TICA II

Doce textos fundamentales de la tica del siglo

(Carlos Gmez UNED)

1. La filosofa en el siglo

XX:

XX

principales tendencias

La plural reflexin filosfica del siglo XX se vertebra en torno a tres grandes tendencias: la filosofa analtica, la corriente fenomenolgico-existencialista y los marxismos. Las tres se han visto afectadas por lo que Richard Rorty ha denominado el
giro lingstico, por cuanto esa atencin preferente al lenguaje no ha sido patrimonio
exclusivo de la filosofa analtica, sino que ha acabado por imponerse en las otras grandes
corrientes filosficas del siglo. Bien es verdad que ese giro no ha hecho tanto hincapi en
las dimensiones sintctica la estructura de las proposiciones, con independencia de
su contenido o semntica la que se refiere al significado del lenguaje, en las que la
filosofa analtica se fij de modo primordial, cuanto en la pragmtica, esto es, en la
dimensin comunicativa del lenguaje, sin tener en cuenta que se incurre en la que K.
O. Apel ha denominado falacia abstractiva. Segn sta, al analizar el carcter
proposicional del discurso desde la dimensin lgico-formal, se prescinde de su parte
preformativa, es decir, retrica y dialctica, y convierte los enredos lingsticos que la
filosofa analtica pretenda resolver en simples paradojas lgicas, originadas tal vez en
la sentencia lapidaria de Wittgenstein De lo que no se puede hablar, hay que callar.

2. LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951) y la filosofa analtica

W. Quine insisti en que los enunciados no se verifican aisladamente, al hallarse
integrados en totalidades tericas en las que siempre caben reajustes; por esa razn
tampoco se puede distinguir tajantemente entre lo que es ciencia y lo que no lo es, al no
darse diferencias sustantivas entre hablar de objetos, como lo hacen las ciencias, y
hablar de signos, como lo hace la filosofa: las dos se ven obligadas a aclaraciones y a
un ascenso semntico que, sin confundirlas, las sita dentro de la misma empresa de
interpretacin del mundo; una interpretacin para la que no existe un lugar privilegiado.
Sin perseguir su rastro, lo que nos interesa ahora destacar es que, aunque las posiciones del Tractatus dieron pie al emotivismo posterior, el propio Wittgenstein dista de
reducirse al mismo, as como de contentarse con lo que pudiera ser la resolucin de todos
los posibles problemas cientficos, pues, ms all de ellos, se plantean cuestiones de
importancia vital, tan difciles de resolver como de erradicar. Y fueron esas inquietudes y
esas perplejidades las que le llevaron a una profunda revisin de sus posiciones iniciales y a una nueva concepcin del significado como uso, tal como la propone sobre
todo en Las investigaciones filosficas (1953); su segunda gran obra.

3. JEAN-PAUL SARTRE y el existencialismo ateo

JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980) se opondr con fuerza a la objetividad de los valores
y reforzar la formalidad y el momento de autonoma de la tica kantiana en su defensa
de una moral de la situacin y de la invencin. En realidad, ninguno de los libros de
Sartre tiene por objeto fundamental la tica, apuntada al final de El ser y la nada (1943)
y pendiente de un tratamiento que Sartre nunca le dispens explcitamente, por lo que
su pensamiento moral es preciso reconstruirlo a travs de los ltimos captulos de sa y
otras obras. En estas condiciones, El existencialismo es un humanismo (1946) no constituye tan slo un escrito de divulgacin, sino la mejor exposicin de conjunto de las
posiciones ticas de Sartre. Celia Amors ha subrayado la pertinencia de interpretar en
clave tica la totalidad de la produccin filosfica de Sartre.
Pgina 1 de 10

TICA II
El existencialismo es un humanismo (1946), es el texto, apenas retocado por Sartre,
de la conferencia que pronunci en Pars, en el club Maintenant, en octubre de 1945,
recin finalizada la guerra. En el clima de una Europa devastada por el horror, Sartre
trata de salir al paso de lo que considera equvocos suscitados por su anterior produccin y nos ofrece este texto brillante.
Como ha sealado K. O. Apel, un problema caracterstico del existencialismo moderno es la pretencin de validez intersubjetiva sobre lo que es subjetivo y singular por
definicin.
Carlos Gmez en RNE: en un momento en el que Europa se est debatiendo con
algunos de los mayores dramas que ha conocido la humanidad, a los tericos de la moral
slo se les ocurre decir algo as como pues mire, inventen ustedes, o es que a m me gusta
matar o no me gusta matar. Y claro, eso era dejar la tica en brazos del irracionalismo

4. ERNST BLOCH y el neomarxismo humanista

ERNST BLOCH (1885-1977) ha sido, sin duda, el gran defensor del pensamiento utpico en el siglo XX en sus obras: Espritu de la Utopa (1918); Experimentum mundi (1975)
y, por descontado, en su magna obra El principio esperanza tres volmenes publicados
entre 1954 y 1959.
La alianza entre razn esperanzada y visin utpica alcanz su ms elaborada
formulacin en El principio Esperanza (1954-1959) de Ernst Bloch, para el que la utopa es
la percepcin realista del horizonte de posibilidades alcanzable. Segn Bloch, el marxismo no debe concebirse simplemente como socialismo cientfico, en la medida en que
el advenimiento de la sociedad socialista no puede basarse slo en el anlisis de las
contradicciones de la sociedad existente corriente fra del marxismo, sino que es
preciso contar tambin con la actividad del sujeto revolucionario corriente clida, capaz de enderezar el curso contradictorio del mundo en el sentido de lo mejor.
Bloch quiere levantar un pensamiento orientado todo l hacia el futuro, no como
mera prolongacin del presente, sino abierto hacia lo an-no-consciente y su correlato
objetivo, lo an-no-llegado-a-ser. Cuando el deseo de superacin de un presente no
cumplido accede a la razn, se produce la esperanza; cuando la esperanza se conjuga
con las posibilidades reales objetivas, florece la utopa. Utopa, as, no se identifica con
la simple ensoacin, sino con la aspiracin a una vida lograda. Y ese afn de trascendencia del hombre encuentra su correlato objetivo en las posibilidades del mundo,
en cuanto que ste no es un conjunto de hechos fijos y consumados. La voluntad de
utopa no es contradicha por el mundo, sino que se encuentra en l confirmada y como
en casa. En estas condiciones, la esperanza no ha de entenderse como un simple afecto
ni como una mera categora, sino como un principio rector del pensamiento y de la
accin del hombre. sa es la tarea a la que se endereza El principio esperanza.
Sin embargo, la defendida objetualidad de la esperanza no implica para Bloch
seguridad. En la conferencia inaugural que ofreci en la Universidad de Tbingen, Bloch
se preguntaba: Puede resultar fallida la esperanza?. Y responda que s, que la decepcin, el desengao y la frustrabilidad pueden ser posibles porque el curso del mundo
no est an decidido ni la salvacin garantizada. Claro que, precisamente por ello, nada
est tampoco definitivamente perdido. La tarea del hroe rojo es encaminar la posibilidad de la realidad hacia un presente cumplido: esa patria de la identidad en la que el
hombre quedar naturalizado y la naturaleza humanizada. En tono similar, El principio
esperanza de Bloch tiende a clausurar la historia con el sueo de la identidad.
Bloch fue consciente de los lmites de su patria de la identidad, como fue ante
todo el caso de la muerte, la antiutopa mxima. Bloch trata de solucionar esta apora
apelando a lo todava-no-vivo y que, por tanto, no la teme. Pero tal recurso de corte
epicreo por qu temer a la muerte si cuando llega, yo ya no estoy; cuando estoy, ella no
Pgina 2 de 10

TICA II
ha llegado olvida que la muerte afecta a toda la existencia humana, y que el hombre no
slo muere, sino que, por saberlo anticipadamente, es un ser mortal.
El marxismo blochiano quiere tambin ser religin en la herencia. Si para el
marxismo la religin es simple adormidera, para Bloch, en cambio, los contenidos mesinicos y esperanzadores de la religin, y sobre todo del cristianismo, deben incorporarse al movimiento revolucionario, pues, para la voluntad de un mundo mejor, la religin ha sido el espacio ms engalanado de esa voluntad, ms an, su entero edificio.
Slo que, al prescindir de la creencia en Dios que la religin conserva, el marxismo ha de
presentarse como un trascender sin Trascendencia que oriente los esfuerzos humanos hacia lo mejor.
Su insistencia general en la posibilidad de alcanzar un totum logrado ha sido vista
como una expresin acentuada del mito de la autoidentidad humana, de una filosofa
de la historia de corte escatolgico, segn la cual el desarrollo lineal de la historia
conducira a un fin, en el doble sentido de meta y de acabamiento.
En la confluencia y pugna de las herencias kantiana y hegeliana, Bloch parece decantarse por sta, pues si de Kant es preciso recoger siempre la tensin hacia el deber-ser ese remanente de lo valioso an no alcanzado, la tica kantiana, en cuanto
moral del esfuerzo infinito y de la aspiracin inalcanzable, le parece un ejemplo de la
mala infinitud, de un absolutismo abstracto, indefinido y sin lmites, incompatible
con el cumplimiento. Y por ello preconiza, con Hegel, una orilla alcanzable, un estado en
el que la esperanza no desaparece, pero ya divisa tierra, pues all donde la intencin
carece de meta y la esperanza no puede echar el ancla, no tiene sentido abrigar intenciones morales y carece de base el concebir esperanzas humanas.
Desde otro orden de cosas se puede preguntar asimismo por qu la historia habra de
desembocar en el todo de la salvacin o en la nada de la perdicin, en vez de seguir
un curso ms o menos indiferenciado. Bloch hereda aqu gran parte de los contenidos
mesinicos de la religin, pero, al prescindir del Dios que puede someter a crisis la historia, sta no tiene por qu decantarse entre las alternativas del todo o nada. Entre
los telogos, fue probablemente Jrgen Moltmann el mejor interlocutor de Bloch. Mas,
pese a su reconocimiento, plante la cuestin de qu esperanza otorga el principio esperanza de Bloch, no tanto a lo que todava no es, sino a lo que ya no es, esto es, la
pregunta por los muertos y las vctimas de la historia, a los que la sociedad sin clases no
alcanza. Esta constatacin pone de manifiesto, como subrayaron Benjamin y
Horkheimer, que la meta de una justicia plena no se puede lograr de modo secular.

5. JRGEN HABERMAS y la Escuela de Frankfurt

La Escuela de Francfurt nace con la creacin del Instituto para la Investigacin
Social, agregado a la recin creada Universidad de Francfort, y que se funda en 1924 por
un grupo de intelectuales de ideas marxistas casi todos de origen judo, empeados
en una investigacin del socialismo y de la crtica de la sociedad capitalista, tal como se
expresa en Teora tradicional y teora crtica (1937) de Horkheimer, quien, junto con sus
amigos Pollock y Weil, fueron los primeros fundadores de la Escuela. Con el ascenso de
los nazis en 1933 Horkheimer fue destituido de su ctedra junto con otros ilustres
profesores. Como adems la mayora de sus integrantes eran judos tuvieron que huir a
otros lugares de Europa y EE.UU, lugar ste ltimo donde se haba instalado E. Fromm.
En 1934 fue trasladado el Instituto a la ciudad de Nueva York. Cuando el conflicto blico
ces (1945), Horkheimer, Adorno y unos pocos ms regresaron en 1949 con el Instituto
y la biblioteca, mientras que otros, como Marcuse, se establecieron en Amrica. En 1960
Horkheimer se retir a Suiza con su amigo Pollock, quedando Adorno en el puesto de
director. La Escuela de Francfurt contina hoy en da con el esfuerzo brillante de Jrgen
Habermas, entre otros, que se incorpor en 1956.
Pgina 3 de 10

TICA II
El principal exponente de la transformacin lingstica de la filosofa ha sido,
dentro de la teora crtica de la denominada Escuela de Frankfurt, Jrgen Habermas, al
insistir en la importancia de tener en cuenta junto a las relaciones tcnico-instrumentales
privilegiadas unilateralmente por Marx las relaciones prctico-comunicativas. Su
tica del discurso es una de las piezas centrales de lo que se ha denominado rehabilitacin de la razn prctica en la segunda mitad del siglo.
La tica del discurso naci en Alemania a comienzos de los aos setenta y sus
mximos exponentes son K. O. Apel y J. Habermas. Ambos entienden esta teora como
prolongacin de la tica de la razn kantiana. La tica del discurso surge como un decidido intento de oponerse al cientifismo dominante. El desarrollo tcnico del siglo XX
trajo consigo una degradacin moral inimaginable, a pesar de las advertencias de
Nietzsche y Freud. En estas circunstancias, la corriente marxista denominada Escuela
de Frankfurt se vio llevada desde la inicial crtica de la economa poltica a la posterior
crtica de la razn instrumental, como se puede comprobar en la obra conjunta de Adorno
y Horkheimer Dialctica de la Ilustracin (1944), en la que el apogeo de la racionalidad
instrumental es visto como el eclipse de la razn. Aunque no por ello renunciaban a la
idea de progreso y se conformaban a lo dado, pues, en palabras de Adorno, nada ms
falso que pensar que lo que hay es la suprema verdad. Y as, el progreso se les apareca
como una idea a la que no se poda renunciar, pero que tampoco se poda formular,
siendo esa contradiccin uno de los elementos en que haba de vivir la filosofa.
JRGEN HABERMAS (n. 1929) intentar escapar de las aporas a las que se haban
visto conducidos sus compaeros de la primera generacin de la Escuela de Frankfurt.
En su tica discursiva, Habernas parte de una situacin ideal de dilogo que encierra tres elementos: 1) la apertura a lo otro y al otro; 2) la aceptacin de un Alter ego
que ha de considerar como sujeto; y 3) el reconocimiento no instrumental, sino reflexivo
del otro, en tanto en cuanto se pretende una comunicacin. A partir de todos estos
elementos, establece el concepto de mayora de edad de los interlocutores en un dilogo
libre de opresiones y represiones. Seala que en el caso de que se planteen conflictos
acerca de la verdad de nuestras creencias o de nuestras convicciones morales, tales
conflictos no tienen por qu desembocar en el enfrentamiento, la manipulacin o la
violencia, sino que pueden ser resueltos discursivamente. En principio, esa discusin
puede desembocar en un consenso acerca de los puntos en litigio. Con esos planteamientos, Habernas trata de respetar los dos pilares sobre los que se alzaba la tica
kantiana: 1) la universalidad de los principios morales; y 2) la autonoma de cada uno de
los hombres convertidos en legisladores.
El punto de partida para reconstruir la racionalidad de lo prctico no ser un hecho de
conciencia la conciencia del imperativo categrico, sino un hecho del lenguaje universal: la existencia en todas las culturas de acciones comunicativas. En la accin comunicativa hablante y oyente organizan sus planes de vida a travs del entendimiento
mutuo. Con lo cual, hablante y oyente se reconocen recprocamente como interlocutores vlidos, con autonoma suficiente como para elevar y poner en cuestin
pretensiones de validez. Ahora el ncleo de la vida social no lo constituyen el individuo y
sus derechos, sino que lo configura el reconocimiento recproco de sujetos que no podrn
averiguar qu es lo justo sino a travs de la participacin cooperativa en un dilogo racional.
La tica del discurso se presenta como cognitivista, porque cree posible alcanzar
un consenso racional acerca de lo correcto y lo justo. Quien quiera dialogar en serio
debe considerar la argumentacin como una bsqueda cooperativa de lo justo y como
un proceso de comunicacin, en el que se debe atender al mejor argumento. De donde
se sigue que dos principios orientan el dilogo: 1) el de Universalizacin, segn el cual,
una norma ser vlida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente las
consecuencias que se seguiran de su cumplimiento; y 2) el de la tica del Discurso, segn
Pgina 4 de 10

TICA II
el cual slo pueden pretender validez las normas que encuentran aceptacin por parte de
todos los afectados, como participantes en un discurso prctico.
Obviamente, Habermas sabe que la situacin ideal de dilogo no es la que siempre
preside nuestros discursos y, por tanto, que no es un fenmeno emprico. Pero estima
asimismo que no es un mero constructo terico, pues el proceso de la comunicacin
opera sobre el presupuesto de la posibilidad de entender al otro, y a ello se endereza.
En palabras de Thomas McCarthy, Habermas prefiere reformular dialgicamente
el imperativo categrico kantiano de la siguiente manera: En lugar de considerar como
vlida para todos los dems cualquier mxima que quieras ver convertida en ley universal,
somete tu mxima a la consideracin de todos los dems con el fin de hacer valer discursivamente su pretensin de universalidad; una reformulacin sta en la que el peso
se desplaza de lo que cada uno podra querer sin contradiccin que se convierta en ley
universal a lo que todos de comn acuerdo quieran ver convertido en ley universal
La tica del discurso de Habermas nos proporciona una estructura para la instauracin de una normatividad comn colegislada por todos los implicados a travs de una
discusin que buscase la generalizabilidad de sus intereses. Normatividad universal
que no tendra por qu impedir un pluralismo de formas de vida, pues sobre stas y
cmo los individuos y grupos pueden buscar la felicidad no se pronuncia, por cuanto el
postulado de la universalidad funciona como un cuchillo que hace un corte entre lo bueno
y lo justo, entre enunciados evaluativos y enunciados normativos rigurosos. Sera
dentro del marco trazado por ese proceso de formacin discursiva de la voluntad comn
donde las aspiraciones plurales podran afirmarse, enraizndose en las diversas tradiciones de sentido y simbologas a que cada grupo o individuo sea afecto. As frente a la
desconfianza posmoderna hacia el universalismo, por lo que ste puede tener de uniformizador, se trata de instaurar un universalismo desde el que se puedan afrontar
problemas comunes, pero sin menoscabo de las diferencias, a las que sera altamente
sensible, sin reducirse por eso a los lmites particularistas de una determinada comunidad: Inclusin no significa aqu incorporacin en lo propio y exclusin de lo ajeno. La
inclusin del otro indica, ms bien, que los lmites de la comunidad estn abiertos para
todos, y precisamente tambin para aquellos que son extraos para los otros y que quieren
continuar siendo extraos.
Javier Muguerza, en Desde la perplejidad (1990), ha insistido en que el consenso
ltimo al que Habernas aspira no parece tener que desprenderse de sus argumentos,
pues, el inevitable presupuesto de no llegar a entender al otro no implica que hayamos
de llegar a un entendimiento con l, pudiendo el dilogo desembocar asimismo en un
pacto que canalizara la violencia sin uniformar puntos de vista diferentes.
En la misma lnea que Javier Muguerza, Carlos Gmez considera que Habermas no
ha argumentado suficientemente bien ese supuesto entendimiento al que dice que llegaran hablante y oyente. Dice estar de acuerdo con Javier Muguerza en que a ese entendimiento no se tiene por qu llegar necesariamente, y dice si no llegamos a un
entendimiento en cuestiones ticas, habr que dejar un espacio para el disidente, que
tratar de argumentar pblicamente las razones por las que no est de acuerdo, cargando
con el enorme peso que supone apartarse de la mayora. Ese apartarse no significa que el
disidente se pueda decantar por el terrorismo o el golpismo porque deber respetar las
decisiones que corresponda tomar a los otros. El disidente carga ah muy existencialmente
con su posicin (Carlos Gmez, Revista de Filosofa, RNE).
Carlos Gmez en RNE: No deja de ser sorprendente que el ltimo Habermas, cuando
habla de biotica, dice que en ese tipo de decisiones hay que remitirse a la conciencia de
cada cual. Resulta sorprendente que un hombre como Habermas que se ha pasado la
vida defendiendo la tica discursiva diga que hay momentos en que nos tenemos que
remitir a algn tipo de decisionismo subjetivo.
Carlos Gmez RNE: Yo no creo que el cuchillo de Habermas, consistente en que el
criterio de la universalidad separe lo justo de lo bueno corte tan bien y que se puedan
Pgina 5 de 10

TICA II
separar tan fcilmente ambas cuestiones. Por eso Carlos Gmez apela a la postura de la
disidencia de Javier Muguerza, que permite decir no a consensos excluyentes.

6. CHARLES TAYLOR y la polmica entre comunitaristas y liberales

El texto es un fragmento extrado del captulo 4, Horizontes ineludibles, de la La tica
de la autenticidad (1991) de CHARLES TAYLOR (n. 1931), que es el ttulo de la edicin hecha
en Estados Unidos de su El malestar de la modernidad, doce aos posterior a su obra
fundamental Sources of the Selp. Los comunitaristas acusan a los liberales de mantener una idea atomizada del yo subjetivismo. Segn los comunitaristas los individuos se socializan en contextos, slo en el seno de los cuales tienen sentido sus
elecciones morales, la subjetividad y el ejercicio de la propia razn.
La discusin, que se renov en el ltimo cuarto de nuestro siglo a partir de la publicacin de Una teora de la justicia de J. Rawls (1971), ha ido adquiriendo con el tiempo
nuevos perfiles y matices. En fin, no habra que olvidar que, tanto dentro de los comunitaristas M. Walzer, M. Sandel, A. Maclntyre, Ch. Taylor, etc. como de los liberales
J. Rawls, J. Habermas, R. Dworkin, etc. , las posiciones son plurales y, por lo que al
comunitarismo se refiere, se dan importantes diferencias entre las propuestas neoconservadoras de Maclntyre, por ejemplo, y la crtica del malestar cultural y del atomismo
disgregador de nuestras sociedades, realizada por el propio Taylor. Los comunitaristas
sealan que slo partiendo de la tradicin en la que el sujeto se ha forjado, y desde su
entramado, podemos valorar con sentido nuestras elecciones morales, la subjetividad y
el ejercicio de la propia razn.
Segn Taylor existen tres graves problemas en las sociedades liberales: 1) el surgimiento del individualismo, que es visto como la destruccin de los horizontes de valor;
2) la primaca de la razn instrumental, que es vista como una reduccin de la racionalidad al clculo; y 3) el despotismo del sistema liberal, que induce fuertes riesgos
de prdida de libertad individual y colectiva.
En La tica de la autenticidad (1991) Taylor se concentra en el primero de estos
problemas. En ella tratar de dibujar una alternativa que se caracterizar por el esfuerzo de recuperacin de las fuentes propias de la moral. El individualismo se quiere
contrapesar con el reconocimiento de horizontes de valor y sentido que encarnan
determinadas tradiciones, las cuales son formas de reconocimiento comunitario que
dan vida a nuestra identidad. Taylor se afana en recuperar las fuentes olvidadas de lo
moral, fuentes que la filosofa moderna no ha comprendido adecuadamente. El liberalismo, el racionalismo y el naturalismo nos han alejado de nuestra moral real y de los
marcos de valores de la tradicin cultural en los que constituimos nuestra identidad. Por
ese motivo, somos incapaces de explicarnos quines somos. Nuestra moral ha quedado
sin articulacin y se es uno los principales problemas morales.
Taylor profesa una desconfianza ante la filosofa moderna que tambin comparten
Alasdair MacIntyre, Michael Sendel, y Michael Walzer. Con ellos comparte Taylor una
sospecha filosfica hacia la epistemologa de la modernidad y un intento de recuperar
la fundamentacin de la moral, que no debiera haberse perdido con la revolucin filosfica moderna. En esa recuperacin de la moral, Taylor al igual que Rorty y Walzer
rechaza el regreso a la modernidad. Pero no habra que confundir el pesimismo hacia la
modernidad de Taylor con aquellas instituciones verdaderamente modernas que Taylor
suscribe: la democracia, los derechos y las libertades, la tolerancia y la igualdad.
Taylor efecta una interpretacin hermenutica del ser humano. Nuestro comportamiento requiere que superemos los lmites de ese naturalismo que intenta comprender lo humano con los mismos moldes del modelo cientfico de las ciencias
naturales nacido en el siglo XVII. El naturalismo operara desde la perspectiva observadora de la tercera persona y con el olvido de los elementos autointerpretativos en
primera persona, elementos que son decisorios para la definicin de la misma. La
Pgina 6 de 10

TICA II
interpretacin que el actor humano hace de s mismo y de los motivos de su accin slo
pueden tomar cuerpo al materializarse en la expresin de un lenguaje valorativo dado.
Ese lenguaje es esencial para comprender los actos, los motivos y la identidad del sujeto
que los realiza y los formula. El naturalismo es incapaz de dar cuenta de esos rasgos
lenguaje expresivo y contrastes cualitativos que son elementos centrales a la hora
de entender el sentido que los humanos tratamos de dar a nuestras vidas.
El planteamiento de Taylor querr reformular una estrategia terica en la que se
enlacen dos elementos: 1) la reconstruccin del concepto de valor; y 2) la articulacin de
un lenguaje moral propio resultado del anlisis del entramado cultural de las sociedades desarrolladas. Este anlisis se desarrollar en forma de una interpretacin holista
de la sociedad en la que pasan a primer plano los elementos culturales por los que una
sociedad define sus metas y su identidad. Lo que se debate es la relacin entre lenguaje y mundo, distinguindose dos modelos: 1) el modelo naturalista, que entiende el
lenguaje como un conjunto designativo de signos que emplea un sujeto para describir y
manipular el mundo; y 2) el modelo hermenutico alternativo al que Taylor se adscribe,
y que acenta el carcter articulador del lenguaje dentro de una tradicin o comunidad.
Y ese lenguaje articulado tiene tres funciones bsicas: 1) una funcin expresiva,
segn la cual los humanos formulamos cosas; 2) una funcin de desvelamiento, por la
que el lenguaje sirve para exponer algo entre interlocutores, generando un espacio pblico y abierto; y 3) una funcin articuladora, por la que el lenguaje nos permite
formular y articular nuestras inquietudes ms importantes, que son las caractersticas
humanas. Estas tres caractersticas del lenguaje; expresividad, desvelamiento y capacidad articuladora, son las que Taylor ve desplegarse en la tradicin herderiana y
que, con Wittgenstein y Heidegger, se configuran en las ideas del papel constitutivo del
lenguaje del holismo significado, holismo que Taylor interpreta, en la tradicin hermenutica, como visin internalista y reflexiva del sujeto.
Tayor critica lo que denomina el atomismo de la filosofa moral y de la poltica de la
modernidad y propone en su lugar un realismo tico. El atomismo liberal fomenta un
subjetivismo sin lmites, pues slo el suponer que el sujeto es capaz de no ser influido
por un horizonte de valor dado, esto es, una tradicin o comunidad cultural y el considerarlo indiferente a valores, hace comprensible que ese sujeto pueda elegir entre
valores diversos como si se hallara ubicado por encima de ellos. Esa ceguera ante los
valores es la que sostiene la reconstruccin liberal del orden social en base a los derechos.
El ataque fundamental de Taylor ir contra la nocin de derechos del individuo tal
como aparecen en la teora poltica moderna Locke, el liberalismo, el Estado gendarme, etc. y querr analizarlo como horizontes de valor de las sociedades desarrolladas. La existencia de derechos no puede comprenderse desde los mecanismos de
adscripcin reconstruidos por el contractualismo porque a toda adscripcin de derechos
le antecede el reconocimiento del valor moral de aquel a quien tales derechos se
atribuyen. Son, por lo tanto, las propiedades esenciales de ese sujeto, sus capacidades humanas, las que le definen como sujeto de derechos, a la vez que definen qu
derechos son esos. Tal reconocimiento del sustrato moral de los derechos implica, pues,
el reconocimiento ulterior de que slo el reconocimiento de determinadas ideas de bien
puede explicar la formulacin de alguna idea de justicia, de que slo la articulacin
valorativa puede explicar la dimensin de lo justo. Taylor considera que las teoras
liberales incurren en el espejismo de pensar que los sujetos pueden escoger determinados bienes o normas al margen de horizontes sustantivos de valor, esto es, al
margen de una tradicin cultural. Las teoras liberales, como en su da criticara el
autor comunitarista Sendel, dan por sentada una nocin de yo aislado que le supone a
los sujetos una capacidad de eleccin ilimitada.
Taylor argumentar que la justificacin de derechos slo puede realizarse en base a
valores y a determinados estndares que fijan qu modo de vida puede considerarse
Pgina 7 de 10

TICA II
pleno. La consecuencia de ello es que no podemos pretender razonablemente que una
forma de vida truncada sea moral para determinadas personas en base a defender que
tienen derecho a la misma.
Para Taylor tienen prioridad los valores, determinados por el horizonte de valor y
de sentido, sobre los derechos. La pertenencia a un horizonte de valor y de sentido se
articula de manera reflexiva en la conciencia de un sujeto a la hora de definirse a s
mismo, a la hora de nombrar su identidad. sta aparece vinculada al reconocimiento de
los bienes ms altos, que se expresan en forma de vida plena o deseable. La fuerza de las
formulaciones y articulaciones de esa deseabilidad de una forma plena de vida humana
implica una jerarqua de bienes y el reconocimiento de una cierta objetividad de bienes
superiores. Esos bienes superiores son los que configuran las fuentes que le reconocemos a la moral y revisten una fuerza objetiva para el sujeto. La crtica al atomismo y
al subjetivismo moderno puede construirse a contraluz de un reconocimiento de la
fuerza objetiva de determinados valores dentro de su horizonte de valor y de sentido.
Nuestra manera de ser habra de entenderse como identidad histricamente
construida: as, el realismo apelativo de Taylor se configura como un trmino medio
entre el planonismo objetivista de los valores y la mera construccin subjetiva de valores
y su tendencia a ser alterados segn la voluntad de los sujetos. La autenticidad depende del reconocimiento de la trascendencia de los horizontes de sentido, del hecho de
que tales horizontes no son meramente elegidos por el sujeto, pues, al apelar a ellos,
aparecen como independientes de su voluntad. Como dice Taylor lapidariamente: Los
horizontes nos son dados.
Con relacin al multiculturalismo, la estrategia hermenutica debe reconocer la
posibilidad de que existan formas de realizacin de lo humano inconmensurables entre
s. Para hacernos inteligible nuestra manera de concebir un ideal de vida humana
plena, slo podemos acudir al proceso histrico de su conformacin. Taylor sugiere,
por tanto, que la posibilidad de crtica a la propia tradicin podra ser la base de la
crtica a otras tradiciones. Carlos Thiebaut (cit) sospecha que tras el realismo de Taylor
opera un injustificado privilegio epistemolgico etnocentrismo de nuestra propia
tradicin. Si la tradicin propia es una condicin de posibilidad de cualquier comprensin de una tradicin ajena, no por ello esa tradicin ha de privilegiarse epistmicamente
como el nico lugar desde el que comprender lo diferente. En efecto, cabe pensar que la
propia tradicin puede y debe abandonarse a la hora de abordar el encuentro con otra,
al igual que el propio horizonte se modifica o se abandona al encontrar problemas
nuevos y situaciones nuevas.
En el planteamiento de Taylor el realismo de los valores parece remitirse a un valor
atribuido a la propia tradicin. No cabe, por lo tanto, salir de nuestra piel ni someter a
crtica radical nuestra identidad, sino slo proseguir el proceso de aprendizaje en el que,
histricamente, nos hemos contitudo.
Taylor no oculta sus referencias y preferencias testas. Segn Carlos Thiebaut, en
la introduccin de tica de la autenticidad (Paids, 1994), Taylor quiere reivindicar una
articulacin de valores en clave religiosa, como hace tambin su compaero de
creencias Alasdair MacIntyre. La fuerza de las religiones le parece crucial para articular
los horizontes de valor y de sentido. No en vano prosigue Carlos Thiebaut su obra
est recibiendo particular atencin en las revistas de teologa. Esto ha hecho que se
levanten dudas por quienes no se consideran afines al tesmo Quentin Skinner o Alan
Ryan con respecto a si su crtica filosfica a la tradicin moderna es excesiva para los
fines de la crtica social, politica y cultural, a tenor de la relevancia que Taylor le
concede al tesmo en la articulacin de aquellas fuentes ltimas de valor que se encarnan
en determinadas concepciones testas del bien. Y, como dice el mismo Carlos Thiebaut
en la introduccin de la tica de la autenticidad, (ed. Paids, UAB, 1994, p34), el malhumor con el que Taylor responde a quienes le reprochan sus tendencias testas parece
Pgina 8 de 10

TICA II
confirmar lo excesivo de sus crticas. Sin embargo a Carlos Gmez le parece discutible
que la adscripcin al tesmo religioso sea lo que mueve la crtica de Taylor.
(Hablar de la propuesta libertaria de Woodcock (1975)).

6. JAVIER MUGUERZA y la filosofa espaola

JAVIER MUGUERZA naci en Con, Mlaga, Andaluca (Espaa) el 7 de julio de 1936. Se
doctor en filosofa por la Universidad de Madrid en 1965 con la tesis La filosofa de Frege
y el pensamiento contemporneo. Ha sido el discpulo ms destacado de Jos Lus Lpez
Aranguren y Jos Ferrater Mora y tambin el motor decisivo en el despegue de la filosofa moral en este pas. Con una slida formacin en Lgica y Filosofa de la Ciencia,
consagr los primeros aos de su vida universitaria al estudio e implantacin en Espaa
de la discusin en torno a la filosofa analtica. Con todo, la insatisfaccin ante determinados planteamientos del anlisis filsofico analtico le llev a una distancia crtica que expres en su obra de 1977 La razn sin esperanza, concebida como una autocrtica de la razn analtica. En efecto, aunque la filosofa analtica ha querido
presentarse a s misma como heredera de la crtica kantiana del conocimiento realizada
con medios lingsticos, se desentenda de aquellos interrogantes a los que Kant nunca
renunci, aun cuando no supiera resolverlos o aun cuando, al estimarlos irresolubles
dentro del mbito de la razn terica, los hiciera objeto de la razn prctica y, por ende,
postulados de una esperanza. Es el caso argumenta Muguerza del trascendentalismo extremo de Apel, que parece olvidarse de los individuos reales, sustituyndolos por
un Sujeto trascendental inmerso en la apeliana comunidad ideal de comunicacin.
Al obrar de este modo, hay que reprocharle a Apel el haber sobrepasado con creces al
mismsimo padre del trascendentalismo que fue Kant, quien nunca desposey de su
protagonismo a los sujetos morales individuales. La conciencia moral individual kantiana
nunca cedi ante ninguna instancia trascendental.
Esas insuficiencias llevaron a Javier Muguerza a hacia otras corrientes filosficas,
como el marxismo frankfurtiano y, por ah, la hermenutica y un largo etctera, en el
que se incluyen las primeras referencias que se hicieron en Espaa a autores despus
tan debatidos como John Rawls o Charles Taylor.
Sin necesidad de reclamarse kantiano ni kantlogo, la impronta de Kant iba a ser
cada vez ms acentuada en su pensamiento, al menos en lo que se refiere a los problemas
que Kant leg a la reflexin posterior, entre los cuales la relacin de la tica y la religin
o, si se quiere, entre la razn prctica y los postulados de esperanza no ha sido desatendida, si bien, para Muguerza, esos postulados a diferencia del de la libertad, que
resulta imprescindible no aaden un pice a lo ms caracterstico de la tica kantiana,
es decir, la categoricidad del deber que para nada requiere, segn l, de ninguna teleologa, por lo que la tica kantiana seguira siendo la que es tanto si hubiera algo como
si no hubiera nada que esperar. Y aunque ello no niega necesariamente la posible
apertura a una visin de esperanza, Muguerza se encuentra aqu ms cerca de la nostalgia y el anhelo de Horkheimer que de la confianza blochiana en la llegada a una
patria de la identidad, que, teolgica o secularizada, nadie estara en condiciones de
asegurar. Ello no significa restar a la tica su mpetu utpico, slo que ste al que
gusta denominar utopa vertical se caracteriza ms por la exigencia que por el resultado, ms por renovar en medio del curso de la historia la distancia entre el ser y el
deber-ser que por la confianza en que ambos puedan alguna vez confluir en un estado de
cosas cumplidamente apaciguador.
Estas y muchas otras cuestiones son abordadas en su densa y extensa obra Desde la
perplejidad (1990). Algunos de los principales debates en ella abordados se recogen
precisamente en el artculo incluido en esta antologa, La obediencia al derecho y el
imperativo de la disidencia. No obstante, cabra decir que las tensiones entre universalidad y autonoma de los principios ticos que es uno de los problemas heredados
Pgina 9 de 10

TICA II
por la reflexin filosfica de los planteamientos kantianos y al cual, como vimos, han
pretendido hacer frente, entre otras, las ticas discursivas llevan a Muguerza a recoger
el aliento emancipatorio que en ellas anima, sin necesidad de plegarse a las propuestas
de K. O. Apel o de J. Habermas.
Por referirnos slo a Habermas, Muguerza recela del cognoscitivismo de la tica habermasiana y del supuesto de que la discusin acerca de la correccin de las normas que
hayan de regirnos tenga necesariamente que desembocar en un consenso entre todos
los afectados. Pues la inevitable presuposicin contenida en toda argumentacin de
poder llegar a entender al otro no implica que hayamos de llegar a un entendimiento con
l, pudiendo el dilogo desembocar asimismo en un pacto o compromiso que canalizara
la violencia sin uniformizar puntos de vista irrecusablemente plurales. De acuerdo con
ello, ms que en la primera de las formulaciones del imperativo categrico kantiano la
que se podra denominar el imperativo de la universalizabilidad, que es la que han tratado de trasponer dialgicamente las ticas discursivas, Javier Muguerza ha puesto
el nfasis en la segunda de esas formulaciones, aquella que todava no nos dice cmo
hemos de obrar, pero s al menos cmo no hemos de hacerlo, a saber, tratando al otro
como un simple medio para nuestros intereses en el olvido de que todo ser humano es al
mismo tiempo un fin en s: Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu
persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca solamente como un medio. Formulacin a la que Muguerza propone denominar imperativo de la disidencia, porque, sin necesidad de rechazar la regla de las mayoras como
procedimiento de decisin poltica, impedira que cualquier mayora, por abrumadora
que fuere, pudiera alzarse por encima de la conciencia de cada cual. Ese imperativo,
pues, no legitima a un individuo para imponer sus propios puntos de vista a una colectividad, pero s para desobedecer cualquier acuerdo o decisin colectiva que vaya en
contra de sus principios. A lo que Carlos Gmez aade en Revista de Filosofa, RNE que
ese apartarse no significa que el disidente se pueda decantar por el terrorismo o el golpismo porque deber respetar las decisiones que corresponda tomar a los otros.
La crtica de Mugerza a Habermas insiste en que, si bien de acuerdo con el giro
lingstico de la filosofa el trayecto de la tica contempornea va de la conciencia al
discurso, quiz tal viaje sea un viaje de ida y vuelta, pues, por mltiplemente condicionada que se encuentre, la conciencia es instancia irreductible de la tica. De
hecho, seala Carlos Gmez en Revista de Filosofa, RNE el propio Habermas reconoce cuando habla de biotica que en ese tipo de decisiones hay que remitirse a la
conciencia de cada cual. No deja de ser sorprendente que un hombre como Habermas
que se ha pasado la vida defendiendo la tica discursiva, diga que hay momentos en
que nos tenemos que remitir a algn tipo de decisionismo subjetivo o individualismo
tico.
Pero es precisamente ese individualismo tico el que posibilitar una fundamentacin disensual de los derechos humanos como la que Muguerza ha tratado de
mantener en su trabajo La alternativa del disenso (1988), que fue incluida en la obra
colectiva dirigida por Gregorio Peces Barba El fundamento de los derechos humanos
(1989), as como corregir los excesos comunitaristas de los que piensan que estamos
referidos al medio social o tnico que nos haya tocado en suerte vivir, por cuanto, sin
olvidar los peligros de abstraccin del proclamado universalismo tico, el enraizamiento
en el contexto no tiene por qu atarnos a l. De ah, en fin, que en la tensin entre
universalidad y autonoma, de la que comenzamos hablando, sea la autonoma la
que alcanza el primado, mientras que la universalidad, ms que un punto de partida
que idealiza nuestra realidad, sera la realizacin de un ideal. Precisamente por todo lo
aducido dir Muguerza que ser cosmopolita consiste en saber superar los fanatismos
particularistas porque el nacionalismo es exclusivo y excluyente sin renunciar por ello
a la pertenencia de una comunidad concreta.
Pgina 10 de 10