Isegora y parrhesa: reflexiones en torno a la igualdad democrtica en el

Mundo Clsico
Diego Crdova Molina
Magster en Comunicacin Poltica
Asignatura: Discurso Poltico y Comunicacin
Profesor: Juan Pablo Arancibia

Introduccin
Polibio en Historias afirma que las dos caractersticas definitorias de la existencia de una
democracia son la isegora y la parrhesa. Si bien, en un principio, esto es discutible1,
Foucault, al final de su vida, se hace cargo de esta cuestin para tratar de identificar una
cierta constitucin de la democracia en torno a una gubernamentalidad sustentada en la
verdad. Efectivamente en sus ltimos dos cursos en el Collge de France (1982-832; 1983843) se centrar particularmente en la cuestin de la parrhesa como modo de decir veraz,
de franqueza, que introduca el componente tico del cuidado de s en la consecucin de
una democracia que avanza de modo sincero hacia el bien comn. Esta indagacin
1 Por ejemplo, en el clebre Discurso Fnebre, que Tucdides le atribuye a Pericles, los tres
principios democrticos seran isonoma, isegora e isotimia. La parrhesa no aparece de modo
explcito en ese epitafio elogioso de la democracia ateniense. Del mismo modo, Herodoto en
Historia (III, 80, 6) pone en boca de Otanes el principio de la isonoma como el rasgo distintivo de
la democracia. A decir verdad, en dicho texto, la isonoma no slo es el rasgo distintivo de la
democracia, sino que opera en el estatuto de la sinonimia.
2 Para indagar sobre estas lecciones, revisar Foucault (2009).
3 Para indagar sobre estas lecciones, revisar Foucault (2010).

foucaultiana respecto de la idea de gobernar en la verdad que acontecera en la

democracia buena (particularmente en el perodo pericleano), lo empujara a sostener la
tesis de la existencia de una cierta verticalidad, de cierta desigualdad inscrita al interior de
la igualdad democrtica. A esto es lo que Foucault denominar el ascendiente propio que
tiene la parrhesa. La parrhesa, tal como nos seala Foucault, es una palabra de arriba.
Si bien no es una palabra tirnica, pues requiere de la libertad de los otros, no obstante es
una palabra veraz que persuade a aquellos quienes manda (2009: 122).

Con esta

afirmacin, Foucault se opondra a ciertas filosofas nostlgicas que ensalzan la igualdad

del demos, al mismo tiempo que pregonan la democracia clsica como el momento del
advenimiento de la igualdad y de la horizontalidad polticas. Al mismo tiempo que se opone
a algunas filosofas post-estructuralistas que tratan de estudiar la democracia clsica a partir
de las distinciones entre la poltica y lo poltico. Segn Foucault, su investigacin da cuenta
de cmo se ejerca efectivamente el poder (dynasteia) al interior del rgimen (politeia)
democrtico, ms all de las meras caracterizaciones e inferencias a partir de las formas
institucionales (es decir, las que se ocupan nicamente de la cuestin formal de la politeia).
Es en base a este estudio que identifica lo que l denominar la paradoja de la parrhesa:
una contradiccin que ocurre al interior de la relacin democracia-parrhesa por la
radicalizacin de la primera. Si bien Michel Foucault establece que democracia y parrhesa
se dependen mutuamente, cuando la primera profundiza la igualdad y la libertad del demos
(o en palabras de Foucault los adynati (impotentes)), las mayoras poco sensatas y
apasionadas se dejan influenciar por aduladores, demagogos y rhtores. Reprobando, en
consecuencia, a quienes utilizan su palabra fundada en el decir veraz. De este modo, se
inaugurara la mala parrhesa que devendra, por ende, en una democracia desviada.
Es precisamente sobre esta caracterizacin de la democracia, desplegada por Foucault, que
se desarrollar este trabajo. Nuestra intencin aqu es sostener que Foucault, al menos en
parte, se apresura al vincular la desigualdad poltica ejercida por el parresiasta
(parrhesiasts) como modo de caracterizar la buena democracia, pues obvia aqullas
cuestiones que efectivamente caracterizan a la democracia en s misma. Omite, en parte, el
carcter emancipatorio e igualitarista que disgustaba a los enemigos de la democracia como
Platn, Aristteles, Iscrates, Pseudo-Jenofonte y otras referencias utilizadas por l para
levantar el origen de la mala parrhesa y su consecuente democracia desviada. Al juzgar la

conduccin popular en base al decir egosta o pasional de los aduladores y los demagogos,
omite la verdad presente en los oyentes, juzgando slo el acto de los hablantes. Cuestiona
por tanto la posibilidad de una verdad en la voluntad del demos que aclamaba aquellos
discursos que avanzaban en direccin de la voluntad mayoritaria. En otros trminos,
soslaya la cuestin de la verdad posible en lo que Aristteles definira como sabidura
colectiva (Poltica, III, 1286a-b). Sobre esto ltimo nos encargaremos en el tercer apartado
de este ensayo. En un primer momento, para ampliar esta discusin, expondremos de modo
sucinto lo que Foucault define como parrhesa, el modo de hablar franco sustentado en el
coraje de la verdad. En un segundo momento, reflexionaremos en torno a la relacin
didica entre isegora y parrhesa para exponer de modo ms acabado el problema en que
se inscribe esta investigacin, para finalizar, con lo que anteriormente hemos sealado, es
decir, la cuestin de la igualdad democrtica.
El concepto de parrhesa democrtica
Como observ Polibio, la democracia estara constituida de dos elementos centrales: la
isegora, como el igual derecho que tienen todos los ciudadanos de expresar sus opiniones
(doxai) en la asamblea, y la parrhesa, como la libertad de hablar que ese marco
institucional profera. Si bien, esa definicin es un tanto ambigua, Foucault realiza el
esfuerzo de develar en qu consiste especficamente el juego parresistico distinguindolo
as del mero derecho igualitario a usar la palabra. Qu es lo diferente que observa
Foucault? En un primer momento, en El gobierno de s y de los otros (2009) intenta indagar
respecto de la parrhesa como prctica especfica del hablar al interior de la asamblea
democrtica, esto es, como mecanismo de poder entre los iguales. Ah distingue lo que
cualifica el ejercicio parresistico, como una palabra libre y comprometida que busca
persuadir y mandar a sus iguales, en un juego agonstico basado en una verdad que quiere
ser dicha en beneficio de todos. De este modo, la parrhesa se distingue del mero hablar
igual isegrico. La parrhesa para poder ser ejercida, sin dudas requiere del derecho
igualitario al uso de la palabra, es decir, requiere de una politeia que consagre el derecho de
la isegora. Pero no basta con eso, como mencion anteriormente, la parrhesa busca
ejercer un ascendiente. Esto es, la parrhesa busca persuadir a los dems. Busca generar
una manifestacin en ellos. Mientras la isegora se limita a definir el marco institucional

donde la parrhesa va a ser ejercida, esta ltima es la accin valerosa de algunos que se
arriesgan a tomar la palabra y a persuadir a sus iguales, para ejercer cierta dirigencia en
ellos. La parrhesa es una palabra de arriba que va a garantizar el estatuto de los ciudadanos
de la primera lnea, los khresti, que mediante su palabra y su accin ejercen la autoridad
poltica en la ciudad. No obstante, la parrhesa no se agota en eso, pues de lo contrario se
asimilara a cualquier discurso egosta que busca dominar a los dems. Por el contrario, la
parrhesa no es un discurso auto-interesado, sino que un discurso que es franco y que dice
todo lo que piensa por parte de quien lo emite, y lo compromete tanto en su decir como en
sus acciones (ergon). Esa franqueza propia del parresiasta no es una verdad que apela a la
propia ganancia sino que avanza en la lnea de lo mejor para la ciudad. Por ello, esa verdad,
a veces comporta una cierta incomodidad en la multitud de los ciudadanos. Es en este
sentido, que la parrhesa implica el coraje. El decir parresistico pone en riesgo a quien lo
emite. La verdad corre el riesgo de no ser admitida, o no querer ser oda por aqullos a
quienes se la dirige. La verdad de la parrhesa lleva consigo la posibilidad de romper el
lazo, el vnculo entre los interlocutores. Pero no slo la ruptura del vnculo, incluso la
represalia por parte de la mayora del demos, que puede derivar en duros castigos como la
muerte, la atimia o el ostracismo. En definitiva, politeia, ascendiente, franqueza y coraje es
lo que Foucault definir como el rectngulo de la parrhesa, que explica el modo de
implicacin entre el juego de la parrhesa al interior de la democracia.
Es de los dos ltimos elementos del rectngulo de la parrhesa, franqueza y coraje, de lo
que se encargar Foucault en sus ltimas ctedras realizadas en el Collge de France y que
aparecen compiladas en El coraje de la verdad (2010). Es en base a estos dos componentes
que terminaremos de definir los rasgos distintivos del decir parresistico.
En un primer trmino, parrhesa significa un decir veraz, un hablar franco de parte de quien
lo emite. Esa veridiccin tiene como implicancia no ocultar nada, no disimular nada. La
parrhesa, en trminos positivos, requiere decirlo todo, pero que ese todo sea un todo
verdadero. En complemento a esto, el decir veraz implica una opinin personal clara y decir
todo cuanto piensa el hablante. En esto se diferencia de una mala parrhesa que conlleva el
decir cualquier cosa (de esto nos encargaremos el prximo apartado).

El parresiasta, de ese modo, se liga a esa verdad que expresa, y por ende vive por ella (o
muere). La parrhesa obliga a quien la expresa. Existe una relacin de compromiso ntimo
con ese decir veraz. La caracterstica distintiva de la parrhesa consiste en la concordancia
entre decir y hacer; el hablante es un ejemplo de lo que dice con sus palabras, l encarna la
verdad del contenido de su discurso y sus acciones fundamentan la verdad de sus palabras.
Su actuar (ergon) se condice totalmente con sus palabras (logoi) y por ende aquello que se
expresa es parte de su ser. El parresiasta no slo queda en el plano de la pronunciacin, sino
que hace y se compromete con aquello dicho en sus consecuencias, de tal manera lo dice
todo a pesar del posible riesgo que corre al enunciar una forma de coraje plenamente
poltica. En definitiva, es pues la verdad con el riesgo de la violencia (Foucault, 2010:
30).
Es la violencia posible, el riesgo al que se somete el parresiasta con su decir veraz, lo que
acarrea una especie de coraje, un coraje de la verdad. La relacin con el otro puede
deshacerse mediante la parrhesa. La verdad, muchas veces incmoda, puede conllevar la
interrupcin violenta, la represalia por parte de quien la recibe. Es por esta razn que la
parrhesa es un juego riesgoso, un juego de verdad que requiere del coraje para poder ser
franco. En este sentido, el juego parresistico no es slo el coraje de la verdad del emisor,
sino que sostendra Foucault la magnanimidad del coraje del receptor, quien accede a
recibir ese juego, a escuchar esa verdad.
De lo anterior, Foucault afirma que la parrhesa, en tanto prctica, se opone, punto por
punto al arte de la retrica. La condicin de franqueza que comprende la parrhesa para
ejercer la persuasin distancia el decir veraz de las estratagemas retricas utilizadas por los
rhtores para convencer al otro. El retrico no requiere de la verdad para persuadir.
Necesita de la utilizacin de su arte (techn) para embaucar al oyente y conseguir su
propsito en la argumentacin. La parrhesa, por lo tanto, no es una techn. Al mismo
tiempo, a pesar de estar emparentada con la virtud (aret), se opone al decir veraz de los
sabios (sphos). La diferencia exclusiva que tiene el parresiasta con el sphos es que su
decir veraz requiere de la existencia de otros que estn en condiciones iguales a las de l.
La verdad del sabio puede ser ntima, puede no ser compartida con nadie. Pero ms
importante an, esa verdad que el sabio conoce no tiene, necesariamente, que

comprometerlo. No deviene de una franqueza ntima con todo lo que opina, o todo lo que
piensa. Puede, al igual que en el caso de la verdad del profeta, provenir de un conocimiento
(episteme) exterior. En ese sentido, no se ejerce el compromiso tico que ejerce la verdad
del parrhesiasts.
En definitiva, la parrhesa no slo comporta la libertad de la palabra propia de la
democracia, cimentada en el derecho de la isegora, sino que implica que esa palabra libre
y valiente sea un hablar franco, que comprenda todo lo que el hablante piensa, pero que
adems ese decir veraz implique un ascendiente, un cierto ejercicio de autoridad poltica, de
dirigencia y de persuasin sobre ese otro que padece la verdad (Critchley, 2014:57). En
definitiva, una suerte de gobierno en la verdad, como lo interpreta Blengino (2014). El
prximo apartado se encargar, precisamente, de abordar este ltimo punto.
Parrhesa e isegora: la cuestin del ascendiente y la estructura paradjica de la
relacin entre democracia y verdad
[e]s menester comprender con claridad que ese discurso verdadero no se
reparte ni puede repartirse parejamente en democracia, de acuerdo con la
forma de la isegora. Que todo el mundo pueda hablar no significa que todo
pueda decir la verdad. El discurso verdadero introduce una diferencia o,
mejor, est ligado, tanto en sus condiciones como en sus efectos, a una
diferencia, slo algunos pueden decir la verdad. Y habida cuenta de que slo
algunos pueden decirla y de que ese decir veraz ha surgido en el campo de la
democracia, se genera entonces una diferencia que es la del ascendiente
ejercido por unos sobre otros. (Foucault, 2009: 194).
En la cita anterior, Michel Foucault deja en evidencia el carcter ascendiente que produce el
decir veraz al interior de la igualdad democrtica establecida por la isegora. Es evidente
que en democracia todos los ciudadanos pueden decir lo que deseen en la ekklesa. Ms
an, reconocer el autor, hasta los esclavos muchas veces hablan libremente en la ciudad
democrtica. Moses Finley (2000) en un examen histrico reafirmar dicha apreciacin. No
obstante, aqul que habla con franqueza y persuade a la multitud, toma un rol protagnico,
de dirigencia, que no puede ser realizado por todos. Y esa veridiccin permite un gobernar
en la verdad que le es propio slo al parrhesiasts. Foucault ser enftico en sostener que
no todos los ciudadanos tienen el ascendiente, es decir, los privilegios exclusivos para
poder hacer algo por la ciudad, la fuerte posibilidad (dynata) de actuar en pos de la plis.

La mayora de los ciudadanos son impotentes (adynati), es decir, no tienen la capacidad

del decir veraz, del coraje necesario para exponer una verdad que pueda conmover al resto
de los ciudadanos. A pesar de que, en democracia, todos estn investidos por la isonoma,
es decir, por la igualdad de derechos polticos consagrados en la ley, que habilita la
igualdad de la palabra (isegora), no todos tienen la posibilidad, el prestigio, el plus que
caracteriza a autoridad poltica. Este rol slo le queda disponible para la gente estimable
que se ocupa de los asuntos del mundo (khresti). Mediante ese examen, el pensador
francs logra establecer la desigualdad efectiva que exista al interior de la igualdad
pretendida por la isonoma al momento del ejercicio efectivo de la autoridad (dynasteia4).
En el momento deliberativo, hay algunos que aspiran a conducir a sus iguales. En efecto,
las condiciones de derecho que de forma general y abstracta garantizan la isegora de los
ciudadanos funcionan como reglas del juego democrtico dentro del cual se desarrolla el
juego del ascendiente poltico por el cual algunos hacen uso efectivo del derecho a usar la
palabra para conducir a sus conciudadanos (Blengino, 2014: 114-115).
Es en esta relacin del decir parresistico tanto consigo mismo como con los otros, en esa
posibilidad de decir todo, pero tambin en la asuncin de que el oyente acepta recibir esa
verdad (Foucault, 2010), donde queda expresada la tensin. La tensin entre parrhesa e
isegora, en donde la primera es tanto una condicin de posibilidad como de imposibilidad
para la democracia. Estableciendo as una dependencia paradjica entre ambos conceptos.
Como afirma Blengino (2014), Foucault al leer el In, sostiene que democracia y parrhesa
se dependen mutuamente. Para que haya democracia, debe haber parrhesa, y para que
haya parrhesa, debe haber democracia (Foucault, 2009: 167). Ms an, el estatuto de una
buena o una mala parrhesa determinarn la calidad de la democracia misma. La relacin
es, por tanto, circular. Evidentemente, la parrhesa poltica requiere de la existencia de un
derecho a la igualdad de la palabra (isegora). No obstante, esa igualdad al uso de la palabra
4 Sobre dynasteia, Michel Foucault seala: La dynasteia es asimismo el conjunto de los problemas
relacionados con los procedimientos y las tcnicas por cuyo intermedio se ejerce ese poder (esencialmente en
la democracia griega, la democracia ateniense: el discurso, el discurso veraz, el discurso verdadero que
persuade). Para terminar, el problema de la dynasteia es el problema de lo que el poltico es en s mismo, en
su propio personaje, en sus cualidades, en su relacin consigo mismo y con los otros, en lo que es desde un
punto de vista moral, en su ethos. La dynasteia es el problema del juego poltico, sus reglas, sus instrumentos,
el individuo mismo que lo practica. (Foucault, 2009: 171)

permite, por cierto, que cualquiera pueda hablar. Del mismo modo, permite que cualquiera
pueda juzgar el hablar franco del parrhesiasts, poniendo en riesgo la integridad del emisor
de la parrhesa si sta no es aceptada por la mayora. Aqu es donde Foucault identifica e
problema en lo que el denominar como la estructura paradjica de la relacin entre
democracia y verdad (ibd.). La paradoja se afirma principalmente en la tensin establecida
por la igualdad isegrica y la parrhesa, pues dicha igualdad facilita tambin que puedan
ejercer la palabra aqullos que carecen de las condiciones para que su discurso se encamine
correctamente al bien comn, a la verdad. sta no es posible sin parrhesa, pero la igualdad
democrtica la menoscaba (lvarez, 2009: 81). La parrhesa al estar expuesta a los
ciudadanos menos preparados puede no ser valorada. Es un problema de diferenciacin
tica, pues siguiendo la lectura de Aristteles y el Pseudo-Jenofonte, la mayora (plethos)
que debe aceptar el decir veraz, es siempre la menos competente, la menos capacitada. La
parrhesa, entonces, corre peligro en una democracia profundizada y radicalizada. La
extensin de la libertad (eleutheria) del demos, extiende el uso del logos a todos, sin
importar la palabra que emitan. Entran en este juego tambin los aduladores, los
demagogos y los rhtores, que siguiendo a Platn (Repblica, VI, 493a-d), el gran
problema de la democracia es que el pueblo (la bestia grande y robusta) slo le gusta ser
guiado por sus pasiones (pathoi) y le gusta escuchar slo lo que sus integrantes desean. Es
el problema de la democracia, que se deja llevar por aquellos aduladores que replican
mediante la palabra las pasiones del demos. Aristteles recusa una crtica similar en la
Poltica (IV, 4), en donde sostiene que el problema de la democracia es que las decisiones
siempre las toma la mayora, y que la mayora en toda comunidad son los pobres, lase, el
demos. El demos en general segn Aristteles toma decisiones de clase, pasando a
llevar a los ms acaudalados. En definitiva, en una democracia as, quien quiera decir la
verdad, el parresiasta, por ejemplo, y dicha verdad no satisfaga al pueblo, ser castigado. El
ejemplo de la muerte de Scrates es evidencia de esto (Apologa de Scrates, 31d-e).
Pues bien, sintetizando, el estatuto de la parrhesa nos permitira evaluar la calidad de la
democracia. La buena parrhesa que define la buena democracia es aquella que cumple con
las condiciones expresadas por Foucault en el rectngulo de la parrhesa. El cual lo
definimos con antelacin, pero que lo resume de buena manera Blengifo:

[La buena parrhesa es la] que se ejerce dentro de un marco constitucional

que garantice la isegora, pero tambin aquella en la cual algunos de entre
todos los iguales compiten por la conduccin poltica; asimismo esta
competencia no debe ser concebida bajo la forma del consenso sino bajo
la lgica del combate y la justa; por ltimo, la buena parrhesa es aquella en
la que el vnculo entre gobernantes y gobernados est sustentado en el pacto
parresistico, es decir, en el cual los primeros deben tener el coraje de
hablar francamente, expresando sus convicciones en tanto que los
gobernados en la medida en que deciden libremente ser conducidos sean
solidarios tanto en el xito como en el fracaso, pues la decisin democrtica,
aun cuando exista una dinstica y el juego poltico del ascendiente y la
conduccin, siempre recae, en ltima instancia, en la totalidad del pueblo
(2014: 117).
Mientras que la mala parrhesa segn Foucault, y como ya lo hemos expresado, es
aquella en la cual sobre la enunciacin de la verdad pesa esa amenaza de muerte (2009:
192). Esto es, aquella democracia en la que el pueblo slo tolera a quienes expresan lo que
sus odos pasionales y sus apetitos desean. Pero, qu explica esa imposibilidad de la
democracia para reconocer la buena parrhesa de aqulla que no lo es? Parte de la
respuesta, Foucault la encuentra en La repblica de los atenienses atribuida, aunque muy
dudosamente, a Jenofonte. En dicho texto, su autor afirmar mediante un examen
comparativo que en las mejores repblicas (politeiai) quienes deliberan son los honestos
(khresti) y no los locos (hoi mainmeno). Es decir, que en las buenas ciudades est
vedada toda isonoma, toda isegora. Por lo tanto, ah lo que ocurre es la eunoma (buen
gobierno). Segn Pseudo-Jenofonte, la parrhesa democrtica tiene sentido slo en el caso
que les est permitida a los mejores (hoi aristi) que son siempre los pocos (hoi oligi),
pues en ese caso siempre decidirn lo mejor, que es lo bueno para los mejores. Por el
contrario, los malos, es decir, los muchos (hoi polli), tienen parrhesa slo para expresar
malas opiniones, es decir, para satisfacer los intereses de las mayoras poco preparadas,
licenciosas e ignorantes. Es lo que confirmar In: los adinati, es decir, la gente del
demos, siempre detestan a los ms fuertes. Y es en este sentido, que su participacin en la
asamblea nunca se orientar al inters general de la plis, sino que siempre al inters
particular del demos (Aristteles, Poltica, III, 7).
No obstante, la interpretacin de la mala democracia, segn Foucault, es bastante
discutible. Todo lo que el pensador francs identifica como democracia desviada, no es otra

cosa que o que a la democracia le daba sentido y existencia. Es la igualdad popular, que
mediante la mistophoria radicaliza la participacin de la mayora de los ciudadanos de la
plis, lo que le otorga su carcter distintivo. Bien es sabido que no existen referencias
claras ni una teora democrtica certera a la cual podamos acudir, y por tanto, nos queda
tanto a nosotros como a Foucault, acudir a las lecturas que los crticos de la democracia
hicieron de ella. Pero eso no hace ms que parcelar una interpretacin del rgimen popular
desde el prisma elitista de los partidarios de su contrario. Foucault, tiende a caer en ese
juego. Es de este asunto que nos encargaremos en el siguiente y ltimo apartado de este
ensayo.
La igualdad democrtica
Michel Foucault al definir una buena democracia examina el status de la parrhesa. Una
buena parrhesa implica cierta superioridad que juega dentro del juego democrtico. En
efecto, la superioridad del parresiasta es compartida con otros bajo la forma de
competencia, la rivalidad y el conflicto agonstico. Es esta bsqueda de autoridad, de
ocupar la primera lnea de la ciudadana, de establecer cierta verticalidad entre los iguales
mediante el hablar franco lo que definira una buena parrhesa, y por consecuencia, una
buena democracia. Al realizar esta definicin, el francs est pensando en el Siglo de Oro
de Pericles, y el extenso ascendiente que el poltico noble ejerci en la comunidad
democrtico, gobernndolo, segn Foucault, en la verdad. Ya Tucdides en La Historia de
la Guerra del Peloponeso (II, 65) haba emitido un juicio similar sobre el stratego,
elogiando su capacidad de conduccin y de moderacin de un demos que generalmente
tiende a desbordarse.
Por contraparte, la mala democraciasegn Foucaultse define por la existencia de una
parrhesa.

Esta mala parrhesa, el francs la identifica con la crtica platnica a la

democracia: la recordada imagen hecha por el discpulo de Scrates en donde compara al

pueblo con una bestia grande y robusta, en donde slo puede ser calmada con las palabras
que satisfacen sus pasiones (Repblica, VI, 493a-d), da cuenta de un demos desbordado, de
un ochls que se ha alejado de la sabia dirigencia comprometida con el decir veraz. La
democracia en este escenario queda presa de una mayora desbordada que se gua al ritmo

de las palabras de los aduladores, demagogos y retricos. Parafraseando a Iscrates,

Foucault logra establecer que en una democracia as no es factible decir la verdad, o mejor
dicho, no es factible la buena parrhesa, pues a pesar de que la libertad para ejercer dicha
veridiccin est consagrada en el marco de la isegora, slo queda disponible aquella
parrhesa que busca adular las pasiones del demos, y que no puede ser bienintencionada, a
pesar de que avanza hacia una supuesta voluntad de la mayora. La parrhesa en este
escenario puede ser duramente castigada o desplazada.
En sntesis, el juicio foucaultiano sobre la democracia seala que aqulla en donde los
khresti (hombres estimables) toman la dirigencia, un ascendiente, una cierta verticalidad
entre los iguales por medio de la parrhesa, puede ser considerada buena. Por el contrario,
aquella democracia que se radicaliza la igualdad de que cualquiera pueda decir cualquier
cosa, y que las mayoras licenciosas aprueben sin objetar la veridiccin de dichas palabras,
esa es entonces una democracia desviada. Verticalidad, por un lado, igualdad, por el otro.
Basndome en el juicio anterior, intentar objetar el anlisis foucaultiano, pues considero
que obvia la radical importancia que la igualdad tiene al interior del momento democrtico.
Aquello que el francs denuncia, es especficamente lo cualitativamente importante en el
ejercicio del poder (kraten) del pueblo (demos). Foucault le quita, en buena parte, todo el
potencial emancipatorio e igualitario que la democracia quiere instaurar. A continuacin
explicar de modo ms detallado esto.
No debemos olvidar que el rasgo distintivo de la democracia es la libertad que queda
disponible para todos (Platn, Repblica, VIII, 557b). Pero no es cualquier tipo de libertad.
La libertad de los demcratas no tiene que ver con el mero estatuto de la liberacin, sino
que es, como sostiene Aristteles, una libertad fundada en la igualdad (Poltica, VI, 2). A
esto es lo que los atenienses denominaran como isonoma. La isonoma era el principio
central de la democracia ateniense. Es ms, se tiene documentacin suficiente como para

creer que era el nombre original con el que se denominaba al gobierno democrtico 5.
Isonoma est compuesta de dos partculas: isos (igualdad) y nomos (ley6), por lo que su
significado literal sera igualdad ante la ley. No obstante, el concepto isonoma,
denominador absoluto de la presencia de una democracia, posee un significado mucho ms
amplio. Por isonoma se entiende una igualdad de derechos polticos de todos los
ciudadanos consagrada en la ley. Es la existencia misma de la democracia que designa la
ruptura, el escndalo que permite que todos, sin mediar ttulos, nacimiento, jerarqua ni
posesiones, puedan ingresar al campo de la decisin poltica y tomar la palabra para
expresar sus opiniones (doxai). Isonoma, por tanto, define la configuracin radical que
designa el carcter igualitario de los derechos polticos que la constitucin y las leyes
democrticas concedan a los ciudadanos [Una] igualdad garantizada por la ley y a la
cual solamente acceden los hombres libres 7 (Godoy, 2012: 30). La isonoma es la
expresin de un tipo de gobierno en que la soberana reside en la mayora, en un gobierno
donde todos gozan de libertad (eleutheria), debido a que la ley consagr la igualdad
poltica. Orgullosos de ser libres, los atenienses lo estn, ms an, de ser ciudadanos
iguales. La igualdad es para ellos la condicin de la libertad (Glotz, 1957: 109). Y esto se
expresa prcticamente en que todos tienen libertad e igual derecho de usar la palabra en la

5 Tal como aparece expresado por primera vez en Historia de Herdoto en donde en palabras de
Otanes se seala que el gobierno de los ms, de la mayora lleva el nombre ms bello: isonoma
(III, 80, 6). Ac se puede evidenciar que por isonoma se entenda una forma de gobierno. Un tipo
de politeia. Quienes abrazaban el gobierno democrtico le hacan llamar a la demokrata con el
nombre de isonoma. Esta es considerada la primera referencia histrica al gobierno popular o
democrtico. Usaba el nombre de isonoma (Godoy 2012).
6 Ms especficamente se refiere a la ley humana. Ya que las fuentes de la ley para los griegos
tenan dos orgenes. Por una parte est la ley divina, anterior a la humanidad, designada por los
dioses y denominada themis. Esta ley no humana representa el cdigo legal ms antiguo conocido
en la sociedad helnica y tena su fundamento en la naturaleza (physis) por lo que era
incuestionable. Mientras que por otra parte est la convencin o contrato legal pactado entre
hombres (nomos). El nomos s puede ser sujeto a revisin y reforma, pues emana de la falibilidad
humana (Glotz, 1957; Canfora, 1995; Ferrs, 2010; Godoy, 2012). En dos libros de Platn pueden
encontrarse discusiones interesantes sobre esta doble vertiente. Ms especficamente sobre el origen
de la justicia (dik) ya sea si proviene de una vertiente natural (physis), como defenda Scrates en
la Repblica (I y II) y en el Gorgias, o bien si es pura convencin humana (nomos) como defendan
Trasmaco, Adimanto y Glaucn en la Repblica (I y II) o Calicles en el Gorgias

asamblea (isegora) y que cualquiera que quisiera poda optar a los cargos pblicos, los
cuales eran designados por el azar sin miramientos de las distinciones sociales (isotimia).
Es en esa posibilidad de la libertad del uso de la palabra, pero en condiciones de igual poder
decisorio (isegora) donde se inaugura el escndalo de la democracia. Efectivamente, en
democracia pueden hablar todos. Y la voluntad del demos juega un papel central en este
escenario. Aqu es donde Foucault vea un problema, o al menos una paradoja, respecto al
estatuto de la parrhesa. Como lo analiza Blengino, el error de la democracia, producto de
la mala parrhesa, est en ese discurso de un cualquiera (no sustentado en ningn
ascendiente) que puede decir cualquier cosa, o en sentido estricto, que est preparado para
decir cualquier cosa y que la asamblea est dispuesta a dar su aprobacin. En ese escenario,
el decir verdadero pierde la relevancia que debera tener (2014: 117). Pero ese cualquiera,
ese ciudadano no sustentado en ningn ascendiente, es la figura central de la democracia.
Es precisamente a ese sujeto poltico al que la democracia pretende hacer ingresar al
ejercicio de la autoridad. Las funciones pblicas deban ser ejercidas por todos los
ciudadanos. No se necesita de ningn conocimiento experto ni de una labor
profesionalizada dedicada completamente a la funcin del magisterio. Las funciones
pblicas deben ser realizadas por amateurs (Hansen, 1993 parafraseado en Godoy, 2012).
La democracia consista en dejar los poderes decisivos en manos de los aficionados, el
pueblo que los atenienses consideraban los hoi idiotai (Manin, 1998: 47-48), es decir las
personas corrientes. Este cualquiera era el personaje clave en la democracia ateniense
(Ferrs, 2010: 22). La pasin radical por la igualdad de los demcratas se levanta contra el
antagonismo aristocrtico-oligrguico de la distincin. Es decir, aquella fundamentacin,
aquel arkh, que designa que slo algunos tienen ttulo para gobernar, y los dems slo
7 Es necesario sealar que el concepto isonoma no tiene un uso exclusivo slo en el gobierno
democrtico. Como bien nos advierte Arendt (1997), por isonoma se designa una relacin entre
iguales que pueden hacerse cargo del mundo dada su consagracin poltica en la ley. Pero esos
iguales no tienen por qu ser los muchos (hoi polloi) ni la mayora (plethos), sino que bien pueden
ser los pocos (hoi oligo) o los mejores (hoi aristo), es decir, puede ser una condicin entre quienes
ostentan la posibilidad de ser ciudadanos en una oligarqua o en una aristocracia. No obstante, la
historia muestra que la referencia exacta define que la isonoma es el principio bsico e infaltable de
las democracias hasta el punto de ser sinnimos (Canfora, 1995; Glotz, 1957; Godoy, 2012, entre
otros).

tienen ttulo para ser gobernados. La teora poltica de la parrhesa democrtica tiene visos
de un cierto elitismo, pues se encarga de evaluar slo el acto performativo de quien habla,
pero presta poco inters a los que escuchan. Que en ltimo trmino la decisin sea tomada
por la mayora, lase el demos, implica que muchas veces la voluntad del pueblo tiene algo
que decir. Que las condiciones propias de la pasin popular determinan el puerto hacia
donde el barco tiene que arribar. Foucault, probablemente, desva la mira, pues las fuentes
disponibles para evaluar la democracia, nos llegan en gran cantidad por parte de los
enemigos de la misma. Pero esta crtica, de los aristcratas Platn, Jenofonte o Tucdides, o
los comentarios de Demstenes e Iscrates sobre una democracia que viva su perodo de
decadencia, nos empujaran a observar una democracia sesgada, desvestida del carcter
emancipatorio inaugural, con el que la delineaba Clstenes.
Otra cuestin que omite el anlisis foucaltiano es la idea de la sabidura colectiva. Al
indagar porqu la democracia se embriaga de la mala parrhesa, el pensador francs llega a
la conclusin de que las masas son destempladas y que las mayoras carecen de la virtud
necesaria para poder apreciar el discurso verdadero. La referencia omitida aqu es la de
Aristteles (Poltica, III, 1286a-b). La tesis es la siguiente, Los ms (polloi), cuyos
miembros individuales no son hombres virtuosos, pueden sin embargo por la unin de
todos, ser mejores que estos ltimos, no individual sino colectivamente (Poltica, III, 11,
1281a). Enseguida, argumenta que por el hecho que la mayora est compuesta de muchos
individuos, cada uno tiene una parte o fraccin de virtud y prudencia (que, como sabemos,
es una forma de sabidura prctica) (Godoy, 2012: 245). En definitiva, los muchos en
conjunto, pueden juzgar mejor que uno, y tambin son menos corruptibles 8. Es en este
sentido que las decisiones colectivas, se acercan a algn carcter de verdad. La palabra del
retrico que busca adular al demos, lleva tras de s la persecucin de la voluntad de los
ltimos. En ltimo trmino, lo que el ejercicio democrtico pretende. La radicalidad de la
igualdad, que disgusta a Platn, est en que precisamente se hace lo que desea la mayora, y
no lo que es bueno para los pocos, los poderosos de siempre. Lo que queda de manifiesto
8 Un juicio similar observamos en el Poltico de Platn. Al evaluar los regmenes mediante un
criterio cuantitativo, Platn establece que de los regmenes desviados, el mejor es la democracia, ya
que al ser muchos es ms complejo que la corrupcin sea inmediata, a diferencia de lo que ocurrira
con la oligarqua (los pocos) o la tirana (slo uno).

con este ejercicio no es otra cosa que la inauguracin de una comunidad del lenguaje, en
donde la voluntad de los menos poderosos inaugura la igualdad poltica, que mediante la
persuasin (peith) da cabida al poder popular.
Dicho lo anterior, me falta expresar un ltimo aspecto que la indagacin de Foucault parece
omitir respecto de la igualdad democrtica. Esto es el principio de la isotimia. La isotimia
designa el igual derecho a ejercer los cargos pblicos por parte de los ciudadanos mediante
el arbitrio del azar. Los demcratas, profundamente recelosos de la profesionalizacin
poltica, sustentan en el sorteo (autmaton) la designacin de las magistraturas. Slo la
suerte no distingue, no diferencia entre mejores y peores, sino que respeta de manera
profunda el principio de la igualdad. Esto, sumado a perodos breves en los cargos y una
altsima rotacin de los cargos, impiden la apropiacin del poder en manos de pocos
(Manin, 1998). Si se hubiese optado por la tecnificacin de los cargos pblicos, los
atenienses hubiesen optado por el mecanismo de la eleccin. De hecho, en la democracia
ateniense, el cargo de general militar (stratego) era escogido de esa manera. Adems era
susceptible de ser reelecto indefinidamente. Precisamente porque el cargo de dirigir a la
milicia requiere de una techn que no puede ser adquirida ni practicada por cualquiera. Es
una labor no poltica.
Si bien ante esta posicin se levantan una serie de argumentos contrarios (Canfora, 2014;
Urbinati, 2000), como la preeminencia poltica que tuvieron generales de guerra en las
decisiones asamblearias (por ejemplo Clen, o sobre todo Pericles, reelecto un gran nmero
de ocasiones). Inclusive la posicin ya revisada de Foucault que analizando el Siglo de Oro
de Pericles logra estudiar la parrhesa como una forma de gobernar en la verdad, es decir,
en el efectivo ejercicio del poder (dynasteia) que defina la relacin entre gobernantes y
gobernados en democracia. Me arriesgo a sostener que la preeminencia pblica de ciertos
lderes no implicara una oligarquizacin de la poltica democrtica ateniense. Ni siquiera

establecer esa relacin de verticalidad entre gobernantes y gobernados 9. En primer lugar,

porque los lderes retricos, demagogos o parresiastas se vean obligados a satisfacer a los
deseos de las mayoras y no podan avanzar en posiciones argumentales que se dirigiesen
en contra de los intereses del demos (Platn, Repblica VI, 493a-d; Ober, 1993). Y en
segundo lugar, porque las decisiones soberanas siguen siendo de exclusividad de la decisin
de la ekklesia en su conjunto. El pueblo se sigue autogobernando, es decir, estableciendo
esa relacin paradjica de ser gobernante y gobernado de modo simultneo. Por lo tanto, y
volviendo a lo expuesto ms arriba, las lites eran confinadas a labores tcnicas, no
polticas, como las que requeran de conocimientos y destrezas militares.

Conclusin
En sus ltimas dos lecciones, Michel Foucault intent indagar respecto de la parrhesa
como cierta forma de gobernar en la verdad que es posible investigar con el nacimiento de
la democracia clsica. Uno de sus hallazgos dice relacin con una cierta verticalidad que se
inscribe mediante el decir parresistico al interior de la lgica horizontal que la democracia
inscribe. Esa expresin dara cuenta de la buena democracia, ah en donde el decir veraz del
parresiasta ejerce un ascendiente en la mayora del demos cuestin que permitira que la
democracia se orientase hacia el bien comn al alero de la verdad. Sin embargo, esa misma
igualdad democrtica pone en peligro a la parrhesa como forma de gobernar en la verdad
en democracia. Con la muerte de Scrates, queda en evidencia que el pueblo no siempre
9 Aristteles en el Libro VI de la Poltica establece que la libertad de los demcratas consiste en no
ser gobernado por nadie, o en el peor de los casos, por turnos. Es un examen repetitivo que se puede
realizar al indagar las condiciones del funcionamiento de la democracia clsica. La voluntad de la
asamblea es la que, en ltimo trmino, determina los lineamientos de la ciudad. En ese sentido, los
ciudadanos (polits) son libres, dira Aristteles, pues se autogobiernan. Ejercen mediante el logos
la posibilidad de configurar un mundo comn, sus propias leyes, que en definitiva regirn sus vidas.
Es lo que va a expresar Rancire (2006), al definir que la poltica, ergo la democracia, es un tipo de
accin paradjica. Es la participacin en los opuestos: la simultaneidad de ser gobernantes y
gobernados.

est preparado para escuchar la verdad. La condicin poco preparada de la mayora de los
ciudadanos los hace propensos a dejarse guiar por sus apetitos, y sucumbir ante los
aduladores y rechazar la verdad. Es de este modo quesegn Foucaultla democracia se
arruina. La prdida de ese ascendiente, de esa verticalidad inscrita al interior de la relacin
entre iguales, redundara en desviacin de una democracia gobernada en la verdad a una
oclocracia gobernada por la concupiscencia.
A mi juicio, no hay nada que objetar en la primera parte del anlisis. En ltimo trmino, el
gobernar del decir parresistico implica que la voluntad del demos acoge ese coraje de la
verdad, y somete su voluntad a esa verdad. El principio de la igualdad democrtica no se ve
lesionado. La voluntad del demos, sigue ejercindose. Sin embargo, al identificar la mala
parrhesa, consideramos que Foucault incurre en un cierto elitismo que sesga la
comprensin del carcter radicalmente igualitario que la democracia contiene y busca
reproducir. Sustentado en las fuentes de los enemigos de la democracia, Foucault despacha
rpidamente la posibilidad de un pueblo que pueda juzgar de modo prudente sobre los
intereses de la ciudad. Omite, pues el carcter igualitario de la extensin de la palabra, que
redunda tambin en la extensin del asentimiento. No basta slo el que habla, sino tambin
el que escucha en la asamblea. La igualdad de poder decisorio establece que aquellos que
siempre fueron los gobernados hoy ejerzan el rol igualitario de gobernantes. El pueblo en
este sentido, no sera la bestia grande y robusta que juzgaba Platn. El pueblo, en tanto
colectividad, tiene la sabidura aportada por cada uno de sus individuos, que les permite,
mayoritariamente juzgar de un modo distinto, y no por eso peor, que como lo haran los
poderosos de siempre. En definitiva, un gobernar en la verdad de la sabidura de los ms.
Bibliografa
lvarez, Jorge. 2009. Aristteles: per demokratas. La cuestin de la democracia en
Isegora. Revista de filosofa moral y poltica 41, (julio-diciembre), pp. 69-101.
Arendt, Hannah. 1996. Qu es la libertad? y La crisis de la educacin. En Entre el
pasado y el futuro. Barcelona: Pennsula.
. 1997. Qu es la Poltica? Barcelona: Paids.
Aristteles. 2000. Poltica. Madrid: Gredos.

. 2000. La constitucin de Atenas. En Las constituciones griegas, editado por

Aurelia Ruiz Sola. Madrid: Akal.
Blengifo, Luis Flix. 2014. Gobernar en la verdad: democracia y liderazgo a la luz de la
problematizacin foucaultiana de la parrhesa poltica. En El banquete de los dioses.
Revista de filosofa y teora poltica contemporneas, 2, (2) (mayo-noviembre), pp. 104124.
Canfora, Luciano. 1995. El ciudadano. En El hombre griego editado por Jean-Pierre
Vernant. Madrid: Alianza..
. 2014. Quin pide la palabra?. En El mundo de Atenas. Barcelona: Anagrama.
Ferrs, Graciela. 2010. El advenimiento de lo comn: pensamiento y poltica en la Grecia
clsica. En Ecos del pensamiento poltico clsico, compilado por Miguel ngel Rossi.
Buenos Aires: Prometeo Libros.
Finley, Moses. 2000. La Grecia Antigua: Economa y sociedad. Barcelona: Crtica. Godoy,
scar. 2012. La democracia en Aristteles: los orgenes del rgimen republicano. Santiago
de Chile: Ediciones UC.
Foucault, Michel. 2009. El gobierno de s y de los otros. Mxico D.F.: Fondo de Cultura
Econmica.
. El coraje de la verdad. Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica.
Glotz, Gustave. 1957. La ciudad democrtica. En La ciudad griega. Mxico D.F.:
Editorial Hispano Americana.
Herdoto. 2008. Historias. Madrid: Gredos.
Manin, Bernard. 1998. Los principios del gobierno representativo. Madrid: Alianza. Platn.
1998. Gorgias en Dilogos (vol. II). Madrid: Gredos.
. 1999. Leyes en Dilogos (vol. VIII) (tomo I). Madrid: Gredos.
. 2000. Repblica en Dilogos (vol. IV). Madrid: Gredos.
Polibio. 2000. Historias. Madrid: Gredos.
Ober, Josiah. 1993. Public Speech and the Power of the People in Democratic Athens.
PS: Political Science and Politics, September: 481- 85.
Rancire, Jacques. 1994. En los bordes de lo poltico. Santiago de Chile: Universitaria.
. 1996. El desacuerdo: filosofa y poltica. Buenos Aires: Nueva Visin.
. 2006. Poltica, polica, democracia. Santiago de Chile. LOM.

Tucdides. 1992. Historia de la Guerra del Peloponeso (Libros I-II). Madrid: Gredos.
Urbinati, Nadia. 2000. Representation as Advocacy: a Study of Democratic Deliberation.
Political Theory 28.
. 2005. Continuity and Rupture: the Power of Judgment in Democratic
Representation. Constellations 12 (2): 194-222.
Vernant, Jean-Pierre. 1995. El hombre griego. En El hombre griego, editado por JeanPierre Vernant. Madrid: Alianza.
. 2004. Los orgenes del pensamiento griego. Buenos Aires: Paids.
Waldron, Jeremy. 2004. "Deliberacin, desacuerdo y votacin". En Democracia
deliberativa y derechos humanos, compilado por Harold Hongju Koh y Ronald C. Slye.
Barcelona: Gedisa.
Walzer, Michael. 1993. Las esferas de la justicia. Madrid: Fondo de Cultura Econmica.
Wolin, Sheldon. 1993. Democracy: Electoral and Athenian. PS: Political Science and
Politics 26 (3).