y no posee derecho alguno a la propiedad que le permita realizarse
como hombre. Por ello, la realidad debe ser modificada para conformarse a la
razn; se debe modificar la organizacin poltica y social, abolir la esclavitud,
el absolutismo y el feudalismo, estableciendo un nuevo orden poltico basado
en la igualdad ante la ley, la libre competencia, y los dems principios derivados
de la razn.
Para Hegel, la forma en que la razn puede plasmarse en la Historia es el
Estado. Hegel designa a la razn en la Historia como Espritu, entendiendo que
el mundo histrico no es un simple acontecer, sino una lucha continua para
adaptar la realidad a la razn. Sin embargo, el Estado solo ser real cuando se
adapte a las exigencias de la razn, es decir, cuando plasme los principios
derivados de la razn misma.
No toda forma de organizacin poltica estar, entonces, acorde a la
razn, sino slo aquella que permita la constitucin de un Estado unificado,
que propicie la realizacin de los principios racionales (igualdad ante la ley,
libertad de mercado, etc.) en la organizacin social. Por ello, Hegel ver en
Napolen un hroe histrico, capaz de plasmar los ideales de la Revolucin
Francesa de 1789 en un orden social. A travs de su gobierno Napolen sen-
taba las bases de un sistema social estable y ordenado donde la libertad indi-
vidual se vinculaba a la razn universal. "Napolen era el 'alma del mundo', en
quien encamaba la tarea universal de su tiempo. Esa tarea era la de consolidar y
preservar la nueva forma de sociedad que defenda el principio de la razn"8
5
.
Ante la fragmentacin del sistema feudal, y la exacerbacin de la compe-
titividad individual, Hegel crea en que un Estado unificado que plasmara los
ideales racionales de la Revolucin francesa sera la nica alternativa posible,
incluso en Alemania. En este sentido, el Cdigo Civil Francs de 1804 represen-
taba la instauracin de principios racionales universales tales como la igual-
dad ante la ley, la libertad religiosa, la propiedad privada, etc.
Para Hegel, el Estado Moderno es la manifestacin del Espritu en el pre-
sente; es la culminacin de la racionalidad del mundo, el ltimo escaln en el
autoconocimiento de s mismo que el Espritu puede adquirir. El presente
hegeliano, de constitucin del Estado Moderno, debe ser estudiado a partir de
la filosofa de la Historia, de la lgica dialctica, como manifestacin del Esp-
ritu en la historia. As Napolen ser quien cabalgue en la historia, otorgando
la racionalidad propia del Estado Moderno.
El Utilitarismo: Jeremy Bentham y John Stuart Mili
El utilitarismo es la teora consecuencialista por antonomasia, y ser una
de las formas en que el Liberalismo se constituir en Inglaterra. Como afirm-
bamos antes, entendemos por consecuencialismo a aquella posicin que sos-
tiene que una accin es justa o correcta desde un punto de vista poltico o
moral de acuerdo a la valoracin de las consecuencias que esta accin puede
producir y no por la adecuacin de la misma a algn principio o norma.
La concepcin utilitarista, originada en la obra de pensadores ingleses
como Jeremy Bentham y John Stuart Mili, constituye una de las ms importan-
tes teoras, cuya influencia llega hasta nuestros das. Esto se debe a que el Uti-
litarismo tuvo repercusin no slo en el mbito filosfico -principalmente en
los pases angloparlantes-, sino tambin en el plano poltico, econmico,
social y jurdico, donde innumerables reformas estuvieron guiadas por sus
principios. Si bien en las ltimas dcadas diversas voces se han alzado en con-
tra de la concepcin utilitarista, sta tuvo una importante difusin a travs de
diversas teoras polticas y econmicas, influyendo tambin en el plano juri-
dico, dando lugar -entre otras cosas- al llamado "anlisis econmico del dere-
cho", y a reformas sobre el accionar del Estado moderno en temas sociales.
Suele sealarse que el utilitarismo no se presenta como otras teoras en
las que la obra de un pensador, expuesta a travs de un sistema completo y
esttico, es comentada y pulida por sus discpulos. Los desarrollos de pensa-
dores que se enrolan dentro de la concepcin utilitarista son tan amplios que
resulta difcil en algunos casos indicar cules son los rasgos comunes entre
ellos. No obstante esto, el fundador de esta corriente fue sin lugar a dudas el
filsofo ingls Jeremy Bentham, quien elabor su posicin no como un sis-
tema terico con fines acadmicos, sino como un modo propicio para la reso-
lucin de los conflictos polticos y jurdicos de su poca.
Jeremy Bentham naci en 1748 en el seno de una familia londinense aco-
modada. En 1760 se grada con honores en Oxford y al poco tiempo se vincula
al ala moderada del partido whig. En 1776 aparece su obra Fragmento sobre el
gobierno, a la que seguirn otras como Defensa de la usura (1787), Introduccin a
los principios de la moral y de la legislacin (1788), Panptico (1791), Tratado de
Legislacin Civil/ y Penal (1802), entre otras. Bentham no se limit a teorizar
sobre los problemas filosficos y polticos, sino que intervino activamente en la
vida poltica y jurdica de la Inglaterra de su tiempo. Fund la Westminster
Review en 1823, desde donde puso en prctica su denominado "radicalismo filo-
sfico", luego conocido como "utilitarismo". En 1832 fallece tras una breve
enfermedad, y dos aos despus se publica pstumamente su obra Deontologa.
Bentham concibe al hombre con una naturaleza tal que lo hace buscar
de forma excluyente, o al menos prioritaria, su propio placer o inters, evi-
tando lo que le produzca displacer o dolor. Esto no significa que este pensador
plantee que el hombre tiene el deber de buscar satisfacer su propio inters,
sino que dicha bsqueda ocurre de hecho de ese modo. Pero, una vez que la
naturaleza a impuesto semejante gua, a partir de all los deberes que se
imponga el hombre no podrn hacer caso omiso de la misma. En las palabras
del propio Bentham: "La naturaleza ha puesto a la humanidad bajo el gobierno
de dos seores soberanos, el placer y el dolor. Son ellos solos quienes sealan lo
que debemos hacer, como asf tambin determinan lo que haremos. A sus tronos
estn llgados por un lado los estndares de lo correcto y lo incorrecto y, por el
otro, la cadena de causas y efectos". 86
Pero en la bsqueda de placer individual, los hombres se enfrentan los
unos a los otros. Se generan conflictos de intereses entre ellos, y la bsqueda
del placer y el alejamiento del dolor no se logran satisfacer. Entonces es nece-
sario -en virtud de este rasgo de la naturaleza humana y a los fines de evitar
los conflictos- que la bsqueda de placer se haga de manera social y no de un
modo meramente individual.
Surge de este modo el "principio de mayor felicidad" enunciado por
Bentham y reformulado innumerables veces por sus seguidores. Segn aquel,
la correccin o justicia de un acto estar determinada por la contribucin de
Introduccin a la Teora del Estado ()7
-----------------------,--------.. - ~ -
sus consecuencias a la felicidad (entendida como suma de placeres, o satisfac-
cin de deseos o intereses) de todos quienes estn afectados por tales conse-
cuencias. Es decir, que un acto ser valorado de acuerdo al mayor grado de
felicidad que produzca en el mayor nmero de individuos afectados por la
accin. El utilitarismo busca de este modo el mayor bienestar general, y no
slo el mero placer individual. En Fragmento sobre el gobierno civil sostiene
Bentham "El principio de utilidad rectamente entendido y firmemente apllcado
es el nico que puede guiar al hombre en este laberinto. Es el nico que permite
determinar aquello que ningn partido puede, en teora, desaprobar. Sirve para
reconciliar a los hombres en la teora. Se encontrarn as[ ms cerca de una
unin efectiva que cuando se hallan en desacuerdo no slo en la teoria, sino tam-
bin en la prctica" 87.
Este principio dar un importante giro al pensamiento liberal, no slo
en materia poltica sino tambin en materia econmica. Al introducir la dimen-
sin social, el utilitarismo rechaza las concepciones puramente atomistas al
estilo de las sostenidas por Locke en el plano poltico y Adam Smith en lo eco-
nmico. An sosteniendo un fuerte concepto de libertad individual, la bs-
queda de la felicidad del mayor nmero implicar un lmite a la libre accin
individual, propiciando una valoracin social coherente con el respeto del
individuo.
Otro de los representantes del Utilitarismo, discpulo de Bentham, fue
John Stuart Mili. Nacido en Londres en 1806, hijo del filsofo, historiador y
economista James Mili, en 1822 contribuye a fundar la Sociedad Utilitarista.
Participa activamente en la vida poltica e intelectual inglesa, y se desempea
en la Compaa de las Indias Orientales desde 1823 hasta 1858. Hasta su
muerte en 1873 publica -entre otros- Principios de Economa Polftica, Sobre la
libertad, Pensamientos sobre la reforma parlamentaria, Utilitarismo, y pstuma-
mente se publican su Autobiograffa, Tres ensayos sobre la,religin y Disertacio-
nes y discusiones.
En su libro Sobre la Libertad de 1859 sostiene Mili: "Nadie puede serobli-
gado justificadamente a realizar o no realizar determinados actos, porqueeso
fuera mejor para l, porque le hara feliz, porque, en opinin de los dems,
hacerlo seria ms acertado o ms justo. Estas son buenas razones para discutir,
razonar y persuadir/e, pero no para obligarle o causarle algn perjuicio si obra
de manera diferente. Para justificar esto sera preciso pensar que la conducta de
la que se trata de disuadirle produca un perjuicio a algn otro. La nica parte de
la conducta de cada uno por la que l es responsable ante la sociedad es la que
se refiere a los dems. En la parte que le concierne meramente a l, su indepen-
dencia es, de derecho, absoluta sobre sf mismo, sobre su propio cuerpo y espritu,
el individuo es soberano (. . .) Debe hacerse constar que prescindo de toda ven-
taja que pudiera derivarse para mi argumento de la idea abstracta de lo justo
como de cosa independiente de la utilidad. Considero la utilidad como la
suprema apelacin en las cuestiones ticas; pero la utilidad, en su ms amplio
sentido, fundada en los intereses permanentes del hombre como un ser progre-
sivo. Estos intereses autorizan, en mi opinin, el control externo de la esponta-
neidad individual slo respecto a aquellas acciones de cada uno que hacen refe-
rencia a los dems. Si un hombre ejecuta un acto perjudicial a los dems, hay un
motivo para castigarle, sea por la ley, sea, donde las penaiidades legales no pue-
dan ser aplicadas, por la general desaprobacin. Hay tambin muchos actos
beneficiosos para los dems a cuya realizacin puede un hombre ser justamente
obligado, tales como atestiguar ante un tribunal de justicia, tomar la parte que le
corresponda en la defensa comn o en cualquier otra obra general necesaria al
inters de la sociedad de cuya proteccin goza; as como tambin la de ciertos
actos de beneficencia individual como salvar la vida de un semejante o proteger
al indefenso contra los malos tratos, cosas cuya realizacin constituye en todo
momento el deber de todo hombre, y por cuya inejecucin puede hacrsele, muy
justamente, responsable ante la sociedad. -68
Y sobre el principio de utilidad sostiene en El Utilitarismo de 1863: "El
credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento
de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporcin con que tien-
den a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario
de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor: por
infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. Para dar una visin clara del criterio
moral que establece esta teora, habra que decir mucho ms particularmente,
qu cosas se incluyen en las ideas de dolor y de placer, y hasta qu punto es sta
una cuestin patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la
teora de la vida en que se apoya esta teora de la moralidad: a saber, que el pla-
cer y la exencin de dolor son las nicas cosas deseables como fines; y que todas
las cosas deseables (que en la concepcin utilitaria son tan numerosas como en
cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios
para la promocin del placer y la prevencin del dolor(. . .) Segn el Principio de
la Mayor Felicidad, tal como se acaba de exponer, el fin ltimo por razn del
cual son deseables todas las otras cosas (indiferentemente de que consideremos
nuestro propio bien o el de los dems) es una existencia exenta de dolor y abun-
dante en goces, en el mayor grado posible, tanto cuantitativa, como cualitativa-

As el Estado deber guiarse por el principio utilitarista a los fines de
orientar su accin no slo velando por la proteccin del individuo, sino por la
libertad y satisfaccin de todos los miembros de la sociedad en su conjunto.
.
PALABRAS FINALES
La Introduccin a la Teora del Estado que aqu presentamos pretendi
examinar los modos de organizacin poltica de los hombres, reconociendo
las mltiples dimensiones que un abordaje de este tipo requiere.
Nos propusimos asimismo un acercamiento a algunos de los pensado-
res que pretendieron fundamentar la organizacin poltica y social, desde la
ciudad estado griega hasta la configuracin del Estado Moderno. Esperamos
haber cumplido nuestro objetivo.
Un futuro trabajo deber completar esta Introduccin, abordando el pen-
samiento de autores imprescindibles para entender la configuracin estatal
durante los siglos XIX y XX, desde Karl Marx en adelante, y las problemticas
actuales del Estado como modo institucionalizado de organizacin poltica de
los hombres.
l
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"
NOTAS
1
HELLER Herman. Teora del Estado. Fondo de Cultura Econmica. Buenos
Aires, 1988. Pg. 38/39.
2 Algunos comentaristas dividen la obra platnica en tres y hasta cuatro pero-
dos. Sin embargo, a los fines que aqu perseguimos, distinguiremos su pen-
samiento en dos grandes etapas.
3 Consideramos apropiado utilizar el trmino eudaimona, en el sentido de
"vida buena", por estimarlo ms preciso que el de felicidad, con el cual suele
ser traducido.
4 PLATON, Repblica. 501e. EUDEBA. Bs.As. Pg. 360.
5 JAEGER, Werner. Paideia. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1993. Pg.
599 y 600.
6 PLATN, Critn. 44d
7 PLATN, Las Leyes. Libro V. Ed. Porra. Mxico, 1991. Pg. 93.
8
Si bien aret es comnmente traducida como "virtud", no debemos olvidar
que dicho trmino implica entre los griegos tambin una cierta "excelencia".
9 ARlSTOTELES, tica Nicomquea, 1 103b.
1
0 ARISTOTELES, tica Nicomquea, 1094b (5).
11
Escribe ARISTTELES:" ... Y bien lo dijo Hesodo en su poema: "Ante todo,
casa, mujer y buey de labranza.", Poltica, 1252b.
1
2
ARISTTELES, Poltica, 1252b.
13 ARISTOTELES, tica Nicomquea, 1 130a -30.
14 ARISTOTELES, tica Nicomquea, 1130b -15
15
"Y los factores capaces de producir la virtud total son todas las disposiciones
que la legislacin prescribe para la educacin cvica. Respecto de la educa-
cin individual, que hace al hombre bueno absolutamente, determinaremos
luego si pertenece a la poltica o a otra ciencia, pues, quiz, Iio sea lo mismo
en cada caso ser hombre bueno y ser buen ciudadano". 1130b (20-25).
1
6 ARISTTELES, tica Nicomquea, 1131b -25
17
ARISTTELES, tica Nicomquea, 1134a -20-30
18
ARISTTELES, tica Nicomquea, 1134a -30.
19 ARISTTELES, Polftica, 1337a.
'
2
21
ARISTTELES, tica Nicomquea, 1130b (20).
22
Si bien es cierto que Aristteles postula en el Libro Cuarto de la Polftica
(1290a ) la existencia de dos sistemas o regmenes de gobierno, democra-
cia y oligarqua -siendo la aristocracia una especie de oligarqua, y la rep-
blica (politea) especie de la democracia-, tomamos la distincin, conte-
nida en el Libro Tercero de la citada obra, entre los regmenes rectos
(monarqua, aristocracia y repblica) y los desviados (tirana, oligarqua y
democracia, respectivamente).
23
En este punto debemos aclarar que, al tratar Aristteles la administracin
domstica, lo hace como parte o elemento constitutivo de la comunidad
natural dejando en claro que esta ltima es, por naturaleza, anterior a la
familia y al individuo. No obstante esto, consideramos apropiado destacar
algunos aspectos relativos a la relacin entre gobernante y gobernado que
en esta seccin encontramos.
25 ARISTTELES, Polftica, 1260b.
26 ARISTTELES, Poltica, 1275b.
30 ROMERO, Jos Luis. La Edad Media. Fondo de Cultura Econmica. Bs. As.
1979. Pg. 23.
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,4
Introduccin a la Teorfa del Estado 73
31 PIRENNE, Henri. Historia econmica y social de la Edad Media. Fondo de Cul-
tura Econmica. Bs.As. 1980. Pg. 52.
32 SAN AGUSTN. La ciudad de Dios, libro XIX, Cap. 17.
33 SAN AGUSTN. La ciudad de Dios, libro XIX, Cap. 15.
34 TOMS DE AQUINO. Compendio de Teologfa. (Brevis summa de fide). Trad.
Len Carbonero y Sol. Ediciones Orbis. Madrid, 1985. Pg. 17.
35 Citado por LPEZ, Mario Justo Pg. 218.
36 Evitamos aqu las distinciones sociolgicas entre comunidad y sociedad.
37 HELLER Herman. Teorfa del Estado. Fondo de Cultura Econmica. Buenos
Aires, 1988. Pg. 171.
38 HELLER Herman. Teoria del Estado. Fondo de Cultura Econmica. Buenos
Aires, 1988. Pg. 172.
39 HELLER Herman. Teorfa del Estado. Fondo de Cultura Econmica. Buenos
Aires, 1988. Pg. 173.
40 KELSEN, Hans. Teorfa Pura del Derecho. Eudeba. Buenos Aires, 1987.
Aires, 1988.Pg. 159.
42 HELLER Herman. Teora del Estado. Fondo de Cultura Econmica. Buenos
Aires, 1988. Pg. 162.
43 KELSEN, Hans. Teorfa Pura del Derecho. Eudeba. Buenos Aires, 1987. Pg.
74/75.
Aires, 1988. Pg. 31.
Aires, 1988. Pg. 31.
46 Aunque muchas veces no suele reconocerse explcitamente, es notable, en
este sentido, la influencia del pensamiento webberiano y marxiano en la
obra de Herman Heller.
47 MAQUIAVELO, Nicols . El Prfncipe. Ediciones CS. Buenos Aires, 1995.
Pg. 10
48 MAQUIAVELO, Nicols . El Prncipe. Ediciones CS. Buenos Aires, 1995.
Pg. 129.
49
MAQUIAVELO, Nicols. El Prncipe. Ediciones CS. Buenos Aires, 1995.
Pg. 130.
50
MAQUIAVELO, Nicols. El Prncipe. Ediciones CS. Buenos Aires,, 1995.
Pg. 129.
51
Pg. 135.
52
Pg. 135.
53
Pgs. 136/7.
54
HOBBES, Thomas. Leviatn. Ed. Sarpe. Madrid, 1985. Pg.109/110 ..
55
HOBBES, Thomas. Leviatn. Ed. Madrid, 1985. Pg.133.
56
HOBBES, Thomas. Leviatn. Ed. Sarpe. Madrid, 1985. Pg.179.
57
HOBBES, Thomas. Leviatn. Ed. Sarpe. Madrid, 1985. Pg. 179/180.
58
HOBBES, Thomas. Leviatn. Ed. Sarpe. Madrid, 1985. Pg. 225.
59
HOBBES, Thomas. Leviatn. Ed. Sarpe. Madrid, 1985. Pg. 226.
60
LOCKE, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Alianza Editorial,
Madrid.captulo 9 Pr.123
61
LOCKE, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Alianza Editorial,
Madrid.captulo 9 Pr.124
62
MONTESQUIEU. Obras. Ed. El Ateneo. Buenos Aires, 1951. Pg. 37.
63
ROUSSEAU, J-J. El contrato social. Ed. Altaya. Barcelona, 1993. Pg. 4.
64
ROUSSEAU, J-J. Obras escogidas. Ed. El Ateneo. Buenos Aires, 1950. Pg. 745.
65
ROUSSEAU, J-J. Obras escogidas. Ed. El Ateneo. Buenos Aires, 1950. Pg.
778/779.
66
ROUSSEAU, J-J. Obras escogidas. Ed. El Ateneo. Buenos Aires, 1950. Pg. 779.
67
ROUSSEAU, J-J. El contrato social o principios del derecho poltico. Ed. Altaya.
Barcelona, 1993. Pg. 14.
68
ROUSSEAU, J-J. El contrato social o principios del derecho poltico. Ed. Altaya.
Barcelona, 1993. Pg. 15.
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. 1

' '
69 Es decir, aquellas posiciones que entienden que la correccin moral de una
accin est determinada por la adecuacin de esa accin a una norma o
principio moral, y no por las consecuencias que esa accin produce.
70 KANT, lmmanuel. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.
duccin: Manuel Garca Morente. Editorial "El Ateneo". Buenos Aires. 1951.
Pg. 487 y 488.
71 KANT, lmmanuel. Critica de la Razn Prctica. 1788. Traduccin: E. Miana y
Villagrasa y Manuel Garca Morente. Editorial "El Ateneo". Buenos Aires.
1951. Pg. 73 a 86.
72 KANT, lmmanuel. Respuesta a la pregunta 'Qu es la Ilustracin?'. En Filoso-
fa de la Historia. Ed. Terramar. La Plata, 2004. Pg. 33.
73 KANT, lmmanuel. Sobre la Paz Perpetua. Pg. 101.
74 KANT, Immanuel. Sobre la Paz Perpetua. Pg. 102/103.
75 KANT, lmmanuel. Sobre la Paz Perpetua. Pg. 114.
76 KANT, Immanuel. Sobre la Paz Perpetua. Pg. 148/149.
77 HEGEL, G. Philosophie der Geschichte. Citado por MARCUSE, Ob. cit.,
Pg. 228.
78 Segn Carlos Astrada, ser luego Marx quien, partiendo del planteamiento
hegeliano del problema, aparte la nocin de libertad de Hegel del plano
puramente cognoscitivo para darle una nueva significacin. (Conf.
ASTRADA, C. Marx y Hegel. Siglo XX. Buenos Aires, 1958. Pg. 75 y ss.)
79 HEGEL, G. Introduccin a la historia de la filosofa. AguiJar. Buenos Aires.
Pg. 47.
80 HEGEL, G. Introduccin. .. Pg. 69 ..
81 HEGEL, G. Introduccin. .. Pg. 74
82 HEGEL, G. Introduccin. .. Pg. 78.
83 HEGEL, G. Introduccin. .. Pg. 85
84 MARCUSE, H. Razn y Revolucin. Ediciones Altaya. Espaa, 1998. Pg. 12.
85 MARCUSE, H. Razn y Revolucin. Ediciones Altaya. Espaa, 1998. Pg. 169.
86 BENTHAM, Jeremy. Introduccin a los principios de la moral y la legislacin.
87 BENTHAM, Jeremy. Fragmento sobre el gobierno. Pg. 173.
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88 MILL, John Stuart. Sobre la libertad. Traduccin: Pablo de Azcrate. Editorial
Alianza. Madrid. 1970. Pg. 65.
89 MILL, John Stuart. El Utilitarismo. Traduccin: Ramn Castilla. Editorial
Aguilar. Buenos Aires. 1980. Pg. 27.
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