La posmemoria

Reyes Mate

Abstract La reflexin sobre Auschwitz ha entrado en una nueva fase porque estn desapareciendo los testigos y ha llegado el momento de pensar la memoria sin supervivientes. A eso se refiere la posmemoria cuya tarea principal es una construccin social de la memoria que fecunde el presente con la significacin de ese pasado. Conforme pasa el tiempo se ampla la mirada de la memoria. Aparece, por ejemplo, el tema de los alemanes como vctimas, un asunto fundamental para precisar el significado de vctima; tambin es notable la revisin crtica desde el propio judasmo del uso de la memoria. No todo ha sido trigo limpio. Desde un punto de vista filosfico no carece de importancia la pregunta sobre cmo leer tradiciones acadmicos que callaron sea porque miraron hacia otro lado sea porque no tena nada que decir ante la barbarie. Invita a la reflexin, finalmente, el hecho de que textos antiguos de supervivientes sean editados o reeditados ahora, caso de Antelme y Levi. Ante el desgaste o desviacin de trminos forjados por ellos, aparecen de nuevo para enfrentarse no a su tiempo sino al nuestro. Trminos de referencia: memoria, venganza, reconciliacin, Europa, contaminacin ideolgica, posmemoria.

1. Al final del intenso dilogo que mantienen Elie Wiesel y Jorge Semprn, con motivo de los 50 aos de la salida del campo, confiesan ambos que ninguno deseara ser el ltimo testigo. La responsabilidad es tal que el slo pensarlo les produce vrtigo1. Llama la atencin esa negativa pues dar testimonio, ser testigo, eso es lo que ellos son (Aser un deportado en la nica cosa que me caracteriza@, dice Semprn, y Wiesel: Ame horroriza pensar que puedo perder la memoria@). Morir dando testimonio, aunque uno fuera el ltimo testigo, sera hacer honor a la propia esencia. Por qu ese temor? Por la responsabilidad que eso conlleva. No olvidemos en efecto que ellos relacionan la posibilidad de esperanza de la humanidad al recuerdo de Auschwitz. Ser testigos no es slo necesidad de contar lo que vivieron, sino de abrirnos los ojos sobre la situacin en que nos encontramos. Ellos que han vivido la experiencia del campo y han mirado de enfrente a la Gorgona, sin haber perecido, son portadores de un secreto que tratan de comunicar con sus testimonios, sin lograrlo realmente. Saben
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J Semprn y E Wiesel Se taire est impossible (Arte Editions, 1995)

que los supervivientes que han ido pasando han fracasado en esa tarea. El testimonio no ha cumplido su objetivo. Al principio nadie les quera escuchar, ni creer, ni publicar, ni leer. En eso al menos, s ha habido un cambio pues las cosas se lee, se les escucha, sobre todo los nietos2. Pero ni Wiesel ni Semprn se engaan en cuanto a lo esencial del testimonio: nadie les hace caso. El exigente programa diseado por Adorno, con su Nuevo Imperativo Categrico (repensar todo a la luz de la experiencia de la barbarie), est por estrenar. Por eso se sienten desconsolados: Asi Auschwitz y Buchenwald no han cambiado al hombre, qu le podr hacer cambiar? El hombre sigue su vida de espaldas a Auschwitz. Sus relatos conmueven pero nada pueden contra las lgicas que antao nos llevaron a la catstrofe. Y los testigos dan testimonio porque piensan que Auschwitz puede cambiar al hombre. El ltimo testigo es el portador de una informacin salvadora que slo ser eficaz si quien la recibe capta en el texto la experiencia que la escritura balbucea. Sin el poder del testigo vivo el testimonio queda reducido a un texto escrito que tendr que asumir la tarea que los supervivientes no lograron trasmitir. En manos del ltimo testigo est la posibilidad del ltimo envite o del fracaso del testimonio. 2. Parece que nos estamos acercando a ese momento. En el obituario de los peridicos se suceden las noticias de fallecimientos que van clausurando esa poca: en mayo mora Jorge Semprn; el siete de agosto, Rudolf Brazda, con 98 aos, el ltimo de los tringulos rosa; a los pocos das, la herona de La Resistence, Nancy Wake, con 99 aos; por las mismas expiraba en Mxico uno de los ltimos exiliados republicanos espaoles, Adolfo Snchez Vzquez, con 96 aos. Ha llegado el momento de plantearnos una existencia sin ellos y eso significa preguntarnos cmo llenar el vaco que dejan. Porque dejan un vaco. Con ellos, en efecto, la memoria funcionaba sobre dos pilares: el rigor de los hechos que garantizaba la historia y, en segundo lugar, la pregunta por la significacin de esos hechos que ellos, los supervivientes, se encargaban de que no faltara. Mientras viven los testigos, ellos se encargan de la relacin entre hechos y significados. La prueba ms brillante de esa conexin es la obra de Primo Levi Los hundidos y los salvados en la que cada lnea es una meditacin sobre los hechos por y para nosotros. La situacin cambia con la desaparicin de los testigos; pueden los hechos, el conocimiento de los hechos, cargar con la tarea de extraer el sentido que tengan para nosotros? En el caso de que eso no sea posible quin puede llenar ese vaco? Quin, relevar a los testigos? La respuesta a estos interrogantes es la construccin social de la memoria que tienen que llegar a cabo las generaciones posteriores. Es el tiempo de la posmemoria. La Declaracin de Estocolmo (enero del 2000) responde a esta necesidad proponiendo la memoria del Holocausto como un tema de reflexin colectiva y de educacin en las aulas. Su propuesta se substancia en dos puntos: instituir el Da de la Memoria del Holocausto y que esa memoria forme parte de la educacin escolar. En su intencin, el Da de la Memoria tiene que ser un da orientado a los vivos y no a los
"Nous avons fait lexperience quil est plus facile de parler aux petits-fils quaux fils", SemprnWiesel, 1995, 16
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muertos. Aunque se conmemore a las vctimas del Holocausto, es su significacin presente la razn de ser de esa conmemoracin. En el gesto de traer un acontecimiento pasado al presente estamos dando a entender que aquello tuvo lugar, es decir, aconteci. Esto ltimo es particularmente significativo porque Auschwitz no fue un genocidio ms sino un proyecto de olvido: de ese genocidio nada fsico deba quedar para que no fuera posible recordarlo, es decir, para que no fuera posible la posmemoria. Pues bien, ese proyecto tuvo lugar, por eso el Tribunal de Nrenberg conden a los dirigentes nazis por haber perpetrado un crimen contra la humanidad. Bien es verdad que al haber sido Hitler vencido no pudo consumarse. Hubo supervivientes y sus testimonios han sigo el germen de una memoria que es la que ahora nos convoca. Con la desaparicin de los testigos estamos solos. No con la soledad que hubiramos tenido de haber podido Hitler consumar su proyecto, pero s con la soledad propia de quienes habitan el tiempo de la posmemoria en la que tienen que construir una memoria colectiva a la altura de su tiempo contando con los hechos, claro, y los primeros significados que extrajeron los supervivientes. Mientras hubiera un superviviente, habra la posibilidad de una voz que nos dijera ante tantas conmemoriaciones, museizaciones o monumentalizaciones, no es eso. Eso de nada sirve si no consiguen que Auschwitz sea lo que d que pensar. 3. La construccin social de la memoria del Holocausto en tiempos de posmemoria. El punto de partida es el reconocimiento de la situacin en que nos encontramos. Vivimos un planeta devastado por la peste del olvido. Cuando decimos que el genocidio judo supuso un crimen contra la humanidad, hay que entenderlo literalmente: algo muri de la humanidad del ser humano, en concreto, nuestra capacidad de recordar. A partir de ese momento, la memoria es el resultado de un esforzado cultivo y no una reaccin instintiva. Ese cultivo de la memoria tiene las siguientes pautas. 3.1. Hay muchos tipos de memoria. Y no me refiero tanto a las memorias subjetivas, que hay tantas como individuos que recuerdan. Me refiero tambin a la diversidad en el tratamiento disciplinario de la misma. Para entender esto, debemos tener en cuenta que el pasado es un lugar privilegiado de sentido en el que buscan materia, inspiracin o significados la historia, por supuesto, pero tambin la filosofa, la poltica o la literatura. Son muchas las disciplinas que recuerdan y cada una lo hace a su modo, con su propia metodologa y alcances diferentes. Que la historia se ocupa del pasado es una perogrullada. El pasado es su razn de ser. Memoria e historia tienen el mismo material de trabajo, el pasado, aunque lo entiendan de manera diferente. La historia tiene su propia idea de la memoria. Sabe que existe esa variante de lectura del pasado y ella misma ha construido una teora de la memoria que les vale a los historiadores Tambin la poltica, sabedora de su capacidad movilizador, dispone de una propia poltica de la memoria. Tanto para construir una identidad colectiva como para sortear determinados momentos de transiciones polticas (paso de una dictadura a una

democracia), la poltica recurre al poder de la memoria para poner en circulacin el tipo de pasado ms acorde con sus intereses. El inters por la memoria alcanza a la teologa. El cristianismo, por ejemplo, llama "memorial" a su gesto religioso fundamental, dando a entender que toda su fuerza salvfica se concentra en la actualizacin del pasado, de la muerte y resurreccin de un hecho ocurrido hace dos mil aos. En literatura el pasado es fundamental. No me refiero a las novelas histricas, sino a las buenas novelas en las que relato y memoria se confunden3. 3.2. Pues bien, conviene detenerse en el tratamiento que hace de la memoria la filosofa. Es verdad que es una mirada ms, pero que tiene la ventaja de reflexionar sobre las otras formas de memoria, arriesgando una significacin que puede ser entendida por las dems. Como sobre este particular he escrito en otros lugares4, resumir lo dicho sealando que hay una evidente evolucin en los significados filosficos de la memoria: se ha pasado de identificarla con un sentimiento a considerarla tambin conocimiento; si en un momento era slo privada ahora lo es tambin pblica; si hubo un tiempo en el que era rival declarada de todo futuro, ahora es su cmplice. Hay dos aspectos en la concepcin filosfica de la memoria del mayor inters para nuestro propsito. Para los antiguos, en concreto para Platn, la memoria era un conocimiento a posteriori, esto es, un re-conocimiento. El conocimiento tiene lugar en el mundo de las Ideas, pero en el mundo real slo nos cabe re-conocer lo ya sabido por la va de la anamnesis. Para Benjamin, sin embargo, no slo es un conocimiento, sino la condicin de todo conocimiento. Ha pasado de ser una categora a posteriori a otra a priori. Este cambio terico donde realmente se hace realidad es en Auschwitz. En ese cambio se substancia el famoso deber de memoria. El deber de memoria se inscribe en nuestro modo de pensar una vez que hemos tomado conciencia de los lmites del conocimiento y de su correspondiente pretensin de invisibilizar el sufrimiento. La memoria se hace cargo de eso impensable por el conocimiento pero que, al haber tenido lugar, da que pensar. Auschwitz fue lo impensado que tuvo lugar y por eso se constituye en lo que da que pensar. "Dar que pensar" es entender lo acontecido como el punto de partida de la reflexin. Ese momento se convierte en la fuente de la reflexin. Eso no significa citar el Lager cada vez que iniciamos una disertacin sobre lo divino o lo humano, sino hacernos cargo de la realidad, de cmo se construye la realidad: invisibilizando el sufrimiento y hacindolo impensable. Estamos en el epicentro del concepto de memoria por eso conviene detenerse en este punto. Hay un texto de Levi muy elocuente: el acontecimiento, dice, es algo que trasciende la verdad y no slo porque es inefable (inexpresable), o porque no es reducible a trminos lgicoracionales. Hay algo ms: el acontecimiento es, desde un determinado punto de vista, perfectamente inconmensurable. Es algo que no se identifica con la idea de verdad, al menos en la versin racionalista con la que la expresamos. Lo cierto es que, en un proceso normal, el testigo es llamado a declarar para hablar de un hecho y no de un acontecimiento. Nos encontramos ante tres realidades que quiz deberamos separar: el
Me referido a Cien aos de soledad, de Garca Mrquez, como modelo de la complicidad entre literatura y memoria en Mate, Reyes, 2011 "Deber de memoria", en R. Escudero Alday (ed) Diccionario de memoria histrica. Conceptos contra el olvido, Catarata, Madrid16 4 Cf Mate, Reyes, 2011, Tratado de la injusticia, Anthropos, Barcelona
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acontecimiento, el hecho y la verdad"5. La memoria es un exigente programa filosfico que obliga a re-pensar todo a la luz de la barbarie. Con razn Adorno prefera hablar de un Nuevo Imperativo Categrico en lugar de "deber de memoria" que corre el peligro de dar a la memoria un carcter meramente moralizante. Qu significa entonces recordar? Repensar todo a la luz de la experiencia de la barbarie. Repensar, en primer lugar, la realidad, el mundo, no cayendo en la trampa de identificar realidad con facticidad. Walter Benjamin distingue entre hechos, que pueden ser conocidos (Erkenntnis), y eventos que escapan al conocimiento (Wahrheit), pero que tienen lugar. Lo que aqu llama Benjamin verdad coincide con lo que Levi, en el texto anteriormente citado, llamaba acontecimiento. Uno y otro dan a entender lo limitado de nuestra forma habitual de conocer (Erkenntnis). Para ese conocimiento Auschwitz fue lo impensable, pero tuvo lugar, es decir, es un acontecimiento. El concepto de verdad lo que quiere decir es que ese acontecimiento es el punto de partida del conocer. Ah aparece lo acontecido como el punto de partida de la reflexin. A ese movimiento del pensamiento llamamos memoria. Repensar la poltica a la luz de Auschwitz significa entender que el Lager es la cuna de una nueva poltica europea. En el campo se haba librado la gran batalla entre el hombre y la barbarie. Jorge Semprn, en su ltima aparicin en Bchenwald, el pasado 11 de abril, invitaba a los europeos a visitar Bchenwald "para meditar sobre el origen de Europa y sus valores". En un momento como el actual, donde los intereses nacionales o nacionalistas, sobre todo en Alemania, priman sobre la construccin de Europa, esa invitacin, a modo de testamento, es fundamental. Del campo viene una propuesta que obliga a romper con el ncleo de la poltica moderna, a saber, el progreso. Respecto al progreso siguen valiendo las crticas benjaminianas: que es un mito y que es fascismo. Es un mito porque nos le representamos como inagotable, imparable y salvfico. Hoy sabemos que no. Y es fascismo pues tienen en comn la misma lgica: funcionar con vctimas y aplicarse a invisibilizarlas. Repensar tambin la tica. Las ticas modernas estn basadas en la buena conciencia. Ser consecuentes con la propia conciencia. La conciencia expresa la dignidad. En Auschwitz no hay dignidad, ni lugar para la buena conciencia. Estas afirmaciones pueden parecer muy osadas. Acaso tiene algo de malo seguir los dictados de una buena conciencia? Hay algo superior a someter la conducta a los grandes principios morales que habitan de una manera casi natural las conciencias? Lo seran si no fuera porque, segn los testigos, la buena conciencia muri en el Lager. En la citada entrevista, muy al final de sus das, destinada a que Levi fijara los puntos ms trascendentales de su testimonio, se dice una y otra vez que no se salvaron los mejores, ni mejoraron con la experiencia concentracionaria. Cuenta que tuvo que educar a un bondadoso joven hngaro que segua siendo fiel a la moral anterior del hombre libreintent convencerle de que no era aqul un lugar en el que valiera la moral de antes y es que en el campo la solidaridad naufraga. En el Lager muere la tica de la dignidad o de la buena conciencia y qu
Intervista a Primo Levi ex deportato. A cura de Anna Bravo e Federico Cereja , 2010, Einaudi, Torino, xxiii
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nace?. Difcil pregunta. Para los dems, los que no estbamos en el Lager o hemos nacido despus, no hay otra tica que la de responder a la pregunta de si esto es un hombre. En algn lugar la he llamado ecceitas y, otros, como Levinas hablan de alteridad. Ser bueno es hacerse cargo del otro, de la inhumanidad del otro. Lo que es difcilmente compatible con la significacin de Auschwitz son las ticas de tipo deliberativo o comunicativo, a la Habermas o a la Apel. Giorgio Agamben ha tenido la humorada de imaginar al Profesor Apel, armado de su mtodo deliberativo, en un campo de concentracin, dispuesto a demostrar co un musulmn su tica de la comunicacin6. Como bien se sabe, la base de esta tica consiste en afirmar que toda comunicacin entre seres humanos presupone una comunicacin obligatoria. Cuando nos hablamos, incluso para discrepar, presuponemos que el otro me entiende, que el otro sabe lo que estoy queriendo decir. Eso es posible porque hay un entendimiento en el juego del lenguaje. Hablamos para entendernos y porque nos entendemos. Este planteamiento no funcionara si cuando hablo al otro, el otro no reacciona y calla simplemente. Esto es tan grave que , para Aristteles, un hombre tal es similar en todo a una planta. El que no habla no es humano. Bueno, pues en Auschwitz el otro no habla, pero no porque no tenga voz sino porque no se cuenta con ella. La comunicacin en Auschwitz se hace a travs del ltigo, elevado a la condicin de Dolmetscher (traductor). Era el modo de comunicacin de la orden del carcelero. En el caso del musulmn el traductor consuma su papel al anular la capacidad de reaccin. Auschwitz es la prueba, para Agamben, de que el entendimiento como supuesto trascendental del lenguaje es un invento del filsofo de gabinete, por eso si Apel se empea en probar la viabilidad de su invento en el Lager tendra que expulsar al musulmn, de nuevo, de la condicin humana. La obligacin de repensar la poltica y la tica nos lleva directamente al deber de repensar la justicia, tema mayor de nuestro tiempo. Quedaran descartadas todas aquellas teoras de la justicia que se planteen lo justo haciendo abstraccin de la experiencias de injusticias porque eso sera tanto como negarse a repensar la justicia a partir de la experiencia de la barbarie que supuso Auschwitz. Me refiero, claro est, a las teoras procedimentales de inspiracin rawlsiana o habermasiana. Otro ingrediente de una nueva concepcin de la justicia consiste en reconocer la imposibilidad de la reparacin integral que, de una manera u otra, ha animado a las teoras clsicas de la justicia. Dice Patrice Loraux que para los griegos era impensable una justicia sin retorno7, es decir, sin la posibilidad de la reparacin o de la compensacin. Auschwitz impone la figura de lo irreparable o de lo desaparecido. Aparece entonces la memoria de lo irreparable como forma de justicia que altera substancialmente el planteamiento de la justicia, caracterizado histricamente por un cuidadoso olvido de la injusticia pasada. La reflexin filosfica sobre la justicia despus de Auschwitz tiene que tomar la forma de una justicia anamntica8. Plantearse la justicia a partir de la memoria de la injusticia afecta a la relacin entre justicia y derecho. El derecho codifica determinadas injusticia, pero no otras. El autor de la injusticia debe saberlo. La obra de Karl Jaspers, La cuestin de la culpa,
Agamben, 1999, Ce qui reste dAuschwitz, Payot-Rivages, Paris 65.68 Patrice Loraux Les disparus, en J.L. Nancy (coord), 2001, L'art et la mmoire des camps. Reprsenter Exterminer, Seuil, Paris, 41-59 8 Cf Mate, Reyes, 2011, Tratado de la injusticia, Anthropos, Barcelona y el libro colectivo Zamora-Mate
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expresa bien este punto de vista. Ah habla de culpabilidades que no estn tipificadas en el derecho penal: culpabilidad moral (la indiferencia de los espectadores), poltica (los ciudadanos de un Estado criminal) y metafsica (la tica de la especie que tiene que reaccionar ante el sufrimiento de cualquier ser humano). No es malo slo el que mata, ni basta para ser bueno tomar distancia de lo que pasa. El crimen poltico no es slo un delito, no es asunto solo del derecho. No basta el Juicio de Nrenberg que castig a los culpables directos. Es tambin una culpa, algo que incube a la moral y que afecta de otro modo a los delincuentes y tambin a los dems. 3.3. Para esta tarea pendiente de repensar todo a la luz de la barbarie, resulta muy interesante cmo lo entienden los propios supervivientes. La revista Isegora acaba de publicar las reflexiones filosficas de Jorge Semprn sobre este particular9. Invitado a pronunciar las X Conferencias Aranguren, en el ao 2003, ofreci una mirada filosfica sobre las circunstancias del fascismo. Se le reconoce a Semprn un enorme talento literario, pero la fuerza de El largo viaje, La escritura o la vida y tantos otros es la carga filosfica de su narrativa. El que fuera estudiante de filosofa en La Sorbona interpretaba el campo como expresin del mal absoluto. El hitlerismo haba organizado la vida concentracionaria de tal manera que el deportado interiorizara que la muerte no era una posibilidad, como para los dems mortales, sino una fatalidad que les esperaba en cualquier segundo de su existencia. La suya era una vida construida para y desde la muerte. Para Semprn ese supuesto nazi era un desafo que no poda eludir y al que tena que dar una respuesta. Esto explica la importancia que tienen en sus relatos los moribundos. Era la cita del mal absoluto con el combatiente. Recordemos, por ejemplo, la muerte en sus brazos de su maestro, Maurice Halbwachs, el autor innolvidable de extraordinarias investigaciones sobre la memoria,. Semprn le recita a modo de plegaria unos versos de Beaudelaire: O mort, vieux capitaine, il est temps, levons lancre...Nos coeurs que tu connais sont remplis de rayons, mientras el agonizante sonre con la mirada sobre m fraterna . O la agona del bravo Diego Morales, un joven combatiente republicano que hasta haba pasado por Auschwitz. Otra vez la poesa, esta vez de Csar Vallejo, para fraternizar con el agonizante: Al fin la batalla/y muerto el combatiente, vino hacia l un hombre/y le dijo: no mueras, te amo tanto!/pero el cadver, ay, sigui muriendo.... Semprn acude a la muerte de Morales, como un ao antes a la de Halbwachs, para luchar contra el mal absoluto con el arma de la fraternizacin del morir. Frente a la idea hitleriana que la muerte era el destino fatal del prisionero, Semprn la presenta como una opcin a favor de la vida. Acude a la cabecera de los moribundos para arrebatar el destino al nazi y decirle que todos nosotros, que bamos a morir, habamos escogido la fraternidad de esta muerte por amor a la libertad. La muerte que el nazi esgrima como una fatalidad era vivida por ellos como una opcin libre, fraterna, en favor de un mundo mejor. Frente al mal absoluto que representa, a sus ojos, el fascismo, el escritor/filsofo Semprn interpreta su experiencia como una respuesta terica y prctica a tamao desafo. Como el lugar de la filosofa es ese combate, se permite enjuiciar a los filsofos del momento bajo ese prisma: ve la filosofa de Heidegger contaminada por la opcin nazi; rescata a Husserl que intuy con tiempo el destino de Europa si no reanimaba su espritu humanista, principio vertebrador de una supranacionalidad de un tipo
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Semprn Memorias del mal en la revista Isegora , nr 44 (enero-junio 2011), 377-417

totalmente nuevo; fustiga sin piedad al Wittgenstein que despreci la fraternizacin de la muerte; elogia la clarividencia de Jacques Maritain pese a ser para mi un filsofo y un telogo bastante endeble- al endosar al hombre la responsabilidad por el mal en el mundo; rinde homenaje a Jan Patocka que pag con la vida la libertad crtica de su pensamiento; propone una recuperacin crtica del pensamiento marxiano; se detiene en el Sartre autor de Qu es la literatura? donde denuncia la frivolidad de la poltica realista y de la filosofa idealista que se permiten afirmar que el mal no es algo serio. Puede que algn acadmico diga que estos son juicios de aficionado. Aparte de que sus juicios son compartidos por otros muchos acadmicos, lo importante es el juicio de un texto filosfico desde el enfrentamiento prctico contra el mal. Los textos filosficos, aunque estn destinados a la estantera de una biblioteca, no son politica y moralmente neutros. El deber de repensar todo obliga a valorarlos a la luz de su ubicacin en la batalla contra el mal. 3.4. Para completar la mirada crtica de un testigo, slo ocasionalmente filsofo, no viene mal convocar el anlisis de un profesional en la materia como Jrgen Habermas. En julio del 2011 tuvo lugar, en un castillo de Elmau, un encuentro sobre Voces judas en el discurso de los aos sesenta. Como deca una de las participantes, la historiadora Atina Grossmann, hija de judos emigrados a los EEUU, el holocausto no es prximo hoy que lo era en los sesenta. Nos es, efectivamente, ms prximo, pero como desvelaba Habermas en su descarnada intervencin, titulada La generosidad de los remigrantes10, en los sesenta fueron filosfos judos alemanes los que salvaron lo mejor de la tradicin filosfica alemana sin que entonces se lo reconociera la academia alemana. Volvieron pocos pero fueron muchos los que influyeron en aquellas generaciones de estudiantes conformando su manera de pensar. Dispuestos a volver haba muchos, dice Habermas, pero fueron muy pocos a los que se ofreci un puesto de trabajo. Entre los que pudieron volver con trabajo, Karl Lwith, Helmuth Plessner o Ernst Bloch. Entre los que se las tuvieron que arreglar por su cuenta, Norbert Elias o Gnther Anders. No volvieron, sin embargo, Wittgenstein, que muri en 1951, Stegmller, Carnap o Hempel, representantes del empirismo lgico; tampoco lo hicieron Arendt, Jonas, Scholem o Leo Strauss. Todos ellos son matres penser de muchas generaciones, aunque, como apunta Habermas, la enumeracin de esos nombres no da idea de la impar influencia de las voces judas en una universidad que se haba hecho insegura y provinciana, as como en una opinin pblica poseda por la voluntad de reconstruir un pas sin mirar al pasado y dominada por una mentalidad instalada en un anticomunismo represivo (Habermas, 2011,5). Por lo que respecta a la filosofa, Alemania estaba surcada por tres corrientes mayoritarias: la fenomenolgica y hermenutica, en la que se haba refugiado antiguos nazis o compaeros de viaje. Mencin especial se hace de Georg Gadamer, el discpulo de Heidegger, que logr sortear la situacin y hasta mereci la confianza de los rusos que le nombraron rector de la Universidad de Leipzig. Gadamer se trajo a su amigo Lwith que pudo as irradiar desde la universidad y la revista Philosophishe Rundschau su influencia.

Habermas, J., 2011, "Grossherzige Remigranten. ber jdische Philosophen in der frhen Bundesrepublik. Eine persnliche Erinnerung", aparecido en el Neue Zrcher Zeitung, 2 Juli 2011

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En la corriente analtica, el influjo de los pensadores era hegemnica. Por lo que respecta a la Teora Crtica, creada en los aos veinte por una generacin de marxistas hegelianos, mayoritariamente judos, la representacin alemana en la postguerra, quedaba reducida a la persona de Adorno quien pudo experimentar la soledad y animadversin de los colegas alemanes en el congreso de Mnster, en 1962, donde disert sobre El problema del progreso. Ni el refinado estilo, ni la altura del lenguaje fue del agrado de los profesores oyentes. Otra fue, empero, la reaccin de los estudiantes y de la opinin pblica que vieron en l el referente de una tradicin que no conocan pero que les deca mucho. Fundamental en la conquista de la opinin pblica fue la figura de Marcuse, sobre todo su curso sobre Freud, en 1956, que puso en circulacin el inters por el psicoanlisis para el estudio de comportamientos sociales, y la conferencia, en 1964, en la que Marcuse rescata a Marx, desplazando a Weber. Los jvenes empezaron a hablar, a partir de ese momento, de capitalismo y no ya de la weberiana "sociedad industrial avanzada (Habermas, 2011, 9). Salvaron tradiciones y conformaron la mentalidad de los estudiantes, pero Alemania, dice Habermas, no les quera. Elocuente es el destino del eminente jurista Hans Kelsen, el gran rival de Carl Schmitt: se le reconoci su vala pero no se le ofreci una ctedra. Los alemanes estaban muy sensibilizados al destino de los deportados tras la guerra (que eran su gente), pero no al de los judos (como si lo judo no fuera con ellos). Ni siquiera el propio Habermas se fij en lo que haba de judo en el destino de todos esos pensadores exiliados.. Pero quin, se pregunta Habermas, si no estos discriminados por su raza, mientras los dems colegas siguieron a lo suyo, podan disponer de una sensibilidad superior para detectar entre tantos elementos corruptos lo mejor de una tradicin y as entregarla a las nuevas generaciones?. Y concluye con esta reflexin: pienso que la cultura poltica de la vieja Repblica Federal debe su inscripcin vacilante en la civilizacin en una buena parte a los emigrantes judos. Debe su afortunado desarrollo sobre todo a aquellos que tuvieron la generosidad de volver al pas del que haban sido expulsados. Gracias a ellos han podido aprender una o dos generaciones, verdaderamente hurfanas, cmo distinguir entre elementos corruptos y tradiciones que valen la pena transmitir. 4. La construccin social de la memoria es un proceso vivo porque el pasado es inagotable. Contra ms hondos sean los hechos ms tarde tardan en aflorar pero acaban imponindose porque siempre hay es resto que acaba expeliendo la vida frustrada o pendiente que almacena. Paralelo a ese proceso de integracin del pasado injusto es el de depuracin de la memoria colectiva de los elementos ms cuestionables pero que fueron ms madrugadores. George Bensoussan ha estudiado cmo se ha formado la memoria colectiva en Israel, y Peter Novick, en los Estados Unidos. 4.1. Benoussan comienza diciendo que el Estado de Israel es un proyecto sionista concebido e incoado antes de la llegada de Hitler al poder. Si analizamos los elementos que caracterizaban al Yishouv11, observamos que poco hay en l favorable a la comprensin del significado de la Shoah. Para empezar, el sionismo es un movimiento poltico, no humanitario, alternativo a la identidad diasprica, cuyo objetivo era la creacin de un Estado propio y no la lucha contra el antisemitismo o el
Nombre hebreo de la comunidad juda en Palestina y de sus instituciones, antes de la creacin del Estado de Israel
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salvamento de los judos12.Como, por otro lado, el sionismo relacionaba la Shoah con la dispora, se entender la frialdad con la que el Yishouv reaccion ante la tragedia de los judos europeos. Remitan a los malos hbitos de la dispora la pasividad con la que esos judos fueron asesinados, como corderos llevados ante el matadero. Todo cambia con el juicio a Eichmann en Jerusalem en 1961. Para el sionismo, escribe Benoussan, se trataba de utilizar el proceso de Eichmann para insertar la Shoah en la reconstruccin nacional segn este esquema: Israel antiguo exilio renacimiento nacional. El exilio o dispora era visto como un mero parntesis, un tiempo desastroso que haba desembocado en la catstrofe. La leccin que haba que sacar era clara: combate nacional por el nuevo Estado, lo que implicaba la aceptacin del sacrificio y del riesgo supremo en vista a asegurar la independencia nacional (Bensousan, 2008, 209). Pero el desarrollo del proceso desborda los cauces establecidos. Aparecen los testigos y se oyen sus relatos. El pas se inunda de sentimientos provocados por la descubrimiento de tragedias enormes, vividas por los vecinos, que hasta ahora no haban podido expresarse. Lo reprimido durante tantos aos pasa a ser substancia de la comunidad. Aquello ya no se puede perder, ni olvidar. Ben Gourion es consciente de que la batalla que el sionismo ha declarado a la interpretacin de la Shoah la va a perder: no han querido escucharnos. Con sus muertos (se refiere a los de la Shoah) han logrado sabotear el sueo sionista, declara el 8 de dic de 1942 (Benoussan, 2008, 93). La importancia poltica de la Shoah ha desbordado todas las expectativas hasta el punto de convertirse en una religin civil. La significacin epocal de Auschwitz no puede caminar por los derroteros de la Shoah como religin civil. La alternativa es el camino que emprendi Adorno al plantear la aparicin de un nuevo imperativo categrico. De lo que se trata es de repensar la verdad, la poltica, la moral y la esttica, teniendo en cuenta la barbarie experimentada de una forma extrema en Auschwitz. Ese repensar la razn y la accin tiene por objetivo descubrir momentos ignorados hasta entonces, pero siempre presente, en la barbarie que ha acompaado a la historia del hombre. Auschwitz no es un cuadro sino una ventana que ilumina la estancia del hombre en el mundo. Si Adorno resume esa iluminacin como la consideracin del sufrimiento como condicin de toda verdad, el sufrimiento es un momento a considerar no slo en Auschwitz sino en toda la existencia. Y ese sufrimiento no slo es terica y prcticamente significativo para las vctimas judas, sino tambin para las palestinas y para los esclavos negros y para los amerindios conquistados por los espaoles y para los colonizados por los franceses. 4.2. El historiador Peter Novick sita su minuciosa investigacin en los Estados Unidos porque ha sido ah, y no en Europa, donde ha surgido la memoria que ahora nos invade13. Europa, sin judos, y empaada es reconstruir las ruinas, no quera mirar hacia
Benoussan cita estas duras palabras de Ben Gourion: si yo supiera con certeza que se podran salvar todos los nios judos, llevndolos a Inglaterra, y solo la mitad, trayndoles a Israel, yo eligira la segund aopcin. Y eso porque nosotros no nos tenemos que hacer cargo de esos nios, sino del destino histrico del pueblo de Israel, Bensoussan, 2008, Un nom imprissable. Israel, le sionismo et la destruction des Jiisfs dEurope, Seuil, Paris, 49. 13 Peter Novick Judos, vergenza o victimismo?. El holocausto en la vida americana, Marcial Pons, 2007
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atrs, pero qu pasaba en los Estados Unidos donde se haba concentrado buena parte de los supervivientes y qu pasaba en Israel? Cada pgina es una sorpresa. Aprendemos que entre 1945 y 1965, poca dorada del judasmo en Amrica, haba una clara voluntad juda de no hablar del holocausto. Estaba por supuesto la guerra fra y haba que concentrar todas las energas en desacreditar al comunismo, pero es que, adems, estaba mal visto considerarse vctima. El judo tena que demostrar que era un ciudadano normal, de ah el prestigio del discurso asimilacionista, reflejado en el hecho de que el 40% de los matrimonios eran mixtos. Empeados en la memoria estaban buena parte de los supervivientes, pero no era ellos los que marcaban la poltica de la memoria. La cosa cambia a lo largo de los sesenta con el juicio de Eichmann. Aunque en un principio lo que destacaban los periodistas eran las lecciones del juicio para luchar contra el nuevo totalitarismo, es decir, el comunismo, lo cierto es que la opinin pblica mundial se hizo entonces una idea de las proporciones de la catstrofe. La tesis del historiador Novick es que la memoria del Holocausto en USA no es el producto de un progreso moral sino de coyunturas polticas sobre las que el autor se manifiesta muy crtico. Resulta paradjico que en Washington haya, dice, un colosal museo dedicado al Holocausto, un acontecimiento europeo, y los negros no hayan conseguido otro para rememorar la esclavitud, que tuvo lugar all mismo. Tampoco se piense que la indignacin moral que provoca el Holocausto se traduce en lecciones morales. En el Holocausto pudieron morir un milln de nios. Ms de diez veces esa cantidad mueren cada ao por hambre y enfermedad. No sera necesario, para salvarlos, arriesgar la vida, como hubiera sido el caso durante el Holocausto. Pero nadie quiere establecer esa relacin. Podemos estar tranquilos, si nos preocupa la memoria del Holocausto. Est ya tan institucionalizado en la escuela, en los museos y celebraciones nacionales, que no hay peligro de que se olvide. Otra cosa es que sirva de leccin. Demasiado lejano y extremo. Sintomtico en esa memoria es el poco peso de los testigos supervivientes y el mucho inters de los responsables polticos. Malo el olvidar pero peor es cuando la memoria se ritualiza en gestos convencionales que pierden de vista la significacin de las vctimas,.. 5. La centralidad de la vctima. Que los judos fueran vctimas est fuera de toda discusin, pero podan serlo los alemanes? Se empieza a hablar ahora de los alemanes como vctimas, vctimas por tanto de los vencedores que no slo consiguieron liberar al mundo de la amenaza nazi sino que tambin causaron daos injustificados a inocentes. De esto se habla ahora y cabe preguntarse )por qu no antes?. Antes se saba, lo saban quienes lo haban sufrido y producido, pero nadie quera hablar de ello, ni hay constancia de ello en ese testimonio fiel de la poca que suele ser la literatura. Quiz slo una novela estuvo a la altura de las circunstancias - La nica que da una idea aproximada de la profundidad del espanto que amenazaba apoderarse entonces de todo el que verdaderamente mirase las ruinas que lo rodeaban (Sebald, 1999,20)- El ngel cado, de H. Bll que slo pudo ser publicada en 1992, cincuenta aos despus de ser escrita. Hay tres textos de referencia: la novela de G. Grass A paso de cangrejo (Im Krebsgang, 2002); la obra del historiador Jrg Friedrich El incendio. Alemania bajo los

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bombardeos, 1940-45 (Der Brand, 2002) y el ensayo de W.G. Sebald Sobre la historia natural de la destruccin (Luftkrieg und Literatur, 1999) Uno de los temas ms candentes de este nuevo debate tiene que ver con los bombardeos de las ciudades alemanes. Sabemos por informes oficiales que slo la Royal Air Force Aarroj un milln de toneladas de bombas sobre el territorio enemigo, que de las 131 ciudades atacadas, algunas quedaron totalmente arrasadas, que unos 600.000 civiles fueron vctimas de la guerra area en Alemania, que tres millones y medio de viviendas fueron destruidas, que al terminar la guerra haba siete millones y medio de personas sin hogar, que a cada habitante de Colonia correspondieron 31,4 metros cbicos de escombros y cada uno de Dresde, 42,8... (Sebald, 1999, 13). Hoy tenemos la informacin pero, segn Sebald, "lo que significaba realmente aquello no lo sabemos". De eso se trata ahora, se saber qu significaba aquello. Hay que empezar preguntndose por qu no se ha hablado antes de ello. La respuesta es evidente: era tal el dao que Alemania haba hecho que no tenan derecho a quejarse de lo que les hicieron. Si ahondamos en esa respuesta encontramos matices muy importantes: En primer lugar, la represalia. Las potencias ocupantes no estaban muy dispuestas a tolerar expresiones de realismo so pena de caer en desgracia. En segundo lugar, en ese tipo de catstrofes se pierde la capacidad de recordar. Dice Sebald: "La muerte por el fuego en pocas horas de una ciudad entera, con sus edificios y rboles, sus habitantes, animales domsticos, utensilios y mobiliario de toda clase tuvo que producir forzosamente una sobrecarga y paralizacin de la capacidad de pensar y sentir de los que consiguieron salvarse" (Sebald, 1999,34). En tercer lugar, para los alemanes de la posguerra era ms importante redefinir la comprensin de s mismos que describir las condiciones que les rodeaban. Si Hlderlin deca que a la hora de analizar un texto haba que tener en cuenta el ngulo de visin (el punto de vista del espectador) y el cuadro que le enmarca (el contexto social), ahora slo interesaba el ngulo de visin. A los escritores les preocupaba ms la imagen de s mismo (sobre todo la justificacin de su actitud durante el fascismo) que la atencin de las circunstancias, de la realidad. En general, la gente no quera elaborar la experiencia vivida porque se sentan "ante un nuevo comienzo" (Sebald, 1999,15). Las ruinas no eran el final de una aberracin colectiva, sino el principio de una nueva era. Esa reorientacin decidida hacia el futuro ahogaba de alguna manera la memoria, al menos en su expresin social. Esto vala en el plano colectivo y tambin en el poltico: la catstrofe no encontr lugar en la conciencia de la nacin que emerga. Claro que la gente saba, pero quedaba en los adentros. Enzensberger llega a escribir incluso que "el catalizador de la energa alemana en la reconstruccin fue la memoria de sus cadveres" (Sebald, 1999,22). )Qu problemas plantea esta informacin que ahora vamos teniendo? La legitimidad de los bombardeos sistemticos de la poblacin civil. Ahora sabemos que este debate tuvo lugar en Inglaterra antes de que se tomara la decisin. Sabemos que el obispo de Chichester denunci repetidamente en la Cmara de los Lores que una estrategia blica que comportara el bombardeo sistemtico de la poblacin civil era inmoral e iba contra el derecho de la guerra, opinin que tambin defendieron importantes sectores del ejrcito britnico. Es verdad que los alemanes inventaron el modelo con el bombardeo de Guernica, un experimento que luego aplicaron con rigor en la invasin de Polonia. Pero 12

las denuncias de entones valan ahora. Dos razones se esgrimieron para esos bombardeos: minar la moral de la poblacin civil y acelerar el final de la guerra. Pero segn informes de los aliados, en 1944 ya se constat que no se consiguieron esos objetivos. De ah que aparezca, para algunos, como verdadera causa de los bombardeos, la voluntad britnica de intervenir en la guerra, de no verse marginada en el reparto del mundo que se iniciaba con la nueva guerra. Pero incluso para el logro de ese objetivo el bombardeo sistemtico no era la mejor estrategia ya que, como seal luego Albert Speer, "ataques muchos ms precisos y selectivos, por ejemplo, contra fbricas de rodamientos de bolas, instalaciones de petrleo y carburantes, nudos de comunicaciones y arterias principales, muy pronto hubieran podido paralizar todo el sistema de produccin" (Sebald, 1999, 26). Los bombardeos no eran muy rentables para Inglaterra: moran el 70 % de los pilotos y la cosa cautivaba un tercio de todos los recursos blicos. La segunda razn, aplicar la estrategia correspondiente al concepto de Aguerra pura@, defendido por Sir Arthur Harris. Defenda la idea de la guerra por la guerra, la destruccin total, es decir, la del enemigo, la de sus propiedades y la de su entorno natural. Hay un segundo captulo de problemas, con implicaciones morales de esa estrategia blica, que es la aportacin ms interesante de Sebald. Habla, en efecto, "de la organizacin social de la desgracia@, es decir, dice que la guerra, tal y como fue diseada por los aliados, fue "una organizacin social de la desgracia". Lo que creo que quiere decir es que la respuesta al nazismo exiga un concepto de guerra total. Y eso supona desde aplicar todo conocimiento cientfico y tcnico a la guerra, hasta implicarse con una estrategia de lucha que fuera una "organizacin social de la desgracia". El resultado? No un triunfo de la civilizacin, sino una "historia natural de la destruccin". Cul es el problema? Si la civilizacin que representa el vencedor resuelve su estrategia de lucha contra el fascismo en reduccin del otro a naturaleza muerta (a ruinas y cadveres), habr que concluir que esa estrategia ser consecuentemente una organizacin refinada de la desgracia, pero dnde encontrar algo del espritu civilizatorio que la inspira? Hasta ahora no se quera hablar de eso. Ahora bien, si ni vencedores ni vencidos quieren hacer frente a esa realidad, tenemos todas las papeletas para reproducir la violencia. Y se entiende que no lo hayan querido hacer. Al fin y al cabo, los vendedores subsuman esos hechos desgraciados bajo la estrategia global de lucha contra el mal, y los vencidos no estaban dispuestos a echar la vista atrs, ni siquiera para quejarse de los abusos. Pero ha llegado el momento de la visibilizacin de las vctimas y esto tambin afecta a las producidas por los liberadores. Al considerar a los alemanes como vctimas damos un paso ms en la comprensin de la vctima. Podemos decir que el ser vctima no tiene que ver con el color de la piel ni con la ideologa de la vctima ni la del victimario. Vctima es quien sufre una violencia inmerecida porque es inocente. Eso no quiere decir que los discursos no importan. Importan pero su importancia se mide en el negociado de las ideas polticas y no ante el sufrimiento de las vctimas. Por eso no puede haber mis vctimas y las otras. Quien ha entendido una, entiende todas. 6. Conclusin. Despus de este recorrido se impone la conclusin de que la reflexin sobre

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Auschwitz sigue abierta. De un pasado inagotable fluyen nuevas informaciones y preguntas que obligan a repensar todo. Por otro lado, el deber de memoria nos obliga a preguntarnos una y otra vez por la vigencia hoy de las lgicas que llevaron a la catstrofe. Se han publicado recientemente dos libros que recogen palabras dichas hace mucho tiempo. El que hayan tenido que ser dichas de nuevo da idea del sentido que ahora tiene la posmemoria de Auschwitz. Me refiero a Intervista a Primo Levi ex deportato. A cura de Anna Bravo e Federico Cereja, Einaudi, 2011, y Vengeance? De Robert Antelme, Hermann, 2010. En el primero se recoge una de las ltimas y ms exigentes entrevistas a Levi con sendos estudios de los dos entrevistadores en el que Levi, a modo de testamento, dibuja el recorrido de la memoria. Entiende la memoria de Auschwitz como un acontecimiento fundante que da que pensar. Memoria es como conciencia de los lmites del conocimiento y reconocimiento de una fuente inagotable que da que pensar. Ese sera el punto de partida, el Ursprung, siendo el de llegada un difcil lugar de encuentro entre vctimas y verdugos que no puede expresarse en trminos de perdn/reconciliacin, sino ms bien de responsabilidad. Entre ese punto de partida y el de llegada hay todo un recorrido en el que l se detiene para explicar cmo Auschwitz acaba con un modo de pensar e inaugura otro, de suerte que trminos como verdad, conocimiento, moral o poltica exigen ser repensados a la luz de esa indita experiencia. Reseables son los estudios que presentan y epilogan la entrevista. Lo que est ocurriendo no es ese re-pensar que plantea Levi, sino una revisin de lo que l dijo, por ejemplo, a propsito de la zona gris, ese lugar en el que el bien y el mal, las vctimas y los verdugos, se desdibujan y parecen confundirse. Se refiere a los Sonderkomandos, obligados a convertirse en el brazo ejecutor de sus carceleros. Pero Levi forja ese concepto para hacernos ver todo lo que hay ah de estrategia de los verdugos, empeados en invisibilizar su crimen, en borrar las distancias entre vctimas y verdugos. Eso se ve bien en el partido de ftbol entre deportados judos y oficiales nazis14. Por un momento olvidan su condicin inhumana y se entregan a la pasin del juego y a la camaradera de la competicin. Es un juego macabro pues en esa prdida momentnea de su condicin de vctima ven los verdugos el momento de mximo triunfo. Dice Levi: Nada semejante ha ocurrido nunca, ni habra sido concebible, con las dems categoras de prisioneros, pero con ellos con los cuervos del crematorio, las SS podan cruzar las armas, de igual a igual o casi. Detrs de este armisticio podemos leer una risa satnica: est consumado, lo hemos conseguido, no sois ya la otra raza, la antirraza, el mayor enemigo del Reich Milenario; ya no sois el pueblo que rechaza a los dolos. Os hemos abrazado, corrompido, arrastrado al polvo como nosotros. Tambin vosotros como nosotros y como Can, habis matado a vuestro hermano. Venid, podemos jugar juntos. El verdugo busca la fraternizacin en el asesinato, comenta Levi (Levi, 1989, 48) y a eso no est l dispuesto: pese a las apariencias, dir a los nazis, hay vctimas y hay verdugos. En el campo nadie se sita "ms all del mal y del bien". Pues bien, hoy ha sido ese crtico concepto desnaturalizado en el sentido de que zona gris se refiere a la actitud de quienes se mantuvieron a distancia y no se implicaron en un confuso combate en el que todo el mundo se ensuciara las manos. Zona gris sera entonces el lugar moral de los que no tomaron partido, una interpretacin en las antpodas de Primo Levi. El otro texto al que me refera es Vengeance? de Robert Antelme, escrito en
Reyes Mate Primo Levi, el testigo. Una semblanza en el XX aniversario de su desaparicin, en AAVV, 2008, El perdn, virtud poltica, Anthropos, Barcelona, 21-22
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noviembre de 1945 al enterarse de que algunos exportados, como l mismo, propiciaban el maltrato a los prisioneros alemanes a modo de venganza. Fue publicada por la revista Les Vivants. Cahiers publis par les prisonniers et dports (1946), con una nota aclaratoria en la que se deca que su tono no deba nada al sentimentalismo del momento hacia el destino de los pobres alemanes, sino al deber de testimoniar de un hombre que supera el odio. Dejar morir a los presos alemanes o matarlos clandestinamente es algo que un exdeportado no se lo puede permitir porque el prisionero es un ser sagrado al haber sido privado de todo poder y tambin porque esas prcticas supondra la derrota de las ideas de libertad, respeto y dignidad por las que ellos haban combatido. La venganza nivelaba a los combatientes antinazi con los nazis y a eso no estaba l dispuesto. Antelme recuerda con qu empeo el mundo concentracionario trataba de hacerles invisibles, como si expulsarles de la condicin humana fuera del todo evidente. Para el deportado aquella experiencia resulta inolvidable pero tambin indecible. No hay manera de expresar la ceguera del alemn al negarse a ver en ellos a seres humanos, ni tampoco la entereza o la violencia con la que ellos reaccionaban ante cualquier humillacin del ser humano que eran. Lo que resulta inaceptable ahora que han salido de aquella condicin extrema y tienen los huesos cubiertos de carne (Antelme, 2010, 17)- es que alguien traduzca aquella experiencia en odio o en perdn. El odio significa renuncia a los ideales por los que lucharon y el perdn podra dar a entender que han perdido la dimensin del mal sufrido. Lo que el odio y esa forma de perdn que es olvido tienen en comn es, como seala Nancy en su comentario, es identificar al ser humano con sus obras de suerte que si sus obras son malas, hay que destruirle. Desde la venganza el otro no es un sujeto de derechos ni puede reclamar para s el respeto y la dignidad por la que Antelme y los suyos arriesgaron sus vidas. Pero por qu se publica esto hoy de nuevo? No parece que los alemanes estn en peligro de ser maltratados como antao. Al contrario, son los lderes de Europa. Lideran, empero, Europa con los valores que defendan quienes combatieron contra la inhumanidad del nazismo? Ni Merkel, heredera de la Alemania que sali derrotada, ni Sarkozy, heredero de las fuerzas que la combatieron, ni los dems pases europeos que bailan al son que tocan Alemania y Francia, parecen afectados por este tipo de preguntas. Europa se construye sobre otras premisas. No hay odio, pero s olvido de la catstrofe que sufri Europa y de los valores por los que algunos, como Antelme, lucharon. Por eso, como deca la entradilla de 1946 este testimonio merece ser publicado, aunque con un matiz: si antao el mrito del testimonio se pona es la superacin del odio, hoy lo es por su llamada a la memoria.

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