LA GNESIS DE LOS VALORES

MORALES. NATURALEZA Y
CONVENCIN
1. Introduccin i!tric" #
!i!t$%&tic"
1.1 A'ro(i%"cin ") conc$'to d$ *")or
En las lenguas romances, la palabra valor tiene un sentido originario relacionado con
la valenta o el coraje; en otras lenguas, las palabras equivalentes (value, Wert)
remiten, por el contrario, al sentido econmico del trmino: valor o precio de una
cosa o utilidad de la misma. Frente a estos usos generales, la filosofa prctica viene
empleando desde hace ms de un siglo la palabra valor de un modo especializado.
La primera conceptualizacin especializada del valor se produjo a mediados del siglo
pasado en el campo de la economa poltica, en relacin con la diferencia entre valor
de uso y valor de cambio. Todava hoy el proceso de conceptualizacin econmica
de valor es objeto de una investigacin filosfica que aclare cmo se produjo el paso
de los hechos constatables (como son el intercambio de bienes por bienes o bienes por
un precio) a la ficcin del valor de las cosas. La importancia de este proceso reside
en que en l se cifra lo caracterstico del uso especializado del concepto; este uso
remite al deber ser, frente a lo que es. Cuando se determina -en este sentido
econmico- el valor de un objeto, es posible formular juicios (de deber ser) del tipo
su precio (valor) en el mercado no corresponde con su valor real. Este tipo de
juicio excede la mera descripcin y da paso sutilmente a una normatividad ilegtima
desde el punto de vista cientfico. No podemos decir todava que un juicio como el del
ejemplo sea un juicio de valor, pero s representa un peldao intermedio hacia stos.
El primero en utilizar la calificacin juicio de valor -que supuso el primer uso
propiamente filosfico del trmino- fue el telogo alemn Albrecht Ritschl, quien,
inspirado en la distincin kantiana entre razn terico y razn prctica, y en sus
consecuencias (como la validez prctica de la religin y la fe, pese a su imposibilidad
de contrastacin o prueba terica), habl de juicios de valor para referirse a aquellos
juicios que, si bien carecen de fundamento terico, estn racionalmente justificados
desde el punto de vista prctico. Estos juicios no se refieren al valor econmico del
objeto, ni a la relacin del objeto con la preferencia de un sujeto, sino a su valor moral
(prctico). Otros autores, como Rudolf Hermann Lotze y F. Nietzsche, utilizaron
tambin el trmino valor procedente de la economa para referirse, por ejemplo, al
valor esttico, religioso, moral, etc.
En definitiva, desde mediados del siglo pasado se emplea en filosofa, de un modo cada
vez ms amplio, el concepto de valor. Ciertamente, los filsofos han discutido desde
todos los tiempos sobre la naturaleza y el contenido del bien, lo correcto, lo
obligatorio, la virtud, la belleza, la verdad, etc., y han emitido y examinado la validez
de los juicios morales, estticos, crticos, etc. Sin embargo, el trmino valor, que
perteneca al lenguaje comn, no haba sido objeto de un uso filosfico.
Situados ya en perspectiva filosfica, se impone la tarea de perfilar el sentido preciso
del concepto y, en este punto, los autores coinciden en la dificultad que entraa el
intento. En primer lugar, cabe hablar del valor en dos sentidos diferentes por la
extensin del significado. Se puede definir el valor como un sinnimo del bien o lo
correcto; en este caso, su campo semntico se reduce a la moral (e incluso a un modo
concreto de entender la moral). Es un uso estricto o especializado del trmino. Por otro
lado, se emplea valor para referirse en general a todo lo tenido por valioso: rectitud,
bondad, belleza, verdad, etc., y se formulan juicios de valor sobre acciones
estrictamente morales, o simplemente legales, convencionales, polticas, econmicas,
etc. Este es el uso amplio de valor, que, aunque incluye un mbito que interesa a la
filosofa moral, escapa, en su conjunto, a ella.
Ms interesante que la constatacin de este doble uso general/especial del valor, es
el intento de discernir los sentidos en que lo emplean las distintas corrientes filosficas
(no en su extensin sino en su contenido). Porque aunque convencionalmente nos
pusiramos de acuerdo para ceirnos al uso especializado (moral) de valor, an as,
las distintas concepciones de la tica conducen a conceptualizaciones no slo
divergentes, sino a veces contrapuestas. Estas concepciones del valor se pueden
sintetizar en tres puntos de vista:
S$ntido !u+,$ti*o d$) *")or: segn este sentido, se predica un valor de una
cosa indicando una cualidad que la hace ser ms o menos preferida o deseada
por un sujeto o por un grupo de sujetos. En este sentido habla K. Marx del
valor de uso (refirindose a la utilidad que el objeto tiene para el individuo).
Tambin Adam Smith habla de valor de uso en un sentido parecido (aunque l
se refiere preferentemente a objetos no susceptibles de intercambio comercial,
como el aire o el agua del mar, que carecen, por tanto, de valor de cambio).
En general las llamadas teoras subjetivistas del valor emplean el concepto en
este sentido. Muchas de estas teoras son relativistas, pero no necesariamente
se da esta asociacin subjetivismo-relativismo axiolgico, pues hay teoras
subjetivistas que no son relativistas.
E) *")or co%o c"t$-or.": en un sentido objetivo, el valor designa un carcter
de las cosas que las hace merecedoras, en absoluto, de mayor o menor estima.
A esta concepcin subyace la idea de que las cosas no slo difieran en cantidad,
sino tambin en calidad, en excelencia (en valor, en definitiva). El valor sera -
si adoptamos la nomenclatura aristotlica- uno de los gneros de la categora
de cualidad. Este es el sentido que ms se asemeja al que han tenido el bien,
la belleza o la verdad como categoras, a lo largo de la historia de la
filosofa. Se puede afirmar que el valor ha sido considerado una categora del
ser desde Platn al menos, aunque la palabra no se adoptara hasta el siglo XIX.
S$ntido i'ot/tico d$) *")or: el valor puede considerarse tambin en sentido
objetivo, como una categora no absoluta, sino relativa o hipottica. Segn este
concepto, el valor se refiere a cierto carcter de las cosas que las hace ser
aptas para satisfacer cierto fin (moral o de otra ndole). El empleo de este
sentido de valor en filosofa moral, tpicamente utilitarista, supone optar por el
materialismo tico y el cognitivismo (la posibilidad de conocer un fin de la tica
y su relacin con los mejores medios para alcanzarlo), pero evita la
consideracin de que las cosas poseen un valor intrnseco inmutable. Por otro
lado, este sentido del trmino permite emitir juicios de valor relativos al fin
propuesto y cambiantes incluso respecto de un mismo objeto. Por ejemplo,
cabe afirmar que algo no es moralmente valioso, pero s estticamente, o desde
un punto de vista meramente utilitario.
El empleo tcnico de la palabra valor naci en el sintagma juicios de valor. Ahora,
con las precisiones hechas, podemos explicar que los juicios de valor no se refieren al
valor en sentido categorial absoluto (el segundo de los sentidos analizados). Un juicio
de valor es un juicio que se refiere, bien al valor en sentido subjetivo, bien en sentido
objetivo a ttulo hipottico. Estos ltimos forman el conjunto de losjuicios de valor por
antonomasia, ya que son afirmaciones crticas sobre acciones u objetos basadas en su
valor relativo como medios para alcanzar un fin moral dado.
1.0 L" "(io)o-." co%o ci$nci"
La generalizacin del uso crtico-filosfico del concepto de juicio de valor a partir de
la obra de Ritschl, ocasion el renacimiento de la idea -ya presente en Platn- de que
las cuestiones concernientes al bien, la virtud, lo correcto, lo bello, la verdad, etc.,
pertenecen a la misma familia, ya que todas se refieren al valor, al deber ser, no a los
hechos positivos. Esta idea permiti el inicio de un discurso filosfico centrado no ya en
alguno de los conceptos particulares de deber ser, sino en el concepto mismo de
valor como objeto en general. Cuestiones relativamente alejadas, como la esttica, la
moral y la economa, comenzaron entonces a tratarse como parte de una teora
general del valor. Esta teora madur en dos seguidores de Brentano: Alexius von
Meinong y Christian von Ehrenfels. Brentano, quien -por reaccin al trascendentalismo
kantiano- situ el fundamento de toda reflexin filosfica en la psicologa (descripcin
de los fenmenos psquicos) y desarroll el concepto de intencionalidad, considera que
la tica es el estudio de los afectos, actos psquicos (intencionales por tanto) de
preferencia o no-preferencia. Estos actos intencionales son el fundamento de su
concepto de los valores: el valor es el objeto intencional del acto de preferencia. Su
psicologismo (an no fenomenolgico) parece conducir al relativismo axiolgico; sin
embargo, Brentano se esforz en fundar una teora objetiva de los valores. Para ello
diferenci entre la simple experiencia subjetiva de que algo es bueno y el acto de
preferencia que se dirigeinevitablemente hacia algo en virtud de su carcter
intencional. Esta preferencia que podemos llamar objetiva dara lugar a leyes
axiolgica precisas, que fueron el germen de la teora general de los valores que
habran de desarrollar Meinong y Ehrenfels, y que habran de influir, junto con su
visin de la filosofa, en Husserl.
Husserl fue maestro de Scheler y Hartmann, quienes heredaron el mtodo
fenomenolgico -que inclua, depurado, el concepto de intencionalidad y objeto
intencional-, y popularizaron definitivamente la axiologa al desarrollar teoras de los
valores extraordinariamente complejas y precisas. La axiologa se extendi por Europa
y Latinoamrica como el modelo de pensamiento tico por antonomasia.
Posteriormente, fue introducida en Estado Unidos por Urban, y desarrollada, entre
otros, por Barton Perry y John Dewey.
La axiologa o teora general de los valores se configur como la disciplina que se
encarga de la estructura, clasificacin y naturaleza de todos los predicados de valor. En
un sentido estricto, la axiologa es una parte de la tica, aunque en sentido amplio,
puede considerarse una teora filosfica que abarca muchas otras materias, en general
todas aquellas que tienen un contenido que excede lo meramente descriptivo.
Cuando se habla de axiologa en sentido amplio, es usual distinguir varios mbitos del
valor con sus fines y valores especficos. Entre ellos, la tica, cuyo fin es el bien y
cuyos valores son los valores morales. Pero se incluyen muchos otros, como son, por
ejemplo, la economa, cuyo fin es el bienestar y sus valores son los tcnicos; el
instinto, cuyo fin es la dicha y cuyo valor es el placer; la sociedad, cuyo fin es la
justicia y cuyos valores son los del derecho; la esttica, cuyo fin es la belleza y cuyo
valor es el arte, etc.
Cuando se trata de la axiologa en sentido estricto, como parte de la tica, no se habla
de distintos reinos del valor, pues o hay varios valores ticos, sino slo uno: el bien.
Sin embargo, s se hacen distinciones entre los distintos modos de ser valioso
respecto al bien. Como ejemplo podemos recoger las distinciones que menciona C. I.
Lewis. l considera que el valor (moral) puede tomar las siguientes formas:
1. utilidad para algn propsito,
2. valor extrnseco o instrumental para realizar algn otro bien,
3. valor inherente, o bondad, que se detecta intuitivamente mediante la simple
contemplacin del objeto valioso,
4. valor intrnseco en cuando fin (c) y en cuanto medio (d),
5. valor en cuanto parte de un estado de cosas intrnsecamente valioso.
Como ejemplo de estos usos, Lewis cita que un trozo de madera puede ser til para
fabricar un violn, un violn puede ser extrnsecamente bueno al proporcionar los
medios para hacer msica, la msica puede ser inherentemente buena si el orla
produce placer, la experiencia de escuchar msica puede ser intrnsecamente buena o
valiosa si es placentera por s misma y adems buena como parte de otro estado de
cosas si permite pasar una noche o un fin de semana feliz.
1.0.1 T$or."! d$) *")or nor%"ti*"!
Las teoras del valor que adoptan un punto de vista normativo afirman el valor de
determinado objeto o estado de cosas, y tratan de justificar racionalmente esta
afirmacin. Se distinguen bsicamente por el valor que proponen como fin o ideal de la
accin moral, que puede ser el bien, lo obligatorio, lo bello, el placer, la felicidad, etc.
Una primera divisin se da entre teoras monistas y pluralistas. Las teoras
monistascifran lo mximamente valioso en un nico objeto. Entre las teoras monistas
que ms influencia han tenido estn el hedonismo, que propone como mximo valor el
placer (representado por Epicuro y, en un sentido ms elaborado, por Hume o
Bentham) y otras doctrinas anti-hedonistas, cuyo ideal es la felicidad vista como
excelencia o perfeccin (cuyos representantes pueden ser Aristteles, la escuela
estoica y la tradicin teolgico-cristiana). Frente al monismo, las teoras pluralistas
sostienen que el bien posee diversos contenidos absolutamente distintos e
irreductibles, tales como el placer, el conocimiento, la experiencia esttica, el amor, la
belleza, la verdad, la armona, la amistad, la justicia, la libertad, la independencia. Los
monistas valoran estos bienes slo en cuanto contribuyen al placer o a la excelencia o
virtud, mientras que los pluralistas los consideran valiosos en s mismos.
De una u otra forma, las teoras normativas sobre el valor tratan de establecer un
criterio definitivo para la accin, prescribiendo -mediante la proposicin de fines
morales- un comportamiento moral determinado.
1.0.0 T$or."! d$) *")or %$t"nor%"ti*"!
Son aquellas teoras del valor (o partes de las mismas) que se encargan de cuestiones
que no tienen que ver directamente con la accin moral o con el juicio de valor, sino
con la naturaleza misma del valor (y el acto de valoracin) y con la validez o
justificacin de las afirmaciones valorativas. Las teoras metanormativas fundamentan
y a la vez someten a crtica a las teoras ticas normativas.
La parte metanormativa de la axiologa nos interesa especialmente, porque en sus
distintas versiones logra arrojar alguna luz sobre dos aspectos que sern
fundamentales para nuestro tema: la naturaleza del valor y el modo de justificacin de
los juicios de valor. La opinin que se mantenga sobre la naturaleza del valor
condiciona la tesis sobre su gnesis u origen -y se identifica a veces con ella. Por otro
lado, si se mantiene una posicin convencionalista o relativista en torno a la naturaleza
del valor, la justificacin de los juicios valorativos se convierte en un arduo problema:
el fundamento de su validez ha de establecerse mediante una teora convencionalista
suficientemente fina y elaborada, o bien se ha de asumir que carecen de validez en
sentido normativo.
0. N"tur")$1" d$) *")or
El punto de partida para considerar la naturaleza del valor es la constatacin de que el
valor (o el bien) representa una propiedad. En los juicios de valor estamos
adscribiendo propiedades a objetos o clases de objetos, y ello es as an cuando
simplemente estemos formulando una preferencia o manifestando nuestro favor o
disgusto respecto a cierto objeto. Esos juicios a favor o en contra presuponen una
propiedad en el objeto (por muy relativa al sujeto que queramos considerarla). En este
sentido, los juicios de valor son descriptivos o factuales, pues adscriben propiedades a
objetos, y esa adscripcin puede ser verdadera o falsa (corresponder o no a la realidad
del objeto). Las principales corrientes filosficas de finales del siglo XIX y principios del
XX aceptaban estas afirmaciones, con lo que se adheran a alguna forma de
cognitivismo tico, pues si los valores son propiedades de los objetos, es posible
conocerlos.
Ahora bien, sobre qu tipo de propiedad representan los valores se mantenan
posiciones muy distintas, que influan poderosamente en el modo de concebir la
posibilidad y modo de conocimiento de los mismos y sus consecuencias prescriptivas.
Para empezar, una corriente -que denominaremos naturalista- sostena que la
propiedad a que se refiere el valor es natural o emprica y, por tanto, susceptible de
ser reconocida en la experiencia. Frente a los naturalistas, corrientes ms metafsicas
sostuvieron que los valores son propiedades reales, pero inasibles por la experiencia
debido a que su realidad no consiste en ser, sino en valer. Independientemente del
punto de vista naturalista o metafsico que se adoptase, el valor se defini, bien como
una propiedad relacional, bien como una propiedad objetiva o absoluta, dando esta
distincin lugar a dos opciones fundamentales respecto a la naturaleza del valor en el
seno de los cultivadores de la axiologa.
0.1 E) !u+,$ti*i!%o # r$)"ti*i!%o "(io)-ico
Quienes conceban el valor como una propiedad relacional beban en fuentes tan
venerables como Aristteles. En efecto, Aristteles distingui claramente las categoras
de cualidad y relacin, as, al inicio del captulo 4 de Las Categoras escribe:
De las cosas dichas sin combinacin alguna, cada una de ellas significa o
sustancia, o cantidad, o calificacin, o un relativo (1b)
Aristteles consider las disposiciones morales como un gnero de la categora de
cualidad, si bien es cierto que no lleg a tenerlas por absolutamente relativas.
Recordemos que al hablar en concreto de las categoras de cualidad cita:
Las calificaciones admiten tambin el ms y el menos; en efecto, de una cosa
se dice que es ms o menos blanca que otra, y ms justa que otra. Adems ella
misma puede tomar incremento (puesto que lo que es blanco puede llegar a ser
ms blanco); ahora bien, esto no es as en todos los casos, sino en la mayora;
en efecto, resulta dudoso si se dice que una justicia es ms que otra y lo mismo
por lo que respecta a las dems disposiciones (Cat., 10b)
En todo caso resulta evidente que Aristteles rechaz el objetivismo platnico (basado
en la cognoscibilidad de las Ideas) e inici una tradicin que, si bien no admite siempre
el calificativo de relativista, puede denominarse -en la mayora de sus representantes-
subjetivista. Los primeros axilogos parecieron asumir sin discusin que el valor posee
un carcter subjetivo, e incluso psicolgico. Slo un desarrollo posterior de la axiologa,
fuertemente influido por el mtodo y la metafsica fenomenolgica, afirm el
objetivismo de los valores.
Al decir que los valores tienen un carcter subjetivo, o que representan una propiedad
relacional de los objetos, les atribuimos un ser relativo, pero ello no significa que se
consideren cambiantes, o dependientes del sujeto que formula el juicio de valor -al
menos no en todas las formas de relativismo. El relativismo en los valores no niega
que stos existan, ni que las cosas posean un valor, simplemente defiende que tal
valor de las cosas no puede considerarse independiente de los intereses, deseos, o
sentimientos de los hombres; pero en la medida en que tales intereses, deseos o
sentimientos sean constantes o universalizables, es posible desarrollar una axiologa
con pretensiones cientficas.
0.1.1 E) r$)"ti*i!%o int$)$ctu")i!t"
El relativismo intelectualista consiste en la tesis de que los valores son relativos al
conocimiento de los fines humanos. Los valores seran propiedades identificables y
cognoscibles, pero no pertenecen a los objetos, sino que se predican de ellos en
funcin de su utilidad como medios para alcanzar los fines del hombre -lo cual supone
cierto materialismo y cognitivismo tico previo-. Que el valor sea relativo al
conocimiento de esos fines y no a los fines mismos -que se consideran objetivos y
universales- es debido a que el valor se hace depender del acto psquico de valorar o
estimar, conexo con el acto cognoscitivo (referido a los fines): al igual que el acto de
conocimiento remite a un bien, el acto de valoracin remite a un valor. Esta
dependencia mantiene el psicologismo (origen psicolgico en ltima instancia de la
valoracin y el valor) caracterstico de la filosofa de Brentano.
0.1.0 R$)"ti*i!%o *o)unt"ri!t"
Entre los relativistas destaca Christian von Ehrenfels, especialmente por haber
desarrollado las ideas de Meinong. Si Meinong haba establecido una muy estrecha
relacin entre el valor y la valoracin (como acto psquico), Ehrenfels consider que el
valor tiene su fundamento en el deseo: lo valioso es deseable o, dicho ms
crudamente, valoramos las cosas porque las deseamos. Esta concepcin del valor ha
sido denominada por Luis Farrrelativismo voluntarista. No negamos que Ehrenfels se
mantuvo apegado al subjetivismo de Brentano y Meinong, pero es posible hacer dos
precisiones: en primer lugar, Ehrenfels no afirm que consideremos algo como valiosos
si slo si es deseable. Este matiz desliga la concepcin de Ehrenfels de un relativismo
absoluto que hiciera depender el valor de las voliciones de cada sujeto. El nexo entre
deseo y valor es inherente a la naturaleza misma del valor, de modo que, ciertamente,
el deseo determina el valor, pero no de un modo contingente, sino necesario, con lo
que existen las condiciones para una autntica teora de los valores. Una segunda
precisin se encamina a deshacer la posible identificacin de la teora de los valores de
Ehrenfels con cierta forma de utilitarismo. Una lectura utilitarista de la teora de
Ehrenfels sostendra que los valores objetivan o representan lo til para cada sujeto
(ya que lo que se desea es aquello que maximiza la utilidad). Sin embargo, Ehrenfels
afirma que el carcter deseable de un valor no significa que sea til para nosotros,
pues podemos desear algo que no es til.
Una forma ms radical de relativismo voluntarista es la de Ralph Barton Perry. Para l,
el valor est totalmente condicionado a los actos emocionales del sujeto. El valor de un
objeto consiste en su cualidad conmovedora (en su capacidad para suscitar
sentimientos de agrado o desagrado en un sujeto), pero esta cualidad no se halla en el
objeto, sino que consiste en el acto mismo de atraer o agradar (o de repugnar o
desagradar). Tal posicin le podra haber conducido a un egosmo moral en el sentido
de hacer depender el valor de los sentimientos o emociones de un slo individuo. Sin
embargo, Perry compens el relativismo de su planteamiento con la apelacin a las
voluntades y sentimientos en general, y no slo a los de quien juzga.
0.1.2 R$)"ti*i!%o *it")i!t" # '$r!on")i!t"
Si el relativismo atemperado de Perry escapa a duras penas de la acusacin de
egosmo moral, que invalidara la teora de los valores, el vitalismo personalismo de
Bergson o de Wilhelm Stern no lo logran en absoluto, imposibilitando cualquier teora
axiolgica que pretenda una validez no ficticia para ms de un individuo. Bergson y
Stern afirmaran sin reticencias que el mundo de los valores es cambiante, pues los
valores dependen solamente del impulso emocional subjetivo momentneo, que
provoca una volicin o responde a una satisfaccin. Bergson no negara, no obstante,
toda objetividad a los valores morales, ya que los define, en un primer nivel, como una
imposicin social. Tal imposicin -objetiva para el agente- proviene de la
objetivacin de los valores que, en su inicio, fueron producto de las emociones de un
sujeto. En definitiva, el valor se remite siempre a una persona concreta. Por eso, el
grado de objetivacin social no impide que los valores acaben variando a lo largo del
tiempo. El personalismo y el vitalismo representan el relativismo axiolgico extremo.
0.1.3 Otr"! 4or%"! d$ r$)"ti*i!%o5 S"nt"#"n" # Ort$-"
Santayana parece adherirse unas veces al relativismo intelectualista, otras al
voluntarista y otras al personalista. Sus reflexiones reflejan una larga evolucin, a cuyo
final sostuvo que el valor es una cualidad natural indefinible, que se adscribe
justificadamente a aquellos objetos que deseamos o disfrutamos. A Ortega se le ha
adjudicado un relativismo intelectualista que, sin embargo, no encaja bien ni con su
filosofa perspectivista y vitalista, ni con su enorme admiracin por Scheler, en quien
vea a uno de los ms profundos pensadores europeos. Coherente con su filosofa sera
un relativismo de corte bergsoniano; coherente con su fidelidad al mtodo
fenomenolgico y a Scheler sera cierto objetivismo axiolgico. Y efectivamente, el
pensamiento de Ortega unifica ambas concepciones. La concepcin orteguiana del
valor parte de dos supuestos fundamentales: la realidad del hombre como distinta (y
enfrentada) al resto de la realidad y la bondad de la realidad a la que se halla
sometido. El hombre se presenta como una realidad diferente al mundo que percibe, la
diferencia estriba en un carcter moral (evidenciado en la libertad, el deseo, etc.)
que el hombre posee. Por otro lado, Ortega cree descubrir un prius ontolgico a la
definicin subjetivista del valor como el objeto de valoracin o estima. Esta relacin
intencional est precedida necesariamente por una aprehensin de la realidad. Y en
esa aprehensin, la realidad ya se nos ha actualizado como buena. De este modo,
Ortega es capaz de articular el historicismo que parece afectar a los valores con el
universalismo del que poda presumir la tica material de los valores de Scheler y
Hartmann.
0.0 E) o+,$ti*i!%o "(io)-ico
Frente a la variedad de doctrinas subjetivistas y, en cierto modo, relativistas, que
hemos analizado, otros cognitivistas pensaron que el valor es una propiedad metafsica
que no puede, por tanto, ser observada en la experiencia ni ser objeto de una ciencia
emprica. En general, esta posicin se ha asociado con la idea de que el valor es una
realidad que se halla en las cosas mismas, con independencia del sujeto cognoscente o
sentiente.
Ejemplos de definiciones metafsicas, materiales, del valor son las de Platn, quien lo
conceba como lo verdaderamente real; Hegel, que slo consideraba valioso lo
ontolgicamente perfecto o los telogos voluntaristas, que definen el valor como lo
querido por Dios. Otros filsofos sostendrn que el valor intrnseco es una propiedad
indefinible (adems de no-natural y no-emprica), diferente de las cualidades o
categoras descriptivas habituales. Esta corriente de pensamiento, que representa todo
un modo de entender la tica, se denomina intuicionismo, debido a que la negacin del
naturalismo y el descriptivismo axiolgico les lleva a postular que es posible una
aprehensin directa (intuitiva) de los valores morales. Entre ellos, adems de Platn,
cabe incluir a ticos como Sidgwick, Moore, Ross, Scheler y Hartmann. Piensan que el
valor pertenece a los objetos independientemente de que los deseemos o valoremos, e
incluso independientemente de la actitud de Dios hacia ellos. Sidgwick y Ross afirman
que el valor es objeto de intuicin intelectual; sin embargo, el intuicionismo platnico
ms conocido y desarrollado es el defendido por Scheler y Hartmann, que, salvando la
escisin kantiana entre sensibilidad y razn, remite a un rgano o sentido moral,
capaz de intuir directamente el valor moral objetivo. Scheler y Hartmann se consideran
los padres de la axiologa debido tanto al gran desarrollo de sus respectivas ticas de
los valores como al nmero de seguidores que encontraron en todo el mundo filosfico.
0.0.1 Ant$c$d$nt$! d$ )" o+r" d$ Sc$)$r
Una importante clave del desarrollo de la tica material de los valores se encuentra en
el concepto de intencionalidad. La intencionalidad caracteriza, segn Brentano, la
conciencia: todo acto psquico es intencional, es decir, est siempre dirigido a un
correlato objetivo. Aunque ste no sea real, es algo objetivamente dado: a todo or
corresponde algo odo. Esa correlacin distingue a los fenomenlogos psicolgicos de
los fsicos, en los que no existe nada semejante.
Los actos valorativos tienen tambin correlatos objetivos. Todo juicio, a diferencia de
la mera representacin, tiene una doblereferencia intencional a su respectivo
objetivo, ya que no slo lo representa, sino que, adems, lo reconoce o lo
rechaza. Reconocimiento y rechazo son actos opuestos: slo uno de ellos, en cada
caso, puede ser correcto. La contraposicin entre lo bueno y lo malo es comparable a
la que existe entre lo verdadero y lo falso. Verdadero es aquello cuyo
reconocimiento es correcto; bueno es lo correcto desde el punto de vista
emocional, es decir, del amor: es lo correctamente amado. Aqu podra hablarse,
pues, de un objetivismo axiolgico. La teora axiolgica de Brentano es objetivista
en el sentido de que afirma la posibilidad de un valorar correcto. El amor efectivo no
demuestra que lo amado sea digno de serlo, del mismo modo que el reconocimiento
efectivo no demuestra que algo sea verdadero. Existen, en uno y otro caso, tambin
juicios ciegos, que pueden provenir de prejuicios o de la confianza en la mera
percepcin exterior, o, en el campo emocional, de impulsos instintivos o
consuetudinarios. Pero tenemos, por naturaleza tambin un gusto por la inteleccin
clara (y un disgusto por el error y la ignorancia), que es el analogon de la evidencia
en el mbito de lo lgico, y que puede tomar la forma de amor correcto. Los actos
guiados por ese gusto especial nos proporcionan un conocimiento de lo bueno.
Esta teora se aplica asimismo al concepto de lo mejor, que puede explicarse, segn
Brentano, mediante los fenmenos del preferir y mediante algo que es exclusivamente
propio de lo emocional: la gradacin. En los juicios lgicos, algo es verdadero o
falso, pero no ms verdadero o ms falso. En lo emocional, en cambio, lo bueno
puede ser ms bueno y lo malo, ms malo. Mejor es precisamente algo bueno
que es ms bueno que otro algo bueno, es decir, que es preferible a esto ltimo. El
preferir correspondiente puede tambin calificarse como correcto. Las preferencias
correctas prefieren lo bueno a lo malo y lo mejor a lo peor, as como la
existencia de lo bueno a su no existencia, y la no existencia de lo malo a su
existencia, etc. Se determinan as axiomas axiolgicos.
Por su parte, en !deas ! Husserl define el valor como correlato intencional del acto
valorante. El valorar es tambin un acto intencional, que mienta algo y tiende a una
evidencia. Los actos emocionales -entre los que se hallan los actos valorativos- son
segn Husserl actos fundados, es decir, presuponen actos de otro tipo, a saber, actos
dxico-tericos (como percibir, representar, recordar, fantasear, etc.). stos son la
base imprescindible para actos como valorar, desear, decidirse, obrar, etc. Se trata
entonces de vivencias con varios estratos notico-noemticos. El estrato del valorar,
por ejemplo, puede faltar, o suprimirse, sin que el resto pierda su carcter de vivencia
intencional unitaria y completa. Los estratos superiores son fundados; los inferiores,
fundantes. De acuerdo con esto, los valores son tambin objetos fundados. As
como las verdades corresponden a los actos cognoscitivos, los valores corresponden a
los actos valorativos. La lgica resulta as un hilo conductor, es decir, la regla de la
experiencia, que posibilita la investigacin sistemtica de las leyes formales que rigen
en la esfera emocional. Entre tales leyes estn las leyes axiolgicas, condiciones de
posibilidad de un valorar correcto. Hay formas racionales de valorar y de preferir:
una alegra racional, por ejemplo, es aquella que se siente cuando se tiene la certeza
de que algo valorado positivamente existe realmente. Semejante alegra tiene su
fundamento (por el cual es racional) en el ser real de un valor que es su correlato. El
alegrarse es, en este caso, una norma del valorar correcto.
Husserl defiende, as, no slo un objetivismo, sino tambin un apriorismo del valor,
ya que la correlacin entre valorar y valor est pensada como adjudicando a ste el
carcter originario y a aqulla un carcter reflexivo. El valor es lo sentido en el
valorar, de modo que no puede hallarse en el sentimiento.
El fenmeno de la intencionalidad permite demarcar un mbito axiolgico objetivo,
cuyos contenidos son experimentados, pero no inventados por el sujeto. La
objetividad axiolgica se prueba, segn Husserl, mediante el principio del cuarto
excluido. En lo axiolgico no hay slo dos posibilidades (verdadero y falso) como en lo
lgico, sino tres (positivo, negativo y neutro), y slo tres, es decir, que en caso de
cada valoracin, si, por ejemplo, la positiva es vlida, las otras dos no lo son, etc.
Junto a la axiologa formal es posible una material, que presupone un a priori
material y tiene que determinar las clases fundamentales de valores en el sentido de
una ontologa regional.
0.0.0 M"( Sc$)$r5 )" %or")id"d 6" $!'")d"! d$ )" "ccin7
En "l formalismo en la #tica la #tica de los valorespretende Scheler lograr una
fundamentacin de la tica que constituya una continuacin de la tica de Kant, pero
que al mismo corrija los presuntos errores derivados del formalismo tico kantiano.
Continuar la tica de Kant significa, para Scheler, admitir, ante todo, que las ticas
materiales empricas (de bienes y de fines) han quedado definitivamente refutadas
por Kant. Corregir sus errores equivale, a su vez, a superar los prejuicios que
estaban ms o menos expresos en Kant acerca de todatica material, es decir, el
creer que toda tica material (y no slo las empricas) es necesariamente: 1) de
bienes y de fines, 2) de validez meramente inductiva y a posteriori, 3) del xito, 4)
hedonista, 5) heternoma, 6) inherente a la legalidad del obrar y no a la moralidad del
querer, 7) incapaz de fundamentar la dignidad de la persona, y 8) un modo de derivar
la explicacin de los fenmenos ticos al egosmo instintivo del hombre. El intento de
la obra es mostrar que hay por lo menos unatica material en la que esos prejuicios
son falsos: la #tica material de los valores. Kant haba identificado lo a priori con lo
formal y lo racional; Scheler elabora una tica a priori, pero material y emocional.
Material, porque tiene a los valores como sus contenidos. Emocional, porque afirma
que los valores se aprehenden en actos intencionales emocionales.
Segn Scheler, los valores son esencias, hechos fenomenolgicos, distinguibles tanto
de los hechos naturales como de los hechos cientficos. Los hechos naturales, segn
Scheler, se dan en la visin natural del mundo, o sea, en la actitud habitual, cotidiana,
y se captan por medio del conocimiento sensible. Los hechos cientficos requieren en
cambio una actitud cientfica: para captarlos se opera por medio de una simbolizacin
del mundo, que produce esos hechos como abstracciones. Los hechos
fenomenolgicos, finalmente, son los ms concretos de todos, porque son el contenido
directo de la vivencia. Se captan slo en la actitud fenomenolgica, que es inmediata
y asimblica. Equivalen tanto a datos puros, de carcter fundante respecto de todos
los dems. Tal es el caso de los valores. stos son independientes, tanto de los
bienes que son sus portadores, como de los fines, a los que apunta la voluntad. Los
bienes y los fines, por el contrario, se fundansiempre en valores. Ahora bien, esta
doble independencia de los valores es lo que constituye la objetividad axiolgica, que
equivale a su vez al a priori axiolgico.
En cuanto hechos fenomenolgicos, los valores se dan en una intuicin inmediata. Por
eso no pueden ser definidos ni demostrados, sino slomostrados. Son, en cuanto
cualidades puras, siempre objetivos, aunque slo se realizan en los bienes. Scheler los
llama tambin objetos ideales.
Para Scheler el apriorismo no es (contra Kant) necesariamente un sinnimo de
formalismo. Scheler distingue la oposicin a priori$a posteriori, que es, segn l,
absoluta, y que tiene que ver con los contenidosde conceptos y proposiciones, de la
oposicin formal-material, que es relativa y alude en cambio al grado de generalidad
que ostentan tales conceptos y proposiciones. Las proposiciones lgicas y las
proposiciones aritmticas, por ejemplo, son igualmente a priori, pero las primeras son
formales con respecto a las ltimas, y stas son materiales con respecto a las
primeras, aunque son a su vez formales con respecto a ciruelas y peras. Si se admite
esto, se puede admitir tambin que hay un a priori material en aquellas proposiciones
que, en relacin con otras proposiciones a priori se refieren a un mbito de objetos
ms especial.
Scheler rechaza tambin la identificacin kantiana de lo a priori con lo racional.
Contra ella seala la existencia de un contenido originario a priori de lo emocional. La
limitacin de lo apririco a lo racional refleja en Kant el viejo prejuicio de que el sujeto
humano se compone slo de dos partes opuestas -razn y sensibilidad-. Por esa
inadecuada separacin de tales elementos, todo lo que no es razn le es adjudicado a
la sensibilidad. Kant haba fundado la tica en la razn prctica, con lo cual la voluntad
pura aparece como un campo de aplicacin de la lgica. Esto equivale, para Scheler, a
desconocer el contenido originario a priori propio del querer. Adems, Kant ubicaba
lo emocional en la esfera sensible, esto es, fuera de la #tica. Justamente contra esa
concepcin exige Scheler un apriorismo de lo emocional, en el que segn l debera
fundamentarse la tica. Contra lo que l llama falsa unidad del apriorismo y
racionalismo, afirma la posibilidad de una tica emocional, que no es necesariamente
empirista, ya que los valores no se conocen por induccin, sino a travs de una
intuicin axiolgica. Los actos emocionales tienen un contenido a priori, tan
independiente de la experiencia inductiva como lo son las leyes puras del pensar y en
el que hay, como en stas, una evidencia fenomenolgica.
En la axiologa de Scheler se reconocen distintos tipos(que l llama modalidades) de
valor, as como diversas relacionesentre ellos, y una de esas relaciones es la de
jerarqua: unos valores son superiores y otros inferiores. Los valores morales quedan
fuera de la tabla jerrquica que abarca las otras modalidades de valor, a las que cabe
llamar, genricamente, valores e%tramorales. Lo que la tica material de los valores
descubre es el hecho de que toda valoracin moral presupone necesariamente
valoraciones extramorales.
El conocimiento moral es el conocimiento del lugarespecfico que corresponde a un
valor e%tramoral dentro de la tabla jerrquica. Ese conocimiento, segn Scheler, se
logra en los actos emocionales intencionales del preferir y del posponer. En el
preferir se capta el ser superior de un valor respecto de otro(s), y en el posponer el
ser inferior. El preferir y el posponer son actos fundantes con respecto a los actos del
percibir sentimental, en los que se capta el valor &ua valor, la especfica cualidad
axiolgica. El preferir no debe confundirse con el elegir, que es siempre un acto de la
tendencia, y tambin se funda en un preferir (puede haber preferencia sin eleccin,
pero no a la inversa). El ser superior de un valor se da en el preferir (y sloen el
preferir), si bien esto no significa una identificacin del preferir con el ser superior de
un valor: un valor no es ms alto por&ue es preferido, sino a la inversa; es preferido
porque es ms alto. Ser ms alto o superior es una relacin que reside en la
esencia de los respectivos valores.
Los valores morales (que Scheler llama bueno y malo no estn en la tabla
jerrquica, y por tanto no pueden ser objeto del preferir (aunque son, como todos los
dems valores, materiales y captables en el percibir sentimental). La verdadera clave
de la tica de Scheler est en su afirmacin de que el valor moral se da en la
coincidencia del valor intentado con el valor preferido. En otros trminos, un acto
de voluntad tiene valor moral cuando apunta a la realizacin del valor extramoral
preferido (= captado como superior). Con independencia de que tal realizacin se logre
efectivamente, esa coincidencia realiza el valor moral. Los valores intentados son
siempre valores extramorales; el valor moral es el valor de la intencin. Los valores
morales, por encontrarse fuera de la tabla jerrquica, no son valores preferibles. Por
tanto, no es moralmente lcito intentarlos, no es moral apuntar a la realizacin de lo
moral.
0.0.2 Nico)"i 8"rt%"nn5 $) ')"toni!%o "(io)-ico # )"
6"ntino%i" /tic" 4und"%$nt")7
Hartmann coincide con Scheler en que hay que procurar, como Kant, una
fundamentacin apririca de la tica, y, por tanto, rechazar toda forma de empirismo
en ese mbito. Sigue tambin a Scheler en la idea de que, contra Kant, la tica tiene
que ser material y emocional. Sin embargo, la tica hartmanniana est en buena
parte concebida y construida como una polmica con Scheler.
Hartmann dice que los valores tienen la manera de ser de las ideas platnicas y
que pertenecen a otro reino, intuible espiritualmente, pero fsicamente invisible e
inasible, descubierto por Platn. Entiende que esto mismo equivale a sostener que los
valores son esencias. La objetividad axiolgica constituye en Hartmann una suerte de
independencia: los valores son independientes, no slo de los sujetos valorantes,
sino tambin de los bienes que son sus portadores. Ms an: los valores son
condiciones de posibilidad de esos bienes y, adems, condiciones de posibilidad de
todos los fenmenos ticos en general.
Hay una especfica relatividad de los valores de bienes que es admitida por
Hartmann. Pero sta no tiene nada que ver con la que afirman las distintas formas de
relativismo. No significa que los valores dependan de la arbitrariedad del sujeto: es la
relatividad a la persona en cuanto tal, no a la persona en cuanto sujeto valorante.
Aun cuando un bien siempre es valioso para un sujeto, ste no es el que determina
ni otorga ese valor, sino que es simplemente un punto de referencia de la relacin. Ese
para es comparable al que se presenta tambin en las leyes geomtricas, mecnicas
o fisiolgicas, que rigen, respectivamente, para figuras espaciales, para cuerpos reales
o para organismos. En un sentido semejante, tambin la conciencia axiolgica, que
slo puede existir en un sujeto, est sometidaa las leyes del ser valioso o
contravalioso.
En el caso de los valores morales existe una peculiar relatividad en tres sentidos:
1. La de los valores de bienes vinculados al valor moral (ste es indirectamente un
valor de bien: por ejemplo, la virtud es un bien para otras personas)
2. La relatividad a las personas en cuanto objetos de la conducta moral
3. La relatividad a las personas en cuanto sujetos (portadores de valores
morales).
Ninguna de estas formas de relatividad afecta a los valores mimos, que son absolutos.
Todos los valores son esencias absolutas, tienen un ser-en-s ideal, y configuran un
reino de valores, que est ms all de la realidad y ms all de la conciencia. Este
ser-en-s ideal de los valores es el punto clave de la objetividad axiolgica. En cuanto
ser$en$sse contraponen al sujeto, es decir, son independientes de su ser-
aprehendidos por ste. En cuanto ideales, se contraponen a lo real, o sea, a todo lo
que est sometido al cambio temporal. Pero los valores se distinguen, adems, de los
otros objetos ideales (los lgicos y los matemticos), que no tienen carcter de deber-
ser, y que dominan la realidad, por ejemplo, a manera de leyes naturales. Los valores
se presentan al hombre como exigencias, y no se cumplen por s solos, sino que
necesitan la mediacin del espritu humano.
El objetivismo axiolgico de Hartmann es a la vez un apriorismoaxiolgico. Los valores
seran, segn Hartmann, vlidos a priori aun cuando toda valoracin fuese subjetiva y
arbitraria. Incluso en ese caso, los valores constituiran lo previo; seran los patrones
de medida, no lo medible; representaran el presupuesto de toda tendencia y de todo
deseo, aquello a travs de lo cual algo es deseable.
2. 9u!ti4ic"cin d$ )" *")id$1 d$
)o! ,uicio! d$ *")or
Los juicios de valor tienen un carcter indirectamente prescriptivo pues, aunque no son
mandatos directos, remiten a un deber ser, por referencia al cual se formulan. En tanto
que juicios de deber ser no meramente formales, estn prohibidos por la falacia
naturalista, y requieren una justificacin metafsica. La fundamentacin de la validez
de estos juicios responder a la concepcin del valor que mantiene cada escuela tica,
y a la vez servir para explicitar cul es el origen de los valores morales, ya que la
validez de los juicios de valor habr de depender de si se considera que los valores
tienen un origen natural o convencional.
2.1 L" *i!in o+,$ti*i!t"
La cuestin sobre la validez de los juicios de valor es poco relevante para los
objetivistas. Amparados en grandes sistemas metafsicos y ticos (como la tica
Material de los Valores de Scheler y Hartmann), la validez de los juicios de valor est
garantizada por la existencia de los valores como esencias ajenas al sujeto valorante.
El problema deja de ser lgico-legal (sobre la validez del juicio) para convertirse en
epistemolgico (sobre el conocimiento del valor-esencia o el valor-idea). Y, admitida la
intuicin como va de conocimiento del valor, el problema se desplaza de nuevo, esta
vez hacia la psicologa racional o trascendental.
As pues, Scheler y Hartmann y los dems filsofos intuicionistas consideran
autoevidentes los enunciados valorativos primarios, basados en datos de la intuicin.
La distincin entre enunciados valorativos primarios y secundarios constata el hecho de
que, en muchas ocasiones, los juicios de valor se formulan sobre objetos no en cuanto
ellos mismos son valiosos, sino en cuanto valen como medios para alcanzar un fin que
es considerado valioso. Estos enunciados valorativos sobre los medios en general se
denominan secundarios, y no proceden sino indirectamente de datos de la intuicin,
pues su origen directo son datos de la experiencia. Los juicios valorativos secundarios
necesitan ser justificados argumentativamente, ms no as los primarios.
El objetivismo naturalista -que defiende que los valores son cualidades empricas de
las cosas- est de acuerdo con la postura de la tica Material de los Valores en lo que
concierne a los enunciados valorativos secundarios, pero negar que los primarios sean
autoevidentes. Su postura es que estos enunciados se pueden probar empricamente o
deducirse mediante el anlisis.
2.0 L" *i!in !u+,$ti*i!t"
Frente a los intuicionistas y naturalistas, que consideran que los enunciados valorativos
primarios son autoevidentes o empricamente demostrables, el subjetivismo
intelectualista o voluntarista, descriptivismo, psicologismo y personalismo no pueden
sustentar tales convicciones. Las opiniones se extienden desde la negacin de toda
validez objetiva-normativa a los juicios de valor hasta su justificacin racional
(pragmtica principalmente).
Los subjetivistas coinciden en validar los juicios de valor apelando a un argumento de
tipo convencionalista, per difieren en el argumento concreto, de modo que podemos
hablar de diversas clases de convencionalismo moral:
1. El subjetivismo voluntarista cifrar la validez de los juicios de valor en el hecho
de que los seres humanos tienen una estructura volitiva semejante, que refleja
la objetividad de ciertos fines humanos en general. Este argumento parte del
subjetivismo como dato emprico, pero explica la coincidencia de los deseos y
fines humanos traspasando las fronteras del subjetivismo.
2. Cierto voluntarismo extremo, como el de Perry, puede calificarse de no-
cognitivista, pues remite el origen de los enunciados valorativos a las
emociones del sujeto, pero salva el anarquismo moral con una apelacin a
ciertas convenciones intersubjetivas v'lidas, que denotan que hay
sentimientos generales. Estas convenciones seran del tipo lo que da placer
es bueno, y garantizaran nuestros argumentos sobre lo bueno en general. Los
juicios de valor extraeran su validez de estas convenciones intersubjetivas
bsicas.
3. La opinin mayoritaria entre los relativistas es que, aunque las actitudes,
recomendaciones, compromisos, convenciones y valoraciones en general no
puedan ser probadas inductiva o deductivamente, s pueden ser racionales o
racionalmente justificadas. Tal justificacin se basara en una concepcin
fundamentalmente pragmtica (y universalista) de la racionalidad y la accin
moral.
La justificacin convencionalista de los juicios de valor no implica necesariamente que
lo que vale sea lo que mayoritariamente es aceptado como valioso. Los juicios de
valor pueden muchas veces reclamar justificadamente un valor minoritario. El
convencionalismo se refiere ms exactamente al modo de validez de los enunciados
valorativos primarios, que no pueden darse como autoevidentes. Estos enunciados han
de fundarse en la coincidencia intersubjetiva sobre determinados puntos bsicos, como
es el elenco de valores irrenunciables para toda persona, o el contenido mnimo del
bien, etc. Ahora bien, una vez establecida la validez convencional de los enunciados
evaluativos primarios, cabe formular juicios de valor crticos con la opinin
mayoritaria, es decir, el convencionalismo no significa algo as como una democracia
moral ni tiene nada que ver con el subjetivismo emotivista.
2.2 E%oti*i!%o # "n&)i!i!
Es caracterstico de algunos emotivistas y existencialistas afirmar que los juicios de
valor son arbitrarios, irracionales y que carecen de cualquier posible justificacin
racional. Tal postura supone una crtica radical a la tica en general y se encuentra
abocada a explicar qu son entonces los juicios de valor (ya que, segn el emotivismo
no son lo que pretenden ser, esto es, enunciados normativos).
En los aos cincuenta y sesenta muchos filsofos -analticos y existencialistas-
trataron de responder a esta cuestin desde una posicin anti-cognitivista y anti-
descriptivista. Adoptaron la opinin de que los predicados de valor no representan
propiedades ni naturales ni metafsicas, y que los juicios de valor no son enunciados
que adscriban propiedades a objetos, sino que tienen otra clase de sentido o funcin.
Aunque sus teoras son variadas, en general afirman que los juicios de valor son
expresiones de actitud, emocin o deseo, e instrumentos para provocar las mismas
actitudes en otros. Tesis de este tipo fueron defendidas por Ayer o Russell. Otros
autores, como Toulmin y Hare, han sostenido una tesis llamada prescriptivismo, pues
no creen que los enunciados valorativos tengan como fin expresar emociones o tratar
de influir en la conducta de otros, sino guiar la accin, mediante prescripciones. Tales
prescripciones no se confunden con meros mandatos o imperativos procedentes de la
voluntad de un individuo, pues han de poder ser universalizables. Pero genticamente
s remiten a la voluntad o al menos a un inters prctico subjetivo.
3. L" 'r$-unt" 'or $) ori-$n d$
)o! *")or$! %or")$!
3.1 Ori-$n !oci") # ori-$n n"tur") d$ )" )$#
%or")
La pregunta por el origen de los valores morales se formul por primera vez en la
Atenas clsica. Los sofistas aportaron el grado de reflexin y distanciamiento necesario
para cuestionar el origen de las leyes morales heredadas. La conceptualizacin de la
distincin entre p(sis ynomos sirvi como marco terico para el primer intento de
explicacin filosfica del origen de la moralidad. Los sofistas reducan la moralidad y la
costumbre a nomos, que aqu significa lo convencional y, por ende, lo cambiante. La
moral era considerada parte de la cultura y de la sociedad, y relativa a ella. La
explicacin sofstica sobre el origen convencional de la moralidad fue la primera crtica
seria a la misma, pues el convencionalismo era entendido unas veces como la voluntad
del poderoso impuesta por la fuerza, otras como la voluntad de los dbiles, impuesta
frente a los aristcratas, otras, en fin, como un asentimiento a ciertas normas
esenciales de convivencia que podan ser obviadas en ausencia de testigos. El
convencionalismo sofstico vea en la moral una mscara tras la que se ocultaban
intereses particulares (individuales o de grupo), negando las convicciones clsicas
sobre la objetividad de la misma.
Sin embargo, ya entre los mismos sofistas se adverta que hay ciertas leyes que nadie
desobedecera aunque no tuviera testigos. Esas son las leyes de la naturaleza, las que
recomiendan a cada uno hacer lo mejor y ms necesario para s mismo (lo prudente).
Los mismos sofistas, crticos con la cultura, reconocan un mbito normativo
irreductible (aunque no moral): la naturaleza. Las leyes de la naturaleza, o las reglas
de la mera prudencia, aconsejan mantener alguna forma de moralidad convencional
como medio para armonizar los intereses divergentes en la sociedad. Esta ser la nica
justificacin de la moral para muchos sofistas.
Frente al ambiente escptico que, en materia moral, prosperaba en la Atenas clsica se
alz la filosofa de Scrates. La reflexin moral socrtica y, sobre todo, platnica,
consciente de que el relativismo sofstico conducira a la descomposicin total no slo
de cualquier comunidad poltica sino, paralelamente, del sentido moral en los hombres,
busc, a travs de la dialctica, el verdadero bien, la verdadera virtud, aquellos
principios que, por estar fundados en el Ser, fuesen inconmovibles y prestasen un
fundamento definitivo y atemporal a las normas morales.
As, desde el inicio de la reflexin sobre la gnesis de los valores morales, y aunque tal
reflexin se presentara bajo otro nombre, sta encontr dos modos de responder a
aquella cuestin: o apelando a un fundamento convencional, social, relacionado con la
necesidad de convivencia y la tendencia social de los hombres, o apelando a un
fundamento ontolgico fuerte, que hallara en la esencia (racional) del hombre la causa
objetiva del sentimiento moral y de la tendencia social misma. Segn el primer punto
de vista, el valor la moral es contingente, como demuestra la diversidad de culturas y
de reglas morales que las rigen; segn el segundo, hay en todos los hombres una
tendencia racional hacia el bien a travs del conocimiento. Segn el primer punto de
vista, las leyes morales que el individuo acepta como objetivas, provienen realmente
de la sociedad concreta en que se educa, y son respetadas en ltima instancia por
temor al sistema coactivo que la propia sociedad impone; segn el segundo, los
verdaderos principios de la conducta moral se descubren en la razn de cada individuo
y exigen ellos mismos un asentimiento o respeto necesario.
Estos dos puntos de vista se aplican tanto a la ontognesis como a la filognesis de los
valores morales; es decir, se aplican tanto a la gnesis de los valores morales en los
individuos como al origen de la moralidad en la especie (en la sociedad). Las
investigaciones recientes en este campo han producido resultados intercambiables: los
hallazgos sociales y antropolgicos sobre el origen cultural de la moralidad han tratado
de ser aplicados a la interiorizacin individual de los valores morales, mientras las
teoras psicolgicas del desarrollo moral han producido modelos que parecen
adecuarse a la historia del nacimiento y evolucin social de la moralidad.
Ciencias como la psicologa educativa o la sociobiologa han incrementado
notablemente el conocimiento emprico sobre la naturaleza y origen de los fenmenos
morales, hasta el punto de que la filosofa no puede ser ajena a sus progresos.
Proponen modelos cientficos que explican la gnesis de los valores y el razonamiento
moral en un momento en que la axiologa parece haber dejado paso a otros modelos
de tica en los que el concepto de valor moral no tiene tanta relevancia. La dialctica
que histricamente mantenan dos tradiciones filosficas: el objetivismo y el
convencionalismo morales parece haber sido suplantada por estas nuevas ciencias, que
invaden el mbito de la tica con el placet de los filsofos. stos toman los hallazgos
empricos como punto de partida o corroboraciones de sus sistemas normativos o
metaticos mientras los cientficos hacen explcitos los presupuestos filosficos de sus
estudios y tratan de extraer las consecuencias ltimas de sus descubrimientos para la
tica.
3.0 O+!$r*"cion$! "c$rc" d$ )" -/n$!i! d$
)o! *")or$!
Cmo adquieren los individuos sus normas ticas o su 'experiencia tica'?. Las
personas pueden diferir en sus repuestas ticas a las situaciones, o en su disposicin
para dar respuestas ticas de un tipo determinado en determinados tipos de situacin.
Las influencias familiares. Es evidente que, de un modo u otro, las experiencias del
nio en su hogar tienen una estrecha relacin tanto con el contenido de sus valores
como con la importancia que stos tienen para l. Los puntos de vista de los distintos
hermanos acerca de temas que implican cuestiones ticas se correlacionan de un modo
que no es puramente casual, y lo mismo sucede en relacin con los puntos de vista de
hijos y padres.
El nio acepta inicialmente lo que sus padres le indican sobre lo que es bueno o
correcto o justificable. Puesto que el nio desconoce alternativa alguna, tiene buenas
razones para considerar a sus padres como una fuente de informacin fiable, y no
tiene motivos para suponer que existan problemas epistemolgicos especiales sobre
las cuestiones ticas.
Cmo introyecta el nio los valores morales de los padres? 1. Los padres no slo
alaban o censuran ciertos tipos de conducta, imponen los modos de conducta
preferidos por medio de castigos. 2. Los nios tienen inters en cmo otras personas,
incluidos sus padres, los consideran como personas, y les resulta evidente que su
propia conducta y los valores que profesan influyen en la formal en que los dems los
consideran como personas. 3. Existen nuevos mecanismos -identificacin- que hacen
que el nio incorpore los valores de sus padres o de las personas que mantienen con l
aproximadamente el tipo de relacin que tiene con sus padres.
Otras figuras de prestigio. Conforme crece el nio su creencia en la omnisciencia de
sus padres tiende a disminuir; de modo que tal vez las opiniones de los cientficos, los
filsofos y otros tendrn a ser aceptadas como autorizadas. Tambin el inters del nio
por el respeto y el afecto se desplaza cada vez ms hacia personas ajenas a su familia.
El conocer los juicios de valor de los dems producir de alg)n modo una medida de
conformidad con las valoraciones medias del grupo. Los valores ticos, pero
posiblemente no los individuales fundamentales, se ven influidos, en alguna medida,
en la edad adulta por el conocimiento de los valores de otras personas. El grado de
dicha influencia parece depender de muchos factores, tales como la propia posicin
dentro de un grupo, la fuerza de su unin con el grupo o con otros fuera de l, el
conocimiento personal de los testimonios relevantes con relacin a los valores
particulares, la estructura de los valores propios que estn ya relativamente a salvo de
ser cuestionados y las estructuras de los propios intereses personales.
Informacin, consistencia y experiencias personales. Las opiniones personales son, en
buena medida, un plagio de las de los dems; pero el imitar los valores ticos de los
dems no es en modo alguno la respuesta completa a la pregunta por las fuentes de
nuestros valores ticos.
Todo el mundo tiene muchas creencias fcticas y muchas convicciones ticas. Estas
creencias mantienen relaciones lgicas entre s. Si una persona observa una
incoherencia lgica se da la tendencia a cambiar alguna de sus creencias. A la inversa,
la gente se resiste a abandonar una creencia si sus relaciones lgicas son tales que el
rechazarla obligar a descartar toda una serie de creencias.
Intereses, necesidades y temperamento personales. Los juicios ticos se ven a menudo
muy afectados por los intereses personales, por mucho que la gente intente defender
sus juicios apelando a principios.
3.2 N"tur")i!%o /tico: con*$ncion")i!%o #
r$)"ti*i!%o
Se entiende por naturalismo tico la teora moral que se origina a partir de Platn y
Aristteles, y que culmina en la formulacin de Toms de Aquino, que admite que
e%isten valores, acciones morales o cosas &ue son en s mismas buenas o malas.
Tambin se entiende por tal la teora tica que defiende que los enunciados #ticos son
e&uiparables a los enunciados empricos, es decir, reduce sus proposiciones valorativas
a enunciados de hecho. Los enunciados morales son equiparables a los naturales, y
pueden ser, por lo tanto, refutados o afirmados del mismo modo como se hace con
una proposicin experimental. Desde que Moore se refiri al problema de la falacia
naturalista, se entiende por naturalismo tico cualquier teora moral que transgrede
los lmites que separan lo moral de lo fctico. Tambin es un naturalismo tico la
denominada teora del observador idealo del preferidor ideal. Se origina en la
tradicin tica britnica de la simpata (desde Hume, Hutcheson, A. Smith). Para este
constructo tico afirmar que algo es bueno (A contrapuesto a B, considerando a B
como lo que no es bueno) significa que un observador imparcial y racional, que
conociera todos los datos bsicos del problema planteado sera capaz de realizar un
acto emptico y simptico respecto de todos los dems seres humanos que pudieran
encontrarse en semejantes circunstancias, preferir * sobre +, La moralidad
consistir, entonces, en evitar (acer + (acer *.
En sntesis, el naturalismo tico defiende que las afirmaciones morales pueden
confirmarse o verificarse de forma similar a como la ciencia emprica confirma sus
postulados, por lo que pueden ser generalizadas y extrapoladas de una situacin
concreta a cualquier otra situacin. Los naturalistas ticos defienden que un enunciado
tico, un enunciado donde se introduce un juicio de valor, tiene la misma forma y el
mismo ttulo de legitimidad que un enunciado donde no se contengan connotaciones
ticas, y ello lo hace apelando a la experiencia. Esto significa que los enunciados ticos
son equiparables a los del lenguaje de las ciencias empricas.
El convencionalismo tico, por su parte, es una especie del relativismo moral. El
relativismo moral, como respuesta a las diferentes ticas en los hombres asume
muchas veces la forma de una negacin de la existencia de un nico cdigo moral con
validez universal e intemporal, y se expresa en forma de tesis, afirmando que la
verdad moral, el fundamento de los valores morales y su justificabilidad son en cierto
modo relativas a factores culturales e histricamente contingentes; son, en definitiva,
fruto de convenciones humanas puntuales. Esta doctrina es un relativismo meta#tico,
ya que versa sobre la relatividad y el convencionalismo de la verdad moral y de su
justificabilidad.
Otra especie de relativismo moral es una doctrina que trata sobre cmo debemos
actuar hacia quienes aceptan valores morales (y de otro tipo) muy diferentes de los
propios. Se trata de un relativismo moral normativo, que defiende que es errneo
juzgar a otras personas o culturas que tienen valores sustancialmente diferentes, o
intentar que se adecuen a los nuestros, en razn de que sus valores son tan vlidos
como los nuestros, pues no existen valores universalmente aceptados, sino que slo
son fruto de convenciones histricas o culturales concretas.
Tambin es una forma de convencionalismo el contractualismo, el cual puede ser
aplicado tanto al mbito de lo poltico como al mbito de la reflexin tica. El
contractualismo sostiene que el Estado poltico, la sociedad civil, las leyes civiles, el
derecho y las normas #ticas no estn sustentadas en ningn hecho o cualidad que est
inscrita en la naturaleza humana, sino que surgen en virtud de un pacto, convencin o
contrato entre las personas libres. Pero no todos entienden el pacto social en los
mismos trminos. El contractualismo, en este sentido, es la doctrina contraria al
naturalismo, es la teora que postula un acuerdo e%preso o t'cito de los ciudadanos
como fundamento de la sociedad, de la moral social, del derec(o del "stado.
;. L" di!'ut"
n"tur")$1"<con*$ncin $n )"
-/n$!i! d$ )" %or")id"d
;.1 L" du")id"d $ntr$ MF4H # L:@H
La palabra MF4H procede de la raz indoeuropea b(- que en snscrito significa nacer,
producirse algo, brotar, o como sustantivo, lugar, estado. En este sentido puede
traducirse por naturaleza -del latn nascor- que tambin significa nacer, generar. En
su primera acepcin, la .(sis designa tanto el origen como el desarrollo de cualquier
cosa o proceso. Especialmente ste es el sentido que adquiere en la primera filosofa
presocrtica, razn por la que Aristteles les llama fsicos. En cuanto que para los
milesios la .(sises la causa de todo movimiento y de toda vida, esta nocin va unida
a su hilozoismo. En el perodo sofista la .(sis se contrapone al nomos,como aquello
que tiene su razn de ser en s mismo respecto de lo que es fruto de un convenio,
acuerdo o convencin. De ah que Antifonte afirme que mientras las leyes humanas
pueden ser transgredidas, las leyes de la p(sis no pueden serlo.
La palabra griega nomos suele traducirse como costumbre y a veces como ley. Esta
palabra constituye un trmino fundamental de la filosofa griega y particularmente de
las discusiones antropolgicas y morales de los sofistas. La reflexin sobre el origen y
el fundamento de las leyes y normas se inici ya desde los orgenes de la filosofa
griega. Para Herclito, por ejemplo, que aceptaba una nica fuente dispensadora de
sentido (el logos), los nomoi proceden de una nica ley eterna. Pero en la poca de los
sofistas la nocin de nomos se opuso tajantemente a la de .(sis, como lo artificial a
lo natural, o como lo que es fruto de una mera convencin a lo que es necesario. El
significado de artificialidad aplicado al trmino nomos lo hallamos ya en Empdocles y
Demcrito, para quien las cualidades sensibles existen slo en el nomos. Pero para los
sofistas, especialmente Antifonte, Hipias y Gorgias, este trmino no designa
simplemente lo artificial, sino las leyes, las costumbres y las normas. De manera que
la oposicin entre nomos y p(sisya no es la mera oposicin general entre lo artificial y
lo natural, sino que se refiere a la oposicin entre lo que es por convencin, en la
esfera de lo poltico, de lo social y de lo legal, y lo que es propiamente natural.
Por nomos los sofistas entendan fundamentalmente dos cosas:
1. Los usos y costumbres basados en creencias tradicionales y convencionales
sobre lo que es justo.
2. Las leyes aprobadas, que elevan aquellos usos y costumbres a la categora de
obligaciones, vigiladas por la autoridad del Estado. De esta manera, sealaban
que el origen y el fundamento de toda ley no era ms que una serie de
costumbres o usos originados por mera convencin, o por la convencin de
grupos sociales que se haban impuesto sobre los dems.
Para los sofistas el nomos tiraniza al hombre y, muchas veces, le obliga a actuar
contra la naturaleza de los otros hombres y contra la propia naturaleza. Al nomos o
leyes convencionales oponen el nico derecho verdadero, el que tiene como
fundamento la propia naturaleza. No obstante, no todos los sofistas estaban en contra
de la aceptacin y legitimacin del nomos, pues Protgoras y Critias, por ejemplo,
sustentaban una concepcin del progreso de la humanidad basada en la necesidad de
las leyes para sacar a la humanidad primitiva de la barbarie y convertirla en civilizada.
En sntesis, de la palabra nomos cabe distinguir tres significados:
1. En sentido amplio significa opinin o creencia, sinnimo de do%a, /omos no es
una opinin cualquiera, sino caracterizada por opiniones no individuales, sino
colectivas y no son circunstanciales, sino estables.
2. significa tambin costumbre o uso social. Las costumbres son modos de
comportamiento vigentes en una colectividad y firmemente establecidos. Todo
uso o costumbre sociales se asientan en alguna opinin o creencia. Costumbre
connota un rasgo de normatividad que no se da necesariamente en la mera
idea de opinin.
3. Nomos significa le o conjunto de las leyes por las cuales se rige una
colectividad. Son las normas legalmente sancionadas. Es fundamentalmente la
constitucin, es decir, para los atenienses, las leyes de Soln.
;.0 L" -/n$!i! d$ )" %or")id"d $n =)"tn5
)o! *")or$! %or")$! co%o "+!o)uto!
Segn nos describe Platn, Scrates plante en el dilogo"utifrn el problema de la
fundamentacin de la moral: 0las cosas son buenas (justas) por s mismas o son
buenas (justas) por&ue le placen a los dioses1 En este dilogo Eutifrn se presenta
como adivino y sacerdote; por tanto, nadie ms capacitado para poder dar una
adecuada definicin de la piedad debida a los dioses. Pero, pese a sus intentos,
Eutifrn no logra dar una definicin de la piedad ni de lo justo. Scrates le muestra
que aducir un ejemplo particular no sirve para definir una nocin abstracta. Para
Eutifrn lo piadoso y lo bueno es aquello que complace a los dioses; algo no es bueno
por naturaleza, sino porque le complace a los dioses o porque los dioses as lo han
manifestado. Pero Scrates le argumenta que del hecho de que una cosa sea vista o
considerada como buena o piadosa, no se sigue que plazca a los dioses, sino que es
justo al contrario: por ser buena o piadosa complace a los dioses.
El primer miembro de la pregunta anterior es el verdadero y ofrece el punto de partida
del que Platn jams se apart. Sean los dioses lo que sean, lo cierto es que en virtud
de su misma naturaleza debern amar lo justo precisamente por ser justo, bueno,
valioso. Debern los dioses someterse a ello igual que los hombres, y ms
rigurosamente an, por ser ms perfectos. El universo no est gobernado por la
voluntad divina, puesto que quien ha de someterse no puede ser omnipotente. No
puede amar lo justo a voluntad, sino que debehacerlo.
;.2 E) 4und"%$nto d$) *")or %or") $n $)
n"tur")i!%o d$ Ari!tt$)$!
En la 2tica a /icmaco Aristteles distingue entre dos tipos de justicia: la justicia legal
(fruto de la convencin) y la justicia natural, es decir, aquella que 3en todo lugar tiene
la misma fuerza no e%iste por&ue la gente piense esto o a&uello4. Por esto, la justicia
natural es independiente de las leyes positivas particulares, y se aplica a todas las
personas en todos los lugares. Pero, contra lo que cabra esperar, Aristteles no
distingue los dos tipos de justicia en trminos e su mutabilidad. Y no lo hace porque,
aunque las leyes positivas (la justicia legal) sean realmente cambiantes, considera que
las leyes naturales no estn totalmente libres de poder cambiar:
Algunos imaginan que toda justicia es [convencional], porque lo que es natural
es inmutable y tiene, en todas partes, el mismo efecto (por ejemplo, el fuego,
que quema aqu as como en la tierra de los persas); por el contrario,
comprueban que las cosas consideradas justas cambian siempre. Esto no es
exactamente as y no es verdad ms que en parte; si, entre los dioses, las
cosas ocurren de otra manera, entre nosotros, los hombres, hay cosas
naturales susceptibles todas de cambio, lo cual no impide que algunas estn
fundadas en la naturaleza y otras no. Es fcil, por tanto, distinguir lo que
pertenece a la naturaleza, entre lo que es susceptible de cambiar y lo que no lo
es y se apoya en la ley, y lo convencional, aun cuando estas dos categoras de
cosas seran igualmente cambiantes. Esa misma distincin podr aplicarse en
los dems casos. Por ejemplo, aunque por naturaleza la mano derecha sea ms
fuerte que la mano izquierda, se comprueba que todo el mundo puede ser
igualmente hbil con las dos manos, como si fuesen ambidiestros (tica a
Nicmaco, V, 7)
Para Aristteles la p(sis de una cosa es su principio interior de cambio, y un cambio
ser natural si es la obra de este principio interior. En contraste con la concepcin de
Platn la explicacin de Aristteles no implica que lo natural (o real) sea inmutable;
slo requiere que los cambios tengan lugar a resultas de la dinmica interior natural de
un ser.
Para Aristteles los hombres son seres activos, crecen y maduran con el tiempo y
pueden ordenar sus acciones mediante la comprensin racional. Para Aristteles este
rasgo es la marca distintiva del ser humano: su definicin del hombre como animal
racional pretende destacar la racionalidad como su caracterstica especfica. Y desde
aqu hemos de indagar en el principio interior que rige la vida propiamente humana: la
razn. De esta forma, Aristteles aport la materia prima a partir de la cual los
estoicos formularon los principios explcitos del naturalismo tico.
;.3 E) n"tur")i!%o /tico $n $) $!toici!%o
Los estoicos rechazaron el carcter biologista del naturalismo de Aristteles.
Formularon una concepcin del cosmos explcitamente determinista y no evolutiva
(como defenda Aristteles), cuyo tema central era la unidad y la interconexin de
todas las cosas.
Frente a Aristteles, que haba investigado el elemento diferencial del ser humano (la
razn), principio que subraya la diferencia entre las cosas, los estoicos concibieron la
naturaleza humana como una parte del orden natural. No obstante, mantuvieron el
nfasis de Aristteles en la importancia de la razn en el ser humano, porque su
cosmologa situaba el orden racional en el corazn de las cosas. La razn humana era
as una chispa del fuego creador, el logos que ordenaba y unificaba el cosmos. Con
esta vinculacin fueroncapaces de realizar su formulacin caracterstica de la tica
iusnaturalista: la ley natural es la ley de la naturaleza humana, y sta es la razn.
Como la razn poda pervertirse al servicio de intereses especiales en vez de a sus
propios fines, lleg a concretarse ms esta frmula: la ley natural es la ley de la recta
o sana razn. Esta es la forma en que la idea del naturalismo tico o del
iusnaturalismo, recibi su formulacin clsica en los escritos de Cicern.
El naturalismo tico y el iusnaturalismo de Cicern est expuesto paradigmticamente
en el siguiente texto:
La ley verdadera es la recta razn de conformidad con la naturaleza; tiene una
aplicacin universal inmutable y perenne; mediante sus mandamientos nos
insta a obrar debidamente, y mediante sus prohibiciones nos evita obrar mal. Y
no es en vano que establece sus mandamientos o prohibiciones sobre los
hombres buenos, aunque aquellos carezcan de efecto alguno sobre los malos -
ni el senado ni el pueblo puede liberarnos de sus obligaciones, y no tenemos
que mirar fuera de nosotros mismos para encontrar su expositor o intrprete-.
No habr as diferentes leyes en Roma y en Atenas, o diferentes leyes ahora y
en el futuro, sino que una ley eterna e inmutable ser vlida para todos los
pases y pocas, y habr un solo maestro y rector, es decir, Dios, sobre todos
nosotros, pues l es el autor de esta ley, su promulgador y su juez aplicador.
Quien desobedece huye de s mismo y niega su naturaleza humana, y en razn
de este mismo hecho sufre las peores penas, aun si escapa a lo que
comnmente se considera castigo (Cicern, 5e 6epublica, III, XXII)
Cicern aceptaba que la exigencia de las leyes que rigen la conducta moral humana
estn fundadas en la naturaleza. Para l la naturaleza humana proporciona los
elementos esenciales para su programa tico, y estos elementos son comunes por
igual a todos. La posesin universal de los rasgos bsicos fsicos en todos los seres
humanos hace que tambin el fundamento de la moral se conciba como algo natural.
;.; E) n"tur")i!%o %or") $n To%&! d$
A>uino
Su obra 7uma de teologa ha sido considerada como la obra fundamental donde se
expresa el iusnaturalismo tico y poltico. En su reflexin de la ley moral, el Aquinate
se atiene slo al uso de su razn, sin apoyarse en la revelacin; de aqu su perduracin
en las teoras estrictamente filosficas.
Toms explica el carcter natural y el carcter convencional (legal) de la ley natural en
trminos de razn. La ley natural es natural porque est de acuerdo con la naturaleza
humana; y esta naturaleza es naturaleza racional:
Lo que es contrario al orden de la razn es contrario a la naturaleza de los seres
humanos como tales, y lo que es razonable est de acuerdo con la naturaleza
humana como tal ... As pues, la virtud humana, que hace buenas tanto a la
persona como a sus obras, est de acuerdo con la naturaleza humana en tanto
en cuanto est de acuerdo con la razn; y el vicio es contrario a la naturaleza
humana en tanto en cuanto es contrario al orden de lo razonable (7uma de
teologa, I-II, q. 71, a. 2 c)
Tambin el carcter legal (convencional) de la ley moral est en funcin de la
racionalidad, pues la ley es la ordenacin de la razn en vistas al bien comn. Y para
que la ley natural sea tenida por todos como ley debe ser promulgada, ya que slo las
normas conocidas pueden ser una medida de accin.
El principal inters del Aquinate es ofrecer una explicacin de la relacin entre la ley
natural y la ley eterna o divina, por un lado, y las leyes humanas (convencionales) por
otro. Y en esto va mucho ms all de donde lleg Cicern. Para Toms de Aquino
existe una ley eterna, de carcter inmutable, mientras que las leyes humanas son
cambiantes; por eso, su intento de armonizacin tendr mltiples dificultades. Su
solucin consisti en dividir la ley natural en principios primarios y secundarios; stos
son mutables, pero no los primeros.
;.? E) *o)unt"ri!%o /tico d$ Oc@"%
*$r!u! $) n"tur")i!%o /tico
Ockham es un apasionado defensor de la omnipotencia y de la libertad de Dios, y
tambin de la libertad humana. Lo ms caracterstico del hombre es la libertad,
entendida como libertad de opcin (hacer una cosa, la contraria o ninguna) y de
autodeterminacin (querer una cosa, la contraria o ninguna). Y este hecho de la
libertad, segn Ockham es algo conocido por la experiencia. Ockham sabe que el
hombre experimenta que, aunque la razn le diga una cosa, su voluntad puede querer
o no querer hacerlo. Entonces, frente a la primaca de la razn que encontramos en el
pensamiento de Toms, Ockham representa el principal exponente de la primaca de la
voluntad. Y aqu Ockham se inspira en su hermano de religin Juan Duns Escoto, quien
defiende que la voluntad humana no se limita a la libertad de eleccin, sino que es la
capacidad radical de poder querer o no querer. Pero mientras que Escoto sostiene que
la voluntad del hombre est orientada de por s hacia un bien infinito (Dios), Ockham
defiende que la voluntad del hombre no tiende naturalmente hacia ningn bien infinito
y que ni siquiera aspira necesariamente a la felicidad (hay hombres que renuncian a
ser felices, y lo hacen voluntariamente). La libertad es tan libre que ni siquiera el
Supremo Bien se impone sobre ella. La libertad no siempre debe someterse al juicio de
la razn; el entendimiento propone, pero la voluntad es la que dispone.
Para Ockham Dios es la suma libertad y no est sujeto a obligacin alguna; pero el
hombre es un ser por completo dependiente de Dios y s est sometido a la obligacin
moral. Pese a que la voluntad del hombre es libre, esta libertad se expresa en las
exigencias de la obligacin moral. El motivo ltimo de la moral es el amor a Dios,
manifestado en la obediencia a sus preceptos, por lo que la primera norma de la
moralidad es la obediencia a la voluntad divina.
De este modo, la norma objetiva y ltima de la moralidad es la voluntad de Dios, que
establece lo que es bueno o malo. Por esto, el hombre debe someter su voluntad a la
voluntad divina. La obediencia a la voluntad divina es intrnsecamente buena y es el
imperativo moral absoluto, que es vlido siempre y sin excepcin alguna.
Si en el campo de la ontologa Ockham elimina las ideas universales, tambin en la
tica se elimina la idea de una norma tica inmutable, pues la voluntad omnipotente
de Dios puede crear un orden ontolgico y un orden tico distinto del existente. Dios
puede hacer todo lo que no implique contradiccin; y Dios puede mandar como bueno
lo que desee.
Ockham distingue entre una potencia absoluta de Dios (podra ordenar actos que de
hecho l mismo ha prohibido) y la potencia ordenada de Dios (por la que ha
establecido el actual orden moral). Por tanto, podra existir un orden moral distinto del
vigente y Dios podra mandar lo que ahora est prohibido. De este modo, 5ios &uiere
el bien no por&ue el bien sea bueno en s, sino &ue sucede al contrario8 el bien es
bueno por&ue 5ios lo (a mandado as, por&ue lo &uiere la voluntad absoluta de 5ios.
Sto. Toms tena la ley natural por inmutable, por considerarlo un orden necesario de
la razn. Duns Escoto deca que Dios podra cambiar slo los preceptos de la segunda
tabla del declogo (los cinco ltimos mandamientos), pero no los primeros (que son
ley divina inmutable). De este modo el Doctor Sutil va ms lejos que el Doctor
Anglico. Pero Ockham va ms lejos que el Sutil y sostiene que Dios puede cambiar
tambin los de la primera tabla.
;.A E) 6n"tur")i!%o7 d$ 8u%$ # )" !i%'"t."
o +$n$*o)$nci" i)i%it"d"
Para algunos (Moore, Hare) Hume es el gran crtico del naturalismo tico, merced a su
-presunta- propuesta de la falacia naturalista. Para otros es estrictamente un
naturalista tico, pues se inspira para toda su tica en la igualdad de la naturaleza
humana. Y para otros, Hume no pasa de ser un subjetivista tico, esto es, un
convencionalista que afirmara que no existen acciones morales buenas o malas en s,
sino que la maldad o bondad de las acciones depende de lo que cada cual considere
como bueno o como malo; ciertamente, el emotivismo tico de Hume podra avalar
esta ltima opinin, pues, en ltima instancia, lo bueno o lo malo es entendido por l
merced al sentimiento de aprobacin o reprobacin que nos merece una accin moral.
Sin embargo, tanto su subjetivismo como su emotivismo son a su vez relativizados por
la apelacin a la existencia de la simpata hacia los dems (que es una forma de moral
formal), as como a la igualdad que existe, por naturaleza, entre todos los seres
humanos.
En su obra 9ratado de la naturaleza (umana (libro III, parte II, seccin II), Hume
desarroll lo que se conoce como la teora de la benevolencia ilimitada, es decir, la
idea de que las afecciones (empezando por la simpata) mantienen una gradacin en
su intensidad. sta es mxima respecto de los seres prximos (parientes, amigos, ...),
y disminuye respecto a los simples conocidos, y alcanza dbilmente a los extraos. En
el 9ratadola benevolencia adquiere una forma adecuada para apoyar una postura
convencionalista. Pero lo hace a costa de provocar serios problemas con la teora de la
justicia.
Las afecciones, por s solas, convertiran la vida social en una lucha permanente por la
posesin de aquellos bienes que son fcilmente alienables. Y Hume considera que es
una convencin artificial, la propiedad privada, la que restituye la paz en las
sociedades. Pero Hume no est interesado en examinar la historia de la propiedad
privada, sino en justificar su existencia, y para ello tiene que echar mano a aquello que
confiere la relacin de propiedad entre una persona y un objeto, es decir, la justicia.
Se repite en esta obra que esa relacin no es natural, sino moral, que el origen de la
justicia explica el de la propiedad privada y que es el mismo artificio, en realidad, el
que da lugar a ambas virtudes.
Pero cmo podr una mera convencin obrar de forma tan firme y generalizada como
para evitar la desintegracin de todas las sociedades de todos los lugares y pocas? La
respuesta de Hume se inscribe dentro de la solucin psicologista de la escuela del
moral sense: ni el respeto por el inters pblico, ni la razn, llegan a ser por s solos
unos motivos lo suficientemente fuertes como para soportar una tarea de ese calibre.
Los sentimientos y las impresiones sern los que se encarguen de conducir
psicolgicamente al hombre hacia la aceptacin de la justicia convencional. De este
modo se convierte la simpata por el inters pblico en la fuente de la aprobacin
moral y de los valores morales. Es ese sentimiento de identificacin con el bien
colectivo el que da soporte psicolgico para ligar el mundo de las convenciones con el
mundo de la naturaleza. Y va a ser este mismo concepto de simpata como sustrato del
moral sense el que aparezca en el nacimiento del naturalismo contemporneo como
pilar capaz de explicar en qu consiste la conducta tica de la especie humana y la
gnesis de los valores morales.
;.A.1 L" 6-ui))otin"7 d$ 8u%$
Los trminos es (is) y debe (oug(t), representan, el primero un enunciado de hecho,
es, y el segundo un enunciado de valor, debe. Con estos dos trminos, en un
famoso pasaje de su 9ratado de la naturaleza (umana, Hume da a entender que no es
lgicamente correcto deducir o derivar un enunciado moral, construido con debe a
partir de un enunciado construido con es:
No puedo dejar de aadir a estos razonamientos una observacin que puede
resultar de alguna importancia. En todo sistema moral de que haya tenido
noticia hasta ahora, he podido observar que el autor sigue durante cierto
tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o
realizando observaciones sobre los quehaceres humanos y, de pronto, me
encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cpulas habituales de las
proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposicin que no est conectada
con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin
embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no
debe expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario que sta sea
observada y explicada, y que al mismo tiempo se d razn de algo que parece
absolutamente inconcebible, a saber: cmo es posible que esta nueva relacin
se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por
lo comn de esta precaucin, me atrever a recomendarla a los lectores: estoy
seguro de que una pequea reflexin sobre esto subvertira todos los sistemas
corrientes de moralidad, hacindonos ver que la distincin entre vicio y virtud ni
est basada meramente en relaciones de objetos ni es percibida por la razn
(9ratado de la naturaleza (umana, Madrid, Editora Nacional, 1977, vol. 2, pp.
689-690)
A la prohibicin de hacer esto se llama, desde Moore, ley de Hume o guillotina de
Hume y el hecho de hacerlo se considera uno de los casos de la falacia naturalista. Lo
que se dice de los enunciados morales puede extenderse a todo enunciado valorativo e
imperativo. Quiere esto decir que de premisas cuyos enunciados son de la forma es
no puede deducirse una conclusin normativa, o bien, que nunca un conjunto de
premisas descriptivas pueden implicar una conclusin normativa. La fuerza lgica de la
ley de Hume est en que un razonamiento es vlido si y slo si las premisas implican
la conclusin; y esto sucede slo si el razonamiento es tautolgico, esto es, si lo que se
afirma en la conclusin est contenido ya en las premisas. As, en el razonamiento
Francisco tiene un problema muy serio. Francisco es tu hermano. Por tanto, debes
ayudar a Francisco, la conclusin (que es prescriptiva$normativa: debes) debera
hallarse implicada por las premisas (que son slo descriptivas) y, en este caso, el
razonamiento es correcto slo si se supone como premisa implcita hay que ayudar a
los hermanos, y ayudarles cuanto tengan problemas.
El reproche de Hume apunta al hecho de que el tipo de relacin entre las proposiciones
fcticas (es) y las proposiciones valorativas (debe) no poda ser el de la deduccin
lgica, el silogismo aristotlico, y era preciso, por tanto, explicar de qu modo se
produca la derivacin. Puesto que la razn era incapaz de aprehender la conexin
entre hechos y valores, Hume adjudicaba la aprehensin moral al sentimiento, una
actitud a medio camino entre el intuicionismo y el emotivismo.
;.A.0 L" 'ro'u$!t" d$ S$"r)$ '"r" !u'$r"r )" !$'"r"cin
$ntr$ 6$!7 # 6d$+$7
Ha habido diversos intentos de saltar el hiato que separa los enunciados descriptivos
de los enunciados de valor; uno de los ms conocidos es el de Searle. Se est de
acuerdo entre los autores en que no es mediante la lgica deductiva como puede
superarse este hiato, y el problema se transforma en el de qu tipos de razones nos
inducen a aceptar un razonamiento moral? La respuesta es distinta segn se trate de
una tica deontolgico o bien de una tica teleolgica. Segn la primera, los juicios
morales se basan en principios o normas morales, o en una cadena de principios
morales, cada vez ms generales. Segn la segunda, un juicio moral puede
fundamentarse en hechos o en las consecuencias que se producen por obrar de
determinada manera.
Searle aduce que la distincin entre descripciones y valoraciones debe matizare ms:
se han realizado descripciones de hechos brutos y descripciones de hechos
institucionales, y estas ltimas implican ya de por s unas obligaciones especficas. Por
ejemplo:
1. X ha pronunciado las palabras siguientes: prometo pagar a Z cien pesetas
2. X ha prometido pagar a Z cien pesetas
3. X se ha obligado a pagar a Z cien pesetas
4. X tiene la obligacin de pagar a Z cien pesetas
5. X debe pagar a Z cien pesetas
Como se observa, partiendo de un juicio descriptivo, y con ayuda de algunas premisas
intermedias, Searle intenta saltar el abismo entre el es y el debe construyendo un
puente con varios muros intermedios con los que apuntalar los tramos argumentales;
de esta forma Searle quiere llegar hasta un juicio normativo, donde la conclusin
prescriptiva viene impuesta por el uso lingstico de unos trminos (en este caso
prometer) que generan unas determinadas obligaciones, compromisos y
responsabilidades. La relacin entre el es y el debe queda acuada por el uso del
lenguaje y, por tanto, tiene que ser vlida para los usuarios de dicho lenguaje; la
norma que se obtiene al desentraar el significado del trmino en cuestin es, en
realidad, una tautologa.
;.B L" "(io)o-." d$ M. Sc$)$r
Scheler, tratando de poner a los valores por encima de las limitaciones espacio
temporales que afectan a las cosas, defendi que no son los bienes los fundamentos
ltimos de la tica, sino los valores. Estos, y no los bienes, son por tanto los polos de
referencia a que debemos atenernos. Ahora bien, qu son los valores?
1. Los valores, rigurosamente (ablando, no son nada, solamente valen. No
son, por cuanto no son cosas, no son seres materiales que podamos hallar en
este mundo entre los dems seres. Esto no quiere decir que no sean nada;
trtase ms bien de propiedades que afectan al ser ltimo de las cosas y de los
seres, y en esa medida s son algo. Los valores, sin reducirse a los seres
concretos, los impregnan.
2. Los valores impregnan a todo ente concreto, pero a la vez son inespaciales, por
cuando no se dan en el espacio (aunque necesiten de los seres espaciales para
encarnarse) e intemporales ya que no se dan en el tiempo (aunque necesiten
de los seres temporales para encarnarse). Son tambin inalterables, pues en
todas las pocas ha irritado la injusticia, aunque haya sido distinta la forma de
captar la justicia en las distintas pocas de la humanidad. No son los valores los
que cambian, sino la visin que el hombre tiene de ellos. Con lo cual no hay
lugar para el relativismo: las verdades son siempre idnticas a s mismas, slo
cambia la captacin humana de ellas a lo largo de las diversas etapas
histricas.
3. Los valores son entes ideales, es decir, suprarreales, no reductibles al hombre,
porque permanecen an sin su captacin. Lo cual no significa que los valores
anden flotando por las nubles como algo ajeno al hombre, pues sin la captacin
que dicho hombre realiza de los valores insertos en su vida, tales valores no
tendran para nosotros ningn sentido, ningn valor, no valdran. Si los
valores lo son es porque valen a los ojos de un evaluador.
4. Los valores son bipolares8 tienen el polo bueno el polo malo. Tarea del
hombre moral ser realizar el polo bueno y evitar el malo.
5. "l dar cuenta de los valores no es el resultado de una complicada operacin
raciocinante, sino de una intuicin emocional. Los valores se intuyen
emocionalmente, lo que no quiere decir irracionalmente. Hace falta el uso de la
razn, pero la sola razn no basta. La razn debe acompaar a la intuicin, y
viceversa.
6. Los valores son jer'r&uicos. La escala, de menor a mayor es: valores )tiles,
vitales, espirituales (dentro de los cuales estn los est#ticos, la justicia los
filosficos), y religiosos. No se encuentran en esta clasificacin los valores
morales, pues estos, segn Scheler, no poseen una materia propia como los
otros valores, pues en realidad consisten en la realizacin de los dems valores
conforme al orden justo de preferencia segn la jerarqua sealada.
7. 6ealizar un valor no consiste simplemente en preferirlo sin m's, la realizacin
del valor implica su puesta en pr'ctica en la vida.
;.C Un" t$or." $!t.%u)oDr$!'u$!t"5 C)"r@
8u))
La teora de Hull consiste en un complicado conjunto de leyes que conectan campos de
estmulos, impulsos como hambre o sed o triunfo, respuestas, el xito de respuestas
pasadas al conseguir reducir impulsos, o los estmulos a partir de los impulsos y otros
diversos factores, tanto observables como no observables. Estas leyes estn
configuradas de tal modo que, dadas ciertas informaciones, podemos predecir el
comportamiento.
La respuesta de Hull sobre el aprendizaje de tendencias de respuesta es ms o menos
la siguiente: una respuesta R tender a aparecer en conexin con un estmulo e, si y
slo s una respuesta similar a r ha tenido lugar en una proximidad temporal a un
estmulo como e en ocasiones en las que la reduccin, o saturacin, de un impulso se
ha producido en un tiempo cercano.
El aprendizaje tiene lugar cuando se da una reduccin del impulso o del estmulo del
impulso; esta reduccin sirve para reforzar, o marcar, una tendencia a que todas las
respuestas realizadas se repitan cuando se da un estmulo semejante. Un estmulo de
impulso es la representacin en la experiencia de un estado interno de necesidades.
Los impulsos son de dos tipos. Unos son necesidades orgnicas (primarias). Otros son
aprendidos (secundarios).
Cmo se adquieren tales impulsos? Si se ha asociado un estmulo con la evocacin y
reduccin de estmulos de impulsos, su comparecencia tender a producir en el futuro
los mismos estmulos de impulso por su propia cuenta.
La teora de Hull concede al elogio, la recompensa, la censura y el castigo parte de la
influencia que ya nos sentimos inclinados a otorgarles sobre la base de la informacin
relativa a la influencia familiar en las normas y el comportamiento morales. Esta teora
predice que las experiencias personales pueden proceder a establecer valores ticos,
con total independencia de los premios y castigos de los padres u otros seres
humanos, ya que la interaccin con determinados objetos o situaciones puede ser
intrnsecamente gratificante o dolorosa. Esta teora es consistente con el efecto que
causan en los valores ticos personales los intereses personales propios, ya que su
frustracin ser dolorosa y su promocin gratificante.
Un aspecto en el que Hull hizo nfasis ha sido el de la posibilidad de que las palabras
puedan, como las sonrisas o las malas caras de nuestros padres, funcionar como
refuerzos secundarios respecto a la conducta. Ciertos signos, tales como el ceo
fruncido y otros tipos de movimientos amenazadores, as como ciertas palabras a
travs de su asociacin con los ataques adquieren el poder de evocar reacciones de
lucha... De este modo, las palabras adquieren un cierto poder real para castigar, y de
este modo disuadir, a los transgresores. Y puesto que el enunciado de que una
persona ha cometido una determinada transgresin va asociado al castigo, y puesto
que tal enunciado es un juicio moral, resulta que el pronunciar abiertamente un juicio
moral adverso se convierte en un mtodo disuasivo contra las acciones prohibidas. De
modo semejante, el pronunciar un juicio moral favorable se convierte en un agente de
refuerzo secundario que produce la accin deseable (Hull, C.L.: Value, valuation and
natural-science methodology, .(ilosop( of 7cience, XI [1944], 125-141).
;.1E L" t$or." '!ico"n").tic" d$ Fr$ud
El problema de la histeria puede plantearse as: por qu hay que encubrir ciertos
recuerdos? Por qu son conflictivos? Y si lo son, por que el sujeto los considera
reprobables, de dnde procede la reprobacin que hace suya el sujeto en cuestin?
3 etapas en la explicacin de la gnesis de la conciencia moral
;.1E.1 Conc$'cin +io)o-i!t" d$ )" conci$nci" %or")
En nuestra mente hay ciertos poderes anmicos en cualidad de resistencias entre los
que destacan la vergenza y el asco. Estos poderes han contribuido a circunscribir la
pulsin dentro de las fronteras consideradas normales.
En estos poderes que ponen un dique al desarrollo sexual -asco, vergenza, moral- es
preciso ver tambin un sedimento histrico de las inhibiciones externas que la pulsin
sexual experiment en la psicognesis de la humanidad. En el desarrollo del individuo
se observa que emergen en su momento, como espontneamente, a una seal de la
educacin y de la influencia externa (9res ensaos sobre teora se%ual, VII, p. 147)
Tales inhibiciones estn filogenticamente condicionadas y slo se precisa la seal o
la influencia para que se manifiesten.
En el nio civilizado se tiene la impresin de que el establecimiento de esos
diques es obra de la educacin, y sin duda alguna ella contribuye en mucho.
Pero en realidad este desarrollo es de condicionamiento orgnico, fijado
hereditariamente, y llegado el caso puede producirse sin ninguna ayuda de la
educacin (.sicopatologa de la vida cotidiana, VI, p. 161)
Lo biolgico no es slo prohibir, limitar, frenar. Es tambin el qu se prohbe, qu es lo
que se limita o frena. Lo esencial es el carcter biolgico, heredable incluso, de la
conciencia moral, rudimentaria, pero decisiva; y, sobre ella, emergen luego la
vergenza, el asco, la compasin y las construcciones sociales de la moral y la
autoridad. Estas instituciones son las que se han de oponer a la satisfaccin de las
pulsiones inconscientes, de forma que ellas son las responsables de un cierto grado de
infelicidad.
Hay, segn Freud, durante esta etapa, dos tipos de prohibiciones:
1. Las restricciones inherentes a la organizacin religiosa, moral y social en
general, perfectamente inteligibles, codificables incluso, y desde luego
sistemticas, a las que se las podr propugnar su necesariedad en trminos
universales, y que podran proporcionar los fundamentos mismos de la
abstencin que predican.
2. Otras, que en verdad prohben desde ellas mismas, no insertas en un sistema,
carecen de toda fundamentacin, son de origen desconocido; incomprensibles
para nosotros, parecen cosa natural a todos aquellos que estn bajo su imperio.
Se trata de las prohibiciones del tab.
El contenido de la conciencia moral depende de la ambivalencia de sentimientos
provenientes de unas relaciones humanas bien definidas a las que se adhiere esa
ambivalencia. La ambivalencia est clara desde el momento en que, tras cada
prohibicin, por fuerza hay un anhelo. La organizacin social, que conlleva
necesariamente una restriccin de libertad en el orden de la gratificacin pulsional,
surge tras el intento fallido de logro de la misma. Freud lo explica mediante la
siguiente interpretacin: frente al padre tirnico, poseedor de la totalidad de las
hembras del clan, los hijos deciden su asesinato y devoracin. Tras ste, los hijos
rivalizan entre s, ninguno de ellos logra sustituir al padre, aparece, entonces, la
conciencia de culpa del hijo varn, de la que deriva la obediencia al mandato del
padre, y entre ellos deciden el tipo de transaccin que conlleva la limitacin tica.
El equivalente individual de esta situacin social es el complejo de Edipo. Es a partir de
la ambivalencia ante la figura del padre (admiracin e incluso amor y hostilidad) como
se decide la interiorizacin de su figura y de sus preceptos y la perpetuacin del
patrimonio bsico de la cultura.
;.1E.0 L" conci$nci" %or") # $) id$") d$) #o
Las pulsiones libidinales sucumben en parte por la represin, cuando entran en
conflicto con las representaciones culturales y ticas del individuo. Tales
representaciones no deben ser vistas como si se tuviera un conocimiento meramente
intelectual de su existencia, sino que deben suponerse como normativas. Se trata de
una sujecin a la norma. Esta represin parte del yo, porque es ste el que reconoce
que tales mociones pulsionales entran en conflicto con la realidad externa, social. Pero
la represin parte del yo para funcionar de forma que se consiga el respeto del yo por
s mismo. La represin, pues, ha dibujado un yo ideal, un ideal por el cual mide su yo
actual.
Es esta conciencia moral la que surge en la paranoia, en el delirio de observacin, en el
que voces de quienes sean le reprochan, le culpan, le insultan, tras conocer sus
pensamientos reprobables.
;.1E.2 E) !u'$rD# # )" conci$nci" %or")
El supery es el ideal del yo. Este ideal surge de la liquidacin del complejo de Edipo
que Freud describe as: al ser heredero de la figura parental interiorizada, sobre sta
existen dos identificaciones: una, positiva, de mimesis del padre; otra, negativa, de
autoprohibicin a ser como el padre. De esta manera, toma del padre la fuerza para
robustecer el yo, y al mismo tiempo para imponerse, desde dentro de s mismo, sobre
el yo y vivirlo con el carcter compulsivo que se exterioriza como imperativo
categrico. Todo este complicado proceso de identificacin tiene lugar como necesidad
en el nio por dos circunstancias biolgicas que adquieren una significacin
psicolgica:
1. por su desvalimiento, que le obliga a aceptar la dependencia del padre
2. el perodo de latencia en el desarrollo libidinal, tras la situacin edpica.
El ideal del yo satisface todas las exigencias que se plantean en la esencia superior del
hombre:
1. La aoranza del padre que aparece en todas las religiones.
2. El juicio de la propia insuficiencia en comparacin con el ideal que ha de
transmutarse en el sentimiento religioso de humillacin
3. Las posteriores prohibiciones inherentes a la relacin con las instituciones
sociales, retomando el lugar del padre, adoptan la forma de conciencia moral
(conciencia social).
4. La tensin entre el yo y el ideal del yo es sentida como sentimiento de culpa.
5. Los sentimientos sociales aparecen mediante la identificacin sobre fundamento
en un mismo ideal del yo.
De esta forma religin, moral y sentir social han sido, en el origen, uno solo. El
sentimiento inconsciente de culpa procede de la vinculacin, asimismo, con el residuo
inconsciente de la situacin edpica, con su ambivalencia ante la figura parental. El
supery critica al yo, y el sentimiento de culpa es la percepcin que corresponde en el
yo a esa crtica.
Freud distingue ya dos tipos de culpa: la inconsciente, residuo del complejo edpico, y
la consciente (conciencia moral), sentimiento de culpa normal resultado de la tensin
entre el yo y el ideal del yo surgida en el curso histrico de nuestras actuaciones en la
realidad.
La moral, en su conjunto, aparece como formacin reactiva, es decir, como mecanismo
de defensa mediante el cual la prevencin de lo que se reprueba puede obtenerse
mediante la adopcin de una actitud radicalmente opuesta. La moral es la anttesis
(inmoralidad) de la pulsin.
;.1E.2.1 E) !u'$r# # )" %or") co%o cu)tur"
Los ideales del yo son compartidos por la mayora de los miembros que componen una
cultura. Y cualquiera sea el contenido del supery, ste pasa a ser un ingrediente
estructural del ser humano y, por su contenido, patrimonio cultural. De aqu que el
supery sea a modo de correa de transmisin de los valores morales de nuestra
cultura.
El valor moral, que es un valor cultural, est en oposicin al valor que implica la
realizacin del deseo, en ltima instancia, de la gratificacin pulsional. Por eso, malo
no es lo daino o perjudicial para el yo; al contrario, puede serlo tambin lo que
anhela y le depara contento, porque de ello puede derivarse la prdida del amor que
es preciso evitar por la angustia frente a esa prdida. De aqu que se permita la
verificacin de lo malo, que promete cosas agradables, cuando se est seguro que no
se ser descubierto.
Pero la conducta es distinta cuando la autoridad es interiorizada. En ese momento
desaparece la angustia ante la posibilidad de ser descubierto, y lo que es ms
importante: entre el hacer el mal y quererlo, porque ante el supery los pensamientos
no pueden ocultarse.
El supery de la cultura ha plasmado sus ideales y plantea sus reclamos. Entre stos,
los que ataen a los vnculos recprocos entre los seres humanos se resumen bajo el
nombre de tica. En todos los seres humanos se atribuye el mximo valor a esta tica,
como si se esperara justamente de ella unos logros de particular importancia. Y en
efecto, la tica se dirige a aquel punto que fcilmente se reconoce como la herida de
toda cultura. La tica ha de concebirse entonces como un ensayo teraputico, como un
empeo de alcanzar por mandamiento del supery lo que hasta este momento el
restante trabajo cultural no haba conseguido ("l malestar en la cultura, XXI, pp. 138-
139)
Una parte de sus preceptos [los de la tica] se justifican con arreglo a la ratio por la
necesidad de deslindar los derechos de la comunidad frente a los individuos, los
derechos de estos ltimos frente a la sociedad, y los de ellos entre s. Sin embargo, lo
que en la tica se nos aparece de grandioso, misterioso, como msticamente evidente,
debe tales caracteres a su nexo con la religin, a su origen en la voluntad del padre
(:ois#s la religin monotesta, XXIII, p. 118)
La necesidad de la tica se muestra para Freud tanto ms evidente cuanto que el
desarrollo cultural no es garante de que, con l, se logre dominar la perturbacin de
la convivencia que proviene de la humana pulsin de agresin y de
autoaniquilamiento.
;.11 L" -/n$!i! d$) ,uicio %or") !$-Gn
=i"-$t
Segn Piaget, en el desarrollo intelectual del nio se pueden distinguir dos aspectos.
Por un lado, lo que se puede llamar el aspecto psicosocial, es decir, todo lo que el nio
recibe del exterior, aprendido por transmisin familiar, escolar, educativa en general; y
por otro, el desarrollo que se puede llamar espontneo, que yo, para abreviar, llamar
psicolgico, que es el desarrollo de la inteligencia misma: lo que el nio debe aprender
por s mismo, lo que no se le ha enseado sino que debe descubrir slo; y ste es
esencialmente el que requiere tiempo.
Segn Piaget, en la gnesis y desarrollo de los juicios morales existen dos fases
claramente definidas, y supone una tercera, ms difusa, que sirve de transicin entre
ambas:
1) ;ase (eternoma, que se caracteriza por lo que l llama realismo moral, esto es,
por la influencia o presin que ejercen los adultos sobre el nio. En esta fase, las
reglas son coercitivas e inviolables; son respetadas literal y unilateralmente por cuanto
el nio an no se diferencia del mundo social que le rodea, de manera que es una fase
egocntrica. Por otra parte, la justicia se identifica con la sancin ms severa. Esta
fase estara comprendida entre los cuatro y los ocho aos.
2) ;ase autnoma, en la que las reglas surgen de la cooperacin entre iguales, y el
respeto y consentimiento mutuos. Las reglas se interiorizan y se generalizan hasta
alcanzar la nocin de justicia equitativa -no igualitarista- que implica el reparto
racional en funcin de las situaciones. Esta fase abarcara desde los nueve hasta los
doce aos.
En la supuesta, ms que deducida, fase intermedia, o de transicin, se da la
interiorizacin de las normas igual que en la segunda fase, si bien la universalizacin
se hace an de forma incorrecta y la justicia es ms igualitarista (todos iguales, sin
distincin) que equitativa.
A la vista de todos estos datos se pueden establecer las siguientes conclusiones:
Existe un paralelismo -que Piaget nunca lleg a determinar claramente- entre
la evolucin intelectual y el desarrollo moral del nio.
La madurez mental y fsica del nio es tan importante como los procesos
sociales e indispensable para su madurez moral.
Las relaciones basadas en la autoridad nicamente producen heteronoma
moral, mientras que las basadas en la cooperacin conducen progresivamente a
la autonoma.
;.10 L"! $t"'"! d$) d$!"rro))o %or") !$-Gn
HI)+$r-
Khlberg, conocedor de los trabajos de Piaget, encontr, por una parte, que era
insatisfactoria la divisin en slo dos fases (heternoma y autnoma) del desarrollo del
juicio moral, pues una clasificacin tan genrica impide un conocimiento preciso de ese
desarrollo; y, por otra parte, que era igualmente imprecisa la relacin entre la
maduracin moral, la maduracin intelectiva y la influencia del medio. As, llega a
afirmar: Las dimensiones cognitivas del juicio moral definen el desarrollo evolutivo
moral, y que, una vez entendido el desarrollo del juicio moral, aparecen ms
comprensibles y predecibles el desarrollo de la accin y del afecto morales.
Se trata, pues, de conocer el desarrollo moral midiendo el alcance de los juicios
morales. Por ejemplo, ahora, me chivo, el que la hace, la paga o no es justo lo
que me has hecho, son expresiones que denotan cada una un cierto tipo de juicio
moral: es bueno recurrir a la autoridad, es bueno devolver el dao o es bueno lo
justo, respectivamente.
Los resultados de las investigaciones de Khlberg se condensan en las seis etapas del
desarrollo del juicio moral, encuadradas dentro de tres rdenes:
Ord$n A5 Ord$n 'r$con*$ncion")
Et"'" 'ri%$r"5 )" $t"'" d$) c"!ti-o # )" o+$di$nci"
1. Lo justo es evitar el quebrantamiento de las normas, obedecer por obedecer y
no causar daos materiales a las personas o las cosas.
2. Las razones para hacer lo justo son evitar el castigo y el poder superior de las
autoridades
Et"'" !$-und"5 )" $t"'" d$) 'ro'!ito # $) int$rc"%+io in!tru%$nt")$! d$)
indi*iduo
1. Lo justo es seguir las normas cuando va en inters inmediato para alguien. Lo
justo es actuar en pro de los intereses y necesidades propios y dejar que los
dems hagan lo mismo. Lo justo es tambin lo equitativo, esto es, un
intercambio, un trato, un acuerdo entre iguales.
2. La razn para hacer lo justo es satisfacer las necesidades e intereses propios de
un mundo en el que hay que reconocer que los dems tambin tienen sus
intereses.
Ord$n J5 Ord$n con*$ncion")
Et"'" t$rc$r"5 )" $t"'" d$ )"! $('$ct"ti*"!: r$)"cion$! # con4or%id"d
int$r'$r!on")$!
1. Lo justo es vivir de acuerdo con lo que uno se espera de la gente cercana en
general, de las personas como uno mismo, en condicin de hijo, hermana,
amigos, etc. Ser bueno es importante y significa que se tienen motivos
buenos y se est preocupado por los dems. Tambin significa mantener las
relaciones mutuas, guardar la confianza, la lealtad, el respeto y la gratitud.
2. Las razones para hacer lo justo son que se necesita ser bueno a los ojos propios
y a los de los dems, preocuparse por los dems y por el hecho de que, si uno
se pone en lugar de otro, uno quisiera tambin que los dems se portaran bien
(regla de oro).
Et"'" cu"rt"5 )" $t"'" d$) !i!t$%" !oci") # d$) %"nt$ni%i$nto d$ )" conci$nci"
1. Lo justo es cumplir los deberes que uno ha aceptado. Las leyes deben cumplirse
excepto en los casos extremos en que colinden con otros deberes y derechos
socialmente determinados. Lo justo es tambin contribuir a la sociedad, al
grupo o la institucin.
2. Las razones para hacer lo justo son mantener el funcionamiento de las
instituciones en su conjunto, el autorrespeto o la conciencia al cumplir las
obligaciones que uno mismo ha admitido o las consecuencias: Qu sucedera
si todos lo hicieran?.
Ord$n C. Ord$n 'o!tcon*$ncion") # d$ 'rinci'io!
Et"'" >uint"5 )" $t"'" d$ )o! d$r$co! 'r$*io! # d$) contr"to !oci") o d$
uti)id"d
1. Lo justo es estar consciente del hecho de que la gente sostiene una diversidad
de valores y opiniones y que la mayor parte de los valores y normas tiene
relacin con el grupo de uno mismo. No obstante, se deben respetar estas
normas de relacin en inters de la imparcialidad y por el hecho de que
constituyen el pacto social. Sin embargo, algunos valores y derechos que no
son de relacin, como la vida y la libertad, deben respetarse en cualquier
sociedad con independencia de la opinin de la mayora.
2. Las razones para hacer lo justo, en general, son sentirse obligado a obedecer la
ley porque uno ha establecido un pacto social para hacer y cumplir las leyes,
por el bien de todos y tambin para proteger los derechos propios, as como los
derechos de los dems. La familia, la amistad, la confianza y las obligaciones
laborales son tambin obligaciones y contratos que se han aceptado libremente
y que suponen respeto por los derechos de los dems. Uno est interesado en
que las leyes y los deberes se basen en el clculo racional de la utilidad
general: la mxima felicidad para el mayor nmero.
Et"'" !$(t"5 )" $t"'" d$ )o! 'rinci'io! /tico! uni*$r!")$!
1. Con respecto a lo que es justo, la etapa 6 se gua por principios ticos
universales. Las leyes concretas o los acuerdos sociales son vlidos
habitualmente porque descansan en tales principios. Cuando las leyes violan
tales principios, uno acta de acuerdo con el principio. Los principios son los
principios universales de la justicia: la igualdad de derechos humanos y el
respeto por la dignidad de los seres humanos en cuanto individuos. stos no
son nicamente valores que se reconocen, sino que tambin son principios que
se utilizan para generar decisiones concretas.
2. La razn para hacer lo justo es que, en la condicin de persona racional, uno ve
la validez de los principios y se compromete con ellos.
Todas estas etapas estn vinculadas a cambios de edad, son universales, irreversibles
y constituyen una secuencia lgica y jerrquica. Sin embargo, aunque se dan en
todos los nios y jvenes, difcilmente se encuentran tipos puros, de manera que es
ms correcto referirse a la etapa dominante.
Las conclusiones que Khlberg deriva de sus trabajos son:
La maduracin moral depende de la interaccin del desarrollo lgico y el
entorno social.
Cada etapa muestra un progreso con respecto a la anterior: desde el
sometimiento a la autoridad externa de la primera hasta los principios
universales de las dos ltimas.
Son los sujetos los que construyen, en cada etapa ms personal y
autnomamente, el alcance de sus juicios morales.
Si un sujeto madura fsicamente sin sobrepasar las dos primeras etapas,
permanece en ellas y se configura como un tipo puro.
Los sujetos que alcanzan las tres ltimas no se configuran como tipos puros
hasta alrededor de los veinticinco aos.
;.12 R"K)!5 )"! $t"'"! d$) d$!"rro))o %or")
Segn Rawls, la moralidad se desarrolla en tres etapas, que son: moralidad de la
autoridad, moralidad de la asociacin y moralidad de los principios.
La moralidad de la autoridad es la moralidad del nio. Segn Rawls el sentido de la
justicia es adquirido gradualmente por los miembros ms jvenes de la sociedad a
medida que se desarrollan.
Es caracterstico de la situacin del nio que no est en condiciones de estimar la
validez de los preceptos y mandamientos que le sealan quienes ejercen la autoridad:
en este caso sus padres. No sabe ni comprende sobre qu base puede rechazar su
direccin. En realidad, el nio carece por completo de justificacin. Por tanto, no puede
dudar razonablemente de la conveniencia de los mandamientos paternos.
Las acciones de los nios estn motivadas, inicialmente, por ciertos instintos y deseos,
y sus objetivos estn regulados por un propio inters racional. Aunque el nio tiene la
capacidad de amar, su amor a los padres es un nuevo deseo que surge de su
reconocimiento del evidente amor que ellos le tienen y de los beneficios que para l se
siguen de las acciones con que sus padres le expresan su amor. Cuando el amor de los
padres al nio es reconocido por l sobre la base de las evidentes intuiciones paternas,
el nio adquiere una seguridad en su propio valor como persona. Se hace consciente
de que es apreciado, en virtud de s mismo, por los que para l son las personas
imponentes y poderosas de su mundo.
Con el tiempo, el nio llega a confiar en sus padres y a sentirse seguro en su
ambiente; y esto le conduce a lanzarse y a poner a prueba sus facultades, que van
madurando, aunque apoyado siempre por el afecto y el estmulo de sus padres.
Gradualmente, adquiere varias aptitudes, y desarrolla un sentido de competencia que
afirma su autoestimacin. Es en el curso de todo este proceso cuando se desarrolla el
afecto del nio a sus padres. Los relaciona con el xito y con el goce que ha sentido al
afianzar su mundo, y con el sentimiento de su propio valor. Y esto origina su amor por
ellos.
El nio no tiene sus propias normas ticas, porque no est en condiciones de rechazar
preceptos sobre bases racionales. Si ama y confa en sus padres, tender a aceptar sus
mandatos. Tambin se esforzar por quererles, admitiendo que son, ciertamente,
dignos de estima, y se adherir a los preceptos que ellos le dictan. Se supone que ellos
constituyen ejemplos de conocimientos y poder superiores, y se les considera como
prototipos a los que se apela para determinar lo que se debe hacer. El nio, por tanto,
acepta el juicio que ellos tienen de l y se sentir inclinado a juzgarse a s mismo como
ellos le juzguen cuando infringe sus mandamientos. Si quiere a sus padres y confa en
ellos, entonces, una vez que ha cado en la tentacin, est dispuesto a confesar sus
transgresiones y procurar reconciliarse. En estas diversas inclinaciones se manifiestan
los sentimientos de culpa. Sin estas inclinaciones y otras afines, los sentimientos de
culpa no existiran.
Las condiciones que favorecen el aprendizaje de la moralidad por parte del nio son
dos:
1. Los padres deben amar al nio y ser objetos dignos de su admiracin. De este
modo, despiertan en l un sentimiento de su propio valor y el deseo de
convertirse en la misma clase de persona que ellos.
2. Deben enunciar reglas claras e inteligibles (y, naturalmente, justificables),
adaptadas al nivel de comprensin del nio. Adems, debern exponer las
razones de tales reglas en la medida en que stas puedan ser comprendidas, y
deben cumplir asimismo estos preceptos en cuanto les sean aplicables a ellos
tambin. Los padres deben constituir ejemplos de la moralidad que ellos
prescriben, y poner de manifiesto sus principios subyacentes a medida que pasa
el tiempo. El nio tendr una moralidad de la autoridad, cuando est dispuesto,
sin la perspectiva de la recompensa o el castigo, a seguir determinados
preceptos que no slo puede parecerle altamente arbitrarios, sino que en modo
alguno se corresponden con inclinaciones originales. Si adquiere el deseo de
cumplir estas prohibiciones, es porque ve que le son prescritas por personas
poderosas que tienen su amor y confianza, y que tambin se conducen de
acuerdo con ellas. Entonces, concluye que tales prohibiciones expresan formas
de accin que caracterizan la clase de persona que l deseara ser.
La segunda fase en el desarrollo de la moralidad del individuo es la moralidad de la
asociacin. El contenido de sta viene dado por las normas morales apropiadas a la
funcin del individuo en las diversas asociaciones a que pertenece. Estas normas
incluyen las reglas de moralidad de sentido comn, juntamente con los ajustes
necesarios para insertarlos en la posicin particular de una persona; y le son
inculcadas por la aprobacin y por la desaprobacin de las personas dotadas de
autoridad, o por los otros miembros del grupo.
La moralidad de la asociacin incluye un gran nmero de ideales, definido cada uno de
ellos en la forma adecuada a los respectivos statuso funciones. Cada ideal particular se
explica, probablemente, en el contexto de los objetivos y propsitos de la asociacin a
la que pertenece la funcin o la posicin de que se trate. En su momento, una persona
elabora una concepcin de todo el sistema de cooperacin que define la asociacin y
las metas a que tiende. Sabe que los otros tienen que hacer cosas diferentes, segn el
lugar que ocupen en el esquema cooperativo. As, con el tiempo, aprende a adoptar el
punto de vista de los otros, y a ver las cosas desde su perspectiva. Parece, pues,
admisible que la adquisicin de una moralidad de la asociacin (representada por
determinadas estructuras de ideales) dependa del desarrollo de las capacidades
intelectuales requeridas para considerar las cosas desde una variedad de puntos de
vista y para interpretarlas, al propio tiempo, como aspectos de un sistema de
cooperacin.
Cmo se llegan a adquirir deseos de cooperacin? Una vez comprobada la capacidad
de una persona de sentir simpata hacia otros, puesto que ha adquirido afectos,
mientras sus compaeros tienen el evidente propsito de cumplir sus deberes y
obligaciones, l desarrolla sentimientos amistosos hacia ellos, juntamente con
sentimientos de lealtad y confianza. As pues, si los que se hallan comprometidos en
un sistema de cooperacin social actan de un modo regular, con el evidente propsito
de mantener sus justas normas, entre ellos tienden a desarrollarse lazos de amistad y
confianza mutua, lo que les une al esquema cada vez ms. Una vez establecidos estos
lazos, una persona tiende a desarrollar sentimientos de culpa cuando no consigue
realizar su funcin, sentimientos que se manifiestan en una inclinacin a compensar los
daos causados, en una voluntad de admitir que nuestra conducta ha sido injusta
(errnea) y a disculparnos por ello, o en el reconocimiento de que el castigo y la
censura son injustos.
Y as llegamos a la fase de la moralidad de los principios. La moralidad de la asociacin
conduce, de un modo enteramente natural, a un conocimiento de las normas de la
justicia. Una vez que las actitudes de amor y confianza, y de sentimientos amistosos y
de mutua fidelidad, han sido generadas de acuerdo a las dos etapas precedentes,
entonces el reconocimiento de que nosotros y aquellos a quienes estimamos somos los
beneficiarios de una institucin justa, establecida y duradera, tiende a engendrar en
nosotros el correspondiente sentimiento de justicia. Desarrollamos un deseo de aplicar
y de actuar segn los principios de la justicia, una vez que comprobamos que los
ordenamientos sociales que responden a ellos han favorecido nuestro bien y el de
aquellos con quienes estamos afiliados. Con el tiempo llegamos a apreciar el ideal de la
cooperacin humana justa.
Este sentimiento de justicia se manifiesta de dos formas:
1. Nos induce a aceptar las instituciones justas que se acomodan a nosotros, y de
las que nosotros y nuestros compaeros hemos obtenido beneficios.
Necesitamos llevar a cabo la parte que nos corresponde para mantener aquellos
ordenamientos y tendemos a sentirnos culpables cuando no cumplimos
nuestros deberes y obligaciones.
2. Un sentimiento de justicia da origen a una voluntad de trabajar en favor de la
implantacin de instituciones justas y en favor de la reforma de las existentes
cuando la justicia lo requiera.
;.13 Socio)o-." # !ocio+io)o-."
Frente a visiones como las sustentadas por Khlberg, que radica la gnesis de la moral
en el desarrollo de la estructura cognitiva del individuo ante las situaciones de conflicto
moral y termina remitiendo a un valor objetivo, es dado considerar los valores como
productos culturales. En este caso, cada individuo asumira indefectiblemente los
valores vigentes en su cultura. Si esto es as, el inters de una gentica de la moral se
centrara en el desarrollo de cada cultura, en vez de en el del individuo. Este enfoque,
denominado culturolgico, fue esbozado por Durkheim.
Durkheim propuso su teora moral como crtica al utilitarismo clsico. Resalt algunas
caractersticas empricas de la moral que el utilitarismo no lograba explicar. Por
ejemplo, que la moral consista en el respeto a ciertas reglas fijas basadas en una
autoridad, que la moralidad parece asociarse universalmente a sentimientos punitivos,
que hay grandes variaciones de un grupo social a otro respecto a qu reglas son
respetadas y generan sentimientos de culpa y deber, etc. En definitiva, Durkheim
sostuvo que el hecho de la existencia de una regla socialmente institucionalizada la
dota de un carcter sagrado moral, independientemente de sus consecuencias (lo que
se opone al utilitarismo y a toda forma de consecuencialismo tico) o de su relacin
con alguna racionalidad prctica. Segn esta visin, los valores tienen un origen
cultural$social, dependern de la estructura institucional de poder-conocimiento que en
cada momento histrico tiene en su mano la sacralizacin de normas de
comportamiento social.
El enfoque sociolgico de Durkheim hered en cierta manera el convencionalismo
relativista y cientificista que tambin est presente en la moderna sociobiologa. Esta
ciencia propone un enfoque totalmente novedoso del problema de la gnesis del
comportamiento moral. Segn los sociobilogos, el origen de la moral puede enfocarse
desde una perspectiva biolgica por lo que respecta a la filognesis. Argumentan que
los comportamientos pseudomoralesaparecen en otras especies y slo los sentimientos
morales son especficos de la humana. Por otro lado, en cuanto al desarrollo
filogentico de la moral, destacan tres aspectos:
La extrema sociabilidad (umana, que slo es compartida con algunas especies
de insectos. Esta disposicin biolgica es uno de los factores previos para el
desarrollo moral, y, a la vez, ella misma parece una respuesta adaptativa a las
condiciones adversas en que se desenvolvan nuestros antepasados remotos.
Estudios bio-etolgicos indican que el acervo gentico de la especie puede no
ser la simple suma de las dotaciones de los individuos, sino constituir un
conjunto en el que se encuentran todas las combinaciones posibles, del que la
dotacin de cada individuo ser un subconjunto. Este planteamiento explicara
que los comportamientos altruistas (tpicamente morales) se mantengan de
generacin en generacin, pues, de otro modo, seran eliminados en pocas
generaciones.
Por ltimo, existe un acervo tico, en el que se acumula el universo de valores
sociales, que por medio del proceso de aprendizaje y endoculturacin se
interioriza en el individuo como un cuerpo de valores personales.
?. Ji+)io-r"4."
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