El hombre moderno

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El hombre moderno
Descripcin fenomenolgica

Por Alfredo Senz
Editorial Gladius

Introduccin

Antes de dar comienzo a nuestra descripcin convendr aclarar los trminos elegidos. Decimos que
trataremos del hombre moderno. Esta expresin es aparentemente insustancial y sin sentido, ya que
siempre el hombre es moderno. Lo era ya el hombre de las cavernas y lo seguir siendo hasta el fin de los
tiempos. Siempre el hombre es de su poca. Pero lo que ac queremos significar es otra cosa. Tomamos
la palabra moderno no en el sentido cronolgico del vocablo sino en un sentido axiolgico, es decir,
valorativo. Queremos referirnos al hombre que es producto de la llamada "civilizacin moderna".
Tambin esta frmula requiere explicacin ya que, por los motivos anteriormente aducidos, toda
civilizacin es igualmente moderna. Pero la entendemos en el sentido que le ha dado la Iglesia en su
Magisterio de los ltimos tiempos para calificar a la civilizacin resultante del largo proceso de
apartamiento del orden sobrenatural, e incluso del orden natural, que se inici con el declinar de la Edad
Media. Civilizacin moderna significa, pues, en nuestro caso, la civilizacin creada sobre los escombros
de la antigua civilizacin fundada en el cristianismo. Y entendemos por "hombre moderno" al hombre
que es fruto de dicha civilizacin.

Decimos, asimismo, que nuestra descripcin ser de ndole "fenomenolgica". Este adjetivo es de origen
kantiano. Max Scheler lo retom para significar la consideracin del hombre a travs de sus valores y
actitudes. Kant sostena que en los seres hay un nmenon, es decir, la esencia escondida, y un fenmeno,
o sea, lo que de ella aparece al exterior. Pues bien, nosotros intentaremos una descripcin del hombre de
hoy, del que camina por la calle, del que ve televisin, segn se nos manifiesta en sus diversas
valoraciones y actitudes anmicas o existenciales.

Suponemos como ya conocidos, aunque fuere a grandes rasgos, los principales jalones del proceso de
apostasa que caracteriza a los ltimos siglos. Tras la civilizacin comnmente llamada medieval, se
inici dicho proceso, que pasa por el Renacimiento, la Reforma protestante, el Iluminismo, la Revolucin
francesa, la Revolucin sovitica, y ahora el Nuevo Orden Mundial. No se trata, por cierto, de bloques
compactos. Incluso sera injusto tachar al Renacimiento de antimedieval. Dentro del llamado
Renacimiento hay una buena dosis de espritu medieval, sobre todo en el llamado primer
Renacimiento, as como en el interior de la Edad Media hubo tambin pequeos "renacimientos". No
son perodos seccionables con regla y escuadra, pero s marcan diversas tendencias que se concatenan
entre s
1
.

El contenido doctrinal de las grandes etapas de la "revolucin anticristiana" ha sido ampliamente
dilucidado por autores de vala como Bossuet, Balmes, Donoso Corts, el cardenal Pie, y entre nosotros

1
Cf. sobre esto Jos Ferrater Mora, El hombre en la encrucijada, Sudamericana, Buenos Aires 1965, p. 152.
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Meinvielle y Caturelli. Pero tambin lo han analizado, si bien con valoraciones no siempre coincidentes
con los pensadores anteriormente citados, autores ajenos al pensamiento catlico. As, por ejemplo,
Augusto Comte, el fundador del positivismo. En su opinin, a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII
se hizo todo lo posible por destruir lo que l llamaba "el poder teolgico", realizndose las grandes
"suplencias" o "reemplazos" de un principio "tradicional" por otro "moderno". Las anteriores
revoluciones, como l las llamaba, no fueron, a su juicio, sino "sencillas modificaciones".En cambio
aquellos tres siglos instauraron lo que puede ser considerado como "la Gran Revolucin". Segn se ve, el
vocablo "moderno", en labios de Comte, no significa simplemente "nuevo", ni una especie de "moda"
que hubiese cundido entre hombres menos apegados a la tradicin, sino que designa un cambio
copernicano en el curso de la historia. Algo semejante podemos encontrar en Kant, Hegel, Marx y
muchos otros.

Un pensador actual, Jos Miguel Ibez Langlois, nos ofrece una visin panormica de lo acontecido.
Tanto la filosofa griega como la teologa medieval, escribe, conceban el universo como un orden
jerrquico, donde el hombre ocupaba el vrtice del cosmos. Ello se hace patente en la visin del Dante,
donde el hombre es el rey de la creacin, y la tierra el centro del universo, con sus diez esferas
concntricas, que el peregrino recorre hasta llegar al cielo o al infierno. Las imgenes de la Divina
Comedia, ms all de la rudimentaria cosmologa del Medioevo, encubran una categrica cosmovisin
metafsica y teolgica. Dicha manera de ver, que comenz a deteriorarse a partir del pesimismo luterano,
se vera francamente cuestionada por la fsica de Galileo, pero sobre todo por la revolucin de Coprnico
y su sistema heliocntrico. En la nueva imagen del cosmos, el hombre pasaba a ocupar una posicin
minscula y angustiosa. La tierra dej de ser el centro del universo, y el hombre se percibi como una
partcula insignificante. "El silencio eterno de estos espacios infinitos me espanta", exclamaba Pascal,
estremecido ante esta nueva evidencia.

Ms, pronto se dio un paso crucial. El hombre no se resignaba con ser una partcula del cosmos, una
"caa pensante", al decir del mismo Pascal. Quera ser protagonista. Y as naci en l una tendencia a
revertir el proceso, en orden a reconquistar la primaca perdida, si bien sobre otros presupuestos. Ello se
concretara en el antropocentrismo moderno, el humanismo del Renacimiento y la Ilustracin.
Marginando la soberana de Dios, el hombre quiso volver a ser el centro de la creacin, pero
atribuyndose prerrogativas antes reservadas a la divinidad. De este modo, la edad moderna se propuso
neutralizar por todos los medios a su alcance aquel anterior "pesimismo" cosmolgico, ms an,
convertirlo, por paradjico que ello pueda parecer, en un factor de exaltacin humana, en una especie de
nueva religin basada en la razn y el progreso cientfico. Slo haba que identificar la razn de aquella
"caa pensante" de Pascal con la "razn universal". Tal sera justamente la gran empresa de la filosofa
moderna.

La infinitud del universo, afirmada ahora por la nueva cosmologa, se fue transformando en la infinitud
potencial de la propia mente, ahora concebida como una potencia ordenadora e incluso creadora, es decir,
idntica a la Razn divina. "Al cabo de este proceso -escribe Ibez Langlois-, el terror de los espacios
ilimitados se habr convertido en la ms rotunda autoafirmacin del hombre que conozca la historia; la
melancola de la caa pensante ser ahora el optimismo romntico-racionalista del espritu hegeliano. Y
en este cumplimiento habrn confluido, paradjicamente, todas las aspiraciones iniciales de la
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modernidad: la ciencia positiva, que engendr el proceso; el ideal renacentista y antropocntrico del
hombre infinito, ahora satisfecho; el espritu protestante, que en su modalidad secularista y
desacralizadora ve extraamente cumplido su objetivo; y el gnosticismo moderno que, como religin de
la razn, cree alcanzar por fin el secreto del hombre y del universo y la tcnica de su redencin. A su vez
esta empresa, como filosofa de la historia, abre al hombre un horizonte tambin infinito -el progreso-
puesto que se estima potencialmente infinita la perfectibilidad racional de la mente humana"
2
.

En el siglo XVIII, y como una especie de culminacin de aquel proceso, apareci en Francia, que llevaba
la bandera de la Revolucin, una figura especial, la de los sedicentes "filsofos". Seran ellos quienes,
creyndose los "hombres nuevos", llamados a establecer en esta tierra la "ciudad de Dios" pero centrada
en el hombre, se propusieron disipar totalmente las "tinieblas" de la tradicin, por lo que se
autodenominaron "iluministas", "ilustrados", enemigos de toda supersticin. Se ha sealado la existencia
de tres momentos en la implantacin de esta ideologa. El primero fue el momento de "los pocos", o sea,
de ese grupo que se crea iluminado; el segundo, el momento de "los muchos", cuando sus ideas, sobre
todo a travs de la Enciclopedia, se propagaron en diversas capas de la sociedad; y finalmente el
momento de "los todos", cuando la ideologa se hizo comn. Y as, de las minoras ilustradas, las nuevas
ideas se difundieron en las clases intermedias, hasta impregnar el tejido mismo de la sociedad. Pero como
quedaban recalcitrantes, los dirigentes entendieron que no siempre la "ilustracin" resultaba suficiente, si
no se apoyaba en la fuerza. De ah naci la famosa teora del "despotismo ilustrado", es decir, del apoyo
del brazo secular para la implantacin de las nuevas doctrinas.

La Revolucin sovitica no hizo sino llevar a su plenitud el ideal libertario de la Revolucin francesa,
su progenitora,"como tan bien lo vio Dostoievski en sus grandes novelas. El hombre moderno, producto
de estas dos grandes revoluciones de los ltimos tiempos, se ha colocado bajo la gida de Prometeo, el
hroe titnico de la mitologa griega, que arrebat el fuego de los dioses para entregarlo a los hombres; el
hombre por excelencia, con mayscula, que se anim a desafiar las prohibiciones de Dios para comunicar
su poder a sus hermanos, cumplindose finalmente la promesa del tentador: "Seris como dioses", y por
tanto "conocedores del bien y del mal". El hombre prometeico, con su ciencia emancipada, invadir la
regin de los misterios, y cual nuevo demiurgo se abocar a instaurar un mundo que sea creacin suya,
una nueva creacin que no experimente ya la necesidad del Creador
3
. Este gran proyecto del
pensamiento moderno podra ser designado con el nombre de "cultura fastica", ya que el hombre que lo
ha concebido, entregando su alma al enemigo, recibi a cambio el control creciente del universo, camino
al paraso en la tierra.

Con este pantallazo histrico hemos llegado, quizs a la carrera, hasta nuestro tiempo, slo inteligible a la
luz de todos aquellos avatares. El cristianismo, principal adversario del triunfante proyecto prometeico, ha
perdido vigencia social. Quedan cristianos, pero no ya Cristiandad, es decir, una sociedad impregnada con
el espritu del Evangelio. El gran literato y pensador ingls, C. S. Lewis, sostiene que estamos en una
poca post-cristiana, fruto de un salto histrico cualitativo: "Hablando a grandes rasgos -escribe- podemos

2
Introduccin a la antropologa filosfica, 2a ed., Eunsa, Pamplona 1980, pp.98-99. Para el conjunto del tema ver
pp.90-116.
3
Cf. J. Folliet, Adviento de Prometeo, Criterio, Buenos Aires 1954, p.29.
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decir que mientras para nuestros ancestros toda la historia se divida en dos perodos, el pre-cristiano y el
cristiano, y solamente en esos dos, para nosotros se dan tres: el pre-cristiano, el cristiano y lo que
podramos razonablemente llamar el post-cristiano... Los cristianos y los paganos tenan mucho ms en
comn unos con otros que lo que tiene cualquiera de ellos con un post-cristiano. La brecha entre aquellos
que adoran diferentes dioses no es tan amplia como la que se da entre los que adoran y los que no"
4
. Entre
paganos y cristianos hubo un cmulo de cosas comunes: la conciencia simblica, la nocin de sacralidad,
el mundo del rito, etc. "El post-cristiano est cortado del pasado cristiano y por tanto lo est doblemente
del pasado pagano"
5
.

As es la gente que vemos caminar por la calle, el uomo qualunque, fruto de este proceso secular. En las
viejas pocas renacentistas el hombre cultiv amorosamente la pasin por el retrato, pero hoy, al
contemplarse en el espejo de su narcisismo, ve hasta qu punto su rostro se ha distorsionado, como tan
bien lo supo expresar Picasso, uno de los grandes exponentes de la modernidad. Un hombre saturado de
promesas y de grandiosas expectativas que, al mostrarse vanas, lo dejan sumido en una desorientacin
poco menos que existencial. A veces pareciera apuntar una esperanza histrica, como aconteci por
ejemplo cuando cay el muro de Berln. Pero ello no fue sino una ancdota en medio de un proceso de
creciente decadencia. Por eso, como ha dicho hace poco el cardenal Ratzinger: "La decepcin ante un
marxismo que no mantuvo sus promesas cambi esa esperanza en nihilismo: son las naciones
occidentales sobre todo las que han cedido a las tentaciones desesperadas de la droga y del suicidio. Este
itinerario que desemboca en la nada habra podido suscitar un llamado hacia la trascendencia. Nada de
eso sucedi,.." El mal es mucho ms profundo. Toca al hombre en sus races.

La tradicin india, que divide a la historia en cuatro ciclos, llama Kali-yuga a la ltima poca, la de la
decadencia. En el Vishnu Purna se dice de esa poca, que es la actual: "Entonces la sociedad alcanza un
estadio en que slo la propiedad confiere rango, donde slo la riqueza es considerada virtud, donde slo la
mentira es la fuente del xito en la vida, donde slo la sexualidad constituye un medio de gozo, y donde el
ritualismo se confunde con la religin verdadera"
6
.

Ya en 1909 Pguy haba entrevisto todo esto: "La disolucin del imperio romano -escribe- no fue nada en
comparacin con la disolucin de la sociedad actual. Tal vez haba ms crmenes y un nmero an mayor
de vicios. Pero haba, en cambio, recursos infinitamente mayores. Aquella podredumbre estaba llena de
grmenes. No conoca esta suerte de promesa de esterilidad que hoy tenemos".

En un libro reciente, Enrique Rojas ha dicho que el hombre contemporneo se parece mucho a los
denominados productos light hoy en boga: comida sin caloras, manteca sin grasa, cerveza sin alcohol,
azcar sin glucosa, tabaco sin nicotina, leche descremada... Un hombre nuevo descafeinado, "cuyo lema
es tomarlo todo sin caloras"
7
; en ltima instancia, "un hombre sin sustancia, sin contenido, entregado al

4
De descriptione temporum, incluido en Selected Literary Essays, p.5.
5
Ibid., p. 10
6
IV, 24.
7
El hombre light. Una vida sin valores, Planeta Argentina, Buenos Aires 1994, p.88.
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dinero, al poder, al xito, al gozo ilimitado y sin restricciones"
8
. Marcel de Corte aplica al hombre de hoy
lo que el poeta ingls William Becke deca del de su siglo, sealando las consecuencias y estigmas que se
manifiestan hasta en su realidad fsica, cuando abandona las finalidades naturales:


A mark in every face I meet,
marks of weakness, marks of woe

("veo un signo en todos los rostros, signos de debilidad, signos de pena")
9
.

En estas conferencias intentaremos esbozar una descripcin del hombre de nuestro tiempo, o ms
precisamente, del "hombre moderno". Recurriremos para ello a numerosos pensadores actuales como
Vctor Frankl, Francis Fukuyama, Michele F. Sciacca, Jos Ortega y Gasset, Gabriel Marcel, Marcel de
Corte, y muchos otros. No es fcil sistematizar algo tan indefinible, as como tampoco evitar algunas
reiteraciones, pero creemos que el fuerzo vale la pena.


I. LA FALTA DE INTERIORIDAD


Lo primero que advertimos en el hombre de nuestro tiempo es su escasa interioridad, una insuficiencia de
vida interior que, paradjicamente, puede ir unida con un marcado subjetivismo. Al decir interioridad, nos
estamos refiriendo a aquel fondo recndito del alma que es el afectado cuando decimos que algo se nos
ha entraado en el corazn, que algo nos ha impresionado, conmovido o sobrecogido, como suele
acontecer al tratarse de algo que se refiere a la admiracin, el amor, la adoracin, la emocin artstica o el
asombro metafsico. Todas estas son vivencias que afectan nuestra interioridad. En los momentos en que
acontecen, tenemos la impresin de que vivimos intensamente, en el sentido de profundidad, no de
extensin
10
.

Pues bien, como lo seala Sciacca, el hombre de hoy vive ms "exteriormente" que "interiormente".
Recuerda todas sus citas, menos las que tiene consigo mismo. Dominado por las vicisitudes de la vida,
zarandeado en su vorgine, ha perdido la capacidad de recogimiento y de concentracin. La meditacin y
el silencio, que constituyen algo as como el marco de la vida interior, le son totalmente extraas. A lo
largo del da se vuelca fuera de s mismo, y a la noche se encuentra vaco. "Nosotros vivimos fuera de
nuestra interioridad: no interiorizamos nuestra vida prctica, exteriorizamos nuestra conciencia; no
recuperamos el mundo dentro de nosotros, nos perdemos y dispersamos a nosotros mismos en el mundo.
Reflejamos la superficie de las cosas en lugar de reflejar sobre las cosas la profundidad de nuestro

8
Ibid., p. 11
9
Cf. Encarnacin del hombre, Labor, Barcelona 1952, p.28.
10
Cf. Philipp Lersch, El hombre en la actualidad, Gredos, Madrid 1967, p.46.
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espritu"
11
. No en vano escribi Thomas Merton que el hombre ha perdido "la capacidad de estar a solas
consigo.

Ya Pascal se haba referido a esta huida de s mismo. No se trata de algo meramente fctico, de un
fenmeno pasajero. Tal tesitura ha llegado a constituir un modo de ser, un estilo de vida de la diversin,
palabra que proviene del la di-vertere, orientarse hacia otro lado, verter, derramarse hacia fuera. Se ha
llegado a decir que nuestra cultura es, en buena parte, una cultura de la evasin. Nunca como en la
actualidad el hombre ha dispuesto de medios tan numerosos y tan capaces para descartar todo lo que
pueda poner cuestin dicha actitud, todo lo que pueda perturbar el goce de la evasin, todo lo que pueda
por, sobre el tapete de su alma el misterio de la existencia. En virtud de las ocupaciones que los acaparan,
de los entretenimientos, los espectculos, el deporte, los viajes, nuestros contemporneos pueden vivir
casi permanentemente "fuera de s mismos y por tanto, al margen del transfondo de su existencia.

Esta caracterstica del hombre moderno tiene no poco que ver con aquella actitud prometeica a la que nos
referimos anteriormente. El hombre prometeico gusta volcarse hacia el exterior de s propio, prefiere la
accin transitiva a la inmanente. Impulsado por su tendencia demirgica, est siempre abocado a hacer,
fabricar, crear. La mxima de Fausto, Am Anfang war die Tat, es ciertamente la que mejor conviene al
hombre moderno, desertor de la contemplacin. Ya no es ms "en el principio era el verbo", sino "en el
principio era la accin".

Marcel de Corte ha observado en el hombre actual una clara tendencia a identificar su ser con sus
funciones, lo que trae consigo, juntamente con una desmesurada actividad exterior, una lamentable
prdida de energa interior, una incapacidad de vivir en s mismo, de habitarse, de ahondar en la propia
interioridad, abocndose con la totalidad de su ser a las sucesivas y numerosas actividades por las que
entra en comunicacin con el mundo exterior. El hombre se percibe como un conglomerado de
funciones: funcin biolgica, funcin sexual, funcin social, funcin poltica.... como si no tuviera una
naturaleza humana, un ser profundo, con arraigos esenciales en Dios y en los dems. De la superficie de
su ser slo emerge un yo perifrico, identificado a tal o cual funcin, vuelto siempre hacia el inmenso
desierto del exterior
12
.

A esta "funcionalizacin" del hombre se une el ritmo de su vida, cada vez ms vertiginoso, as como la
velocidad de los movimientos y de los traslados en general. Todo ello le dificulta acoger el mundo en el
recinto de su interioridad. El viajero de antao poda entregarse a la contemplacin del paisaje, que slo
comienza a develar sus secretos a quien consiente en demorarse frente a l. La contemplacin reposada,
serena y acogedora, que hace posible la comunin con el entorno, ha quedado exiliada por lo que Ortega
llam "el culto a la pura velocidad". La celeridad vertiginosa trivializa la capacidad de reflexin, al rebasar
el ritmo vital que las impresiones recibidas necesitan para entraarse, para dar pbulo a una maduracin
en la intimidad.


11
Michele E Sciacca, Fenomenologa del hombre contemporneo, Asoc. Dante Alighieri, Buenos Aires, 1957, p. 10.
12
Cf. Encarnacin del hombre..., pp.136-137.
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Pero dicho ritmo no se limita a los traslados de un lugar a otro, sino que se extiende a todo lo que vemos,
omos y leemos. El mismo escenario que se despliega cuando recorremos un pas en tren o en auto, y
vemos pasar ante nosotros, en impresionante rapidez, la imagen de un pueblo, de un cerro, de un ro, uno
tras otro, sin solucin de continuidad, se reitera en la radio cuando la noticia de un desastre es
interrumpida sbitamente por avisos comerciales, antes de haber tenido siquiera tiempo de penetrar en el
corazn del oyente y de encontrar all la resonancia adecuada. Vemos, omos, leemos.... con excesiva
celeridad. Es cierto que hoy se lee muy poco, o mejor, se lee, s, pero casi exclusivamente revistas
sensacionalistas, que fomentan la curiosidad y van troquelando el tipo del lector atropellado. Algo
semejante sucede en el trabajo cotidiano. Nuestras actividades se limitan a despachar los asuntos lo antes
posible. La vida entera va tomando el carcter de trmite y expediente, lo cual contribuye, evidentemente,
a una creciente desinteriorizacin
13
.

Lo que predomina es el culto de la cantidad, de la extensin, la avidez de noticias, de novedades, sobre
todo de las ltimas novedades. A este respecto ha escrito Philipp Lersch: "El hombre moderno, montado
en el engranaje de la organizacin racionalizada de la vida, vive cuantitativamente, no cualitativamente;
mide los contenidos de sus vidas por masas y extensiones expresables en nmeros, no por profundidades
en las que el hombre se siente tocado y que estn ms all de lo mensurable. Este culto de la cantidad
acarrea forzosamente la desinteriorizacin del hombre. En efecto, todo lo cuantitativo es algo externo; la
voluntad orientada haca lo cuantitativo, que es en definitiva voluntad de dominio, sigue un camino
diametralmente opuesto al de la interioridad. En el culto de la cantidad, el hombre se extravierte y
derrama sobre la amplitud del mundo en vez de traer inmediatamente el mundo a lo hondo de su propia
interioridad"
14



II. EL DESARRAIGO


Pasemos a una segunda caracterizacin fenomenolgica: el hombre de hoy es un hombre que ha perdido
sus arraigos. No en vano es el producto de un largo proceso histrico, que progresivamente lo ha ido
desvinculando de sus races tradicionales. Heredero de la Revolucin francesa, de Kant y de Hegel, y de
la Revolucin sovitica, de Engels y de Marx, es un hombre en parte absolutamente individualista, como
lo proyect la primera de las revoluciones modernas, y en parte absolutamente colectivista, como lo
entendi la segunda de dichas revoluciones. En parte individualista, en parte colectivista, pero no un ser
orgnico.

Qu entendemos por esta ltima expresin? El hombre es orgnico cuando se integra en un
organismo, como miembro de un cuerpo, cuando tiende puentes a realidades que lo trascienden y
enriquecen. El hombre inorgnico, por el contrario, es un ser aislado, mutilado, amputado de las
religaciones que normalmente deban sustentarlo y darle vida.


13
Cf. Michele E Sciacca, Fenomenologa del hombre contemporneo..., pp.47-49.
14
El hombre en la actualidad..., p.54.
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Decamos que este hombre moderno des-arraigado es el fruto del gran proceso revolucionario del mundo
moderno. No en vano aquellas dos grandes revoluciones a que acabamos de aludir, y que tuvieron a
Europa por escenario, intentaron disociarlo de todas sus religaciones, de su familia, de su profesin, de su
terruo, de su patria, imaginando la sociedad poltica como un absoluto, diagramado por pensadores de
gabinete, diseado sobre un escritorio
15
. La primera revolucin simboliz cumplidamente dicho proyecto
en la famosa ley Chapelier, que desligaba al hombre de las corporaciones artesanales, para entregarlo a la
segunda revolucin que lo oblig a adaptarse al molde estatal. El hombre qued cada vez ms solo e
inerme ante un Estado cada vez ms omnipotente, sin races en las familias, en las asociaciones
intermedias, en la patria, en Dios.

Sealemos algunas de las manifestaciones de dicho desarraigo, que tanto distancia al hombre de nuestro
tiempo del hombre de antao. El hombre tradicional, aun el que no haba pasado por las aulas, posea una
peculiar formacin doctrinal, hecha de intuicin, de comunin con lo real, de espritu espontneamente
creador, de aspiracin hacia el cielo. Basta enterarnos por la historia del sentido exquisito que los antiguos
tenan de su oficio, veteado de artesanidad, as como de su contacto familiar con la naturaleza, a veces
violenta, a veces afectuosa, o de su penetracin en los misterios cristianos, expresados en el arte y
cultivados en la piedad. Si nos ceimos a nuestra Patria, no es desdeable el vaco que ha dejado la
desaparicin de la cancin popular, la verdaderamente popular, no la que se compone en la calle Florida.
Nos basta con leer las coplas que recopilara Juan Antonio Carrizo en diversas provincias argentinas, para
descubrir en ellas a ese hombre tradicional, con sus giros sentenciosos, su uso adecuado de los viejos
dichos y proverbios, la intuicin de lo que es bueno y de lo que no hay que hacer, su actitud de silencio y
de meditacin frente a los grandes problemas de la existencia, en una palabra, la asimilacin de la
sabidura ancestral... Tratbase de un hombre pletrico de religaciones, por las que en modo alguno se
senta coaccionado. Por el contrario, eran precisamente ellas las que le permitan desplegar lo mejor de su
ser.

Destaca Marcel de Corte el grado en que el hombre ha ido perdiendo ese sentido ntimo, intuitivo y
tradicional de los valores, que le hacan perseguir su fin propio casi sin darse cuenta, cumpliendo as sus
deberes consigo mismo, con la familia y con la sociedad. Qu se ha hecho de tantos valores antao tan
anclados en los usos y costumbres de la gente, como el respeto a s mismo, una de cuyas formas es el
pudor, la veneracin de los padres, la educacin de los hijos, el amor a la patria, que responden a instintos
tan naturales y profundos? Se han roto tantos vnculos... El hombre gira desorbitado
16
.

Los ejemplos de dicha ruptura son innumerables. Gabriel Marcel nos ofrece uno de ellos. En cierta
ocasin, nos cuenta, viaj a Brasil. All experiment una impresin cercana al sacrilegio, cuando le
dijeron que en los alrededores de Ro de Janeiro, donde se quera edificar un nuevo barrio, haban
decidido la nivelacin de varias colinas. El pensador francs vio en ello un hecho absolutamente
significativo. Cuando en el pasado se proyectaba alguna construccin, se trataba de integrarla en el
paisaje. El hombre y el paisaje estaban unidos por un vnculo mudo pero elocuente. La ciudad se

15
Cf. Marcel de Corte, Ensayo sobre el fin de nuestra civilizacin, Fomento de Cultura Econmica, Valencia s/f., p.
103.
16
Cf. Encarnacin del hombre.... pp.16-17.
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moldeaba sobre el paisaje. Hoy, en cambio, el hombre demiurgo se siente dueo absoluto de la
naturaleza, desvinculado de ella, y as no vacilar en violentarla para llevar a cabo sus proyectos urbanos y
edilicios.

Esta ligereza en cortar vnculos que antes se consideraban poco menos que sagrados, explica el hecho de
que el hombre dirija su mirada cada vez ms exclusivamente hacia el futuro, con el consiguiente olvido
del pasado, totalmente despreocupado de la herencia recibida, que es una de las races ms fecundantes.
Bien ha dicho Goethe que slo es grande el que se considera heredero. No se nos muestra as el hombre
de nuestro tiempo. Ms bien parece un des-heredado. A sus ojos, el pasado es intil; no lo puede respetar
ni admirar. No lo penetra y, por tanto, no lo fecunda. Segn Ortega y Gasset, dicha tesitura convierte al
hombre moderno en una especie de "primitivo"
17
.

En buena parte, la exaltacin desmesurada que el hombre moderno hace de la libertad, esconde un anhelo
oculto, a saber, la "liberacin" progresiva de los antiguos vnculos an suprstites. No se trata de aquella
fecunda libertad "para algo", libertad para el bien, para una vida digna, virtuosa, en el respeto del orden
natural y sobrenatural, sino de la libertad de algo, es decir, de ligaduras ticas, de vnculos considerados
poco menos que sofocantes. Es "la libertad sin empleo", de que habla uno de los personajes de Andr
Gide. "Me he liberado, quiz -concluye de manera desoladora-; pero qu importa?... Sufro por esta
libertad sin empleo".

La prdida de races hace que el hombre se encuentre tan desorientado. Pareciera moverse en la
oscuridad, sin puntos de apoyo, sin metas, sin plan. Ya no hay leyes de pensamiento, porque ellas
constrien la inteligencia; ni canalizaciones para el sentimiento, porque ellas esclerotizan; ni normas para
la voluntad, porque ellas esclavizan. Como no hay vnculos anteriores, tampoco hay derecha ni izquierda,
arriba y abajo. En un lcido estudio sobre el hombre moderno, Max Picard no vacila en calificarlo de
"hombre fugitivo, "hombre que siempre est de viaje". El nico aglutinante que lo mantiene unido a los
dems es la comn huida: todos son camaradas en la huida, y estn "orgullosos de andar as errantes". En
el mundo de la huida no existen amores permanentes, ni existen padres o hijos de manera permanente
18
.

Un sntoma esclarecedor de esta tendencia a cortar con los vnculos es la prdida de inters por lo cercano.
Lo lejano, en cambio, parece como sobrevaluado. Ello se deja advertir con particular claridad cuando se
trata de los medios de comunicacin. La acumulacin de noticias provenientes de las regiones mas
apartadas del globo suele crear preocupaciones abstractas, en asuntos donde no tenemos ingerencia
alguna, lo que nos hace cada vez ms ineptos para percibir lo que pasa a nuestro alrededor. Refirindose a
esto ha escrito Marcel de Corte: "El amor de lo cercano concreto se devala as en amor de lo lejano
abstracto, lo cual es ciertamente la manera ms hipcrita y la ms odiosa de amarse a s mismo
19
.


17
Cf. Pasado y porvenir para el hombre actual, en Danilou-Ortega y Gasset, Hombre y cultura en el siglo XX,
Guadarrama, Madrid 1957, p.342.
18
Cf.: La huida de Dios, Guadarrama, Madrid 1962, pp.65.66,78-80
19
Cit. en Hugues Keraly, en Los media, religin dominante, Tradicin, Mxico 1978.
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Resulta curiosa esta inclinacin del hombre moderno a olvidar lo que est a su alcance, para perseguir
objetivos remotos. El desarraigo de todo lo que es orgnico: familia, patria, profesin, Iglesia, que el
hombre de nuestro tiempo considera no como un seno sino como una tumba para su bsqueda de
plenitud humana, hace que viva habitualmente en lo abstracto, en un estado de volatilizacin, que ya es
ahora su habitat natural. Tras arrancarse del universo real que lo sustentaba, se ha sumergido en el mundo
imaginario de las utopas. De ah la facilidad con que stas pululan en nuestro tiempo.
Desvinculado de sus races procurar el hombre rellenar las brechas. Para ello recurrir no slo a lo que es
abstracto sino tambin a lo que carece de memoria. De ah que su alimento cultural se reduzca a la forma
tpica del peridico. La vida se le presenta en forma de diario, al modo de una sucesin de
acontecimientos, acumulados e inconexos, que se zambullen cotidianamente en el olvido
20
.

Al parecer estamos en una poca en la cual se han cumplido puntualmente los vaticinios de Kafka. Hay
un Castillo inmenso que acaba por hacrsenos familiar, hasta el punto de que obramos orientndonos
segn las vas trazadas por sus inacabables pasillos, pero del cual nada sabemos. Hay un Proceso que nos
obliga a realizar toda suerte de gestiones, cada una de ellas en s perfectamente racional, pero en conjunto
ininteligibles. Es el mundo del absurdo. Cun intuitivo se mostr Berdiaiev al afirmar que cuando el
hombre sale del estado orgnico, ineluctablemente pasa al estado mecnico. Y en este campo no hay
comunin sino soledad. Para Valry el mundo moderno slo conoce "la multplication des seuls".

Cerremos estas consideraciones sobre el desarraigo con una notable reflexin de Gustave Thibon. Seala
el pensador francs que el hombre tradicional se caracterizaba por una doble vinculacin: hacia lo alto y
hacia lo bajo. Hacia lo alto, porque jams obviaba en su vida la consideracin de Dios, de lo trascendente.
Hacia lo bajo, porque estaba enraizado en la tierra, en la realidad. Este doble arraigo confera sentido a su
existencia en el mundo. Pues bien, el hombre moderno ha roto con ambas religaciones; la que lo una con
lo alto, porque ha hecho la experiencia de que es posible vivir prescindiendo de Dios, y la que lo
relacionaba con lo bajo, porque se ha alejado de la tierra. Quizs la mejor figura de este hombre sea la
planta artificial. Esta carece de races. No hacia lo alto, va que ignora la luz del sol. No hacia lo bajo, ya
que no recibe la humedad de la tierra. As es el hombre de nuestro tiempo, un ser desquiciado. Y, en
consecuencia, se ha vuelto susceptible de ser fcilmente trasplantado, segn le plazca a los que logren
dominarlo.

Un dato altamente expresivo de este desarraigo del hombre moderno es la aparicin de los productos
llamados "descartables". Anteriormente los objetos del hombre, su reloj, su jardn, su casa, eran
considerados como cosas duraderas. Los muebles hogareos estaban cargados de recuerdos: tales fueron
los muebles de mis padres, de mis abuelos. Lo mismo pasaba con las propiedades rurales: tal fue la
estancia de mis antepasados, etc. Hoy las cosas no tienen perduracin, no pasan de generacin en
generacin. Todo es vendible, todo es intercambiable, justamente porque el hombre ha perdido sus
vnculos, sus arraigos. Todo es descartable, hasta la mujer en el matrimonio.


III. LA MASIFICACIN

20
Cf.: M. de Corte, Encarnacin del hombre..., p.175.
El hombre moderno
11 de 90

Otra peculiaridad del hombre de hoy es su insercin en la masa, hasta el punto de volverse en muchos
casos hombre-masa. Conocemos el notable libro de Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, con
muchas inteligentes observaciones que para la exposicin de este tema tendremos en cuenta.
Empalmando con lo que acabamos de tratar, el autor espaol afirma que est triunfado una forma de
homogeneidad bien llamativa, "un tipo de hombre hecho de prisa, montado nada ms que sobre unas
cuantas y pobres abstracciones y que, por lo mismo, es idntico de un cabo de Europa al otro"
21
.

En rigor, prosigue reflexionando Ortega, la masa puede definirse como un hecho psicolgico, sin
necesidad de esperar a que emerjan los individuos que en ella se aglomeran. Cuando conocemos a
alguien podemos saber si es de la masa o no. El ser de la masa en nada depende de la pertenencia a un
estamento determinado. Dentro de cada clase social hay siempre masa y minora autntica. No es raro
encontrar en la clase media y aun baja, personas realmente selectas Pero lo caracterstico de nuestro
tiempo es el predominio, aun en los grupos ms distinguidos, como los intelectuales, los artistas, los que
quedan de la llamada "aristocracia", de la masa y el vulgo. Por tanto la palabra "masa" no designa aqu
una clase social, sino un modo de ser hombre que se da hoy en todas las clases sociales, y que por lo
mismo representa a nuestro tiempo, en el cual predomina
22
.

Tratemos de penetrar en las caractersticas del hombre masificado. Qu es la masa? Lo que vale por su
peso y no vale sino por su peso; una realidad que se manifiesta ms por ausencias que por presencias:
ausencia de formas y de colores, ausencia de cualidades, pura inercia. Y as podemos decir que, en el
campo social, la masa se da cuando en un grupo ms o menos numeroso de personas se agolpan en base a
idnticos sentimientos, deseos, actitudes, perdiendo, en razn de aquella vinculacin, su personalidad en
mayor o menor grado, convirtindose en un conglomerado de individuos uniformes e indistintos, que al
hacerse bloque no se multiplican sino que se adicionan.

Pfeil distingue dos tipos de masificacin. La primera, que se podra llamar transitoria, se da cuando los
hombres por algunos momentos pierden su facultad de pensar libremente y de tomar decisiones,
adhiriendo al conglomerado, lo que les puede acontecer, si bien slo en ocasiones, incluso a gente con
personalidad. Pero esta no es la masificacin que ahora nos interesa. Principalmente nos referimos al
segundo tipo de masificacin, al que alude Pfeil, o sea la crnica, que se realiza cuando la gente pierde de
manera casi habitual sus caractersticas personales, sin preocuparse ni de verdades, ni de honores,
asocindose a aquel conglomerado homogneo de que hemos hablado, conjunto uniformado de
opiniones, de deseos y de conductas
23
.

El hombre masificado es un hombre gregario, que ha renunciado a la vida autnoma, adhirindose
gozosamente a lo que piensan, quieren, hacen u omiten los dems. Es de la masa todo aquel que siente
como todo el mundo. No se angustia por ello, al contrario, se encuentra cmodo al saberse idntico a
los dems. Es el hombre de la manada. No analiza ni delibera antes de obrar, sino que adhiere sin

21
Jos Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, 19 ed., Espasa-Calpe, Madrid 1972, p.17.
22
Ci.: ibid, p.103.
23
Cf. H. Pfeil, La humanidad en crisis, Guadalupe, Buenos Aires 1965, pp.167-168.
El hombre moderno
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reticencias a las opiniones mayoritarias. Es un hombre sin carcter, sin conciencia, sin libertad, sin riesgo,
sin responsabilidad. Ms an, como lo ha sealado Pfeil, odia todo lo que huela a personalidad,
despreciando cualquier iniciativa particular que sea divergente de lo que piensa la masa. Dispuesto a
dejarse nivelar y uniformar, se adapta totalmente a los dems tanto en el modo de vestir y en las
costumbres cotidianas, como en las convicciones econmicas y polticas, y hasta en apreciaciones
artsticas, ticas y religiosas. En resumen: la conducta masificada es la renuncia al propio yo
24
. Folliet
llama a esto "la incorporacin al Leviathan", que confiere al hombre-masa cierta seguridad material,
intelectual y moral. El individuo no tiene ya que elegir, decidir, o arriesgarse por s mismo; la eleccin, la
decisin, y el riesgo se colectivizan
25
.

Cuando alguien recrimina a un hombre masificado por su manera de pensar o de obrar, ste suele
parapetarse en varias teoras actuales que han adquirido vigencia social, con lo que cree dar cierta solidez
a su posicin. Al fin y al cabo, argumenta, los hijos son fruto de los padres, el modo de ser determina a la
gente, el ambiente influye de manera decisiva. Viktor Frankl ha escrito que los tres grandes
"homunculismos" actuales: el biologismo, el psicologismo y el sociologismo, persuaden al hombre de
que es mero producto de la sangre, mero autmata de reflejos, mero aparato de instintos o del medio
ambiente, sin libertad ni responsabilidad
26
.

No carece de relacin con lo que estamos tratando el anlisis que nos ha dejado Ortega acerca de la
degeneracin que en el vocabulario usual ha sufrido una palabra tan digna de estima como la palabra
"nobleza". A veces se la ha entendido como un honor meramente heredado, lo que suena a algo esttico e
inerte. No se la entenda as en la sociedad tradicional. Se llamaba "noble" al que, superndose a s mismo,
sobresala del anonimato, por su esfuerzo o excelencia. Su vida ardorosa y dinmica era lo contrario de la
vida vulgar, pacata y estril. Ortega se pregunta si dicha minusvaloracin o descrdito de la palabra
"nobleza" no ser uno de los logros del hombre-masa, fruto de su envidia y resentimiento. Sea lo que
fuere, el hecho es que antes la nobleza guiaba a la sociedad. Hoy todos se han convertido en dirigentes.
"La principal caracterizacin del hombre-masa consiste en que, sintindose vulgar, proclama el derecho a
la vulgaridad y se niega a reconocer instancias superiores a l"
27
. Las personas nobles se distinguen de las
masificadas en que se exigen ms que los otros, asumiendo obligaciones y deberes, mientras que stas,
creyendo que slo tienen derechos, nada se exigen, limitndose a exigir de los dems. Aunque a veces se
creen muy snobs, no son sino boyas que van a la deriva
28
.

El hombre-masa es el hombre que se ha perdido en el anonimato del "se", una especie de ello universal
e indiferenciado. Ya no es Juan quien afirma sino que "se dice", no es Pedro el que piensa sino que "se
piensa"... Escribe Gabriel Marcel que cuando alguien nos dice "se comenta que ...... quien nos habla

24
Cf. ibid., pp. 168-170.
25
Cf. Adviento de Prometeo.... p.282.
26
Cf. El hombre doliente, Herder, Barcelona 1987
27
Cf. La rebelin de las masas.... pp. 73. 74. 78.12 1.
28
Resulta interesante conocer la proveniencia de la palabra snob. Cuando en Inglaterra se confeccionaban listas de
vecinos, sola indicarse junto a cada nombre el oficio y rango propio de cada cual. Pues bien, junto a los
nombres de los simples burgueses apareca la abreviatura s.nob., es ,decir, sin nobleza. Tal es el origen de la
palabra. Cf. J.Ortega, Gisset, op.cit., p.17, en nota.
El hombre moderno
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esconde su responsabilidad tras ese "se", y si le preguntamos enseguida por el autor del comentario,
obligndole a arrostrar la situacin y sacar el asunto del plano del "se", advertimos cmo enseguida elude
la cuestin. En su libro El ser y el tiempo, Heidegger le hace decir al hombre-masa: "Disfrutamos y
gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura como se ve y juzga; incluso nos
apartamos del montn como se apartan de l; encontramos indignante lo que se considera
indignante". Es lo que Heidegger llama man, "se", "uno", en alusin a ese ser informe, sin nombre ni
apellido, que est por doquier.

Tal parecera ser la peculiaridad principal del hombre-masa: la despersonalizacin. Porque si lo propio de
la persona es su capacidad para emitir juicios, gustar de lo bello, poner actos libres, nada de esto se
encuentra en el hombre de masas. Con lo que volvemos a la primera nota que hemos encontrado en
nuestra descripcin del hombre de hoy: su ausencia de interioridad. El hombre de masa no tiene vida
interior, aborrece el recogimiento, huye del silencio; necesita el estrpito ensordecedor, la calle, la
televisin. A veces deja encendida todo el da una radio que no escucha, acostumbrado a vivir con un
fondo de ruido. Vaco de s, se sumerge en la masa, busca la muchedumbre, su calor, sus
desplazamientos
29
.

El hombre-masa es, pues, aquel und de que nos hablaba Heidegger. Pero no slo en el sentido nominal
del vocablo, sino tambin en su significado numrico. Nuestra poca masificante, que prefiere la cantidad
a la calidad, ha hecho del nmero el arbitro del poder poltico -la mitad ms uno- as como de todo el
comportamiento humano. El individuo, vuelto cosa, se convierte en un objeto dctil, un ser informe y sin
subjetividad, cifra de una serie, dato de un problema, materia por excelencia para encuestas y estadsticas
que hacen que acabe finalmente por pensar como ellas, inclinndose siempre a lo que prefieren las
mayoras
30
. Por eso el hombre-masa es un hombre fcilmente maleable, arcilla viva, pero amorfa, capaz
de todas las transformaciones que se le impongan desde afuera.

En el siglo pasado, Tocqueville anunci profticamente que en el siglo prximo, es decir, el nuestro, la ley
se convertira, puenteando a los individuos, en una especie de poder inmenso y tutelar, absoluto y
previsor, que garantizara la seguridad de todos, satisfara sus necesidades y deseos, dirigira sus negocios,
haciendo as cada da menos til y ms raro el uso del libre albedro. Razn tena el pensador francs.
Nada mejor para los polticos sin conciencia que una sociedad as domesticada, fcilmente dominable
mediante las refinadas tcnicas que permiten captar sus aspiraciones, y sobre todo a travs de los medios
de comunicacin, cuya propaganda en todas sus formas constituye el principal alimento del hombre
despersonalizado, dando respuesta a las inquietudes que ella misma crea en la masa en estado de
anonimato y de va- cuidad interior. Slo les bastar conocer los reflejos instintivos y prerracionales de esa
arcilla invertebrada, capaz de todas las transmutaciones, como los animales de Pavlov, para elaborar una
ideologa adecuada, propagarla por aquellos medios, encarnarla en las masas y convertirla en vehculo de
su gobierno
31
. Una vez conquistado el poder, no ser difcil conservarlo, dando satisfaccin a algunas

29
Cf. J. Folliet, Adviento de Prometeo..., p.60.
30
Cf. M. de Corte, Encarnacin del hombre,.., p.128.
31
Cf. ibid., p.57; cf. J. Folliet, Adviento de Prometeo..., p.79.
El hombre moderno
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de sus tendencias
32
. De ah la importancia de las "ideologas" para la masa, ya que los que la integran ven
en el "consentimiento universal" o en la "expresin de la mayora", lo ms "aplastante" posible, el mejor
sucedneo de su desierto interior.

Cuando criticamos la disolucin del individuo en la masa, en modo alguno queremos alabar,
por contraste, el individualismo de tipo liberal, que se opone a la debida insercin del hombre en la
sociedad. Ya hemos hablado del peligro del desarraigo. Pero no es lo mismo grupo que masa, como
ya Po XII lo distingui cuidadosamente: "Pueblo y multitud amorfa, o, como suele decirse, masa,
son dos conceptos diferentes. El pueblo vive y se mueve por su vida propia; la masa es de por s inerte y
slo puede ser movida desde afuera. El pueblo vive de la plenitud de vida de los hombres que
lo componen, cada uno de los cuales, en su propio puesto y segn su manera propia, es una
persona consciente de su propia responsabilidad y de sus propias convicciones. La masa, por el
contrario, espera el impulso del exterior, fcil juguete en manos de cualquiera que explote sus instintos o
sus impresiones, presta a seguir sucesivamente hoy esta bandera, maana otra distinta"
33
. El hombre que
no integra un pueblo, fcilmente se disuelve en el anonimato de la masa, buscando en ella como una
pantalla que le permite vivir eludiendo responsabilidades. En el pueblo, el hombre conserva su
personalidad. En la masa, se diluye.

Lo peor es que al hombre masificado le hacen creer que por su unin con la multitud es
alguien importante. Lo que era meramente cantidad -la muchedumbre- se convierte ahora en una
determinacin cualitativa. Podra hablarse de una especie de alma colectiva", algo poderoso, grande
cuantitativamente. La masa as "agrandada", se vuelve prepotente aceptando con placer aquello de la
soberana del pueblo, segn el concepto de la democracia liberal. La muchedumbre pasa as a ocupar el
escenario, instalndose en los lugares preferentes de la sociedad. Antes exista, por cierto, pero en un
segundo plano, como teln de fondo del acontecer social. Ahora se adelanta, es el personaje privilegiado,
Ya no hay protagonistas, slo hay coro. Mas todo ello es pura apariencia. Porque de hecho sigue
habiendo protagonistas, pero ocultos, que le hacen creer al coro su protagonismo.

El hombre gregario, cuando est slo, se siente apocado, pero cuando se ve integrando la masa que
vocifera, se pone furioso, gesticula, alza los puos, injuria, llegando a veces al desenfreno, hasta provocar
incendios y muertes. Nunca hubiera obrado as como persona individual. Cabra aqu tratar del carcter
que va tomando el ftbol, un gran negocio montado para las multitudes masificadas. Es un fenmeno
digno de ser estudiado, que parece incluir la prdida de la identidad personal, y en sus exponentes ms
extremos, las barras bravas, la disposicin a matar o morir, por una causa que est bien lejos de merecer
tal disposicin. El sentirse arrollado por la multitud es experimentado como un sentirse respaldado y
fortalecido, lo que contribuye a suprimir los frenos morales, acallando lodo sentido de responsabilidad
34
.
Marcel de Corte nos ha dejado al respecto una reflexin destacable: "La fusin mstica de la masa no es
para el individuo sino un medio de exaltarse y colmar su vaciedad con un subterfugio, y el acto de

32
Cf. ibid.
33
Benignitas et humanitas, nn. 15-17.
34
Cf. Luis Recasens Siches, Sociologa, p.442. 35 Encarnacin del hombre.... p.67.
El hombre moderno
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comunin es la expresin de un egosmo larvado que llega a la fase extrema de su proceso de
degeneracin humana
35
.

Marcel pensaba que si seguimos por este camino, el individuo se ira haciendo cada vez ms reductible a
una ficha, segn la cual se le dictaminara su destinacin futura. Fichero sanitario, fichero judicial, fichero
fiscal, completado quizs ms tarde por indicaciones de su vida ntima, todo esto en una sociedad que se
dice organizada y planificadora, bastar para determinar el lugar del individuo en la misma, sin que sean
tomados en cuenta los lazos familiares, los afectos profundos, los gustos espontneos, las vocaciones
personales
36
.


IV. EL IGUALITARISMO


Pasemos a otra caracterstica del hombre moderno, su tendencia a la igualacin lo ms absoluta posible.
Es una consecuencia de su sumersin en la masa. Vivimos "en sazn de nivelaciones", escribe
pintorescamente Ortega. Se nivelan los estamentos sociales, se nivelan los sexos, se nivelan las
personas
37
.

Resulta un hecho incontrovertible. Desde Pars hasta Los ngeles, observa Folliet, desde Amsterdam
hasta Buenos Aires se puede encontrar una multitud de hombres que parecen salidos de una misma
editorial, en una tirada de millones de ejemplares, todos parecidos. El mismo exterior, la misma forma de
peinarse, de vestirse, de calzarse; la misma manera de andar, impuesta por el ritmo de la circulacin y por
la moda. Todos parecieran individuos intercambiables, que caminan por las calles de las ciudades
persiguiendo los mismos fines.

Si pudiramos penetrar en las mentes de estos hombres estandarizados, se descubriran nuevas
semejanzas, ms llamativas quizs que las exteriores: los mismos criterios tomados de las mismas
radios, las mismas revistas, los mismos formadores de opinin; un vocabulario casi idntico, el que se
aprende viendo la televisin; los mismos slogans polticos, el mismo tipo de msica, las mismas
modas intelectuales, hoy aceptadas con entusiasmo, y maana reemplazadas por otras, pero siempre
las mismas para todos.

Esto en lo que atae a los hombres. Si vamos a las mujeres, el asunto es an ms llamativo. Las mismas
modas en el subterrneo de Pars, en las avenidas de Berln o en las plazas de Buenos Aires. Se advierte,
asimismo, una especie de culto de lo artificial: cabellos teidos con los mismos tonos, rostros cubiertos de
los mismos polvos y cremas; uas pintadas de la misma manera, elementos postizos, cejas, pestaas, etc.,
silueta lograda a fuerza de regmenes severos de alimentacin, a veces despiadados. Todo les ha sido
impuesto desde afuera, por la dictadura de los grandes modistos y peluqueros. Y si, como hicimos con los

35
Encarnacin del hombre . . . , p.67.
36
Cf. Los hombres contra lo humano, Hachette, Buenos Aires 1955, p. 141.
37
Cf. La rebelin de las masas.... p.48.
El hombre moderno
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hombres, vamos del exterior al interior, advertimos que, obrando as, la mujer se cree profundamente
original. No se da cuenta de que la mayor parte de esas modas provienen del cine, de las novelas, de
la publicidad que sin tregua la sugestiona, y sobre todo de las revistas femeninas que la impulsan
a adherirse a lo que todas hacen, so pena de ser una mujer extica. Lo curioso es que ella se cree
libre, cuando en realidad no tiene sino la libertad de la veleta, que gira segn el viento
38
.

Refirindose a este igualitarismo, tan generalizado, Sinclair Lewis, novelista norteamericano que muri
en 1951, un crtico bastante acerbo del hombre medio de los Estados Unidos, nos dice en su obra Main
Street: "Las nueve dcimas partes de las ciudades norteamericanas son tan parecidas entre s, que es un
tedio mortal pasar de una a otra. Al oeste de Pittsburgh, y a veces tambin en el este, siempre es la misma
serrera, la misma estacin de ferrocarril, el mismo garage Ford, la misma drug-store, las mismas casas
en forma de cajita, las mismas tiendas de dos pisos. Las nuevas viviendas, ms presuntuosas, ostentan la
misma uniformidad en su afn de diversificarse: los mismos bungalows, los mismos bloques de estuco,
los mismos ladrillos con aspecto de tapicera. Las tiendas exhiben los mismos productos nacionales
estandarizados, anunciados por una propaganda estandarizada. Los peridicos, a 5000 kilmetros de
distancia, presentan la misma composicin, decidida desde las alturas de un trust. El boy de Arkansas
ostenta el mismo traje de confeccin que el boy de Delaware, los dos hablan el mismo argot, apropiado
a los mismos deportes. Aunque el uno estudie en una Universidad y el otro sea peluquero, nade hay
que puede distinguirlos, son intercambiables".

Andr Siegfried, por su parte, al terminar una gran encuesta sobre los Estados Unidos, contest que "los
cien millones de norteamericanos guardan entre s un asombroso parecido". Todo ello se ha dicho varias
dcadas atrs... Cunto ms se lo podra afirmar hoy, en este tiempo de macdonalizacin universal.

Parece indiscutible que uno de los signos de nuestros das es el del triunfo de lo Idntico, de lo Mismo. El
formidable poder de la moda, de que acabamos de hablar; la seduccin de la propaganda; la fabricacin
de productos en serie; los transportes pblicos, muchas veces en un hacinamiento tan inhumano como
masificante; la influencia de la opinin, o mejor, de los formadores de opinin, que son los nuevos
dictadores de nuestro tiempo; la generalizacin plenamente aceptada de lo que antes se llamaba "respeto
humano", en virtud del cual el distinto es un raro, un inadaptado; la literatura electoral, con sus slogans
siempre repetidos; el prestigio de las mismas estrellas del cine y de la televisin, aunque sus vidas sean
escandalosas; la voluntad estatal, de origen jacobino, de educar a todos segn un molde colectivo; el
nivelamiento en base a la mediocridad, que se encuentra tanto en el mundo eclesistico como en el civil;
la tendencia a la imitacin en todos los campos; la carrera universal hacia los placeres, el dinero y el
poder; lodo ello contribuye a la "intercambiabilidad" de los seres humanos. Como bien lo ha sealado
Marcel de Corte, "en el fondo de estos fenmenos, aparentemente inconexos, encontramos un servilismo,
un gregarismo y un mimetismo nacidos de la debilidad de las costumbres y de la impotencia en que se
encuentra el hombre moderno de encarnar en su vida propia un ideal personal"
39
.


38
Cf. J. Folliet, Adviento de Prometeo.... pp.55-56.
39
Encarnacin del hombre..., p.119.
El hombre moderno
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No fue as en tiempos pasados. Siempre hubo, claro est, cierta homogeneidad en la vida de
las sociedades. Pero lo de ahora es algo ms que homogeneidad, es gregarismo y mimetismo, como nos
lo acaba de decir Marcel de Corte. Sabiamente ha escrito Aristteles: "Es evidente que la Ciudad, a
medida que se forme y se haga ms una, no ser ya Ciudad; pues por naturaleza la Ciudad es multitud; si
es reducida a la unidad, de ciudad se convertir en familia, y de familia en individuo; pues la palabra uno
debe decirse antes de la familia que de la Ciudad, y antes del individuo que de la familia. Guardmonos,
pues, de admitir esta unidad absoluta, pues ella aniquilara la Ciudad. Por lo dems, la Ciudad no se
compone slo de hombres reunidos en mayor o menor nmero, se compone tambin de hombres
especficamente diferentes, pues los elementos que la componen no son iguales... Es, pues, evidente que
la naturaleza de la sociedad civil no admite la unidad, como pretenden ciertos polticos, y que lo que stos
llaman el supremo bien del Estado es precisamente lo que tiende a su prdida".

Este concepto tan sano de lo que debe ser una sociedad, y que el mundo griego supo plasmar en los
hechos, se prolong a lo largo de siglos de historia, tanto en el Oriente como en el Occidente. Ello es
advertible, por ejemplo, en la sociedad medieval, con la complementacin de sus diversos estamentos.
Pero tambin podemos encontrar algo semejante en pocas posteriores. En el llamado Ancien Rgime,
escribe Marcel de Corte, las costumbres del clero, de la nobleza y del pueblo eran diversas y semejantes a
la vez, porque brotaban de los mismos principios y sustentaban el orden poltico y la armona social. Cada
estamento de la sociedad tenda hacia el mismo fin que los dems, pero segn sus peculiaridades
especificas. Las partes estaban sometidas al bien comn del todo, como acontece en un organismo
viviente. Pues bien, hoy pasa todo lo contrario: las clases sociales de nuestro tiempo, que son las herederas
de aquellos estamentos tradicionales, aspiran a desempear el mismo papel en la Ciudad, renunciando a
lo que les es propio, en aras de una identidad uniforme. Lo contrario es calificado de "discriminacin"
40
.

La identidad de los miembros de una sociedad resulta siempre antihumana. Porque es propio de los
hombres la variedad, lo que permite una mayor capacidad inventiva y la consiguiente fecundidad. La
diversidad de la gente, si no se desorbita, se vuelve enriquecedora, posibilitando el despliegue de las
distintas personalidades y su mutua complementacin. Podrase decir que cuanto ms elevada es una
civilizacin ms se diversifican las funciones sociales, polticas, religiosas, intelectuales y estticas de sus
miembros, por lo que los individuos que ejercen dichas funciones no pueden sino ser desiguales. La
relacin de los hombres con la sociedad, que engendra siempre la diferenciacin, no es uniforme sino
sinfnica
41
. Contrariando esta armona de la unidad en la diversidad, los hombres modernos y sus
costumbres son cada vez ms homogneos. O, como escribe el mismo de Corte, "a decir verdad no
quedan ya costumbres, hay un comportamiento exterior idntico, impersonal y estereotipado en el que
sera vano buscar una inspiracin creadora"
42
.

Cuando alguien es "distinto", molesta a los "igualados" y "mimticos". El libro de la Sabidura pone en
boca de los impos esta queja referida al que no se comporta como ellos: "Es un vivo reproche contra

40
Cf. ibid., p.152.
41
Cf. id., Los hombres contra lo humano..., p. 141.
42
Encarnacin del hombre..., pp. 168-169.
El hombre moderno
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nuestra manera de pensar y su sola presencia nos resulta insoportable, porque lleva una vida distinta de los
dems y va por caminos diferentes" (cf. Sab 2, 14-15).

Por lo general, el proceso de nivelacin uniforma por lo bajo. En Norteamrica, escribe Ortega, se dice
que ser diferente es ser indecente. "La masa arrolla todo lo diferente, egregio, individual, calificado y
selecto. Quien no sea como todo el mundo, quien no piense como todo el mundo, corre el riesgo de ser
eliminado. Pero enseguida agrega: "Claro que este todo el mundo no es todo el mundo, Todo el
mundo era, normalmente, la unidad compleja de masa y minoras discrepantes, especiales. Ahora todo
el mundo es slo la masa"
43
. Por lo que advertimos cmo este tema se conecta con el de la masificacin.
Lo que iguala es la insercin en la masa, todos a ras del suelo.

La pretensin de igualar a los que son desiguales constituye una autntica injusticia. Los rboles del
bosque no crecen todos de la misma manera; unos son pequeos, otros grandes; ningn animal se parece
del todo a otro de su misma especie; ni siquiera los dedos de la mano son iguales. Lo son, s, los postes
telegrficos, idnticos y derechos; los canales, tan rectilneos como sea posible. Bien sealaba Gabriel
Marcel que la igualdad se refiere a lo abstracto: los hombres no son iguales, pues los hombres no son
tringulos o cuadrilteros. Y agregaba que sera fcil demostrar por que dialctica el igualitarismo
culmina en el totalitarismo. Tal dialctica est precisamente ligada el hecho de que igualdad, siempre una
categora de lo abstracto, no puede trasladarse al terreno de los seres vivos sin convertirse en mentira, y
consiguientemente sin dar lugar a terribles injusticias
44
.

El mismo filsofo francs ha escrito pginas tan valientes como esclarecedoras sobre la falacia
e inconsistencia del famoso slogan de la Revolucin francesa, libertad, igualdad y fraternidad, un
slogan intrnsecamente contradictorio. Donde hay verdadera libertad, afirma, no puede haber total
igualdad. Y tampoco se debe confundir la igualdad con la fraternidad. Ser igual a otro consiste en "no
ser menos que l", lo cual implica comparacin. Al compararme con otro, si me veo inferior a l,
deseo igualarlo. Si ello est a mi alcance, nace el conflicto, el antagonismo; cuando no me resulta
posible, brota el resentimiento. A las relaciones humanas de este tipo Kant las llamaba, justamente,
"egosmo comparativo". Marcel sostiene, de acuerdo con l, que "la igualdad est centrada sobre la
conciencia reivindicadora de s." Dicha tendencia es propia del alma plebeya. El verdadero aristcrata,
que nada tiene que ver con el oligarca o el tecncrata, se caracteriza por el honor y la nobleza. Mientras el
plebeyo est dominado por su afn de reivindicaciones, el noble no tiene nada que reivindicar; si alguno
es ms noble que l, no por eso se siente humillado.

Cuando a mediados del siglo XVIII se perfilaba en el horizonte la rebelin de la burguesa contra la
nobleza, un inteligente escritor y moralista francs, el marqus de Vauvenargues, observ que se prefera
no tener inferiores a tener que reconocer un solo superior. Este es un rasgo propio de la psicologa
humana. Pero, como seala de Corte, lo es menos el lugar cada vez ms restringido y, en ltimo extremo,
inexistente, que el mundo moderno reserva a la simple personalidad, cuyas bases hostiga e intenta
destruir. Su odio a lo que es superior no constituye, en realidad, sino una derivacin de su negativa a

43
La rebelin de las masas.... p.42.
44
Cf. Los hombres contra lo humano.... p.126.
El hombre moderno
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comprender y admirar la personalidad
45
. La Revolucin francesa trat de institucionalizar esta pretensin
igualitaria. Una carta de Camilo Desmoulins, revolucionario girondino, que ulteriormente sera mandado
guillotinar por Robespierre, en los tiempos en que todava tena la cabeza sobre sus hombros, ilustr as
nuestro asunto: "A mis principios se ha unido el deseo de ponerme en mi lugar, de mostrar mi fuerza a los
que me haban despreciado, de humillar hasta mi nivel a los que la fortuna haba colocado por encima
de m. Mi divisa es la de los hombres honrados: ningn superior". Tal fue una de las ideas bsicas de la
Revolucin francesa y de la Declaracin de los Derechos del Hombre.

La moderna tendencia al igualitarismo est estrechamente unida con el vicio de la envidia. Nos parece
genial la expresin de Victor Hugo: "Egalit, traduction poltque du mot envie". Bien ha escrito Vega
Letapi: "Si la libertad desenfrenada se deriva del pecado de soberbia del non serviam de
Lucifer, podemos encontrar el origen del principio de igualdad absoluta en el pecado de envidia en que
cayeron nuestros primeros padres en el paraso, al dejarse seducir por el pecado de la serpiente:
Aperientur oculi vestri et eritis sicut dii (se abrirn vuestros ojos y seris como dioses)".

Tambin la Revolucin sovitica se propuso concretar el proyecto igualitario, pero en un
gran hormiguero social. Si antes el burgus intent rebajar al noble ponindolo a su nivel, ahora el
proletario buscara lo mismo, haciendo que el burgus descendiese a su rango. Siempre un
movimiento que tiende hacia abajo. El trasfondo ideolgico de lucha de clases, del combate del
proletariado contra la burguesa, no es sino la expresin de un marcado complejo de inferioridad. La clase
"explotada" busca su liberacin, y a la envidia humillada sucede el orgullo de clase. "Nada somos,
semoslo todo", canta la Internacional, resumiendo en un slo verso el proceso ideolgico de la
dictadura del proletariado
46
.

En el fondo, esta desembozada tendencia a igualarlo todo tiene no poco que ver con la propensin al
facilismo. En vez de subir uno, hacer bajar a los dems. Aqu interviene lo que Nietzsche llamaba "la ley
de la transmutacin de los valores": el hombre sigue an reconociendo un sistema de valores, como meta
digna de su existencia, pero en vez de los valores sublimes, cuya adquisicin requiere un gesto de energa
y una vigorosa afirmacin de la personalidad, prefiere valores enclenques, que pueden obtenerse sin fatiga
y sobre todo sin sacrificio
47
.

Genialmente ha sealado Marcel de Corte una de las paradojas ms notables de nuestro tiempo: Jams
los hombres fueron ms parecidos unos con otros, pero jams estuvieron ms atomizados, ni se mostraron
ms egostas, ni vivieron ms separados. Trae a colacin una fina y profunda observacin de Abel
Bonnard, escritor francs de comienzos de siglo: "Cuando una sociedad que no hace sino sobrevivir se
disgrega en hombres aislados, cuya pobreza interior no queda rescatada por ninguna relacin a un fondo
comn a todos, sin tierra, sin religin, sin disciplina, funcionarios hastiados de su empleo, artesanos
cansados de su oficio, obreros que no aman su trabajo y cuyo trabajo es, demasiadas veces, indigno de ser
amado, qu medios de rehacer su vida les queda a estos individuos desintegrados, si no es por medio de

45
Cf. Marcel de Corte, Encarnacin del hornbre.... p.
46
Cf. ibid, p.74.
47
Cf. ibid, p.97.
El hombre moderno
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opinones revolucionarias? Cmo puede el grano de polvo volver a entrar en el drama universal, sino
gracias al torbellino de los vientos?" Es lo que antes decamos acerca del desarraigo: extirpadas todas las
races que unen a la tierra, a la familia, a la patria, a Dios, slo quedan hombres "desintegrados". Lo
propio de una sociedad ordenada, cuyos miembros se nutren en sus races naturales, es la unidad en la
diversidad y la diversidad en la unidad. Pero todo ello es ahora una caricatura. La unidad se convierte en
uniformidad, similitud, copia. La diversidad se convierte en individualismo, dispersin, anarqua. Y la
rebelin brota instintivamente
48
.

Lo ms grave es que este hombre-masa, sabindose vulgar, y entendiendo que ha logrado poner a todos a
su nivel, tiene el coraje de afirmar, como lo deca Ortega, el derecho a la vulgaridad, y trata de imponerlo
a los dems. Antes era conducido por los ms capaces, ahora ya no hay "ms capaz que l", por lo que
pretende dirigir y gobernar a sus compatriotas, incluidos los realmente capaces. Este hombre piensa que la
vida es fcil, holgada, sin exigencias de perfeccionamiento, lo que lo lleva a afirmarse a s mismo tal cual
es, contentndose con su haber moral e intelectual. De este modo al tiempo que anhela ejercer dominio
poltico, se cree capaz de opinar de omne re scibile, juzgando, decidiendo y pronuncindose,
dogmticamente, y sin informacin alguna, sobre las ms delicadas cuestiones del orden moral y social.

Describiendo la sociedad de nuestro tiempo, Ernesto Sbato nos ha dejado un texto que alude a varios de
los aspectos que hemos tratado:

"Mecanizacin, robotizacin, alienacin y desacralizacn del hombre. La concentracin industrial y
capitalista produjo en las regiones ms avanzadas un hombre desposedo de relieves individuales, un
ser intercambiable, como esos aparatos fabricados en serie. La modernidad llev a cabo una siniestra
paradoja: el hombre logr la conquista del mundo de las cosas a costa de su propia cosificacin. La
masificacin suprimi los deseos individuales porque el super Estado -capitalista o comunista- necesita
hombres idnticos. En el mejor de los casos colectiviza los deseos, masifica los instintos, embota la
sensibilidad mediante la televisin, unifica los gustos mediante la propaganda y sus slogans, favorece una
especie de panonirismo, la realizacin de un sueo multnime y mecanizado: al salir de sus fbricas y
oficinas, los hombres y mujeres, que son esclavos de maquinarias y computadoras, entran en los deportes
masificados, en el reino ilusorio de los folletines y series televisivas fabricadas por otras maquinarias. Son
tiempos, stos, en que el hombre se siente a la intemperie metafsica. Aquella ciencia que los candorosos
crean que iba a dar solucin a todos los problemas fsicos y espirituales del hombre acarre, en cambio,
estos estados gigantescos, con su deshumanizacin. El siglo XX esperaba agazapado en la oscuridad
como un asaltante sdico a una pareja de enamorados"
49
.


V. LA ADICCIN TELEVISIVA



48
Cf. ibid. Pp. 120-121
49
Diario La Nacin, 24 de junio de 1991.
El hombre moderno
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Con gran satisfaccin acabamos de leer un libro recin aparecido del escritor italiano Giovanni Sartori,
que lleva por ttulo Homo videns. La sociedad teledirigida
50
. Impresionados por dicha lectura, hemos
resuelto dedicar uno de los captulos del presente ensayo al influjo de la televisin en el hombre de hoy,
compendiando las reflexiones del autor.

La tesis de fondo es que el video est produciendo una enorme transformacin merced a la cual el homo
sapiens, producto de la cultura oral y escrita, se va convirtiendo en homo videns
51
.

En adelante pareciera que la vida toda encuentra su centro en la pantalla
52
, y ello en detrimento de la
palabra. No que sta se contraponga necesariamente a la imagen. Si se integraran bien, si la imagen
enriqueciera la palabra, se tratara de un, sntesis armoniosa. Pero no es as. El nmero de los que leen est
decayendo sensiblemente, en aras de la pantalla televisiva. Tanto en Italia como en Espaa un adulto de
cada dos no lee ni siquiera un libro por ao. En los Estados Unidos, en el ao 1954, las familias vean tres
horas de televisin por da y en 1994 ms de siete horas diarias. "Siete horas de televisin ms nueve
horas de trabajo (incluyendo los trayectos), ms seis o siete horas para dormir, asearse y comer suman
veinticuatro horas: la jornada est completa"
53
. La imagen no contribuye a explicar la realidad de las
cosas, y por ello no hay integracin entre el homo sapiens y el homo videns, sino sustraccin, ya que el
acto de ver est atrofiando la capacidad de entender
54
.

Conviene explayarnos en la significacin de esta dicotoma. Muchas palabras, especialmente las que
representan conceptos e ideas, no tienen correlato alguno en cosas visibles, su contenido resulta
intraducible en forma de imgenes. Por ejemplo las palabras nacin, justicia, Estado, generosidad. Es
cierto que algunas de ellas pueden ser de algn modo expresables en imgenes, pero slo de manera
empobrecida, verbi gratia la idea de felicidad en un rostro que denota alegra, la de libertad en un preso
que sale de la crcel. Todo el saber del homo sapiens se desarrolla en el crculo del mundus intelligibilis,
hecho de conceptos y de juicios, muy distante del mundus sensibilis, el mundo que perciben nuestros
sentidos. Cuando la televisin suple la lectura, produce imgenes y anula los conceptos; de este modo
atrofia la capacidad de abstraccin y con ella la capacidad de entender
55
. De por s, la imagen podra tener
un gran valor inteligible, como sucede en el mbito de los iconos, donde el espectador, al contemplarlos,
"lee" un contenido doctrinal, que va mucho ms all de la esttica sensible. Pero no sucede as en las
imgenes de la televisin, tan pobres en su capacidad de reflejar algo inteligible o trascendente.

Nos parece un acierto del autor el querer confirmar su tesis recurriendo a una idea de Ernst Cassirer, quien
califica al hombre de "animal simblico o tambin de animal loquax, animal que habla, con lo que alude
a una tendencia profunda del ser humano, la creacin de smbolos. Para Cassirer, el idioma, el arte y la
religin forman parte del entramado simblico propio de toda cultura que merezca el nombre de tal. No

50
Taurus, Madrid, 1998.
51
Cf. Ibid, p.11.
52
Cf. Ibid, pp.35-36.
53
Ibid, p.51.
54
Cf. ibid.
55
Cf. Ibid., p.47.
El hombre moderno
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en vano el hombre es como un puente entre lo visible y lo invisible, segn la noble frmula medieval.
Recurdese que el vocablo griego symbolon designaba, etimolgicamente, la tableta que se divida en
dos, una de cuyas mitades era entregada al husped a fin de que, luego de su partida, resultara factible el
mutuo reconocimiento en caso de un posible reencuentro posterior, lo cual ocurra prcticamente sin
riesgo de error por cuanto ambas partes de la tableta deban encajar perfectamente una en la otra, dado el
corte irregular efectuado a propsito. Pues bien, escribe Sartori, la comunicacin de ideas, que caracteriza
al hombre como animal simblico, se realiza especialmente en y con el lenguaje. Tanto los conceptos
como los juicios que tenemos en la mente no son visibles sino inteligibles, y a lo largo de la historia se han
ido transmitiendo primero por la expresin oral y luego por la escrita. La relativamente reciente aparicin
de la radio aport un nuevo medio de comunicacin, pero que no menoscab la naturaleza simblica del
hombre, ya que la radio "habla", difunde ideas con palabras, a semejanza de los libros, peridicos y
telfonos. En cambio la llegada de la televisin, a mediados de nuestro siglo, produjo una revolucin
copernicana, haciendo que el ver prevaleciera cada vez ms sobre el or. Es cierto que tambin en la
televisin hay palabras, pero slo estn para comentar las imgenes. Y, en consecuencia, el telespectador
es ms un animal vidente que un animal simblico
56
.

Confirmando lo que nos dice Sartori, tanto en los colegios como en las universidades los profesores
coinciden en advertir en sus alumnos un retro- ceso muy notable en su capacidad de atencin, de
memoria, de intuicin, de juicio, en una palabra, un descenso muy generalizado de la concentracin y de
la madurez intelectual
57
. Ser ello el resultado del encandilamiento que produce la televisin? Keraly
trae a colacin el recuerdo de los prisioneros de la caverna de Platn: encadenados en la oscuridad, sin
ulteriores horizontes, no dudan ni pueden dudar de encontrarse en presencia del nico mundo real. Si
Platn hubiese podido conocer las virtualidades del universo televisivo, habra tenido necesidad de forjar
la alegora de la caverna?
58
.

El imperialismo de la imagen va demoliendo el reino de la palabra y de la inteligencia, con
el consiguiente acrecentamiento de la estupidez y de la necedad. He aqu el cuadro que pintaba Ren
Huyghe, a fines de la dcada del 60: "Ya no somos hombres de pensamiento, hombres cuya vida interior
se nutre en los textos. Los choques sensoriales nos conducen y nos dominan; la vida moderna nos asalta
por los sentidos, por los ojos, por los odos... El ocioso que, sentado en su silln, cree relajarse, hace girar
el botn que har estallar en el silencio de su interior la vehemencia sonora de la televisin, a menos que
haya ido a buscar en una sala oscura los espasmos visuales y sonoros del cine. Un prurito auditivo y
ptico obsesiona, sumerge a nuestros contemporneos. Esto ha implicado el triunfo de las imgenes. Son
el centro del hombre cuya atencin tienen ellas la misin, en la publicidad, de despertar y luego de dirigir.
Adems, suplantan a la lectura, en el papel que le estaba destinado para nutrir la vida moral. Pero en lugar
de presentarse al pensamiento como una oportunidad de reflexin, pretenden violentarlo, imprimirse en l
por una proyeccin irresistible, sin dejar a ningn control racional el tiempo de levantar una barrera o para
interponer siquiera un cernidor... La proliferacin de la imagen, como instrumento de informacin,

56
Cf. ibid., pp.23-26.
57
Cf. H. Keraly, Los media, religin dominante.... p.73. 58 Cf. ibid., p. 75.
58
Cf. Ibid., p.575
El hombre moderno
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precipita la tendencia del hombre moderno a la pasividad... Incapaz de reflexin y de control, registra y
sufre una especie de hipnotismo larvado"
59
.

Para Sartori la aparicin de la imagen televisiva y la consiguiente adiccin de quienes la
frecuentan, seala un hito crucial en la historia. As como se dice que nos encontramos en la post-
modernidad, podemos afirmar que estamos ya en la edad del post- pensamiento
60
. Se podr objetar que la
televisin informa, y ello, al parecer, es algo conceptual, la manera que tenemos de estar presentes en el
mundo, de considerar lo que acontece con inteligencia. Sin embargo no es lo mismo informacin que
conocimiento. Informar es dar noticias. Uno puede estar muy informado de muchas cuestiones y, sin
embargo, no comprenderlas. Adems, buena parte de esas informaciones son frvolas, carentes de
relevancia, o slo agradables a la vista. Notemos asimismo que la noticia pasa casi siempre por la
filmacin; si no hay filmacin no hay noticia, aunque sta sea de gran importancia
61
. Sartori llega a
decir que a diferencia de los medios de comunicacin anteriores, radio incluida, la televisin destruye
ms saber y ms conocimiento del que transmite
62
.

No hace mucho, nuestro autor dijo en una entrevista, que a su juicio los antiguos campesinos griegos,
aunque fuesen analfabetos, le parecan ms civilizados que los televidentes modernos. Aqullos se
dejaban guiar por los viejos proverbios, que destilan sabidura. No estaban, por cierto, "informados", pero
ello no es tan necesario como se piensa. De hecho, para la mayor parte de nuestros contemporneos, la
informacin ha venido a ser un fin en s misma, reemplazando el conocimiento y la sabidura. Viene ac
al recuerdo la terrible imprecacin de Pguy, en un mundo en que el periodismo no haca sino el
aprendizaje de su poder sobre las almas: "Todo hombre moderno es un miserable peridico, Y ni siquiera
un miserable peridico de un da. De un solo da. Sino que es como un miserable viejo peridico de un
da sobre el cual, sobre el mismo papel, todas las maanas se imprimiera el peridico de ese da. As
nuestras memorias modernas, no son jams sino desdichadas memorias estropeadas, desdichadas
memorias echadas a perder". Sea lo que fuere del dicho de Pguy, lo cierto es que la televisin puramente
informativa contribuye a la masificacin generalizada. Jean Baudrillard lo dijo no sin ingenio: "La
informacin, en lugar de transformar la masa en energa, produce todava ms masa".

Sartori da un paso ms. Muchas veces, escribe, la gente se lamenta de la televisin porque estimula la
violencia y el desenfreno sexual. Ello es verdad. "Pero es an ms cierto y an ms importante entender
que el acto de telever est cambiando la naturaleza del hombre. Este es el porro unum, lo esencial, que
hasta hoy da ha pasado inadvertido a nuestra atencin"
63
.


59
Les puissances de I'image, Flammarion, Paris 1965.
60
Cf. Homo videns..., pp. 13.129.
61
Cf. ibid., pp.79-81.
62
Cf. ibid., p.12.
63
ibid., p.11. Recordemos aquello que dijo Pier Paolo Pasolini, director de cine comunista y homosexual, refirindose
a los medios de comunicacin, en especial a la televisin: "Quien ha manipulado y radicalmente mutado a
las grandes masas... es un nuevo poder que me es difcil definir pero del cual estoy seguro que es el ms violento y
totalitario que jams haya existido: cambia la naturaleza de la gente, penetra hasta lo ms profundo de las
conciencias".
El hombre moderno
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Afirmacin atrevida, por cierto, pero no fcilmente rebatible. Porque, segn dice ms adelante, la
televisin no es slo un medio de comunicacin. Es tambin, a la vez, una padeia, una
verdadera enseanza, que genera un nuevo tipo de hombre, un nuevo tipo de ser humano
64
. Como si
dijramos que este instrumento que hemos inventado, en cierto modo se nos ha escapado de las manos, y
ahora nos domina. Introducindose en los hogares, y siendo tan frecuentado ya por los chicos, desde los
primeros aos de la vida, est creando un video-nio, un novsimo ejemplar de ser humano educado
frente a una pantalla, incluso antes de saber leer y escribir
65
. En la prctica, la televisin es la primera
escuela del nio o, al decir de nuestro autor, "la escuela divertida que precede a la escuela aburrida". El
nio es como una esponja que se deja impregnar por lo que ve en la pantalla, incapaz an de juicio crtico
personal, lo que lo va reblandeciendo e incapacitando para luego poder leer y poder discernir. En vez de
aquello de San Juan: Al principio fue la palabra habra hoy que decir que al principio fue la televisin.
Cuando este nio se haga adulto ser alrgico a los libros, porque aun entonces responder a estmulos
casi exclusivamente audiovisuales. Trtase de una "cultura de la incultura", lo que implica atrofia y
pobreza mental
66
.

Hoy se habla de "realidad virtual", entendindose por ello una "pseudo-realidad", que slo vive en la
pantalla. Es cierto que "lo virtual, las simulaciones amplan desmesuradamente las posibilidades de lo
real; pero no son realidades
67
. A veces se dice que "la imagen no miente". Mas ello est lejos de ser as.
La televisin puede tergiversar la realidad de mil maneras, e incluso hacer que la mentira tenga mayor
eficacia y por ende resulte ms nociva. Sabemos lo que un fotomontaje es capaz de llevar a cabo. Y a
veces lo que aparece en la pantalla es todo un fotomontaje. Sartori recuerda aquella imagen tan conocida
del coronel sudvietnamita que disparaba a la sien de un prisionero del Vietcong. Todo el mundo qued
horrorizado. Pero dicha imagen no mostraba la multitud de cadveres que haba alrededor, horriblemente
mutilados, no slo de soldados norteamericanos, sino tambin de mujeres y de nios. La imagen del
soldado apuntando era verdadera, pero el mensaje que contena era engaoso
68
. Algo de eso hemos
conocido entre nosotros. Por lo dems, la gente llega a pensar que lo que no ve no existe: Non uidi, ergo
non est
69
. La televisin es espectculo. Pero como el mundo real no es espectculo, cuando se lo
convierte en tal, los problemas quedan deformados y el televidente desinformado.

Un aspecto no desdeable es el influjo de la televisin en el seno de la familia. De hecho, la televisin
hace poco menos que imposible la comunin familiar. Cmo ver al otro mientras miro el aparato? Se ha
dicho que el amor es "mirar juntos en la misma direccin. Pero acaso logra eso la televisin? Mientras se
la mira, toda interferencia, todo intento de decir una palabra al margen de lo que se ve parece una
insolencia, poco menos que un golpe de Estado
70
. Pueden, pues, estar reunidos sus miembros en torno a
la pantalla, pero no por eso hay menos lo que Sartori llama una "soledad electrnica". A ello contribuye el

64
Cf. ibid., p.36.
65
Cf. ibid., p. 12.
66
Cf. ibid., pp.36-39.
67
Ibid., p.33.
68
Cf. ibid., pp.99-101.
69
Cf. ibid., p.90.
70
Cf. H. Keraly, Los media, religin dominante..., p.74. 71
El hombre moderno
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hecho de que con frecuencia el inters se traslada a sucesos o personas lejanas
71
, de modo que el
televidente se va convirtiendo en un ciudadano global, ciudadano del mundo, dispuesto a apasionarse por
causas totalmente remotas y hasta descabelladas. Ya anteriormente nos hemos referido a este extrao
tipo de transferencia. A principios de 1997, toda Norteamrica se moviliz para salvar a un perro labrador
de ser muerto con una inyeccin. El veterinario, creyndose poco menos que un verdugo, se neg a
sacrificarlo
72
. Dicha comunin con lo remoto fomenta a veces el desinters por las cosas ms cercanas,
por la propia familia, justamente en una sociedad caracterizada por el desarraigo. El hombre queda
reducido a ser pura relacin, pero una relacin apartada de las religaciones naturales, una relacin vaca
que comunica vaco
73
.

Resultan muy interesantes las reflexiones que dedica nuestro autor a lo que llama "la video-poltica",
sobre todo en los sistemas liberal-democrticos. El papel de la televisin se vuelve all protagnico, ya
que el pueblo "opina" sobre todo en funcin de cmo la televisin le induce a opinar. "Y en el hecho de
conducir la opinin, el poder de la imagen se coloca en el centro de todos los procesos de la poltica
contempornea"
74
Aclara Sartori que no es lo mismo "opinin" que conocimiento. La opinin es un
parecer subjetivo, una conviccin frgil y voluble, para la cual no se requieren pruebas. Otro aspecto de la
ingerencia de la televisin en este campo es lo que el autor llama "la emotivizacin de la poltica", es
decir, una poltica dirigida por episodios emocionales, que encienden los sentimientos, determinndose
as la de- cisin electoral. "El saber es logos -escribe-, no es pathos, y para administrar la ciudad poltica
es necesario el logos. Y aun cuando la palabra puede tambin inflamar los nimos (en la radio, por
ejemplo), la palabra produce siempre menos conmocin que la imagen. As pues, la cultura de la imagen
rompe el delicado equilibrio entre pasin y racionalidad"
75
.

Conocemos la importancia que hoy tienen los llamados sondeos. De ellos ha dicho un
ensayista contemporneo: "Los sondeos de opinin reinan como soberanos. Quinientos norteamericanos
son continuamente interrogados para decir a nosotros, es decir, a los otros 250 millones de
norteamericanos lo que debemos pensar". Tales sondeos no slo son instrumentos de poder, sino una
expresin del poder de los medios sobre el pueblo. "Es falso que la televisin se limite a reflejar los
cambios que se estn produciendo en la sociedad y en su cultura -escribe Sartori-. En realidad, la
televisin refleja los cambios que promueve e inspira a largo plazo
76
. A menudo en los sondeos las
respuestas dependen del modo como se formulan las preguntas. Con frecuencia los interpelados se
sienten forzados a dar una respuesta improvisada, ya que la mayora de ellos suelen saber poco o nada de
las cuestiones sobre las que se les pregunta. Un msico entiende de msica, un literato de literatura, un
futbolista de ftbol. Pero los encuestadores los interrogan sobre cualquier cosa. "Los pollsters, los
expertos en sondeos, se limitan a preguntar a su quidam, cualquiera que sea qu piensa sobre esto? sin

71
Cf. G. Sartori, Horno videns..., p. 129.
72
Cf. ibid., p. 118.
73
Cf. ibid., p.146.
74
Ibid., p.66.
75
Ibid., pp. 115-116.
76
Ibid., p.72.
El hombre moderno
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averiguar antes lo que sabe de eso, si es que sabe algo"
77
. Agrega el autor que cuando las entrevistas tratan
de problemas serios "son, en general, formidables multiplicadores de estupideces; cuando se dicen en la
pantalla, las estupideces crean opinin: las dice un pobre hombre balbuceando a duras penas, y al da
siguiente las repiten decenas de miles de personas"
78
. Sin embargo hay pases, como los Estados Unidos,
donde "la sondeo-dependencia de los polticos -empezando por el presidente- es prcticamente
absoluta"
79
.

En las elecciones italianas de 1994 se calcul que tres o cuatro millones de electores estaban teleguiados.
Muchas veces la gente vota por las "caras" de los candidatos, s son o no telegnicos. Ms que contenidos
doctrinales los candidatos ofrecen espectculos impactantes. Lo esencial es el espectculo, lo doctrinal es
aadidura. De Berlusconi se dice que consigui una cuarta parte de los votos italianos sin ningn partido
que lo respaldase; el respaldo fue su propio imperio televisivo. La video-eleccin da origen a la video-
poltica. El video-dependiente se conjuga con el sondeo-dependiente.

El poderoso influjo de la televisin para modelar al hombre de nuestro tiempo, trae al recuerdo aquella
novela satrica y futurista de Aldous Huxley, Un mundo feliz. Por lo que parece, afirma Sartori, se va
creando un "brave new world" electrnico
80
. El poder pasar, a travs de los ordenadores, al Gran
Hermano electrnico. Pero dichos ordenadores no sern entes abstractos, sino mquinas utilizadas por
personas de carne y hueso, ni el Gran Hermano ser impersonal sino "una raza patrona de pequesimas
lites, de tecno-cerebros altamente dotados, que desembocar en una tecnocracia convertida en
totalitaria que plasma todo y a todos a su imagen y semejanza"
81
.

Como lo hemos sealado, el hombre ha quedado preso de la mquina que l mismo descubri. Recuerda
nuestro autor aquellos preanuncios de Francisco Bacon en su Nueva Atlntida, donde el filsofo ingls
soaba con un paraso de la tcnica y con un regnum hominis en que el saber cientfico le comunicara al
hombre el poder de dominar la naturaleza. En realidad, ello se ha cumplido. Pero dicha era est en su
ocaso. "Ya no tenemos un hombre que reina gracias a la tecnologa inventada por l, sino ms un
hombre sometido a la tecnologa, dominado por sus mquinas. El inventor ha sido aplastado por sus
inventos"
82
.

Dedica el pensador italiano inteligentes pginas a las computadoras y al Internet, que contribuyen a hacer
del hombre moderno un homo digitalis, reducido a apretar los botones de un teclado, sin ningn contacto
autntico con el mundo real. Pero no podemos detenernos en la consideracin de este ltimo fenmeno.
Lo que en el presente captulo hemos querido destacar con el autor es el influjo de los nuevos medios de
comunicacin en la configuracin del hombre moderno. Sartori no anda con vueltas: Lo que hoy se ha
creado, dice, es una Lumpenintelligentia, un proletariado intelectual, sin ninguna vertebracin doctrinal.

77
Ibid., p.77; cf. pp.73-77.
78
Ibid., p.93.
79
Ibid., p.76.
80
Cf. ibid., p.143.
81
Ibid., p.130.
82
Ibid.; p.131.
El hombre moderno
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Aquellos medios, sobre todo la televisin, son administrados por la subcultura, por personas sin cultura.
"Han sido suficientes pocas dcadas para crear el pensamiento inspido, un clima cultural de confusin
mental y crecientes ejrcitos de nulos mentales"
83
. Trtase, en el fondo, de un retorno a la barbarie.
Nuestro autor recuerda la tesis de Juan Bautista Vico, en su obra Ciudad Nueva, donde dicho filsofo
afirmaba que la historia est dividida en tres edades, la primera de las cuales era a sus ojos como una
sociedad de "horribles bestias", desprovistas de capacidad de reflexin, pero dotadas de sentidos
vigorosos y de enorme fantasa. Para Sartori, Vico profetiz el hombre actual. "El hombre del post-
pensamiento, incapaz de una reflexin abstracta y analtica, que cada vez balbucea ms ante la
demostracin lgica y la deduccin racional, pero a la vez fortalecido en el sentido del ver (el hombre
ocular) y en el fantasear (mundos virtuales), no es exactamente el hombre de Vico? Realmente se le
parece"
84
.

Tales son los principales hallazgos que hemos encontrado en este libro tan interesante. Se podr no
coincidir en todas sus aseveraciones, pero es innegable que sus intuiciones resultan esclarecedoras, Qu
hacer entonces?, se pregunta Sartori. La irrupcin de la televisin y la tecnologa multimedia es algo
inevitable. Pero por el hecho de serlo, no debe aceptarse a ciegas y sin discernimiento. Tambin la
polucin es inevitable, y sin embargo no dejamos de combatirla
85
. Se trata de remontar la corriente,
intentando el retorno desde la incapacidad de pensar (el post-pensamiento) al pensamiento, lo que ser
imposible si no defendemos a ultranza la lectura, el libro, es decir, la cultura escrita
86
.


VI. LA URBE MACROCFALA


En buena parte el hombre de hoy es un hombre modelado por el espritu de la ciudad. Parece, pues,
oportuno analizar lo que es la ciudad moderna y su influencia sobre el que la habita. Hasta hace poco ms
de un siglo, la mayor parte de la gente viva en el campo. Hoy emergen en todo el mundo ciudades
inmensas. Ya sabemos lo que deca Platn sobre la necesidad de que las ciudades fuesen "humanas", a la
medida del hombre, haciendo posible el conocimiento mutuo de los ciudadanos, as como la consiguiente
amistad, base de la poltica. Tambin Santo Toms se refiri a la conveniencia de establecer ciudades por
la necesidad que tenemos de vivir con otros; ningn hombre es autosuficiente sino que depende de la
ayuda de los dems, especialmente en los momentos de indigencia y desamparo. "La fundacin de las
ciudades es necesaria para la comunidad de la muchedumbre de gente, sin lo cual el hombre no puede
vivir decentemente. Y esto se dice tanto ms de una ciudad que de un castillo o aldea, cuanto en ella para
la suficiencia de la vida humana hay ms artes y artesanos, de lo cual se componen las ciudades"
87
.


83
Ibid., p.148.
84
Ibid., p.136.
85
Cf. ibid., p.50.
86
Cf. ibid., p.149.
87
De Principum, lib. IV, cap.2.
El hombre moderno
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Las primeras ciudades fueron pequeas, en estrecha comunin con el paisaje y el campo circundante. Su
habitante conoca a casi todos aquellos con quienes se encontraba, multiplicndose as las interrelaciones
personales. No sucede as con la gran ciudad moderna, la macro-ciudad. Estas urbes estructuradas con
mente cartesiana, con "esprit de gometrie", han terminado con las calles sinuosas, poticas y humanas,
tan propias de las ciudades antiguas, suplindolas por avenidas y diagonales que se entrecruzan en ngulo
recto, todas iguales e intercambiables, con la intencin de ahorrar espacio. Entre nosotros, un ejemplo
clsico es el de la ciudad de La Plata, trazada con escuadra y comps, y cuyas calles no tienen nombres
sino nmeros. Desde el punto de vista del trnsito ciudadano dicha planificacin contribuye, por cierto, al
ahorro de tiempo, segn aquel adagio monetarizante, "el tiempo es oro". Pero, socialmente hablando,
despersonalizan por lo annimo, impidiendo todo verdadero protagonismo humano. Un escritor
argentino, Enrique del Acebo Ibez, ha escrito recientemente un interesante libro sobre este tema bajo
el ttulo de Sociologa de la ciudad occidental
88
.Tomaremos de all algunas reflexiones.

Las ciudades macrocfalas, poco menos que ciudades-estados, como por ejemplo Buenos Aires o
Mxico D. F., constituyen un verdadero atentado contra lo humano
89
. Es cierto que algunos arquitectos,
como Antonio Gaud, han procurado introducir en los edificios de algunas urbes gigantescas las
sinuosidades propias de la naturaleza, pero a la postre la ciudad siempre acaba por dominar y cerrarse
sobre su obstinada geometra.

Cuando Spengler calificaba al habitante de la urbe cual nuevo nmada, lo que quera poner de relieve era
su prdida de todo vnculo con los valores humanos y patriticos. "El hombre civilizado, el nmada
intelectual es otra vez... un aptrida integral", dice. Henos aqu de nuevo con el tema del desarraigo, a que
anteriormente nos hemos referido. Este "nomadismo queda simbolizado en la incapacidad de
"aquerenciamiento que caracteriza al hombre moderno. Para Max Picard, la casa del que vive cual un
fugitivo, en permanente huida que no puede detener, no es casa, sino mquina- habitacin"
90
.

Seala del Acebo Ibez que el ciudadano moderno, de un ser que "habita", se va
convirtiendo, gradualmente, en alguien que simplemente "ocupa" un determinado espacio donde, en un
ambiente de "afona" social, se vuelve prcticamente incapaz de dialogar. Ello no deja de ser
preocupante ya que, como sostiene Mietscherlich, "si la idea de patria ha de ser sentida como un vnculo
positivo, deber el entorno hablar al hombre, deber existir siempre alguien que se comunique con l; as
es como desde nio aprende el lenguaje de ese territorio"
91
.

Un socilogo alemn, Jorge Simmel, alude a un detalle curioso, y es la influencia que tienen los medios
de transporte pblico en la insularidad a que nos estamos refiriendo: "Antes de que en el siglo XIX
surgiesen los mnibus, ferrocarriles y tranvas, los hombres no se hallaban nunca en la situacin de estar
mirndose mutuamente, minutos y horas, sin hablar. Las comunicaciones modernas hacen que la mayor

88
Claridad, Buenos Aires 1993.
89
Mxico, D.F, en crecimiento anrquico, con barrios desconectados entre s, tiene ms de 17 millones de habitantes.
Cf. Nstor Garca Canclini, "La ciudad espacial y la ciudad comunicacional. Cambios culturales de Mxico en
los '90", en AA.W, Globalizacin e identidad cultural, Ciccus, Buenos Aires 1997, pp. 149-166.
90
Cf. La huida de Dios.... p.139.
91
Cit. en E. del Acebo Ibez, Sociologa de la ciudad occidental..., p.228.
El hombre moderno
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parte de las relaciones sensibles entabladas entre los hombres queden confiadas, cada vez en mayor
escala, exclusivamente al sentido de la vista"
92
.

Algo semejante podra decirse acerca del influjo que ejercen las fbricas de la gran ciudad y su
produccin en serie, sobre el obrero. A diferencia de lo que suceda en las ciudades menores y
antiguas aldeas, con sus asociaciones gremiales y artesanales, en que el contacto de tipo personal era
predominante, el obrero de ahora entra en los modernos talleres de fbricas donde se topa con
incontables personas a las que slo ve pero no oye. La vista suele captar lo ms general, seala Simmel,
mientras que el odo nos permite adentrarnos en las particularidades, ya que es este ltimo sentido el
que mejor transmite los diversos estados de nimo, variables de un individuo a otro
93
.

Ya en el siglo pasado, Tocqueville haba observado este tipo de fenmenos, as como sus negativas
consecuencias para la salud del cuerpo social. En su conocida obra, La democracia en Amrica
94
, se
sorprende del nmero incontable de personas, indiferenciadas entre s, que slo se esfuerzan por gozar de
placeres mezquinos y miserables. "Como cada uno de ellos vive aparte, cada uno es un extrao al destino
de todo el resto; sus hijos y sus amigos privados constituyen para ellos el conjunto de la humanidad; por
lo que hace al resto de sus conciudadanos, est prximo a ellos, pero no los ve; los toca, pero no los siente;
slo existe en s mismo y para s mismo; y si todava le queda su parentela, puede decirse que, en
cualquier caso, ha perdido su pas".

Se confirma as lo que deca Sciacca sobre aquel pavoroso sentimiento de la "soledad en compaa", la
ms insoportable de las soledades. La conversacin se ve sustituida por las charlas. Por lo dems, como
escribe el filsofo italiano, para comunicarnos con los otros se necesita tiempo, y hoy nadie lo tiene.
Tampoco se cultiva el gnero epistolar, tan apreciado hasta no hace mucho. Basta ver las cartas que nos
quedan de los antiguos, Cicern, San Agustn, Bossuet y tantos ms. "Nadie est dispuesto para nadie;
cada uno est disponible para las cosas, para los negocios y para aquello que sirve a sus intereses; no para
s mismo y para los dems, excepto cuando los dems entran en la rbita de sus intereses materiales"
95
.
Recuerdo que estando una vez en un pueblito muy pequeo del norte argentino, a donde no llega el
pavimento, llamado Santa Victoria, bastante alejado de la capital de la provincia de Salta, uno de sus
moradores me contaba que haba estado durante un tiempo en Buenos Aires, pero que no haba podido
aguantar: "La gente -me deca- se encuentra todos los das en el colectivo o en el subterrneo, pero
nadie parece conocerse, ni se saludan. Yo prefiero vivir ac."

Para protegerse contra el desarraigo del medio ambiente de la gran ciudad, a menudo el hombre singular,
que vive poco menos que al descampado social, se cierra neurticamente sobre s mismo, con lo que se
sumerge en un aislamiento an mayor. Porque si, por una parte, la gran ciudad masifica, nivelando las
personalidades, por otra hace que el hombre reaccione con una actitud marcadamente egosta, en un

92
Cit. en E. del Acebo Ibez, op. cit. , p.234.
93
Cf. ibid., pp.234-235.
94
F C. E., Mxico 1963.
95
Fenomenologa del hombre contemporneo.... p.12.
El hombre moderno
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retraimiento compulsivo y su correspondiente carga patognica
96
. "De ah la presencia de un
individualismo extremo. El hombre se va transformando, como hemos visto, en simple nmero, en pieza
fcilmente intercambiable dentro del gran engranaje. En las grandes urbes el todo se va imponiendo a las
partes; pero no abarcndolas, compendindolas, sino destruyndolas al indiferenciarlas. Es precisamente
frente a este cada vez mayor peso de lo social y tecnolgico, como el habitante de la metrpoli reacciona
a menudo con un individualismo extremo, a modo de desesperado intento por salvaguardar su ms propia
e ntima personalidad"
97
. Dicho intento hace que a veces adopte actitudes extravagantes, en busca de una
originalidad a cualquier precio. Quiere hacerse notar. Sale de su casa con ropa desgarbada y deshilachada,
tie su pelo de azul... As las metrpolis se van convirtiendo en extraos escenarios donde se representan
esos ensayos de pseudo-individualizacin, mal remedo de una autntica personalidad.

Refirindose Marcuse a las condiciones de aglomeracin, estrepitosidad y prdida de la privacidad en la
sociedad de masas, tras sealar que "la necesidad de tranquilidad, intimidad, independencia, iniciativa y
algunos espacios abiertos no es un capricho o un lujo, sino que constituye una autntica necesidad
biolgica", agrega que "la sociedad de masas ha efectuado una hipersocializacin ante la que el
individuo reacciona con todo tipo de frustraciones, represiones, agresiones y miedos que se resuelven
pronto en autnticas neurosis"
98
.

Creo que de esto todos tenemos experiencia. Basta caminar por las calles de Buenos Aires para advertir la
generalizacin del nerviosismo y de la tensin, lo que no es observable en los rostros de los que viven en
ciudades pequeas o en reas rurales, donde el ritmo de vida es menos vertiginoso, ms regular y
tradicional.

Lo ms preocupante es que este proceso parece irse agravando con el tiempo. En la misma
ciudad hipertrofiada queda algn residuo de humanidad, pero lo que hoy se denomina la
"conurbanizacin", merced a la cual la urbe macrocfala se sigue expandiendo indefinidamente, por
estrictos criterios de eficiencia y acumulacin, es un fenmeno mucho peor. Se habla ya de "ciudad
mundial", (la "aldea global", de la total urbanizacin del planeta, de modo que prcticamente una nica
ciudad-mundo cubra la superficie til de la tierra. Ya lo haba preanunciado Christopher Dawson:
"Se aproxima el momento en que todas las ciudades se conviertan en una sola -una Babilonia- que
imprima un sello en la mente de cada hombre y mujer e imponga las mismas normas de conducta
en todas las actividades humanas"
99
. Una ciudad semejante acabara por desquiciar del todo al hombre.
"En un espacio de este tipo, cerrado y sobredimensionado a una escala prcticamente inimaginable, el
hasto encontrara inmejorable mbito de desarrollo, dificultndose toda interrelacin hombre-espacio de
carcter creativo
100
.



96
Cf. E. del Acebo Ibez, Sociologa de la ciudad occidental.... p.231.
97
Ibid., p.223.
98
La agresividad en la sociedad industrial avanzada, Alianza Ed., Madrid 1979, pp.133 ss.
99
El juicio de las naciones, p.9.
100
E. del Acebo Ibez, Sociologa de la ciudad occidental..., p.244.
El hombre moderno
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VII. LA TCNICA DESHUMANIZANTE Y EL ECONOMISMO


En los ltimos siglos, y muy en particular en los ltimos decenios, es innegable el desarrollo progresivo y
hasta vertiginoso de la tcnica, al parecer indetenible. Enormes edificios de vidrio y acero en las urbes
modernas; grandes aviones capaces de atravesar en breve tiempo los ocanos y continentes; televisiones
satelitales que hacen presente sus imgenes en todo el mundo; enormes diques que convierten los
desiertos en vergeles; cerebros electrnicos que resuelven en pocos minutos operaciones que antes pedan
aos; naves espaciales... Estos y otros muchos logros explican la fascinacin que en nuestros das ejercen
la ciencia y la tcnica, que parecen dotadas de virtualidades ilimitadas, por lo que no son pocos los que
esperan de ellas la liberacin del trabajo, la elevacin del standard de vida, el confort, en una palabra,
el poder y la felicidad. Otros, por el contrario, al advertir las devastaciones que en pocas de
guerra causaron algunos de aquellos inventos, como por ejemplo el de la bomba atmica y neutrnica,
poniendo al gnero humano al borde de su destruccin, ven a la tcnica con malos ojos, considerndola
poco menos que como un invento demonaco.

Qu debemos decir? Ambas opiniones son demasiado parciales y por tanto inadecuadas. No se puede
negar que el progreso tcnico tiene aspectos francamente positivos. Al poner en las manos del hombre los
recursos de la ciencia, le permite mejorar notoriamente su situacin, vencer enfermedades hasta hoy
consideradas como incurables, mejorar la condicin econmica de mucha gente. Sin embargo, cuando la
tcnica se desorbita, como sucede claramente en nuestro tiempo, convirtindose a veces poco menos que
en objeto de adoracin, acarrea consigo graves tentaciones y peligros. A ellos nos abocaremos ahora.


1. La economa y el hombre tecnificado

De por s la tcnica no tiene nada de malo. Con todo, fcilmente se vuelve peligrosa cuando se hipertrofia.
Bien ha escrito Ortega: "Represe en cul es la situacin actual; mientras, evidentemente, todas las dems
cosas de la cultura se han vuelto problemticas -la poltica, el arte, las normas sociales, la moral misma-
hay una cosa que cada da comprueba, de la manera ms indiscutible y ms propia para hacer efecto al
hombre-masa, su maravillosa eficiencia: la ciencia emprica. Cada da facilita un nuevo invento que ese
hombre medio utiliza"
101
. Concordando con ello en su encclica Fides et rato acaba de afirmar el Papa:
"Los xitos innegables de la investigacin cientfica y de la tecnologa contempornea han contribuido a
difundir la mentalidad cientificista, que parece no encontrar lmites" (no 88).

La tcnica ofrece al hombre actual una enorme cantidad de posibilidades. Pero justamente ese
ensanchamiento de alternativas enciende en los hombres el ansia de lo insaciable, impulsndolos a
vivir extensivamente, no intensivamente, en sentido de profundidad. Y as sucede en la prctica, que
mientras los logros tcnicos se acrecientan de da en da, decrece la interioridad y se empobrece el
espritu. No parece haber proporcin entre el progreso exterior y el interior.


101
La rebelin de las masas..., p.87.
El hombre moderno
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A juicio de Marcel de Corte el progreso tcnico de estos ltimos tiempos va unido, de hecho, con un
materialismo cada vez mayor. No se trata ya de ese materialismo antiguo, segn el cual todo era materia o
todo se obtena por el autodesarrollo de la materia. "Nada existe ms all del horizonte material", decan
aquellos viejos materialistas, fueran o no filsofos. Dicho aserto corresponda a una visin del mundo
brotada de un juicio de la inteligencia. El materialismo moderno es ms bien un estilo de vida, un
comportamiento determinado ante la existencia, un materialismo prctico, que no busca argumentos en su
favor, sino que se contenta con entender el mundo como un conjunto mecnico que le es til o
agradable
102
.

Parece incontrovertible que este tipo de materialismo est en estrecha relacin con la hegemona universal
que va adquiriendo la ciencia econmica. Cuenta Mariano Grondona que cuando estaba en Harvard, al
hojear los catlogos o asistir a las aulas, perciba casi sensiblemente dicha hegemona, similar, quizs, a la
que en el siglo XIII habr sentido un visitante en las universidades de Oxford o Pars, cuando la teologa
impregnaba el resto de los conocimientos. Pues bien agrega, la economa es la teologa del siglo XX, una
ciencia que no se encasilla en su mbito especfico sino que invade otros campos, sobre todo el poltico, a
tal punto que los gobiernos actuales se identifican principalmente por su poltica econmica.

De ah que la economa y el progreso tcnico a ella anejo, constituyan la piedra basal del mundo de
nuestro tiempo. Acertadamente seala Grondona que desde el momento en que Adam Smith descubri la
ciencia econmica, hace algo ms de doscientos aos, hasta las ms recientes teoras y recetas que ofrece
la economa, lo que se presupone al tiempo que se gesta es un tipo propio y nuevo de ser humano, el
homo oeconomicus, cuyas acciones se guan de manera excluyente por el clculo del inters propio. "La
lgica ms estricta al servicio de un egosmo sin fisuras caracteriza el mundo de la economa; una vez que
se la estudia con precisin matemtica, es casi inevitable proponer el mismo mtodo de anlisis al resto de
las cosas humanas, all donde impera la confusin de las pasiones, hasta ayer a cargo de ciencias
menos exactas como la filosofa, la poltica, la historia o la psicologa".

Como buen ingls, sigue diciendo Grondona, Smith acept la lgica prctica del egosmo. Carlos Marx,
en cambio, discpulo suyo, como buen alemn, construy un sistema de pensamiento segn el cual la
economa es la "estructura" bsica de la realidad, y todo lo dems, el arte, la filosofa, el Estado, la
religin, el derecho, etc., no es sino una superestructura" destinada a justificar la economa dominante.
Luego los economistas liberales y los marxistas entraron a discutir cul debera ser el tipo de economa
dominante. Pero por sobre toda divisin haba algo en que estaban de acuerdo, y es que la economa, sea
cual fuere, tena el predominio indiscutido. En su ensayo sobre La accin humana, el padre del
liberalismo econmico actual, Ludwig von Mises, concibe al hombre como un incansable calculador de
ventajas e intereses, no slo en el mbito de lo econmico sino en todas sus actividades y relaciones.
Ahora ya no hay ms un homo oeconomicus. El hombre econmico se identifica, sin ms, con el horno a
secas. Lo fundamental es el desarrollo econmico, lo dems vendr por aadidura
103
.


102
Cf. Encarnacin del hombre..., p. 187.
103
Cf. Mariano Grondona, "Bajo el imperio de los economistas", Diario La Nacin, 18 de octubre de 1992, p.10.
El hombre moderno
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Una estrecha relacin une la tcnica y el crecimiento econmico. Ya hemos dicho cmo el impresionante
progreso material que caracteriza al Occidente desde hace dos siglos suscit en la humanidad gloriosas
expectativas. El hombre pens que a travs de l no slo transformara las condiciones de su existencia
fsica y social, sino que llegara o transformarse l mismo, convirtindose de este modo en una especie de
demiurgo de s, su propio creador, el factor de su propia y terminal felicidad. Es cierto que, segn lo
sealamos ms arriba, esas expectativas han chocado con trgicos ments, pero con todo la ilusin inicial
sigue en pie, constituyendo uno de los temas esenciales del pensamiento contemporneo.

Jean Danilou, se ha abocado a descubrir esta tentacin bajo dos de sus aspectos.

El primero es la fe en la consecucin, a travs de la economa y de la tcnica, de una salvacin pero en la
tierra, o sea la posibilidad para el hombre de encontrar en este mundo su plena felicidad. Tratarase, as,
de un sucedneo de la gracia. En su reciente encclica Fides et ratio, Juan Pablo II, se ha referido a ello
diciendo que "una cierta mentalidad positivista sigue alimentando la ilusin de que, gracias a las
conquistas cientficas y tcnicas, e1 hombre, como demiurgo, pueda llegar por s solo a conseguir el pleno
dominio de su destino (n 91).

Un autor judo, Donald Briiikmann, complementa lo que nos acaba de decir Danilou con algunas
reflexiones enriquecedoras
104
. Dicho pensador llama la atencin sobre un hecho muy significativo. Slo
en el momento en que la fe en un mundo trascendente, basada en la revelacin, comenz a debilitarse,
imponindose con fuerza el proceso de secularizacin, la energa que antes se pona para las cosas de la fe
se volc al perfeccionamiento de este mundo, inicindose as el impresionante despliegue de la tcnica
moderna. El hombre medieval, aunque hubiese podido llevar a cabo dicho despliegue, no se hubiera
abocado a ello. Sus metas eran otras. Pero cuando la necesidad de creer, indestructible en el hombre, no
recay ya en su objeto real, se traslad a estos emprendimientos de la tcnica, signados por la bsqueda
fustico-prometeica de la redencin del hombre por s mismo
105
. Para Brinkmann es ste un fenmeno
caracterstico del mundo occidental en la poca moderna: en lugar de una fe ya socialmente descartada en
un mundo trascendente, la mirada se vuelve ansiosa hacia objetos que pertenecen al mbito meramente
terreno, con lo que se cargan de absoluto y pueden aparecer como substitutos de los contenidos
originarios de la fe
106
.

Brinkmann trae a colacin el testimonio de Jung quien relacion este tema -el anhelo intramundano de
salvacin- con el origen de la alquimia: "De esta realidad psicolgica se desprende,
diramos necesariamente, la proyeccin del tipo del Mesas, es decir el paralelo del Lapis-Christus, as
como el paralelismo del salvador opus o bien officium divinum con el magisterium qumico, si bien con
la distincin de principio de que el opus cristiano es un operari del ansioso de salvacin en honor del dios
redentor, mientras en el opus alquimstico se manifiesta la preocupacin del hombre salvador por el alma
universal y divina que duerme en la materia y espera que se la libere. El cristiano gana para s los frutos de
la gracia ex opere operato; en cambio el alquimista se apropia ex opere operantes (en el sentido ms

104
Cf. El hombre y la tcnica, Galatea, Nueva Visin 1955.
105
Cf. Op.cit., p.93.
106
Cf. ibid., p.94.
El hombre moderno
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literal) de un remedio de la vida (pharmakon zoes), que se le aparece como un sustituto apenas
disfrazado de los medios con que la Iglesia conquista la gracia, o como perfeccionamiento y paralelo de la
obra divina de redencin, continuada ahora por el hombre"
107
.

Precisamente la alquimia comenz a difundirse cuando ya la fe cristiana se haba debilitado y
era fuertemente cuestionada en sus dogmas. Slo quedaba una nostalgia de la fe, que se vea suplida por
la actuacin demirgica del hombre. El alquimista cree que en la medida en que transforma el inundo
material, tambin se va redimiendo a s mismo
108
.

Concluye Brinkmann su interesante anlisis diciendo que el pasmoso entusiasmo que embriaga al mundo
moderno de la tcnica y sin el cual jams hubiera llegado a ser lo que es hoy, slo se vuelve inteligible
cuando lo entendemos como un apasionado esfuerzo, impulsado por una fe cristiana temporalista y
horizontalizada, para lograr activamente la propia salvacin. De este resorte de ndole religiosa, si bien
tergiversada, se deriva el increble despliegue de la tcnica, tal como lo ha contemplado el mundo
occidental desde los comienzos de la Edad Moderna
109
.

Tal es la primera forma de tentacin que la tcnica propone al mundo moderno: que la vea como un
sucedneo de la salvacin del hombre, pero esta vez aqu en la tierra.

La segunda tentacin a que alude Danilou, ligada con el entusiasmo que suscita la tcnica tal cual hoy se
la considera, es la fe en el progreso. Tambin ste es, desde luego, un tema antiguo, pero que hoy
pareciera reverdecer con renovado empuje. No se trata, por cierto, de negar las adquisiciones que las
ciencias nos aportan en todos los campos. Pero una cosa es eso, y otra muy distinta asignar al progreso
material pretensiones hasta hoy desconocidas. Se nos dice que gracias a dicho progreso aparecer un
hombre nuevo, una cultura
110
.

Danilou relaciona este encantamiento frente a la tcnica con el famoso mito del progreso indefinido. La
idea naci en el siglo XVIII, y luego se fue consolidando, hasta llegar a convertirse en una especie de
slogan universal: estbamos progresan- do, y el movimiento seguira as de manera ilimitada. En una
reciente conferencia sobre ello, Alexandr Solzhenitsyn, tras decir que la humanidad sedicente "ilustrada"
deposit su fe en este progreso, agrega: "Y, sin embargo, por alguna razn, nadie pregunt: Progreso s,
pero en qu? Y para qu? Y no es acaso posible que perdamos algo en el curso de este Progreso? Se
pens con entusiasmo que el Progreso abarcara todos los aspectos de la existencia y a la humanidad en su
totalidad. Fue a partir de este intento optimista que Marx, por ejemplo, concluy que la historia nos

107
Cit. en ibid., pp.97-98.
108
Cf. ibid., pp.98-99. Se ha dicho que algunos conciben la computacin en este sentido, con la esperanza de que un
da se invente la mquina que piensa, cumplindose as e1 sueo de los viejos magos y alquimistas de
equipararse con Dios. Alan Turing escribi un artculo "Computing machenerie and intelligence", donde indaga si
la mquina puede pensar, agregando que el hombre no debera entristecerse si alguna vez Dios infunda alma a una
mquina. Cf. a este respecto el notable artculo de E Mihura Seeber, "Cultura computacional y pensamiento
realista", en Gladius 9 (1987), 41-57.
109
Cf. ibid., p.119.
110
Cf. J. Danilou, "Humanismo y Cristianismo, en Danilou-Ortega y Gasset, Hombre y cultura en el siglo pp.263-
266.
El hombre moderno
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llevara a la justicia sin la ayuda de Dios. El tiempo pas, y result que el Progreso de hecho avanza, e
incluso sobrepasa sorprendentemente las expectativas, pero lo hace slo en el terreno de la civilizacin
tecnolgica, donde descuella en el campo de las comodidades materiales y de las innovaciones
militares"
111
.

En el fondo de este mito, se esconde una especie de cronolatra, o adoracin del tiempo, como si
necesariamente hoy tuviese que ser mejor que ayer, y maana mejor que hoy. No deja de resultar extrao,
escribe C. S. Lewis, que lo que otras sociedades llamaban "permanencia" hoy se lo califique de
"estancamiento, y que "lo ltimo en la publicidad signifique siempre "lo mejor" en la realidad
112
. En su
opinin, ello se debe a un concepto "magnificante" del devenir histrico: "Es la imagen de las mquinas
viejas reemplazadas por nuevas y mejores. Porque en el mundo de las mquinas casi siempre lo nuevo es
realmente mejor y lo primitivo realmente es lo tosco
113
.

Seala asimismo Solzhenitsyn que el progreso tcnico ha tenido tambin resultados que las generaciones
anteriores no haban previsto, por ejemplo el derroche de los recursos limitados de nuestro planeta,
olvidando que hay que cuidar la naturaleza en vez de dominarla despticamente. Y lo que por sobre todo
se ha olvidado es que la naturaleza humana no mejora necesariamente con el progreso, a diferencia de lo
que se nos haba prometido. Nos habamos olvidado del alma humana
114
. Goethe ha dejado sobre esto
una frase encomiable: "Es pernicioso para el hombre todo lo que, sin hacerlo mejor, lo hace ms
poderoso". Lo que comenta Carl Schmitt diciendo que como es evidente que el progreso tcnico lo hace
al hombre ms poderoso, y de hecho ello no va acompaado de un perfeccionamiento moral, postular la
unidad del mundo por la tcnica es un sinsentido, pues abre las puerta la autoaniquilacin del hombre
como tal, da que "la unidad tcnica del mundo hace tambin posible la muerte tcnica de la
humanidad"
115
.

Sin duda que el mito del progreso es uno de los dogmas ms indiscutidos de nuestro tiempo. Se habla de
un "sentido de la historia", que a prior va por buen camino. Los hombres de hoy se asemejan a aquel loco
que corra a todo lo que daba. Un presente lo detiene: -A dnde vas?, le pregunt. -No lo s, respondi el
loco, pero voy rpido. Se piensa en la historia como en un sucedneo de la divinidad o de la
providencia
116
.

Este mito se ha unido con otro gran mito moderno, el del Superhombre. "El mito del Super-hombre -
escribe Sciacca-, bajo el empuje de la mecanizacin de la vida, del prevalecer de la tcnica y del momento

111
Discurso ante la Academia Internacional de Filosofa en Liechtenstein, febrero de 1994.
112
Cf. De descriptone temporum, en Selected Literary Essays, Cambridge 1969, p. 10. Sobre el pensamiento de
Lewis se puede consultar el excelente libro de Jorge N. Ferro, Aproximacin a Lewis, EDUCA, Buenos Aires
1997.
113
Ibid., pp.10-11.
114
Cf. Discurso ante la Academia Internacional defilosofa en Liechtenstein, febrero de 1994.
115
"La unidad del mundo, en AA.VV., Balance de la cultura moderna y actualizacin de la tradicin
espaola, Madrid 1951.
116
Cf. J. Folliet, Adviento de Prometeo..., pp.9.10.14.
El hombre moderno
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cientfico sobre el momento personal y espiritual, se ha transformado en el otro mito de una fuerza ciega,
necesaria, tirnica, incontrolable"
117
.

Tales son las dos tentaciones que nos propone el increble desarrollo tcnico de los ltimos tiempos. La
seduccin que crea dicho desarrollo y la civilizacin que l ha suscitado, contribuye a difundir una
mentalidad donde se valora de manera des- compensada la instrumentacin: las cosas no son, sino que
sirven. Ya casi no se plantea la pregunta por la existencia y la finalidad de los seres. Para la tcnica
moderna, incluso el hombre es algo que sirve" . Es cierto que, como seala Marcel, la idea de servir tiene
dos sentidos. Por un lado incluye un sentimiento de dignidad, extrao a toda utilizacin, como cuando se
dice "tengo el honor de servir". Por otro, significa ser utilizado, como cuando se dice "esta mquina me
sirve". El primer sentido no se puede aplicar a una mquina, sino slo a una persona. Pues bien, la nocin
de servicio se ha degradado, confundindose "servir" con "rendir". El hombre que no "rinde" no "sirve",
ni los dems "se sirven de l", lo excluyen de su campo de accin.

Triunfa as socialmente el ideal del homo faber, fruto de las teoras en cuyo mbito Max Scheler
ve englobada la antropologa correspondiente tanto a la teora "naturalista" como a la "positivista",
"pragmatista" y "evolucionista". El homofaber no es propiamente un "ser racional", un homo sapiens,
sino un "ser instintivo', un animal evolucionado. A este respecto escribe Viktor Frankl: "(Los
reduccionistas) niegan la existencia de un fenmeno nicamente humano ... ; insisten en que no hay nada
en el hombre que no pueda encontrarse tambin en los animales. O, para variar un aforismo conocido,
nihil est in homine, quod non prius fuerit in animalibus... Comienzan con una suposicin a priori de que
si hay algo en el hombre debe ser posible explicarlo dentro de las lneas de la conducta animal.
Eventualmente, redescubren en el hombre todos los reflejos condicionados, procesos
condicionantes, mecanismos de liberacin innatos y todo lo dems que han estado buscando. Ahora lo
tenemos -dicen... pero dnde est el hombre?"
118


El triunfo del homo faber significa el triunfo del hombre en cuanto fabricador de objetos. Dicha capacidad
de fabricacin, nos dice del Acebo Ibez, comenz con los rudimentarios instrumentos de que se vali el
hombre primitivo para defenderse en un medio que le era hostil, y culmina con el portentoso aparato
tecnolgico actual. La tcnica, cada vez ms perfeccionada, no hara ms que reemplazar artificialmente
aquel bagaje natural que posee el animal para enfrentarse con el medio. "Si bien se trata, en suma, del
horno poitico ya presente en el pensamiento aristotlico, en esta idea del homo faber la eficiencia y la
pura actvidad adquieren un papel preeminente, vindose reducida la inteligencia a una faceta
meramente fabricadora, con olvido de la actividad terico-especulativa que, como hemos visto, ocupa el
ms alto rango en la idea del homo sapiens. El hombre, segn esta concepcin del homo faber se realiza
actuando, en la praxis; esto se comienza a dar en particular a partir del hombre renacentista, encandilado
triunfalistamente con los nuevos descubrimientos cientficos y geogrficos"
119
.


117
Fenomenologa del hombre contemporneo.... p.19.
118
"Determinismo y humanismo", en Psychologica 2 (1979)32.
119
Cf. La idea del hombre, Macchi, Buenos Aires 1983.
El hombre moderno
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Sobre tales presupuestos, el hombre ya no es medido por lo que es sino por su rendimiento laboral, vale lo
que produce. Valorar es evaluar, dar precio. En Estados Unidos se dice con frecuencia que un hombre
"vale" tantos dlares. Maurice Sachs cuenta que cuando lo presentaron antes de pronunciar una
conferencia en San Diego, la presidenta de la institucin que lo invitaba dijo ms o menos as: "Seoras:
me enorgullezco de haberles hecho conocer los ms grandes conferencistas de nuestra poca cuando an
no valan demasiado caros. As, tuvimos a Sinclair Lewis, que hoy vale cinco mil dlares, cuando no
costaba ms que cien. Lo mismo ocurre con Dreiser... Hoy tengo el honor de presentarles al Sr. Sachs,
que slo vale cien dolares, pero que muy pronto -as lo esperamos para l- valdr mil. Digo para l, pues
nosotras no seremos tan ricas para ofrecrselos." Bien ha escrito Marcel en su obra La decadencia de la
sabidura: "Lo siniestro del mundo que se constituye ante nuestros ojos es esa pretensin de pensar
lo superior o partir de lo inferior. Aqu, como en otras partes, triunfan las tcnicas del envilecimiento".

Nos hemos habituado a proyectar esta mentalidad instrumental, de que algo vale lo que rinde o lo que
cuesta, sobre toda la realidad. No es raro que tras una conferencia acerca de la Santsima Trinidad, algn
oyente pregunte: "Y para qu sir- ve todo esto?". La nica respuesta posible es que "todo esto no sirve
absolutamente para nada. Como no sirven para nada el amor, la verdad o la belleza. En todos estos casos
no se trata de medios sino de fines, aunque no sean fines ltimos.

Bien ha escrito Folliet que el hombre prometeico es un hombre esencialmente "tcnico",
avatar contemporneo del homo faber. "Horno technicus, porque a las tcnicas debe su formacin, su
manera de pensar y de obrar, su cultura, su concepcin de la vida; porque confa en las tcnicas para
resolver sus dudas, para organizar racionalmente cualquier actividad interior o exterior, porque se
reconoce deudor a las tcnicas de su sustento, de su confort, de su seguridad, de todo lo que l confunde
con la civilizacin"
120
.

No resulta raro que de un ambiente semejante surja la tecnocracia, es decir, el dominio de los hombres a
travs de la tcnica. Los riesgos que la mecanizacin trae consigo no son tan graves si se los compara con
lo que representa la introduccin de tcnicas en los problemas humanos. Mucho ms preocupante que el
mal uso de las mquinas es la manipulacin tcnica de los hombres, es decir, los diversos artificios
"cientfico-sociales" que un grupo en el poder podra emplear para dirigir la sociedad, en base a una cierta
homologacin entre el funcionamiento del hombre y de la mquina
121
.

Lewis se ha referido a esos "ingenieros sociales", puestos al frente de una multitud: de un lado, los
expertos planificadores, con una total concentracin de poder en sus manos, y del otro una masa
despersonalizada, materia apta para una manipulacin sin lmites. A su juicio, la triple conjuncin de
democracia, ciencia y planificacin, proporcionara la cobertura ideal para un despotismo adaptado a
nuestros tiempos. "Y, por tanto, casi por definicin, si cualquier hombre o grupo desea esclavizarnos se
describir naturalmente a s mismo como democracia planificada cientfica
122



120
Adviento de Prometeo..., p.30.
121
Cf. J. Ferrater Mora, El hombre en la encrucijada..., pp.266-267.
122
"A Reply to Professor Haldane", en Of Other Worlds, New York 1975, p.80.
El hombre moderno
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Reitermoslo, no hay que echar la culpa a la mquina. Porque, como bien dice de Corte, la influencia que
la mquina ejerce sobre el hombre y sobre la vida moderna no se debe a ella, en cuanto al, sino que es una
consecuencia de la transformacin psquica y moral de la humanidad de hoy. La mquina imita al
hombre que la ha creado. Si hoy la mquina tiraniza al hombre y lo despersonaliza, s el trabajo humano
se ha vuelto annimo, a diferencia de lo que suceda antes, en el rgimen artesanal, donde el producto
sala de las manos del obrero como fruto de la fecundidad de su espritu, es precisamente porque el
hombre ha sido previamente despersonalizado. "Le haba creado para que fuera espiritual en su carne; y
ahora se ha hecho carnal hasta en su espritu". A estas palabras que Bossuet pone en boca de Dios,
podramos aadir: "Y si no fuera ms que eso. Se ha hecho mecnico hasta en el espritu!"
123
.


2. Perspectivas del proceso econmico

Se nos ha dicho que el desarrollo tcnico, cuyo motor es la economa, llevara al mundo a la felicidad
total, que el hombre se volvera demiurgo de s mismo, se autorredimira. Pero veamos lo que sucede en
realidad, y lo que si seguimos as nos espera, segn lo explica Viviane Forrester en un libro reciente que
ha conmovido al mundo, El horror econmico
124
.

Lo que en estas ltimas dcadas ha sucedido, escribe, es una verdadera revolucin, no por imperceptible
menos drstica, sin proclamas ni ideologas elaboradas, que se impuso silenciosamente mediante hechos
consumados. No fue posible ninguna reaccin en su contra, porque cuando se manifest ya estaba
instaurada
125
.

Contrariamente a la prosperidad cuya difusin se esperaba, lo que se ha mundializado es la miseria. O
mejor, la tcnica ha progresado, pero la gente sufre una gran decadencia econmica. Leemos en Le
Monde el 12 de marzo de 1996: "Los mercados, que temen sobre todo el recalentamiento y la inflacin
fueron vctimas de una autntica ola de pnico... las plazas financieras parecen particularmente
vulnerables a cualquier mala noticia". La mala noticia era que haba descendido el desempleo. Aos atrs,
los mismos mercados experimentaron un brusco ascenso cuando Xerox anunci el despido masivo de
decenas de miles de empleados. En Paris Match del 21 de marzo de 1996 se informa que aunque a
grandes empresas les fue bien y lograron considerables ganancias en 1995, previeron importantes
reducciones de personal para 1996. De ese modo "se desgrasan"!, se dijo. "Esta expresin cuya elegancia
salta a la vista signific suprimir esa grasa nociva que son supuestamente los hombres y mujeres que
trabajan. Claro que no se trata de suprimirlos: hacer jabn de su grasa o pantallas de velador con su piel
sera de mal gusto, pasado de moda, incongruente con la poca; slo se suprimen sus puestos de trabajo y
se los deja en libertad. Desocupados? Hay que saber vivir su poca"
126
. La autora es categrica: "Nada
se hace en la organizacin mundial, mundializada, globalizada, desregularzada, desreglamentarizada,

123
Encarnacin del hombre.... pp.144-145.
124
Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires 1997.
125
Cf. ibid., p.113.
126
Ibid., p.98.
El hombre moderno
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descentralizada, flexibilizada, transnacionalizada que no sea desfavorable para los llamados ociosos. Nada
que no sea en su contra"
127


Pero no por ello se deja de lamentar "el desempleo, azote de nuestro tiempo. Cuando hay elecciones, los
candidatos, con hipcrita demagogia, prometen firmemente un retorno milagroso al pleno empleo. De ese
modo, la gente se aquieta, creyendo que se trata de una decadencia pasajera. Se quiere evitar, por medio
de la mentira, la desesperacin y el descrdito total de los polticos.

El trabajo, exaltado en los discursos, se ha convertido en algo superado y arcaico, fuente de prdidas
financieras. Las "riquezas" ya no provienen del trabajo, como suceda en las sociedades tradicionales, sino
de especulaciones abstractas, sin mayor relacin con la labor productiva
128
. El primado lo tiene el capital.
"Todo cuanto afecta a esas riquezas es criminal. Hay que conservarlas a toda costa, jams ponerlas en tela
de juicio, olvidar (o fingir que se olvida) que siempre benefician al mismo grupo reducido de personas,
cuyo poder se acrecienta constantemente para imponer esa ganancia (que es suya) como nica lgica,
como la sustancia misma de la existencia, el pilar de la civilizacin, la garanta de la democracia, el mvil
(fijo) de toda movilidad, el centro neurlgico de toda circulacin, el motor invisible e inaudible, intocable,
de nuestras actividades"
129
. Slo despus de asegurar lo que toca a los negocios de ese grupo de
personas, que tiene en cuenta, y cada vez menos, a los dems sectores de la poblacin.

De ah el rechazo implacable de todos los que dejan de constituir una fuente potencial de ganancias. Hay
que merecer el derecho de vivir, y en este sistema slo lo merece una nfima minora. El resto deber
demostrar que es "til" para la sociedad, es decir, para los que rigen los negocios, para la economa de
mercado. Slo ser "til" el que es "rentable", es decir, el que sea capaz de agregar ganancias a las
ganancias
130
.

Los que tienen la dicha de tener algn trabajo, por mal remunerado que estn, se debern cuidar de no ser
despedidos, a veces por motivos minsculos. Pende siempre sobre ellos, como espada de Damocles, el
peligro del despido. Volvemos ac a lo que decamos antes: el valor de un hombre se mide en funcin de
su "rendimiento" econmico. Por eso Stephen Roach, "apstol de la productividad" norteamericana, no
trepida en afirmar que a medida que se tomen las medidas que l sugiere, como son "la desregulacin, la
globalizacin y las privatizaciones", inevitablemente, por triste que pueda parecer, habr despidos
masivos
131
.

Seala Forrester cmo esta economa de mercado, ms que un poder, es la borrachera del poder, un
placer delirante, demencial e indito en torno a las ganancias. "Ni siquiera necesitan sedes inmuebles.

127
Ibid., p.103.
128
Cf. ibid., pp.93-94.
129
Ibid., p.22.
130
Cf. ibid., p.15.
131
Le Monde, 9 de mayo de 1996.
El hombre moderno
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Casi no emplean personal, porque en ltima instancia para manejar los mercados virtuales bastan uno o
varios telfonos y computadoras"
132
.

Resulta tragicmico que ante la falta de trabajo se obligue a millones de personas a hacer
colas permanentes, buscando trabajo donde ya no existe. Rebotar cotidianamente parece ya una
especie de empleo, una nueva profesin. Por lo dems, dichas personas, siempre pendientes de un hilo
de esperanza, se cuidarn de la menor reclamacin o protesta que pudiese influir en el rechazo de
sus presuntos empleadores. No son explotados, no son inferiores ni rprobos. Son, simplemente,
superfluos, y por ende nocivos. "De la explotacin a la exclusin, de sta a la eliminacin e incluso a
espantosas explotaciones an desconocidas, es sta una hiptesis inconcebible?"
133
. Con estas
palabras la autora parece insinuar la posibilidad de una eutanasia masiva de desempleados, de hombres
intiles.

Forrester pronostica el curso favorable que puede ir tomando una nueva palabra: "empleabilidad".

Siempre es peligroso decirlo, no sea que a alguien se le ocurra hacerla real, aunque de hecho ya lo va
siendo. Se trata de que el obrero se vuelva disponible para cambiar constantemente de trabajo, lo que lo
someter an ms a su empleador. Sabiendo que deber aprender lo necesario para su nuevo empleo,
evitar a toda costa que su patrn ponga la menor queja, en la angustia de no perder el puesto el da
menos pensado, y tener que conseguir uno nuevo, si es despedido. En Inglaterra se usa una expresin
original: "el trabajo a cero hora", lo que significa que el obrero slo cobra cuando trabaja. Ello parece
justo, pero el asunto es que slo trabaja espordicamente, y en los intervalos debe permanecer en su casa
"disponible y no remunerado"
134
.

Como se ve, de la multitud de los seres humanos slo la de algunos tiene sentido. La vida de la mayor
parte ya no es "legtima" sino tolerada, consentida por pura benevolencia, por sentimentalismo
135
. A ello
se ha referido tambin Abel Posse en un notable artculo publicado en la revista Prxirno Milenio bajo el
sugestivo ttulo de "Habitantes de la Nada". All dice que adems del primer mundo, el segundo y el
tercero que conocemos, ha aparecido en la sociedad moderna un cuarto mundo, integrado por una masa
triste y enferma, cuya existencia disimulan los polticos, gente frustrada, que vive en el desconcierto ms
total. Aunque a veces protestan, no saben bien la razn, ya que, vctimas de mercados y empresas
transnacionales, fueron convencidos de que "ser" es slo rendir, producir y ganar. Por eso cuando votan,
lo hacen con total escepticismo. "Occidente llega al paroxismo de su frivolidad filosfica. Es este
Occidente que mantuvo a la cultura, a la dimensin potico-religiosa de la existencia como un episodio
adjetivo.... desembocando en la sociedad sin sentido, y por tanto, sin direccin... Habitan el Cuarto
Mundo, la nada. No quieren heredar el futuro de la tecnologa. Esta es la esencia de la enfermedad moral
de nuestro fin de siglo, de nuestro fin de ciclo".


132
Cf. Homo videns.... p.96.
133
Ibid., p.20.
134
Cf. ibid., pp.129-130.
135
Cf. ibid., p.31.
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Seala Forrester que, para colmo de males, a los desocupados se los culpa por ser tales y ellos se
autoacusan de aquello de lo cual son vctimas, preguntndose qu incapacidad, qu error, qu falta,
provoc su cada en una situacin tan deplorable. "Es que la vergenza tambin se cotiza en la Bolsa, es
un factor importante de las ganancias"
136
. Por lo dems, los que antes manejaban el capital eran
perfectamente identificables: se conoca los nombres de los empresarios, de los gerentes, de los obreros,
se saba dnde vivan, eran personas localizables, de carne y hueso. Llegado el caso, uno saba ante quin
quejarse; era alguien tangible, que hablaba el mismo idioma
137
. Pero hoy esas personas han desaparecido
del mapa. Todos son annimos. Incluso ha desaparecido el mundo mismo en que an caba hacer
preguntas. Ya no hay lugar para los enfrentamientos, salvo los de las grandes empresas, que trascienden al
hombre comn. "Todos parecen participar del mismo campo, considerar que el estado actual de las cosas
es el nico natural, que el punto al que ha llegado la Historia es el que todos esperaban. Nadie apoya a los
condenados. El otro discurso ahoga todos los dems. Impera una atmsfera totalitaria"
138
.

La economa se ha globalizado, en manos del Banco Mundial, del Fondo Monetario Internacional y de
otros entes, organismos multinacionales, que resuelven lo que cada gobierno debe hacer. La economa
nacional ya no existe ms. En adelante, las naciones son meros municipios de la economa globalizada
139
.
Las empresas inversionistas extranjeras no se arraigan en los pases donde se encuentran establecidas,
sino que estn siempre dispuestas a desmantelar sus instalaciones en busca de lugares que les ofrezcan
mejores condiciones. Tales desplazamientos resultan devastadores porque fcilmente dejan en la calle a
numerosos trabajadores, y a veces a los habitantes de localidades enteras. Los despedidos, vueltos
desempleados, difcilmente encontrarn nuevo trabajo en los lugares as abandonados
140
. Todo esto se
hace en nombre de catstrofes inminentes de las que hablan sin entrar en detalles
141
. "Se trata sobre todo
de preparar a los pueblos a fin de que cuando deban afrontar lo peor, justamente no lo afronten sino que se
sometan, ya anestesiados"
142
.

Tal es el cuadro horripilante que nos pinta Viviane Forrester, donde pareciera no existir Dios, por
supuesto, pero ni siquiera el hombre. Ser ste el mundo al que nos encaminamos, colofn de tan
empecinado abandono del orden natural y sobrenatural? Una autntica paradoja: el hombre
autoendiosado acaba por destruirse a s mismo.


VIII. EL CONSUMISMO


136
Cf. ibid., pp.14-16.
137
Cf. ibid., pp.27-28.
138
Ibid., p.25.
139
Cf. ibid., p.31. Cf. a este respecto el informe Quin gobierna al capitalismo?" en "Zona de la poltica, la sociedad
y las ideas", Diario Clarn, 27 de septiembre de 1998, pp.4-9. El subttulo es: "La crisis financiera mundial arrasa
este ao con unas 24 mil millones de horas de trabajo. En los EE.UU. y Europa se debate el final del FMI y la
creacin de un poder global que controle el mercado
140
Cf. ibid., p.109.
141
Cf. Ibid.; p.143.
142
Ibid., p.106.
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Pasemos a otra caracterizacin del hombre de nuestro tiempo. Se lo ha calificado como hombre
consumista, o de hombre que integra una sociedad de consumo. La calificacin proviene del vocabulario
empleado por los comunistas, pero si la liberamos de este pecado original, creemos que puede resultar
esclarecedora. Recordemos aquello de Tocqueville cuando desde el siglo pasado predeca lo que a su
juicio sera el hombre y la sociedad del siglo XX, un hombre de escasa estatura espiritual, deca, siempre
en busca de utilidades y de pequeos intereses, bajo un Estado de apariencias paternales pero en el fondo
totalitario.

Esta peculiaridad del hombre moderno se anuda con la anterior, que nos permita calificarlo de homo
oeconomicus. Por ello trataremos el presente tema en continuidad con aqul. Cuando el dinero, ms all
de su fin natural, que es determinar la equivalencia entre las cosas, domina seductoramente sobre los que
viven en una ciudad, sta se convierte en un gran mercado, y su habitante, en un ser productor y
consumidor -homo faber atque consumens-, regulado por estrictas normas cuantificables de rendimiento
y eficacia
143
.

Aquel "hombre econmico de que hemos hablado tiene dos caras: el empresario, por una parte, y el
consumidor por otra. Un autor protestante, Werner Sombart, ha descrito de manera magistral los rasgos
del primero
144
. El principal intento del empresario, escribe dicho pensador, no es siempre el afn de lucro.
Lo que preocupa y absorbe a todo hombre de negocios, lo que llena su vida y da sentido a su actividad, es
el inters por su empresa. Sombart trae a colacin un texto del poltico Walter Rathenau: "El objeto en
que concentra el hombre de negocios su trabajo, sus preocupaciones, en el que cifra su orgullo y sus
deseos, es su empresa, llmese comercio, fbrica, compaa naviera, teatro o ferrocarril. La empresa es
para l como un ser de carne y hueso que, gracias a su contabilidad, organizacin y tratos comerciales,
lleva una existencia econmica independiente. El hombre de negocios no sabe de otro anhelo, no conoce
otra preocupacin que la de ver este negocio suyo crecer, hasta convertirse en un organismo floreciente,
fuerte y prspero
145
. La mayora de los empresarios no conciben otra aspiracin que la de ampliar el
negocio. Si se les pregunta qu objeto tienen en realidad todos esos afanes, le miran a uno boquiabierto y
replican, algo irritados, que eso no necesita explicacin, que lo requiere el desarrollo de la vida
econmica, que lo exige el progreso.

Para el observador imparcial, prosigue Sombart su anlisis, esta contestacin resultar absurda,
implicando una especie de regresin al estado elemental del alma infantil. El nio posee cuatro ideales
que dirigen su vida. El primero es el de la grandeza, encarnado por las personas mayores, y en ltimo
trmino, por el gigante. As es tambin la valoracin cuantitativa, tan propia del empresario. Para l, tener
xito significa siempre aventajar a otros, llegar a ser ms, tener ms que el vecino; ser "ms grande",
como quieren los chicos, un cierto anhelo de infinitud, que a veces signa al ansia de lucro. El segundo
ideal propio de los nios es el del movimiento rpido. Pues bien, la celeridad para llevar a cabo sus planes
econmicos interesa al empresario moderno casi tanto como su carcter masivo y cuantitativo. El

143
Cf. E. del Acebo ibez, Sociologa de la ciudad occidental.... p.236.
144
Cf. El burgus, Alianza, Madrid 1979.
145
Cit. en ibid., p. 180.
El hombre moderno
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concepto de record llega a los negocios. La tercera aficin del nio es la novedad; el nio se cansa pronto
de sus juguetes, y tira uno para tomar otro. Tambin al empresario de nuestro tiempo le atrae lo nuevo
justamente por ser nuevo, indito. Finalmente el nio busca sentir que tiene poder, y por eso da rdenes a
sus hermanos menores u obliga al perro a hacer piruetas. El anhelo de poder es la cuarta tendencia del
hombre de negocios. Como se ve, el empresario moderno, polarizado en su negocio, tiene una tesitura
mental que lo asemeja a los nios. Hay en l cierto infantilismo.

No todos los empresarios, por cierto, ya que los hay verdaderamente ejemplares, pero s la mayor parte de
ellos, se dedican febrilmente a su actividad hasta el lmite de las posibilidades humanas. Todos y cada uno
de los momentos del da, del ao, de la vida, todas las aspiraciones del espritu, todas las preocupaciones y
anhelos se consagran a una sola cosa: la produccin. Un exceso tal de actividad acaba por destruir el
cuerpo y corromper el alma.

Recuerdo aqu lo que no hace mucho me contaron de un hombre que viva pendiente de los vaivenes de
la Bolsa. Se encontraba ya a punto de morir. Sus ojos estaban cerrados. De pronto los abri y con lo que
le quedaba de voz se dirigi a uno de sus hijos preguntndole: "A cunto est hoy la cotizacin del
dlar?". Fueron sus ltimas palabras. Semejante polarizacin en las ganancias hace que este tipo de
empresarios, hoy dominante, se desentiendan por completo de toda consideracin ajena a ellas,
convencidos de la superioridad del valor lucrativo sobre todos los dems valores. Ya no existen
escrpulos de tipo moral, esttico o sentimental.

A ellos se les puede aplicar lo que se dijo de uno de los Rockefeller, a saber, que "han sabido pasar por
alto toda traba moral con una falta de escrpulos casi ingenua". John Rockefeller, cuyas Memoras
reflejan de manera excelente esta mentalidad, resumi en cierta ocasin su credo diciendo que estaba
dispuesto a pagar un sueldo de un milln de dlares a un apoderado, a condicin de que poseyese (aparte,
naturalmente, de las aptitudes necesarias) una "carencia total de escrpulos" y estuviese dispuesto a
"sacrificar, sin la ms mnima consideracin, a miles de personas"
146
.

Dejemos, ahora, la figura del empresario, cara activa del espritu consumista, y vayamos a la otra parte de
la moneda: la figura del consumidor. Tambin l est obsesionado por el valor econmico, tambin l es
homo oeconomicus, siempre en busca de lo til, de lo cuantitativo por sobre lo cualitativo. En este sentido,
la idea que tienen los marxistas no les pertenece en exclusividad, sino que es una forma mentis difundida
en todo el mundo. Porque la palabra de orden, tanto en el Oriente como en el Occidente, es "producir al
mximo y el consumir al mximo. Y el hombre es la mquina de la produccin y del consumo.

Sciacca ha precisado la diferencia que media entre los valores econmicos y los valores espirituales. Lo
propio de los valores econmicos consiste en ser "intercambiados" y "consumidos"; lo de los valores
espirituales en ser "expresados" y "comunicados". Un valor espiritual, supongamos la magnanimidad, no
se intercambia, se comunica; no se consume, se expresa; y cuanto ms se comunica y se expresa, ms se
enriquece, ms se acrecienta, ms se potencia. Por el contrario, los valores econmicos, dinero o cosas, se
intercambian, se usan y se consumen. Ello significa que pueden ser comprados o vendidos. Nadie, en

146
Cf. ibid., pp. 190-191.
El hombre moderno
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cambio, puede comprar o vender los valores espirituales, ya que no son mercadera. Ello no quiere decir
que los bienes materiales sean despreciables. Su compra y su venta implican un justo precio, y el justo
precio se establece en base a criterios morales, por lo que los intercambios econmicos pueden ser un acto
de justicia. En tal caso, el vender y comprar, que es propio de los valores econmicos, incluye un cierto
valor espiritual que, a travs de aquellos valores no espirituales, se torna concreto, se acta en la vida. Por
eso sera errneo denigrar, en nombre de un espiritualismo abstracto, los valores econmicos. Muchos
valores espirituales se encarnan en valores econmicos, los penetran y les dan un significado que
sobrepasa su economicidad. Con todo sera tambin errneo sobrevalorar, en nombre de un materialismo
obtuso, los valores econmicos, que es lo que hoy sucede por lo general. Asimismo lo sera poner las dos
categoras de valores en el mismo plano. De los valores econmicos se hace uso, de los espirituales se
disfruta. La expresin es de San Agustn, segn el cual a las cosas perecederas corresponde el utilizarlas, y
a las cosas que no fenecen corresponde el frui, el gozo. Las primeras son un medio, se consumen; las
otras, disfrutando de ellas, se acrecientan
147
.

Pero el hombre consumista no establece tales distinciones. Para l slo cuentan los bienes terrenos, las
cosas perecederas, como si fuesen definitivas. Es la era del plstico: tener y usar, usar y tirar, volver a
tener... La metafsica de la nada, por la posesin de un montn de cosas y la muerte casi total de los
ideales. Rojas afirma que "la enfermedad del Occidente es la de la abundancia: tener todo lo material y
haber reducido al mnimo lo espiritual"
148
. Repleto de objetos, el hombre se siente vaco. Al revs de lo
que deca San Pablo: "No teniendo nada, lo poseemos todo (2 Cor 6, 10).

Cada civilizacin ofrece una visin propia del hombre, por la cual puede ser juzgada. As las
civilizaciones del pasado tuvieron sus aristocracias en quienes se encarnaba un determinado ideal
humano. Nos sera, por ejemplo, imposible entender la civilizacin griega sin conocer el ideal del "kalos-
kagaths", el bello-bueno, que es su flor; as como no captaramos la civilizacin medieval si nada
supiramos del santo, del caballero, del hidalgo; ni la civilizacin anglosajona sin recordar al "gentleman",
ni la civilizacin japonesa obviando la figura del "samurai". Todas las grandes civilizaciones han
resaltado un cierto tipo de hombre, un modelo humano que quizs nunca o casi nunca se concret del
todo ni existi de hecho siempre, pero cuyo atractivo resultaba fascinante, suscitando el esfuerzo de todos
aquellos sobre los cuales se irradiaba, particularmente de los estamentos dirigentes. Se reconocan
determinados arquetipos, se trataba de limitarlos, y hasta se sealaban los caminos adecuados para
concretar dicha imitacin. El ideal, el paradigma que se asignaban, era el que seleccionaba los medios.

La civilizacin moderna, que no sabe ya lo que es el hombre, que ignora el sentido de la existencia y est
amputada de toda finalidad, puede ser definida esencialmente como una civilizacin de medios, una
civilizacin tcnica. Ya no es el fin el que hace surgir los medos. Los mismos medios se han convertido
en fin. Poseer los medios ser poseer el fin.

Es evidente que siempre la riqueza material jug un papel importante en las sociedades humanas, pero
jams constituy por s misma objeto de admiracin. El hombre busc constantemente el oro y el dinero,

147
Cf. M. E Sciacca, Fenomenologa del hombre contemporneo..., pp.13-16.
148
El hombre light.... p.56.
El hombre moderno
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pero su obtencin nunca fue considerada en el pasado como el fin ltimo de la existencia humana. Para
los hombres tradicionales la riqueza no poda ser sino lo que haca a veces viable un esfuerzo creador.
Slo la sociedad actual ha exaltado la figura del hombre consumista, cuyo logro final se realiza aqu en la
tierra.

Bien ha hecho Hctor Padrn al sealar la entraa metafsica del consumismo: "Este consumir todo lo
que rodea al hombre, alimentos, productos de toda especie, modas, valores, ideas, neologismos,
novedades, noticias, dolos, marcas, imgenes, y todo esto de una manera frentica, manifiesta en el
hombre un deseo profundo de asimilarse a lo que l no es ni su condicin humana le permite. Se trata de
la experiencia multitudinaria y degradada de un xtasis falaz que exige de este hombre consumir cada vez
ms y ser cada vez menos, sin hablar del tedio inenarrable que acompaa toda esta agitacin"
149
.

Tal es el hombre que hoy se propugna, el del ciudadano-consumidor, el hombre ansioso de saciar sus
deseos, empleando para ello los recursos de su razn, de modo que sea reconocido como exitoso por los
dems, un hombre reducido a sus necesidades materiales. En ltima instancia, todo gira en torno a la
pasin, limitada en buena parte a los bienes de consumo. Es lo propio del hombre apasionado: no ver en
s ms que su pasin, dejarse encandilar por ella, identificarse con ella. La propaganda moderna ha
comprendido cabalmente esta funcin mutilante de la pasin cuando se desorbita.

Al hombre light no le interesan ms los hroes y los santos, como en otras culturas. Sus modelos son los
que han triunfado econmicamente, gente llena de cosas, pero a la intemperie metafsica. A fomentar ese
espritu consumista se abocan los que dirigen la televisin, creando necesidades, con frecuencia ficticias, y
elaborando casi todo el horizonte de anhelos del televidente.

Hemos tratado ya del influjo de la televisin en la formacin del hombre moderno. Si bien pone a los que
la miran "al corriente" de casi todo, stos no tienen opinin personal que emitir sobre casi nada. Sufren
una suerte de "indigestin mental" que les imposibilita pronunciarse libremente sobre la calidad de las
informaciones que reciben. Esta hipertrofia se acompaa con una especie de bloqueo de las facultades
rumiadoras y digestivas del espritu
150
. Por lo dems, como lo ha sealado Keraly, el extraordinario poder
sugestivo de los medios hace de ellos el instrumento privilegiado para la difusin de una nueva "cultura",
de nuevos modos de pensamiento y de accin que una revolucin sin rostro pretende imponer a todos. La
televisin es un arma sumamente efectiva al servicio de la "revolucin cultural", al influir profundamente,
sin aparente violencia, en la inteligencia y la mentalidad de la mayora, sustituyendo la cultura tradicional
por una nueva cultura, una pseudocultura
151
.

Pero lo que ms queremos destacar ac es el influjo de la televisin en el espritu consumista de nuestros
contemporneos. Sin duda es el instrumento ms eficaz para suscitar reflejos condicionados en la mayora
de la gente, de modo que compren determinados productos. Esto lo saben todos, tanto las agencias de
publicidad como los que miran la televisin. Nadie parece molestarse por ello. Y lo que sucede con la

149
El atesmo en el pensamiento contemporneo. El nuevo mito, en Gladius 15 (1989) 186.
150
Cf. H. Keraly, Los media, religin dominante..., pp. 73.82.
151
Cf. Ibis., p.77.
El hombre moderno
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publicidad comercial acontece asimismo en la poltica, como lo hemos sealado anteriormente. Tambin
en este campo el debate se realiza de tal manera que ninguna reflexin individual profunda resulta
posible. Las elecciones se ganan a fuerza de slogans y de afiches, con ayuda de los grandes empresarios y
las vedettes ms atractivas. Los dueos de la publicidad no hacen sino aplicar a su candidato las reglas del
marketing publicitario. Se "vende" hoy un partido poltico o un candidato como se vende un jabn o una
salchicha. Y as se va formando una masa sometida al embrutecimiento cotidiano de los media,
acostumbrada a reaccionar pasionalmente, sin el menor espritu crtico, plenamente sumisa a todo tipo de
manipulaciones. Se pretende expresar y seguir la opinin de la mayora, cuando en realidad ella ha sido
fabricada por los media.
Acertadamente ha sealado Rojas que este espritu tiene no poco que ver con el zapping, con la "filosofa
del zapping". Esta palabra, de procedencia anglosajona, significa golpear, disparar rpidamente, y expresa
la tesitura de aquel a quien le interesa todo y nada a la vez. El telemando trata de saciar su avidez, tambin
ella consumista, de sensaciones. Se pasa as de una pelcula a un debate, de un concurso a un partido de
ftbol. Que nada se escape, que todo se posea a la vez. Ver mucha televisin produce hombres
robotizados, pasivos, acrticos, aptos para ser manipulados por las propagandas consumsticas. El
telespectador, vuelto un zombi, bloqueado por el aluvin de ofrecimientos, es impelido a decir, como un
nio pequeo: "Lo quiero todo, ya, ahora". Qu bien lo previ Oscar Wilde al hablar, en una de sus obras,
de "aquel que conoce el precio de todas las cosas y el valor de ninguna".

La televisin es sumamente apta para domesticar a los que se pasan horas delante de ella. Como nos lo
deca Sartori, tambin Folliet opina que el universo entrevisto por Aldous Huxley en su libro Un mundo
feliz, donde los nios, impulsados por la sugestin fonogrfica, entre la vigilia y el sueo, eran llevados a
una perfecta aceptacin de los criterios dominantes, se parece alarmantemente al mundo actual.
Descubriendo los reflejos condicionados por sus experiencias sobre los perros, Pavlov suministr, de
hecho, valiosas armas al materialismo vulgar, que entendera al hombre como un montaje de reflejos
condicionados. No en vano hablo Lenin de "los ingenieros del alma", que podran aplicar las teoras de
Pavlov al comportamiento de los hombres individuales, del hombre en grupo y, sobre todo, del hombre
en masa
152
.

No es difcil de imaginar el poder de estos nuevos "ingenieros de almas" que actan desde la televisin,
impulsando a los televidentes a no contentarse con lo que tienen, a tener siempre ms. El hombre
consumista es un hombre inquieto. No inquieto, por cierto, al modo como lo entenda San Agustn
cuando deca que el corazn del hombre est inquieto hasta que no descanse en Dios", inquieto en razn
de sus apetencias superiores, sino inquieto por su bsqueda incansable de lo que le es inferior.

As es el hombre de hoy: homo consumens, un hombre sin apetencias sagradas y trascendentes, que no
admite otro ms all que el de la adquisicin incesante y universal de bienes. En su urgencia de consumir
cada vez ms, el hombre no se consuma como ser humano, consumido por una vida totalmente
superficial. Cun bien lo dijo Valry: "Lo ms profundo que hay en el hombre moderno es su piel!".


152
Cf. Adviento de Prometeo.... pp.219-221.
El hombre moderno
47 de 90
Cerremos este apartado con un notable texto de Alexandr Solzhenitzyn, que tiene en cuenta diversos
aspectos de la crisis del hombre moderno: "La acumulacin constante de bienes no aporta nada a la
realizacin personal. (Desde hace muchsimo tiempo, mentes preclaras han comprendido que la posesin
no era un fin en s misma, que deba estar subordinada a principios superiores, tener una justificacin
espiritual, una misin precisa: como subrayo Nicols Berdiaiev, echa a perder la vida humana, se
convierte en pretexto para la codicia y en instrumento para la opresin del prjimo.) Los avances
tecnolgicos han abierto de par en par las puertas del mundo. Gracias a Dios, el hombre moderno puede
hacer cualquier cosa, excepto escapar a sus propios lmites: los ojos de la televisin le permiten estar
presente en cualquier parte del planeta, simultneamente.

"No obstante, ante el ritmo espasmdico de este progreso centrado en la tcnica, ante la informacin
superficial, los espectculos fciles que nos inundan, el alma no se desarrolla en absoluto; muy por el
contrario, se retrae, y la vida espiritual se merma. Y as, nuestra cultura se empobrece poco a poco. El
estrpito que acoge tantas novedades vacas subraya an ms esta decadencia.

"En general, el bienestar material se incrementa mientras el desarrollo espiritual se reduce. La
sobreabundancia deja en el corazn una lacerante tristeza, del mismo modo que nadie experimenta calma
alguna al arrojarse a un torbellino de placeres sino, enseguida, una sensacin de agobio. No, imposible
confiar todas las esperanzas a la ciencia, la tecnologa, el crecimiento econmico. La victoria de la
civilizacin cientfica y tcnica nos ha inculcarlo una especie de inseguridad espiritual. Sus dones nos
enriquecen, pero nos someten tambin a la esclavitud. Todo se reduce ya a intereses, todo es lucha por
los bienes materiales; pero una voz interior nos dice que nos dejamos en ello algo puro, superior y frgil.
Ya no discernimos siquiera el sentido, la finalidad de nuestra existencia. Reconozcmoslo, aunque sea
en voz baja y slo para nosotros mismos: atrapados en ese movimiento vertiginoso, para qu vivimos?
Las cuestiones eternas permanecen, slo depende de nosotros dejar de apreciar el progreso (que nada ni
nadie puede detener) como un flujo de ventajas limitadas, para verlo como un regalo venido de arriba,
que somete nuestro libre arbitrio a una de sus ms arduas pruebas"
153
.


IX. EL HEDONISMO


Junto con la actitud consumista, el hombre moderno se caracteriza por una pronunciada tendencia al
hedonismo. Qu es el hedonismo? Esta palabra viene del griego, edon, que significa placer. El origen
ltimo del hedonismo es de ndole filosfica, ya que propiamente el hedonismo es un sistema filosfico,
atinente al campo de la moral, que hace consistir el bien en el placer. Segn esta manera de ver, el hombre
encuentra su felicidad plenaria en el placer, el placer actual, inmediato, sensible. El hombre, segn los
hedonistas, est sujeto y la soberana del instante; la previsin, el anhelo de un placer futuro lleva siempre
consigo cierta inquietud e inseguridad, y, por lo mismo, su espera implica una cuota de dolor, que se trata
de regir experimentando un nuevo placer lo ms rpidamente posible. Interpretada rigurosamente, la
moral del hedonismo presupone la superioridad del placer fsico sobre el moral, y el principio del

153
ABC de Madrid, 26 de diciembre de 1993.
El hombre moderno
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egosmo, mi placer sobre todo. Excluye, asimismo, toda moderacin en la bsqueda de la dicha. No
importa lo que la moral diga de cada acto; lo importante es el placer que en ellos pueda encontrarse.

Resulta evidente que el hombre de nuestro tiempo parece abocado a satisfacer febrilmente su ansia de
placeres, sean ellos honestos o no. Se trata de pasarla lo mejor posible, a costa de lo que fuere, en busca
incesante de sensaciones placenteras, siempre nuevas y cada vez ms excitantes. Como afirma Viktor
Frankl, "en lugar de la primera orientacin del hombre a un sentido se ha puesto su pretendida
determinacin por los instintos, y en lugar de su tendencia a los valores, que tan caracterstica es del
hombre, se ha puesto una tendencia ciega al placer"
154
. De ah brota ese hombre frvolo, que tanto
conocemos, impermeable a todo lo que sea espiritual o incluso cultural.

Marcel de Corte ha contrastado dicha actitud con la del hombre tradicional. Cuando la moral era
reconocida socialmente, traducindose en costumbres sanas, fundadas en el deber cotidiano, el atractivo
del placer y el temor del dolor, que se experimentaban, por cierto, como en todas las pocas, no
determinaban el comportamiento de la gente, y si en algunos casos ello suceda, era considerado como
una falencia del que as se comportaba. El campesino de antao, que criaba con abnegacin una familia
numerosa, y que da tras da, gracias a un trabajo sostenido y sudoroso, lograba que su tierra rindiese lo
ms posible, no obraba as atrado por el seuelo del placer. Tampoco lo haca coaccionado desde afuera,
sino con cierta espontaneidad. Tal comportamiento lo haba heredado de sus padres y abuelos, pero l lo
hacia suyo, voluntariamente. Vista desde afuera, su actividad poda parecer como algo montono, que le
haba sido impuesto contra su voluntad, cuando en realidad obedeca, segn la frmula bergsoniana, a un
impulso vital. Y si por ventura, al terminar el da, o con motivo de una cosecha fecunda, surga el gozo de
su corazn, dicho gozo se incorporaba normalmente a la accin que lo haba suscitado, "como a la
juventud su flor", segn la potica expresin de Aristteles. El placer de la flor no se separaba jams de su
tallo, ni menos de sus races, regadas con la humedad de su sudor. Era simplemente, su coronamiento y su
aureola. Todo ello acaeca en un marco de vida plenamente natural y espontneo. El labrador pensaba en
su tierra, en su familia, en s mismo, de modo que, sin hacer sobre ello desmedidas reflexiones, su trabajo,
ms all de las preocupaciones y de los placeres, era un trabajo que lo humanizaba.

Ahora las cosas no son as. En este tiempo, donde el trabajo ha perdido su sentido humanizante, la gente
no busca sino el placer. Es lo propio de las pocas decadentes. La bsqueda omnmoda e insaciable del
placer se convierte en una necesidad inconsciente, anloga al uso de estupefacientes para el drogadicto. El
sufrimiento aparece con todas las caractersticas de un agresor, carente totalmente de significacin.
Coincidiendo con lo que acabamos de decir, seala de Corte que el hombre decadente necesita un placer
inmediato, que invada todo el campo de su sensibilidad. "Ahora bien, para un ser dbil slo pueden
realizar aquella condicin aquellos objetos que son de consecucin fcil y que tocan muy de cerca la
excitabilidad nerviosa. All donde el fin deseado exige un esfuerzo, el placer no surge sino al trmino de la
accin, a ttulo secundario y como complementario de sta. La debilidad congnita del decadente siente
horror ante una perspectiva tan lejana, arrojndose sensiblemente hacia lo sensible inmediato, hecho a la
medida de su agotada vitalidad. Mientras el ser fuerte, de costumbres slidas, comulga con lo que lo

154
La idea psicolgica del hombre, Rialp, Madrid 1979, pp.95.106.
El hombre moderno
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trasciende, con el bien de la especie, con el bien de la Ciudad, con Dios, el ser dbil no dispone ms que
de su pobre yo impotente, cautivado de su propia flaqueza"
155
.

Sobre todo a raz de la influencia de Freud, se ha otorgado peculiar atencin al llamado "inconsciente",
cuyo descubrimiento se vio acompaado por una veneracin casi de carcter mstico. Resulta curioso,
pero al tiempo que se divinizaron las formas oscuras del psiquismo, como si en ellas persistiesen
tendencias primitivas o instintos que haban animado a los antepasados de la prehistoria, se despreciaron
los mecanismos de represin, por los que esos mismos antecesores haban encontrado los medios de
moderar aquellos instintos y tendencias. Se trabajaba, en resumen, para hacer del hombre actual un nuevo
primitivo, que siguiese la inclinacin de sus instintos, huyendo del dolor, cualquiera fuese, y buscando el
placer, cualquiera fuese, desprovisto de los "tabes" que le preservaban de ser una bestia feroz.

Particularmente se ha buscado "liberar" el campo del sexo, que ocupa un lugar privilegiado en aquella
bsqueda ansiosa del placer que caracteriza al hedonismo. Una cancin actual dice: "No importa si yo no
soy el primero, si has tenido varios antes que yo, pero conmigo te vas a diplomar".

Se confunde el sexo con el amor, "un amor de rebajas", todo ligero, light l tambin, sin contenido,
siempre listo, al modo del picaflor donjuanesco, ante la primera oportunidad que se presente. Un amor as
entendido considera a la mujer como mero objeto de placer, que se usa y se tira, material de descarte. En
esta materia se ha llegado hasta la saturacin. Recientemente apareci en los Estados Unidos una
asociacin de gente tan harta de sexo que se renen al modo de los "alcohlicos annimos" para liberarse
de dicha adiccin. Al sexo practicado sin compromiso se lo llama "amor", y al "bienestar" se lo equipara
con la "felicidad".

Un sntoma de este desenfreno hedonstico lo constituye la erradicacin social del pudor, que es la
atmsfera protectora del sexo. Jacinto Choza, autor contemporneo, nos ha dejado sugerentes reflexiones
sobre este tema en un libro que lleva precisamente por ttulo La supresin del pudor, signo de nuestro
tiempo
156
. Resumamos sus asertos.

En una primera aproximacin, escribe, podemos decir que el pudor es la tendencia y el hbito de
conservar la propia intimidad a cubierto de los extraos. Se dice que una persona no tiene pudor cuando
manifiesta en pblico estados afectivos o situaciones personales ntimas, y en general, cuando se
comporta en pblico como las dems personas suelen hacerlo solamente en privado. As obran los
animales, que no se cubren ni se ocultan aun para sus funciones ms ntimas. Hay formas de
comportamiento que se consideran anormales en la calle y adecuadas dentro del hogar, y otras que ni
siquiera se consideran correctas dentro del hogar en presencia de los "ntimos", pareciendo pedir la
soledad ms estricta. Esta proteccin de la intimidad que es el pudor se expresa principalmente en tres
mbitos: la vivienda, el vestido y el lenguaje.


155
Encarnacin del hombre.... pp.98-100.
156
Eunsa, Navarra 1980.
El hombre moderno
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Ante todo en la vivienda. El hecho de la vivienda es un hecho bien humano. Por qu el hombre
construye una casa para l y su familia? No solamente para protegerse del fro, como alguno ha dicho, ya
que tambin se la encuentra en zonas clidas. Tampoco para defenderse de la lluvia o de los animales.
Los hombres construyen casas para proteger su intimidad. La casa es la propia intimidad, el lugar ntimo,
y si se invita a un amigo, se lo invita a compartir dicha intimidad, a reunir varias intimidades. El segundo
mbito donde se manifiesta el pudor es el del vestido. Tampoco ste se justifica como una manera de
defenderse del fro. Sirve, por cierto, para eso, pero su significacin es mucho ms profunda y tiene que
ver directamente con el pudor. El cuidado en cubrir el propio cuerpo significa que el que lo viste se juzga
en posesin del mismo, afirmando que no est a disposicin de nadie ms que de l, que no est dispuesto
a compartirlo con cualquiera, a no ser por propia voluntad. De ah el celo que muestra el marido o el
novio por la decencia en el vestir de su esposa o de su novia. El tercer mbito del pudor es el del lenguaje.
ste sirve no slo para expresarse sino tambin para esconder los estados afectivos, no hacindolos "de
dominio pblico".

Pues bien, nuestra poca se caracteriza por la creciente desaparicin del pudor en todos sus niveles. La
propia intimidad ha pasado a ser "res nullius". La gente no se entrega, se abandona. Los rasgos tpicos de
la sociedad actual que hemos ido analizando, la masificacin, el desarraigo, el igualitarismo, la falta de
interioridad, etc., tienen no poco que ver con esta supresin del pudor.

Es cierto que actualmente el hombre sufre mucho, a veces como consecuencia de sus propios defectos,
sufre soledad, problemas econmicos, aburrimientos y angustias. Estos padecimientos pueden llegar a
hacerse tan insoportables que la apertura de la propia intimidad, la "evasin" de s mismo, se presentan a
veces como una liberacin. El hombre que se retira de su trabajo poco menos que robotizado, siente la
atraccin vertiginosa del goce. Choza afirma que el mundo moderno conoce esta nueva especie de
actividad que nuestros antepasados, ni en la poca del panem et circenses, no haban nunca separado de
las dems: la funcin hedonstica. Se busca la comunicacin con los dems y la superacin de la propia
soledad en la abolicin de la intimidad personal; en ese mismo momento, el pudor ha quedado
descartado. "No es que no haya pudor de hecho, es que no lo puede haber de ninguna manera porque
no hay intimidad que se posea desde una instancia personal". Y as la proteccin del vestido o la cobertura
de la vivienda pierden totalmente su sentido. Por eso no hay que extraarse de la impudicia creciente que
se manifiesta en el modo de vestir, ni del abandono de la casa familiar, sea viviendo sin hogar, en la
vereda y al aire libre, como hacan los hippies, sea edificando casas "comunitarias", que hacen imposible
todo conato de vida ntima. Tambin el pudor sexual ha perdido su significacin; la relacin sexual ya no
es una entrega de la intimidad, sino un "abandono del cuerpo", que como "res nullus" queda a merced del
primero que lo solicite para s.

Tanto el marxismo "comunitarista" como el liberalismo "permisivista" constituyen un atentado contra el
valor de la intimidad. Si tenemos en cuenta que estas ideologas, o bien actan como presupuestos
configuradores de la mentalidad del hombre contemporneo, o bien se derivan de dicha mentalidad,
resulta lgico que el pudor carezca de sentido para una buena parte de los hombres de hoy. Concluye
Choza su anlisis con una observacin digna de inters. Tras afirmar que la supresin del pudor, que
implica la supresin de la intimidad, es un signo de nuestro tiempo, agrega que en tal situacin el atesmo
El hombre moderno
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se vuelve inevitable, porque el encuentro con Dios slo se puede realizar en el centro mismo de la
intimidad personal
157
.

El hedonismo constituye la atmsfera de la sociedad en que vivimos, una actitud que no tolera ningn
tipo de cuestionamiento. Cuando frente al desboque de la pornografa y de los placeres degradantes
alguien intenta levantar todava el ideal de la decencia y de la pureza, con frecuencia los medios de
comunicacin reaccionan tratando de descubrir intereses egostas en el que defiende las normas de la
tica, o sacando gozosamente a luz las inmoralidades secretas de algunas personalidades pblicas que
parecan encarnarlas. Resulta inocultable la satisfaccin con que algunos medios se detienen
morosamente en revolver las presuntas lacras de algunos sacerdotes y obispos, as como su gusto cuando,
en un arrebato de necropornografa, atribuyen homosexualidad a grandes polticos y artistas de tiempos
pasados. Todos somos iguales, igualmente corruptos. Ello constituye un eficaz aliciente a las corrientes
hedonistas hoy imperantes.

La tendencia al hedonismo es la consecuencia ms cabal del desarraigo y el vaco que caracterizan al
hombre moderno. Los fines de semana se convierten en un perodo de evasin de las preocupaciones
presentes y futuras, con la consiguiente sumersin en los placeres que embotan el espritu. Se compra el
olvido con el alcohol, el ruido, el placer sexual, buen pasto de cultivo para la drogadiccin. Cuntas veces,
caminando por la calle, nos ha impresionado ver tantos rostros sin profundidad, sin realidad, rostros
epidrmicos. La civilizacin del goce es la muerte de los rostros
158
.

No hace mucho ha dicho Sbato en un reportaje: "Fjese en la nacin ms desarrollada del mundo,
Estados Unidos, que tiene unos 240 millones de habitantes contra los 6000 millones del planeta. Y bien:
el 80% del consumo mundial de drogas se realiza en ese pas. El paraso del desarrollo, con todos los
cachivaches de la sociedad de consumo, est condenado a la muerte por drogas. Pronto veremos la
catstrofe espiritual en el Japn, acompaada de drogas, suicidios y locura. Ya que hemos perdido este
prestigioso tren del desarrollo, en lugar de soar con l meditemos que nos salvamos de las peores
calamidades que esperan a la humanidad. La droga no es un problema policial, es un problema
psicolgico y espiritual"
159



X. EL RELATIVISMO


Otra de las notas del hombre moderno es el relativismo. Caracterzase esta tendencia por una
interpretacin muy peculiar del concepto de verdad. Por cierto que sta, que no es sino la conformidad de
la inteligencia con el objeto considerado, implica, sin duda y esencialmente, una inobviable relacin, y en
este sentido se puede decir que la verdad es relativa. Pero el relativismo afirma algo diferente al considerar
que la norma de la verdad no es el objeto acerca de] cual se emite un juicio, sino otras cosas, por ejemplo,

157
Cf. ibid., pp. 15-35.
158
Cf. J. Folliet, Adviento de Prometeo.... p.197.
159
La Nacin, 24 de junio de 1991.
El hombre moderno
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la psicologa del sujeto, lo que se afirma en el ambiente, las condiciones culturales de una sociedad. En
otras palabras, toda verdad es relativa en el sentido de que slo es vlida en relacin con el sujeto que
piensa; por tanto, el bien, la tica, la religin, etc., slo valen para el sujeto, o a lo ms para un grupo de
sujetos, y ello en dependencia de diversos condicionamientos, sin que sea admisible verdad alguna
necesaria. Mientras para la filosofa realista el objeto es la medida de verdad vlida para todos los sujetos,
enteramente igual, sean cuales fueren las condiciones en que se produce el conocimiento, esta medida
comn desaparece tan pronto como se la ubica en un sitio distinto del objeto mismo. En su encclica Fides
et rato dice el Papa que para no pocos de nuestros contemporneos "el tiempo de las certezas ha pasado
irremediablemente; el hombre debera ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido,
caracterizada por lo provisional y fugaz"(n 91).

La verdad se vuelve entonces relativa en el sentido de que existe para una persona y puede
simultneamente no existir para otra. Con ello el relativismo rechaza la validez universal de la verdad.
Como escribe el Papa en la encclica recin citada, la legtima pluralidad de posiciones ha dado paso a un
pluralismo indiferenciado, basado en la conviccin de que todas las posiciones son igualmente vlidas.
"Este es uno de los sntomas ms difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en
el contexto actual... En esta perspectiva, todo se reduce a opinin"(n5). Tal es el relativismo en sentido
estricto. No sera, en cambio, relatvismo creer que nuestro entendimiento puede comprender el objeto
"relativamente", con mayor o menor perfeccin, si bien nunca de manera exhaustiva.

En otras palabras, como escribe Lewis, el relativismo subjetivista "no cree que los juicios de valor sean
siquiera realmente juicios. Son sentimientos, o complejos, o actitudes, producidos en una comunidad por
la presin de su ambiente y de sus tradiciones, y difieren de una comunidad a otra. Decir que una cosa es
buena es simplemente expresar nuestro sentimiento hacia ella; y nuestro sentimiento hacia ella es el
sentimiento que hemos sido condicionados a tener"
160


En la encclica a que acabamos de aludir afirma el Papa que toda verdad, incluso parcial, si es realmente
verdad, se presenta como universal. "Las hiptesis pueden ser fascinantes, pero no satisfaccin. Para
todos llega el momento en el que, se quiera o no, es necesario enraizar la propia existencia en una verdad
reconocida como definitiva, que d una certeza no sometida ya a la duda" (n27).

Existe tambin un relativismo en el campo de los valores, y es cuando se atribuye a stos una validez
relativa, es decir, que slo tienen importancia para un hombre, raza o tiempo determinados. Segn dicha
posicin, no hay valores absolutos, que valgan independientemente de esas determinaciones particulares.
Por eso todos ellos, sin excepcin, estn sujetos a los sucesivos avatares de la historia, no existiendo
valores imperecederos, que obliguen a todos los hombres, razas y pocas. Segn Nietzsche, compete a
"los seores de la tierra" determinar en cada poca las tablas de valores que la humanidad y los pueblos
debern acatar. Tambin a ello se ha referido Lewis denunciando "la fatal supersticin de que los
hombres pueden crear valores, que una comunidad pueda elegir su ideologa como los hombres eligen
su ropa". Este tipo de relativismo no comprende que si bien hay valores mudables y creados por el

160
The Poison of Subjectivism, p.73. Para ahondar en al tema del relativismo, cf. la conferencia de Joseph Ratzinger,
en el encuentro de Presidentes de Comisiones Episcopales de Amrica Latina para la Doctrina de la Fe,
Guadalajara, Mxico 1996. Apareci en Gladius n' 43.
El hombre moderno
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hombre, los valores fundamentales de la existencia estn necesariamente ligados a la estructura esencial
del hombre.

El relativismo no es de fresca data. Podrase decir que el hombre se siente permanentemente tentado a
forjarse una tabla propia- de verdades y de valores, segn su idiosincrasia o sus conveniencias. Ya hay de
ello antecedentes en el antiguo pensamiento griego, por ejemplo entre los estoicos. Pero detengmonos
mejor en la concepcin relativista que propugnaron algunos autores de los ltimos siglos, y que fundan
ms de cerca el actual relativismo. Una figura clave es Hume, quien exhortaba a acometer una grave
revolucin en el campo de la tica. Cmo determinar qu cosa es valiosa y qu reprobable?, se pregunta.
Para responder a ello, distingue cuatro clases de cualidades valiosas: cualidades que son tiles para la
comunidad, cualidades que son tiles para nosotros, cualidades inmediatamente agradables a nosotros
mismos, y cualidades inmediatamente agradables a otros. Queda claro que ya no hay verdad ni valor en el
sentido clsico: adecuacin de la mente con la realidad, sino que la verdad y el valor dependen de la
utilidad y del agrado que las cosas produzcan. Hume conceda el primado no a la inteligencia, sino a lo
que l llama "la inclinacin". Lo que es inteligible solicita slo la fra aprobacin del entendimiento. Lo
que es bueno, en cambio, toma posicin del corazn, y nos mueve a abrazarlo. Como se ve, el filsofo
ingls exalta el sentimiento, que pasa a ser el criterio ltimo de valoracin moral, con lo que muestra que
es hedonista y, a travs de ello, relativista. Se ha dicho que la exaltacin del instinto, la inclinacin natural,
el sentimiento, los intereses, lo material, todo ello en oposicin a la razn, es muy propio de los
pensadores ingleses, pero sobre todo de Hume.

Nos hemos detenido un tanto en este autor, porque su influjo en la historia posterior del pensamiento ha
sido notable. Tambin es importante en este sentido el pensamiento de Herder. Julin Benda en su libro
La trahison des clercs, publicado en 1926, afirma que la transmutacin de la cultura en mi cultura es el
distintivo de la era moderna, uno de los legados del romanticismo alemn, con su admirado Volksgeist, el
genio nacional, segn lo explica Herder en su libro Otra filosofa de la historia, de 1774. El pensador
alemn afirma que es preciso terminar con ese error recalcitrante de juzgar con criterios intemporales el
Bien, la Verdad y la Belleza. No son stos valores ideales, sino que tienen origen en el espacio y en el
tiempo, son locales. Slo hay valores regionales. Scrates es un ateniense del siglo V antes de Cristo; para
valorarlo como corresponde, hay que compararlo con sus compatriotas y los hombres de su tiempo, no
con un hombre ideal, ni con Spinoza o Kant. La Biblia es una expresin potica del alma hebraica; hay
que valorarla en su contexto. De donde concluye Benda, quizs con cierta exageracin: "Desde siempre,
o para ser ms exacto, desde Platn hasta Voltaire, la diversidad humana haba comparecido ante el
tribunal de los valores; apareci Herder e hizo condenar por el tribunal de la diversidad todos los valores
universales".

En el actual relativismo han influido diversas corrientes de pensamiento. Por ejemplo, el pragmatismo,
que en su ltima encclica define el Papa como "la actitud mental propia de quien, al hacer sus opciones,
excluye el recurso a reflexiones teorticas o a valoraciones basadas en principios ticos" (n 89); se
esconde en l una tendencia preferencial por lo prctico y fctico, en detrimento de la contemplacin de la
verdad. Asimismo el fidesmo, o sea, el hecho de creer porque se cree, sin basamento alguno en lo que
diga la razn. Pero principalmente el evolucionismo, segn el cual la verdad es algo en perpetua
transformacin. As como nada existe en el mundo orgnico, afirma Paulsen, que permanezca de un
El hombre moderno
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modo absoluto, lo mismo ocurre en el orden intelectual, todo en l es mudable. Cassirer, filsofo
neokantiano, piensa que es intil pretender que el entendimiento conserve ciertas formas permanentes de
verdad. Para Eucken, tambin neokantiano, la verdad es hija del tiempo. Dicho evolucionismo est
ntimamente unido con el historicismo, cuya tesis fundamental, como dice el Papa en su encclica,
"consiste en establecer la verdad de una filosofa sobre la base de su adecuacin a un determinado perodo
y a un determinado objetivo histrico. De este modo, al menos implcitamente, se niega la validez
perenne de la verdad. Lo que era verdad en una poca, sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra"
(n 87). Resulta interesante advertir cmo el Papa incluye entre estas corrientes el democratismo liberal:
"Se ha ido afirmando un concepto de democracia que no contempla la referencia a fundamentos de orden
axiolgico y por tanto inmutables. La admisibilidad o no de un determinado comportamiento se decide
con el voto de la mayora parlamentaria" (n89).

La postura relativista se ha extendido hasta el campo del arte, donde triunfa tambin el subjetivismo ms
radical, la "originalidad" a ultranza. No pensaban as los artistas de antao. Como ha escrito A. K.
Coomaraswamy: "El hombre libre no trata de expresarse a s mismo, sino aquello que ha de ser
expresado... Desde todos los puntos de vista, el artista tradicional se consagra al bien de la obra que hay
que hacer. La operacin es un rito, el celebrante ni intencional ni siquiera conscientemente se expresa a s
mismo
161
.

Cul ser el origen mental de esta posicin filosfica? Quizs tenga algo que ver con lo que Nietzsche
llam la ley del resentimiento.

Cuando uno es incapaz de vivir segn lo que seala la razn, fcilmente, en un secreto deseo de
venganza, minimiza o desprecia racionalmente el sistema de valores positivos que no ha podido o querido
encarnar. As, el relativismo doctrinal puede provenir del resentimiento contra las ideas consagradas por
la tradicin. Si se aceptara que la verdad es permanente e invariable habra que hacer un esfuerzo de
reforma personal para adecuarse a la misma. Como no se lo quiere hacer, se inventan sin pausa nuevas
doctrinas, o mejor, ideologas, que van reemplazndose unas a otras, merced a las cuales el hombre
adquiere una aparente tranquilidad intelectual y se venga de lo que no dudo o no quiso hacer.
Paralelamente a este procedimiento mental, Max Scheler ha elaborado una luminosa demostracin de
cmo la doctrina del "humanitarismo" disimula paradojalmente una fundamental incapacidad de amar al
hombre y una aversin tenaz a la naturaleza humana, a sus ideas y a sus valores.

En la misma lnea, seala Marcel de Corte cmo a veces la gente, para vengarse de los valores
permanentes, para desquitarse de lo que llaman "el fixismo de la verdad", que resulta tan antiptico, se
aplica, deliberadamente, y con una inquina minuciosa, a mancillar dichos valores: Dios, la verdadera
libertad, la fidelidad conyugal, la misericordia con el prjimo, la patria, etc., sea tratando de destruirlos por
medio del ridculo y la parodia, sea deformndolos de una manera hipcrita y vacindolos de su
contenido para subordinarlos a apetitos inferiores o bastardos. Este proceso clsico est admirablemente
ilustrado por la fbula del zorro y las uvas: "Estn verdes las uvas...". El hombre moderno ha inaugurado
la poca de la devaluacin generalizada. Una serie increble de teoras abstractas, de calidad cada vez ms

161
La filosofa cristiana y oriental del arte, Madrid, Taurus 1980, pp.44-45.
El hombre moderno
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mediocre, y que pasan una tras otra, hundindose siempre de nuevo en la mitologa, han sido elaboradas
para disolver las doctrinas y los valores que durante siglos formaron la trama de una existencia humana
moralmente equilibrada
162
.

Hemos tratado de exponer las races histricas del relativismo y sus razones, llegando a lo que sucede en
nuestro tiempo. El hecho es que tras la renuncia a una tabla de valores y de doctrinas permanentes e
inalienables, tras la renuncia a los dogmas sobrenaturales y a las verdades naturales, el relativismo, con
una sonrisa de escepticismo en los labios, anuncia la supervivencia de un solo absoluto: que todo es
relativo. sta pasa a ser la nica verdad intangible. Allan Bloom, en un estudio sobre la decadencia de las
humanidades en los Estados Unidos, nos informa: "Hay una cosa de la que un profesor que ensea en una
Universidad norteamericana puede estar seguro y es que cada uno de sus alumnos, en el momento en que
emprende estudios superiores, cree o dice que cree que la verdad es relativa"
163
.

En la actualidad, no son pocos los que piensan que es ms propio de una persona inteligente "dudar" que
"afirmar". El que "afirma" es considerado como una persona cuadriculada, de mente obtusa, incapaz de
matices. Ahora, dice Rojas, "todo es negociable"
164
. Todo es traficable en el supermercado de las
verdades. No existe ms "la verdad", sino "mi verdad", "tu verdad", cada quien se fabrica la suya, segn
sus propias preferencias, lo que le gusta y apetece, "una verdad a la carta"
165
. El relativismo se muestra as
como el nuevo cdigo tico, el cdigo hoy imperante. Todo puede ser, alternativamente, positivo o
negativo. No existe nada absoluto. Ello hace imposible cualquier tipo de dilogo serio, ya que no hay
puntos comunes de referencia, no hay una realidad exterior en la cual coincidir. El hombre moderno es,
as, un hombre esencialmente pragmtico, lo que lo vuelve un sujeto trivial, voltil, a la deriva, como un
corcho sobre el oleaje. No interesndose por los grandes temas de la existencia, slo le resta una difusa
"melancola", una cierta nostalgia de la verdad, sin significacin ni contenido.

Se ha dicho que nuestra poca es la poca de la incertidumbre. En tiempos anteriores el hombre se
preguntaba: "Estoy dispuesto a hacer lo que debo?". Pero en estos tiempos la pregunta es otra: "Cmo
saber qu es lo que debo?". La desesperada solucin propuesta por Sartre de que cada cual debe
establecer su propio cdigo de conducta no parece satisfactoria, ya que resulta difcil admitir que una
persona pueda sentirse ticamente obligada a algo cuya nica razn de valer ha sido su personal y
arbitraria decisin.

El argumento hoy ms recurrido para calmar la conciencia es el del consenso. Algo es verdadero si hay
consenso acerca de ello. Es decir que se hace depender la verdad de la convergencia de opiniones. Algo
ser negativo o positivo segn opine la mayora. Lo que hace que este hombre relativista sea "un hombre
sin referentes, sin puntos de apoyo, envilecido, rebajado, cosificado..., que no sabe adnde va; un hombre
que, en vez de ser brjula, es veleta"
166
. Viene aqu al caso recordar lo que dice Rafael Gambra en su

162
Cf. Encarnacin del hombre.... pp.101-103.
163
Cit. en Anbal D'Angelo Rodrguez, Aproximacin a la Posmodernidad, EDUCA, Buenos Aires 1998, p. 108.
164
Cf. El hombre lght..., p.41.
165
Ibid., p.28.
166
Ibid., p.47.
El hombre moderno
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magnfica obra El silencio de Dios, a saber, que el lema subliminal del hombre moderno pareciera ser
"Por qu no?", es decir, no afirmes nada seguro, como estable y permanente, atrvete a ir siempre ms
all.

De esta manera, como escribe Rojas, ha aflorado en el hombre una nueva pasin, "la pasin por la nada".
Ni siquiera es capaz de autnticas rebeliones, porque en la "era del vaco" su ideal es asptico. Slo le
queda intentar un nuevo experimento: "hacer tabla rasa de todo para ver qu sale de esta rotura de
directrices"
167
. Al no tener ninguna certeza donde aferrarse ha perdido la capacidad de comprometerse,
segn se ve con especial claridad en el campo conyugal, donde el matrimonio es cada vez menos estable.
Ya no hay fidelidades permanentes. Todo es revertible, revisable, rescindible.

La victoria del relativismo trae consigo el imperio de la mediocridad. Ernest Hello nos ha dejado una
descripcin pormenorizada del hombre mediocre: siente especial deferencia por la opinin pblica; no
habla jams, siempre repite; admite a veces algn principio, pero sin atreverse a sacar las consecuencias;
si llegas a ellas te dir que exageras; si la palabra exageracin no existiera, el hombre mediocre la
inventara; admira un poco todas las cosas, pero no admira nada con calor; teme comprometerse; le
gustan los escritores que no dicen s ni no sobre asunto alguno, que nada afirman, que se avienen con
todas las opiniones contradictorias; se destaca por seguir la corriente; se erige en el enemigo ms feroz del
hombre de genio. Lamenta que la religin cristiana tenga dogmas; quisiera que enseara tan slo la
moral; y si le dices que su moral sale de sus dogmas, como la consecuencia sale del principio, responder
que exageras
168
.


XI. LA INFORMALIDAD


Otra expresin del hombre de hoy es su tendencia a la informalidad. Analizar este tema sobre todo en
base a las interesantes reflexiones de Andr Piettre, en su libro Carta a los revolucionarios bien-
pensantes
169
. El subttulo de dicha obra es: "Acerca del precio y el desprecio de las formas".

Comienza el autor por ceder la palabra a los jvenes inconformistas para que expresen, en forma a veces
cruel, su denuncia de la sociedad actual. Injusticia, hipocresa, ineficacia: tales son los vicios
fundamentales que se encubren tras las elegantes "formas" suprstites. "S, somos, queremos ser y
continuaremos siendo vulgares. Estamos hartos de vuestras formas, de vuestras maneras. No
contestaremos las cartas. Pondremos los pies en la mesa. Si nos da la gana, haremos el amor en pblico.
Si nos da la gana, bailaremos ante el altar, como David. Somos adultos s o no?"
170
. A estos objetores
dedica Piettre su libro: "A los jvenes, a los sublevados generosos -laicos y clrigos-, a los apasionados

167
Cf. ibid., pp.16.47.
168
Cf. El hombre, la vida, la ciencia, el arte, Difusin, Buenos Aires 1946, pp. 15.64-69.
169
Rialp, Madrid 1977.
170
Ibid., p.19.
El hombre moderno
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por la fraternidad y la sinceridad, que, con su vulgaridad, creen dar testimonio a favor del amor entre los
hombres"
171
.

Estos inconformistas no son tan originales como se creen. Tienen clebres precursores: desde aquellos
cnicos griegos -los hippies de la Antigedad-, granujas que cuestionaban toda la sociedad y la moral,
pasando por los monjes girvagos y los vagabundos universitarios de la Edad Media, siguiendo por los
"sansculottes" de la Revolucin francesa, hasta los romnticos del siglo pasado que vestan un chaleco
abotonado en la espalda para obligar a los fieles de su secta a requerir desde la maana la ayuda de otro
compaero y as acordarse de la solidaridad entre los hombres!

Se trata de una rebelin profunda, que va ms all de lo poltico y de lo social. Es una revolucin contra
las formas, a las que se acusa de ser meras "formalidades". Pero las formas no slo expresan el fondo,
sino que lo enmarcan. El hecho es que la vulgaridad se extiende cada vez ms en el mundo moderno,
sobre todo entre los jvenes. Y ello no queda impune. Porque la vulgaridad en los modales acaba por
hacer vulgar el corazn y la inteligencia. Una ciudad que se abandona en sus modales, como la nuestra, es
una ciudad gravemente enferma. "Una juventud que, por sistema, se disfraza de granuja, ms pronto o
ms tarde tendr costumbres de granuja; tal es la nuestra... La civilizacin comenz por vestir al primate
desnudo. Cuando le desviste en pblico, vuelve al estado de naturaleza; es decir, se niega a s misma"
172
.

De ah la contundente afirmacin de Piettre: "El primer pecado del mundo moderno es su fealdad"
173
. Ese
pecado ya exista, pero era inconsciente. Hoy se lo comete voluntariamente. Se emprende la destruccin
sistemtica de todo aquello que en los gestos, las palabras, las costumbres, el arte e incluso el
pensamiento, tenda a elevar al hombre por encima de la vulgaridad y del instinto, por encima de la bestia.

Es cierto que a veces tras las viejas formas atildadas se esconda un gran vaco. Pero los modernos "de-
formadores" son excesivos, barren con todo; no arreglan la gotera sino que tiran abajo el techo. Los
vestidos les pesan; vuelven a los harapos. Por eso son "destructores", no "creadores". Y como las formas
son por esencia jerrquicas, apedrean todas las jerarquas. Entran "a saco en las ctedras y en los
altares"
174
. Su ideal es el igualitarismo, de que hemos hablado. Igualitarismo que llega hasta el lenguaje.
Seala Piettre cmo en francs se dispona de tres palabras al menos para designar a la mujer: nia, joven
y "chica"; este ltimo trmino, cuando se empleaba a secas, se reservaba para las mujeres de mala vida.
Hoy todas son iguales, todas son chicas...
175
.

En el fondo estos revolucionarios, aparentemente tendidos hacia el futuro, son solemnes retrgados. Van
a contracorriente del progreso. "No ha consistido toda la evolucin humana en el ascenso gradual de la
bestia peluda al hombre civilizado? Ahora bien, vosotros volvis a la primera"
176
Van en marcha, pero

171
Ibid., p.14.
172
Ibid., p.12.
173
Ibid., p.13.
174
Ibid., p.52.
175
Cf. ibid., pp.76-77.
176
Ibid., p.40.
El hombre moderno
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hacia qu? A lo ms hacia una sociedad materialmente saturada, de horizontes estrictamente cerrados,
infrahumana, en ltimo trmno. Y "el hombre necesita aureolear su vida. Tiene tanta sed de fiestas como
de poesa. Tiene hambre de amor -y no hay amor humano sin poesa-. Pues bien, es esto lo que matis al
matar las formas!"
177
.

Seala Piettre cmo entre los gritos proferidos durante la revolucin estudiantil de Pars en mayo del 68
hay uno rescatable: "La imaginacin al poder", palabras sensatas, por cierto, pero equivocadas en su
interpretacin, ya que esos jvenes crean que la imaginacin se despertara a partir de los escombros del
mundo anterior. Por eso el caminar de estos hombres modernos no conduce a la cumbre, sino al abismo.
Es el vrtigo de la nada, el llamado de las alucinaciones, precisamente por falta de imaginacin creadora,
es la droga, el suicidio. "Lo informe lleva a lo informe. Y en el lmite, lo informe es la muerte"
178
.

Tras describir esta tesitura "informal" del hombre de nuestro tiempo, insina Piettre algunas soluciones.
Excedera el marco de las presentes conferencias exponerlas aqu. En todo caso, remitimos a su libro.
Slo digamos, en lneas generales, que all incluye la necesidad de llevar formas a la enseanza, as como
al mbito social, e incluso poltico. El autor hace una especial referencia al terreno del arte. La palabra
"belleza" equivale a "hermosura", formositas, palabra que viene de forma. El arte moderno ha desterrado
la esttica de las formas. Un gran exponente de esta destruccin fue Pablo Picasso, el genio de lo
disforme. Sus perodos azul y rosa quedaron superados y, tras el purgatorio de sus intentos cubistas,
irrumpieron sus monstruos deformes. Qu pas en el artista? Quiso rebelarse contra los maestros,
saquear la tradicin. Su pintura es el resultado de una protesta, pero al destruir la forma del rostro humano
hizo un acto de barbarie. Algo semejante acaece en la msica. En los crculos hippes se dijo que el fin del
fin en la msica es "tocar sucio". "Hoy no se puede pretender ser un dolo si no se est dotado de una
voz cascada, rota, apagada, gutural o asexuada; hay que cantar sucio"
179
. Tambin habla Piettre de la
necesidad de estetizar la tica. Hay que juntar el Bien con la Belleza. "La ms ignorante de las madres que
prohibe el mal porque es feo, sabe tanto como los griegos y mucho ms que vosotros"
180
.

Finalmente ser preciso restaurar el valor de las formas tambin en el mbito de lo sagrado. Refirindose
a ello, nuestro autor seala la enorme crisis por que se atraviesa en estos momentos. "Pues bien, creemos
que la cuestin de las formas y el arte sacro es un aspecto mayor de esta crisis"
181
.

En algunos sectores de la Iglesia, influidos por el espritu del mundo, se ha ido perdiendo la vivencia de lo
sagrado, el sentido de la reverencia y del misterio, del que es propio el gesto de solemnidad y de
contemplacin admirativa, la conciencia de un ser que est por encima del hombre, cuyo valor no deriva
de que pueda ser utilizado para el logro de fines humanos, por elevados que sean, sino del hecho de que
participar de l y glorificarlo es ya una gracia de la existencia humana. Por lo dems, ciertos sacerdotes, a
tono con el mundo, desataron una revolucin iconoclasta creyendo que las formas y el arte eran

177
Ibid., p.41.
178
Ibid., p.94.
179
Ibid., p.91.
180
Ibid., pp.101-102.
181
Ibid., pp. 120-12 1.
El hombre moderno
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sinnimos de lujo y riqueza, y por ende de poder e iniquidad. Anhelando una Iglesia "pobre" y
"misionera", creyeron que se deba renunciar a toda forma exterior, que Cristo deba pasar a ser un
"camarada" y las iglesias mudarse a salas de baile. Esta revolucin tuvo sus motivos: es innegable que
aos atrs se hizo gala de cierta ostentacin hueca; por otra parte, el arte religioso estaba pauperizado. Una
prueba de ello es el llamado "arte sulpiciano, hecho de manierismo y acaramelamiento. Con todo, la
solucin no era su sustitucin por la informalidad. "En realidad, bajo esta batalla de las formas, lo que
subrepticiamente libris es un combate de fondo (tan cierto es que el fondo y la forma son
inseparables)"
182
.

En el siglo XVIII, Federico de Prusia, el amigo de Voltaire, recomendaba transformar a la Iglesia en un
"buho triste y solitario para hacerla antiptica". Hoy parece que se hace lo posible por relegar todo lo que
pueda hablar al corazn, lo que es ornato, decoro, solemnidad, por ejemplo el incienso, o los ornamentos
para la celebracin de la Santa Misa. "Atencin al escndalo. Cuando se ve a clrigos jvenes o laicos
jvenes desaliados participar con desenfado en los misterios excelsos ha los que los ms grandes santos
se acercaban con un respeto infinito, es difcil no plantearse la cuestin: An creen en lo que hacen?"
183
.
Tras tales despojos, la gente sencilla y pobre se siente todava ms empobrecida. Cita Piettre estas
desgarradoras palabras de una anciana de condicin pobrsima: "Con nuestro nuevo prroco y todas las
cosas bellas que ha quitado de nuestra iglesia, an me siento ms pobre"
184
. No se trata, por cierto, de
propender al boato. A veces el mejor arte est dotado de la ms alta sencillez, como el romnico, por
ejemplo, o el de nuestras capillas de la Quebrada de Humahuaca o la Puna de Atacama, hechas de adobe
y paja, pero esplndidas en su sencillez. Mas lo que esa ofensiva contra las formas destruye no es
simplemente la sencillez sino el arte mismo.

Frente a este culto a la "informalidad", muchas veces los padres y los superiores no ejercen sino el
permisivismo. Es lgico. Ya que el hombre para el cual nada es verdad, el hombre relativista de que
acabamos de hablar, es un hombre radicalmente "tolerante", en el peor sentido de la palabra, un hombre
capaz de aceptar lo que venga. La permisividad llega a ser una suerte de religin, cuyo credo consiste en
no coartar ninguna libertad, aunque sea abusiva, permitir que aquellos sobre los que se tiene cualquier tipo
de custodia, se atrevan a superar todos los lmites preestablecidos. Pero, como bien escribe Rojas, "de la
tolerancia interminable nace la indiferencia pura"
185
.


XII. EL NATURALISMO


Otra de las caractersticas del hombre moderno es su tendencia al naturalismo. Quizs sea sta la tesitura
principal tanto del individuo como de la sociedad de los ltimos siglos. Vamos a exponer esta

182
Ibid., p.125.
183
Ibid., pp.128-129.
184
Ibid., p.129.
185
El hombre light.... p.24
El hombre moderno
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caracterstica siguiendo sobre todo las enseanzas del cardenal Louis Pie, gran prelado de fines del siglo
pasado, obispo de Poitiers, experto conocedor del mundo moderno.

Escribe el Cardenal: "La inclinacin actual de los espritus y de los corazones, el rasgo principal de los
caracteres, el hbito de los individuos, la costumbre de las sociedades, la ley que las rige y el espritu
poltico que las gobierna, la tendencia de la ciencia y en consecuencia la orientacin de los estudios y de
toda la educacin, el estado general que de ello resulta, en fin, el signo propio de nuestro tiempo... es el
naturalismo"
186


Cul es el origen, la filiacin de esta idea? Porque el naturalismo no es un aerolito cado del cielo sino
que brota de errores anteriores. Puede verse un antecedente de dicho error en la Reforma protestante, con
su sometimiento de las cosas religiosas al juicio de cada individuo. En los siglos XVII y XVIII el proceso
se acrecent con la negacin de la divinidad de Cristo hasta culminar en el rechazo de todo el orden
sobrenatural. ste pareci entonces como supremamente superfluo, y la naturaleza como poseyendo en s
misma las luces, fuerzas y recursos necesarios para ordenar las cosas e la tierra, el entero orden temporal,
para trazar la conducta de cada individuo, para proteger los intereses de todos, y para conducir a los
hombres a su destino final que no es otro que la felicidad.

De este modo, la naturaleza se fue convirtiendo en una especie de recinto fortificado y campo
atrincherado, donde el hombre se encierra como en dominio propio e inalienable, juzgando de todo con
absoluta independencia. En suma, la naturaleza se basta, y poseyendo en s su principio, su ley y su fin,
construye su propio mundo, plenamente emancipado de toda instancia trascendente. Pero como es
manifiesto que muchas veces el individuo no es autosuficiente, experimentndose incapaz para muchas
cosas, busca y cree encontrar en la sociedad, sin salirse del orden natural, lo que e falta personalmente.
All est el fundamento de la doctrina revolucionaria de la soberana del hombre, completada en la
soberana del pueblo. En resumen, la naturaleza es el nico y verdadero tesoro
187
.

En la raz del naturalismo hay un acto de soberbia, semejante al de nuestros padres en el paraso. El
hombre del naturalismo se abroquela en su naturaleza. No quiere ser ni ngel ni bestia, ni tan alto ni tan
bajo. Quiere ser simplemente hombre, y nada ms. No le interesa la felicidad que Dios le ofrece. Le basta
con esta felicidad que l podr alcanzar recurriendo a sus propias fuerzas y a las de la sociedad, una
felicidad en la tierra. Y as renuncia conscientemente a su elevacin al orden superior, por el temor de que
en la alianza de lo humano con lo divino, a que Dios lo invita al revelarle el orden sobrenatural, lo
humano resulte destruido, absorbido, o al menos aminorado.

De esta manera, el naturalismo, al tiempo que se obstina en afirmar la dignidad de la naturaleza, frustra al
hombre en su impulso hacia lo alto. En el fondo no es sino la consecuencia del miedo que producen las
alturas a que Dios nos ha llamado. Estando hace algunos aos en Roma, mantuve varias entrevistas con
Giuseppe Vattuone, destacado neuropsiquiatra italiano. Entre otras cosas me dijo que su larga experiencia
mdica le haba mostrado hasta qu punto el hombre moderno es un hombre que vive en el miedo, miedo

186
Oeuvres, tomo VII, p. 183.
187
Cf. ibid., pp. 191-192.
El hombre moderno
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sobre todo de la infinitud a que Dios lo llama
188
. La cosmovisin del naturalismo frena al hombre, le corta
las alas. En el momento mismo en que ste pone su acto de soberbia, se est rebelando contra su
verdadera grandeza. Siempre la Iglesia ha exaltado la naturaleza humana, su dignidad, su esplendidez, su
libertad. Pero al hacerlo no considera slo lo meramente natural, sino que atribuye al hombre otro ttulo de
grandeza que ninguna filosofa iluminada por la razn hubiera sospechado, a saber, su aptitud para unirse
con la naturaleza divina, su capacidad de recibir tal suplemento inesperado de exaltacin.

"Siendo esto as, me animo a decir que la nobleza suprema de nuestra naturaleza consiste en que, dado los
atributos y las facultades que la constituyen, sea potencialmente apta para ser desposada o adoptada por la
divinidad"
189
. Dios, que es la fuente de todo bien, no se content con hacer al hombre como una creatura
ms, sino que resolvi asociarlo a su naturaleza divina, uniendo la naturaleza humana a su divinidad, en
una admirable elevacin de aqulla. No hay, pues, ninguna destruccin, ningn aplastamiento de la
naturaleza ms dbil bajo el peso de la naturaleza ms fuerte. En el fondo, el naturalista es un pusilnime,
que no se anima a cargar sobre sus hombros ese pondus gloricie que se le ofrece desde lo alto.

Trgicamente lamentable, pues, la actitud del naturalista, que se autoconfina en sus estrechos lmites
humanos, y se resiste a participar de la naturaleza divina, que para ello el Verbo se hizo carne y fund la
Iglesia. Si con razn alabamos a aquellos inventores que encuentran el modo de ampliar el alcance de los
rganos fsicos, por ejemplo mediante un nuevo telescopio ms poderoso que los antiguos, con cunta
mayor razn deberamos celebrar el inconmensurable acrecentamiento que nos ofrece la revelacin,
gracias al cual podemos penetrar en el orden increado, en la familiaridad de Dios
190
.

Una oposicin tan frontal con el cristianismo, suscita en el naturalismo, como necesidad intrnseca suya,
un proyecto siniestro, el de destronar a Cristo, arrinconarlo y, por fin, expulsarlo de los individuos y de las
sociedades, erradicndolo as de todos los reductos "humanos" sobre los que tiene alguna pretensin.
Oponindose a la encarnacin del Hijo de Dios, oponindose a la adopcin divina del hombre,
oponindose a la penetracin sobrenatural del orden natural, el naturalismo busca herir al cristianismo no
slo en su misterio central sino en todas sus derivaciones.

Pie cree descubrir el origen ltimo de este proyecto en la rebelin de Lucifer, su negativa al servicio y
adoracin de Dios, su pretensin de igualarse al Creador con las solas fuerzas de la naturaleza, la
invitacin astuta que dirigi a nuestros primeros padres: Seris como dioses si le desobedecis"
191
.

Tal es el gran proyecto de la "modernidad", desde el Renacimiento hasta nuestros das. No deja de
resultar esclarecedor, a este respecto, el siguiente texto de Marsilio Ficino, filsofo italiano del siglo XV:
"El hombre mide la tierra y el cielo, escruta las profundidades del Trtaro, y el cielo no le parece
demasiado elevado ni el centro de la tierra demasiado profundo... Y puesto que ha descubierto el orden de
los cielos, y quin los mueve, y sus medidas y productos, quin osar negar que posea, por as decirlo, el

188
Cf. "La enfermedad del hombre moderno, en Gladius 7 (1986) 77-79.
189
L. Pie, Oeuvres, tomo IV, p.97.
190
Cf.: idem. T VII, p.241.
191
Cf. tomo V, P.41.
El hombre moderno
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mismo genio que el autor de estos cielos y que en cierta manera podra incluso crearlos?... El hombre no
admite superiores o iguales; no tolera que por encima de l haya un imperio del cual est excluido... Se
esfuerza en dominar por doquier, ser ensalzado en todas partes. Se esfuerza en ser en todas partes como
Dios. Al igual que Dios, se esfuerza por existir siempre. Atque ita conatur esse, ut Deus, ubique.
Concitur quoque esse et semper, ut Deus (y as intenta ser, como Dios, por doquier. Intenta tambin ser,
como Dios, siempre)". Seala de Corte que este notable pasaje, donde lo que importa no es tanto la
comparacin ut Deus (como Dios) sino el acento puesto sobre el esse, sobre el existir, condensa
admirablemente el antropocentrismo de la civilizacin moderna
192
.

Es aquel "seris como dioses", dicho cada vez con menos eufemismos, la raz ltima del error naturalista.
Como se ve, resulta preciso remontarse muy atrs, al drama del paraso, para poder captar en toda su
hondura la odiosa impiedad de aquellos "que adornan tan falsa como fatuamente con el nombre de
espritu moderno a aquel que es el ms viejo de los espritus, el espritu de la antigua serpiente, el espritu
del hombre viejo, el espritu que hace envejecer todas las cosas"
193
.

Este error, intensificado en los ltimos siglos, est hoy plenamente vigente. Vase, si no, lo que hace
pocos aos afirm Alfonso Guerra, dirigente del PSOE y vicepresidente de Espaa, refirindose al
impresionante cambio de alma que su partido en el poder logr llevar a cabo en la Espaa moderna:
"Hicimos una revolucin absolutamente tremenda. Casi no nos dimos cuenta, lo que es mejor an. Hay
en este pas una revolucin cultural, verdaderamente asombrosa.... una revolucin magnfica que es la
vuelta a la naturaleza"
194
. Y Jos Mara Carrascal, un periodista ensalzador de aquel rgimen, escribe:
"Una revolucin formada concomitantemente por una multitud de revoluciones: la revolucin sexual, la
revolucin femenina, la revolucin penal, la revolucin homosexual, la revolucin filial, la revolucin
estudiantil. Todo eso unido a una nueva relacin con la naturaleza..."
195
. As est Espaa, la nueva Espaa
de la "naturaleza", destruida. No en vano dijo el filsofo ruso Nikolai Lossky que si una persona no se
orienta a valores ms altos que el yo, inevitablemente la corrupcin y la descomposicin se apoderarn
de ella. Lo mismo pasa con las naciones.

Si tuviramos que hacer un diagnstico preciso de la sociedad moderna diramos que est enferma de
aquello que los griegos llamaban hybris, es decir, orgullo desmesurado. El hombre ha llegado hasta
querer matar a Dios para que ste lo dejase en paz y pudiese as vivir conforme tan slo a su naturaleza.
Nietzsche nos ha dejado sobre esto un texto impresionante en su obra Die Frhliche Wssenschoft (La
Gaya Ciencia). Tras decir que hay dos tipos de atesmo: el de los superficiales, que pierden a Dios como
quien extrava algo sin importancia, y el de los hombres trgicos, que son plenamente conscientes del
tremendo vaco que significa renunciar a Dios, pero consideran que dicha renuncia libera a la humanidad
para un destino ms alto, agrega:


192
Cf. Encarnacin de hombre.... p.189.
193
L. Pie, Oeuvres, tomo V, p.44.
194
"Diario 16", Madrid, 5 de julio de 1985.
195
La Revolucin del PSOE, Plaza y Jans, Barcelona 1985, pp.41-42.
El hombre moderno
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No habis odo hablar de aquel hombre loco que, en pleno da, encenda una linterna y echaba correr por
la plaza pblica gritando sin cesar: Busco a Dios, busco a Dios?. Como all haba muchos que no crean
en Dios, su grito provoc hilaridad. Qu, se ha perdido Dios?, deca uno. Se ha extraviado, como un
nio pequeo?, preguntaba otro. O es que est escondido?. Tiene miedo de nosotros?, Se ha
embarcado?. Ha emigrado? As gritaban riendo unos con otros. El loco salt en medio de ellos y los
taladr con sus miradas. Dnde se ha ido Dios?, exclam. Yo os lo voy a decir. Lo hemos matado
nosotros, vosotros y yo! Todos somos sus asesinos! Pero cmo hemos podido obrar as? Cmo hemos
podido vaciar el mar? Quin nos ha dado una esponja capaz de borrar el horizonte? Qu hemos hecho
para desprender esta tierra del sol? Hacia dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros
apartndonos de todos los soles? No nos precipitamos continuamente? Hacia adelante, hacia atrs, de
lado, de todos lados? Existe todava para nosotros un arriba y un abajo? No vamos errantes como a
travs de una nada infinita? No nos persigue el vaco con su hlito? No hace ms fro? No es la noche
para siempre, ms y ms noche? o se han de encender linternas en pleno medio da? No omos todava el
rumor de los sepultureros, que entierran a Dios? No olemos todava nada de la corrupcin divina?
Tambin los dioses se corrompen! Dios ha muerto! Dios est muerto! Y somos nosotros quienes lo
hemos matado! Cmo nos consolaremos nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo ms santo y lo ms
poderoso que el mundo posea hasta ahora se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. Quin puede
limpiarnos de esta sangre? Con qu agua podremos purificarnos? Qu expiaciones, qu juegos
sagrados nos veremos forzados a inventar? No es demasiado grande para nosotros la grandeza de este
hecho? No deberemos convertirnos en dioses nosotros mismos, al menos para parecer dignos de los
dioses? No hubo en el mundo acto ms grandioso, y las generaciones futuras pertenecern, por virtud de
esta accin, a una historia ms elevada de lo que fue hasta el presente toda la historia.

"Aqu call el loco y mir de nuevo a los que le escuchaban. Tambin ellos se haban callado y
le miraban extraados. Por ltimo, arroj al suelo la linterna, que se apag y se hizo pedazos. He llegado
demasiado pronto, dijo; no es mi tiempo an. Este acontecimiento enorme est todava en camino y va
avanzando; no ha penetrado an en los odos de los hombres. El relmpago y el trueno necesitan tiempo;
la luz de las estrellas necesita tiempo; los hechos necesitan tiempo, aun despus de haberse realizado, para
ser vistos y odos. Este hecho est ms lejos de los hombres que las estrellas ms lejanas; y, sin embargo,
ellos lo han realizado. Se cuenta, adems, de este loco que el mismo da entr en varias iglesias y enton
en ellas su Requiem aeternam Deo. Y que habindosele expulsado e interrogado, siempre haba
respondido lo mismo: Qu son, pues, estas iglesias ya sino las sepulturas y los monumentos funerarios
de Dios?
196
.

Para Nietzsche tal fue el acto supremo de los hombres: matar a Dios. Y si el hombre ha perdido a Dios,
no le queda otra salida que renunciar a su vieja historia, la que le contaron sus padres, e iniciar una nueva
existencia, aceptando, con el ms crudo de los realismos, que su esencia no radica en el ser, sino en el
poder ser. Desde ese momento, ser lo que l pueda ser con sus solas fuerzas, y har lo que l pueda hacer
por s mismo. De este modo se erigir en superhombre, en su propio creador. Ha muerto Dios, viva el
hombre, dir Nietzsche. En otras palabras: Ha muerto lo sobrenatural, viva la naturaleza.


196
El gay saber, lib. 111, 125, Aguilar, Madrid 1932, pp. 150-151.
El hombre moderno
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El naturalismo tiene dos expresiones principales, una en el campo de la inteligencia, y otra en el de la
poltica.

La primera de dichas vertientes es el racionalismo. Porque aquella naturaleza en la que vimos
se encastillaba el hombre moderno es, ante todo, la razn propia. Por eso algunos autores hablan
indirectamente de naturalismo y de racionalismo, como si fuesen sinnimos. No es as, ya que el
racionalismo es un error menos vasto que el naturalismo, que abarca al hombre entero, incluida su
voluntad. El racionalismo es una de las formas mas elocuentes con que se manifiesta el hombre moderno.
No fue casual que la exaltacin del revolucionario alcanzase su paroxismo en la idolatra de la Diosa
Razn. Pero aun cuando no se llegue hasta ese extremo, basta con leer los diarios y los libros u or hablar
a la gente para advertir cmo se da por supuesto el primado de la razn sobre toda autoridad diversa de
ella. Se ha dicho que el pecado original del mundo moderno consisti en "el acto irracional de la razn de
proclamarse absoluta".

En su reciente encclica Fides et ratio, el Santo Padre trata especialmente, como lo indica el nombre
mismo del documento, de la relacin entre la fe y la razn, que "son como las dos alas con las cuales el
espritu humano se eleva hacia la contemplacin de la verdad", segn se dice al comienzo. Por cierto que
el hombre, cuando acepta la realidad, es consciente de los lmites de la razn, pero dichos lmites, en vez
de abatirlo, le permiten suspirar "hacia la infinita riqueza que est ms all, porque intuye que en ella est
guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta an no resuelta" (n 17). Si as se entienden las
cosas, la razn es valorada, pero no sobrevalorada. "En efecto, lo que ella alcanza puede ser verdadero,
pero adquiere significado pleno solamente si su contenido se sita en un horizonte ms amplio, que es el
de la fe" (n 20). Ello no ocurre cuando la razn se encierra unilateralmente en s misma. En dicho caso,
cada uno queda a merced del arbitrio y su condicin de persona acaba por ser valorada con criterios
pragmticos... As ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, la razn, bajo
el peso de tanto saber, se ha doblegado sobre s misma, hacindose, da tras da, incapaz de levantar la
mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser" (n 5).

De la emancipacin de la razn se pasa fcil- mente a la emancipacin en el campo de las normas de la
moral. El hombre busca sustraerse a la ley sobrenatural, que brota de la revelacin como el calor brota del
sol, para enclaustrarse en la ley natural, que puede, justamente, conocer por la razn. Pero como el
desorden es arrollador, pronto tratar de liberarse de esta ltima traba, que de algn modo lo sigue ligando
a Dios, ya que no es sino l quien ha grabado dicha ley en el corazn. Tal ser el ltimo paso: no slo
desterrar a Dios autor de la gracia, sino tambin a Dios autor de la naturaleza, de tal suerte que el hombre
establezca su propia ley, su moral independiente"
197
.

En las dcadas que rodearon a la Revolucin francesa se gustaba llamar "filsofo' al pensador que se
limitaba a su sola razn, con total independencia de toda verdad proveniente del mundo de la revelacin.
Dicho nombre constitua todo un signo de reconocimiento de la mentalidad iluminista tan bien plasmada
en la Enciclopedia. Joseph de Maistre le hace hablar as a uno de aquellos filsofos: "La verdad en toda
Europa est escondida por la humareda del incensario; es tiempo que salga de esa nube fatal. No

197
Cf. L. Pie, Oeuvres, tomo VI, pp.347-348.
El hombre moderno
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hablaremos ms de ti [de Dios] a nuestros hijos; a ellos, cuando sean hombres, les tocar saber si existes,
y lo que eres, lo que pides de nosotros. Todo lo que existe nos disgusta porque tu nombre est escrito
sobre todo lo que existe. Queremos destruir todo, y rehacer todo sin ti. Sal de nuestros consejos, sal de
nuestras academias, sal de nuestras cosas; la razn nos basta. Djanos!"
198
.

A esos "filsofos" les dice el cardenal Pie: "Vosotros no sois filsofos, sois anti-filsofos, anti-
racionales!" Cmo llamar filsofo, prosigue, a aquel que se cierra a Dios, cmo llamar filsofo, es decir,
amigo de la sabidura, al que no quiere saber nada con la Sabidura eterna que ha bajado a la tierra?"
199
.
En el racionalismo exacerbado de su tiempo, que se ha hecho piel en el hombre moderno, Pie no vea sino
"atesmo, idolatra, o, si se quiere, antropolatra, y el retomado culto de la Diosa-Razn o de la Diosa-
Humanidad
200
. Un racionalismo semejante no es sino otra forma de auto-adoracin del hombre.

Acertadamente habl Xavier Zubiri de "un ingente y paradjico voluntarismo: el voluntarismo de la
razn". Coincide en ello con Cassirer quien afirma que cuando el siglo XVIII quiso designar "la fuerza en
la cual se concentran las diferentes energas del espritu", apel al sustantivo razn. Fue un modo de
adquisicin, el resultado de un esfuerzo, no tomando la razn "como un contenido firme de
conocimientos, de principios, de verdades, sino ms bien como una energa, una fuerza que no puede
comprenderse plenamente ms que en su ejercicio y en su accin".

El racionalismo fue as uno de los arietes que emple el naturalismo para atentar contra el
orden sobrenatural. Lo curioso y paradojal es que en los ltimos tiempos el hombre ha pasado con
frecuencia del racionalismo al antirracionalismo ms salvaje, juntando los dos excesos a que haba
aludido Pscal: "excluir la razn, slo admitir la razn". Este doble desorden, escribe de Corte, se ha
vuelto familiar a nuestros contemporneos. La misma humanidad que se opone a todo lo que est por
encima de la razn, sometida a las leyes del nmero y de la estadstica, de la regla y del comps, es 1a que
no vacila en entregarse a los ms desorbitados y destructores instintos. Espantosa contradiccin del
mundo moderno, que vive simultneamente los contrarios
201
.

La segunda vertiente del naturalismo es el liberalismo. La palabra "liberal" es, de por s, una palabra
noble. Santo Toms llamaba "liberal" al hombre desprendido, dadivoso, Pero ello poco tiene que ver con
aquella corriente ideolgica. Sobre este tema no hemos ledo nada mejor que el libro del cardenal Louis
Billot llamado E1 error del liberalismo
202
. All se dice que la libertad a que se refieren los liberales no es
precisamente aquella de que tratan los metafsicos, es decir, la facultad del libre albedro, sino la facultad
de obrar sin ninguna coercin exterior que impida su autnoma expansin. Y entienden por coercin
todo vnculo que coarte o restrinja la libertad de cualquier modo, a tal punto que la medida ideal

198
Essoi sur le principe gnrateur des constitutions politiques, nn. 63-66.
199
Cf. Oeuvres, tomo V, p. 165.
200
Ibid., tomo 111, p.243.
201
Cf. Encarnacin del hombre.... p.30.
202
Cruz y Fierro Ed., Buenos Aires 1978.
El hombre moderno
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del hombre no se encuentra sino en aquel estado asocial en el cual reinase la sola ley del
individualismo puro y perfecto
203
.

La libertad es lo nico que se busca, porque todas las cosas existen desde la libertad, por la libertad y para
la libertad. Contra ella atentan todos los vnculos, sean ellos religiosos, familiares, corporativos o polticos.
"Es consecuencia lgica, por lo tanto, que el liberalismo en los hechos deba, o negarse a s mismo, o
avanzar hacia la disolucin de toda sociedad distinta del Estado, no detenindose nunca en su nefanda
obra de destruccin o pulverizacin, hasta reinar sobre mnadas perfectamente desconexas, y meramente
aglomeradas, al modo como se aglomeran los granos de trigo en una parva"
204
.

Billot detalla los atentados perpetrados por el liberalismo. La primera sociedad afectada, instituida por
Dios mismo, autor de la naturaleza, es la sociedad domstica o familiar. El liberalismo pretende de toda
forma y con todo empeo, destruir a la familia y sacarla de en medio. La destruye, ante todo, en su
fundamento, el matrimonio indisoluble, que se opone claramente a la libertad tal como la entienden los
liberales. Comenzarn por reducirlo a la condicin de mero contrato, sancionado por la autoridad civil.
Luego se pasar al divorcio legal, y no sin cierta lgica, ya que lo que se liga por la autoridad de la ley
civil, tambin por la autoridad de la misma ley puede rescindirse. Finalmente, del divorcio legal se llegar
al libre concubinato, en el cual se alcanza la plenitud de los principios, con lo que no quedar ya ms
vestigio de la familia que el que se da entre los animales. Impresiona este anlisis de Billot, al ver cmo
se ha ido aplicando punto por punto.

Pero el atentado no se reduce a la familia, agrega el Cardenal. El liberalismo atac tambin a
las corporaciones de artesanos, reunidos en el ejercicio del mismo oficio, bajo determinadas leyes y
estatutos, que ligaban a los obreros casi connaturalmente. La Revolucin francesa, la revolucin fundada
en el liberalismo, aboli las corporaciones perpetuamente, mediante una sola ley, con verdadera
prepotencia. Y el pretexto fue siempre el mismo: la libertad del individuo debe ser conservada en toda su
integridad.

La nica sociedad que se mantuvo fue la del Estado, pero slo si se constitua de acuerdo a los principios
del "contrato social", que rene a los individuos como otras tantas unidades aritmticas totalmente iguales
entre s, bajo un gobierno emanado de la suma de las voluntades individuales
205


Nuestro autor agrega una consideracin genial: "Es manifiesto, por lo tanto, que la obra del
liberalismo consiste en disolver en uno solo todos los rganos sociales. Porque as como los rganos del
cuerpo fsico no son las molculas y los tomos, sino las articulaciones y los miembros, as tambin los
rganos del cuerpo social no son los individuos, sino la familia, la corporacin y el municipio"
206
.


203
Cf. ibid., p.45.
204
Ibid., p.57.
205
Cf. bid., pp.56-57.
206
Ibid., p.61.
El hombre moderno
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Billot es tajante: De este nuevo orden social el pretexto fue la libertad; el cdigo, el contrato social; el
medio, la demagogia; la razn ltima, la constitucin de un Estado ateo y colosal, rbitro supremo de
todos los derechos, y dictaminador indiscutido de todo lo lcito o ilcito. A ello apunta todo lo dems: la
destruccin de la familia, de las corporaciones, de las libertades municipales o provinciales, para que slo
quede al final la potestad restante del Estado impo, sin cuyo imperio no puede nadie mover ni manos ni
pies, en todo el mbito del universo. Como puede vislumbrarse, tras los diversos atentados contra el orden
socio-poltico, lo que ltimamente se busca es, junto con la erradicacin de Dios, la instauracin de un
Estado mundial, esjatolgico y apocalptico, el de la Bestia terminal. No en vano dijo Jules Ferry, poltico
francs del siglo pasado: "Queremos organizar una humanidad que pueda prescindir de Dios". Y George
Clemenceau, de este siglo: "Desde la Revolucin estamos en rebelin contra la autoridad divina y
humana, con la que hemos arreglado de un solo golpe una terrible cuenta el 21 de enero de 1793
207
. Hasta
ac el anlisis del cardenal Billot.

Sobre este teln de fondo, el liberalismo declara la absoluta independencia y autonoma del individuo y la
absoluta libertad en todas las manifestaciones de su existencia. Igualmente considera que la ciencia y el
arte, la economa y la tcnica, el derecho y el Estado, la educacin y la poltica son esferas totalmente
autnomas, no sujetas a ninguna crtica proveniente de instancias morales o religiosas. Reclama,
asimismo, absoluta libertad para la prensa, el cine, el teatro, la televisin, la diversin, el uso del tiempo
libre, los centros de entretenimientos, con el derecho de ofrecer aquellos peridicos y espectculos que le
produzcan al organizador una ganancia abundante y a los lectores y asistentes los placeres que apetecen.

El poder poltico, como nos lo dijo Billot ms arriba, ya no proceder de lo alto, de Dios, fuente de toda
autoridad, sino de abajo, de la voluntad del hombre, de pactos sociales, de sufragios multitudinarios. Es
cierto que tales instancias pueden contribuir exteriormente a la concrecin de un poder determinado, pero
no constituyen su origen metafsico. "El poder -escribe Pie- no es algo que tiene su raz abajo. No; como
la luz, como la inteligencia, como la gracia, como todo lo que la tierra recibe del cielo, el poder viene y no
puede no venir sino de lo alto"
208
. Y as se ha suprimido la nocin del Estado cristiano, de la ley cristiana,
del prncipe cristiano. El liberalismo moderno proclama la secularizacin absoluta de las leyes, de la
educacin, del rgimen administrativo, de las relaciones internacionales y de toda la economa social,
como el principio dominante de la sociedad nueva, de esta sociedad emancipada de Dios, de Cristo y de
la Iglesia. El error naturalista, que se refracta en la poltica, busca ser considerado como un dogma social,
como ley de los Estados, como principio regulador del mundo moderno. Y as, "el edificio del
naturalismo filosfico espera su coronamiento del naturalismo poltico. Llamo con este nombre al sistema
segn el cual el elemento civil y social no hace referencia sino al orden humano y no tiene relacin alguna
de dependencia respecto del orden sobrenatural"
209
.

Hay en todo esto una cierta lgica. Si se rechaza para el individuo la posibilidad o al menos la existencia
del orden revelado como un absurdo alienante o una mentira interesada, no se ve por qu el hombre social
tendra que estar ms sujeto a ese orden que el hombre privado. Cualquier influencia de la religin sobre

207
Cit. en ibid., p.70.
208
Oeuvres, tomo VIII, p.182.
209
Ibid., tomo V, p. 170.
El hombre moderno
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la poltica implica una usurpacin, una tutela humillante, una traba al libre desarrollo de las fuerzas de la
sociedad.

En ltima instancia, lo que proclama el liberalismo es el divorcio entre la libertad y la verdad. Pero "una
vez que se ha quitado la verdad al hombre -escribe el Papa en su ltima encclica-, es pura ilusin
pretender hacerlo libre; en efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente"
(n' 90). No en vano ha dicho el mismo Jesucristo: "La verdad os har libres" (Jn 8, 32).

El hombre del naturalismo pretende ser el "hombre nuevo", un hombre hecho sobre los escombros de la
visin trascendente, que se encierra en el reducto de su propia naturaleza, frustrando as todo impulso
hacia lo alto. De este modo, el naturalismo se revela como la anttesis misma del cristianismo. El misterio
central del cristianismo es la Encarnacin del Verbo. Dios se hace hombre, sin dejar de ser Dios, para que
el hombre se haga Dios, sin dejar de ser hombre. El fin del cristianismo no es sino la elevacin del
hombre al orden sobrenatural. Deca el cardenal Pie que si se quiere buscar la primera y la ltima palabra
del error contemporneo, se advertir con evidencia que lo que se llama espritu moderno no es sino la
reivindicacin del derecho a vivir en la pura esfera del orden natural. Y el cristianismo es, en su esencia,
completamente sobrenatural, es la elevacin, el xtasis, la deificacin de la naturaleza creada
210
.
Cerrndose el misterio de la Encarnacin del Verbo, al misterio del descenso que se hace ascenso,
oponindose a la adopcin divina del hombre, el naturalismo busca herir al cristianismo no slo en su
fuente sino en todas sus derivaciones, rechazando la penetracin de lo sobrenatural en el orden natural.
Por eso, como dice Pie, "el naturalismo, hijo de la hereja, es mucho ms que una hereja: es el puro
anticristianismo. La hereja niega uno o varios dogmas; el naturalismo niega que haya dogmas, y
que pueda haberlos. La hereja expulsa a Dios de tal o cual porcin de su reino; el naturalismo lo elimina
del mundo y de la creacin.
211


El hombre moderno es un hombre rusoniano, un hombre que se cree naturalmente bueno, a mil leguas
del concepto cristiano del hombre: creatura hecha a imagen de Dios, cada y redimida. Porque segn la
idea cristiana, el hombre no es slo naturaleza, al modo de las piedras, los rboles, los animales; ni
siquiera es la parte ms sublime de la naturaleza. Como persona viva, frente a un Dios vivo y personal, el
hombre ingresa a otra esfera, la esfera del pecado y de la gracia, que es de suyo sobrenatural, si bien
ilumina con nueva luz su ser natural.

El hombre del naturalismo quiere permanecer en una suerte de neutralidad asptica, la de quien no acepta
dejarse endiosar por la gracia, pero tampoco degradarse, cayendo por debajo de su dignidad humana.
Quiere ser hombre a secas. Dicha posicin es insostenible. Porque el hombre est hecho para el "xtasis",
para salir de s. Si no sale de s hacia lo alto, elevndose por la gracia, saldr de s hacia lo bajo,
degradndose en la animalidad. El mismo Cristo nos describi magnficamente este envilecimiento del
hombre en la parbola del hijo prdigo, donde el hijo menor, que quiso correr la aventura de la libertad sin
lmites, la aventura del naturalismo, en el abandono de su vnculo y condicin filial, acab vaco de s
mismo, y apacentando cerdos, es decir, acab animalizado.

210
Cf. ibid., tomo VII, p. 193.
211
ibid., tomo VII, p. 193.
El hombre moderno
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XIII. EL INMANENTISMO

La consideracin de las anteriores notas que parecen signar al hombre de nuestro tiempo, sobre lodo las
del relativismo y naturalismo, nos abre paso a una nueva caracterstica: el hombre moderno es un hombre
esencialmente inmanentista.

Entendemos por inmanencia la actitud de] hombre que vive en la tierra como si fuera sta su patria
definitiva, no un albergue, un lugar de trnsito, sino la mansin terminal. La palabra inmanentismo viene
del latn in-manere, permanecer en. Es lo contrario del trascendentalismo -de trans-scendere- que significa
la disposicin a ir ms all, pasar ms adelante, tesitura de los que saben que esta vida es pasajera y que
no se encuentra aqu la morada final, por lo que es preciso transponerla, si se quiere llegar a la meta, que
est allende este mundo, signado por el espacio y el tiempo.

Existe lo que podramos llamar "el principio- inmanencia", que impregna los distintos campos del saber y
del actuar.

Ello se hace ostensible, ante todo, en el campo de la filosofa moderna, principalmente en el idealismo
alemn. El punto de partida ya no es el ser extramental, sino el cogito, el pensar subjetivo. Sera largo y
fuera de propsito desarrollar aqu este tema, pero al menos lo dejamos insinuado. El hombre se encierra
en s mismo, y su pensamiento, dejando de ser contemplativo, se vuelve activo y creador. En adelante el
hombre es el punto de partida y de llegada del pensar y del razonar.

El inmanentismo filosfico se vuelve absoluto, fundando la actitud antropocntrica y soberbia del hombre
moderno, conocedor y creador del bien y del mal
212
.

Pero el principio-inmanencia no se limita al plano filosfico sino que trata de introducirse en la misma
teologa. Porque aquel "principio tiene pretensiones totalizantes, procurando alcanzar todos los rdenes
de la realidad, tanto el natural como el sobrenatural. A primera vista parece absurdo querer compaginar el
espritu de inmanencia con la Revelacin cristiana, porque si todo debe permanecer dentro del
pensamiento y de la propia voluntad autosuficientes, no se ve cmo sera aceptable una verdad que
viniese de lo alto, fuera del alcance de cualquier tipo de "verificacin" intelectual o emprica. Sin embargo
ello se ha intentado, y con resultados nefastos. Porque, como dice Caturelli, si el mtodo de inmanencia,
aplicado a la filosofa, conduce fatalmente al atesmo, si se aplica al orden sobrenatural, negndose la
distincin entre naturaleza y gracia, se llega inevitablemente a la "muerte" del Dios vivo y a la disolucin
de la teologa. En adelante es el hombre, y no ya Dios, el centro de la reflexin teolgica. Se cumple as
aquello de Nietzsche de que la muerte de Dios es el hito necesario para que el hombre viva. La teologa se
vuelve antropologa y la conciencia humana ocupa el lugar del Verbo
213
. Dicha corriente es

212
Sobre el inmanentismo en el campo de la filosofa, cf. las excelentes reflexiones de A. Caturelli, en La Patria y
el Orden Temporal, Gladius, Buenos Aires 1994, pp.25-37.
213
Cf. ibid., pp.37-39.
El hombre moderno
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fcilmente advertible primero en la tendencia modernista, y luego en el ulterior y consecuente
progresismo de las ltimas dcadas. No son pocos los telogos que, apartndose de la filosofa
escolstica, han asumido la filosofa idealista como base de su pensar teolgico. Su aceptacin de los
principios de la inmanencia los ha llevado a rechazar el nico mtodo hermenutico aceptable, que
partiendo de la Escritura, pasa por los Santos Padres, Concilios y Magisterio de la Iglesia. A juicio de
dichos telogos, la investigacin no debe partir de all, ni basarse en esas fuentes, que en ltima instancia
provienen de lo alto, sino que debe partir de la vida, del hombre, de la experiencia histrica, de donde se
sigue la secularizacin total de la teologa
214
.

Esta sumersin en el mundo con total prescindencia -si no suplencia- de Dios, tanto en el plano filosfico
como en el teolgico, encuentra sus ltimas resonancias en el orden temporal, sobre todo en lo que se
refiere a la construccin de la ciudad. Todo lo que se relaciona con la polis debe permanecer en el plano
intramundano, sin dependencia de instancia alguna superior, desapareciendo as del horizonte del
ciudadano no slo la ley divina sino tambin la ley natural, en cuanto expresin de la ley divina en el
hombre. El entero quehacer de la ciudad, el trabajo, la tcnica, la cultura, se enclaustra en la tierra, todo se
vuelve intramundano, sin apertura alguna a la trascendencia, como ya lo hemos insinuado anteriormente.

Esta caracterstica del hombre de nuestro tiempo est estrechamente relacionada con el naturalismo y el
liberalismo de que acabamos de hablar. Su exaltacin de la libertad, o si se quiere, su torcida concepcin
de la libertad, acaba por hacerle insoportable cualquier tipo de subordinacin a principio alguno superior.
En el reconocimiento de la trascendencia de Dios no puede sino ver una alienacin que lo destruye. Jean
Danilou se ha referido a este asunto con la claridad que lo caracteriza. El hombre moderno, escribe,
considera que no es verdaderamente hombre ms que si constituye la realidad suprema. As es el llamado
"humanismo moderno, incompatible con la visin trascendentalista. El hombre de hoy, que slo anhela
pertenecer- se, prefiere una condicin modesta, con tal que la obtenga por s mismo, antes que una
vocacin divina a las alturas, por la que se vea necesitado a dar gracias. La accin de gracias se ha vuelto
poco me- nos que imposible. Quizs sea ste uno de los equvocos ms grandes de nuestro tiempo, la idea
de que el hombre se disminuye cuando reconoce una grandeza que lo supera. La verdad es lo contrario: la
capacidad de reconocer la superioridad de las jerarquas naturales, y especialmente la capacidad
de reconocer a Alguien absolutamente superior -no otra cosa es la adoracin- constitiye algo as como el
distintivo de la magnanimidad de un ser humano
215
.

Segn puede verse, la inmanencia trae consigo el olvido de la trascendencia, el olvido de Dios. El mundo
de hoy es un mundo creado por el hombre y clausurado dentro de los lmites de la historia
216
. La
concepcin inmanentista rige tanto en el liberalismo, heredero del pensamiento iluminista, como en el
marxismo, hijo del liberalismo. En los aos de su juventud Marx escribi estas palabras terribles: "Si un
hombre se da cuenta de su contingencia, tiene que creer en Dios, pero esta pregunta est prohibida al
hombre socialista". Ms adelante proclamara que "el hombre es el nico absoluto para el hombre". No

214
Cf. bid., p.41. Para una visin ms amplia del inmanentismo en la teologa, ver pp.37-46.
215
Cf. J. Danilou, "Humanismo y cristianismo' en Danilou-Ortega y Gasset, Hombre y cultura en el siglo pp.258-
261.
216
Cf. el esclarecedor art. de Frederik D. Wilhelmsen, "La prdida de la conciencia de la contingencia y el
atesmo contemporneo', en Giadius 8 (1987) 25-36.
El hombre moderno
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haca sino sacar las ltimas consecuencias del liberalismo, pregonando la divinizacin del hombre. "Con
este acto -afirma Caturelli-, como nuevo Can desesperado que se ofrece holocaustos a s mismo, logra el
aniquilamiento de s mismo: absolutizacin del velle, del sentire y del cogitare, como supremo desorden
del ser y los trascendentales, el inmanentismo moderno hace del hombre un finito vuelto infinito, un
contingente convertido en necesario; es decir, un remedo simiesco del nico Absoluto ahora aniquilado
en el Devenir"
217
.

En el campo del pensar poltico, dos autores han ejercido un influjo considerable en nuestro tiempo, El
primero de ellos es Antonio Gramsci, sobre quien hemos escrito un breve ensayo
218
. El marxismo que l
defiende es, a su juicio, el resultado de un prolongado itinerario histrico y filosfico. As leemos en uno
de sus escritos: "La filosofa de la praxis [nombre con el cual siempre menciona al marxismo] presupone
todo un pasado cultural, el renacimiento, la reforma, la filosofa alemana, la Revolucin francesa, el
calvinismo y la economa clsica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se encuentra en la base
de toda la concepcin moderna de la vida". O sea, nada menos que desde el Renacimiento hasta aqu, se
ha desarrollado un largo y secular proceso cuyo fruto maduro es el marxismo.

El nuevo principio, afirma el pensador italiano, el principio moderno, irrumpi en Alemania
como concepto, mediante la filosofa idealista de Kant y Hegel, mientras que en Francia se despleg
como realidad literaria y poltica a travs de la Revolucin francesa; a ello debe agregarse el aporte de
Inglaterra, con su economa liberal. De esas tres fuentes ha brotado el marxismo. Pues bien, se
pregunta Gramsci, qu es lo que une a esos tres movimientos? Sin vacilar responde: el nuevo concepto
de inmanencia. Tal es el principio sintetizante que se esconde detrs de la economa inglesa, con su
exaltacin del homo oeconomcus, un hombre para la tierra; de la filosofa alemana, con su enclaustracin
del hombre en la subjetividad, desde donde se convierte en nuevo demiurgo del mundo; y de la poltica
francesa de la Revolucin, con su negacin a reconocer ninguna instancia superior, dado que la soberana
proviene no ya de lo alto, sino del pueblo, de abajo. La sntesis unificante es el principio de la inmanencia,
depurada de todo resto de trascendencia y de teologa.

En nuestro estudio sobre Gramsci hemos sealado que su pensamiento se funda en tres presupuestos
filosficos. Ante todo el materialismo, pero entendido en el sentido de antiespiritualismo, como oposicin
al trascendentalismo religioso. En segundo lugar, el historicismo, ya que el hombre no es sino que se
hace, deviene, segn el proceso de la historia, proceso que camina ineluctablemente hacia el triunfo del
marxismo. El tercer presupuesto es, precisamente, el inmanentismo, que para Gramsci resulta algo as
como el teln de fondo o la base de todo el edificio marxista. Tiene a este respecto un texto
verdaderamente incisivo: El marxismo es "historicismo absoluto, la mundanizacin y terrestridad
absoluta del pensamiento, un humanismo absoluto en la historia". La insistencia en el calificativo
"absoluto' no es fortuita sino plenamente pretendida. Al calificar as a cada uno de aquellos tres
sustantivos, lo que intenta es sealar el completo y definitivo repudio de toda trascendencia.


217
La Patria y el Orden Temporal..., p.31.
218
Antonio Gramsci y la revolucin cultural, 5' ed., Gladius, Buenos Aires 1997.
El hombre moderno
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Historicismo absoluto significa que no se puede admitir nada eterno, nada extra-histrico, nada supra-
histrico, todo dentro de la historia. Mundanizacin y terrestridad absoluta significa que no hay un ms
all, sino que todo es aquende, todo es este mundo, al punto que la afirmacin de "otro mundo o de una
"tierra nueva" constituye una utopa, una evasin, y una evasin peligrosa ya que impide empearse en lo
nico que es verdaderamente real. Humanismo absoluto significa que hay que desechar cualquier
concepcin del hombre que no considere lo humano como supremo y terminal. La frmula tan vigorosa
de Gramsci podra resumirse en un "inmanentismo absoluto, es decir, el total y consciente rechazo de la
trascendencia.

Hay un segundo autor que expresa bien el proyecto inmanentista moderno. Es Francis Fukuyama, sobre
el que tambin hemos escrito en otro lugar
219
. A su juicio, el mundo actual ha llegado a un momento de
plenitud histrica, "el fin de la historia", como l dice. La victoria, al parecer universal y definitiva, de la
democracia liberal parecera denotar tal evento decisivo. Para confirmar dicha aseveracin recurre a un
texto de Platn segn el cual el alma del hombre posee tres franjas que deben ser satisfechas si se quiere
ser feliz, la franja de los deseos, la de la razn y la del anhelo de ser reconocido. En la situacin actual, la
franja de los deseos quedar satisfecha con la economa liberal, motor de la tcnica, que le permitir al
hombre saciar sus apetencias materiales y consumistas. La franja de la razn se ver saciada con la
poltica liberal, que da sentido a su vida y le permite proyectar conscientemente el logro de sus
aspiraciones. Y la franja del anhelo de ser reconocido quedar colmada con la democracia liberal, en
razn de la cual el hombre sabe que vale algo, que es alguien, capaz de votar y de elegir a sus
representantes. De este modo, todo el hombre quedar plenamente satisfecho. Por eso Fukuyama se
atreve a afirmar que ha llegado el fin de la historia y el consiguiente estado de felicidad en la tierra.

Tal es el proyecto del Nuevo Orden Mundial, segn lo expone este pensador japons-norteamericano,
que fue asesor del Departamento de Estado de los Estados Unidos. Un proyecto netamente inmanentista.
El hombre encontrar en la tierra la satisfaccin plenaria de todos sus anhelos y expectativas. El paraso
en la tierra, que propiciara Marx, y que no se realiz en la Unin Sovitica, se cumplir ahora, merced al
liberalismo triunfante. Pero para ello, prosigue Fukuyama, ser preciso dejar de lado la religin, sobre
todo la catlica, a no ser que la Iglesia renuncie a declarar que su doctrina es verdad absoluta y se vuelva
"tolerante e igualitaria", es decir, se contente con ser una opinin mas en la sociedad, igual a las otras, no
reivindicando el absolutismo de la verdad. O, si se quiere, sea "una" verdad", no "la" verdad. Habr que
prescindir del catolicismo, porque predica la trascendencia, y si bien exalta la felicidad y la libertad, las
postula no aqu, en la tierra, sino slo all, en el reino de los cielos, mostrndose as como una nueva
forma de la alienacin". Ser preciso que el cristianismo "secularice" sus metas, se "inmanentice". No otra
cosa recomendaba Ernst Bloch cuando deca que lo que todava falta en el gran proceso libertario de
la modernidad es la secularizacin de las virtudes teologales. La fe, s, pero no en Dios, sino en el hombre;
la esperanza, s, pero no en Dios sino en los proyectos polticos del hombre; la caridad, s, pero entendida
como lucha de clases.

El proyecto al que se apunta es notorio, palmario. Y ello no slo en lo que resta del comunismo, segn lo
ha revelado Gramsci, cuyo pensamiento, a pesar de lo que algunos afirman, sigue influyendo en la

219
El Nuevo Orden Mundial en el pensamiento de Fukuyama, 2 ed , Ed. del Prtico, Buenos Aires 1997.
El hombre moderno
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actualidad, sino tambin en el liberalismo triunfante, tal cual lo expresa Fukuyama. En ambos propsitos,
un craso inmanentismo.

Estas reflexiones nos traen al recuerdo aquella conversin que, en un mundo todava trascendentalista,
propiciaba Nietzsche, una conversin de lo alto a lo bajo, del cielo a la tierra. "Yo os exhorto, hermanos
mos -le hace exclamar a Zarathustra-, a permanecer fieles a la tierra y a no creer en los que os hablan de
esperanzas supraterrestres!". Por eso hay que proclamar altivamente "la muerte de Dios" y la "soberana
del hombre", de un hombre que, por otra parte, "debe ser superado'. Slo su " fidelidad a la tierra", a la
inmanencia, lo convertir en Superhombre.

Este gran proyecto de la modernidad concuerda puntualmente con los designios de la Ciudad del Mundo,
segn lo ense San Agustn en su libro De Civitate Dei. La Ciudad de Dios, afirma all, se caracteriza
por el primado de Dios y la consiguiente subordinacin del hombre. La Ciudad del Mundo, por el
contrario, afirma el primado del hombre y la subordinacin o marginacin de Dios. Hay que elegir: o el
amor Dei o el amor sui. La conversin al inmanentismo, comenta Caturelli, implica una suerte de alianza
con el mximo enemigo de Dios que es el mundo, en el sentido peyorativo de la palabra. Quien dijo que
su Reino no es "de este mundo se ha colocado en las antpodas del principio de inmanencia
220
, que es la
expresin ms lograda del "espritu del mundo, el lugar donde ste parece haber llegado a su mximo
desarrollo
221
. Sera interesante exponer aqu lo que es dicho espritu". Pero no disponemos del tiempo
necesario
222
. Slo digamos que el "espritu del mundo", de que habla San Pablo, como directamente
opuesto al "espritu de Cristo", se corporiza, por as decir lo, en aquellos a los que Cristo enrostr luego
habernos enseado las bienaventuranzas: "Ay de los satisfechos, ay de los que ren, hay de los que buscan
el aplauso de los hombres..." Ay de los que buscan la felicidad en la inmanencia!

Para cerrar este tema, digamos algunas palabras acerca de las expectativas del hombre moderno, del
hombre de la inmanencia. Nos atrevemos a decir que el hombre moderno es un hombre que ha perdido la
esperanza. Tal afirmacin parece demasiado contundente, demasiado extraa precisamente cuando el
hombre de hoy est lleno de expectativas. Pero no es lo mismo expectativas que esperanza. Justamente
las expectativas son muchas veces los sucedneos de la esperanza. Se tiene expectativa de xitos terrenos.
La esperanza es de orden sobrenatural.

Pues bien, el hombre moderno pasa con frecuencia de la presuncin a la desesperacin, que son,
justamente, los dos pecados contra la esperanza. Presuncin, ante todo, cuando cree que podr alcanzar su
felicidad plenaria, edificando con sus propios msculos el paraso en la tierra, un paraso para siempre,
que no conocer ocaso. Pero ante el fracaso de sus planes y sobre todo ante el espectculo de la muerte,
que le muestra de manera irrefutable la vacuidad de sus propsitos, fcilmente la presuncin se vuelve
desesperacin.


220
Cf. La Patria y el Orden Temporal..., p.42.
221
Cf. ibid., p.64.
222
Hemos escrito sobre ello un largo articulo en Gladius 1 (1984) 7-42.
El hombre moderno
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Sobre esto ha escrito Solzhenitsyn: "Nada revela ms la actual vulnerabilidad de nuestro espritu, nuestro
desconcierto intelectual, que el que ya no tengamos una actitud clara y tranquila frente a la muerte.
Cuanto mayor es el bienestar del hombre moderno, ms profundo cala en su alma el miedo aterrador a la
muerte. Este miedo masivo, el miedo que los antiguos no conocan, naci de nuestra vida insaciable,
vociferante y ajetreada. El hombre ha perdido el sentido de que es un punto limitado del universo, si bien
un punto que posee libre albedro. Empez a considerarse el centro de lo que lo rodeaba; no se adapt al
mundo sino que adapt al mundo a l. Y en esas circunstancias, obviamente, pensar en la muerte se hace
intolerable: es la extincin de todo el universo en un solo golpe
223
.

El hombre pelagiano, prometeico y fustico, choca siempre de nuevo con ese terrible horizonte de la
muerte, donde todos sus proyectos inmanentistas, aparentemente nvulnerables, se deshacen como
pompas de jabn. Muchos querran decir en ese momento lo que suplicaba la pobre condesa Jeanne Du
Barry cuando los esbirros de la Revolucin se aprestaban a dejar caer la guillotina sobre su cabeza:
"Todava un instante, seor verdugo.

Que el hombre pueda alcanzar la felicidad en la inmanencia no es sino una falacia. En su obra de teatro
Vous serez comme des dieux, Gustave Thibon describe un mundo que parece feliz. El hombre no slo ha
logrado evitar los diversos tipos de sufrimientos, fsicos y morales, sino que incluso ha descubierto un
antdoto que lo preserva de la muerte. Pero cuando todo indicaba que por fin el paraso haba florecido
realmente en la tierra, una joven, Amanda, muestra no encontrarse plenamente satisfecha. Y ante el
estupor de todos, quiere morir, nica manera de romper el crculo de la inmanencia dando el salto a la
trascendencia. Es que la vida, por feliz que sea en la tierra, no logra satisfacer enteramente. El hombre
tiene alas de guila, no de gallina. Por eso siempre le ser necesario dejar abierta "la puerta de la
trascendencia".


XIV. LA PRDIDA DEL SENTIDO DE LA EXISTENCIA


Otra caracterizacin del hombre de nuestro tiempo es su vaco existencial. Mucho se habla de la
autorrealizacin", pero sta se torna imposible cuando el hombre ha perdido el sentido de su existencia,
cumplindose aquello de la zamba: "No s de ande vengo, ni pa'donde voy". Si la vida no tiene sentido,
no se puede ir sino a la deriva. Bien ha escrito Heidegger: "Cuando el ms apartado rincn del globo haya
sido tcnicamente conquistado y econmicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea
rpidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se puedan
experimentar simultneamente el atentado a un rey, en Francia, y un concierto sinfnico en Tokio;
cuando el tiempo sea slo rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que el tiempo entendido
como historia haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el
gran hombre de una nacin; cuando en nmero de millones triunfen las masas en los mitines, entonces,

223
Discurso ante la Academia Internacional de Filosofa en Liechtenstein
El hombre moderno
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justamente entonces, volvern a atravesar todo este aquelarre, como un fantasma, las preguntas: Para
qu?, hacia dnde?, y despus qu?"
224


Lo que quiere decir el filsofo alemn es que aun cuando el hombre moderno tuviese en sus manos el
control de todo, a travs del progreso tcnico, siempre quedar en pie la pregunta fundamental: Por qu?
Para qu? En orden a qu? Porque lo propio del hombre es saberse orientado a algo, a algo que lo
trascienda. Ello es lo que da el sentido a su vida. No se trata de algo que el hombre elija a su arbitrio, sino
de algo superior que lo convoca, lo aguarda, lo interpela siempre de nuevo. Slo es responsable el hombre
que da la debida respuesta a dicha vocacin, slo entonces es libre.

El hombre contemporneo ha perdido la brjula. Razn tena Ortega cuando lo compar con el de la
decadencia del Imperio Romano, trayendo a colacin el epitafio de un hombre pudiente de aquellos
tiempos, transcrito en el Satyricon de Petronio, y que podra aplicarse perfectamente a cualquier industrial
globalizado: "Aqu yace G. Pompeyo Trimalcin... naci pobre y se hizo rico, inmensamente rico. Dej
treinta millones de sestercios y nunca jams acudi a las lecciones de los filsofos. T, que pasas, igual
suerte te deseo".

Aunque la ecuacin no sea necesaria, lo cierto es que a medida que el hombre de los ltimos siglos fue
adquiriendo ms dominio de la tcnica se ha ido vaciando existencialmente. A este respecto Heidegger es
contundente: "Las ciencias nos pro- curan un saber cada da ms acrecentado, pero tenemos cada vez
menos claridad sobre el sentido de la existencia. Ninguna poca ha acumulado sobre el hombre
conocimientos tan numerosos y tan diversos como la nuestra, pero tambin ninguna poca ha sabido
menos lo que es el hombre". Solzhenitsyn, por su parte, seala que el alma humana no ha crecido
correlativamente con el ritmo vertiginoso de la tecnocracia, sino que ha perdido profundidad y vida
interior. El hombre se encuentra poco menos que sofocado por tantas comodidades, olvidando las cosas
esenciales. "Todo se traduce en intereses que no debemos descuidar; todo se reduce a una lucha por
poseer bienes materiales, pero una voz de dentro nos dice que hemos perdido algo puro, sublime y frgil.
Hemos perdido de vista Ici finalidad. Admitmoslo, aunque sea murmurando palabras que slo nosotros
podamos or: en este vrtigo de nuestra vida a la velocidad del relmpago, para qu estamos
viviendo?"
225


En su encclica Fides et ratio, ha dicho el Papa que la verdad se presenta inicialmente al hombre como un
interrogante: Tiene sentido la vida? Hacia dnde se dirige? (n 26). Pero el hombre moderno es un ser
radicalmente enfermo, incapaz de ponerse a s mismo dicho interrogante. Experimenta, como dice Jean
Cocteau por boca de uno de sus personajes, la gran enfermedad contempornea que es "la dificultad de
ser". Quizs sea ste el indicio ms inquietante, porque radica en sus entraas mismas. El hombre no sabe
ya quin es ni a dnde va, camina en la oscuridad de la noche metafsica.

Probablemente sea Viktor Frankl quien mejor ha desarrollado este tema, desde el punto de vista mdico,
ofrecindonos un diagnstico severo del hombre de hoy. Si el psicoanlisis de Freud slo detect en el

224
Einfhrung in die Metciphysik.
225
Discurso ante la Academia Internacional de Filosofa en Liechtenstein.
El hombre moderno
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hombre la voluntad de placer, y la psicologa de Adier la voluntad de poder, que tambin exalt
Nietzsche, Frankl tiene en cuenta algo ms profundo, lo que llama la voluntad de sentido. Su vasta
experiencia psicopatolgica, como mdico psquatra, le permiti descubrir en numerosos pacientes suyos
una especie de "vaco existencial" acompaado de un sentimiento de "prdida del sentido de la vida".
Ms all de las conocidas frustraciones sexuales, complejos de inferioridad, u otros traumas comunes en
las llamadas "psicologas profundas", Franld ha sealado lo que llama "el complejo d vaco"
(Sinnlosigkeitsgefhl) literalmente "sentimiento o complejo de falta de sentido), una existencia carente de
significacin. Enfermedad muy propia del hombre moderno y la cultura de nuestro tiempo, esta radical
alienacin del hombre que ha perdido el norte de sus acciones tanto como el significado global de su
existencia.

En las antpodas de aquel Freud que no vacil en escribir: "Cuando uno se pregunta por el sentido y el
valor de la vida es seal de que se est enfermo, porque ninguna de estas dos cosas existe en forma
objetiva; lo nico que se puede conceder es que se tiene una provisin de libido insatisfecha", Frankl
sostiene que no slo es especficamente humano preguntarse por el sentido de la vida, sino que es tambin
propio del hombre someter a crtica dicho sentido.

Y recuerda cmo Einsten afirm una vez que el que considera que su vida carece de sentido no slo es
un desdichado, sino que apenas si tiene capacidad de vivir, algo cercano a lo que la psicologa
norteamericana llama survival value
226
. A juicio de Frankl, dentro del sentido general de la existencia
humana, cada persona tiene su propio sentido de la vida, es decir, que existe un sentido particular de cada
cual. Dicho sentido va cambiando en las distintas etapas de la vida, o mejor, el sentido general de la
existencia humana va encontrando, a lo largo de los aos, distintas posibilidades de aplicacin, distintas
tareas singulares
227
.

Expliquemos un tanto la idea del psiquiatra viens. Su pensamiento mdico se concentra en un sntoma
que llama frustracin existencial, o sea, la sensacin de falta de sentido de la propia existencia. El hombre
actual no sufre tanto pensando que vale menos que los dems, sino ms bien que su existencia no tiene
sentido alguno. Y para colmo no sabe cmo puede llenar ese "vaco existencial
228
. Trtase de un
"complejo de vacuidad" o complejo de vaco que se aade a los clebres "complejos de inferioridad",
"complejo de Edipo y otros en boga en las diversas escuelas psicologistas. En su opinin, tal sera "la
patologa de la poca".

Franld seala un dato curioso, y es que la pregunta por el sentido de la vida brota no slo cuando alguien
se ve en la incapacidad las necesidades elementales, sino y sobre todo cuando dichas necesidades estn
perfectamente cubiertas, como sucede por ejemplo en la "sociedad de opulencia". Pareceria que the
affluent society no debera dejar insatisfecho ninguno de los requerimientos del hombre. Pero no es as. Si
bien es cierto que dicha sociedad es capaz de aquietar diversas necesidades, no llega a satisfacer la
necesidad ms profunda, la voluntad de sentido. Vase si no lo que escriba un estudiante norteamericano:

226
Cf. Viktor Frankl, Ante el vaco existencial, Herder, Barcelona 1980, pp.27-28.
227
Cf. bid., p.33.
228
Cf. ibid., p.87,
El hombre moderno
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"Tengo 22 aos. Poseo un ttulo universitario, tengo un coche de lujo, gozo de una total independencia
financiera y se me ofrece ms sexo y prestigio del que puedo disfrutar. Pero lo que me pregunto es qu
sentido tiene todo esto"
229


Observa Mario Caponnetto, en un esclareced, libro sobre Frankl
230
que cuando ste habla del vaco
existencial" que muchas veces padece el hombre triunfador en las sociedades prsperas, que quiere
destacar es la insatisfaccin que el sol disfrute de los bienes tiles y deleitables trae aparejado consigo si
no lo acompaa la posesin de bienes superiores. Es acaso otra cosa lo que ensea Santo Toms en la
Suma Teolgico al decir que jams el hombre podr encontrar su felicidad terminal en las riquezas, ni en
los honores, ni en el poder, ni en la salud?
231
. Acert Jung, prosigue, Caponnetto, cuando a comienzos de
siglo se anim a decir que la neurosis es "el sufrimiento del alma que no ha encontrado su sentido'. En
esto super a Freud quien as escriba a Ludwig Binerwanger: "Yo me he limitado siempre a los stanos y
a la planta baja del edificio'. Existe una psicologa que se da a s misma el ttulo de "profunda",
afirma Frankl, pero dnde est la "psicologa elevada", la psicologa no de las "profundidades" sino de
las "alturas", la que incluye en su campo de visin la voluntad de sentido?
232
.

Como resultado de largas horas de atencin mdica, Frankl lleg a la conclusin de que el complejo de
vacuidad se va extendiendo da a da, y no slo en la juventud. Coincidi en ello con un colega suyo, que
tras llevar a cabo una amplia investigacin entre los ex-alumnos de la Universidad de Harvard, constat
que veinte aos despus de haber terminado sus estudios, un notable porcentaje de ellos, de vida
acomodada, que ocupaban lugares privilegiados en la sociedad, se quejaban de una abismal sensacin de
vacuidad. De donde confirma su conclusin: "El paciente tpico de nuestros das no sufre tanto, como en
los tiempos de Adler, bajo un complejo de inferioridad, sino bajo un abismal complejo de falta de sentido,
acompaado de un sentimiento de vaco, razn por la que me inclino a hablar de un vaco existencial"
233
.
En otro lugar lo llama "complejo de futilidad".

Mario Caponnetto parangona este "vaco descubierto por Frankl con lo que la mstica y la
moral cristianas han calificado como "tedium vitae" o acedia
234


Este tipo de hasto, que para Santo Toms consiste en un "entristecerse" ante el bien
espiritual, desanimndose en cuanto a su consecucin
235
, es un vicio de enorme gravedad ya que,
anclndose en lo ms profundo de la interioridad, le impide, al hombre abocarse a lo que constituye el fin
mismo de su existencia, su propia realizacin como persona. La acedia, plenamente consentida, no
es sino una virtual renuncia a la vocacin humana. Como se ve, no hay que adjudicarle a Frankl

229
Cf. ibid., p.35.
230
Viktor Frankl. Una antropologa mdica, Inst. Bibl,, grfico "Antonio Zinny", Buenos Aires 1995.
231
Cf. Summa teologica I-II, 6, 1-8.
232
Cf. Mario Caponnetto, Viktor Frankl. Una antropologa mdica..,, p.14.
233
Ante el vaco existencia.... p.9.
234
Sobre el tema de la acedia cf. el excelente libro de Horacio Bojorge, En mi sed me dieron vinagre (La civilizacin
de la acedia. Ensayo de teologa pastoral), Lumen, Buenos Aires 1996.
235
Cf. Summa Theologica II-II, 35,4.
El hombre moderno
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una especial originalidad en este campo. Pero s es novedoso en lo que respecta a su aplicacin al terreno
especfico de la psicopatologa y de la psicoterapia
236
.

La constatacin de Frankl parece innegable cuando observamos a tantos de nuestros contemporneos,
sobre todo los que habitan en aquellas megalpolis inhumanas de que hemos hablado. La inaccin
interior, que caracteriza al hombre acdico, se vuelve paradjica al encontrrsela en el hiperactivo
habitante de dichas ciudades gigantescas.

La acedia se une, como teln de fondo, a las anteriores caractersticas del hombre moderno. Bien ha
sealado del Acebo Ibez que el hombre hastiado es consecuencia de un modo de vida signado por lo
cuantificable e impersonal. El negotum prevalece sobre el otium, ese ocio verdaderamente creador, que
justamente facilita al hombre acceder a su propia interioridad y le permite vivir en un mbito de sosiego y
festividad. Seala Santo Toms que entre las consecuencias ms inmediatas de la acedia se hallan la
desperatio y la vagatio mentis, la inquietud errante del espritu
237
. Dicha "errancia espiritual" se
manifiesta, entre otras formas, en el relativismo doctrinal, as como en la "inestabilidad de lugar y de
propsitos", caracterstica de quien, navegando siempre en el puro devenir, va perdiendo el quicio de su
propio e intransferible proyecto vital, lo cual nos remite nuevamente al concepto de "desarraigo"
238
. La
acedia no permite echar races. El hombre acdico, marcado por un activismo exteriorizante y
descomprometido, se ve cada vez ms imposibilitado de habitarse, y la habitacin existencial constituye
el fundamento de todo arraigo
239
.

Diversas pueden ser las evasiones que intentan quienes han perdido su voluntad de sentido: el placer, las
diversiones, el alcohol, todos "rodeos" en busca de una felicidad que les escapa. Frankl ha constatado que
en los drogadictos el complejo de vacuidad aparece en el cien por ciento de los casos
240
. En lo que toca a
los criminales, sus ndices de frustracin existencial son muy superiores a los del comn de la poblacin,
por lo que se puede colegir que dicha sensacin es quizs el fundamento primero de la agresividad. El
mismo fenmeno es detectable en los lujuriosos ya que "slo en un vaco existencial prolifera la libido
sexual
241


De singular inters nos ha resultado el anlisis de Viktor Frankl sobre la imposibilidad que el hombre
existencialmente frustrado experimenta para llenar el tiempo libre, que se acrecienta siempre ms. A su
juicio, existe una suerte de "neurosis dominguera", es decir, "una depresin que acomete a aquellas
personas que se hacen conscientes del vaco de contenido de sus vidas cuando, al llegar el domingo y
hacer alto en su trabajo cotidiano, se enfrentan con el vaco existencial
242
. Ese tiempo libre, que podra
servir de marco para una vida plena de sentido, abierta a la contemplacin, no hace sino contribuir a aquel

236
Cf. Mario Caponnetto, Vctor Frankl, Una antropologa mdica, p.263.
237
Cf. Summa Theologica IL-II, 35, 4, ad 2.
238
Cf. E. del Acebo Ibez, Sociologa de la ciudad occidental.... pp.238-240.
239
Cf. ibid.
240
Cf. Ante el vaco existencia1..., p.19.
241
Ibid., p.24.
242
Ibid., p.89.
El hombre moderno
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terrible vaco. Cada vez es mayor el nmero de personas para las que los domingos son demasiado largos.
Cuando no trabajan, se sienten intiles, vacos, no saben qu hacer. "Lo ms oprmente no es la falta de
trabajo en s, sino el complejo de vaciedad existencial. El hombre no vive slo del subsidio de
desempleo
243
.

Frankl relaciona dicha frustracin con la sensacin de aburrimiento, que la gente experimenta cada vez
ms, un aburrimiento que no carece de afinidad con la acedia, un aburrimiento "mortal". Este ltimo
adjetivo debe ser tomado en sentido literal, ya que buena parte de los suicidios son atribuibles a aquel
vaco interior que responde a la frustracin existencial
244
. En una encuesta a personas que intentaron
suicidarse sin consumar su intento, se dice que el 85% de ellos no vea ya ningn sentido en sus vidas. Lo
curioso es que el 93% tenan excelente salud fsica y psquica, as como una buena situacin econmica,
carecan de problemas familiares y llevaban una activa vida social. No poda, pues, hablarse de una
insuficiente satisfaccin de necesidades
245
.

De ordinario, prosigue Frankl, la frustracin existencial no es manifiesta, sino que yace latente en el fondo
del alma. Varias son sus posibles mscaras: una actividad sin pausa, la bebida, la juerga, siempre
buscando huir de s mismo. Para cubrir este horror vacui -angustia del vaco- nada mejor que el rugido de
los motores, la embriaguez de la velocidad. "Considero el ritmo acelerado de la vida actual como un
intento de automedicacin -aunque intil- de la frustracin existencial. Cuanto ms des- conoce el
hombre el objetivo de su vida, ms trepidante ritmo da a esta vida"
246
. Un cantor actual as lo describe:
"No tengo ni la menor idea de adnde voy, pero desde luego voy a toda mquina"
247


Este hombre as desvitalizado est en condiciones ideales para dejarse llevar por la corriente o para
rendirse inerme ante el totalitarismo. Frankl nos ha dejado sobre ello una esplndida reflexin: "Cuando
se me pregunta cmo explico la gnesis de este vaco existencial, suelo ofrecer la siguiente frmula
abreviada: Contrariamente al animal, el hombre carece de instintos que le digan lo que tiene que hacer y,
a diferencia de los hombres del pasado, el hombre actual ya no tiene tradiciones que le digan lo que debe
ser. Entonces, ignorando lo que tiene que hacer e ignorando tambin lo que debe ser, parece que muchas
veces ya no sabe tampoco lo que quiere en el fondo. Y entonces slo quiere lo que los dems hacen
(conformismo!), o bien, slo hace lo que los otros quieren, lo que quieren de l (totalitarismo)"
248
.

El que vive en la frustracin existencial ignora cmo encarar el sufrimiento, no le encuentra sentido
alguno. Frankl nos ofrece pginas muy sugerentes donde explica el sentido del dolor, y su aptitud para
que el hombre alcance la madurez
249
. El sufrimiento, nos dice, alcanza su sentido ms cabal cuando se lo

243
Ibid., pp.35-36.
244
Cf. ibid., pp.87-88.
245
Cf. ibid., p.13.
246
Ibid., p.90.
247
Ibid
248
Ibid., p.11.
249
Cf. bid., pp.37 ss.
El hombre moderno
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ofrece por una causa, por ejemplo, cuando se convierte en "sacrificio' consentido
250
. El sacrificio, que no
es sino el sufrimiento cuando se ve iluminado por el sentido, puede, incluso, dar significacin a la muerte,
como lo muestran los hroes y los mrtires. En cambio, el sufrimiento del hombre vaco es un sufrimiento
sin sentido, que abre las puertas al nihilismo. "La posibilidad radical de la negacin de sentido -
escribe Frankl- nos sale al paso en la realidad fctica de eso que se llama nihilismo. La esencia del
nihilismo no consiste, como suele suponerse, en negar el ser; el nihilismo no discute propiamente el ser -
o, ms exactamente, el ser del ser-, sino el sentido del ser. El nihilismo no afirma que nada exista en
realidad; afirma que la realidad no es nada ms que esto o aquello; el nihilismo reduce la realidad a las
formas concretas que toma en cada caso o la deriva de estas formas concretas
251
.

Nuestro autor exhorta a salir de esta chatura frustrante, apelando a la autotrascendencia de la existencia
humana. Ser preciso que el hombre apunte por encima de s mismo, hacia algo que no es l mismo,
hacia algo superior, trascendente, lo que dar sentido a su existencia. Slo podr realizarse" en la medida
en que se olvide de s mismo, en que se pase por alto
252
. Frankl trae diversas citas en su apoyo. Por
ejemplo, una de Albert Einstein, para quien el que ha encontrado una respuesta al sentido de la vida es un
hombre religioso. Asimismo, de Paul Tillich, segn el cual "ser religioso significa plantearse
apasionadamente la pregunta del sentido de nuestra existencia". Y de Ludwig Wittgenstein: "Creer en
Dios significa ver que la vida tiene un sentido. Por eso la logoterapia que l preconiza "est legitimada
para ocuparse no slo de la voluntad de sentido, como la designa la logoterapia, sino tambin de la
voluntad de un sentido ltimo, de un suprasentido como acostumbro a llamarlo yo. La fe religiosa es en
definitiva la fe en este suprasentido, un confiar en el suprasentido
253


He ah una sntesis del pensamiento de Vctor Frankl, que como psicoterapeuta ha descrito de manera
muy esclarecedora una de las grandes enfermedades o sntomas de hombre moderno, sugiriendo algunos
remedios.


XV. LAS FALSAS ESPIRITUALIDADES


La ltima caracterstica de] hombre actual que vamos a considerar es su apertura a las pseudos-
espiritualidades y religiones esotricas. Como el deseo de Dios est inscrito en lo ms hondo del corazn
del hombre, segn nos lo acaba de recordar Frankl, porque el hombre ha sido creado por Dios y para
Dios, y Dios no cesa de atraerlo hacia s, el hombre moderno, a pesar de su profunda decadencia, de su
naturalismo, hedonismo, desarraigo, inmanentismo, y todas las notas que vimos lo signaban, no deja de
poseer un instinto religioso, que radica en su propia naturaleza, y es, por tanto, indestructible. Cuando no
lo vuelca en el Dios verdadero, no puede menos que fabricarse dioses propios, dolos, en quienes busca
saciar su anhelo de trascendencia.

250
Cf. El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia, Barcelona 1990, p.258.
251
Ibid., p.200.
252
Cf. Ante el vaco existencial.... p.17.
253
Ibid., p.114.
El hombre moderno
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En lugar de la verdadera religin, el hombre moderno ha puesto sus ojos en las llamadas religiones
orientales. Sucede algo parecido a lo que aconteci cuando el Imperio Romano entr en decadencia. Por
aquel entonces, los romanos ms religiosos, no encontrando ya satisfaccin en los cultos oficiales, fros y
burocrticos, se volcaron a las religiones orientales, que no slo se mostraban ms vitales, sino que
prometan la salvacin mediante diversos y progresivos grados iniciticos. As muchos abrazaron el culto
de Eleusis, de Baco, y especialmente de Mitra. Este ltimo culto se difundi en tal grado por todo el
Imperio que, como se ha dicho, si no fuese por el cristianismo, hoy seramos todos mitracos. En nuestros
tiempos sucede algo semejante. El hombre moderno, a pesar de haber abandonado el "dilogo" con Dios,
para abocarse al ftil "monlogo" del racionalismo, del laicismo, del agnosticismo, hasta llegar a ese
hasto y abatimiento metafsicos de que nos hablaba Frankl, no puede extinguir del todo su sed de
trascendencia. Como frecuentemente no encuentra en la Iglesia la espiritualidad que quizs lo atraera, se
vuelve, al mundo oriental, ms mistrico y convocante.

Surge as un crisol de alternativas pseudo-espirituales, mezclas de religin y filosofa, que amalgaman
sincrticamente pantesmos orientales hinduismo, taosmo), con preocupaciones ecolgicas, cristianismo,
espiritismo, esoterismo, gnosticismo, magia, todo ello barnizado con una ciencia desquiciada.

Es preciso sealar que estas religiones orientales llegan al Occidente muy deformadas. Basta leer lo que
sobre dicha exportacin de religiones ha escrito Ren Gunon, quien al tiempo que manifestaba su
admiracin por algunas de ellas, considerndolas como expresiones autnticas de sociedades
tradicionales, denunciaba su tergiversacin y hasta comercializacin en el Occidente. Algo semejante ha
hecho el Papa en su encclica Fides et ratio. Por lo dems, la Santa Sede ha advertido reiteradamente de
un grave peligro de sincretismo para los cristianos.

Se observa, tambin, un auge de supersticiones que van desde el culto a fetiches hasta la adivinacin y la
magia. La consulta a horscopos, la astrologa, entendida como un poder de los astros sobre la voluntad
del hombre, la quiromancia, la prediccin de suertes, el recurso a medums, y tantas otras prcticas que
todos conocemos, parecen ofrecerle al hombre vaco de hoy la sensacin de cierta espiritualidad.

La difusin de las sectas, por su parte, implica un grave desafo para la Iglesia. Se sabe que a travs de
ellas lo que se busca es destruir la homogeneidad de nuestros pueblos iberoamericanos, rompiendo sobre
todo su unidad religiosa. La lucha contra la Iglesia parece pertenecer a la esencia misma de tales grupos.
El peligro que representan consiste principalmente en el ofrecimiento de una pseudo-espirtualidad que ha
logrado hacer defeccionar, no pocas veces, a algunos catlicos despistados.

Podramos agregar la adiccin a las drogas, a que ya hemos aludido. Si tantos jvenes las adoptan no es
slo porque estn de moda, sino tambin porque "se quiere vivir intensamente", e incluso como una
forma de rebelin contra la sociedad actual: su moral se interpreta como hipocresa, la felicidad que
propone como autoengao, y su vida como un puro tener y acumular. Tratarase, as, de una reaccin, si
bien equivocada, contra el vaco espiritual de nuestro tiempo, contra la desaparicin del misterio, un deseo
de viaje, una forma pervertida de mstica en el seno de un mundo materialista, hedonista y consumista.
Es, a la postre, una pseudorreaccin, "una mstica de la nada", la llama Rojas
254
.

254
Cf. El hombre light..., p. 173.
El hombre moderno
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La pseudorreligin ms sintomtica de nuestro tiempo es, a nuestro juicio, la New Age. Por su peculiar
relacin con el tema que nos ocupa, la ex pondremos con mayor detenimiento. Por qu su.,, adeptos
hablan de una "nueva era"? Porque, segn dicen, nos encontramos en la etapa final de un ciclo
astronmico y vamos a entrar en un nuevo ciclo. El sol, de hecho, est pasando de un signo del zodaco -
Piscis- a otro -Acuario. Segn los astrlogos, siempre que el sol cambia de signo, suceden cambios
radicales en el desarrollo de la civilizacin, principalmente en el mbito religioso. Apunta, pues, una era
nueva, bajo el signo de la abundancia. La edad de los peces se distingua por el fanatismo, la ignorancia, el
dolor, la divisin y el escepticismo. Ahora viene la edad acuariana que implica fraternidad, conocimiento,
nueva visin de lo trascendente. Desaparecer el cristianismo, y se implantar una nueva religin a escala
mundial. Ser una vuelta a la Edad de Oro.

El movimiento de la New Age apareci a comienzos de los '70 en California. A su nacimiento contribuy
el malestar de la sociedad en su conjunto y de los individuos en particular, generando el oscuro deseo del
fin de dicho mundo y el anhelo de un mundo diferente y mejor. Ms particular- mente influyeron el
desencanto producido por los peligros que hizo posible el progreso de la tcnica, el sentimiento de que la
religin que ofrecan las Iglesias cristianas era algo formalstico, carente de interioridad e impulso mstico,
y finalmente aque1 atractivo de la religiosidad oriental a que acabamos de referirnos. Recordemos que fue
precisamente en la dcada del 70 cuando algunos "maestros espirituales" de tradicin hind y budista
emigraron de la India y Japn a California. Fueron los aos de la cultura hippie, del uso de productos
psicodlicos para acceder al sub-consciente y al supra-consciente, del feminismo, del pacifismo...
Conforme a secretas instrucciones, el Movimiento deba permanecer oculto hasta 1975. A partir de esa
fecha, las ideas de la Nueva Era seran dadas a conocer y propagadas a nivel mundial por todos los
medios disponibles.

La New Age es un cocktel ideolgico, una pseudo-religin con sus "escrituras sagradas",
centros espirituales y oraciones litrgicas. El Movimiento propaga por todo el mundo que el hombre
"ha creado a Dios a su propia imagen", y que ha llegado el momento de que l mismo se reconozca como
dios.

Cul es, ms concretamente, el contenido doctrinal de este movimiento?

La primera afirmacin consiste en la unidad holstica del universo. Todo es una sola cosa: Dios y el
mundo, el espritu y la materia, el hombre y la naturaleza, el cuerpo y el alma, el yo y el t. Todo es una
gran totalidad.

El segundo aserto es la divinizacin del cosmos. Con ello se liga la tendencia a la ecologa, no
como preocupacin por la naturaleza y cuidado consiguiente de la misma, sino en la inteligencia de que la
tierra entera es un organismo viviente de carcter divino.

La tercera aseveracin la constituye el rechazo del concepto cristiano de creacin, que establecera un
abismo infranqueable entre Dios y el hombre. Dios no es una persona y yo otra persona, sino que el yo
mismo se experimenta como divino.

El hombre moderno
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En esta exaltacin del gnero humano, la New Age proclama, como cuarto elemento, el feminismo. El
ciclo de Piscis enalteci al hombre. Ahora ha llegado la hora de la mujer, el triunfo de lo receptivo e
intuitivo, tan peculiar del sexo femenino, frente a lo agresivo, expansivo y racional-analtico, ms propio
del hombre. El cristianismo es machista, ya que presenta al Dios de la revelacin como masculino. Habr
que introducir el mito de Gaia, la Madre Tierra, restaurndose, si ello fuera necesario, cultos de diosas
antiguas, como el de Isis, Astart, etc.

La quinta afirmacin se refiere a la mstica propia de los acuarianos. Ser preciso liberar todo el potencial
encerrado en la mente humana, sobre todo sus elementos ms femeninos, los instintos, las fantasas y las
intuiciones, con la ayuda de determinadas "psico-tcnicas", como la hipnosis, el yoga, e incluso las
drogas, por ejemplo el LSD, que al ayudar a la apertura espiritual constituirn como un primer paso en el
proceso de iniciacin.

El sexto aserto es la teora de la evolucin. Todo ser existente comienza a existir en un nivel muy bajo,
por ejemplo como piedra, para ir ascendiendo, en el transcurso de millones de aos, mediante mltiples
reencarnaciones, por los reinos vegetal y animal hasta llegar al mbito de lo humano.

de all el hombre seguir elevndose hacia lo divino. Este ltimo paso, que trasciende lo sensorial y lo
racional, se manifestar en experiencias msticas, xtasis, vivencias parapsicolgicas, etc. En la cumbre, el
hombre se perder en la unidad csmica, experimentando que no es sino una chispa de la Conciencia
absoluta. Se ha sealado en este proceso la influencia del budismo. Gautama Buda fue un hombre que "se
realiz" de manera perfecta, con su propio esfuerzo, llegando as al mbito de lo divino. La humanidad no
tiene ya necesidad de una salvacin que provenga de lo alto, no necesita ser redimida por Dios, sino que
se autorredime.

Hemos dicho que en eso consista el naturalismo. La New Age insiste en el papel del conocimiento para
llegar a la cumbre. Lo que evoca la tentacin paradisaca del rbol de la ciencia del bien y del mal; si
nuestros padres coman de su fruto "se volveran como dioses". La fe es sustituida por la gnosis, es decir,
por el conocimiento que brota de la iluminacin interior. Este hombre nuevo no tiene necesidad de gracia;
le basta poner en marcha los poderes que ya posee, hasta ahora insuficientemente utilizados por su
conciencia.

La extraa "espiritualidad" de la New Age recurre al uso de diversos smbolos. Por ejemplo el del nmero
666, del que Alice Bailey, uno de los principales mentores del movimiento, dice que tiene "propiedades
sagradas", por lo que debe ser utilizado lo ms frecuentemente posible para acelerar el proceso y la
llegada de la Nueva Era. Tambin el arco iris, que simboliza el alma humana individual y el "alma
superior" o "Gran Mente universal". No deja de ser sintomtico que este signo hoy se encuentre por
doquier: en los membretes de cartas, camisetas, juguetes infantiles... y hasta tarjetas de Navidad! Porque,
por desgracia, hay catlicos incautos, generalmente sentimentales, que no temen emplear algunas ideas
y smbolos acuarianos en congresos, retiros y aun en la catequesis.

No es la New Age un movimiento organizado en estructuras jerrquicas. Lo constituyen pequeos
grupos, independientes entre s, pero que mantienen relaciones informales. Suelen tener como punto de
El hombre moderno
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reunin determinadas libreras especializadas en esoterismo y temas afines. As forman un entramado de
personas y grupos que "conspiran dulcemente" para el advenimiento de la nueva era. A participar en esta
"conjura" son llamados todos los contestatarios de la sociedad actual y de las Iglesias establecidas, as
como los que anhelan un mundo nuevo y diverso del actual, tanto social como religiosamente
255
.

El principal enemigo de la New Age es el cristianismo autntico. Carlo Fromenti, en un libro aparecido
en 1991, Pccole apocalissi (tracce della divinita nell'ateismo contemporaneo), nos ofrece un suscinto
bosquejo histrico. Desde hace dos milenios, escribe, dos religiones lucharon por lograr la hegemona
sobre el Occidente. Triunf primero el cristianismo, y ello por largo tiempo, pero ahora se ha producido
su colapso. "Hoy la religin cristiana es slo una de las grandes religiones del planeta, mientras que la
moderna versin del gnosticismo... se ha vuelto el credo fundamental de la entera raza humana, la
ideologa que orienta y une las masas del Occidente capitalstico a los ex sbditos del declinante imperio
sovitico. Segn los acuarianos, Jess es uno de los Maestros que vendrn pronto para tratar de modificar
el cristianismo, adaptndolo a la nueva realidad. El Plan incluye cuatro fases: 1)Transformacin del
Cristianismo; 2) Fusin de todas las religiones en una Nueva Religin; 3) Imposicin por la fuerza de esta
Religin; 4) Destruccin de los grupos refractarios.

Para llevar a cabo una campaa eficiente en orden a destruir lo que queda de cristianismo, sugieren dos
procedimientos. El primero es el de la contaminacin sincretstica", tratando de que los cristianos, sin
dejar de serlo, adhieran a la New Age, engaados al ver cmo en ella se recurre tambin a la Biblia, e
incluso a la persona de Jess. Pero tambin, si se hiciere necesario, habr que recurrir al combate frontal.
"Hace aos -escribe A. Bailey-, he dicho que la guerra que podra seguir a sta [la segunda guerra
mundial] sera una guerra de religin. Tal guerra no conducir a una carnicera como la que hemos
conocido. Ser librada en gran parte con medios mentales y en el mundo del pensamiento". Enseguida
aclara que la lucha ser contra los que ella llama "fanticos", es decir, los que se oponen a la religin
mundial y sincrtica. Mas no slo ser una guerra ideolgica o cultural. "(La bomba atmica es) un medio
en las manos de la UN para imponer las apariencias de la paz y as dejar el tiempo a la enseanza de la
paz... La bomba atmica pertenece a la UN para que ella la utilice (o, espermoslo, para que amenace
slo usarla) contra toda nacin que quiera cometer una agresin. Importa poco que esta agresin
provenga de una nacin en particular o de un grupo de naciones, o de grupos polticos o de una poderosa
organizacin religiosa, como la Iglesia Romana, que son por el momento incapaces de no mezclarse
en poltica".

El optimismo anima a la New Age, en contraposcin a lo que ellos llaman el "catastrofismo actual de
muchos cristianos o a predicciones de ndole esjatolgica. Trtase de una versin secularizada del
milenarismo cristiano, marcada por la "vuelta de Cristo, pero no del Cristo de los Evangelios, sino del
Cristo csmico, el Espritu crstico universal, que a lo largo de la historia se ha encarnado en Buda,
Krishna, Jess, Mahoma, y que deber encarnarse todava bajo otros nombres. Esta "energa" estara ya
obrando entre nosotros en lo recndito de las experiencias espirituales y los nuevos movimientos
religiosos.


255
Si se quiere saber cmo trabaja 1a New Age en la Argentina, cf. Mara Esther Perea de Martnez, Conocer nuestro
tiempo, Gladius 1998, pp.131 ss.
El hombre moderno
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Se profetiza, asimismo, la venida de una figura clave para el proyecto de gobierno y religin mundial,
cuyo nombre ser Maitreya. Su figura ha sido ampliamente publicitada. Resulta interesante repasar
fragmentos de la proclama en favor suyo publicada oportunamente en peridicos de muchos pases, entre
otros, argentinos, el 25 de abril de 1982:

"Cristo est ahora entre nosotros... para mostrarnos cmo salir de la crisis actual... No viene a juzgarnos,
sino a ayudar a la humanidad y a inspirarla... Es Seor Maitreya, el Educador del Mundo, conocido
como el Cristo por los cristianos. Y as como los cristianos anticipan la Segunda Venida, los judos
esperan al Mesas, los budistas el quinto Buda, los musulmanes el Imn Mahdi, y los hindes a Krishna.
No son sino distintos nombres dados a una sola persona... Con su ayuda construiremos un nuevo mundo".

Los jerarcas de la Era de Acuario anuncian que ella deber ser inaugurada oficialmente por Maitreya,
quien intentar imponer la Nueva Religin Mundial en forma obligatoria. A todos los que se rehsen a
aceptarlo les espera "la espada de la escisin". Es verdad que los seguidores de la Nueva Era hablan de
libertad religiosa, pero estn dispuestos a hacerla efectiva slo para un cristianismo adulterado, dispuesto a
aliarse con el poder triunfante. Preferentemente recurrirn a mtodos persuasivos, procurando engaar a
los cristianos mediante una nueva visin del mundo mucho ms sutil y seductora que cualquier otra que
se haya conocido jams. Ser resultado de ello la gran apostasa que anuncia el Apocalipsis?

Para el Dr. Hunt, matemtico de la Universidad de California, profesor y dirigente empresario, "la New
Age es un satanismo encubierto". David Spangler, por su parte, destacado director de la Findhorn-
Foundation de Escocia, en un libro de su autora llamado Reflexiones sobre Cristo escribi: "Lucifer
acta en cada uno de nosotros para introducirnos en un estado de perfeccin, para llevarnos al todo y,
como entramos en una Nueva Edad, que es la edad del todo, en cierta manera cada uno de nosotros es
llamado al punto que yo llamo la iniciacin luciferiana, la puerta especial por la que todo individuo debe
pasar para llegar plenamente a la presencia de su luz y de su perfeccin. Lucifer viene para darnos el
regalo final de la totalidad. Si lo aceptamos, l es libre y nosotros somos libres. Es la iniciacin luciferiana.
Es ella la que numerosas personas, hoy y en los das siguientes, recibirn porque es la iniciacin de la
New Age. Esta iniciacin nos hace abandonar nuestros miedos y nuestras culpabilidades, nuestras
angustias, nuestras necesidades, nuestras tentaciones y nos hace volver a un todo en paz, porque
hemos reconocido nuestra luz interior y la luz que nos envuelve, la luz de Dios". Varios lderes del
Movimiento han intentado entronizar a Lucifer (ya hay templos erigidos en su honor) por cuanto, al
decir de Adice Bailey, "l es el dueo y seor de la humanidad".

Nos hemos detenido en esta forma de pseudo- espiritualidad por la vigencia que tiene en nuestro tiempo.
La New Age se nos presenta como ofreciendo cierta "dosis de espiritualidad" a una humanidad enferma y
quebrantada. En definitiva, lo que propugna es una nueva religin antropocntrica. Nos impresiona su
especial relacin con las Naciones Unidas, de la que sera su brazo religioso, o si se quiere, aqullas, el
brazo secular de sta. No en vano deca Alice Bailey: "Los fines y la obra de las Naciones Unidas al fin
madurarn, y una nueva Iglesia de Dios, sacada de todas las religiones y de todos los grupos espirituales,
pondr fin a la gran hereja de la separacin". He ah el proyecto del pseudo-ecumenismo, la unin no en
Cristo sino en el hombre endiosado. Por eso no hay que extraarse del acercamiento advertible entre la
Nueva Era y prestigiosas organizaciones internacionales, no slo las Naciones Unidas, sino tambin la
El hombre moderno
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UNESCO, el Consejo Mundial de las Iglesias, el Club de Roma, la Fundacin Rockefeller, la Fundacin
Ford, la Francmasonera, etc.

Dom Grard Calvet, abad del monasterio benedictino de Le Barroux, en Francia, piensa que los planes de
la New Age tienen no poco que ver con el proyecto del Nuevo Orden Mundial. Aqulla sera la religin
de este Nuevo Orden, una religin fabricada por los hombres en un laboratorio qumico, con trozos de
Cristo, de Mahoma, de Buda, de espiritismo, etc. Segn Dom Grard, el Nuevo Orden Mundial y la New
Age podran corresponder a las Dos Bestias del Apocalipsis, la primera, en el mbito poltico, y la
segunda, en el crculo de una falsa religin, sustitutiva del cristianismo.


CONCLUSIN

Cerremos este diagnstico del hombre de nuestro tiempo. Hoy se habla de "posmodernidad". Sobre dicho
tema Anibal D'Angelo Rodrguez acaba de escribir un libro muy esclarecedor
256
. A su juicio, la llamada
"modernidad", a pesar de su alejamiento del espritu evanglico que caracteriz a la Edad Media, sigui
viviendo de viejas verdades cristianas, aunque "vuelto locas". Las palabras-slogans de los ltimos siglos -
libertad, fraternidad, dignidad humana- por vaciadas que estn de su contenido original, son de
indiscutible origen cristiano. Lo que la posmodernidad seala no sera sino el trmino de lo que en la
modernidad quedaba an de cristiano, es decir, la desaparicin de cualquier resabio de Cristiandad. El
hombre posmoderno sucede as al hombre moderno, haciendo suyas sus principales ideas, pero ya sin la
menor conexin con sus antecedentes cristianos. El nombre mismo de "posmodernidad" parece indicar la
raigambre moderna de los posmodernos, pues a los renacentistas no se les hubiera ocurrido llamar a sus
tiempos "posmedioevo". "No ser que nos hallamos en el peligroso punto que deriva del fin de la
Cristiandad? Es decir que la modernidad no convive ya, como en el resto de su trayectoria, con la
Cristiandad. Ahora se encuentra sola, expuesta a regir el mundo con su solo contenido y entraa, al
tiempo que stos muestran su atroz insuficiencia. No ser sa la mdula de la crisis que perciben los
posmodernos al hablar del fin de los grandes discursos?"
257
. Y ms adelante: "Cuando muere
totalmente la Cristiandad, el iluminismo, que se aliment parasitariamente de ella, se queda solo"
258
.
Notable a este respecto nos parece la frase de Alain Finkielkraut: "La escuela es moderna, los alumnos
son posmodernos".

Con todo, como sagazmente observa el mismo D'Angelo, si bien los posmodernos critican en algunos
puntos a la modernidad, en ltimo trmino no se trata sino de una crtica hecha por los "hijos de familia",
por los "herederos", incapacitados, consiguientemente, "para llegar al fondo de la cuestin, puesto que en
su formacin han mamado los principios que ahora critican y, entonces, no pueden llegar mucho ms
lejos que tomar conciencia de su crisis y sumirse en un modesto apocalpsis, en el que intentan paliar la
importancia de su cada dicindose: Bueno, pero todo cae"
259
.

256
Aproximacin a la Posmodernidad, EDUCA, Buenos Aires 1998.
257
Ibid., p.166.
258
Ibid., p.232.
259
Ibid., p.164.
El hombre moderno
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Tales son los tiempos en que nos encontramos. Cun clarividente se mostr el recordado P
Julio Meinvielle, cuando en una conferencia pronunciada en 1969, hace casi treinta aos, deca:
"Estamos viviendo los das de la muerte en el mundo y en la Iglesia. El mundo marcha hacia una
planificacin universal, hacia un proselitismo mundial en una mezcla de confusin de todas las ideas, de
todas las religiones, de todas las normas de pensamiento y de sociedad, una sociedad mundial
sin fronteras, sin Iglesia y pueblo, sin jerarqua, sin otros valores que los inferiores del sexo y el
dinero. Esta sociedad as igualada por la depravacin mundial y social marcha por encima de pueblos,
de razas, de culturas, de naciones, de religiones, hacia una igualacin en los medios: prensa, radio,
televisin y cine, hacia una masificacin homognea y total. Esta sociedad indiferenciada,
homognea, viscosa, donde se han de dar cita todos los vicios y corrupciones, va a ser gobernada
igualmente por un poder mundial, que ha de repartir entre todos sus integrantes las dosis correspondientes
de trabajo, de cultura, de placer y de ocio. Todo estar perfectamente planificado, el hombre quedar
absorbido por las preocupaciones y entretenimientos terrestres, de suerte que no le quedar tiempo
para pensar en su salvacin. En ella nadie pensar en el pecado y en la virtud, nadie en Cristo y en
Dios. Ser una sociedad materialista y atea, todos estarn totalmente absorbidos en el trabajo, la cultura, el
placer, el sexo y la diversin... El evangelio ser proscrito pero no porque su predicacin sea perseguida
sino porque ser silenciado, se hablar en cambio del hombre, del alimento terrestre, del
perfeccionamiento fsico y psquico de la humanidad, de la paz, de la felicidad terrestre... Nada del
ms all, ni de religin, ni de lo sobrenatural.... se hablar del cristianismo, al menos en ciertos ambientes,
pero de un cristianismo terrestre, con preocupaciones puramente humanas y temporales...

Compitiendo con la exhortacin del Apstol de crear un "hombre nuevo" en Cristo, parece prosperar otro
tipo de "hombre nuevo, que se asemeja singularmente al "hombre viejo", al Adn cado pero an no
redimido, sediento de placer y de dominio, esclavo de la triple concupiscencia. Se hacen dolorosamente
actuales las palabras de San Pablo: "Has de saber que en los ltimos das sobrevendrn tiempos difciles
porque habr hombres egostas, avaros, altivos, orgullosos, maldicientes, rebeldes a los padres, ingratos,
impos, desnaturalizados, desleales, calumniadores, disolutos, inhumanos, enemigos de todo lo bueno,
traidores, protervos, hinchados, amadores de los placeres ms que de Dios, que con una apariencia de
piedad niegan su poder. Gurdate de sos, pues hay entre ellos quienes se introducen en las casas y se
captan el nimo de mujerzuelas cargadas de pecados, que se dejan arrastrar de diversas concupiscencias,
que siempre estn aprendiendo sin lograr llegar jams al conocimiento de la verdad" (2 Tim 3, 1-7).

Claudel lo ha dicho a su modo y de manera trgica: "En un mundo en el que no conocemos ni el s ni el
no de nada, en el que no hay ni ley moral ni ley intelectual, en el que todo se permite y en el que no hay
nada que esperar ni que perder, en el que el mal no acarrea castigo ni el bien recompensa, en tal mundo,
ya no hay drama porque ya no hay lucha, y ya no hay lucha porque ya no hay nada que valga la pena".

Podrase decir que como resultado de todo lo sucedido, no slo ha desaparecido Dios del horizonte de
este hombre naturalista, hedonista, consumista, sino tambin, en cierta manera, el mismo hombre.
Nietzsche clam en el siglo pasado: "Dios ha muerto. Cuando pensamos, como ahora, que el hombre es
una mera superestructura de lo econmico, de lo sexual, de la voluntad de poder, cuando vemos al
hombre tal cual ha quedado despus de este largo y secular proceso de apostasa -modernidad y
El hombre moderno
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posmodernidad-, advertimos que tambin "el hombre ha muerto'. Nietzsche haba dicho: "Dios ha muerto
y lo hemos matado nosotros". Acota Sciacca que esa frase debera ser aclarada: "Nosotros hemos matado
a Dios, por lo tanto el hombre ha muerto'. Viene aqu al caso aquella afirmacin del P Henri de Lubac:
"No es verdad que el hombre no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo que es verdad es que, sin Dios, a
fin de cuentas no puede organizarla sino contra el hombre. El humanismo exclusivo es un humanismo
antihumano'.

En ltima instancia, quien ha destruido al hombre es el hombre mismo, siendo infiel a su
propia naturaleza y a su propia vocacin. Bien ha escrito Folliet: "Zeus no necesita encadenar a
Prometeo al Cucaso y llamar un buitre para que roa su hgado. El hombre prometeico lleva en s mismo
su buitre, sus contradicciones, que le devoran el corazn"
260


El mismo Folliet ha sealado cmo la gran revolucin moderna, que se present cual un sucedneo del
absoluto, no poda sino fracasar estrepitosamente
261
'. "La ausencia de la divinidad lo deja [al hombre] en
una espantosa soledad, y los pequeos dioses de reemplazo que l se fabrica, lo traicionan uno despus de
otro. A fuerza de superarse, no sabe ya dnde se encuentra. Sucesivamente, superhombre y hombre de
masas, homo technicus que soberanamente administra las matrculas y l mismo es administrado como
una cosa, dominador o rebelde, ingeniero de las almas o material humano, el ms precioso de los
materiales, dice Stalin con irona inconsciente, profeta o tonto tragn de slogans, superadulto e infantil"
262
.
Para volver a Nietzsche, el crepsculo de los dolos ha seguido a la muerte de Dios
263


No se equivocaba Marcel de Corte al afirmar que las civilizaciones no mueren por el impacto de
los brbaros de afuera, sino por el influjo de esa descomposicin interna que se llama la barbarie del alma,
y como brbaro significa extrao, por la introduccin en nosotros de un elemento extrao que hace
estallar las fronteras de lo humano
264
.

Lo ms trgico es que nuestros contemporneos se sienten eufricos, creyendo que han llegado a la
"plenitud de los tiempos". Justamente ahora, cuando se anuncia "el fin de la historia", se est proyectando
lo que pomposamente se llama "La Carta de la Tierra", programa poltico de "La Cumbre de la Tierra".
Refirindose a ella dijo Gorbachov, uno de sus principales promotores que, el mecanismo que usaremos
ser el reemplazo de los Diez Mandamientos por los Principios contenidos en esta constitucin de la
Tierra". Dieciocho son estos "principios", nuevo Credo donde se incluye el feminismo, la
homosexualidad, el aborto, la salud reproductiva"...
265


Desdichado hombre de nuestro tiempo! No se encamina precisamente hacia una "cumbre" sino hacia el
"abismo. Y lo hace convencido de que es un triunfador, de que es "moderno, por antonomasia. Como

260
Adviento de Prometeo..., p.36.
261
Cf. ibid., p.283.
262
Ibid., p.288.
263
Cf. ibid., p.201.
264
Cf. Ehomme contre lui-mme, Nouvelles Editions Latines, Paris 1962, p.38.
265
Cf. Mara Esther Perea de Martnez, nuestro tiempo..., pp.83-104.
El hombre moderno
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ha escrito Ortega y Gasset, al autocalificarse de tal, quiso afirmar que era el hombre ltimo, definitivo, en
relacin con el cual todos los anteriores no fueron sino puros pretritos, modestas preparaciones y
aspiraciones hacia l, saetas sin bro que fallan en el blanco. Slo l ha acertado
266
.

Bien deca San Agustn que lo peor que le puede pasar a un enfermo es creerse sano. No otra cosa es lo
que le sucede a la sociedad moderna, una sociedad desorientada, perpleja, asptica, que, como escribe
Rojas, "va a la deriva pero orgullosamente, radiante de caminar hacia atrs, a un cierto galope
deshumanizado.
267


Al trmino de este curso podr parecer que el diagnstico que hemos expuesto resulta demasiado
pesimista. Sin embargo, hay pesimismos que pueden servir de goznes para un viraje hacia tiempos ms
promisorios, as como optimismos que sumergen ms an al hombre en su decadencia. Sobre esto ha
escrito de Corte, calificado l tambin de pesimista: "El pesimismo que profesamos es, para quien
conozca concretamente a los hombres, un signo de salud y la manifestacin de una esperanza inmunizada
contra todos los delirios... Conviene distinguir con la mayor claridad entre un pesimismo terico que,
sustrayendo al hombre a las condiciones de la existencia concreta, lo considera como ontolgicamente
pervertido, y un pesimismo prctico que sabe lo que vale el hombre colocado en una circunstancia
concreta determinada...

"Partiendo de esto, el pesimismo se revela infinitamente ms moral y ms humano que todo optimismo.
Sin l nada grande se ha cumplido en la Historia, y el Cristianismo sabe, sin duda, el vigor de su fuerza
expansiva a la. doctrina del pecado original, del mismo modo que debe su decadencia a las componendas
con las ideologas optimistas que han contaminado su historia desde el advenimiento del racionalismo. El
optimismo es, por el contrario, el inspido manjar que conviene a las almas dbiles, vidas de
decepcionantes esperanzas, y que, al buscar refugio en los sueos que por impotencia o compensacin se
tejen ellas mismas, protestan contra la realidad y fomentan las desesperadas insurrecciones de la utopa y
el odio
268
.

Por nuestra parte, no hemos querido sino ser realistas, ms all de todo pesimismo u optimismo banales.
Sabemos que hay gente buena, excelente, tanto entre los adultos como entre los jvenes. Pero el serlo se
torna cada vez ms heroico. La mayor parte responde, en mayor o menor grado, a las caracterizaciones
que hemos sealado. La solucin no ser sencilla. Hoy se hace apremiante recordar aquello que deca Po
XII: Es todo un mundo que hay que rehacer desde sus fundamentos, de salvaje hacerlo humano y de
humano hacerlo cristiano. El hombre moderno ha cado tan bajo, la confusin de la inteligencia y el
debilitamiento de la voluntad se han vuelto tan "normales", que la obra regeneradora tendr que ser de
largo aliento. Todos los remedios parciales y los "tratamientos locales" han fracasado. La crisis actual es,
esencialmente, una crisis antropolgica, ms an, una crisis metafsica, por lo que Gabriel Marcel deca
que posiblemente no exista peor solucin que la que consiste en imaginarse que tal o cual retoque social o

266
Cf. La rebelin de las masas.... p 52
267
El hombre light..., p.27.
268
Encarnacin del hombre..., pp.33-35.
El hombre moderno
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institucional pueda ser suficiente para apaciguar una inquietud que viene de los subsuelos mismos del
ser
269
.

Volvamos a lo que sabemos por la fe y por la teologa. El hombre no es una piltrafa, esta piltrafa que nos
muestra el mundo de hoy, como resultante de un prolongado proceso de apostasa, que ha ido separando
progresivamente al hombre primero de la Iglesia, luego de Cristo y de Dios, y finalmente de s mismo. El
hombre, de por s, es algo grande.

Es imagen de Dios, porque su inteligencia, su voluntad, su memoria, su amor, no son sino un reflejo del
que lo cre. Una imagen llamada a hacerse semejanza por la gracia y la prctica de las virtudes. Hoy
como nunca se hace necesario volver a exponer la grandeza metafsica y teolgica del hombre. Pero ello
est ms all del tema que se nos ha pedido. Slo lo indicamos para dejar bien en claro que lo que hemos
pretendido al redactar este ensayo se reduce a describir lo fctico, lo que se ve. El ideal permanece
siempre en pie. Digamos, finalmente, que ms all de cualquier tipo de optimismo o pesimismo, actitudes
ambas que estn en el orden psicolgico, ser preciso levantar el estandarte de la esperanza, que se mueve
en el orden sobrenatural.


269
Cf. Los hombres contra lo humano. P.34.