BENEMRITA UNIVERSIDAD AUTNOMA DE PUEBLA

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

COLEGIO DE ANTROPOLOGA SOCIAL

CACERA Y RITUAL: EL CASO DE LOS NAHUAS DE SAN MARTN

MAZATEOPAN, PUEBLA

Tesina que para optar por el grado de

Licenciado en Antropologa Social
Presenta:

JUAN MNDEZ SNCHEZ

Directora: Dra. Laura Romero

Co-Director: Dr. Guilhem Olivier

SEPTIEMBRE 2013

BENEMRITA UNIVERSIDAD AUTNOMA DE PUEBLA

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
COLEGIO DE ANTROPOLOGA SOCIAL

CACERA Y RITUAL: EL CASO DE LOS NAHUAS DE SAN MARTN

MAZATEOPAN, PUEBLA

Tesina que para optar por el grado de

Licenciado en Antropologa Social
Presenta:

JUAN MNDEZ SNCHEZ

Directora: Dra. Laura Romero

Co-Director: Dr. Guilhem Olivier

SEPTIEMBRE 2013

He aqu un animal deca, pasendose por la habitacin-.

El animal nace desnudo. Por qu nace precisamente desnudo?
Por qu no nace, como el pjaro, saliendo del huevo?
La verdad es que no se puede comprender la naturaleza;
cuanto ms se profundiza, menos se entiende.
Las almas muertas
Nicolai Gogol

Agradecimientos

Al final de todo, escribir los agradecimientos se torna tanto -o ms- complicado

que el resto del texto, por el solo hecho de no saber cmo expresar mi gratitud
por las palabras de aliento y las crticas (siempre constructivas) que muchos
amigos y colegas me han brindado, para que este texto, pese a la forma en que
se presenta, haya superado mis propias expectativas.
Sin embargo, de la extensa lista que ahora invade mi cabeza, me gustara
mencionar a las personas que estuvieron siempre ms cerca de m.
A mis padres por todo su apoyo, comprensin y ayuda. Porque ellos fueron los
hombros en los cuales pude recargarme. Gracias a ustedes por los fabulosos
aos que compartimos y por todo, saben que los quiero. A Gabriela por
aquellos juegos y plticas que tuvimos. Suerte en el futuro.
A Laura Romero, que siempre supo guiar mis pasos sin conocer el mundo de la
cacera. Por ensearme a trabajar en el campo y por todo el tiempo, consejos y
experiencia compartida. Por inculcar, no slo en m sino en todos sus
discpulos, la importancia de hacer una buena antropologa. Muchas gracias,
tambin, por no haberme abandonado. Pero por lo que quedar siempre en
deuda con ella es por haber guiado mis botas a San Martn Mazateopan.
A mi maestro y dichosamente mi amigo- Guilhem Olvier quien me abro las
puertas de su casa, an sin conocerme, y me brind no slo su amistad sino
todo su conocimiento sobre el tema. Gracias, por aquellas plticas en la banca
fumando un cigarro, gracias tambin por tanta generosidad y por haberme
guiado sin nada a cambio.
A m muy querda amiga Ethelia Ruiz quien sin duda supo soportar a otro
hombre que no habla de mucho ms que no sean venados y cerbatanas, an
cuando el refrigerador est vaco. Gracias por ensearme que lo que el mundo
necesita son personas comprometidas con su trabajo, pero ms an personas
ticas. Y, cmo olvidar a la pequea Aurora! con quien hice retratos en una
ventana.
A Mary y Alberto por las plticas y las vicisitudes que compartimos. Ambos
saben que los quiero mucho. Gracias por todo.
A Chayo y Guido, cmo no agradecerles a los dos por todo lo que me han
enseado. A Guido por sus consejos de etnogrfo y por ser un viejo lobo de
mar. Por ensearme que la antropologa no solo se hace escuchando a las
personas sino vivindola. Espero lograr no defraudarte y nunca ser un
antroplogo de fin de semana Gracias por la leccin que nos acompa de

Oceno a Oceno. A Chayo porque siempre me enseaste que la maga es!

A ambos por compartirme su amistad.
Tambin, a la mujer que ha iluminado mis pasos y que ha decidido estar en
una misma vida: la nuestra. Que sin duda es la ms hermosa. Gracias por estar
a mi lado siempre.
A Johannes Neurath, por explicarme las ontologas rpido y sencillo. Y junto
con Sal Milln gracias por aqul consejo que me motiv a cerrar un capitulo
largo de mi vida acadmica.
Quiero agradecerles tambin a mis amigos con los que he compartido muchas
cosas que nunca olvidar. A Arturo, Ayla y a la pequea Chacho, para quien
siempre deseo un mejor futuro.
A Paris, Gina y Jorge que siempre estuvieron ah. A Nico porque me ense
muchas cosas sobre la cacera y me brind su amistad. Y a todos mis
compaeros de generacin con quienes jugu a ser rebelde.
Quiero darles las gracias a todos los que hicieron posible este documento. A
los habitantes de la comunidad de Mazateopan por haberme permitido estar
con ellos durante las diferentes temporadas de campo, por todo su tiempo, su
vida y su amistad. En especial a mi compadre que siempre abri su casa para
recibirme y sobre todo por salvarme la vida. Tambin, a todos los que me
ayudaron. Al dueo de la Paloma por ser tan amable y brindarme tantos datos
tan enriquecedores y su amistad. A don Rockolla que siempre me acept en
su casa. A don Mardi por su disposicin a platicar, pese al cansancio que
ocasiona el trabajo en la milpa. A mi amigo el hermano separado quien
siempre me pltico sin reservas sobre su religin y me esne que, al final,
todas las religiones tiene un mismo fin. A doa Gau quien fue la primera en
aceptarme en su casa. Por su hospitalidad y su amistad.
A todos, muchas gracias por compartir conmigo su vida, sus penas y aventuras
pero sobre todo por la larga amistad que hemos forjado. A doa Jovita por su
experiencia y por ensearme tanto. Por sus salsas de chile martajado.
A mis sinodales por su tiempo.
A Bruno, Max y Chiara por hacerme correr siempre y por no importarles nunca
mi estado de nimo. Ellos siempre estuvieron ah en esos largos das.
Estas palabras pueden ser burdas pero salen del corazn.
Gracias a todos.

INDICE

Agradecimiento
ndice
Introduccin
La cacera como tema de investigacin
La importancia de los estudios sobre la cacera
nahua en la Sierra Negra
El diseo de la investigacin
CAPITULO I: Marco terico
Entre la ecocosmologa y la tradicin mesoamericana

2
5
7
9
10
11

22

CAPITULO II: San Martn Mazateopan: Esbozo etnogrfico

Ubicacin y medio ambiente
Historia y contexto regional
Epoca prehispnica
La Conquista
La Colonia
Independencia y Revolucin mexicana
Siglo XX y poca actual
Poblacin y lengua
Transporte
Servicios
Salud
Alimentacin
Educacin
Organizacin social y poltica
Economa
Religin: Organizacin y ciclo festivo
CAPITULO III: San Martn Caballero y la cacera
San Martn Caballero: Un santo cazador
El caballo de San Martn y los venados
San Martn como guerrero
San Martn y el Dueo de los Animales
Mazateopan: El topnimo de un pueblo cazador
El cazador de Ajalpan
1

30
32
32
36
37
42
38
40
40
40
42
43
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45
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57
67
70
72
73
77

CAPITULO IV: Semanawak: La naturaleza nahua

Naturaleza-semanawak
El Seor del Monte
El Seor del Monte como Dueo de los Animales
Los animales
Las presas: Animales buenos y malos
Animales malos
Animales buenos
CAPITULO V: La cacera nahua
El cazador y su desdoblamiento
La doble naturaleza del cazador
La muerte del cazador
El venado
Venado y mujer: Un canto nahua de seduccin
Los episodios rituales
La salida
La abstinencia sexual: Purificacin y fidelidad
El castigo: Infidelidad y exceso
La peticin de la presa
Los pronsticos
La magia de la piedra bezoar
Las estrategias cinegticas de los nahuas

Rituales de regreso y el consumo de la presa

La transformacin de la presa en alimento
El depsito de los huesos

84
91
96
102
106
107
108

114
115
118
119
123
127
128
130
134
137
138
140
141
142
143
147

Reflexiones Finales

152

Anexo

156

Bibliografa

167

INTRODUCCIN

El objetivo central de la presente tesina es comprender la relacin existente

entre las prcticas cinegticas actuales de los nahuas de San Martn
Mazateopan1 y su visin del mundo, la cual se expresa en las narraciones que
los cazadores de dicha comunidad construyen en torno a su vinculo con el
Seor del Monte, en su aspecto de Dueo de los Animales. El inters por este
tema surge al observar que la cacera, a lo largo del territorio mesoamericano,
ha sido poco explorada por los estudiosos de ste, debido en gran medida a la
importancia de la agricultura para los pueblos campesinos que lo conforman.
Suponiendo que al ser campesinos los pobladores dejan detrs prcticas
asociadas a otras actividades.
La actividad cinegtica, lo mismo que la agrcola y la actividad teraputica,
ocupa un lugar importante en el pensamiento de los nahuas de la Sierra Negra
de Puebla, y principalmente entre los habitantes de la comunidad de San
Martn Mazateopan. Donde desde 2008 he realizado trabajo de campo en la
comunidad, durante temporadas consecutivas, logrando lazos de confianza con
los cazadores locales, quienes debido a la delicada actividad que llevan acabo
suelen abordar poco las particularidades de sta con extraos o forneos.
1

Con la intencin de resguardar la identidad de mis informantes utilizar un seudnimo para

ellos, as como para el municipio en el cual se encuentra Mazateopan, pues debemos tener
presente que la cacera es una prctica ilcita cuando se realiza fuera de los ranchos
cinegticos. Es decir, el gobierno mexicano no concede valor legal a la prctica ritual y de
subsistencia de los diversos pueblos indgenas, slo a la prctica deportiva de las lites
mestizas que se llevan a cabo dentro de los ranchos cinegticos.

La cacera en la zona es explicada por los informantes a partir de los rituales

que se realizan para pedir permiso2 al Dueo de los Animales y obtener as la
posibilidad de capturar a sus animalitos, y posteriormente consumir su carne
con los miembros del grupo domstico. Es decir, la cacera nahua ser
entendida como una forma en la que los seres humanos, mediante el cazador,
entran en contacto con el Seor del Monte para acceder a sus bienes, en este
caso, los animales.
Para esta comunidad, la cacera no constituye un modo de subsistencia, pues
el consumo per cpita anual de carne de monte es de 24 kg.,
aproximadamente, lo que no otorga las suficiente protena animal para
considerarse la base de la alimentacin de las familias nahuas. No obstante,
dicha actividad ocupa un lugar privilegiado en su visin del mundo. Es decir,
estamos frente a un pueblo de campesinos al cual subyace una lgica
cazadora, pues sera una exageracin decir que los agricultores nada
heredaron de las tradiciones nomadas de recolectores-cazadores (Lpez
Austin, 2002: 31), siguiendo al mismo autor muchas particularidades de la
base de la cosmovisin mesoamericana [] derivan de un pasado muy remoto
anterior a la agricultura (Idem.)
Etnograficamente, el argumento anterior puede sustentarse al observar la
presencia de temas asociados a la prctica cinegtica en diversos mbitos de
la vida nahua. Entre ellos podemos mencionar a manera de introduccin: el
mito de fundacin, la relacin que se plantea entre el venado3 y las mujeres, la
cual no se evidencia de manera directa sino se contempla, entre otras cosas,
en un canto, ya en desuso, donde el prometido se dirige a la joven de manera
metafrica nombrndola mazatl, mazatl (venado, venado). De este modo, el
encuentro entre los prometidos es una metafra del momento cuando el
cazador acecha a la presa durante la bsqueda.

En el texto se sealarn con letra cursiva las formas locales de referirse a los hechos y las
cosas por parte de los cazadores nahuas.
3
Aunque como se seala en el Anexo el ciervo que cazan los nahuas de Mazateopan es el
temazate rojo (Mazama temama) para facilitar la lectura utilizar como sinnimo ambas
palabras.

Lo anterior nos permite darnos cuenta de la pertinencia de estudios sobre la

cacera en contextos actuales en los cuales de manera aparente la prctica
cinegtica puede aparecer como una actividad secundaria y poco importante
como hasta ahora parece haberlo sido para la antropologa mexicana.

La cacera como tema de investigacin

Como he mencionado ya, el tema central de esta investigacin son las
prcticas cinegticas realizadas actualmente por los nahuas de San Martn
Mazateopan, actividad que no conforma el elemento central para la
subsistencia,4 pero s uno que nos sirve para entender la visin del mundo de
los pobladores nahuas de dicha comunidad.
En este sentido, la investigacin respondi las siguientes preguntas:
Cul es la relacin entre la visin del mundo de los nahuas de San Martn
Mazateopan y las prcticas cinegticas realizadas actualmente en dicha
comunidad?
De sta, se deprendi una segunda interrogante, ms particular, que nos llev
a conocer uno de los aspectos centrales de la visin del mundo de los nahuas,
sa que destaca la idea de que la naturaleza tiene un poseedor. As, el Seor
del Monte, en su aspecto de Dueo de los Animales es:
Una de las figuras centrales en la constelacin de los sobrenaturales. A veces
se les llama directamente as o se le menciona como dueo de los animales,
dueo del cerro, dueo del agua o jefe. Sin embargo, su atributo suele
ser el mismo: cuida de la vida de los animales salvajes [].
El seor del cerro puede adoptar la forma humana y conducirse como
individuo comn; pero tambin puede tratarse de una voz que se dirige a los
hombres sin hacerse presente: en este caso se le conoce como espritu del
cerro. Este sobrenatural no se diferencia del seor de otro cerro pues poseen
las mismas cualidades. Los espritus del cerro tienen sus equivalentes en los
espritus del agua que lo mismo pueden estar en un pozo que en un ro donde
protegen la vida de los peces y de otros animales acuticos. (Weitlaner, 1977:
104).

De la misma manera Wright (1996) menciona que:

Como ya se mencion en las pginas anteriores el consumo anual de carne de monte por
persona es minmo.

La geografa csmica est estructurada en tanto que cada parte con sus
dimensiones posee una entidad no-humana que lo gobierna. As hay dueo
del agua que domina, dirige y protege todas las especies de plantas y
animales que ah viven. En muchos casos, cada especie tiene su padre y su
madre que acta como un subordinado dueo de los dueos. (1996:
154).

En consecuencia se desprendi la siguiente pregunta:

Cul es la relacin del Seor del Monte, en su aspecto de Dueo de los
Animales, con las prcticas cinegticas actuales de los nahuas de San Martin
Mazateopan?
Dichas interrogantes surgieron de la observacin -durante el trabajo de campo,
realizadas desde noviembre de 2008 a noviembre de 2012- de los ritos
asociados a la cacera llevados acabo por los nahuas de la zona de estudio,
podemos afirmar que esta actividad es un elemento central en la visin del
mundo nahua, pues siguiendo a Gmez (2009:80), los ritos son actos sociales
que expresan una forma de pensar y de concebir al mundo;es decir, de una
cosmovisin, por tanto no podemos entender uno sin el otro ya que forman una
dualidad.

En este sentido, esta tesina tiene como fin contribuir al estudio de la cacera en
los pueblos agrcolas ubicados en el territorio mesoamericano, a partir de dos
aspectos centrales: las prcticas rituales y lo que los nahuas dicen de ellas.

La importancia de los estudios sobre la cacera nahua en la Sierra Negra

Aunque existen trabajos realizados por Romero (2006a, 2006b, 2011) y Fagetti
(2003) en la zona nahua de la Sierra Negra, fundamentalmente sobre
curanderismo-, los estudios acerca de la regin son relativamente pocos si los
comparamos con los realizados entre otros pueblos nahuas del estado de
Puebla, particularmente los de la zona norte.
Todo lo anterior explica la pertinencia del estudio de la cacera debido, no slo
al escazo nmero de trabajos en la zona, sino a la inexistencia de
investigaciones sobre este tema en pueblos campesinos contemporneos. Es
6

por ello que en esta investigacin se realiza una descripcin de la actividad

cinegtica llevada a cabo por los nahuas de San Martn Mazateopan,
puntualizando las tcnicas, los rituales de salida y de regreso, as como las
formas de preparacin y consumo de la presa. Nos parece importante destacar
que nuestros resultados fueron analizados a la luz de otros trabajos sobre
cacera realizados en distintas latitudes con diferentes pueblos indgenas para
as encontrar su sentido y la forma en que esta prctica sirve de escenario para
relacionarse con el Seor de los Animales.
En esta tesina no se pretende entablar una discusin con los investigadores
que consideran que la cosmovisin de los pueblos indgenas del territorio
mesoamericano est basada exclusivamente en un modelo agrcola. Pues el
mismo Alfredo Lpez Austin menciona que en lo que toca estrictamente a la
religin,5 debe de recordarse que en su raz profunda, la tradicin religiosa
mesoameericana es agrcola (2002:113-114). Esto quiere decir que la
cosmovisin, la cual dicho autor distingue de la religin, puede estar sustentada
en otras actividades.

El diseo de la investigacin
Para analizar los datos empricos obtenidos en el campo se trabaj con la
siguiente hiptesis:
La cacera es una forma mediante la cual un grupo determinado de sujetos, en
este caso los cazadores, actualizan y conceptualizan sus relaciones con las
potencias no humanas, particularmente el Seor del Monte, en su advocacin
de Dueo de los Animales.
Siguiendo los siguientes objetivos generales:

1. Analizar la cacera como una manifestacin de la visin del mundo de

los nahuas de San Martn Mazateopan.

El subrayado es mo.

2. Describir las funciones, atributos, cualidades, hbitat y posesiones del

Seor del Monte como Dueo de los Animales.
3. Explicar las razones por las cuales la prctica cinegtica forma parte de
las acciones rituales con las cuales los nahuas de San Martin
Mazateopan se relacionan con el Seor del Monte.

Y los particulares que de los primeros se desprendieron:

1.1 Analizar las narraciones con las cuales los hombres describen su
experiencia durante sus incursiones en el monte.
1.2 Describir y analizar los procedimientos llevados a cabo por los cazadores
nahuas en los rituales de salida, entendidos como aquellos llevados a cabo
antes de su partida al monte.
1.4. Describir y analizar las actividades realizadas por los cazadores durante el
regreso al pueblo con la presa muerta.
1.5 Describir las formas de preparacin y consumo de la presa. Destacando el
papel de las mujeres en la primera y las prohibiciones relativas al consumo
fuera del grupo domstico.
1.6. Analizar el mito de fundacin en el cual el cazador aparece como el hroe
cultural.
Metodologa
Dada la naturaleza del tema y los pocos estudios que se han realizado en el
territorio mesoamericano sobre la cacera, el inters central de esta
investigacin fue sobre todo realizar una descripcin etnogrfica de la actividad
cinegtica de los nahuas de San Martin Mazateopan, Puebla. Por ello, y
aunado a que se trata de una investigacin antropolgica, se privilegi el
mtodo que dota de sus caractersticas distintivas a nuestra disciplina, me
refiero al mtodo etnogrfico, el cual define al:
Mtodo abierto de investigacin en terreno donde caben las encuestas, las
tcnicas no directivas -fundamentalmente, la observacin participante y las
entrevistas no dirigidas y la residencia prolongada con los sujetos de estudio,
8

la etnografa es el conjunto de actividades que se suele designar como "trabajo

de campo", y cuyo resultado se emplea como evidencia para la descripcin.
Los fundamentos y caractersticas de esta flexibilidad o "apertura" radican,
precisamente, en que son los actores y no el investigador, los privilegiados
para expresar en palabras y en prcticas el sentido de su vida, su
cotidianeidad, sus hechos extraordinarios y su devenir. Este status de privilegio
replantea la centralidad del investigador como sujeto asertivo de un
conocimiento preexistente convirtindolo, ms bien, en un sujeto cognoscente
que deber recorrer el arduo camino del des-conocimiento al re-conocimiento
(Guber, 2001: 7).

Para la realizacin del trabajo de campo, en su asociacin a la inmersin

subjetiva (subjective soaking), por la cual el investigador intenta penetrar el
punto de vista nativo a travs de la empata, (Guber, 2005:49), es fundamental
la realizacin de estancias en el campo que radican en la contemplacin directa
del desarrollo de las actividades de los sujetos de estudio, para con ello
producir datos etnogrficos, lo cual, nos permiti acceder a las actividades de
los cazadores nahuas en su propio contexto.
En el proceso de la investigacin fue necesario establecer el rapport en la
comunidad pues, dada la ilegalidad de la cacera, es necesario un estado ideal
de relacin entre el investigador y los informantes, basado en un contexto de
relacin favorable, fundado en la confianza y la cooperacin mutua que
viabiliza un flujo, tambin ideal, de informacin (esto es, un material genuino,
veraz, detallado, de primera mano). (Ibd.: 247), de esta manera despus del
primer acercamiento con los informantes se desarroll una relacin que me
permiti abordar la temtica mencionada.
Al agotar los recursos que puede otorgar la gua sobre los aspectos generales
de la comunidad y los sujetos, se realizaron, durante las diversas temporadas
de campo, seis entrevistas a cada uno de los cazadores, quienes por ser los
ejecutores centrales de la actividad de nuestro inters se perfilaron de manera
inmediata como los informantes clave, pues una considerable parte de la
investigacin cualitativa descansa en gran medida, si no enteramente, en las
entrevistas para obtener informacin, en particular en los trabajos sobre
historias vitales (Hammersley y Adkinson, 2001:148), adems de que la
entrevista:
Se desarrolla como parte indisociable del conjunto de actividades que tienen
lugar en la observacin participante. [].
9

[], la entrevista antropolgica sirve para descubrir las preguntas, esto es,
para construir los marcos de referencia de los actores a partir de la
verbalizacin asociada libremente. Desde estos marcos se extraern, en un
segundo momento y tras una categorizacin diferida, las preguntas y temas
significativos para la focalizacin y profundizacin. (Ibd.: 220).

Los rangos de edad de los cazadores fueron variables pues se seleccionaron

tres grupos de edad que van de los 70 a los 80 aos, el segundo de los 40 a
los 60 aos hasta el tercero, conformado por jvenes de entre 20 y 30 aos,
notando entre ellos, cambios en la forma de ejercer y concebir la actividad
cinegtica.
Aunque no tuve la oportunidad de asisitir a una cacera, por razones de
seguridad, debido a un conflico que se sucit entre los feligreses de la iglesia
pentecostal y mi presencia en la zona, pude obtener descripciones sobre las
actividades que se realizan durante la cacera mediante entrevistas, todas ellas
realizadas en espaol, de los siguientes tipos: las entrevistas etnogrficas
(Guber, 2001), las cuales nos ayudaron a comprender de manera general el
contexto de la comunidad donde se desarroll la investigacin, las cuales se
aplicaron a travs de un cuestionario preestablecido, lo que nos permiti
acceder a las exgisis de los cazadores sobre sus propias actividades.
Es importante sealar en este punto que los cazadores que fueron mis
informantes, desarrollan diversas actividades, es decir, no son cazadores de
tiempo completo. Todos dedican la mayor parte de su da al cultivo de maz,
caf y chile. Dos de ellos ocupan actualmente cargos pblicos: uno como juez
de paz y el otro suplente de la regidura de obras. Uno ms, es huesero. El ms
joven es tambin carpintero. Adems, son cabeza de familia, lidian con los
acaparadores de la Nestl o se ven inmersos en los conflictos religiosos y
polticos de la comunidad. Nuestras plticas, casi siempre informales, giraban
en torno a diversos temas, pero fueron las charlas cuyo eje central fue la
cacera, o los tpicos relacionados con ella, los que me permitieron conformar
el corpus de datos con los cuales realic esta investigacin.
Por otro lado, tambin, se realizaron entrevistas semiestructuradas, [a
diferencia de las anteriores, estn] focalizadas en una temtica (dem.), lo cual

10

nos permiti puntualizar la cacera del venado, as como los puntos especficos,
que abordamos como son: la salida, el regreso y el consumo de la presa.
Dichas tcnicas

estuvieron

encaminadas a

describir cules

son

las

concepciones nahuas que subyacen a la prctica cinegtica, por ello, fueron

privilegiados como informantes los cazadores y en segundo lugar sus esposas,
pues son ellos quienes participan en el proceso mismo, es decir son agentes,
en el sentido de Guber (2001:5), pues slo ellos pueden dar cuenta de lo que
piensan, sienten, dicen y hacen con respecto a los eventos que los involucran.
El estudio de la secuencia ritual, es decir, los episodios que lo conforman, fue
posible gracias a la obtencin de datos etnogrficos, a los cuales accedimos,
por un lado, aplicando las entrevistas mencionadas, para comprender as las
exgesis nativas, y por otro lado mediante la observacin participante en otras
esferas de la vida de los cazadores (su vida cotidiana, las fiestas, el trabajo en
el campo, las actividades municiaples, etc.) nos permiti asegurarnos de:
La confiabilidad de los datos recogidos y, por la otra, el aprendizaje de los
sentidos que subyacen tras las actividades de dicha poblacin. La experiencia
y la testificacin se convierten, as, en "la" fuente de conocimiento del
antroplogo (Guber, 2005:110).

Por otro lado, pese a que el estudio se centra en los ritos de cacera, se hizo
necesario destacar otros elementos de la vida nahua en la cual sta se hace
presente: se trata del mito de fundacin, de la imagen del santo patrn, el
topnimo y el canto con el cual, antao, los hombres seducan a sus
prometidas. Estas prcticas forman parte del complejo cinegtico nahua, y
fueron abordadas mediante el estudio de la tradicin oral.6 Por otro lado, en el
caso del canto ste fue necesario para poder comprender cul es la relacin
del venado como entidad femenina y cules son las implicaciones de ello.
Finalmente, la informacin obtenida en el campo, fue sustentada por las
investigaciones que otros autores han realizado en Mxico, Dehouve (2006,
2008 y 2009), Olivier (2007, 2010, 2011), Neurath (2002, 2008, 2010) Moyado,
6

Entendemos por tradicin oral: las narraciones orales [que] encierran experiencias
acumuladas de manera colectiva por un pueblo, por lo que tienen un alto significado en la
enseanza. [] la tradicin oral de los pueblos cumple la funcin de transmitir sistemas de
ideas, valores, enseanzas, tradiciones y patrones de conducta, dando un sustento ancestral a
la cultura actual de las comunidades (Alvarez, 2012: 28).

11

(2009), Valdovinos (2007), Milln (2011) y las investigaciones sobre cacera

que se han hecho en el Amazonas, Arhem (2001), Lpez (2006, 2007) y para
Siberia, Hamayon (1990, 2011), pues como mencionan Hammersley y Atkinson
(2001: 259) uno no puede ignorar el trabajo de lectura y escritura en la
construccin de la investigacin etnogrfica. Todo ello con el fin de inscribir
esta investigacin en el conjunto de estudios sobre la cacera, pues es
evidente, y necesario, llevar la descripcin etnogrfica al siguiente nivel, su
anlisis, para as entender y dar a conocer las formas particulares de nuestro
caso de estudio.
En suma, una vez que obtuvimos y analizamos los datos, decidimos que la
tesina deba ser presentada en cinco captulos, los cuales abordan los
elementos centrales que consideramos fundamentales para que el lector
conozca la importancia de la cacera en la zona nahua de estudio.
El primer captulo contiene las principales corrientes tericas y los fundamentos
conceptuales que fueron necesarios para el anlisis de los datos de primera
mano. En ste damos cuenta de la importancia de retomar el modelo de Daniel
Dehouve y complementarlo con las aportaciones tanto histricas como
etnogrficas de autores que de manera ms o menos profunda han abordado
el tema de nuestro inters tanto en Mxico como en otras partes del mundo.
Por otra parte, el captulo dos conforma el marco etnogrfico que nos permite
tener un panorama general en el cual se contextualizan los datos sobre la
cacera. En l podemos ver las condiciones de vida material de los nahuas
(vivienda, salud, educacin, etc.) y la vida festiva que ah se desarrolla.
En el tercer captulo, tomamos como tema vertebral la relacin de San Martn
Mazateopan con una antigua deidad de la cacera. Esta primer propuesta la
construimos a partir de las cualidades otorgadas en la actualidad al santo
patrn de la comunidad: su vnculo con el venado, as como sus atributos de
guerrero y dueo de los animales. Para ello, tomamos como sustento histrico
la regin de Cozcatln, a la cual Mazateopan pertenece, dada la ausencia de
datos sobre la comunidad. Asimismo, para finalizar este captulo analizamos el
mito fundacional, donde el hroe es un cazador que vence a las tzitzimime
12

entidades nocturnas que desde la poca prehispnica aparecen relacionadas al

complejo guerra-caza. Un punto ms que nos permiti la reconstruccin
histrica de la tradicin cinegtica en Mazateopan es el breve anlisis que
realizamos del glifo que aparece en Las Relaciones de Cuxcatln, en cuyo
mapa, Mazateopan aparece representado como Chicomexchitl, nombre
calendrico otorgado al venado durante la poca prehispnica.
Para el captulo cuarto se plantea que en la visin del mundo de los nahuas no
se contraponen los trminos naturaleza/cultura, como sucede para el
pensamiento Occidental. Para los habitantes de la comunidad de estudio,
ambas nociones se complementan, pues el concepto nahua que ms se acerca
al de naturaleza es el de semanawak, el cual abarca todo lo que habita el
mundo incluidos los humanos, las plantas, los animales y los no humanos. Es
decir, la principal diferencia es que la naturaleza nahua est habitada por seres
similares a los humanos que comparten hbitos anlogos. Otra diferencia
fundamental es que para los nahuas el entorno no humano est regido por el
Seor del Monte, el cual tiene la funcin de resguardar los bienes del cerro:
dinero, semillas y animales, entre los ms importantes. En este captulo nos
centramos en el Seor del Monte como Dueo de los Animales, por ser con l
con quien los cazadores establecen una alianza para capturar a las presas.
Asimismo, se proponen cuatro tipos de clasificaciones de los animales, las
cuales corresponden a cuatro formas de vincularse con el entorno natural,
stas son: la de los curanderos, los agricultores, los cazadores y el de la
comunidad en general. Estos tipos taxnomicos nos permiten identificar los
animales que cada grupo de sujetos desataca de acuerdo con el tipo de
relacin que guarda con ellos. Cerramos este captulo sealando la importancia
de los animales en la visin del mundo nahua, acentuando las cualidades que
tienen como sujetos sociales, as como su funcin durante el tiempo mticoen la conformacin del tiempo actual.
Una vez que hemos entendido los elementos contextuales que nos permiten
entender de mejor manera el tema central, llegamos al quinto captulo, en el
cual destacamos las diferencias entre la cacera nahua y la deportiva.

13

Para entender estas diferencias desarrollamos la idea de que el cazador se

construye una identidad particular para poder establecer la comunicacin con el
Tepechane, nombre con el cual los nahuas conocen al Seor del Monte. En
este sentido, comparamos la imagen del cazador con la del curandero en tanto
ambos poseen la habilidad de adentrarse al espacio no humano. En el mismo
orden de ideas, mencionamos las acciones rituales que a su muerte reciben los
hombres que en vida- se han dedicado a la actividad cinegtica. Para finalizar
este capitulo nos enfocamos en las clasificaciones que de los animales realizan
los cazadores y resaltamos los aspectos asociados al venado, el cual ha tenido
desde la poca prehispnica un lugar privilegiado en el pensamiento humano,
analizando mediante un canto utilizado para enamorar a la prometida- su
vnculo con la mujer. En este captulo, se incluyen los episodios rituales de
salida, regreso y consumo, as como el depsito de los huesos por parte de los
cazadores, para poder seguir regenerando a las presas. Igualmente, se
abordan los castigos que stos reciben al romper alguna de las prescripciones
rituales.
Por ltimo, se comentan las reflexiones finales y se incluye un anexo de los
aspectos biolgicos y etolgicos de los animales presentados en esta
investigacin.

14

I
MARCO TERICO

Como ya lo he mencionado en la Introduccin, los estudios sobre la cacera en

Mxico se caracterizan por su escasez. A la fecha, no contamos con un
documento que aborde de manera plena el tema, ya sea desde el punto de
vista etnogrfico o histrico. Sin embargo, podemos sealar que existen obras
que los abordan parcialmente,7 ocasionando que el investigador interesado en
l deba actuar como restaurador para reconfigurar, con las partes dislocadas,
el todo.
Los estudios actuales sobre la importancia de la cacera son relativamente
pocos si los comparamos con aquellos realizados en torno a las prcticas
agrcolas o las prcticas teraputicas tradicionales. A nivel regional la
informacin y los trabajos previos son casi nulos.8 Para el caso de la cacera no
existen hasta el momento investigaciones en las que sta aparezca como el
tema principal.
Para el caso del tema en general, algunas brillantes excepciones las
constituyen los siguientes textos, los cuales conforman las ms recientes y
completas investigaciones sobre el tema.
Por ejemplo, Guilhem Olivier menciona en su texto intitulado El simbolismo
sacrificial de los mimixcoa: cacera, guerra sacrifico e identidad entre los
mexica (2010), la importancia de la actividad durante la veintena de Quecholli
7
8

A excepcin del trabajo de Guilhem Olivier (en prensa)

Fagetti (2003) y Romero (2006a, 2006b y 2011).

15

en la zona de Tlaxcala y de Huexotzinco, ya que Mixcatl era la deidad tutelar

de estas dos ciudades. Tambin, reconoce la importancia que tena esta
deidad, al hacer una reflexin en torno a la significacin de la cacera en la
poca prehispnica, ya que a decir del autor, los Mimixcoa salan a la guerra
para aprehender a los prisioneros que seran sacrificados para dicha festividad.
Lo destacable de esta accin radica en la relacin guerra/caza, pues los
guerreros asimilaban la empresa blica con la caza del ciervo, haciendo de
aquella una persecucin de presas para el sacrificio. Para la preparacin de
dicha fiesta, se llevaban a cabo una serie de prohibiciones entre ellas la
abstinencia sexual antes de la partida a la cacera/guerra, as como durante el
tiempo mismo que duraba la celebracin de la fiesta.
Este artculo evidencia que la prctica ciengtica en el rea mesoamericana es
resultado de una larga historia comn, lo que nos permite explicar su
permanencia entre los nahuas de San Martn Mazateopan. De esta forma,
encontramos que la cacera no ha perdido su importancia, no obstante sus
mltiples reinterpretaciones y transformaciones que la hacen tomar aspectos
particulares en contextos diferentes.
Para el caso de los pueblos indgenas actuales, los textos de Danile Dehouve
(2006, 2008 y 2009) constituyen el corpus etnogrfico ms extenso sobre el
tema, siendo resultado de sus largas estancias entre los tlapanecos. En dichos
textos, la autora analiza la alianza entre el cazador y la presa, as como la
relacin del venado con el maz, argumento que le sirve para dar cuenta de la
permanencia de la prctica cinegtica en las comunidades sedentarias que ella
estudia.
En el artculo titulado El venado, el maz y el sacrificio, la antroploga y
etnohistoriadora realiza una recoleccin de datos entre los tlapanecos de la
zona de Acatepec, Guerrero. Destaca la importancia de las reglas prohibitivas
antes de salir de cacera y los castigos que recibirn los cazadores al
transgredirlas. La relevancia de dicho artculo radica en que en l se desarrolla
la idea de alianza entre el cazador y el dueo de los animales, as como el
recibimiento de los venados por parte de la familia de los cazadores. Una
16

importantsima aportacin del texto es la mencin de la regeneracin de los

animales a partir del depsito de los huesos en las cavidades rocosas
destinadas para dicho fin. La parte que nos interes de este artculo son las
clasificaciones que realiza para la actividad cinegtica.
Por otro lado, el artculo de Coyle, titulado La cacera del venado de los yutonahuas centrales (2008), describe la cacera y la danza del venado entre los
yaquis, huicholes, rarmuris y pima-ppago, y el complejo ritual que las rodea.
As, la descripcin presenta la complejidad de las danzas que se realizan entre
los grupos yuto-nahuas centrales, y cmo los cantadores y los danzantes se
convierten en venados. Hay que sealar que igual que para el caso nahua, las
partes del venado son empleadas para la danza (cuernos y piel) y para la
msica (omplatos).
La transformacin de humano en crvido es posible a partir de la ejecucin de
la danza y la vestimenta que se utiliza para ella. De la misma forma, este
artculo presenta la unin entre hombre y venado a partir de la mimetizacin
que se adquiere al vestirse como venado, propiciando el establecimiento de las
relaciones entre humanos y no humanos.
La importancia de este artculo radica en la descripcin detallada que el autor
realiza sobre la cacera del venado en el complejo de la danza, como
representacin de la cacera real, por lo que la importancia para el desarrollo
de esta tesina no es solo la relacin temtica, sino las implicaciones tericas y
metodolgicas que aporta para una mayor comprensin de la complejidad del
tema de la cacera. Es decir, la accin ritual asociada a la cacera puede
manifestarse de mltiples formas, ya en una danza, ya en un canto.
En este mismo sentido, Guilhem Olivier en Cerfs mlomanes et chasseurs
lubriques: chasse, musique et rotisme dans lancien Mexique (2011), destaca
el aspecto ertico que tambin se halla asociado a la cacera, presentando la
relacin mujer-venado. En este artculo se subraya la importancia de los cantos
de seduccin entre los mayas, por ejemplo, u otros elementos como los olores,
los cuales adquieren una importancia gradual para cautivar a las presas, dando

17

cuenta con ello de la complejidad del tema, el cual no se agota en la prctica

misma de perseguir, atrapar y dar muerte al animal.
Finalmente, es importante mencionar que si bien es cierto que Johannes
Neurath no aborda en s el tema de la cacera, los estudios que realiza entre
los huicholes de Santa Catarina Cuexcomatitn, Jalisco son fundamentales
para entender el papel y significados del venado: la presa por excelencia.9
En la obra titulada Las fiestas de la casa grande (2002) el autor estudia el
complejo ritual denominado mitote. Aunque la temtica del texto es vastsima,
para el caso que nos ocupa, este trabajo fue de suma importancia ya que en el
se analiza la relacin entre huicholes y venados. La importancia del crvido en
la visin del mundo huichol se representa en el mito donde se habla de la
entrega voluntaria del animal a los cazadores, el resultado de dicho sacrificio es
la transformacin de ste en peyote para posteriormente ser consumido por los
huicholes.
En otro trabajo titulado Cacera ritual y sacrificios huicholes: entre depredacin
y alianza, intercambio e identificacin (2008) se describe la transformacin del
cazador en peyote al consumir la carne del crvido y viceversa. Esta
transformacin se explica a partir de la mitologa huichol, donde se dice que el
venado antes de morir se entreg a sus persecutores y les ensea las tcnicas
de cacera. Al sacrificarse el venado se transform en peyote es por ello la
importancia de la cacera de este crvido para el ritual huichol. De esta forma la
relacin venado-peyote se observa en la cacera del primero y el flechamiento
del segundo en el ritual nombrado hikuli neixa, en ambos casos la caza est
presente.
Entre la ecocosmologa y la tradicin mesoamericana
Todo lo anterior nos lleva a evidenciar la necesidad de abordar el tema
profundizando la descripcin etnogrfica de la prctica actual, otorgando con
ello datos que nos permitan entender la importancia de la cacera,
fundamentalmente entre los pueblos agrcolas del territorio mexicano.
9

Cabe sealar que si bien es cierto que los nahuas, como otros grupos cazan diversos
animales, las acciones van encaminadas a apresar crvidos.

18

Hablar de la cacera en la actualidad resulta problemtico por factores

provenientes de la realidad social que vivimos, me refiero particularmente al
deterioro del medio ambiente, el cual ha ocasionado un disminucin notable de
animales en las zonas selvticas y boscosas del pas. Esta situacin conlleva a
la segunda dificultad principal, la prctica cinegtica es realizada por los
informantes de manera clandestina y, en consecuencia, se niegan a hablar de
ello de manera abierta.10
Sin embargo, pese a lo anterior, no pudimos dejar de reconocer que en el caso
de la antropologa ha sido un tema fundamental para comprender la cultura,
siendo incluso un elemento distintivo para entender el desarrollo de la misma.
Actualmente, gran parte de las investigaciones que se han realizado sobre la
temtica que nos compete han tenido como foco de estudio a los pueblos
siberianos (Hamayon 1990, 2011), esquimales (De La Fuente 2004)
norteamericanos (Nelson 1969), amaznicos (Fausto 2002 y 2007, Rezende y
Schiavetti 2008) y africanos (Silberbauer 1983 y Cros 1995). Sin embargo, para
el caso de los pueblos indgenas mexicanos el desarrollo de los estudios sobre
la cacera se han visto mermados por dos factores. El primero de ellos, ha sido
la evidente concentracin de dichos estudios en los pueblos del norte del pas
(huicholes, yaqui, tarahumara y pima-ppago) a los cuales histricamente se
les ha atribuido una tradicin antiqusima como cazadores, y segundo, la fuerte
presencia de la agricultura en el estudio de Mesoamrica, as como de los
pueblos indgenas ubicados actualmente en dicho territorio. Al respecto Lpez
Austin menciona que:
Mesoamrica tiene entre las causas primordiales de su unidad histrica la
generalizacin y el desarrollo del cultivo del maz. Su cosmovisin se fue
construyendo durante milenios en torno a la produccin agrcola [] la lgica
bsica del complejo siempre radic en la actividad agrcola, y sta es una de
las razones por la que la cosmovisin tradicional es tan vigorosa en nuestros
das (1994: 16).

10

Segn la Ley Federal de Vida Silvestre, publicada en el Diario Oficial de la Nacin en

diciembre de 2001, las sanciones para quien viole los Artculos 94 y 95 del captulo III, en el
cual se regula la caza deportiva, van desde una amonestacin escrita hasta una multa que va
desde los 20 a los 5000 salarios mnimos. En Mxico existen segn la Federacin Mexicana de
Caza aproximadamente 480 ranchos cinegticos donde la actividad es legal.

19

Lo anterior ha generado una gran riqueza de estudios sobre temas vinculados

a la agricultura, a tal grado que Johanna Broda menciona: la discusin sobre la
cosmovisin mesoamericana y la ritualidad agrcola ha recibido en aos
recientes una creciente atencin de parte de los investigadores, hasta
podramos decir que se ha convertido en una moda (2009:45), la cual ha
limitado el conocimiento de otras reas del pensamiento indgena que son
parte fundamental de su visin del mundo, pues la prctica cinegtica, al igual
que otras actividades rituales, determina una forma particular de relacin con el
entorno, aunque aparentemente ocupa un lugar secundario en la cosmovisin
de los pueblos de tradicin campesina.
As, fue necesario dar un giro a la forma en que se abordan los pueblos
indgenas mexicanos, pues como menciona Olivier convendra evaluar la
validez de nuestras rgidas categoras econmicas agricultura versus caceraque tal vez no correspondan exactamente al sistema de pensamiento indgena
(2010:471). Es decir, se trat de plantear que la relacin del ser humano con su
entorno no estaba determinada en todas las sociedades de la misma manera
que en Occidente. De esta forma, la prctica cinegtica aparece en el
escenario de los pueblos mesoamericanos como otra forma mediante la cual se
expresa la visin del mundo indgena. La presencia actual de la cacera en
comunidades indgenas mexicanas responde no a supervivencias, sino a una
permanente relacin de los individuos con su entorno que genera un modelo de
pensamiento particular.
Por lo anterior, este estudio pretendi ser antes que nada una descripcin
etnogrfica de la actividad cinegtica llevada a cabo por los nahuas de San
Martn Mazateopan, particularmente en lo relativo a los rituales de salida y de
regreso, as como las formas de preparacin y consumo de la presa. Sin
embargo, sabemos que la investigacin antropolgica requiere en mayor o
menor grado la reflexin terica para encontrar as los sentidos profundos que
subyacen al pensamiento y la accin indgena. En este sentido, consideramos
prudente sealar que el anlisis de los datos de campo est apuntalado en los
estudios de tradicin mesoamericana, representados en este caso particular,
por Guilhem Olivier y Daniel Dehouve, lo cual se complement con los estudios
20

de ecocosmologa planteados por Kaj Arhem, los cuales postulan que cada
grupo humano explica de acuerdo a sus nociones culturales las relaciones que
se establecen entre los seres humanos, los espritus, las plantas y los animales
(2001:215). Al no haber una tradicin mesoamericana que estudie las prcticas
cinegticas de los pueblos actuales nos vimos en la necesidad de buscar en
estas dos posturas tericas los elementos necesarios para la interpretacin de
los datos etnogrficos.
Para explicar este recurso terico tenemos que mencionar que la tradicin
mesoamericana es un concepto que nos permite entender procesos de larga
duracin ocurridos a lo largo de la historia mesoamericana la cual, segn Lpez
Austin (2002) se incia en sentido estricto con los asentamientos agrcolas de
los pueblos cultivadores de maz y que alguna u otra manera contuna hasta el
da de hoy en una relacin constate de cambio y continuidad entre los
elementos que la conforman. Esta tradicin, contina diciendo el mismo autor,
pese a la gran transformacin que implico el cambio de las formas del
nomadismo al sedentarismo, ha heredado mucho del pensamiento de los
cazadores, su evidente antecedente cultural (Lpez Austin, 2001: 53). Sin
embargo, sera absurdo quererer proyectar del presente al pasado o del
pasado al presente las articulaciones que tiene el sistema con otros
componentes del complejo ideolgico, y mucho menos con el todo social
(Lpez Austin, 1996: 34). En suma, en el caso particular de la cacera, la
tradicin mesoamericana nos permite entender que existen ncleos de
significado de larga duracin, los cuales, de alguna u otra manera, determinan
el quehacer actual de los pueblos indgenas.
Por su parte, la ecocosmologa, nos sirve para designar modelos integrales de
conectividad entre los humanos y la naturaleza (Arhem, 2001: 214), en donde
la humanidad es vista como una forma particular de vida que participa en una
comunidad mayor de seres vivientes regulada por un conjunto nico y
totalizante de reglas de conducta (Ibdem). La importancia del uso de este
concepto radica en que integra conocimientos paracticos y valores morales en
el entendimiento de la relacin entre el ser humanos y suu entorno. De esta
manera, y dado que hemos planteado que la cacera es una forma ritualizada
21

para relacionarse con el dueo de los animales es que el concepto planteado

por Arhem nos permite enmarcar las prcticas y pensamientos de los nahuas
de Mazateopan con respecto a su quehacer cinegtico.
En este sentido, ambas posturas no resultan antagnicas, por el contrario se
complementan para permitirnos comprender la cacera como un proceso de
larga duracin inserto, en la actualidad, en un conjunto de conocimientos y
valores orales que la determinan.
Por otra parte, cabe mencionar que el tema de la cacera fue elegido dada la
importancia que sta tiene para los nahuas de San Martn Mazateopan, lo cual
ha podido ser determinado etnogrficamente cuando observamos que permea
varios de los elementos de su vida cultural, principalmente el mbito de lo ritual,
el cual es, junto con el mito, un vehiculo de expresin priviegiada (Lpez
Austin, 2001: 64).
Es por servir de vnculo entre los humanos y los dueos que la cacera forma
parte de la vida ritual, pues conecta dos mbitos que cotidianamente se hallan
desvinculados. Afortunadamente, la ritualizacin de la cacera nos permite
acceder, por las particularidades del ritual a afirmaciones verbales de
nociones, creencias y acciones (Broda, 2001:17) a las cuales no tendramos
acceso de otra manera.
Esta necesidad de intercomunicacin, potenciada por el ritual, es vista por
Lpez Austin (2002:31-32) como una preocupacin constante en la tradicin
mesoamericana, en la cual se torna una necesidad vincular al ser humano con
la morada de los dioses o con los entes sobrenaturales que conviven
cotidinamente con l. De entre estos seres, hemos insistido en la imagen del
Dueo de los Animales, el cual, segn Olivier (2007: 135-136), es una entidad
asociada a un protector de ciertas especies de la fauna. En este sentido, el
Seor del Monte en su aspecto de Dueo de los Animales es un elemento
central en el pensamiento nahua expresando una preocupacin universal que
es la relacin de los animales con los seres humanos, pues las relaciones
entre hombres y animales en las culturas deben ser entendidas como
interacciones reales, en la modalidad de la simbiosis y la captura
22

(Sauvagnargues, 2006: 115). Las taxonomas que los indgenas crean a partir
del trato con los animales les permiten interactuar en un espacio comn y
relacionar el mundo de las potencias y los humanos, as, siguiendo a la misma
autora, se puede decir que:
La cuestin del animal se afirma muy pronto como zona estratgica en lo que
atae a la elaboracin de los conceptos del sistema [].
En cada caso, un personaje animal sirve de soporte al anlisis y de agente de
transformacin conceptual (Ibd.:12).

De esta forma, los animales pueden servir para pensar, pero ante todo sirven
para relacionar (Ingold 1991 y 1992 citado en Rival, 2004: 98). As, para los
nahuas los animales cazados merecen los tratamientos rituales puesto que:
Es por medio de la caza, una prctica especializada que ocupa muchas horas
de la vida cotidiana, que los cazadores adquieren el conocimiento de las
especies que consideran cercanas. A esos animales
familiares, que
comparten el mismo medio ambiente, se les reconocen sentimientos, volicin y
cierto grado de conciencia.
Los cazadores saben por experiencia que los animales se comunican,
aprenden y modifican sus hbitos y costumbres en respuesta a los humanos.
En consecuencia, los humanos y los animales que cazan son seres sociales
que estn activos cada uno en el mundo del otro. Eso explica la
correspondencia entre los modos en que las personas se tratan unas a otras y
como tratan a los animales (Rival, 2001:189).

Esta relacin con los animales ha sido registrada para los pueblos indgenas
desde la Conquista, pues, a decir de Valverde:
Toda la fauna mesoamericana, en la poca prehispnica, tuvo un contenido
religioso esencial. Sin embargo, hay animales que destacan no slo por la
continuidad con la que fueron representados, sino tambin por los lugares y el
contexto en los que se encuentran (2004: 37).

Es por ello, que en este estudio los animales sirvieron de categora de anlisis
fundamental para la exposicin del tema general.
Como en otras culturas, los nahuas no slo cazan venado, sino otros animales
como jabal y tepescuincle, sin embargo es slo la caza de venado la que se
ritualiza, puesto que la caza de grandes crvidos es siempre y en todas partes
objeto de numerosos ritos puntuales, antes, durante y despus de su
realizacin (Hamayon, 2011: 39). Para el caso de Mxico, la importancia de la

23

cacera de venado queda evidenciada desde los documentos coloniales, como

el de Jacinto de la Serna (1892).
La importancia del crvido se ve expresada no solo en el animal visto como
unidad (v.g. el venado como rey de los animales) (Galinier, 1990: 591), sino
tambin en cada una de sus partes:
[] la piel del venado era reservada para los viejos del carnaval. No es
entonces de asombrar que hoy da el trmino piel de venado designe a la piel
humana. [] la utilizacin ritual de la piel de venado, a causa de las
propiedades mgicas que le eran atribuidas, ya que el venado, seor de los
animales, participaba en el carnaval gracias a la mediacin de los danzantes.
(dem.).

Metodolgicamente hablando la prctica cinegtica nahua no puede ser

pensada, explicada, descrita y analizada sino es mediante los ritos que la
conforman, es decir, los
Actos colectivos que siempre, an en el caso de que sean lo suficientemente
flexibles para conceder mrgenes a la improvisacin se mantienen fieles a
ciertas reglas que son, precisamente, las que constituyen lo que en l hay de
ritual []. Se distingue de las dems costumbres y no solamente por el
carcter particular de su eficacia, sino tambin por el papel ms importante que
desempea la repeticin (Cazeneuve, 1972: 16-17).

Dicha cualidad del ritual es la que nos permite posicionarlo como fuente
privilegiada de informacin, pues como menciona el mismo autor los rituales
juegan el papel de shifters [] en la explicitacin del pensamiento indgena
(bid.: 31).
El acto de cazar es un proceso y como tal se halla compuesto de partes que no
slo tienen significado como conjunto sino adems cada uno de sus episodios
lo posee tambin.
Siguiendo a Dehouve, podemos afirmar que la secuencia ritual nahua se halla
compuesta de cuatro episodios: la salida, el regreso, la preparacin y el
consumo de la presa. La autora francesa a partir de la observacin de su caso
etnogrfico, y retomando a Hamayon (1990), ubica rituales que pese a formar
parte de un conjunto pueden ser ledos de manera particular.

24

As, los rituales de salida estuvieron conformados por aquellas acciones

mediante las cuales el cazador presenta su peticin al seor de los animales,
[as mismo] poco antes de salir de cacera el hombre prctica un ayuno con
abstinencia sexual durante varios das (Dehouve, 2008: 4-15).
El segundo paso es el recibimiento, al cual fue clasificado como rituales de
regreso. Para el caso tlapaneco, el venado es recibido con rituales especficos,
los cuales reproducen el esquema indgena del acogimiento del husped
(Dehouve, 2008: 16). En este punto, retomo de manera parcial la propuesta de
la mesoamericana francesa debido a que los nahuas no le otorgaban al venado
el estatus de invitado sino ms bien se llevaban a cabo una serie de acciones
que estn encaminadas a evitar el contacto entre la esposa del cazador y la
presa muerta. En este sentido, el caso nahua enfatizaba ms la imagen del
venado como una entidad femenina que el de un invitado. As, en este episodio
de lo que se trataba era de anular la identidad del animal, pues es deber del
cazador destazar y entregar a la mujer el animal convertido solo en carne,
evitando con ello que pueda ser identificado.
El tercer episodio, llamado preparacin y consumo de la presa, incluye dos
fases que Dehouve identifica para el caso ya mencionado. Dicha abstraccin
es resultado de que para el caso nahua el consumo y preparacin de la presa,
incorporan al proceso ritual a la esposa del cazador. Ella, durante los dos
episodios anteriores participaba slo de manera negativa en las acciones, es
decir, no deber mantener relaciones sexuales con su marido y no deber
acompaarlo al monte. Su participacin era, en realidad, su no participacin.
En este momento, una vez que su marido le ha entregado la carne de venado
(ya sin piel, huesos y astas) ella sera la encargada de cocinarlo y cuidar que al
momento de servirla a los comensales nadie diera las gracias y sobre todo que
no sea distribuida de manera arbitraria fuera del grupo domstico, asimismo:
No se debe de regalar la carne, sino nicamente cocida y acompaada de sus
tortillas de maz, y est estrictamente prohibido dar los huesos. Tambin se
prohbe vender la carne aunque lo hagan los cazadores profesionales, pero
no sin tomar la precaucin de repartirla nicamente entre personas de
confianza-. An respetando estas reglas, la carne corre el riesgo de caer en
manos de una persona que quebrante las prohibiciones de consumo. Quien
pagar el precio ser el propio cazador al perder la suerte en la cacera, al
25

enfermarse de ensalvajamiento o al morir de la picadura de un animal

ponzooso (Dehouve, 2008: 17-18).

Por su parte, el hombre deber de encargarse de enterrar o llevar al monte la

cabeza, las pezuas y los huesos, elementos que debern ser restituidos al
Seor de los Animales.
En suma, la prctica cinegtica nahua ser descrita y analizada en la presente
tesis de acuerdo a los postulados antes mencionados, tomando en cuenta
como eje central la ritualizacin de la misma, la cual la pondera pese a
aparecer en el escenario del observador inexperto como una prctica
secundaria. Asimismo, fue necesario plantear que dicha actividad forma parte
su visin del mundo, es decir, su retrato de la manera en que las cosas son en
su pura efectividad; en su concepcin de la naturaleza, de la persona, de la
sociedad. La cosmovisin contiene las ideas ms generales de orden en ese
pueblo (Geertz, 1990: 118). La visin del mundo es, adems, un producto
cultural colectivo, seala al individuo su articulacin con las fuerzas de la
naturaleza y tambin con los otros seres de su entorno (Marcos, 1991: 361),
pues as como el agricultor deber congraciarse con el agua, la tierra y el maz
mediante el ritual; el cazador deber hacerlo con el Seor del Monte, dueo y
dador de todos los bienes, ya animales, ya semillas.

26

II
SAN MARTIN MAZATEOPAN:
ESBOZO ETNOGRFICO

Ubicacin y medio ambiente

La comunidad de San Martn Mazateopan colinda con los estados de Veracruz
y Oaxaca. Se localiza al sureste del estado de Puebla. Pertenece al municipio
de San Miguel Eloxochitln. Se ubica a 964858 de longitud y 182706 de
latitud y a 360 msnm. Mazateopan pertenece a la provincia fisiogrfica de la
Sierra Madre del Sur (en la zona conocida como Sierra Negra) y a la cuenca
del Papaloapan. De la combinacin de estos elementos, deriva el tipo de
vegetacin que caracteriza a la parte ms occidental de la Sierra Negra: la
selva media subperennifolia. La vegetacin se distribuye de acuerdo a un
patrn altitudinal, siendo uno de los factores que inciden en el tipo de clima. La
altura de la selva, puede igualar la de la selva alta perennifolia, sin embargo,
los rboles de la selva media no son tan altos debido a los suelos csticos que
ocasionan rocas aflorantes, as como a la gran inclinacin de los terrenos
donde se encuentran. En el territorio que corresponde a Mazateopan
encontramos tres estratos arbreos: uno inferior de 4 a 10 metros, uno
intermedio, de 11 a 22 metros y uno superior de 21 a 35 metros. Esta presencia
de rboles ocasiona climas que oscilan entre los 20 y 35 y precipitaciones del
orden de 1,100 a 1,300 anuales, con una clara poca de sequa que corre de
septiembre a febrero. Gran parte de la vegetacin original ha sido eliminada,
debido a la alta explotacin originada por la ganadera y la agricultura de
27

tumba, roza y quema, lo que ocasiona una alta deforestacin y vegetacin

secundaria. Tenemos tambin grandes reas dedicadas al cultivo de caf y
caa de azcar. Para el caso del caf, se buscan rboles que proporcionen
sombra, por lo que se deforesta de manera selectiva, dejando espacio para
arboles viejos de gran follaje (Rojas y Navarro, 1999).
El municipio presenta una importante variedad de vegetacin entre la que
destaca: Enterolobium cyclocarpum, conocida localmente como huanacaste,
Cedrela mexicana o cedro rojo, as como varias especies de Ficus spp, entre
las que destaca el amate, Ceiba aesculifolia o pochote, distintas especies de
palma, junto con una importante variedad de lianas, bromelias y orqudeas. As
como arboles frutales de mango, mamey, naranja y zapote. Este escenario
permite la presencia de animales como el temazate, jabales, monos,
murcilagos,

osos

hormigueros,

pericos,

serpientes,

tapires,

tucanes,

tepezcuintle, tlacuache, mapaches, tejones, armadillos, tigrillo, conejo, puerco

espn, tuza, ardilla arborcola, gato de monte y algunas aves como: zopilote,
palomas, loro y tucn. Por ltimo, en los numerosos arroyos que se forman en
la temporada de lluvias, se pueden encontrar peces, caracoles y ranas.
Hidrolgicamente hablando, como hemos dicho, la comunidad pertenece a la
cuenca hidrolgica del Papaloapan, lo que ayuda a que la humedad de la selva
sea alta y provoque suelos frtiles.
Historia y contexto regional
San Martn Mazateopan es uno de los pueblos de mayor antigedad en la
Sierra Negra, en la comunidad se puede observar una iglesia que data del
Siglo XVII y construcciones de piedra las cuales no corresponden al patrn
actual de construccin (vese infra).
poca prehispnica
Los datos sobre la poca prehispnica son muy escasos y dispersos pero el
rastreo de las fuentes nos han llevado a encontrar que los primeros habitantes
de la zona eran mazatecos quienes tiempo despus establecieron relaciones
con los nahuas que llegaron a la zona, Al respecto se dice que:

28

Los nahuas entraron en contacto con los mazatecos en el ao 1220 d.c.,

iniciando un periodo de dominio nonualca que se prolong hasta el ao 1300.
Durante ese tiempo se amalgaman los nonoalcas con los pueblos
conquistados y en el 1300 surge la segunda dinasta, que termina con la
invasin de Moctezuma I, en el ao de 1450, lo que marca la ltima etapa de
la cultura mazateca prehispnica subordinada a los mexicas, quienes
establecieron puestos militares en Teotitln y Tuxtepec. A la llegada de los
espaoles, los mazatecos al igual que otros grupos, se aliaron a ellos en
contra de sus dominadores mexicas, tal vez con la esperanza, fallida, de
aumentar su podero (Quintanar, 1997 en Plan de Desarrollo Municipal de
San Sebastin Tlacotepec, Puebla 2008-2011).

Tambin en la zona de la Sierra Negra se puede observar la influencia

teotihuacana y olmeca, pues las redes de comercio prehispnicas llegaban
hasta el seoro de Coxcatln repartindose los comerciantes a los pueblos
que estaban atenidos a este seoro. Al respecto, Mara Teresa Seplveda
menciona que estas influencias penetraron el valle de Tehuacn, va la
Mixtequilla, Crdoba, Orizaba, Tehuacn, Coxcatln, y de all llegaron a la
Sierra Sur de Puebla (2005: 26), entrando una por el norte y la otra por el sur.
Adems para la zona de Coxcatln, el arquelogo Edward B. Sisson, sugiere la
influencia oaxaquea en la zona, pues en las excavaciones de la zona hall un
sin fn de xantiles, los cuales eran utilizados como incensarios, al respecto dice:
En un sentido, el uso de xantiles como incensarios es una continuacin de
una larga tradicin oaxaquea de braseros en la forma de una efigie. Pero en
su forma caractersticas y en los dioses que estn representados, el xantil es
algo nuevo. Es interesante notar que su distribucin principal coincide con la
distribucin principal de los siete grupos Nonoualco-Chichimeca- los
Teouaque, los Cozcatecas, los Chalchiuhcalaca-Tzoncoliuque, los
Mazatepeue, los Teotintlatlaca, los Nanauaticpactlaca y los Nextepeua- y que
su distribucin en el tiempo va de acuerdo con la inmigracin de los
Nonoualco) (Kirchhoff, Odena y Reyes 1976: 136-141). Por eso, existe la
posibilidad de que la aparicin de los xantiles en la secuencia del Valle de
Tehuacn marque la llegada de los Nonohualcas y el desplazamiento de los
hablantes de las lenguas de la familia Chochan. (1991-1992: 9).

Podemos afirmar que la migracin de los nonoalcas, propici el descubrimiento

de nuevos territorios poblados por grupos como los popolocas y los
mazatecos,11 establecindose en el seoro de Coxcatln, por lo que podemos
inferir que Mazateopan tambin fue fundado con la llegada de los nonoalcas al
Valle de Tehuacn y su desplazamiento hacia a la Sierra Sur.

11

Al respecto vase Alejandra Gmez Los Popolocas de Tecamachalco-Quecholac: Historia,

Cultura Y Sociedad De Un Seoro Prehispnico, (2003), BUAP, Mxico.

29

Por otra parte se menciona en un texto del siglo XVII que:

Aqu est el seor Muerte de los Leones, Seores de las Aguas y su hija
Coatzintecchuatl, la Seora Culebra de las Aguas, los que vinieron a pedir in
Atonal teuhtli, que es el seor que luce en las aguas y es el Seor de la
Guerra, el cual tiene por alfombra las aguas peltlaapa, donde par su casa
teoomitl de marfil. Donde habiendo engendrado su casa de marfil, luego naci
In tecueccatl. Habiendo nacido la seora hizo su asunto en la casa y mostro
su casa de marfil y ella acabo con su muerte, luego la mataron por testimonio,
y los que la mataron, vinieron primero aquel que era como su marido, que era
tequiautl (tequiach) y luego teciuatli y tecuitl ollin. Luego los seores del
pescado y todos les levantaron el testimonio porque la mataron. Y luego
vinieron con que se acabo el seoro y empezaron a mandar por mandones.
Luego fue mandn Ocellotizin, el cual se huyo y fue a morir a Teutitlan; luego
se puso el viejo Xochimilhuatl, el cual porque se llamaba coscatl, el cual fue
mandon. El cuarto fue Chicontzi y luego Luis y luego Acatzin, y el ltimo en el
ao Acatl, que eran seis cordeles, que significan seis siglos desde que
vinieron el Seor de las Aguas, que fue la Seora Coatzin y vido los
caminos y no tenia oficio porque Tlohuetzin a guardar a la seora que
estaba en el lugar donde hay muchas nubes y se llama Matzateopan
(Seplveda, 2005:58).

Como se ha mencionado lneas arriba, Mazateopan estaba sujeto al seoro

de Coxcatln en el valle de Tehuacn, este seoro tena una gran importancia
en la poca prehispnica, pues la envergadura de la regin era tan grande que
lleg a algunos puntos de Oaxaca y Veracruz, Romero (2006:19) hace
mencin que en la Historia de Tlaxcala se narra:
[...] y como Ahuitzotzin le sucediese a Axaycatzin, nico Seor de Mxico,
pretendi hacer lo mismo que su antecesor Ahuitzotzin, es en ir
ensanchando su reyno con animo de conquistar todo el mundo, y cuanto
se hallase delante para ser Seor y Rey Universal. Sucedile tan
prsperamente todo lo que se imagin y propuso qu a poco tiempo vino
ser Rey casi Seor de todo Huexotzinco, Quauhquechollan, Itzucan, Valle
de Atlixco, Calpan, Tepeyacac, Tecamachalco, Quecholac, Tehuacan,
Cozcatlan, y Tetitln [...] (Muoz Camargo, 1947:117-118).

Tambin la antroploga seala que la zona de Mazateopan perteneca al

reinado de Cozcatln, aludiendo que:
El seoro de Cozcatln controlaba las regiones de Teteltitln (Otontepec),
en el rea popoloca, y Mazateopan y Petlapan, en el rea nahua y
mazateca. Al este de la sierra Madre estaban Eloxochitln (Ayahualco) y
Tzoquitln, poblados tambin por los descendientes de los Nonoalca y los
mazatecos (2006: 18).

La migracin de los toltecas-chichimecas se extiende por toda la zona sur de

Puebla, partiendo desde Cholloltecamilla, que es la actual Cholula llegando
30

hasta un sitio llamado Tenpatzacapan, que en el Siglo XVI exista cerca de

Coxcatln (Kirchhoff, Odena y Reyes [1976] 1989: 135), y es Xelhua quien
llega hasta Cholula y Coxcatln, tambin es un de los cuatro seores que salen
a la cada de Tollan:
En el ao 1 tcpatl llegaron a Tollan. De all Colhuacatepec partieron los
Tolteca-Chichimeca [...] junto con los Nonoalca-Chichimeca: Xelhuan,
Ueuetzin, Quauhtzin, Citalmacuetzin. (Historia tolteca-chicimeca, [1976]
1989:132)

Por lo que la expansin de Coxcatln abarc el norte de Oaxaca y el oriente

de Veracruz, creando a su paso pequeos poblados, pues en el Cdice
Chimalpopoca se seala que:
Se fueron los nonoalcas a pasar por Cohuatluyopan; a pasar por
Atepocatlalpan; a pasar por Tepetlayacc; a pasar por la antigua
Cuauhtitln, donde aguardaron un poco a un natural de Temacolac, que
era ah guardin, nombrado Atonal, quien luego con otros llev a sus
vasallos. Partieron en seguida los toltecas, y fueron a pasar por
Nepopoalco, Temacalco, Acatitln, Tenamitlyacc, Azcapotzalco,
Teltollican, cuando ah reinaba Tzehuatlatonac, ah dejaron a dos ancianos
toltecas, Xochiolotzin y Coyotzin que dieron al rey un comal de plata, por
quedarse a su lado. Se fueron los toltecas a pasar por Chapoltepc,
Huitzlopolco, y Colhuacan; ya pasan por Tlapechucan y Cauauhtenco. Al
irse y entrar en los pueblos se establecieron algunos en Cholullan,
Teohuacan, Cozcatlan, Nonualco, Teotitlan, Coyxtlahuaca, Tamaclac [...]
hasta que se asentaron en todas partes de la tierra de Anhuac (Cdice
Chimalpococa, 1945:15).

Los nonoalca-chichimeca se dividieron en tres grupos: cozcatecas, teouaque y

tzoncoliuhque que probablemente serian los pueblos que actualmente se
conocen como Cozcatln y Tehuacn en Puebla y Zongolica en Veracruz.
(Romero, 2003: 17). En otra referencia de la Relacin de Cozcatln se
menciona a los pueblos que estaban sujetos a pagar tributo a los nonoalcas
establecidos en la zona sur de Puebla:
[...] Y tambin otros pueblos y provincias que sus tributos eran tres, repartidos
de estos tres Seores de Mxico, Tezcuco y Tlacopn: Soscatln, Teteltitln,
Macateopan,12 Petlaapan, Quauhtochco, Tlatlactelco, Matlatlan, Tenexapan,
Teouacan, Tzapotitlan, Eztepec, [...] (Relacin de Cuxcatln, 1940; XV: 118).

12

Mazateopan.

31

La cada de los pueblos que habitaban el valle de Tehuacn ocasion que esta
zona rindiera tributo a Mxico Tenochtitln. As, Tehuacn parece que fue
conquistada en el ao de 1474 puesto que Laura Romero refiere que:
Ya que si Axaycatl, como lo mencionan las fuentes, emprendi nuevas
campaas para suprimir uno ms de los tantos levantamientos que se dieron
en Coixtlahuaca y sus alrededores, y por otro lado, si tomamos en cuenta
que las grandes campaas de los reyes mexicas se emprendan
regularmente a los cinco aos de tomar el poder, estaramos hablando del
ao de 1474 porque fue exactamente cinco aos antes cuando muri
Mactecuhzoma (sic.) I. (2006: 20).

Debido a las rebeliones que existieron contra los ejrcitos mexicas se tuvieron
que establecer alianzas con estos pueblos o dominio de los mismos para que
el avance de los ejrcitos de la Triple Alianza hacia el sur tuviera xito y poder
someter el seoro de Teohuacan, Cozcatln y Teotitln por parte de los
mexicas, es decir, el ao de 1474 (Glvez, 2000:26).

La conquista
La llegada de los espaoles y la sangrienta conquista de Tepeaca provoc
entre los habitantes de Coxcatln pnico de sufrir los mismos estragos por
parte de los hombres barbados, por lo que fueron a rendirle tributo a Hernn
Corts, al respecto se menciona en la Relacin de Cuxcatln que:
[...] dijeron que nunca ellos ni sus antepasados fueron conquistados del
MARQUES DEL VALLE ni de alguno de sus capitanes ni soldados, antes
sabiendo que el dicho DON HERNANDO CORTES, Marques del Valle, estaba
en la provincia de la ciudad de Tepeaca, veinte leguas de este dicho pueblo de
Cuzcatlan, todos los principales o la mayor parte de ellos le fueron a ver y
reconocer por seor, llevndole en un cajn de madera gran cantidad de barras
de oro y joyas y piedras preciosas, y as le reconocieron y tuvieron por seor
[...] (Relacin de Cuxcatln, 1905: 48).

Tambin puede ser que la conquista de esta regin hubiese estado a cargo de
don Gonzalo Mazatzin Moctezuma, seor de Tepexi de la Seda, quien en el
pueblo de Molcaxac estableci una tregua con los espaoles a quien se le
encarg la conquista y la colonizacin de Puebla y la Mixteca Alta (Oudijk y
Restall, 2008: 50).

32

Es importante resaltar que para la poca de la Conquista se habla poco de los

pueblos sujetos de Coxcatln, por lo que las menciones sobre San Martn
Mazateopan son casi nulas, lo nico que podemos referir es que despus de la
conquista de Mxico, los frailes extendieron la doctrina catlica llegando hasta
Mazateopan, aunque no se sabe con precisin en qu ao fue, probablemente
hicieron su arribo alrededor de 1697 ao que marca el fin de la construccin de
la iglesia.

La Colonia
Es evidente que el nuevo orden impuesto por los espaoles provoc cambios
en la estructura de los pueblos sujetos, pues al inicio de la poca colonial los
territorios conquistados fueron repartidos entre los encomenderos a quienes
tambin se les tena que pagar tributo, con los productos de cada regin. A
Tehuacn llegaron los doce primeros franciscanos establecindose en la zona
para evangelizar a los nativos,13 se escogi este lugar debido a la gran
cantidad de indios que haba y por ser la principal ruta de comercio y
conquista, pues una el sur con el suroeste, lo que proporcionara a los
conquistadores un avance ms rpido para las zonas de Veracruz y Oaxaca.
As es como los evangelizadores acompaados de los encomenderos
comienzan a penetrar la sierra en la parte oriental llegando a Eloxochitln,
Tlacotepec, y parte de Zoquitln y muy probablemente la llegada de los
espaoles a la zona pudo ser realizada desde Orizaba, Zongolica y Cotaxtla
(Seplveda, 2005:68). Por otra parte, las encomiendas del Valle de Tehuacn
fueron otorgadas a los soldados de Crtes, por los mritos de stos en las
batallas quedando el Seoro de Coxcatln y sus 22 barrios en manos de
Diego Gutirrez, y despus de su muerte la disfruto Juan Snchez Cordero,
casado con la hija de Gutirrez; luego la hered el hijo de Juan Snchez
Cordero: Alonso de Montao. En 1534 pas a poder de la corona real (dem.).
Por otra parte poco se sabe de la encomienda de Tlacotepec; para 1578
estaba en poder de Rodrigo de Viveros y para 1598 haba pasado a Miguel
Sols (Ibd.: 70).
13

Al respecto vanse fray Toribio de Benavente o Motolina (2001) y fray Juan de Torquemada
(1995).

33

No es posible establecer el papel de Mazateopan en la colonia a partir de las

fuentes histricas, por lo que nos remitiremos a Zoquitln la cual en la poca
colonial era la cabecera de la comunidad y por ende de Mazateopan, as como
de otros pueblos que actualmente se pertenece a sta.
As podemos observar que:
Zoquitln y Aculcingo, con sus barrios, estuvieron encomendados la mitad en
la Corona real y la otra mitad en Francisco Montalvo, natural de Segovia,
quien pas a la Nueva Espaa despus de la conquista de Tenochtitln, se
alist en el ejercito de Gonzalo de Sandoval, para la conquista del Pnuco;
sus servicios se retribuyeron asignndole un puesto de teniente de tesorero
en la ciudad de Veracruz y con la mitad de la encomienda de Zoquitln y
Aculcingo. En 1540, aseguraba que no se poda sustentar con los tributos de
la encomineda, porque era muy pobre. A su muerte, la mitad de la
encomineda pas a su esposa, y en 1564 su hijo Diego Montalvo, quien la
conservaba en 1598 (dem.).

La llegada de los doce primeros a Tehuacn, como lo afirma Fray Juan de

Torquemada (1995), provoc que los pueblos de la Sierra, iniciaran el proceso
de conversin. Lo que dio como resultado una transformacin en la visin del
mundo de los habitantes de las distintas regiones de este Valle y las zonas
serranas. As, para los siglos XVI y XVII, se nombran a los pueblos con la
advocacin a los santos impuestos pues se dice que:
El partido de Cuzcatlan tiene tres cabeceras, las dos de su MAJESTAD que
son Cuzcatlan y Zoquitlan y la otra cabecera es Elojuchitlan, encomendada en
DOA LUISA DE FRIAS; tiene todos estos pueblos como mil tributarios
escasos repartidos en veinte estancuelas, y son mexicanos, y EL BICARIO que
los tiene a cargo es de lengua mexicana; tendr solo de lengua matzateca,
como ciento y diez indios, y la distancia que hay de pueblo a pueblo y como se
hace la visita es la siguiente[...] Y a una legua de este pueblo est Zoquitlan
pueblo cabecera del REY, tiene por abogado a San Pablo [...]; y a dos leguas
tiene un sujeto que llaman Cohollo pan, y la advocacin es la Magdalena, [...] y
de este sujeto a otro hay tres leguas y llmase Cuauhtla y tiene doce vecinos
mexicanos; hay de aqu a otro sujeto seis leguas que se llama Matzatzongo y
la advocacin es la Concepcin de Nuestra Seora, hay ocho vecinos en el
mazatecos; hay de aqu a otro sujeto seis leguas y llamase Guacapa y la
advocacin es San Sebastin, tiene setenta vecinos mazatecos; estas son
estancias de Zoquitlan, [...] de esta estancia de Guacapa van a otras dos
estancias de Cuzcatlan, que a la otra ay tres leguas y llamase Matzateopan14 y
la advocacin es San Martn: hay diez vecinos mexicanos; y de aqu a la otra
hay cuatro leguas que se llama Petlapa y la advocacin es San Jusephe, tiene
14

Las negritas son mas.

34

veinte indios mazatecos: vuelven de aqu a Guacapa sujeto de Tzoquitln y van

media legua de Guacapa a otro sujeto de Tzoquitlan que se llama Atzala y por
abogado tiene a San Bartolom, tiene ocho o diez vecinos mexicanos
(Relacin de Cuxcatln, 1905, 205-206).

Para 1560, Mazateopan y Petlapa modifican su relacin con Cozcatln, para

pasar a formar parte, por su cercana, a Zoquitln (Gerhard, 1986:271), en l570
con Atzala, Matzatzongo y Guacapa15 sucede lo mismo y segn Gerhard, entre
1791 y 1792 estas ltimas tres comunidades se consolidan como pueblos,
haciendo que Mazateopan pase a formar parte de Eloxochitln y quede
instaurada como junta auxiliar.
Tambin, el conflicto por tierras, marca la historia de Mazateopan, pues la
comunidad entabla una disputa con Veracruz y Oaxaca, ya que un documento
encontrado en el Archivo Agrario16 da cuenta de lo ocurrido mencionando lo
siguiente:
[] se refieren a una informacin testimonial con tres testigos, llevada a
cabo el 24 de septiembre de 1718, de acuerdo con lo cual se reconoci al
poblado de que se trata el derecho de tierras que les fueron concedidas
por cdula real, ya que se acredit la posesin y disfrute de las mismas,
determinndose adems los linderos correspondientes; que de acuerdo
con esta diligencia, los vecinos de Mazateopan solicitaron en el ao de
1832 un testimonio que les fue expedido como titulo, y que los mismos
documentos se refieren tambin a otras diligencias, entre ellas el deslinde
los terrenos pertenecientes al pueblo y los incidentes registrados con los
pueblos circundantes principalmente los que corresponden a los estados
de Veracruz y Oaxaca, pueblos que pretendan ocupar las tierras de
Mazateopan (Archivo General Agrario, 1942).

Mazateopan es referida en los documentos histricos como una amplia zona

que colinda con Matzazongo y Zoquitln:
Aqu se contaron todos los seores de Zoquitlan, el Seor Tecuanxochitl
en la orilla del rio de Yxhuatlan y luego en tzatizhuacan? que es donde se
juntan los linderos con Zoquitlan y este lindero hace vuelta arriba hasta el
lugar que se llama tenantlicpac donde hace una joia que se dice
tlalcomolihue y luego passa a Cuetzalatl y luego attecuanatl y luego
acuezalatl hasta la Cumbre del serro Mittepetl y luego hasta la cumbre de
Tlachinolttpetl y all hizieron una divisin? Para ir a caxapan y luego a
tlahuimolli pasando a ---xoatl hasta el lugar de tianquisttli y pasa a
tzaltzihuacan y luego micattepetl= Y sime preguntas por el Seor
15
16

Segn Romero Guacapa es el nombre que reciba antes la comunidad de Eloxochitln.

Esta informacin se la agradezco a Isabel Castillo y a Paris Gilbn.

35

tecuanmiquisttli su padre se llamaba tzitzicasteutli el qual entro en

tzitzicapan y fue a salir a Osttopolco y oselotteuttli entro tambin alli en
Matzatzongo y volvi a salir en tzitzicapa y alli fue seor en los aos de
macuilcali que hacen veintte y a mediado el tiempo salio para acapetlatl
que signifca pettatte de caa de donde salio tzotzocatl y cuexteomitl los
quales fueron a salir a tenango y otra vez se metieron en la tierra adentro
donde ay neblina y fueron a salir a aiautla y mazatteomitl y salieron para
mazatlan y coatecuitetl fue a salir a la culebra de piedra a donde todos
vinieron y el Seor guila fue a salir a cuatlicpac que es sobre el guila y
dos veces empregno a nonoalcatl de su hija la seora malinteccihuatl de
donde nacieron los seores casiques de ixhuatlan de nonoalco que son
los referidos=aquie estn los seores casiques de ixhuatlan (AGN, Tierras,
Vol.146, exp.6).

36

Mapa de Mazateopan.
Tomado de Elizabeth Mateos (2012).
37

Independencia y Revolucin mexicana

De ambos perodos, no se tiene mayor informacin ms que la que manejan
los habitantes de la comunidad refiriendo que para 1900 la comunidad perdi
el control municipal, adems de ser vctima del despojo por parte de los
vecinos de Eloxochitln, reduciendo el territorio que ahora colinda con la
comunidad de Caxapa por el lado de Veracruz y pierde la colindancia con el
estado de Oaxaca.
Para 1910, Paredes Coln seala que Mazateopan contaba con 271 habitantes
de los cuales 137 eran hombres y 134 mujeres (1910: 18). El historiador afirma
que la poblacin era principalmente campesina y se dedicaba al cultivo de
cacao, tabaco, arroz, caa de azcar, maz, frijol, etc., todo lo cual se lleva a
la estacin de Tezonapa (Veracruz) que es el punto menos intransitable, pues
no hay caminos de ninguna clase (dem.).
Siglo XX y poca actual
Actualmente, la comunidad cuenta con una mayor apertura hacia las
innovaciones del mundo moderno, lo que se refleja en los distintos cambios
originados en gran parte por la migracin realizada por el sector ms joven de
la poblacin. Tambin, por las mejoras en el transporte pblico, que han
reducido considerablemente el tiempo de traslado a Tezonapa, Veracruz. Por
otro lado, los jvenes portan las modas de la ciudad en su vestimenta habitual,
cambiando tambin sus formas de consumo, motivadas por los medios de
comunicacin.
Muchos de los que han migrado, se han establecido en las ciudades de
Tehuacn, Puebla y Mxico, principalmente, y otros tantos se convierten en
visitantes intermitentes, pues su regreso a Mazateopan, se debe en gran
medida a la enfermedad de algn familiar o a la celebracin de la fiesta
patronal.
Los que regresan, ahora llegan con peinados extraos, para el resto de los
habitantes, y con una idea innovadora de lo que debera ser la comunidad.
Muchos de ellos tambin se vuelven adictos a la marihuana, lo cual es mal
38

visto por lo habitantes del pueblo. Tambin, se menciona que algunos de los
ms jvenes se han incertado en las filas de ciertos grupos de narcotrficantes
y otros al ejrcito, lo que provee recursos de manera fcil y rpida.
La infraestructura con la que cuenta el pueblo, tambin da cuenta de las
modificaciones actuales: calles pavimentadas, el auditorio techado con lmina,
luminarias en las pequeas calles, as como la colocacin de pisos firmes ha
otorgado a la poblacin un sentimiento de avance.
Otro tema que es de suma importancia es la llegada de la iglesia protestante.
Debido a esto, la ruptura social es enorme, pues la cada vez mayor cantidad
de hermanos separados ha provocado que stos ya no cooperen para el
arreglo del camino, para la fiesta patronal, o que coloquen un altar para los
difuntos, argumentando que su iglesia no cree en ellos, lo cual es severamente
juzgado por los catlicos. La constante transformacin que va sufriendo la
comunidad ha generado un nuevo discurso respecto a la vida cotidiana.
Aunque con ciertos aires de modernidad, la comunidad de Mazateopan sigue
padeciendo los estragos de la pobreza y el atraso, as como la explotacin por
parte de las empresas transnacionales, pues el caf, que es el oro de muchos
habitantes de la comunidad, se vende de manera forzada a Nestl la cual ha
introducido en la comunidad cafetales favorecidos genticamente, para
fomentar una mayor produccin por hectrea, ocasionando desigualdad entre
los pobladores, al solo beneficiar a las pocas familias que pueden comparar el
equipo para el mantenimiento de los cultivos.
Poblacin y lengua
Segn el Censo del ao 2010, la comunidad cuenta con 1007 habitantes. La
poblacin en su mayora es de habla nahua, aunque dentro de los lmites de la
junta auxiliar encontramos poblacin hablante de mazateco. El 98% son
bilinges, 2% monolinges y 5% trilinge.
Transporte
Siendo una de las comunidades con mayor poblacin en la zona, para acceder
a ella existen dos caminos, uno de ellos es por Tehuacn a travs de la
39

carretera interserrana que recorre la sierra en un camino de slo dos carriles, el

cual es muy peligroso en poca de lluvias debido a los deslaves que ocurren en
la zona.
Tambin se puede llegar por el vecino estado de Veracruz pasando por la
comunidad de Tierra Blanca y entrando en autobs por la Sierra; los cuales
recorren las vas de terracera y transportan diariamente a los miembros de la
comunidad por diversos motivos. Principalmente para recibir atencin mdica
en los hospitales o centros de salud, o salir a trabajar o a la compra de
productos para el hogar.
Servicios
Segn datos de la Coneval, la localidad de San Martn Mazateopan se ubica
dentro de los municipios de ms alta marginacin del estado, por lo cual, los
servicios con los que cuenta la poblacin son muy escazos. Por ejemplo,
ninguna cuenta con drenaje, ni agua entubada. Siendo una prctica comn la
construccin de letrinas a unos 20 metros de la construccin que funge como
dormitorio y cocina.
La electricidad es otro de los problemas que aquejan a la comunidad, pues la
llegada de sta se dio hace apenas 7 aos. El alumbrado pblico slo existe en
el centro, donde se ubican la Presidencia Auxiliar y la iglesia catlica.

Casa tradicional
Foto: Juan Mndez Snchez.

40

Para cocinar se utiliza lea de los campos donde se siembra. No existe un

mercado en Mazateopan, aunque cuando se entrega el dinero de los apoyos
federal y estatal,17 comerciantes de Tierra Blanca recorren los municipios de la
Sierra para la venta de utensilios de cocina, ropa y carne.
En la comunidad hay cuatro telfonos, aunque la seal falla en la poca de
lluvias por los fuertes vientos que la preceden. Para comunicarse con el
municipio, el Presidente Auxiliar cuenta con un radio de va corta, el cual
permite mantener la comunicacin con el ayuntamiento en caso de
contingencia.
Salud
La comunidad tiene una Casa de Salud de la Secretaria de Salud, la cual est
en funcin cinco de los siete das de la semana, y en ocasiones slo tres.
Aunque este logro municipal ha dado orgullo a los gobernantes, la clnica tiene
una raqutica dotacin de medicamentos, adems de la carencia de
instrumentos para los partos, por lo cual muchas veces los pacientes asisten al
Hospital de Salud Integral de Medicina Tradicional que se encuentra en la
comunidad de Tepeyac, mientras otras optan por acudir con las parteras
tradicionales que al estar certificadas por la CDI, tienen el aval de los mdicos
para atenderlas en su domicilio.
El sistema mdico tradicional se encuentra muy desarraigado ya de la
poblacin ms joven. Los curanderos que an ejercen, los cuales son solo tres,
cada vez cuentan con menos pacientes, por lo que prcticamente estamos
frente a una prctica a punto de desaparecer, resultado tambin de la insercin
del protestantismo que contempla al curanderismo como supersticiones propias
de los idlatras catlicos.

17

Los apoyos que se otorgan a los hbitantes por parte del Gobierno federal y estatal son:
Oportunidades, Setenta y ms, Piso firme.

41

Casa de Salud
Foto: Juan Mndez Snchez.

Alimentacin
La dieta bsica de los nahuas de Mazateopan est constituida por maz, con el
que hacen tortillas, principalmente, y tamales en poca de fiesta, adems de
frijol y chile, triada que conforma el ncleo bsico de la alimentacin nahua.
Algunas veces complementan la dieta con carne de res, cerdo, pollo o
guajolote, mismos que cran para las fiestas u ocasiones especiales. La familia
nahua no incluye en su dieta diaria protenas animales por el alto costo que
esto mplica. La carne de monte se consume aproximadamente seis veces al
ao, por lo cual podemos reafirmar que no es un elemento fundamental en la
dieta. Aunque es un lujo que muy pocas veces se dan los habitantes de la
comunidad.
Para la poca de elotes, stos se bajan de los sembrados y se asan en el
monte o en el fogn de la casa. Se preparan en chileatole, el cual consiste en
una mezcla de masa, elote y chile verde. Para noviembre, la yuca es uno de los
alimentos principales, la cual se hierve o asa y se consume acompaada de
sal. Entre los meses de mayo a julio, la abundancia de frutos de la selva ofrece
a los nahuas otro tipo de alimentos: papaya, mango, pltano, capulines y una
gran variedad de quelites que crecen en la milpa o sus alrededores.

42

Tambin el 24 de junio se puede ir a los arroyos a pescar carpa, la cual, a decir

de los habitantes, es el nico da en que salen. Para Semana Santa, se
preparan caracoles de ro en caldo, pues es lo que comi Cristo antes de morir.
Educacin
La comunidad cuenta con cuatro escuelas: preescolar, primaria, secundaria y
bachillerato. Adems de un albergue de la CDI, que entr en funcin slo hace
cinco aos, ah se hospedan estudiantes de otras comunidades que cursan el
nivel preescolar y primaria.
Organizacin social y poltica
En la comunidad de Mazateopan, antes de la entrada de la iglesia pentecostal
en 1998, la faena era una forma de organizacin social para la mejora de
caminos y la iglesia, aunque existe an esta organizacin comunal, pocos son
los que participan en ella. Otra forma tambin de contribuir al trabajo social es
la mano vuelta, la cual consiste en que brindar ayuda en actividades agrcolas,
de construccin, festivas, entre otras, lo que ser retribuido de la misma
manera cuando se requiera llevar a cabo alguna de estas acciones.
Mazateopan como junta auxiliar, tiene una organizacin poltica basada en el
Presidente de la junta auxiliar, el suplente, el Secretario y su suplente, el Juez
de paz, los Regidores de obras, de seguridad pblica, de salud, de educacin,
as como tambin los vocales y por ltimo lo topiles o papeleros, quienes
fungen como mensajeros. Aunque la funcin de estos ltimos comienza a ser
innecesaria pues los radios y la poca disponibilidad de los jvenes para
desarrollar este cargo, han hecho que casi desaparezca.
La designacin para los cargos arriba sealados se lleva a cabo por medio de
la eleccin pblica. Antes, para recibir el cargo de Presidente o de cualquier
otro funcionario, se conformaba una comisin con los representantes en turno
para ir a buscar a sus sucesores. Hablaban con ellos y los sucesores tenan
que enflorar los bastones de mando y sahumarlos. Llegando la fecha de
cambio de Presidente, de sus regidores y de los topiles, se iba al centro del
43

pueblo y justo enfrente de la Presidencia se entregaban los bastones ya

enflorados y sahumados y le precedan estas palabras: este cargo es tuyo.
Llvalo bien para que no te reclamen nada, y cumple con lo que se te ordene,
sin contestar, pues ahora tienes una responsabilidad grande.

Bastones de mando
Foto: Juan Mndez Snchez.

La participacin en la organizacin poltica es voluntaria por lo que los

funcionarios no perciben ningn sueldo.

Presidencia de la Junta Auxiliar, Mazateopan

Foto: Juan Mndez Snchez

44

Economa
Agricultura, ganadera y tenencia de la tierra
La agricultura de temporal es la actividad principal en la comunidad. Los
recientes cambios climticos han ocasionado, frecuentemente, cosechas no
logradas lo que aumenta el grado de vulnerabilidad en el cual se encuentra la
comunidad. La tecnologa empleada en el cultivo de maz se reduce al uso de
la coa. El empobrecimiento de la tierra ha ocasionado que los campesinos se
vuelvan dependientes del uso de agroqumicos, lo que incrementa el costo de
produccin, pero asegura una buena cosecha. La forma de siembra entre los
nahuas de Mazateopan, contina siendo bajo el sistema de tumba, roza y
quema.
Muchos campesinos tambin destinan terrenos exclusivos para la siembra del
frijol, otros tantos han comenzado a sembrar jitomate y sanda. Asimismo, las
familias dedican parte de su tierra a la siembra de caf.
Por otro lado, gran parte de la selva ha sido devastada por el uso de la tierra
para la alimentacin del ganado vacuno, el cual no beneficia a toda la
poblacin pues se halla concentrado en tres familias, que han despojado a los
pobladores de sus tierras por no contar con la documentacin comprobatoria
de su posesin.

Quema de un campo para la agricultura

Foto: Juan Mndez Snchez.

45

Pese a dedicarse a la agricultura, alrededor de 50 familias no poseen tierras de

cultivo, a excepcin de aquellas destinadas para el caf, por lo cual deben
trabajar bajo el sistema de medias, el cual consiste en entregar la mitad de la
cosecha al dueo. Este sistema perpeta la pobreza de dichas familias y
estimula el enriquecimiento de los ms favorecidos. Es decir, en la comunidad
encontramos una diferencia de clase claramente marcada por elementos como
el tipo de consumo alimenticio, de tecnologa y de automviles. Esto nos
pemite desmitificar la idea de igualdad en las comunidades indgenas.
Comercio
La economa en la comunidad est basada, principalmente, en la venta del caf
que se cosecha dos veces al ao. El caf se vende a un acaparador de la zona
que lo lleva a la ciudad de Crdoba, Veracruz, donde es entregado a la Nestl,
que emplea caf de tierras bajas para la mezcla comercial Nescaf.
Al interior de la comunidad an se maneja el trueque, pues algunas personas
cambian maz por gallinas o huevo, as como por otros alimentos bsicos para
la subsistencia. Pero ms que nada, la gente logra sobrevivir con el fruto de la
siembra, pues como se ha mencionado lneas arriba, el maz es un recurso
bsico para la alimentacin de los pobladores.

Matas de caf favorecidas genticamente

Foto: Juan Mndez Snchez
46

Trabajo asalariado y migracin

En la comunidad no hay un trabajo por el cual se pueda recibir un sueldo, pues
la mayora de los hombres laboran en sus campos, limpiando la maleza,
sembrando o cosechando, actividad que les permite obtener el sustento diario.
Aunque no existe un nmero oficial de migrantes con el cual contemos,
podemos afirmar, por lo observado en el campo, que no todas las familias
cuentan con un pariente fuera del pueblo, aunque como sealamos arriba- si
es un fenmeno que existe y que sin duda tender a incrementarse dadas las
necesidades actuales que implican, forzosamente, dinero para cubrirlas.
Las personas que migran, lo hacen para trabajar en las maquiladoras de la
ciudad de Tehuacn donde reciben en promedio por semana 800 pesos por
casi las 15 horas de trabajo que realizan al da. Otros ms se insertan como
albailes en las construcciones. Las mujeres lo hacen como empleadas
domsticas o en las granjas avcolas de Tehuacn.
Religin: Organizacin y ciclo festivo
En la comunidad, existe una de las parroquias ms antiguas de la zona, la cual
data del siglo XVII. En ella existe un retablo en el que aparecen los 12
apstoles y un Cristo al centro, as como una imagen de San Martn
Mazateopan que corresponde a la misma poca. La religin predominante es la
catlica. Aunque la reciente introduccin de la iglesia pentecostal, en 1998, ha
propiciado fuertes conflictos entre los habitantes.

47

Iglesia Catlica.
Foto: Juan Mndez Snchez.

La participacin en el sistema de cargos de la iglesia catlica es un importante

elemento de adhesin social, el cual hace frente al impacto de la nueva
religin. El cargo ms importante es el de Mayordomo de San Martn y el
Mayordomo de la Virgen de la Asuncin, los cuales se encargan de organizar
las fiestas correspondientes, 11 de noviembre y 15 de agosto respectivamente.
Asimismo, al igual que en la estructura jerrquica de la poltica, se cuenta con
un topil o papelero, encargado de atender los asuntos menos importantes de la
organizacin y el campanero, quien, como su nombre lo indica, tiene la
importante funcin de tocar las campanas para las celebraciones y el anuncio
de eventos importantes que congregan a la comunidad, que van desde el
llamado a ejercer el voto hasta el anuncio de un fallecimiento.
Hace aproximadamente diez aos lleg a la comunidad un sacerdote para
establecerse en la parroquia, pues era necesario que los habitantes de la
comunidad tuvieran cerca el ojo vigilante de la jerarqua catlica, pues la
poblacin empezaba a acudir ya por curiosidad o por la invitacin de algn
48

familiar con los hermanos separados, nombre con el cual los nahuas se
refieren a los miembros de la iglesia pentecostal.
El ciclo festivo de la comunidad inicia el 11 de noviembre cuando se celebra al
santo patrn. Entre las actividades importantes que se realizan ese da est la
celebracin de bautizos, primeras comuniones y confirmaciones.
En diciembre se celebra la Virgen de Guadalupe, el da doce, y la Natividad de
Jesucristo, la cual se inicia 16 das antes del 24, con las posadas tradicionales,
las cuales se celebran con una misa, sin mayor pompa que la acostumbrada en
la celebracin de la liturgia dominical.
El 31 de diciembre se lleva acabo el cambio de autoridades, y la quema del
xipeviejo. Se trata de un joven vestido de anciano, con ropas viejas que
representa al ao que termina y el cual es quemado en el pequeo zcalo de la
comunidad, para dar fin al ciclo anterior.
La Santa Cruz, celebrada el 3 de mayo, es ocasin para enflorar las cruces que
se hallan en manantiales, cruces de caminos y lugares pesados, con el fin de
mantenerlas contentas y evitar malos aires en esos espacios. El 24 de junio,
da de San Juan, es una fecha importante para los nahuas de Mazateopan,
este da las personas salen a pescar y a recoger caracoles en los distintos
arroyos que se forman por las lluvias de esta temporada.
Otra celcebracin de gran importancia es la Semana Santa, para esta
festividad se organizan los Mayordomos con el sacerdote, para recrear la
pasin de Cristo en los das santos. Durante estos das la nica msica que se
puede escuchar es el sonido de un caparazn de tortuga que es golpeado con
un pequeo palo de Brasil por un anciano de la comunidad. Para esta
celebracin, todos los santos son cubiertos con sbanas moradas. Las
actividades cotidianas se dejan de realizar desde el mircoles santo. Las
personas permanecen en sus casas, sin escuchar msica o ver la televisin.
Finalmente, durante Todos Santos, las familias acuden al nico panten de la
comunidad a limpiar las tumbas y enflorarlas. Al mismo tiempo, se coloca un
49

altar en la casa, construido con palma, con la que se realiza un arco del que
cuelgan frutas de temporada. En la mesa del altar, como sucede en muchas
comunidades mexicanas, se depositan alimentos que en vida apetecan los
difuntos. Es importante, para estas fechas realizar un camino de flores de
cempoalxochitl para guiar los pasos de los muertos, los cuales visitan a sus
deudos para degustar con ellos los alimentos, manteniendo as el lazo parental
que no culmina con la muerte.

Templo Evanglico.
Foto: Juan Mndez Snchez.

Actualmente, el nmero de participantes en las fiestas catlicas se ha reducido

pues, los conflictos que han tenido con los habitantes de la comunidad y la
mala relacin con la iglesia pentecostal han mermado el nmero de asistentes
a los servicios de la iglesia catlica.
El pentecostalismo, ha atrado a sus filas alrededor de diez familias. Su acceso
a la comunidad data de 1998, cuando un miembro de Mazateopan conoci a un
Pastor en el estado de Veracruz. Ah, fue convertido en co-pastor y logr
introducir el culto a Mazateopan. Desde entonces, y a la fecha, el
desgarramiento del tejido social se deja ver de manera fcil. Los nahuas
catlicos juzgan a los nahuas pentecostales de ser practicantes de una religin
sectaria, que provoca el desenfreno que es asociado a los cantos, alabanzas y
50

danzas frenticas que caracterizan el culto pentecostal. A la inversa, los

hermanos separados, sobre quienes es derramado el Espritu Santo y poseen
el don de lenguas, ven en el catolicismo prcticas herticas e idoltricas que
ofenden al nico Dios verdadero, el suyo. As, la religin ha sido en este caso
un factor de conflicto y de rompimiento que ha ocasionado que el pueblo vea
minado sus esfuerzos colectivos. Pues a decir de los nahuas catlicos, a partir
de que vinieron los del Templo, ya no podemos trabajar juntos.

51

III
SAN MARTN CABALLERO Y LA CACERA

La comunidad nahua de San Martn Mazateopan, al igual que el resto de las

comunidades indgenas del pas, vivi la implantacin de los santos catlicos
trados por los espaoles. Los principales promotores de la nueva religin
fueron los frailes que llegaron a Mxico para convertir a los indios idlatras en
creyentes de la palabra de Dios, provocando una reestructuracin de los
sistemas religiosos indgenas.
Para la antropologa este tema ha sido de suma importancia ya que muchas
investigaciones han guiado sus pasos hacia el estudio de la religin indgena
actual18 mediante la nocin de sincretismo. Este trmino explica la unin de
ambas religiones -la prehispnica y la catlica- as como las formas en las que
los indgenas, a partir de estas nuevas implantaciones, buscaron los medios
para mantener sus antiguos sistemas religiosos.19 Una vez convertidos, los
antiguos mesoamericanos practicaron una nueva forma de catolicismo, el cual
es para algunos autores20 una continuidad, ms o menos inalterada, de
antiguas prcticas mesoamericanas.

18

Vanse Alcina Franch (1993), Broda (2001), Good (2001), Ricard (2010), entre otros.
Otra definicin de sincretismo nos dice que se trata de una amalgama de elementos mticos,
culturales o de organizacin de procedencias diversas en el seno de una misma formacin
religiosa. [Adems se trata de un] proceso contra-acumulativo que implica manipulacin de
mitos, prstamos de ritos, asociacin de smbolos, inversin semntica y reinterpretacin del
mensaje cristiano (Bonte, et. al., 1996: 675). Por otra parte el sincretismo es la alteracin de
una pureza religiosa original (dem.).
20
Por ejemplo, Broda 2001, 2003 y 2004.
19

52

As como los indgenas mezclaron y transformaron sus sistemas de creencias,

los frailes tuvieron que estudiar el conocimiento indgena para implantar a los
nuevos dioses trados del Viejo Mundo de manera exitosa.21 Un ejemplo
excepcional es el de fray Bernardino de Sahagn quien gracias a un detallado
anlisis de la cultura nahua pudo entender muy bien sus argumentos
vertebrales y buscar as los elementos que permitieran el exterminio del
paganismo, a la vez que se lograba la conversin.
La similitud de elementos entre las dos tradiciones llev, tambin, a algunos
autores a plantear, incluso, que la religin mesoamericana era una versin de
la catlica. Por ejemplo don Carlos Sigenza y Gngora:
Aceptaba la teora e identificaba a Santo Toms como el hroe Quetzalcatl.
Una serie de coincidencias fundamentaban esta posibilidad. El dios indio
siempre fue descrito como un hroe blanco barbado quien, antes de atravesar
el mar occidental con la promesa de que algn da volvera, haba enseado
el arte de la agricultura y de la paz a los pobladores de Tula (Brading, 1983:
27).

Un ejemplo ms, aunque en otras latitudes, nos los da el agustino peruano

Antonio de Calancha que en el ao de 1639 publicara su Crnica moralizada,
en donde afirmaba que los incas conservaban nociones de la Trinidad, la cruz
y los sacramentos (Ibd.: 26).
Lo cual nos demuestra que tanto frailes como intelectuales, buscaron identificar
a los dioses prehispnicos, para as crear un campo de relaciones entre stos,
el dios cristiano y los santos, logrando con ello la conversin de los indios
paganos.
San Martn Caballero: Un santo cazador?
Los habitantes de la comunidad de San Martn Mazateopan no estuvieron
exentos de la implementacin de los santos catlicos como parte del proyecto
evangelizador.
Como se mencion lneas atrs, la imposicin de los santos catlicos sobre las
divinidades precolombinas transform y restructur los rituales y se crearon
21

Al respecto Oudijk y Restall refieren que ambos lados buscaban puntos de encuentro o
aspectos familiares en la cultura del otro, para crear una base sobre la cual pudieran
comunicarse y trabajar juntos (2008: 32).

53

asociaciones entre las divinidades prehispnicas y las catlicas, por lo que

proponemos en este apartado que San Martn Caballero reemplaz, en
Mazateopan, a una antigua deidad de la caza. Dicha sustitucin de santos con
elementos similares a los de los dioses locales facilitara la obra evanglica y
asegurara la conversin. Es decir, la designacin de los santos como patronos
de la comunidad no fue aleatoria.
Esta prctica, fundada en el conocimiento que los evangelizadores tenan de
las deidades locales, permiti que los santos fueran elegidos de acuerdo a la
forma de operar de las deidades indgenas que eran veneradas por los pueblos
nativos (Hinton, 1972: 34).
Para entender la relacin de San Martn con la actividad cinegtica es
necesario hacer una revisin histrica regional, puesto que carecemos de datos
especficos sobre la deidad particular que se adoraba en Mazateopan. Sin
embargo, al ser esta comunidad parte de Coxcatln utilizaremos datos sobre
ste para reconfigurar la relacin.
El primer punto que sirve para sustentar el argumento est relacionando con la
fundacin de Coxcatln, de la cual podemos encontrar al menos tres versiones,
las cuales confluyen en presentar como personaje principal a Ce catl y a
Xelhua (Fig. 1). El primero de ellos, hijo de Camaxtle dios de la cacera- y el
segundo hijo de Iztac Mixcatl dueo de los venados-.

54

Fig. 1
Xelhua
(Historia Tolteca Chichimeca. F.3r Ms. 54-58. P.8).

Ce catl como fundador de Coxcatln aparece referido en la Histoire du

Mechique:
En la historia de los indios se cuenta que haba un dios llamado Camaxtle, el
cual tom por mujer a una diosa llamada Chimalman, que tuvo de l hijos, entre
los cuales estaba uno llamado Quetzalcatl, que naci en Michatlauhco y fue
llevado a su abuelo y a su abuela para que lo criaran, porque su madre muri al
parirlo. El cual, tras haber sido criado, fue llevado a la casa de su padre, ms
porque era muy amado por su padre lo odiaban sus otros hermanos, y tanto
que se propusieron darle muerte; y para hacerlo lo condujeron con engaos a
una gran pea llamada Tlachinoltpetl, que quiere decir Pea donde se hace
arder. Lo dejaron all, bajaron y prendieron fuego alrededor de la pea, mas
Quetzalcatl se meti en un hueco que haba en la pea, y sus hermanos se
fueron creyendo que lo haban muerto. Pero cuando se hubieron ido, sali
[Quetzlacatl] de la pea con un arco y flechas, le tir a un venado y lo mat, y
echndoselo a cuestas lo llev a donde su padre, lleg antes que sus
hermanos y dio el venado a su padre; habiendo llegado sus hermanos, se
maravillaron de verlo, y pensaron en matarlo de otra manera. As, lo subieron a
un rbol, dicindole que desde all tirara a los pjaros; estando l sobre el
rbol, le comenzaron a tirar flechas, mas como era discreto se dej caer a tierra
55

fingindose muerto, y al ver aquello sus hermanos, se fueron a casa. Cuando

se hubieron marchado, Quetzalcatl se levant, mat un conejo, y lo llev a su
padre antes de que llegaran sus hermanos. El padre, que sospechaba lo que
sus hermanos queran hacerle, le pregunt dnde estaban sus hermanos; l le
respondi que ya venan, y parti de donde su padre a otra casa. Mientras
tanto llegaron sus hermanos, a los cuales pregunt el padre dnde estaba su
hermano; ellos le respondieron que ya vena. Entonces los reprendi porque
queran matar a su hermano; ellos se enojaron y se propusieron matar tambin
a su padre, y as lo hicieron llevndolo a una montaa. Despus de haberle
dado muerte, fueron a buscar a Quetzalcatl y le hicieron creer que su padre se
haba convertido en pea; al mismo tiempo lo persuadieron de que sacrificara y
ofreciera alguna cosa a aquella pea, como leones, tigres, guilas, venados y
mariposas, para tener ocasin de matarlo, ya que no podra encontrar tales
bestias. Como no les quisiera obedecer, pretendieron matarlo; pero l
escapando de ellos se subi a un rbol o, lo que es ms probable, sobre la
misma pea, y a flechazos los mat a todos. Hecho esto, sus vasallos, que lo
queran mucho, lo vinieron a buscar con honores, y tomando los crneos de
sus hermanos les sacaron el cerebro y [con ellos] hicieron copas para beber y
se emborracharon enseguida; y de all se vinieron a tierras de Mxico. Se
qued algunos das en un pueblo llamado Tollantzinco, y de all pas a Tollan,
donde an no saban lo que era hacer sacrificios; y como l llev el uso de los
sacrificios, fue tenido por dios. A los cuales l ense muchas cosas buenas,
[como hacerle] templos, y otras cosas; y estuvo 160 aos como dios de aquel
pas (2011: 159-161).

De la misma manera en la Historia de los mexicanos por sus pinturas se narra:

En el ao primero del sesto treze los chichimecas trayan guerra con el
Camasale, y le tomaron el iervo que traya, por cuyo favor l vena; y la
causa por la que lo perdi fue porque andando en el campo top con una
parienta de Tezcatlipuca que deenda de las inco mugeres que hizo cuando
crio los quatro22 ombres, y ellos murieron y ellas quedaron bibas: y sta
deenda dellas, y pari dl un hijo que dixeron eacalt. Y este trezeno pintan
cmo, despus que eacatl fue manebo, hizo siete a[o]s pen[iten]ia
andando solo por los erros y scandose sangre por que los dioses le
hiziesen grande guerero. Y en trezeno sesto despus del diluvio comen
este eacalt a guerrear; y fue el primer seor de Tula, porque los moradores
della le tomaron por seor por ser valiente. Este eacal bibi fasta el segundo
ao del noveno treze seyendo seor de Tula; y quatroaos antes haza un
templo en Tula muy grande. Y estando II [152v] hazindolo, vino a l
Tezcatlipuca y dxole que hazia Honduras, en un lugar que oy da tanbin se
llama Tlapalla, tena su casa fecha y all ava de yr y morir, y ava de dexar
Tula; y en aquel lugar le tienen a eacatl por dios. El qual respondi a lo que
Tezcatlipuca le dixo, quel ielo y las estrellas le avan dicho que ava de yr
dentro de quatro aos; y ans, acabados los quatro aos, se fue y llev
consigo todos los maeguales de Tula; y de dellos dex en la ciudad de
Chulula, y de all deienden los pobladores della; y otros dex en la provinia
de Cuzcatan, de los quales deienden los que la tienen poblada; y ans
mismo dex en enpual otros que poblaron all (2011: 43).

22

En esta nota se hace alusin a los cuatrocientos mimixcoa que fueron creados para adorar al
sol.

56

La relacin de Camaxtle (Fig. 2 y 3) y la cacera nos la revela Durn (1991:

172):
Llegado hemos a la fiesta de los cazadores, la cual se celebraba en este mes
catorceno con tantas y diversas cerimonias, [], en relacin del dolo
Camaxtli; dios de la caza, [].
Dems de ser da de Quecholli, era tambin la fiesta y solemnidad de
Camaxtli, al cual festejaban y regocijaban con toda la excelencia posible y
majestad; no sacrificaban en este da hombres, sino caza, y as la caza serva
de vctimas a los dioses.

Fig. 2
Camaxtli
(Historia de las indias de Nueva Espaa, Folio 251r).

Un dato importante que mencionar al respecto es la asociacin de Quecholli

con el tiempo de secas, el cual era propicio para la caza y la guerra. Dicha
fiesta junto con Panquetzaliztli, realizadas en noviembre-diciembre (Torres,
2002: 149), corresponden con la fecha en la cual, segn el calendario catlico
57

es celebrado San Martn: 11 de noviembre. Es decir, es probablemente la

correspondencia calendrica una relacin ms que podemos tomar en
consideracin.

Fig. 3
Fiesta de Quecholi
Primeros Memoriales.

Volviendo a Xelhua y la fundacin de Coxcatln, podemos mencionar que sta

se halla vinculada adems a Iztac Mixcatl quien sale de Chicomoztoc. Al
respecto Fray Alonso de Zorita, retomando a Motolina nos dice:
Y cuanto al lugar dijeron que los de Anauac traen su principio de un pueblo
llamado CHICOMOSTOTL que quiere decir siete cuevas y que comenzaron a
contar de un viejo muy anciano de quien ellos tienen principio llamado
Iztacmizcoatlh y que de su mujer llamada Ylamcuey tuvo seis hijos. Al primero
lo llamaron Gelhua, al segundo Tenuch, al tercero Ulmecatlh, al cuarto
Xicalamcatlh, al quinto Miztecatlh, al sexto Otomitlh y que de stos proceden
grandes generaciones casi como de los hijos de Noe (2011: 145).

El primero en arribar al poblado de Coxcatln, y por lo tanto ser seor y

gobernador, fue Xelhua, quien fuese el primer gobernador de Tollan. Acerca de
su llegada a Coxcatln, el fraile seala:
Del primognito llamado Gelhua o Xelhua con X al principio porque entre
otras letras de que carecen aquellas gentes es la G.
58

ste dice que pobl a Cuauhquecholam, y a Yucam, y a Epatlam y a

Teupatlam, y a Teoacam, y a Cuztatlam y a Teotitlam y otros pueblos (dem.).

Por su parte, otra fuente que abunda en este tema es la Relacin de

Cuzcatln,23 en la cual se indica:
Fue llamado Cuzcatlan porque, en el tiempo antiguo, salieron de
Chicomoztoc, que en lengua espaola quiere decir siete cabeceras, cinco
seores principales llamados XELHUAN, (TUZPAN), HUETZIN, XUCHITL [y]
XICTLA, y con ellos una mujer llamada CIHUACOATL []. Y estos cinco
seores eran todos tan q[ue]ridos y tenidos de los macehuales en igual, (y
entre ellos), q[ue] en ninguno dellos se conoca ventaja (alguna en el seoro),
tanto que no saban a cul dellos se diese la gobernacin. En que ordenaron
que entre ellos se echasen suertes y, al q[ue] le cupiese, que aqul quedase
por su gobernador; porque era tanto el seoro dellos, que no saban los
macehuales a cul lo daran. Y ans, estando todos cinco en este acuerdo,
echadas las suertes entre ellos, sali por su gobernador y cabeza dellos el
XELHUAN, y por tal fue elegido y alzado por ellos. Y, al tiempo que le
reconocieron y alzaron por su rey y seor, le echaron al cuello muchas joyas y
piedras, ricas todas, de diferentes colores, ensartadas y puestas al cuello a
manera de cadena, que es lo que ellos llaman CUZCATL; de donde result y
qued, por nombre del d[ic]ho pueblo, Cuzcatlan (Relacin de Coxcatln,
1985: 94-96).

La importancia de Iztac Mixcatl se describe en los Anales de Cuauhtitlan,

donde aparece claramente como antepasado, verdadero padre de los pueblos
del Mxico antiguo. Cabe agregar que Mixcoamazatzin, Venado Mixcatl,
habra sido el fundador y primer rey de la prestigiosa ciudad de Tollan (Olivier,
2010: 470). Adems de lo anterior, Iztac Mixcatl se halla asociado con el
venado dueo de los crvidos puesto que se habla del venado blanco Iztac
Mazatl, como seor de los venados (Cdice florentino, 1979: 15). Por otra
parte, debemos sealar la importancia de Mixcatl para la cacera ya que en
las fiestas de las veintenas tena dedicado un mes, Quecholli, donde Durn
apunta que:

23

Es importante sealar que existen dos versiones de la Relacin de Cuzcatlan, ambas

fechadas el 26 de octubre de 1580, esto se debe en principio a que de Castaeda Len,
corregidor de Cuzcatlan y agente responsable de la encuesta, remiti la relacin 126/C42
(primera versin) al Virrey de la Nueva Espaa, Conde de Corua, y la relacin 187/C43
(segunda versin) a la Real Audiencia de Mxico. A continuacin, es evidente que el Virrey,
igual que los oidores, enviaron al Real Consejo de Indias el informe que cada quien haba
recibido por separado, donde, por obvias razones, el despacho remitido por el Virrey deba
obtener la prioridad (Acua, 1985: 90). Por lo que para nuestro estudio nos remitimos a la
versin editada de Ren Acua, donde se complementa el texto de la relacin 126/C42, con la
versin 187/C43. Vanse infra Mapa A y B

59

Haba aquel da gran fiesta en los montes en toda la tierra y grandes ofrendas
al dios de la caza, especialmente los que deseaban cazar, y sobre ello haba
grandes ofertas y prerrogativas y oraciones, supersticiones, hechizos,
conjuros, cercos y suertes: invocaban las nubes, los aires , la tierra, el agua,
los cielos, el sol, la luna, las estrellas, los rboles, plantas y matorrales, los
montes y quebradas, cerros y llanos, culebras, lagartijas, tigres y leones y
todos gneros de fieras, todo encaminado a que aquella caza se les vieniese
a las manos; porque con este oficio si eran en l venturosos, cobraban
renombre de senadores y caballeros prepsitos y mandoncillos, cuyos
dictados eran amiztlatoque y amiztequihuaque, que quiere decir prepsitos y
seores de la caza y capitanes de ella. (1991: 173-175).

Podemos observar que la cacera es una actividad importante para los

habitantes del Altiplano Central, pues ilustra la equivalencia entre la prctica
cinegtica y la actividad blica el da de la fiesta por la maana, juntarse todos
los macehuales y, puestos en hbitos de guerra, ir a cazar (Olivier, 2010:
452), la deidad a la que estaba dedicada esta fiesta era, como se ha venido
comentando, Mixcatl, el cual era venerado en particular por los pueblos del
Valle Puebla-Tlaxcala, este numen tena el venado como doble (dem.).
A sabiendas que Mazateopan era un pueblo sujeto de Coxcatln 24y25 pudiera
parecer aventurado afirmar que ambos compartan una misma deidad tutelar,
sin embargo, fray Toribio de Benavente menciona:
En la provincia de Teouacan ava flecheros tan diestros que de una vez
tiravan dos y tres saetas y las ascaban tan rrecias y tan ciertas como buen
tirador una sla. Esta arte de saeta y flecha es la ms comn y ms antigua
de todas quantas armas ay en este Nuevo Mundo. Y quanto tiempo a que hay
memoria de gente la ay de flecha y arco, porque la necesidad de la guerra y
de mantenerse de caca, se cree aver sido la que decubri este arte. Bien
pueden los yndios andar desnudos sin alcanzar una manta, pero no sin flecha
y arco (1996: 481).

Esto podra darnos otra pista sobre la cacera en la ampla regin de Tehuacn,
y el posible culto a Camaxtle, dios de la cacera, lo cual permiti la aceptacin
de San Martn Caballero, como nuevo patrn del pueblo de Mazateopan.

24

Paredes Colin menciona que parece que por el Siglo XIV o XV el cacicazgo o seoro del
pueblo [de Coxcatln] era tan extenso que llegaba hasta Mazateopan (1921: 51).
25
Vase Mapa A.

60

Mapa A
Relacin de Cuzcatln
(Acua, 1985).

61

Mapa B
Relacin de Cuzcatln
(Acua, 1985).

62

El caballo de San Martn y los venados

As, vemos que regionalmente la influencia de Iztac Mixcatl, Xelhua y su
asociacin con Camaxtle, nos permite proponer que la religin de Coxcatln, a
la cual pertenecera Mazateopan, estaba regida por la deidad vinculada a la
cacera.
Sin embargo, un elemento an ms contundente es la asociacin de Camaxtle
con el venado y de San Martn con el caballo.
En el primer caso, la Historia de los mexicanos por sus pinturas, seala:
En el cuarto ao del cuarto trece despus del diluvio hubo un gran ruido en el
cielo, y cay un venado de dos cabezas, y Camaxtle le hizo tomar y dijo a los
hombres que entonces poblaban Cuitlahuacan, tres leguas de Mxico, que
tomasen y tuviesen aquel venado por dios; y as lo hicieron, y le dieron cuatro
aos de comer conejos y culebras y mariposas. Y en el octavo ao de este
cuarto trece hubo guerra Camaxtle con algunos comarcanos, y para los vencer
tom el venado, y llevndolo a cuestas venci (2011: 42-43).

Motolina, a su llegada a Mxico, describe lo siguiente respecto a los indgenas:

se admiraban de ver los caballos, y lo que hacan los espaoles encima de
ellos, y algunos pensaron que el hombre y el caballo fuese todo una persona,
aunque esto fue a el principio en los primero pueblos (2001: 163). Es de suma
importancia mencionar que los indgenas del siglo XVI, nombraron al caballo
mazatl.26 Motolinia menciona al respecto que y en vindoles apear, llamaron
a los caballos castilla mazatl, que quiere decir ciervo de Castilla; porque ac no
haba otro animal a quien mejor los comparar (2001:163).27 Adems de que a
los espaoles llamaron tetehuv [teteu], que quiere decir dioses (dem).

26

Su significado traducido al espaol es venado, aunque no se especifica a qu variedad de

crvido pertenece, suponemos que se trata del venado cola blanca (Odocoileus virginianus),
aunque entre los nahuas de San Martn Mazateopan marcan la diferencia entre venado cola
blanca al cual llaman Iztacmazatl y al temazate rojo (Mazama temama) el cual es nombrado
mazatl.
27
Muoz Camargo en la Historia de Tlaxcala, menciona al respecto: [] y por otra parte
entendan que eran dioses [refirindose a los espaoles], porque venan en animales muy
extraos y jams vistos ni odos en el mundo: y como vean a las gentes y las comunicaban por
intercesin de Marina, llamaban a los caballos venados, que en la lengua mexicana se llama
Mazatle (s/f: 66).

63

En este sentido, el estudio de Carmen Valverde sobre la importancia de los

animales arroja luz sobre este punto, pues seala no es casual [] que los
santos de la iglesia catlica asociados con alguna bestia, tuvieran ms culto
que otros (2004: 36). La importancia de los animales en el pensamiento
indgena est relacionado con aspectos religiosos, ya que muchos pueblos
mantenan un tipo de relacin especial con aquellos con los que compartan un
territorio, como el jaguar, el venado, el tlacuache, el jabal, las ranas, las
tortugas, los caracoles, las serpientes, el conejo, etc.28 La gran mayora de
ellos eran dioses que haban beneficiado a los hombres al principio de los
tiempos, cuando la obscuridad reinaba en el mundo, adems de ayudarlos a
ordenar los diversos espacios fsicos, o eran animales al servicio de los dioses.
Asimismo, les transmitieron los conocimientos del mundo no humano.

San Martn Caballero, Mazateopan

Foto: Juan Mndez Snchez.

28

Vanse Valverde (2004), Seler (2008), Lpez Austin (1998, 2012), De la Garza (1998),
Aristteles (2008) y Bonifaz (1996).

64

Por lo tanto, es de suma importancia poner atencin en los santos que de

acuerdo a la iconografa religiosa van acompaados por algn animal. Por
ejemplo, Francisco Ximnez en su obra Historia de la provincia de San Vicente
de Chiapa y Guatemala de la orden de predicadores refiere:
[] Que son los indios por la mayor parte sobre maliciosos y muy faltos de
entendimiento, muy inclinados a la idolatra y a la supersticin, muy adversos
a todo lo que es sagradamente serio, pues de las cosas sagradas, segn su
comn inclinacin, a lo que solamente concurren gustosos con sus personas
y caudales es a lo ceremonioso, a lo que tiene representaciones de
ceremonias, a lo que trae consigo muchas trompetas y ruidos, cascabeles y
danzas, y a celebrar los Santos que estn a caballo como Santiago y San
Martn, a los que tienen animales como son los evangelistas y San Eustaquio
y otros Santos (en Valverde 2004: 37).

Asimismo, otras poblaciones no estuvieron excentas de la sustitucin de las

deidades prehispnicas por los santos catlicos, aunque estos ltimos
preservaron ciertos rasgos de las antiguas deidades precolombinas, por
ejemplo Luis Weckmann menciona que:
En la segunda mitad del Siglo XVI, Fray Antonio de Ciudad Real describe en su
relacin los orgenes del culto de Juanitzin, y observa que en Santa Ana
Chiautempan (Tlaxcala), lugar donde tradicionalmente se renda culto a la
abuela de los dioses aztecas Toci, se erigi un santuario para honrar a Santa
Ana, abuela de Jesucristo llamada entraablemente all por prrocos y
feligreses la abuelita. El paralelismo es evidente. San Simen y San Jos
porque ordinariamente los pintan viejos, sustituyen a Huehuetotl, el dios
viejo, numen del fuego, y toman el sufijo reverencial tzin: Ximeontzin y
Xoxepetzin. En San Bernardino Contla (Tlaxcala), el santo patrono onomstico
hered los rasgos de Camaxtli29 (1994: 194).

Finalmente, me gustara mencionar que pese a ser el caballo el numen de San

Martn, ste tambin se halla relacionado para los nahuas de Mazateopan con
el venado, pues a decir de don Miguel, entre otros, cuando el santo se
encontraba en el centro de la iglesia, los crvidos bajaban del cerro a echarse
junto a l. Despus de que San Martn fue colocado en el altar principal, los
animales dejaron de acercarse al pueblo.

29

Las cursivas son mas.

65

San Martn como guerrero

Llambase Martn. Haba nacido en la regin occidental del Danubio, Panonia,
de padre pagano, que ostentaba en el ejrcito el grado de tribuno militar.
Recibi en Pava una esmerada educacin, y all conoci la religin cristiana.
[] Para librarle de las influencias cristianas, su padre le hace soldado contra
su voluntad y le incorpora al arma de caballera, y nos dice su historiador,
Sulpicio Severo, que supo conciliar sus nuevos deberes con las aspiraciones
de su alma, haciendo una vida de monje y de soldado, casta y sobria, amable y
valerosa. Como hijo de oficial, tena derecho a una ordenanza, del cual quiso
hacer un amigo: coma con l, le serva en la mesa y hasta le limpiaba el
calzado. Caritativo con todos, pasando por Amins, parte con su espada, en
pleno invierno, la clmide, para dar la mitad a un mendigo; y la noche siguiente
ve en sueos al Salvador vestido con aquel fragmento de su manto y oye de l
estas palabras: Martn, me has dado este vestido. Poco despus, por la
Pascua del ao 339, recibe el bautismo.
A partir de este tiempo, no piensa ya sino en dejar el mando de sus dos
cohortes y entregarse exclusivamente al servicio de Dios. Pensaba que un
cristiano no puede derramar la sangre de sus semejantes ni siquiera en la
guerra. Llamado por el emperador Constante en 341 con motivo de una
invasin de los francos para recibir de su mano una gratificacin, la rehsa,
diciendo:
Hasta ahora he llevado las armas por ti; permteme que en adelante las lleve
por Dios. Eres un cobardele dijo el emperador, irritado; dejas la milicia
porque tienes miedo al combate de maana. Para que veas que no es se mi
pensamientorespondi Martn, maana me colocar en la primera lnea de
combate, y sin armas, en el nombre del Seor, protegido por la seal de la
cruz, no por la coraza ni el casco, romper sin temor por medio del enemigo.
No pudo cumplir su palabra, porque a las pocas horas los francos pedan la paz
(Escobar, 1989:99).

Las referencias anteriores, propias de la hagiografa de San Martn, nos revelan

una de sus caractersticas fundamentales y quiz la principal de ellas: Martn
fue un soldado, es decir, est asociado, tambin, a la guerra.
En este punto, la imagen del santo nos remite a la de Camaxtle, el cual siendo
un dios de la cacera, como ya se mencion, lo era tambin de la guerra. Un
fragmento de la Historia de los mexicanos por sus pinturas nos sirve de
ejemplo:
Un ao despus que el sol fue hecho, que fue primero del tercer trece despus
del diluvio, Camaxtle, uno de los cuatro dioses, fue al octavo cielo y cre cuatro
hombres y una mujer por hija, para que diesen guerra y hubiese corazones
para el sol y sangre que bebiese. Y, hechos, cayeron en el agua y volvironse
al cielo; y como cayeron y no hubo guerra, el siguiente ao, que fue el segundo
del tercer trece, el mismo Camaxtle, o por otro nombre Mixcatl, tom su
66

bastn y dio con l a una pea, y salieron de ella 400 chichimecas. []. En el
cuatro ao del cuarto trece despus del diluvio hubo un gran ruido en el cielo, y
cay un venado de dos cabezas, y Camaxtle le hizo tomar y dijo a los hombres
que entonces poblaban a Cuitlahuacan, tres leguas de Mxico, que tomasen y
tuviesen aquel venado por dios; y as lo hicieron, y le dieron cuatro aos de
comer conejos y culebras y mariposas. Y en el octavo ao de ese cuarto trece
hubo guerra Camaxtle con algunos comarcanos, y para los vencer tom aquel
venado, y llevndolo a cuestas venci. Y en el segundo ao de este quinto
trece hizo este dios Camaxtle una fiesta al cielo, haciendo muchos fuegos; y
hasta que se cumpli el quinto trece despus del diluvio siempre hizo Camaxtle
guerra, y con ella dio de comer al sol.
Dicen, y por sus pinturas muestran, que en ao primero del sexto trece los
chichimecas traan guerra con Camaxtle, y le tomaron el ciervo que traa, por
cuyo favor el venca; y la causa por que lo perdi fue porque andando en el
campo top con una parienta de Tezcatlipoca que descenda de las cinco
mujeres que hizo cuando cre los cuatro (cientos) hombres, y ellos murieron y
ellas quedaron vivas; y sta descenda de ellas, y pari de l un hijo que dijeron
Cecatl. Y ese treceno pintan cmo, despus que Cecatl fue mancebo, hizo
siete aos de penitencia andando solo por los cerros sacndose sangre por
que los dioses le hiciesen grande guerrero. Y en el treceno sexto despus del
diluvio comenz este Cecatl a guerrear; []. Este Cecatl vivi hasta el
segundo ao del noveno trece siendo seor de Tollan; []; y as, acabados los
cuatro aos, se fue y llev consigo a todos los macehuales de Tollan; y de ellos
dej en la ciudad de Cholollan, y de all descienden los pobladores de ella; y
otros dej en la provincia de Cozcatlan, de los cuales descienden los que
tienen poblada (2011: 42-43).

Podemos observar la compleja relacin entre la cacera y la guerra, las cuales

son concebidas como categoras fuertemente relacionados. En este sentido,
Michel Graulich, nos explica la finalidad de los relatos mticos de cacera es
instituir la guerra entre los hombres (en Dehouve, 2009: 305). Tambin, en
otro sentido, el mismo autor propone que la imagen de Mixcatl est asimilada
a la del venado porque fue el primer sacrificado y que las caceras rituales de
Quecholli simbolizan la guerra (Ibidem).
Tenemos entonces que frente al complejo cacera-guerra de los pueblos
prehispnicos, la imagen de San Martin sirve muy bien como condensador de
ste, a la vez que smbolo propicio para sustituir antiguas imgenes
prehispnicas relacionadas al tema. San Martin es, en resumen, un santo que
en tanto guerrero y caballero fue, para los nahuas, rpidamente aceptado. No
obstante, su introduccin no pas inalterado, pues como veremos ms
adelante, le fueron y le son hasta la fecha- atribuidos poderes y capacidades
propios del Seor del Monte, mismas que explicaremos a continuacin.

67

San Martn y el Dueo de los Animales

Vinculado, entonces, al venado a travs de su caballo, el San Martn de los
nahuas actuales se encuentra asociado al Dueo del Monte ya que, a decir de
los habitantes, su funcin es cuidar los cultivos de maz que se siembran
alrededor del pueblo. En la misma regin, pero en la zona mazateca, San
Martn Caballero es el guardin de los venados, adems de ser el destinatario
del pago que se realiza en cacao por los venados que han sido cazados y para
que los habitantes puedan seguir teniendo suerte en la caza. (Rodrigo Serna,
comunicacin personal). En cuanto a los mazatecos de Oaxaca, ellos refieren
que:
En las Cumbres de los Frailes hay un cerro, rumbo a Teotitln de Camino
Oax. Cuentan todos los viejos que en ese cerro hay un hombre que es el
dueo de esa montaa, llamado Martn y le dicen ahora el Cerro de San
Martn. Que ha habido hombres arriesgados que han solicitado dinero para
trabajar, pero antes de presentarse tienen que llevarle un guajolote en las
horas de la noche (Inchustegui, 1977: 97).

Para el caso de los nahuas, San Martn es una persona que vive en el centro
del pueblo, habitando el espacio humano, pero tambin se halla asociado con
el mbito no humano, al atribuirle poder y accin sobre los bienes que
constituyen la riqueza del monte. La importancia del santo no radica en la
intercesin que puede tener ante Dios, como lo propondra el catolicismo, sino,
ms bien, radica en que es l el proveedor/protector de las cosechas y los
animales de caza. Por ejemplo, en una narracin de Mazateopan se cuenta
que:
Antes sala San Martn a caminar por los campos, para cuidar la milpa de los
animales, o andaba en otros pueblitos, cercanos a Mazateopan. En la
maana cuando el mayordomo iba a abrir la iglesia encontraba en su capa
bolitas de espina, y sus huaraches estaban llenos de lodo, por eso decimos
que sale a cuidar el pueblo o a veces va a cuidar el maz.

Si bien es cierto que existe una reconfiguracin del santo, pues ya no es

asociado solo a la cacera, se destaca su papel como protector de los
animales. Un ejemplo de ello nos los dan los mayas de la zona de Guatemala,
quienes realizaban danzas antes de salir a cazar, pero con la llegada de los
espaoles, las danzas tomaron otro sentido, pues ya no cumplan su primera
funcin, sino que ahora se dedicaban al santo que lleg a su comunidad, al
68

respecto Christenson mencionan que otra representacin de la Danza del

Venado se da en un contexto ms exclusivo en el altar del bulto del Martn, una
deidad de la lluvia y la fertilidad agrcola en Santiago Atitln (2001:160-162 en
Looper: 2006: 671).

Mazateopan, el topnimo de un pueblo cazador

Antes cuando la iglesia era de zacate, haba muchos venados, entonces haba
dos viejitos que vivan al lado de la iglesia, y un da por la maana se levant la
viejita a echar tortillas y fue por agua, entones cuando regreso vio a un venado
adentro de la iglesia, y fue a despertar al viejito y le dijo, mazatl, mazatl, y el
viejito le pregunt kane, kane dnde?, y ella respondi, teopan, teopan, por
eso se le llam Mazateopan, el templo del venado. (Don Mario, Mazateopan,
2010).

La relacin entre el venado y San Martn apuntala la propuesta que he venido

desarrollando, pues nos sirve como un elemento ms para articularla.
En este sentido, para el siglo XX el historiador Paredes Colin menciona que en
la Sierra Negra existen pueblos que tienen nombres semejantes al de los
animales que circundan esta regin, como es el caso de Tecuanteopan y
Mazateopan30, puestos por la costumbre que tenan de deificar animales que
cazaban en determinadas ocasiones (1921: 41).
En la Relacin Geogrfica de Cuzcatln se seala que: Maateopan quyere
dezir en nuestro comun romane <benado adorado por iglesia>, y fue que los
naturales mataron vn benado y despues le adoraron por su dios, y a esta causa
le llamaron Maateopan (Relacin de Coxcatln: 1905: 51).
La importancia del topnimo es que Mazateopan, a pesar de ser un pueblo de
agricultores, tiene una compleja red de relaciones culturales (rituales y
prcticas) con la cacera que se reflejan, como ya hemos visto, en una historia
regional, la imagen y elementos del santo patrn y el topnimo. Es decir, si
confiamos en el profundo conocimiento que los evangelizadores tenan de la
realidad de la recin conquistada Mesoamrica, podemos asegurar -en la
30

Cada nombre est asociado a los animales que ms circundaban las localidades.
Coyomeapan se podra traducir como templo del jabal, Tecuateopan es templo del tecuani o
del jaguar y Mazateopan templo del venado.

69

medida en la que la especulacin histrica nos lo permite- que existe una

tradicin cinegtica que subyace al pensamiento de los sanmartimeos. Pues
no por el solo hecho de que sean campesinos, deben ser considerados de
manera inmediata portadores de una visin del mundo que gira alrededor de un
ritual agrcola, pues como iremos viendo a lo largo de la investigacin el
empeo que ponen los hombres para la actividad cinegtica o que el tema
alrededor del cual giran sus plticas cotidianas sea el venado, la presa por
excelencia, as como ser esta actividad y el xito en ella, lo que define la
masculinidad de los cazadores junto con el conocimiento preciso y detalladode las acciones que debe llevarse acabo antes, durante y despus de la
actividad cinegtica, nos permite enfatizar la importancia de la cacera.
As, no es para nada una casualidad que el hroe cultural de la comunidad,
como veremos en seguida, sea un cazador.
Otro punto fundamental para entender el topnimo de Mazateopan y su
relacin con la cacera es el glifo que aparece en la Relacin de Coxcatln, el
cual, no es otra cosa que un cerro con siete flores encima de l. Es decir,
Mazateopan no aparece representado en ninguno de los mapas de la Relacin
de Coxcatlan con un venado, sino con el nombre calendrico de ste:
Chicomexchitl: Siete Flor.

Glifo de Mazateopan en la Relacin de Coxcatln

Fragmento tomado del Mapa A.
70

La relacin del venado con Chicomexchitl es expresada en la poca

prehispnica en los cantos de cacera recopilados por Hernando Ruiz de
Alarcn (1892: 162-166), en los cuales, sabemos gracias a los estudios de
Lpez Austin (1967), era empleado el nahuallatolli, es decir, el lenguaje ritual.
Por su parte, Jacinto de la Serna, siguiendo la tradicin ruizalarconinana,
menciona que Chicomexchitl es el nombre que adquiere Piltzinteuctli, un
hombre, cuando se transforma en venado (1892:294).
Danile Dehouve, no slo menciona que Chicomexchitl es el nombre
calendrico del venado, sino explica que la flor es la metfora del animal []
[puesto que] tiene flores en la punta de sus cuernos, idea comn en
Mesoamrica (2009: 309).
Esta asociacin del venado con la flor est fuertemente difundida a lo largo del
territorio mesoamericano y su frontera con el norte. Entre los tlapanecos
despus de ser cazado un venado, la presa es recibida en casa del cazador
con un collar de flores (Dehouve, 2008). Entre los tepehuanos de Durango,
durante el mitote, se manda a los hombres a cazar venado para la realizacin
del ritual, pero stos al fracasar en su bsqueda recogen flores blancas del
monte lo cual simboliza al venado (Reyes, 2006). Otro ejemplo lo tenemos
entre los yaquis, para quienes el venado existe en un mundo florido. Adems
de que durante la danza del venado, algunos de sus ejecutantes amarran flores
en los cuernos que portan en la cabeza (Coyle, 2008, Olavarra et. al., 2007a y
2007b).
En suma, lo que tenemos es un glifo compuesto, como ya mencion, por dos
elementos: un cerro, que sirve de marcador de locativo, y un conjunto de siete
flores, que han sido identificadas por Laura Romero como mazaxochitl, la flor
del venado. (Comunicacin personal).

71

Glifo de Mazateopan
Mapa A
Relaciones de Coxcatln.

Es decir, en la representacin grfica de Mazateopan, por alguna razn, los

tlacuilos nahuas decidieron no utilizar de forma directa al venado, sino su
nombre esotrico, el cual, quiz, est haciendo referencia a un aspecto
sagrado, relacionado con la palabra teopan, la cual tampoco aparece
representada en el glifo.

El cazador de Ajalpan: El hroe cultural y el mito de fundacin

La construccin de la identidad de los pobladores de los diversos pueblos

indgenas se finca en historias que los distinguen del resto de sus congneres.
stas demuestran una perspectiva del pasado, pero tambin del presente.
Lpez Austin refiere al respecto que:
El mito es un producto social, surgido de innumerables fuentes, cargado de
funciones, persistente en el tiempo pero no inmune a l. Como todo producto
social, adquiere su verdadera dimensin cuando es referido a la sociedad en su
conjunto (1998: 26).

Los mitos tambin describen espacios geogrficos donde acontecieron los

hechos ms relevantes para la comunidad. Las piedras, los ros, los cerros, las
cuevas y los animales son referencias del tiempo pasado, pues en el mito
encontramos datos geogrficos y referencias sobre el origen del universo que
tienen tambin incidencia en la concepcin del tiempo, y en muchas ocasiones
sirven como parmetros de ndole moral (Olmos, 2005: 30). Por lo tanto, el
72

mito es parte de una estructura, por medio de la cual se emprende la

construccin de un conjunto (Lvi-Strauss, 1997: 49).
Para los nahuas de Mazateopan es de suma importancia el mito de fundacin,
pues es en l donde se explica, no slo el entorno sino las condiciones
actuales de la comunidad, como la pobreza, por ejemplo.
El mito fundacional de la comunidad de estudio narra lo siguiente:
Un animalito, [la tzitzimitl], se llevaba a las personas. Las cargaba para
comrselas. Son grandes los animalitos, por eso los agarraban y los llevaban
al monte. Cuando un seor subi al cerro a matarlos, ah estn las cabezas
de los nios y grandes. De todos ah estn tirados. De la tzitzimitl hay
bastantes. Quieren comer.
El seor que subi vino de Ajalpan, era un cazador. Se puso el chiquihuite
para que se lo llevaran, porque como haba tantos se llevaban a la gente.
De tanto que se estaban comiendo [a la gente] se cansaban esos animalitos.
Sus hijos estaban gritando, dicen: tzitzipil nacatl, quieren comer carne.
[El cazador] est ah tirado. Entonces sali despacito, porque estaba en la
canasta y la cort. Y cuando sali, dicen que primero mat a la grande y
luego a sus hijos. Y como estn chiquitos ya los fue matando. A todos los fue
matando. Ya no hay, se murieron todos. Porque si no, van a seguir cargando
a la gente y se van a morir.
Estos animalitos estaban antes de la bendicin de Nuestro Seor, por eso se
los comieron todo. A la gente tambin. Cuando se bendijo todo, ya nadie se
coma a las personas. A las tzitzimitl las guarda el Amocuali. Son sus hijos.
As les pasaba a todos. Ahora ya nadie se lleva a la gente. Ya no hay
tzitzimitl. (Don Mario, Mazateopan, 2010).31

Como se expresa en el mito anterior quien se encarga de matar a la tzitzimitl,

es un cazador. Desde la poca prehispnica las tzitzimime, fueron descritas
como unas ancianas que pueblan el cielo. Fray Bernardino de Sahagn
menciona al respecto que:
Hgase, seor, lo que muchos aos ha que omos decir a los viejos y viejas
que pasaron: caya sobre nos el Cielo y desciendan los demonios del aire
llamados tzitzimites, los cuales han de venir a destruir la tierra con todos los
que en ella habitan, y para que siempre sean tinieblas y escuridad en todo el
mundo, y en ninguna parte haya habitacin de gente (2002: 507).

31

Como en el caso de todos los mitos, existen diversas versiones que comparten una
estructura general. En este caso utilizamos la versin de Don Mario, un hombre de 60 aos,
quien adems de ser curandero, gusta de conversar sobre las historias que esuchaba de voz
de su abuela, ya fallecida.

73

Tzitzimitl
Cdice Maglibechiano.

Tambin, en el manuscrito de Sahagn, se menciona que las tzitzimime

devoraran hombres, si no se lograba encender el fuego nuevo, pues:
Venida aquella noche en que haban de hacer y tomar lumbre nueva, todos
tenan muy grande miedo y estaban esperando con mucho temor lo que
acontecera. Porque decan y tenan esta fbula o creencia entre s. Que si no
se pudiese sacar lumbre, que habra fin el linaje humano, y que aquella noche
y aquellas tinieblas sern perpetuas, y que el Sol no tornara a nacer o a salir,
y que de arriba vern y descendirn los tzitzimitles, que eran una figuras
fesimas y terribles, y que comern a los hombres y mujeres, por lo cual todos
se suban a las azoteas, y all se juntaban todos los que eran de cada casa, y
ninguno osaba estar abaxo (2002: 711).

Por otro lado, Blas Romn menciona que el firmamento est siempre poblado
de monstruos feroces o tzitzimime, que amenazan con invadir y destrozar a los
habitantes de la tierra, y el fuego es el nico elemento que los puede mantener
alejados

(2007:145). Asimismo,

son

seres

mticos

asociados

los

acontecimientos climatolgicos pues Tezozomoc menciona que los tzitzimime

[] son los sostenedores del cielo y los dioses del aire, de las lluvias y de los
rayos (1944: 59 y 260, en Lpez Austin 1998: 193).32

32

Para las culturas prehispnicas de Cholula y Tlaxcala las tzitzimime estaban asociadas con
la oscuridad y el Fuego Nuevo, el cual deba ser encendido para que stas no bajaran a
destruir el mundo (Klein, 2000:51).

74

Tzitzimitl
Cdice Tudela.

Uno de los aspectos atribuidos a las tzitzimime que podra llevarnos a

establecer su relacin con el cazador en el mito actual de Mazateopan es que
stas estaban relacionadas, segn Klein (2000), con el alacrn, animal que en
la tradicin mesoamericana formaba parte del complejo guerra-cacera. As,
alacrn-venado, segn Ruiz de Alarcn (1892: 222), se contraponen, puesto
que el primero causa, a travs de su picadura, dao a los hombres, mientras
que los curanderos, al asumir en la enunciacin el papel de Chicomexchitl,
anulan su peligroso veneno. El cual dice:
Yo en persona el espiritado, el de las siete rosas (el venado)
Te llamo a audiencia a ti el sacerdote Yappan [el alacrn]
Que ya eres el del aguijn curvo, para que des razn
Por qu ofendes a la gente?
[] Vete muy lejos de aqu a hacer agravios
Vete muy lejos de aqu a burlarte de la gente.
Y hgole saber que el irse y dejarte no ha de ser para maana ni otro da sino al punto
Y si no saliere y se fuere, a mi cargo queda que yo le castigar como merece.33

Otra relacin entre ambos animales es mencionada por Torres (2002:136),

quien vincula la aparicin de la constelacin de Escorpin, con el inicio y fin de
las lluvias. Esta ltima poca daba inicio a la guerra y a la caza. As, la
aparicin del escorpin celeste anunciaba la muerte del venado.

33

Los corchetes son mos.

75

Actualmente, la tzitzimitl sigue siendo parte de la tradicin oral de los pueblos

indgenas de Mxico. Un ejemplo es el que nos dan Arturo Gmez y Flix
Bez-Jorge (en Oropeza, 2007: 183) donde se narra la historia de siete jvenes
y una madre que se vuelven tzitzimime. La primera, llamada Xchitl, se
convirti en una Tenantzitzmitl (jefa de la tzitzimitl), mujer que en vida se
transforma en el monstruo y de ella se desprenden todas las plagas que
aquejan a los habitantes de la comunidad. En este relato tambin podemos
observar que son seres malignos que desatan los males para los grupos
humanos.
Para el caso de los nahuas de la comunidad de Mazateopan, las tzitzimime son
tambin, como hemos visto, seres dainos, de ah la importancia y necesidad
de solicitar la presencia del cazador. De esta manera el mito del cazador de
Ajalpan explica, no solo la razn de la ubicacin presente del pueblo, sino
incluye la justificacin de la pobreza actual del mismo, pues a cambio de su
trabajo, al cazador le fue entregada, como pago, lo ms preciado que posea la
comunidad: la piedra del tianguis (tianguistetl). Dicha piedra, que a decir de
algunos nahuas tena forma de becerro, era la razn de la antigua prosperidad
que prevaleca en el mtico Mazateopan, aqul en el cual sucedan los
eventos narrados en los mitos.
La ausencia de la piedra implic la abrupta pobreza que actualmente prevalece
en la comunidad, la cual se contrapone a la riqueza de Ajalpan, un municipio
prspero no slo por la tianguistetl, sino por el numeroso afluente de migrantes
y su cercana con la ciudad de Tehuacn. As, la suerte, la fortuna y la riqueza
son los elementos de los cuales la piedra dot al cazador y a su comunidad.
Esta piedra, igual que la piedra bezoar, representa la suerte del cazador y se
convierte en un preciadsimo bien, propiedad de unos cuantos.
La presencia del cazador como hroe cultural no es una cualidad exclusiva de
Mazateopan, pero s de otras comunidades donde el venado ocupa un lugar
central en la mitologa, pese su tradicin agrcola. Tal es el caso de San Felipe
Otlaltepec, donde Marcelo Mazatzin libra a los popolocas de la oscuridad.
Jcklein menciona: con un tiro de flecha si g mata, temprano en la maana,
76

al guila que est sentada delante del Sol y oscurece la Tierra. El guila y la
flecha caen sobre la Tierra, as como los huevos del nido (1991: 276). En este
mito no es ya la tzitzimitl, sino un guila34 la que oscurece la tierra, por lo que
Mazatzin, que es hijo de una mujer y un venado, es un hroe cazador que libra
a esta etnia de la oscuridad.35
Otro caso, allende las fronteras de Mesoamrica, lo encontramos entre los lobi
de Burkina Faso, donde se dice que les premiers hros de leurs lgendes sont
des chasseurs, on leur attribue la dcouverte des territoires sur les quels
stablirent les groupements (Labouret, 1917: 254, en Cros, 1995: 262).
Es decir, el cazador se coloca en el imaginario de los nahuas como un ser que
vence el caos, representado por la tzitzimitl, dando paso con ello al orden y
surgimiento del mundo actual.
En general, podemos afirmar que bajo la imagen y culto a San Martn subyace
una lgica que lo vincula con la cacera, el venado y la guerra. Pese a que se
trata de una propuesta de anlisis, cuyos elementos se hallan dispersos,
aquellos con los que contamos son vertebrales, sobre todo cuando nos
detenemos a pensar en la capacidad e inters- que los evangelizadores
posean para sustituir con xito las imgenes de la antigua religin por santos
catlicos que asegurara la conversin. No podemos dejar de ver en la historia
de Mazateopan la presencia del venado como elemento central, ya busquemos
en su nombre, en su glifo o, tambin, en sus prcticas actuales, las cuales
sern abordadas en el captulo siguiente.

34

En los relatos de los nahuas de Tlacotepec de Daz se habla tambin de un guila gigante
que era la que devoraba a las personas (Romero, 2006).
35

Vase una versin ms actual en Moyado (2009).

77

IV
SEMANAHUAK: LA NATURALEZA NAHUA

En un texto sobre cacera es imposible no empezar con la definicin de dos

conceptos fundamentales para entenderla. El primero de ellos es el de visin
del mundo el cual nos permitir entender de qu forma los nahuas de San
Martn Mazateopan, particularmente los cazadores, conciben su entorno. El
segundo de ellos, el de naturaleza. Concepto forjado en Occidente, pero que
no puede dejarse de lado. No cuando ha sido definido segn las categoras que
se emplean en la comunidad de estudio.
As, partiremos de la idea de que para los estudiosos de los pueblos indgenas
es necesario comprender la forma en que las distintas comunidades indgenas
conciben el mundo y las relaciones que establecen con l. En este sentido,
entenderemos la visin del mundo como un producto cultural colectivo, seala
al individuo su articulacin con las fuerzas de la naturaleza y tambin con los
otros seres de su entorno (Marcos, 1991: 361). Es tambin una visin
estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera
coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el
cosmos en que sitan la vida del hombre (Broda, 2001: 16).
Dadas las diversas transformaciones que sufre el ser humano en el devenir de
los aos, Lpez Austin seala que la cosmovisin, sinnimo para nosotros de
visin del mundo, es:
un hecho histrico de produccin de pensamiento social inmerso en decursos
de larga duracin, hecho complejo integrado como un conjunto estructurado y
78

relativamente congruente por los diversos sistemas ideolgicos con los que una
entidad social, en un tiempo histrico dado, pretende aprender el universo
(1998a: 452).

La construccin de la visin del mundo es resultado de la constante interaccin

de los pueblos indgenas con agentes propios y externos a su cultura. Es bien
sabido que las incorporaciones culturales se expresan de distintas maneras,
pues cada comunidad se forja una representacin propia del mundo que lo
rodea y de los hombres que la componen. Define las formas de existencia de
su organizacin social y cultural (Le Breton, 1991: 89).
La visin del mundo de los nahuas de San Martn Mazateopan no est exenta
de un constante proceso de cambio, sin embargo, no cabe duda, que su
configuracin actual es resultado -no slo de una tradicin antiqusima- sino de
la religin catlica actual, la iglesia pentecostal, la migracin y otros
fenmenos, que se pueden identificar al momento de la realizacin del trabajo
de campo.

Naturaleza-Semanawak
En el nhuatl de San Martn Mazateopan, semanawak es la palabra utilizada
para referirse a la naturaleza. Aunque sus significados no son idnticos, pues la
primera significa mundo, los informantes la emplean para explicar los diferentes
entornos que lo constituyen. El mundo-semanawak est dividido en espacios
diferenciados, donde habitan los nios llamados mendeskwahkoyotl (los
duendes de cabeza agujerada) el kobokichtli (el joven del rbol) e, incluso, el
Seor del Monte. As como los diversos animales que sirven de alimento o
perjudican la siembra. De la misma manera, las plantas en general y las
hierbas curativas de las cuales slo 12 de ellas son las hijas del Seor del
Monte. Es decir, semanawak es el centro nutricio, [donde habitan] las
instancias sobrenaturales, que lo animan y de las cuales dependen la vida
humana (Hamayon, 1990:295).

79

Kbatepetl, morada del Seor del Monte

Foto: Juan Mndez Snchez

Lo anterior nos lleva a detenernos un poco en comentar que desde sus inicios
la antropologa ha contrapuesto los conceptos de cultura y naturaleza, por lo
tanto para Occidente la naturaleza es:
El mundo natural que el hombre de ciencia puede estudiar mediante la
observacin y el experimento, es un mundo antropocntrico; se compone
nicamente de esos procesos naturales cuya fase temporal y cuya amplitud
espacial caen dentro de los lmites de nuestra observacin (Collingwood,
2006:44).

Pero para los nahuas todo lo que hay en la naturaleza tiene numerosos
dueos, vigilantes y guardianes, entidades que poseen una agencia y que
reaccionan al actuar de los humanos (Prez, 2011: mecanoescrito). Lo cual
permite establecer un conjunto de relaciones entre los humanos y los seres que
habitan otros entornos. Por lo tanto, semanawak queda convertida en un
espacio de interaccin, alejndose del concepto que tenemos de naturaleza, la
cual es definida como la falta de humanidad (Descola, 2003: 20). Semanawak
tambin incluye la tierra, el agua y la comunidad. Es decir, se trata de un todo
complementario donde conviven los distintos seres.
Para Occidente, la selva o el monte como la llaman los nahuas- representa el
espacio regido por las normas de la naturaleza, mientras que la ciudad, el
80

pueblo, etc., son el espacio del orden, orden ideado desde lo humano. En este
sentido, la nocin nahua de la selva resulta alejada, pues si bien saben que ah
no habitan los humanos, s saben que es el espacio dominado por personas
similares a ellos, pero lo suficientemente diferentes para no confundirse.
En la selva, como en toda sociedad, existe un orden jerrquico: a la cabeza el
Seor del Monte, llamado generalmente Tepechane, el habitante del cerro,
quien comparte el dominio con su esposa la Achane, la habitante del agua.
Ambos denominados, tambin, Tlalokanteta y Tlalokantena, Seor y Seora
del Tlalokan.36 Sus hijos: venados, jabales y tepezcuintles y sus cazadores los
ejekame ompajimi los aires que ah estn, quienes acechan a los hombres
que se internan a sus dominios sin la debida precaucin, para capturar su alma
tonal- y llevarla al interior del cerro donde ser devorada o, bien, empleada
para trabajar bajo las instrucciones del Seor del Monte.
Tenemos entonces que el monte se halla compuesto por comunidad activa,
ordenada y permanentemente vinculada a la de los seres humanos. Son en
suma, los vecinos de los nahuas sanmartineos. Las cualidades atribuidas a
estos pobladores nos permiten ver que se trata de sujetos voluntariosos y
peligrosos, pues entre sus actividades destaca la bsqueda de las almas
humanas que son necesarias para alimentar la Tierra, Tlaltikpak. Entidad que
alimenta a los seres humanos con sus frutos, fundamentalmente, el maz.
Dichas almas tambin sirven de mano de obra. Esto sucede cuando,
descuidadamente o sin autorizacin del Dueo, los seres humanos acceden a
la espesura de la selva, lo que ocasiona que se pierdan. Es decir, que sean
secuestrados por los trabajadores del Seor del Monte para que en el interior
del cerro Kobatpetl, sean volteados en arrieros, cocineros, peones o animales
de carga que transportan el dinero que algunas personas solicitan al Seor del
Monte.
Una narracin da cuenta de ello:

36

Para los nahuas de Mazateopan la nocin de Tlalokan no la encontramos tan complejizada

como para los nahuas de Tlacotepec, para quien dicho trmino sirve para denominar el mundo
interior del cerro. En nuestro caso slo sirve para expresar el nombre del Seor del Monte y su
consorte. Para ms detalle sobre el tema vase Romero, (2006a).

81

Un chavo de ac vena de Teololulco de noche y dice que se encontr con

esos chavos, los tepekuneme, los nios del cerro, y lo agarraron y lo metieron
ah en el pedregal. Era de noche y aqu la gente lo empez a buscar, porque
dijeron que haba venido de Teololulco. Era ya casi la madrugada y no llegaba
y lo fueron a buscar. Preguntaron ah [en Teololulco]: No, dicen, tiene rato
que se fue. No, pero no aparece, no ha llegado. Entonces dijeron que a lo
mejor le hicieron algo. De noche la gente empez a bajar, casi la mayora de
la gente lo empez a buscar y s lo fueron a encontrar hasta por all, metido
en el pedregal. Hay una cueva grande y ah estaba. No sabe ni cmo lleg
ah. Entonces se oli algo as, como cuando el guaje se muele.37 Duro ese
olor! Es el olor del koboquichtli. Eso lo desvi, para perderlo y as qued como
medio atontado. Se recuper, pero le tuvieron que ir a dejar el tlapahkayotl38 y
solamente as es que est [vivo] el chavo.

El relato anterior nos permite entender cmo funciona la relacin entre los
habitantes del monte y los seres humanos. Entre ellos no existe una relacin
pacfica que nos permita seguir romantizando la relacin de los indgenas con
su entorno. Los nahuas, al menos los que colaboraron conmigo, saben que
para mantener la cordialidad con ellos deben respetar su espacio, pues a final
de cuentas es su casa. As, cualquier intromisin, acceso excesivo,
distraccin o maltrato a sus bienes, tendr como consecuencia las represalias
de sus habitantes, mismas que pueden ir desde un susto hasta la muerte
misma. Es decir, el abuso excesivo en la toma de los recursos del monte, tiene
fuertes sanciones. La relacin equilibrada entre humanos y no humanos
depender de la moderacin de los primeros. Los bienes del monte, son bienes
escasos, ajenos, a los cuales se acceder por medio de la peticin y el ritual.

37

Se trata del fruto del rbol del mismo nombre (Leucaena leucocephala), del cual se
aprovechan los frutos tiernos para preparar salsa o acompaar la comida. Su olor es
particularmente fuerte y amargo.
38
Su sustituto se trata de una ofrenda que se usa en diversos contextos, especialmente
teraputicos, aunque no exclusivamente como veremos en el captulo siguiente. Est
compuesto de huevos, flores, velas, aguardiente y en algunos casos gallo o guajolote. Esto
ltimo depender de la gravedad del enfermo.

82

Xantil
Foto: Juan Mndez Snchez

Dicho lo anterior, podemos entender que el concepto occidental de naturaleza

concebida como aquello que no est regido por leyes humanas, no es propio
de la visin del mundo nahua, donde las leyes de los humanos no son
exclusivas de ellos en tanto especie, sino son propiedad y regla de todos los
habitantes del semanawak. Los nahuas no se conciben como los nicos
capaces de modificar el entorno, muy al contrario, la experiencia les ha
enseado que la naturaleza tiene acciones sobre su vida, pues a final de
cuentas todos los seres dotados de espritu forman colectivos equivalentes en
cuanto a la cultura (culinaria, habitacin o conceptos de parentesco, son los
mismos) pero diferenciados por una ropa natural (Calavia, 2001:163). De
esta manera, la referencia compartida por la mayora de los existentes es la
humanidad como condicin y no el hombre como especie (Descola, 2011: 70).
Por lo tanto podramos afirmar que el universo nahua se encuentra poblado
por un conjunto de colectividades, separadas por una corporalidad especfica
(Milln, 2011: mecanoescrito), ya que la intencionalidad y la consciencia
reflexiva no son atributos exclusivos de la humanidad, [sino] potencialmente de
todos los seres del cosmos. []: animales, vegetales, Dioses y monstruos
83

pueden tambin ser personas y ocupar la posicin del sujeto en relacin con
los seres humanos (Fausto, 2002:9).
En este sentido, el papel del Dueo del Monte es fundamental, pues es l quien
regula el ecosistema y la intervencin del hombre en l. Esto demuestra que
los espacios que podramos pensar como vrgenes estn domesticados
porque es siempre el dominio de alguien (Fausto, 2008: 339). El gran dominio
del monte est dividido, a su vez, en pequeos espacios que corresponden a
un ser de menor jerarqua, que al final del da rinde cuentas al Seor, pues a
decir de algunas personas en el ro es Achane y en el cerro es Tepechane.
Ambos castigan a los hombres

por sus excesos en la explotacin de los

recursos. Por ello, es necesario estar en constante dilogo con ambos, para as
poder tomar los recursos y rectificar las faltas, evitando los castigos que les
puedan ser impuestos.
Por lo tanto, podramos decir que la naturaleza tiene una apariencia externa,
pero se concibe como animada de motivaciones y posibilidades de accin
netamente humanas (Reichel Dolmatoff, 1980: 109). En consecuencia, una
naturaleza dotada as de la mayor parte de los atributos de la humanidad no es
ya una naturaleza, (Descola, 2003: 31). De esta manera, el espacio natural
como espacio socialmente construido (Snchez, 2006: 1), est cargada de
acciones, mismas que han sido atribuidas a ella desde la poca prehispnica y
la colonia temprana, pues como lo menciona el cronista Jacinto de la Serna
(1892: 203) los indgenas del siglo XVII daban a los rboles y a las plantas
como el Huautli, y ololiuhqui, peiote, y pisiete39 ms alma que la vehetativa que
les dio Dios como a las dems plantas y semillas, atribuyndoles virtud para
obrar. Podemos notar aqu que la idea de vida y la agentividad es atribuida a
las especies ms importantes para los nahuas, tornndose como dira LviStrauss buenas para pensar (1965:12).
A partir del trabajo de campo que he realizado en la comunidad, pude notar que
si bien es cierto que el entorno selvtico es pensado, en lo general, como un
espacio habitado/dominado por el Seor del Monte, el conjunto de saberes se
particulariza segn el mbito de accin de los individuos, por lo que las
39

Las cursivas son mas.

84

relaciones entre los seres humanos y las especies naturales [se organizan] con
base en un sistema de clasificacin social (Arhem, 2001: 215). As, he ubicado
cuatro grupos taxonmicos: el de los cazadores; el de los agricultores; el de los
curanderos y el resto de la poblacin. Estos grupos son pensados como tipos
ideales que sirven de herramienta para entender cmo los nahuas de la
comunidad de estudio conciben y, a partir de ello, se relacionan con su entorno,
pues es bien sabido que un solo individuo puede ser cazador, curandero y
agricultor. Sin embargo, hay especies vegetales o animales que destacan por
los significados que les son atribuidos en cada uno de los cuatro campos que
he sealado.
En este sentido vemos que para los cazadores los animales de monte son el
eje de pensamiento para su actividad. Para el agricultor lo son el maz y la
lluvia y para los curanderos, las plantas medicinales y en particular aquellas
que sirven para recuperar el alma perdida. Finalmente, el resto de la poblacin
identificar el entorno como un todo peligroso, en el que es necesario guardar
un tipo particular de comportamiento.

Temulita: piedra a la que se le peda el agua

Foto: Juan Mndez Snchez

Estos cuatro campos de accin que he mencionado, pese a tener sus

particularidades, se activan en la selva misma, pues tanto cazadores como
agricultores y curanderos acceden a sus bienes ms preciados (venado, maz,

85

medicinas) al interior de ella. De ah que resulte necesario negociar con su

legtimo poseedor: el Tepechane.
En este sentido, los espacios no humanos, como los cerros, quienes son al
mismo tiempo el Tepechane, actan de acuerdo a su temperamento, ya que
como lo menciona don Raymundo Len para el caso del Tekwantepetl, el
cerro Tecuani, stos tambin tienen acciones y personalidad, pues ste hace
algunos aos no permiti la instalacin de una antena de acero en su cima:
Es un cabrn este cerrito. Est bien cabrn este cerrito. Antes no dejaba
que entren ah. Los rboles espantaban. Por eso le dicen Tekwantepetl. Es
cabrn. Un ao estaban limpiando y no los dejaba. Peda un alma, por eso lo
robaron [a un nio]. Fue de la ciudad, de aqu no, de aqu yo creo que no se
va a dejar la gente. A poco no da lstima que entierren a un nio? Yo digo,
pero l no quiere otra cosa, l quiere almas.

En este caso, la peticin de almas servira para engrosar la fila de trabajadores

al interior del cerro. La reciprocidad entre humanos y no humanos est
sustentada en los bienes que se dan a cambio de lo solicitado. Para los
nahuas, es bien sabido que en tanto los habitantes no humanos del monte
poseen infinidad de recursos, la vida humana se torna un bien deseado por
ellos, un bien preciado.
Podemos decir, entonces que, para los nahuas de San Martn, semanawak,
pensada como la naturaleza no slo est viva sino habitada y que para acceder
a ella hacen falta una serie de acciones llevadas a cabo por los humanos para
obtener los recursos que a sus habitantes pertenecen.

El Seor del Monte

Los cerros en el visin indgena nahua han estado asociados, desde hace
siglos, a la abundancia, a las lluvias y, por lo tanto, a la siembra del maz, 40
principalmente. As como a otros frutos y semillas de consumo humano. En la
actualidad, se dice que en su interior vive, como ya hemos dicho, el Dueo del
Cerro, quien entrega las riquezas a los valientes que se atreven a solicitarlas a
40

Para el culto a los cerros y los ritos agrcolas vanse, Broda y Good (2004), Broda (et. al.)
(2009a y c), Broda y Gmez (2009b).

86

cambio de sus servicios despus de la muerte, pudiendo, en ocasiones,

entregar a familiares o amigos para dicho fin, y salvando as, su propia alma.
El culto a los cerros ha sido reportado desde la poca colonial, puesto que los
cerros son refugio de los dioses, su retiro en el mundo. En los cerros todo est
lleno de peligrosas fuerzas invisibles (Lpez Austin, 1998a: 182). Por su parte,
don Hernando Ruiz de Alarcn (1892: 138) menciona que all a donde yvan,
que era en las cumbres o en las lomas altas, donde estavan los cercos o
montones de piedra donde tenan los ydolos de diferentes hechuras y nombres,
en los mismos lugares estaba aquel supremo Dios, que todos llaman el seor
del mundo, Tlalticpaque. Los nahuas de San Martn Mazateopan conciben a
los cerros, principalmente al Kobatepetl y al Tekwantepetl, como lugares cuyo
interior es considerado una fuente inagotable de riquezas y fecundidad de
donde originalmente surgi el maz (Romero, 2006a: 72). Dentro del
Kobatepetl se encuentra una gran cantidad de alimentos, pues a decir de un
habitante de la comunidad, en l hay:
ciruela, manzana, naranja, pltano, de todo hay. En el Kobatepetl hay de
todo, estn como vivimos aqu. Pero, ah no puedes agarrar las cosas sin
permiso [si las agarras] te vas a quedar. Va a aparecer un muchacho y [si te]
regala algo, entonces s puedes agarrarlo, pero si no te va a cortar la mano y
ah te vas a quedar.

Don Roberto menciona que los bienes que alberga el cerro son de sus
habitantes, quienes si as lo deciden- pueden compartirlos con los humanos
nahuas. Por ello, tomarlos sin su consentimiento es similar a robarlos, de ah
que tal accin provoque la furia del Dueo e implique, como consecuencia, una
sancin la cual por lo general consiste, como bien se seala en la narracin
anterior, en la prdida de algn miembro, o en otros casos en el servicio eterno
en el interior de ste, como parte de los peones del Tepechane. Esto nos
permite entender que las elevaciones son la envoltura de un mundo
infraterrestre, cuyo centro es una comunidad, con sus edificios, sus
autoridades. Las cuevas son medios de acceso a ese mundo del interior []
(Galinier, 1990: 553). Es decir, la apariencia exterior
interioridad humanizada.

87

del cerro oculta una

Asimismo, muchos de los habitantes de Mazateopan aseguran que en el

interior de los cerros se desarrolla una actividad similar a la que existe en la
comunidad de humanos, pues los informantes mencionan que:
[] Aqu en los cerros, segn dicen, hay dinero. Estn como estamos
nosotros. Segn dicen que es lo mismo como estamos nosotros. Son como
nosotros: trabajan, tienen tienda, tienen casas.

Lo anterior, no es una particularidad de los nahuas de la Sierra Negra, pues

podemos encontrar que entre los otomes, como entre muchos otros grupos
indgenas:
entre ambos mundos existe una completa homologa. En esos cerros
residen familias, linajes, autoridades, jueces []. All son erigidos centros
rituales organizados de acuerdo con la misma estructura piramidal de los
lugares de culto del mundo de los vivos. La misma proyeccin axial une el
inframundo de los difuntos al de las divinidades terrestres (Galinier, 1990:
553).

Otro ejemplo nos lo presenta Khler, quien encontr que para los tzotziles en el
interior de los cerros el dueo vive con sus hijos y los empleados del rancho
(2007: 141). Sin embargo, la similitud entre el monte y el pueblo se reduce al
aspecto social, pues existe una diferencia radical: en el Kobatepetl las cosas
tambin son como las grandes ciudades (Romero, 2006: 75). sta es una
forma culturalmente vlida para explicar la abundancia que se le atribuye al
cerro mismo y evidencia la diferencia de grado que existe entre ambos
mundos. Se trata, entonces, de una similitud de organizacin, pero de una
relacin de jerarqua entre ambas sociedades.
De esta idea de abundancia se desprende a la vez uno de los grandes riesgos
que implica el monte: la posibilidad de obtener de l grandes cantidades de
dinero. Idea que ha permitido que, para los nahuas de la comunidad, una de las
manifestaciones del Seor del Monte sea la del diablo, pues slo siendo l,
puede ser capaz de engaar y promover en los seres humanos la avaricia y el
enriquecimiento gratuito, pues otro de los aspectos de esta entidad es, por el
contrario, el promotor del intercambio y de la justicia, pues como hemos visto
castiga los excesos y la toma ilcita de los bienes ajenos.41

41

Vase Lpez Austin (1994:109).

88

Pese a la pobreza en la que viven la mayora de los nahuas y que muchos de

ellos conocen las formas para pedir bienes al cerro muy pocos son los que
osan hacerlo. La siguiente narracin explica mejor este punto:
Le vas a golpear esa cosa que es el tezontle. Le vas a hablar donde est la
ventanilla. Se habla, noms te vas a ir a parar, le vas a ir a gritar que te de
dinero, que te abra. Bueno en la primera no vas a escuchar nada, ni en la
segunda, hasta las siete veces. Vas a ir, pero no de da sino a la media
noche. Como vas a ir te vas a encontrar en ese camino, si ya te escucharon
vas a sentir como temblor, que va a temblar todo donde ests. Ya vienen
abriendo. Quien est adentro te va abrir la puerta. Como te digo, si no eres
miedoso ah vas a estar hasta que venga. Y ya en eso, te vienen a traer y te
van a llevar con quien buscas. T vas a decir: yo quiero hablar con este
seor, el mero jefe. Entonces te va a llevar hasta all adentro [].
Los trabajadores, tekipanohke, son muchachos. No salen a ninguna parte.
Ah te meten y en cada puerta hay un perrito, pero no es un perrito, pero no
es un perrito como aqu tenemos, un perro pues. Es una culebra en cada
puerta. Hasta que vas a cumplir las siete puertas, entonces ah est el mero
jefe. Lo vas a ver como nosotros, no vas a ver que tiene cuernos, no tiene
cola, lo vas a ver como a nosotros. Entonces nos platican, que ah vas a
hablar con el mero. Est en su escritorio. Qu es lo que quieres?, eso te
pregunta. A que viniste!. Si algo quieres o quieres dinero, ah le vas a decir.
Ah le vas a decir cuntos bales o barriles quieres y que le ofreces tu vida o
tu familia o alguna cosa. Si ya te aceptaron, entonces los arrieros te lo van a ir
a dejar. No en el mismo da, otro da van a poner otro plazo para que te lo
vayan a dejar. Segn dicen que te sangran tu lengua para firmar, y todo est
escrito a nombre de quien pidi el dinero. Cuando uno muere, ah vas a ir a
pagar.

Esto tambin lo podemos observar en un ejemplo etnogrfico de la comunidad

de San Miguel Acuexcomac donde se relata que:
Quien pide dinero o animales, u otro gnero de dones, sabe que lo que recibe
no es gratuito, que el Tentzo o el Enemigo pide un contra-regalo. Gozar de las
riquezas durante toda su vida, no sufrir la pobreza como la gente comn,
tiene un precio muy alto. El que se presenta ante l compromete su vida, su
alma, se amarra all con el Tentzo, establece con l un pacto, y ste
apunta con la sangre el nombre del que recibi el don. El compactado, el
que cambi su alma por animales, dinero, o el don de la msica, al morir va a
dar all en cuerpo y alma. Cuando se cumple el trmino establecido, la
persona ya se va con su patrn, a la gran cueva, []. Si quiere cumplir ms
tiempo con sus dones y alargar por tanto su existencia, contrae una nueva
deuda con el Enemigo que debe saldar entregando ms gallitos, es decir, a
otras almas que pertenezcan a su misma familia. Estas son las promesas:
los hijos, los hermanos, el compadre, la esposa o el marido (Fagetti, 1998:
170)

89

Como se puede ver en las narraciones anteriores, las cuevas son entradas al
interior de los cerros, en el primer caso el Kobatepetl y para el segundo el
Tenzo. En la comunidad de San Martn Mazateopan existen distintas cuevas,
pero cada una de ellas cumple una funcin particular. En la narracin, Xalame,
los arenales, no slo es la entrada principal del cerro, sino el lugar indicado
para pedir animales de caza, mientras que la entrada de Xantila, donde
abundan los xantil42 sirve para pedir dinero.

Xantila, lugar donde se pide el dinero y los animales de caza

Foto: Juan Mndez Snchez

En suma, podemos decir, que la imagen del Seor del Monte posee mltiples
significados. En el caso particular de esta investigacin, no destacaremos su
funcin como dador de dinero o como protector de plantas y las semillas, sino
su papel como dueo de los animales, pues al ser sta la idea ms frecuente
en el imaginario de los cazadores nahuas, resulta de particular importancia
para nuestros fines.

42

Xantil se utiliza en la variante local para designar a los habitantes del monte. Se trata de un
genrico que sirve para definir la condicin propia de los no-humanos. Romero (2011) hace un
anlisis profundo del concepto.

90

El Seor del Monte como Dueo de los Animales

Una de las cualidades que distingue a la imagen del Tepechane es que sta no
es esttica, sino relacional, es decir, su aspecto fsico depende de la funcin
que est cumpliendo y del sujeto con el cual se vincula. Como mencion en el
apartado anterior uno de los principales roles que cumple el Seor del Monte
es el de otorgar dinero a quien as lo solicite, en este caso se presenta como
Satans, el Amokwalli, el no bueno. Su imagen es la de un mestizo que porta
un fino traje, en este sentido, el Seor aparece ms como un funcionario de
alto nivel, algo as como un poltico mexicano que gasta cuantiosas fortunas
en su apariencia. Correspondiente a su estatus, Satans-Tepechane, atiende a
los solicitantes, una vez que stos han sido atendidos primero por sus porteros,
en una elegante oficina, en la cual, sentado frente a su escritorio, hace firmar a
los humanos con sangre, un costoso contrato que se cubre cuando la persona
fallece y como hemos visto pasa a formar parte de las filas de trabajadores que
arrean su inmensa fortuna.
El hecho de que como dador de riquezas, el Seor del Monte sea representado
como Satans responde al campo de significaciones asociadas a l. En el
catolicismo, Satans es la imagen por antonomasia del exceso, la soberbia, la
avaricia, del pecado. El acceso fcil a los bienes materiales, al dinero, que para
los nahuas, y para cualquier mexicano en general, implica un gran esfuerzo,
explica esta asociacin.
Pero, el Tepechane porta otro traje. Ocasionalmente, se le ha visto vestido de
calzn de manta, justo a la usanza antigua. Esto sucede cuando cuida la milpa
o necesita reprender a los hombres que cometen exceso en la caza o en la
toma de algn bien de la selva. Vestido as, el Tepechane es la anttesis de l
mismo. No es un mestizo es un indgena nahua. Tal transformacin no es
extraa para los nahuas de Mazateopan, pues saben que el poder inaudito que
posee el Tepechane le permite mutar permanentemente.
Otras de las formas que tiene de manifestarse es la de un gran trueno que se
escucha cuando se le llama, por ello, puede decirse que no slo puede
adoptar la forma humana y conducirse como un individuo comn; [sino]
91

tambin puede tratarse de una voz que se dirige a los hombres sin hacerse
presente; en este caso se le conoce como espritu del cerro (Weitlaner, 1977:
104).
Finalmente, la imagen que ms nos importa es la que adquiere cuando se
presenta como el Dueo de los Animales, como El Patrn, dicen los nahuas.
En esa ocasin, su apariencia no est claramente definida, pues si bien es
cierto es un hombre, su cabeza y pies corresponden a un borrego cimarrn.
Asimismo, su rasgo ms importante no slo son sus cuernos, mismos que dan
tres vueltas, sino su larga barba.43

Borrego cimarrn
Imagen tomada de La Jornada en la Ciencia
23 de octubre de 2012

El zoomorfismo del Tepechane contiene uno de los elementos ms importantes

que los nahuas atribuyen a los animales concebidos como presas de caza: en
tanto animal, el Dueo, no slo es su poseedor, sino su padre, pues siendo
seres ideales, personas, sabios que tiene su punto de vista, [los dueos de los
animales] cuidan (con alimento, proteccin y abrigo) a los individuos de su
gnero (Lpez: 2006 370). Por ello, para acceder a sus hijos, quienes para el
cazador son presas, ser necesario establecer vnculos de reciprocidad y
alianza, pues de no ser as, el Dueo actuar como un padre enfurecido
dispuesto a alejar de su rebao a cualquier intruso. En este sentido, ser el

43

Fagetti (1998: 168,169) relata que para los habitantes de San Miguel Acuexcomac, el Seor
del Monte tiene la apariencia de un hombre barbn, de ah que su nombre sea la de
Tenzonhuehue. El cual corresponde tambin al cerro homnimo, que es, a la vez, su hbitat.

92

respeto el principal elemento que medie entre ambos. El siguiente testimonio

permite explicar lo anterior:
Tepechane es el que est en el monte. Tienes que ir con mucho respeto.
Porque si t vas y haces una burla, se te presenta el chaneke, los que tienen
casa, y te avienta una piedra, o un palo, o lo que sea, o te gritan feo. Y s,
eso nos ha pasado. Eso pasa de noche, te empieza a gritar feo. Eso es
porque est el Tepechane. Est enojado. Mejor retirarte antes de que te de un
piedrazo. Avienta piedras. Bien fuerte. Eso nos ha pasado tambin. S existe,
s existe el Tepechane. Mejor quitarse de ah, porque si le contestas es como
provocar. Calladito. Mejor te vas, porque hay veces que grita y empieza a
aplaudir, como a espantar, como si estuviera espantando a los animales. As
una vez nos pas all arriba con mi pap de noche. Estaban los elotes,
fuimos a esperar al mapache porque estaba entrando en la milpa. Como a las
once o doce de la noche empez a gritar se en el cerro. Y ah adentro
empez a gritar y a aplaudir, pero fuerte. De noche se oye duro. A mi pap
como que le entr miedo, se puso nervioso, cuando se quiso parar, no supo ni
qu hacer. Cuando de repente se le va el tiro no s por qu. Ni cmo le hizo y
aquel ms empez a gritar. Pas algo, as, como chiflando, una piedra que
avent y me jal mi pap. Me dijo: vmonos calladitos. Nos fuimos hasta
donde est la troja y ah dejamos nuestras cosas. Ah nos dormimos. Ah nos
quedamos y ya no nos movimos. Grita como un hombre, con voz gruesa. As
grita.

Lo mismo sucede entre los cbecar y los bribri de Costa Rica, quienes saben
que a Kbla hay que respetarlo y cuando se le oye silbar en la montaa es
mejor no cazar e irse para el hogar (Borge, 1983: 91).
Esta idea de Dueo de los Animales se distribuye a lo largo del territorio
mexicano, por ejemplo, para los nahuas de Pajapan Garca de Len menciona
que:
En todos los relatos los animales siempre tienen un jefe de su misma especie.
La jerarqua que rige el mundo animal es como sigue: en el escao ms alto y
gobernando a todos se halla el Dueo de los Animales: le siguen sus
ayudantes los encantos -que se encargan de cuidar a los animales del monte
y del agua.
Cada animal tiene a su vez un jefe o gua (Tayaganga) que pertenece a su
misma especie. El dominio del Dueo de los Animales no afecta grandemente
a los animales domsticos, sino que su poder se restringe a los animales que
son propensos a ser cazados o pescados por el hombre. Esto indica que se
trata probablemente de una deidad agrcola que rige nicamente la caza y la
pesca. (1969: 299).

La idea de los Dueos de los Animales abarca otras partes del continente, por
ejemplo, para los indgenas de Costa Rica:

93

El dueo del monte se llama Kbla en cbecar y Yria en bribri. Es un be o

diablo, y es una persona mala que viste con taparrabo, pecho desnudo y
pauelo rojo en la cabeza, carga arco y flecha, tambin lleva un perro negro
para cazar a la gente y comer su espritu (Borge, 1983: 91).

Tambin para los mayas de Guatemala, el Dueo del Cerro es poseedor de los
animales que gustan a los hombres pues Emery y Brown (2008: 323)
registraron que where indigenous knowledge situates the animal guardian in
the forest where he lives in his house inside of a mountain and tends his herds
of wild animals kept in a stone corral.
Dada la relacin que guarda el Dueo de los animales con los venados,
jabales y tepescuincles, principalmente, mismos que son las presas principales
en la regin, es que proponemos, y demostraremos en el siguiente captulo,
que la cacera en la regin no es, simplemente, una forma de incluir carne a la
alimentacin, ni un medio de subsistencia, sino una forma sofisticada (en
trminos de que se halla ritualizada) de vincularse con el Tepechane, el cual
como hemos visto a lo largo de este apartado- es el legtimo poseedor de los
bienes del monte. Al no ser stos bienes libres, es decir, accesibles a
cualquiera, conseguirlos implica una fuerte negociacin con su poseedor, la
cual, no puede ms que darse en el contexto del ritual, el cual vincula lo que en
la vida profana, est separado en tanto se trata de dos mbitos diferentes.
En este sentido, es importante mencionar tambin, que para los nahuas de
Mazateopan, existe una clara distincin entre los animales del monte y los
domsticos, pues para obtener los primeros es necesario vincularse con su
Dueo, mientras que los segundos son criados en la comunidad misma. Por
ello, el manejo de la carne que de los animales domsticos resulta no requiere
ni el tratamiento culinario, ni las prohibiciones rituales que acompaan el
consumo de carne de monte, mismas que veremos en el apartado siguiente. Es
decir, la carne de los animales domsticos es propia, mientras que la de monte
es ajena, pertenece a alguien ms y como he venido diciendo, el acceso a ella
deber estar regulado por el ritual.
Para terminar este apartado, es necesario mencionar que en tanto dueo de
los animales, el Tepechane se halla asociado a otra imagen: la de San Antonio,
94

quien en otras latitudes est asociado con los animales domsticos, sin
embargo, en Mazateopan se dice que:
El que cuida a los animalitos de monte, es San Antonio. Entonces cuando se
sale [a cazar], se le pide a l. Con el permiso de l, t vas a cazar un animal.
Sabemos que l es el dueo de los animales de monte. Hasta donde yo s,
es l el que los est cuidando, como un pastor. Hasta donde sabemos es as.

La importancia de la mencin de San Antonio, el borrego cimarrn y el

Tepechane, como una misma entidad que se encarga de cuidar a los animales
de caza, principalmente, y el resto de los seres que habitan la selva, nos
permite ver que las entidades protectoras/dueas de los animales del monte
tienen mltiples facetas que se expresan en mltiples personajes. La fusin de
estos tres personajes nos da como resultado un sujeto que perjudica a las
personas, como en los ejemplos antes expuestos, pero tambin se le considera
un ser bondadoso que las ayuda, de ah que afirmemos que se trata de una
imagen relacional, es decir, no existe en s mismo, sino siempre en relacin a
alguien, pues a decir de los habitantes de la comunidad:
A veces no s si est de buen humor, o no s. Antes cuando estaba ms
encantada est parte, si te encontraba tirado, tomado, o lo que sea, cansado
o se te hizo de noche, te acompaaba hasta cerca del pueblo y ya del pueblo
l se desaparece. Regresa. Ya se despide: ya, yo aqu me quedo. Es bueno
a veces, pero a veces no.

El Dueo de los Animales puede, incluso, ayudar a conseguir presas para que
los cazadores y pescadores se alimenten. En otra narracin se cuenta lo
siguiente:
Un da mi abuelo, dice que anduvieron ac abajo porque todava haba
camarones, de esos grandes, ac en este arroyo. En este arroyito, dicen que
haba mucha trucha. Y nada ms iban a agarrar con machete. De noche
llevaban su candil y ah andaban. Salan las truchas y los camarones.
Siempre iban y agarraban de esos. Empezaron a ir y no agarraron. Iban dos,
mi abuelo y otro abuelo. Dicen que se acompaaban. Pero empezaron a ir y
no agarraron nada, nada. Levantaban las piedritas y no haba nada y siempre
que iban se llevaban un chatanate.44 Antes s lograba un kilo o dos kilos, pero
ese da dice no lograban nada. Iban as con su candil y que sale otro ah y los
viene encontrando y pregunta; Qu cosa hacen? [Vamos] para el agua y
t. Aqu tambin ando y Qu? No han logrado nada? No, nada, no
encontramos nada. Quin sabe por qu. Si quieren nos acompaamos, yo
tambin por eso vengo.

44

Cesto que generalmente se utiliza para el altar de muertos.

95

No recuerdo qu cosas les dijo, pero dice que les pidi que hicieran [algo]
ellos. Pero ahorita les echo la mano ahorita vern, dice, S, s se logra y lo
vamos a lograr. Dice [mi abuelo] qu de momento ya eran tres [pescados} y
en cada piedrita que levantaban, ah estaba seguro. No tardaron ni media
hora y llenaron el chatanate de camarones. Salieron del arroyo, iban
caminando, iban platicando y ya ms adelantito les dice: pues compaeros,
yo aqu nada ms me quedo. Pero algo les pidi, no recuerdo qu es lo que
decan que les pidi. Desapareci. Entonces los dos abuelos platican:
Quin sera?, A dnde va?, le preguntaron, Yo soy de ac, les dice, y
ah que desaparece. Pero la cosa es que en un ratito llenaron su chatanate.
Entonces dicen, que era la Achane.

La ambivalencia bueno/malo de los seres protectores de la vida en la selva se

basa en la idea de que lo que se pide debe de ser poco y no en exceso, pues
eso garantiza la conservacin y cuidado del animal y la selva (Becerra: 2008:
68). La bondad de los seres cuidadores del monte no es exclusiva de esta
comunidad, en Costa Rica, por ejemplo, se habla de un dueo que es un
hombre bueno y rico, es l quin da los animales, a l debe pedrselos
(Borje: 1983: 92). Tambin Holland (1990: 93) menciona que para los mayas
existen ngeles, los cuales controlan a los animales de caza y de vez en
cuando sueltan a un venado, a un conejo, etctera, para que pueda ser la
presa de una cazador.
Por lo tanto, el Dueo de los Animales es el encargado de regular la fauna y
proveer de sustento a los hombres. No es bueno ni malo, ms bien es un ser
justo que castigar el exceso y premiar con la presa deseada al cazador
mesurado, respetuoso y apegado a las formas establecidas por la costumbre
para acceder a la carne de monte.

Los animales
Los animales son de suma importancia en el pensamiento nahua, pues al
menos los que fungen como presa de caza, son los hijos del Dueo de los
Animales, por lo tanto son, tambin, el vnculo entre los hombres y los no
humanos.

96

As, los animales no slo son un aadido ornamental, sino casi siempre juegan
un papel importante en tanto seres dotados de fuerzas especiales y como
entes concebidos en parte con mayor o menor trascendencia (Seler, 2008: 9).
De la misma manera, el mundo animal y el mundo vegetal no son utilizados
solamente porque se encuentre ah, sino porque proponen al hombre un
mtodo de pensamiento (Lvi-Strauss: 1997: 26).
Para los nahuas, los animales fueron creados a partir de la bendicin de la
tierra, lo cual los separ de los seres humanos, ya que al principio de los
tiempos el mundo se encontraba indiferenciado. Es decir, los animales
hablaban, los humanos tambin. El pueblo no exista como ahora existe. No
haba luz ni oscuridad, era el tiempo del caos mtico. Por lo tanto, fue necesario
que Dios llegara a la tierra a ordenar la vida de cada uno de los seres que la
habitan actualmente:
Bendijo el Seor, al monte y a los animales tambin. Todo. Dios todo lo puso,
a toda la gente, todo lo bendijo Dios, a la gente, a los animales, todo, todo lo
que hay en el suelo. As los puso. Bendijo Dios a todos los animales para que
los halle la gente.

As los animales, siguiendo a Mercedes de la Garza, son:

Smbolos asociados a las fuerzas naturales, a los niveles csmicos, al tiempo
a las energas vitales y a la muerte; son epifanas de los dioses y al mismo
tiempo sus compaeros, a la vez parte del alimento que los hombres les
ofrecen; son ancestros de los hombres, encarnaciones de una parte del
espritu humano e intermediario, en fin, entre el mundo de los hombres y el de
los dioses (en Valverde, 2004: 33).

A decir de los nahuas, los animales son sagrados porque no les pertenecen a
los humanos, adems de que realizan acciones y son elementos activos que
responden a las acciones humanas. El cuidado que los nahuas ponen en las
formas para relacionarse con los animales, es resultado de las cualidades
propias de stos. La que ms destaca, quizs sea la capacidad de
metamorfosis que poseen. Es decir, a diferencia de la concepcin occidental
donde cada cosa y sujeto es lo que aparenta y slo eso, en las tradiciones
indgenas los animales, personas, plantas y eventos atmosfricos se
sobreponen al haber entre ellos una continuidad en sus formas de existir. Un
ejemplo claro es el de la mazakobatl, serpiente-venado, la cual adems de
97

ser una serpiente-venado es la responsable de producir lluvia. Es decir,

serpiente-venado y lluvia forman parte de un mismo campo de significados.
As, dos elementos aparentemente aislados comparten cualidades, pues uno
de los rasgos distintivos de este animal es que tiene al rayo en el pecho y en su
costilla. Aunado a esto, la serpiente referida est asociada a los vientos
dainos, que no son otra cosa que la muestra del enojo que le provocan las
agresiones injustificadas que los seres humanos acometen sobre ellas:
[Si la matan], dicen los abuelitos que va a pasar el viento a tumbar la milpa.
Hay muchas [serpientes] en el cerro. Una vez fuimos a chapear a los
cafetales, encontramos una grande como de dos veinte, dos treinta [metros].

Otro animal importante para los nahuas es el temazate rojo

(Mazama

temama), pues al igual que la mazacuata tiene mltiples significados, mismos

en los que ahondar pginas abajo. En algunos relatos de un cazador de la
comunidad, se menciona que los venados resplandecen igual que la luna,
cualidad que le permite desviar el tiro y desubicar al cazador: el animal cuando
sale, sale como resplandeciente, as es como que te puede desviar. Parece
que lo ests viendo ac, pero el animal est ah [justo del otro lado]. Entonces,
te tienes que colocar en donde sale el sol, para que puedas ver donde sale.
La interaccin de los seres humanos con los animales va ms all de la simple
observacin que a ellos se presta, pues como se ha mencionado antes son uno
de los vnculos con los no-humanos que pueblan el mundo. As, en muchos
relatos de cazadores, se menciona que los animales se deben de respetar y la
forma de hacerlo es siguiendo una serie de procesos rituales, pues como seres
vivientes las plantas, hombres, hongos, animales, arcnidos, piedras,
montaas, cursos de agua e insectos parecen tener una explicacin fluida, que
enfatiza la existencia de una estrecha conexin entre todos los seres (Lpez:
2006: 381).
Los animales, al igual que los Dueos de los Cerros y la Duea del Agua
poseen cualidades propias de toda sociedad: hablan, piensan, se organizan
jerrquicamente, tienen sentimientos y deseos, lo que es la razn esencial para

98

buscar formas adecuadas de interactuar con ellos. Las acciones atribuidas en

el mito a los animales explican su forma, su carcter y sus cualidades:
S, es un cuento. El cuento de un Lagarto. Haba una laguna, ah haba
muchos animales. El agua no alcanza. Esa lagunita es del Lagarto, pero
muchos animales se acercan y toman agua. Entonces sali el Lagarto a
avisar que va a haber una reunin. Llam primero a la culebra, Kobtl, que le
avise a todos los animales. Entonces aviso e hicieron reunin. Vinieron y
como presidente est el Lagarto. Se juntaron y empez a hablarles sobre el
agua, que no hay, que no alcanza. Unos dijeron que iban a limpiar el agua [la
que queda acumulada en los pequeos charcos de lodo]. Entonces
empezaron a limpiar y juntaron mucha agua. Todos los animales: el conejo, el
mapache, el armadillo, el temazate, el coyote, el zorro. Todos limpiaron el
agua, nada ms el Serete no se present. No se present porque no le gusta
andar. Entonces, dijo el Lagarto: como no nos ayud, nunca lo vamos a
dejar que tome agua. Pero el Serete tena sed, pero ya dijeron que no, no lo
van a dejar que tome el agua, entonces pens cmo lo va a hacer.
Primero fue a ver al coyote, prstame tu traje, voy a ver a mi novia.
Entonces el coyote le prest su traje y l no fue a ver a su novia, l fue a
tomar agua. La culebra estaba viendo quin iba a tomar agua, vio que lleg el
coyote y ah est tomando el agua, pero no, es el Kwakechi (el serete).
Entonces ya cuando termin de tomar el agua, empez a chillar y se fue. Ora
quin le dio permiso que se tome el agua, dijo el Lagarto. Nadie, pero no ha
venido el Kwakechi, vino el coyote, dijo la culebra. Pero no era coyote, era
Kwakechi!
Entonces le dijeron a la culebra: Ahora que de otra vuelta vamos a ver quin
le dio permiso. Se juntaron y estaban viendo. Nadie, nadie le haba dado. Y
ahora, qu vamos a hacer para atraparlo, pensaron. Y pensaron bien cmo
le iban a hacer. El Lagarto se va a soltar, como si fuera muerto y como el
Kwakechi es el rezandero, entonces van a ir a llamarlo para que venga a
rezar porque ya se muri el Lagarto. Entonces fueron a llamar al rezandero
para que venga a hacer Rosario, pero les dijo no tiene tiempo, alguna cosa
estaba haciendo. Ahorita voy, les dijo. Bueno, ya es tarde, ya no viene.
Vayan a verlo otra vez porque ya vamos a ir a enterrar al Lagarto, dijeron.
S, ah voy, les dijo. Ya viene llegando donde est la laguna. Todos estn
rodeando al Lagarto. Ya est acostado, como difunto. Ah estn unos, estn
chillando, otros estn tristes. Como uno hace cuando uno se muere. S, as
estn rezando.

Las acciones similares al comportamiento humano son muy comunes en los

animales que fungen como personajes centrales de los relatos, por ejemplo los
mixes afirman que todas las cosas, el venado, el temazate, el jabal, la piedra,
el palo, el agua- todo hablaba (Lpez Austin: 1994: 54). De la misma forma,
para los nahuas, los animales son seres caprichosos que pueden escapar de
las trampas que los hombres les ponen, o se vuelven maosos y se alimentan
de lo que los pobladores cultivan logrando escabullirse para no ser
descubiertos.
99

Los animales son agentes de pensamiento, ya que los nahuas de la comunidad

los clasifican, adems, en buenos y malos, a partir de la forma en que stos se
relacionan con los humanos y principalmente a consecuencia del dao que
producen a los alimentos humanos, fundamentalmente, al maz.
En este apartado, encontramos que la vida nahua, en uno de sus aspectos,
gira alrededor de las relaciones que los pobladores establecen con los
miembros de la comunidad de los no humanos. Por lo tanto, las reglas que los
rigen no slo estn dirigidas al grupo, sino tambin a espacios no habitados
por ellos. Al estar todo vivo y posedo, se debe de llegar a un mutuo acuerdo
entre ambas fuerzas organizativas: los humanos y los no humanos, para poder
establecer reglas de convivencia dentro y fuera de la comunidad humana. Por
lo tanto, las relaciones entre existentes sera el ejemplo de un animismo nahua
que propone una colectividad no humana, organizada de manera social, con
relaciones de filiacin y de descendencia al interior de un grupo animal (Milln,
2011, mecanoescrito).
Para los nahuas de San Martn Mazateopan es de suma importancia
relacionarse con los Dueos de los distintos espacios inhabitados, en
particular con el Dueo de los Animales, en el caso de los cazadores. Esta
relacin que se ejecuta antes, durante y despus de la salida al monte para
buscar a la presa es fundamental para el mantenimiento de las formas de
interaccin entre el Dueo y el cazador. Actualmente, una de las
preocupaciones fundamentales de los viejos cazadores es que las nuevas
generaciones ya no llevan a cabo los rituales necesarios, lo que podra
perjudicar las actividades del resto de cazadores, pues el enojo del Dueo de
los animales provocar que las especies que se utilizan para consumo humano
desparezcan de los espacios de caza.
Vemos entonces que la cacera, tema central de esta tesina, no puede ser vista
como una mera forma de apropiacin de los recursos naturales, sino como
una forma regulada mediante la cual los seres humanos se vinculan con el
entorno denominado Semanawak, un mundo vivo que slo por un recurso

100

prctico puede ser traducido como naturaleza, sin contener esa cualidad que la
define como un entorno carente de fuerzas sociales que la determinan.
La relacin de los cazadores con el entorno (semanawak) es una forma de
apropiarse de l, mediante las relaciones que se establecen con los sujetos, en
este caso el Dueo de los Animales, quien posee el bien deseado por el
cazador: el venado.

Las presas: animales buenos y malos

Si bien es cierto que los habitantes de San Martn Mazateopan poseen un sin
fin de clasificaciones para las plantas y animales, es de suma importancia
precisar que los cazadores nahuas identifican tres grupos de animales. El
primero est formado por aquellos que afectan la siembra de maz: el mapache
(Procyon lotor), el tejn (Mels mels) y la tuza (Geomys bursarius). En el
segundo grupo, podemos encontrar a aquellos animales cuya carne es muy
preciada, no destruyen los cultivos y, sobre todo, estn considerados como los
animales del Seor del Monte. Ellos son el temazate (Mazama temama), el
jabal (Tayassu tajacu) y el tepezcuintle (Agut paca). Al tercer grupo
pertenecen el armadillo (Dasypus novemcinctus), las tortugas de tierra
(Gopherus berlandieri), los peces y algunas aves, los cuales pese a no ser
dainos, ni vincularse con el Dueo de los Animales, ocupan un lugar
secundario en el pensamiento nahua. Dicha clasificacin, propuesta por los
mismos cazadores, no debe ocultar una cualidad esencial para entender la
cacera en San Martn Mazateopan: slo el venado es el animal que propicia la
incursin cinegtica. Es decir, ningn otro animal es cazado ex professo son,
ms bien, productos adicionales, resultado de la cacera de venado. 45

45

En este punto podemos encontrar una diferencia ms con la cacera deportiva, pues para los
nahuas, al menos para los ms viejos, el acto de matar a un animal no est relacionado con la
diversin sino con el ritual o la necesidad de proteger la milpa.

101

Los animales malos: mapache, tejn y tuza

Este tipo de cacera pertenece a la categora denominada hunter garden,46
pues se realiza principalmente en los sitios de siembra, sin implicar una
bsqueda de la presa en la selva.
La idea central de la caza de estos animales es que responde principalmente a
la necesidad real o imaginaria de proteger las tierras cultivadas, y, por lo tanto,
pasa a formar parte de la lgica utilitaria del agricultor (Hell, 2001: 240). Pese
a la lgica utilitaria de esta cacera, no por ello el acceso a estas presas no est
atravesado por la nocin nahua de que es el Dueo de los Animales su legal
poseedor, por ello no son tomados ms que en los casos en que stos son
localizados en la milpa.47
Estos animales pese a ser dainos para el cultivo de maz, son importantes en
el pensamiento nahua pues estuvieron involucrados en el mundo que precedi
a los seres humanos actuales, al ser, en el tiempo mtico capaces de hablar y
poseedores de un orden social parecido al humano. Entre los tunebo de
Colombia y Venezuela, los animales tambin precedieron a los hombres y es el
consumo de maz lo que propiciar que vuelvan a ser humanos, por lo que es
importante cazarlos, para evitar que vuelvan a poblar el mundo. Al respecto
Ann Osborn menciona que:
Los animales no deben comer estos alimentos [maz y yuca]. Si lo hacen estn
robando alimento de los humanos; pero sobre todo; de hacerlo en forma
referida podran regresar a su antiguo estado como hembras humanas
(mujeres), tanto ms por cuanto lo comeran crudo sin destruir su esencia y
fuerza vital (1990: 19).

Para los nahuas aplica la misma lgica, pues al ser el maz el alimento humano
por excelencia cualquier otro ser que quisiera consumirlo deber perecer en el
intento,48 so pena de correr el riesgo de que al ingerir alimento humano,
adquieran un cuerpo correspondiente y ocasionen el regreso al tiempo mtico.

46

Vanse Ingold (et. al) (1988), Arhem (2001), Rival (2001 y 2004), entre otros.
Algunos nahuas refieren que la cacera de estos animales se realizaba en el pasado con
trampas que se ponan cerca de las reas de cultivo. Actualmente, son cazados con rifles y, en
algunas ocasiones, los perros son los que se encargan de perseguirlos y matarlos.
48
Una caracterstica distintiva de los nahuas de Tlacotepec es que para ellos el maz es el
elemento central en la conformacin de la persona humana. (Vase Romero, 2011). Asimismo,
47

102

A parte del consumo del maz, estos animales se consideran malos, puesto que
siempre andan arrastrndose por el suelo, y al ser cazados, sus pieles
contienen pulgas, garrapatas y tierra. Adems de que en su interior, no
tienen tripas, noms le jalan [la tripa] y sale toda la porquera. Asimismo, su
carne no es un bien preciado y su sabor est asociado a la xoquilla.49

Los animales buenos: el temazate, el jabal y el tepescuitle O los hijos

del Seor del Monte?
Como hemos venido refiriendo los animales se clasifican con base en sus
acciones. As, para los nahuas son animales buenos aquellos que deben ser
buscados y perseguidos por la selva, aunado a que su captura es ms difcil.
Asimismo, otorgan bienes adicionales como la piel, mejor calidad de carne,
grasa, medicinas (por ejemplo, el aceite que posee el jabal en la cola sirve
para curar a los epilpticos), o bien, poseen virtudes deseables para los
nahuas. El temazate, es preciado por su belleza y su rapidez, de ah que a los
nios se les coloque en las muecas o tobillos, el tendn de la pata del dicho
animal, con el fin de que adquieran estas cualidades.50 El jabal es agresivo y
fuerte. El tepescuintle por su astucia y habilidad.51
De entre ellos, destaca sin lugar a dudas el venado, el cual es considerado la
presa por excelencia. As, podemos decir que: cazar venado [] es una

dicha poblacin especfica las formas en que dicho alimento debe ser cocinado para
considerarse verdaderamente humano.
49
Este olor es desagradable, pues es parecido al olor que el huevo deja en los platos que se
utilizaron para su consumo y en los trapos mal lavados que se utilizan en la cocina.
50
Entre los antiguos pobladores del Altiplano Central, el venado era un animal totmico de
algunos grupos guerreros que se ataban una pezua a los tobillos para obtener una de sus
caractersticas principales, la velocidad (Seler, 1996 en Torres, 2002: 149). Actualmente, entre
lo otomes, las pezuas de venado eran sujetadas al pie del cazador, a fin de que la fuerza
del animal lo protegiera (Galinier, 1990: 591).
51
Esta idea de que portando partes del venado se logra adquirir sus cualidades se encuentra
entre otros grupos. Por ejemplo, para los oglal, las camisas de los hombres se hacan de piel
de ciervo []. Estas prendas [] constituan un arte sagrado y litrgico, y vestir tal camisa era
incorporar a uno mismo las cualidades o poderes latentes de ese animal particular (Brown,
1994: 124). Igualmente para los otomes, la utilizacin ritual de la piel de venado, a causa de
las propiedades mgicas que le eran atribuidas (Galinier, 1990:591).

103

cuestin de concentracin, un acto mgico, una va de aprendizaje (Neurath,

2011: 127).

104

V
LA CACERIA NAHUA

Realizar una tesina sobre cacera podra implicar solamente el estudio de la

bsqueda o persecucin de las aves, fieras y otras muchas clases de animales
para cobrarlos o matarlos. (Real Academia de la Lengua, 2012). Sin embargo,
esta definicin se acerca solo a una pequea parte de lo que para los nahuas
de

San

Martn

Mazateopan

significa

esta

actividad.

La

cual

es

fundamentalmente, como veremos, la forma en la cual los cazadores se

relacionan con el Seor del Monte.
Pese a que no buscamos folklorizar las prcticas de los indgenas
estableciendo una relacin de equilibrio entre las comunidades humanas y los
ecosistemas que rodean dichos pueblos, s es necesario enfatizar que la
cacera para los nahuas de San Martn Mazateopan cumple otro significado
ms all del slo hecho de matar. En la comunidad, la actividad cinegtica
est forzosamente acompaada de una serie de rituales, de los cuales
depender el xito en ella. Por lo tanto, podemos afirmar que en esta
comunidad la cacera trasciende la accin de capturar y matar animales para
beneficiarse de su carne (en trminos de subsistencia y nutricionales) (Lpez,
2007: 115).
En este contexto, las razones por las cuales un hombre decide salir a buscar
un venado corresponden a mltiples motivaciones, entre las cuales, no
debemos descartar, efectivamente, el antojo de carne de monte, pero tambin
puede deberse a una necesidad inexplicable de encontrase con un venado.
Algo que l siente, como un deseo que surge de pronto. En este sentido, la
105

temporada de caza para los nahuas no est relacionada directamente con las
fechas establecidas para la caza deportiva que se realiza en los ranchos
cinegticos.52 Sin embargo, pese a que puede realizarse durante casi todo el
ao, es en la poca de secas cuando la actividad aumenta. Este hecho tiene
dos motivaciones que se corresponden. En primer lugar en dichas fechas las
hembras ya han parido a sus cras y, por otro lado, la actividad agrcola ha
disminuido.53
Por otra parte, los cazadores nahuas no relacionan la actividad cinegtica con
el prestigio obtenido por la posesin de trofeos de caza, sino ms bien, dicho
prestigio est vinculado a la capacidad que poseen de relacionarse con el
Dueo de los Animales. Relacin que se torna exitosa cuando culmina con la
obtencin de las presas, las cuales -como veremos- son pensadas como una
parte importante de las propiedades del Seor del Monte. Es decir, un hombre
cazador medir su xito de acuerdo a las veces que pueda volver al pueblo con
un venado en hombros. Lo que significar que ha sabido negociar con El
Patrn, apelativo que se le otorga al Seor del Monte y que evidencia el lugar
que ocupa en la red de relaciones sociales.
La consideracin de la cacera como una actividad que vincula a los seres
humanos con las entidades no humanas poseedoras de los bienes del monte
es posible ya que en la lgica de los pueblos indgenas seres humanos y
animales pueden comunicarse a razn de un alma compartida que permite el
entendimiento entre ellos.54
Una de las propuestas que se desprende de la idea anterior es que una de las
formas en las que el vnculo entre humanos y el Seor del Monte se cristaliza al
considerar que el venado y el hombre establecen entre ellos una alianza
52

Las temporadas de caza deportiva de venado dan comienzo en noviembre y culminan en el

mes de febrero, aproximadamente. Dichas fechas cambian, por cuestin de das, de estado a
estado, pero en lo general corresponden a los meses de reproduccin y crianza.
53
Fechas parecidas las podemos encontrar entre los indgenas de Costa Rica, pues a pesar
de que la actividad de caza se realiza todo el ao, su frecuencia e intensidad se incrementaba
de febrero a abril y de agosto a septiembre cuando se daban las condiciones ptimas para esta
actividad, debido a una menor precipitacin (Castillo, 2006:37).
54
En Mxico la propuesta sobre la equivalencia ontolgica entre hombres y animales no se ha
desarrollado a nivel de una teora, sin embargo, es posible consultar los textos de Arhem
(1996), Descola (1986 y 1996), Taylor (1996).

106

matrimonial. Por ello la presa, ms que un animal al que hay que perseguir
para darle muerte, es una entidad femenina a la que debe seducirse. Quiz
esta afirmacin puede parecer una extrapolacin de los datos, o un forzamiento
de stos para la confirmacin de lo que el antroplogo quiere ver. Sin
embargo, es importante sealar aqu que, como tambin iremos viendo, la
actividad cinegtica est envuelta de sugerencias sexuales, donde las armas
resultan ser los rganos sexuales masculinos y el venado, la metfora de la
prometida. Asimismo, el cazador debe guardar fidelidad sexual a la cierva, al
controlar la sexualidad con su esposa-humana.55
As, entre el cazador, el venado y el Seor del Monte lo que predomina son las
relaciones de alianza y predacin, punto que diferencia la forma en que los
indgenas se relacionan con el maz. Es decir, pese a que mi propuesta es que
el pensamiento de los nahuas de San Martn Mazateopan est regido,
fundamentalmente, por una lgica cinegtica, no he querido con ello mencionar
que el maz no sea un elemento importante en la forma de pensar el mundo de
los pobladores de dicha comunidad. Lo que expongo, con base a la
observacin etnogrfica, es que la cultura de los nahuas de esta comunidad no
posee una compleja ritualidad agrcola como pudiera encontrarse en otras
reas, como por ejemplo, entre los nahuas de Guerrero (Good, 2004), los
teenek de la Huasteca Potosina (Hernndez Ferrer, 2004), los popolocas de
Puebla (Gmez, 2004), los otomes de Hidalgo (Galicia, 2004), los nahuas de la
Huasteca Veracruzana (Sandstrom 1998 y 2010), e incluso los vecinos de
Tlacotepec de Daz (Romero 2006a, 2006b y 2011). Sin embargo, al ser el
elemento base de su alimentacin, los nahuas mantienen con el cereal, en
tanto ser vivo, una relacin de proteccin (a diferencia de la depredacin que
es la relacin que domina en la cacera), puesto que:
Dicho vnculo de dependencia [] es recproco y algo utilitario, porque la
proteccin de los no humanos generalmente asegura efectos benficos; puede
garantizar una base de subsistencia, llevar una necesidad de apego emocional,
55

Debido a las condiciones de seguridad que prevalecen en Mazateopan no me fue posible

acompaar a los nahuas durante la cacera en s. Sin embargo, cerca de Atlixco en una
comunidad nahua, cuyo nombre no presento por seguridad de la misma, asist y pude
comprobar que entre los hombres se dan juegos sexuales en donde las referencias al rifle y la
pistola se hacen apelando al pene. Asimismo, el camino hacia el monte est acompaado de
nalgadas que se dan unos a otros.

107

proporcionar moneda para intercambios o ayudar a perpetuar un vnculo con

una divinidad benevolente. Aun a su nivel ms altruista, como en los
movimientos conservacionistas contemporneos, la proteccin de no humanos
nunca carece de alguna gratificacin (Descola, 2001:111-112).

Las relaciones que los hombres establecen con los animales domsticos y el
maz estn basadas en la mutua cooperacin, pues stos proveen de alimento
a los hombres, mientras tanto sean cuidados y protegidos. La relacin de
dependencia entre los seres humanos, los cultivos y los animales domsticos
crean entre ellos un lazo ms paternalista, pues hay que considerar que el
maz se cuida como si fuera un hijo, ya que para los nahuas dicho grano es
equivalente a un nio de pelos rubios.56 Este elemento constituye una de las
grandes diferencia entre la cacera y la siembra, al menos para el caso
etnogrfico que me ocupa, pues en la primera se ve a la presa como una mujer
a la que hay que tomar, mientras que en el segundo se ve a un nio que se
debe de cuidar.
As, si la actividad cinegtica es una accin ritualizada, debemos sealar que
entendemos por ritual, toda prctica fuertemente pautada que se dirige a la
sobrenaturaleza (Lpez Austin, 1998: 6). Es decir, los rituales -como menciona
Lvi-Strauss- vinculan al ser humano con la naturaleza (1992: 124). Por otro
lado, los ritos son elementos clave para aclarar las categoras del
entendimiento que dan cuenta de la configuracin del pensamiento indgena
(Galinier, 1990:29), y de ah que consideremos que es el ritual una fuente
privilegiada de informacin etnogrfica. Por ello, el acto de cazar ser
entendido como un proceso ritual que, como tal se halla compuesto de partes
que no slo poseen significado como conjunto sino adems de manera
individual. Dicha caracterstica es la que nos ha llevado a dividir en secuencias
-identificadas por su motivacin- la cacera nahua.

El cazador y su desdoblamiento
Para los nahuas algunas personas nacen dotadas de un don que los distinguir
del resto de sus congneres. Para saberlo, la partera deber estar atenta de
56

Un caso similar es reportado por Sandstrom (2010)

108

los signos que se presenten durante el alumbramiento. Entre estas personas

podemos encontrar que los curanderos portan una ropita que debern guardar
para, con ello, conservar el poder de curar. Otro caso excepcional es el de los
msicos quienes nacen con una diminuta trompeta, que desaparece de manera
sorpresiva justo en el momento que la partera la mira.57 Para el cazador sucede
algo similar, pues ser actividad de aquellos pequeos que presenten doble
remolino en la zona de la coronilla. Es decir, existe un grupo de cazadores
natos, los cuales tienen mayor suerte que aquellos que aprendieron las
tcnicas y los procedimientos adecuados para adentrarse en el monte, ubicar a
la presa y matarla. Esta cualidad atribuida a los cazadores nos permite
comprobar que para los nahuas de la comunidad de estudio, la actividad
cinegtica es una forma de entrar en contacto con el Dueo de los Animales.
De igual manera que los curanderos, la actividad del cazador requiere un
entrenamiento paulatino que lo lleve a perfeccionar sus habilidades y poder,
llegada la adultez, ejecutar con destreza lo aprendido desde la infancia, por ello
las primeras incursiones la realizan aproximadamente a los doce aos, edad
que para los adultos les permite a los menores aguantar entrarle al campo. As,
como silentes acompaantes, los nios observan cada accin realizada por su
padre. Dicho entrenamiento sera infructuoso o menos exitoso en el caso de
aquellos cazadores que aprendieron sin ser poseedores del doble remolino. La
repetida salida al monte para obtener presas, forma en el cazador una
determinada percepcin en la que interpreta el medio natural atendiendo a su
formacin cinegtica (Snchez, 2005: 2) y les permite adentrarse a los
dominios del Dueo de los Animales, pues conocen los territorios donde ste
habita, reconoce sus huellas, sus rastros, etc. De alguna u otra manera, al igual
que el curandero el cazador saber ver lo que los dems no.

La doble naturaleza del cazador

Como consecuencia de la posesin del don, tanto cazadores como curanderos,
son considerados seres humanos que se hallan, de alguna u otra manera, en la
57

Vase Romero (2011)

109

frontera con los no-humanos. Y, de igual manera que el curandero, el cazador

toma el lugar de intermediario humano con el mundo intangible de las
divinidades (Lpez, 2006: 369), pues es gracias a l que la comunidad accede
a los bienes del monte, los cuales sin su intermediacin se hallaran fuera de su
alcance.
Una de sus caractersticas primordiales del cazador es que puede introducirse
en la selva a voluntad, primordialmente en la noche tiempo peligroso para los
humanos, ya que a decir de algunas personas es en ella cuando acechan los
no- humanos, pues la noche es el espacio donde pueden realizar sus
actividades. Al igual que los no-humanos, los cazadores, como tambin los
curanderos, realizan su actividades durante la noche de manera ms o menos
segura. En este sentido hay que destacar que la diada: monte-noche resulta
para el resto de los habitantes un espacio sumamente peligroso, pues el
desconocimiento de su lgica, sus reglas y sus habitantes posicionan al ser
humano comn en el lugar de presa, frente a los cazadores no-humanos: lo
ehekame, malos aires.
Al realizar los ritos correspondientes que lo prepararn para marcharse a
buscar la presa, el cazador logra adquirir cualidades propias de los nohumanos, mismo que no implican un cambio de cuerpo, como en el caso de los
curanderos, quienes segn Romero (2011) poseen un cuerpo adicional (esa
ropita con la que nacen), sino de habitus, es decir, formas de conducirse,
alimentarse y relacionarse atribuidas a los pobladores del monte y no a los
humanos. Es esta particularidad lo que lo diferencia de los curanderos, quienes
en sueos cambian su vestimenta humana para adquirir una vestimenta de
animal, por lo tanto el cazador cambia de piel, en sentido figurado y real, con
su vestimenta de cazador, adopta un nuevo rol, tiene un status dentro del
grupo y est sujeto a unas obligaciones implcitas (Snchez, 2009a:194).
Esto se logra fundamentalmente mediante el consumo paulatino de carne de
monte. Dicho alimento le permite al cazador observar el mundo de la misma
manera que sus presas de caza, ser identificado con los crvidos y, por ello,
acceder a ellas. Es decir, si uno es lo que consume, el cazador paulatinamente
110

va adquiriendo su acceso al mundo de las presas, pues el cazador [] se

identifica con la presa y puede tomar su perspectiva, sin embargo no deja de
tener el punto de vista del cazador (Neurath, 2011:128).
Es imprescindible mencionar, tambin, que al cazador le est prohibido
consumir aquellos alimentos que se emplean en la preparacin de la carne de
monte (cualquiera que sta sea): chile, ajo, jitomate, hoja de aguacate y
cebolla. Es decir, son las prcticas alimenticias las que conforman el cuerpo del
hombre, transformndolo en el de un cazador. Lo anterior presenta dos
aspectos relevantes que arrojan luz sobre la relacin que mediante su
alimentacin construye el cazador con el venado, pues dichas prohibiciones,
efectivamente evitan que el venado detecte la presencia humana en el monte y,
principalmente, reflejan que las acciones de ambos (venado-cazador) se hallan
vinculadas de manera especular, pues si vas desayunado, all tambin el
animal est desayunando. El cazador, en consecuencia, acta como pretende
lo hagan los venados en su correspondiente hbitat.
Consecuencia de todo lo anterior, el cazador est en posibilidades de entrar en
relacin con el Dueo de los Animales. Posibilidad que slo ser exitosa si
lleva a cabo todos los procedimientos correspondientes para acceder y tratar a
la presa.
Por otra parte, es importante mencionar que -pese a que el cazador guarda
importantes diferencias con la imagen del curandero- stas se anulan en el
mundo de los no-humanos, especficamente en lo que se refiere al papel que el
cazador cumple frente al Seor del Monte. Una narracin de un cazador de la
comunidad sirve de ejemplo:
Estaba un seor slo con sus perros y entraron al stano que se llama
Xalame. Entonces adentro vio una ciudad, y vio al dueo de Xalame. El seor
llevaba una escopeta de chimenea, de esas viejitas. Entr y vio a los
animales tirados. Entonces el dueo que le dice: ves estos enfermos? estos
animales estn heridos. Cralos! y te quedas libre, sino te quedas aqu. El
cazador dijo: qu voy a hacer. Otro le dice: con que te comes all
[refirindose al pueblo] al animal?. Dice [el cazador]: con ajo, cebolla y hoja
de aguacate. Entonces mulelo y ponle en las partes heridas. Y sali y vio su
escopeta llena de hierbas y ya verde pues vieja, ya se estaba deshaciendo,
pero dice cmo pas? Porque l pens que tena siete das pero pas
mucho. Ya lo tenan por muerto y regres [al pueblo] y pasaron siete aos.
111

Despus de la narracin antes sealada podemos concluir que existe entre

ambos especialistas una homologa, que slo es visible en el mbito de los nohumanos, pues:58
Mientras que el cazador cura a los animales hijos del Seor del Monte, el
curandero caza los espritus de los humanos que estn enfermos
principalmente de espanto y que se hallan en el espacio-tiempo del seor del
Monte, pues como Laura Romero (2006a y 2006b) ha sealado los tonal de
los enfermos son llevados al interior del Kobatpetl (Mndez, 2010: 4).

Este punto nos lleva a pensar que los cazadores pueden, como el resto de los
habitantes del cosmos nahua, mutar de apariencia, para con ello moverse
libremente en sus diversos espacios. Pues, debemos recordar que para los
curanderos la transformacin es un elemento esencial para acceder y ubicar el
alma de los pacientes enfermos. Un curandero de Mazateopan, informante de
Laura Romero, me coment que debido a que ocasionalmente los brujos
esconden el tonal de sus vctimas, los ixtlamatkeh deben tomar la forma de un
ave para poder ubicar el lugar donde sta se halla. Es decir, en tanto personas
poseedoras del don, marcado por sus dos remolinos, los cazadores manipulan
sus mutaciones y se construyen una identidad corporal mediante sus prcticas
alimenticias y sexuales.
Con lo anterior podemos decir que lo que modifica la naturaleza del cazador
es precisamente ese crecimiento de las dimensiones en una multiplicidad que
cambia [] a medida que aumenta sus conexiones (Sauvagnargues, 2006:
93), pues para acceder a las presas/hijas del Seor del Monte, el cazador debe
ser uno de ellos. Dejar su cuerpo-humano en el pueblo y construir su cuerpo-no
humano, para poder ser identificado por las entidades con las que busca
establecer una relacin cinegtica.
La muerte del cazador
En tanto seres con atributos excepcionales, los cazadores debern guardar
ciertos cuidados rituales al momento de su fallecimiento, pues de alguna
manera han contrado una cuantiosa deuda con el Dueo de los Animales. Esto
58

Para ahondar en este punto vase Milln (2010, mecanoescrito) quien menciona que existe
una relacin entre la imagen de los cazadores y los curanderos, ya que ambos pueden atrapar
presas potenciales en el mundo de los no-humanos.

112

es particularmente necesario cuando se trata de un cazador que durante su

vida hiri, sin matar, a muchos animales. En este caso, una vez que el alma del
difunto se presente ante San Pedro, deber curarlos con la medicina, la cual,
como ya se mencion, se compone de los mismos elementos con los que se
cocinan las presas: chile, cebolla, ajo y hoja de aguacate. De no hacerlo, el
acceso al cielo estar vedado para l. Es por ello que en el atad los cazadores
debern portar la piedra bezoar, siete hojas de aguacate, siete chiles, etc., con
lo que aliviar a aquellos animales heridos. Asimismo, su muerte ser
anunciada con un disparo al aire, accin que sustituye el toquido de campanas
que se lleva a cabo con el resto los pobladores en el momento del fallecimiento
y el cual sirve para anunciar a los difuntos que se hallan en el Miktlan, nombre
que los nahuas dan al inframundo, que alberga las almas de los difuntos y que
comparte aspectos con el infierno y el cielo catlico, del prximo arribo de un
nuevo habitante, quien llegar portando flores, velas y comida. A diferencia de
ello, con el cazador la seal se da con el elemento que lo ha distinguido en
vida: un rifle.
Ocasionalmente, las familias descuidadas olvidan la importancia de que el
difunto porte los elementos antes mencionados. Sin embargo, ste podr
negociar con la Muerte (Mikistli) y cortar las medicinas necesarias. Si no llevas
nada, [relata un cazador], con lo que los vas a curar. Entonces vas a comprarle
a la Calavera. Si le pagas, vas a subir a un rbol a cortar [tus medicinas]. Por
eso te ponen la tortilla de cacao para que pagues, si no llevas tus
medicamentos.
Una vez cumplida su funcin de curandero, el cazador continuar su camino
para finalmente descansar en el Miktlan nahua, para volver de ah cada ao,
durante la fiesta de Todos Santos y llevarse del altar familiar las siete hojas de
aguacate que se han dejado especficamente para l. Es decir, el alma del
cazador difunto no vuelve solo a comer, sino a recoger la medicina con la cual
deber trabajar para reintegrarles la salud a aquellos animales que en vida
hiri.

113

El venado
La importancia de la caza de ciervo radica en el conjunto de elementos que le
son atribuidos ms que en las cualidades biolgicas de stos, pues si se tratara
slo de una cuestin vinculada a la subsistencia y a la proporcin de carne
aportada por animal cazado, habra mayor inters en el jabal que en el
temazate. Asimismo, es importante sealar que esto se confirma por el hecho
de que para los nahuas, como para otros grupos cazadores, la idea de ciervo,
se privilegia por encima de las particularidades de stos, es decir, el ser
humano lo simboliz en la forma ms generalizada, omitiendo todas las
peculiaridades individuales que distinguen a un ciervo de otro o al mismo ciervo
en momentos diferentes (Childe, 1965: 95).
Para el caso de los nahuas varias son las cualidades atribuidas al venado, una
de las ms importantes es que aquella que nos permite ver que se trata de un
ser complejo, pues no slo es lo que aparenta (un animal con una belleza
excepcional) sino un animal que posee un resplandor propio ya que cuando se
ve que va bajando del cerro brilla como si tuviera una luz. Se ve bien bonito. Se
ve cmo va bajando. Entonces ya sabemos que es un temazate. Esta
cualidad, que pareciera ser meramente esttica, vincula al venado con los
diversos astros, entre ellos el sol, con el cual -como ya se ha mencionado
comparte el nombre calendrico-.
Desde la poca prehispnica, el ciervo ha estado asociado a cuerpos celestes.
Seler menciona, en particular, su vnculo con las estrellas:
El venado es un animal mitolgico por excelencia. Representa el ejrcito de
las estrellas, las cuales, perseguidas por la estrella de la maana, huyen de
este a oeste. Por consiguiente, el venado se volvi una representacin del
fuego (el fuego que brilla en la noche), y el animal del dios del fuego y del dios
del relmpago (2008: 112).

Numerosas son las referencias que nos permitiran sustentar la idea de que el
venado fue, y es, para los pueblos de tradicin mesoamericana y de otros
muchos, en general, un animal singular. As, no siendo posible una revisin

114

extensa del tema, consideramos que una breve revisin de contexto histrico y
etnogrfico nos permite establecer dicha importancia.
Durante la poca prehispnica, el venado ocupaba una posicin central en
este sistema de pensamiento, a la vez presa de caza por excelencia y modelo
de la ofrenda sacrificial, donde la inmolacin est considerada como
equivalente a la de un prisionero (Olivier, 2011: 57-58).
En este mismo orden de ideas, al estar vinculada la cacera con el sacrificio,
poda ayudar a asegurar la lluvia (Amador Bech, 2010:126), de ah que el
venado se halle asociado a varios dioses, incluido Tlaloc, pues se dice que:
El venado es el sptimo de los veinte signos de los das de los mexicanos, y
el dios de la lluvia, Tlaloc, es su personificacin, pues es el dios del
relmpago y, adems en el simbolismo de aquellos pueblos, representa a la
lluvia de fuego, a causa de la cual tuvo su fin el tercero de los cuatro perodos
prehistricos del mundo (Seler, 2008: 114).

En la actualidad el ciervo, sigue estando vinculado con elementos celestes y

atmosfricos como las

estrellas y el rayo. Para el primer caso, podemos

encontrar que para los coras la identificacin de las estrellas con los venados
reposa en la calidad nocturna de estos crvidos (Juregui: 2000:38), mientras
que para los tepehuanos, el animal no slo se halla asociado a las estrellas
sino a las flores, que se recolectan durante el mitote, las cuales son flores,
estrellas y venados. (Reyes, 2006,195).
Konrad Theodor Preuss, recopila una narracin entre los mexicaneros, donde
tambin se describe el vnculo flor-venado, en el contexto de una cacera
mtica. Al respecto refiere:
Ahora s, dicen que dijo, ya iremos. Entonces efectivamente, dicen que fue
all donde est tumbado el venado. Dicen que dijo a su hermano: ahora,
dicen que dijo corta la flor, la llevaremos.
Ya, se dice, cort la flor; ya, dicen, lo llev al venado all. Ya cerca de l
ahora, dicen que dijo, vete adelante, dicen que dijo, vete adelante, lleva la
flor all59. Dicen as tumb el venado (1998: 336).

Con respecto al rayo, Munch menciona que para los popolucas de Veracruz el
rayo se asocia con el venado a partir de las astas, pues la luz que irradian

59

Las cursivas son mas.

115

stos es idntica a la forma de las astas de los ciervos adultos. (Comunicacin

personal).
Asimismo, el venado es fundamental para la creacin de los astros y el
principio del mundo tal cual lo conocemos. En un relato recopilado por Roberto
Williams Garca, entre los nahuas de Zongolica, se explica que el Venado,
siendo hombre, tuvo dos hijos, los cuales despus de asesinar a su madre,
fueron convertidos en Sol y Luna (en Garca de Len, 1969: 303). El vnculo
con el sol tambin es expresado por los tlapanecos de Tlacoapa para quienes,
durante el tiempo mtico, fue el venado quien decidi cul sera el camino que
recorrera Sol. Mientras el Conejo, quien propona que su recorrido fuera de
Poniente a Oriente, termin determinando el devenir de un falso sol: la Luna
(Nico Martnez comunicacin personal).
Podemos decir, tambin, que el venado en el pensamiento mesoamericano no
slo se halla asociado a los astros, sino es considerado como el animal
predilecto del Dueo de los Animales, en tanto, para el caso de los nahuas de
Mazateopan son, explcitamente considerados sus hijos.
En otras reas, segn reporta Garca de Len, los ciervos andan marcados de
las orejas como el ganado. Son animales escogidos del Dueo, y en caso de
matarlo hay que sahumarlos y abandonarlos en el monte. Tambin se suelen
encontrar venados con marcas como de fierro en los flancos traseros (1969:
308).
Otro aspecto fundamental para dejar claro el papel del venado en el
pensamiento de los pueblos indgenas actuales es su papel como hroe: Como
es bien sabido, para los huicholes el venado se autosacrifica para que stos
aprendan a cazar, pues al ser perseguido el venado no resiste y antes de
morir,

ensea las tcnicas de cacera (Neurath, 2011: 128). Dicho

autosacrificio, cumple con una funcin an ms importante que es asegurar la

continuidad del costumbre y del universo (Ibd.,: 127).
Finalmente, hay que mencionar que una de las asociaciones ms significativas,
es la que se hace entre el venado y el maz. Aqu, nuevamente es Garca Len
quien, de acuerdo a los nahuas de Pajapan, es el padre del maz:
116

El joven [el maz] pidi a su madre que le mostrara el lugar en donde estaba
enterrado su padre, para as revivirlo. Recomend a su madre que se fuera a
su casa y que, cuando viera a su esposo vivo, no llorara ni lo tocara. La
anciana no crea que su hijo pudiera revivirlo y se fue a su ranchito. El joven
sac, el cadver de su padre, lo golpe, y ste empez a adquirir vida.
Todava no completaba su resurreccin, y como un borracho lo llevaba a su
casa. La anciana, en vez de contentarse al ver a su esposo, prorrumpi en
llantos y corri a abrazarlo. Al momento de tocarlo, el Padre del Dueo del
Maz se convirti en un venado y huy al monte por los entre unos acahuales
(1969: 281).60

La relacin entre la cacera y la agricultura, es, para los nahuas de

Mazateopan, consecuencia de una cacera fallida, secuela del adulterio
cometido por la esposa del cazador, quien, a resultado de ello slo poda herir
a los venados. Esta situacin provoca, de acuerdo a la narracin nahua, que el
Dueo de los Animales solicite al cazador fracasado, cure las heridas que
presentan sus hijos, refirindose a los venados. El cazador, al ver tirados y
heridos a los ciervos, atiende la peticin del Dueo, quien en forma de pago le
entrega al humano un chatanate61 que contiene maz, jitomate, calabaza. Al
mismo tiempo que le dice: llvate esto y simbralo todo el tiempo. Ya no mates
ms a mis hijos. De este modo, para los nahuas de la zona la agricultura es
pensada como una actividad secundaria, no en orden de importancia, si no de
aparicin. Adems, de ser el mecanismo mediante el cual el Seor del Monte
evita el exterminio innecesario de sus hijos y paga al cazador por sus servicios.
En suma, lo anterior nos ha permitido ver, grosso modo, el papel del venado
como parte del sistema de pensamiento de los nahuas, los mltiples sentidos
que le son atribuidos y, de ah, comprender por qu es necesario acceder a l
mediante procedimientos rituales, sumamente cuidados.

60

Vase tambin (Sandstrom, 2010).

Se trata de un canasto que los nahuas tambin ocupan para ofrendar a los muertos durante
el 1 y 2 de noviembre, particularmente a los muertos nefastos, es decir, aquellos que no tienen
familiares.
61

117

Venado y mujer: El canto de seduccin y la cacera del temazate

Para terminar este captulo es importante hablar de la parte femenina del
temazate, puesto que constituye un elemento central para entender la cacera
nahua. Pues como hemos mencionado, es este aspecto el que vincula al
cazador con el Dueo en una especie de alianza matrimonial.
Para este punto nos basamos en un canto recogido en la comunidad, el cual
era empleado para la seduccin de las mujeres. Pese a que a cado en desuso,
algunas personas, sobre todo los ancianos, recuerdan cul era su funcin.
Ellos nos dicen:
Cuando uno iba a pedir a una mujer tena que ir a trabajar a la casa de sus
suegros, por un ao. Entonces no poda ver a la muchacha ni tantito, ni siquiera
hablarle, pero mientras estaba afuera de la casa del que iba a ser su suegro
cortando la lea, o iba de lejos acompaando a la muchacha por agua, le
cantaba:
1. itlampa se tepetsintli
2. kanin xochitl motekpana
3. onikitako se takotsi
4. noyolotsi kitilana
5. mazatl, mazatl kampa tinemi
6. tlajko sakayonichokatinemi
7. mazatl, mazatl kampa tinemi
8. mopampa, mopampa nichokatinemi
9. Nochipa nimitsiljui
10. Nimokopas ayotochi
11. Nikalakis itlampa tlali
12. Nikisati trampa tikochi
13. Mazatal, mazatl, kampa tinemi
14. Tlajko sakayo nichokotinemi
15. Mazatl, mazatl kampa tinemi
16. Mompa, mompa nichokatinemi
17. Nivola nika okotempa
18. Onotako ya takotsi
19. Maskitona, maski kiava

Debajo de aquel cerrito

Donde crecen las flores
Vi a una nia
De la que me enamor
Venado, venado dnde andas
En medio del monte ando llorando
Venado, venado dnde andas
Por ti ando llorando
Siempre
Me convertir en tlacuache
Entrar debajo de la tierra
Para salir donde t duermas
Venado, venado donde andas
En medio del monte ando llorando
Venado, venado donde andas
Por ti ando llorando
Vine aqu al carrizal
Vine a ver a esa nia
Aunque relampaguee

El canto se dirige a una mujer, la cual es llamada de manera metafrica

venado, se expresa el deseo sexual y el dolor que provoca en ella la espera,
cuando dice, en medio del monte, ando llorando.
Lo anterior, que se plantea como un tema a desarrollar en futuras
investigaciones, nos permite entender de qu manera se articula con el ritual
cinegtico la estricta observacin de la abstinencia sexual, el manejo cuidadoso
118

del consumo de carne, las prohibiciones de que la esposa humana maneje el

cadver del ciervo y la presencia del ixtlamatki como agente que pide el
acceso a las presas, mediante la entrega del tlapatkyotl.
Una serie de indicios en otras regiones del mundo nos dan la pauta para tratar
de llenar los vacos tericos que tenemos para el caso de Mesoamrica, en la
serie:

mujer-seduccin-cazador-presas.

As,

atrapar

mujeres,

en

las

sociedades siberianas, es una cualidad similar a la de ser tomador de presas

(Hamayon, 2010: 66). Por otro lado, los cazadores hablan abiertamente del
desplazamiento ertico que supone la caza, que es un modelo de relaciones
amatorias comn a muchas culturas (Zulaika, 2008: 252, en Snchez, 2009b:
2).
Un dato local, nos otorga una pista ms. Dentro del conjunto de atributos
simblicos que posee el venado, est el de ser la luna, tambin. Astro
femenino, propio de la noche. Un cazador de la comunidad, menciona en este
sentido: el venado cuando sale es como si saliera la luna. No tanto que se
vean rayos, es como una luz as se ve, como una bolita resplandeciente. Y lo
ves y es el temazate que est parado y tiene sus orejas as, levantadas. As
est, como si fuera la luna. Como astro femenino, la luna permite a los nahuas
determinar la poca de cpula y nacimiento de los animales, igual que como
sucede con los humanos, Su fuerza gensica le da a la luna el atributo de
marcador de la fecundidad y el nacimiento.
La caza de la mujer-crvido, no es idea exclusiva del Amazonas o de Siberia.
En Mxico tenemos el caso de los yaqui, quienes mencionan que:
Pues el venado dicen que es una muchacha muy guapa; aqu en la sierra
est un lugar donde ellos festejan, creo que el 2 de febrero festejan esos
animalitos ah, tiene su tnel muy grande aqu en la sierra del Bacatebe a un
lado, mi mam platica, ah dice que se forman unas cosas tan hermosas, ese
venado es grande y maravilloso, es una muchacha, son unas muchachas
altas, grandotas se renen ah, delgaditas, bonitas, unas muchachas con
unos ojones as, mira preciosas las muchachas, muy bonitas, son venados
pues que se forman ah, y ah te dan el don (Olavarra, Aguilar Rivas y
Merino, 2007b: 36).

Este atributo es similar a la imagen de suma belleza que los nahuas otorgan al
venado, el cual es descrito como bonito, sumiso y limpio. Cualidades ideales
119

tambin en las mujeres. Es decir, losa tributos del ciervo son ejemplares para
las mujeres.62
Por su parte, James Taggart (s/f) menciona para los nahuas de la Sierra Norte
de Puebla la transformacin de un cazador en venado ocurre a partir de la
persecucin de las mujeres-venado, pues stas lo seducen y al cabo de un
rato, intercambian sombreros, metfora usada para las astas del venado.
Resultando con ello la transformacin del hombre en venado. Entre los Oglal
tambin se reporta que:
Del ciervo cola negra se ha dicho que se apareca a los hombres jvenes en
forma de doncella hermossima que los atraa con engaos a un lugar solitario
alejado del campamento; pero cuando el hombre se acercaba a ella, se
converta en lo que realmente es, una cierva (Brown,1994:49)

En este sentido, un aspecto particular de la caza nahua es que se trata de una

forma mediante la cual se pueden establecer relaciones pautadas con el Dueo
de los Animales como dador de mujeres-presas, y por lo tanto convertirse, los
cazadores, en esposos-cazadores de los animales del monte, en particular del
venado. Por lo tanto, la cacera implica un desdoblamiento del sujeto, pues es
el cazador quien se convierte en un no-humano al introducirse en la selva y de
esta manera forma parte de un colectivo que habita al interior del cerro, con el
cual mediante el procedimiento cinegtico de bsqueda, toma e ingestin de la
presa se relaciona permanentemente.
El cazador al cambiar su naturaleza, se convierte en yerno del Dueo de los
animales. As, la relacin de parentesco convierte al cazador en un ser similar a
los que habitan dentro del cerro. Por lo tanto, la cacera puede definirse como
una situacin donde una persona se entrega [as misma] a otro aspecto de su
propia persona (Neurath, 2011: 128), ya que, lo que modifica la naturaleza del
62

Tambin, entre los huicholes sucede algo similar pues en el mito de las venadas heridas
que se transforman en muchachas y seducen al cazador para que las busque en su casa en el
poniente, en donde le dan de comer, lo cual provoca que el cazador se convierta en venado y
que la cacera se invierta (Preuss, 1998 [1908b]: 278, en Neurath, 2002: 96). Por lo tanto una
cacera puede desembocar en un matrimonio [], la cacera y la sexualidad aparecen
estrechamente imbricadas [], cuyo desenlace puede ser la captura de mujeres, de presas de
caza o bien la seduccin y la muerte de los cazadores imprudentes o lbricos (Olivier, 2011:
59-60). Tambin entre los huicholes el venado se transforma en una mujer humana seductora
que destruye al hombre que lo persigue, devorndolo con su vagina dentada (Neurath, 2011:
130-131).

120

cazador es precisamente ese crecimiento de las dimensiones en una

multiplicidad que cambia [] a medida que aumenta sus conexiones
(Sauvagnargues, 2006: 93). Este metamorfismo no es propio de los cazadores,
pues las presas sufren un cambio similar al de sus captores, puesto que los
animales pueden asumir la fisonoma de hombres y mujeres en el mundo de
los humanos (Milln, 2011: 108).
Asimismo, todos los seres a los que se les atribuye un alma, por ejemplo, los
animales que son buenos para pensar, forman una serie de colectivos que de
alguna u otra forma poseen cultura. La diferencia entre humanos y no humanos
radica en las formas en que se miran unos a otros, pues mientras los primeros
poseen una interioridad humana que coincide con el cuerpo, los segundos
posen los mismos elementos interiores pero no coincide con su exterioridad.
Es evidente que la cacera es una actividad predominantemente masculina, por
lo que salir a la selva significa penetrar un espacio feminizado, al salir de la
comunidad el cazador se mueve en un ambiente de virilidad exacerbada que
se hace presente en sus actividades y comentarios (Snchez, 2006:8)63.
Por lo tanto, la mujer es para los nahuas un agente daino para la caza, debido
a que la relacin que establece el cazador con el Dueo de los Animales, es
como la de un joven que busca comprometerse con una mujer, por lo que su
esposa humana ocupara el lugar de la amante. Por ello, es importante evitar a
toda costa la presencia de las mujeres y anular su vnculo con ella en todo el
proceso cinegtico.
Aunque, debemos mencionar que las mujeres de la comunidad tambin
cazaban, pues a decir de un habitante:
Antes mi abuela cazaba, pero no iba a la selva, sino sala aqu cerca [del
pueblo] y empezaba a rezar a los termiteros que se pone en los rboles, y lo
63

Pude asistir a una cacera llevada cabo en una comunidad que pertenece al municipio de
Izcar de Matamoros, por razones de seguridad no mencion el nombre ya que me fue
solicitado no hacerlo, pues la caza que en dicha comunidad se realiza es ilegal. Adems de
tener un constante hostigamiento con elementos del Ejrcito mexicano por la posesin de
armas. La partida a caza se comienza con una serie de albures, para con los integrantes del
grupo, juego de palabras en la que los nicos participantes son los hombres, adems de que
se relaciona al venado con mujeres, pues las expresiones referan a la vagina. Dicho juego de
pablaras no se realiza ms que en mbitos meramente masculinos.

121

pateaba, entonces empezaba a rodar y ella rezaba, pero no me acuerdo que

deca y entonces la bola se converta en un mapache, o un conejo o un
tepescuintle y ya se lo llevaba a la casa.

En el relato arriba sealado, podemos observar que las mujeres pueden ejercer
la cacera dentro de los limites de la poblacin, ya que si ellas salieran de ste
violentaran con su presencia el aspecto masculino del monte y su acceso a las
mujeres-venado, por lo tanto, no podra establecer la alianza correspondiente.
Por lo tanto, la cacera se vuelve en si un juego amatorio donde el cazador,
debe de aprender a seducir a las presas, es por ello que se deben de observar
las reglas del juego, para poder obtenerlas exitosamente.

Los episodios rituales

Como se menciona en la introduccin, la cacera no es un tema que haya sido
suficientemente estudiado para los pueblos de tradicin agrcola de
Mesoamrica. Salvo algunas excepciones (Dehouve, 2006, 2008, 2009,
Neurath, 2008, 2010, Olivier, 2010, 2011, 2012 y Milln, 2010), no contamos
con elementos tericos bien desarrollados para estudiar pueblos donde la
tradicin agrcola no parece ser vertebral. Es por ello que en este apartado
emplearemos el esquema que Danile Dehouve (2008) utiliza para estudiar la
cacera entre tlapanecos. Esquema que enfatiza cuatro aspectos que
conforman el ritual cinegtico: la salida, la bsqueda, el regreso y el consumo.
De los cuales retomar slo tres (salida-regreso-consumo) debido a que me fue
imposible acompaar a los nahuas a la bsqueda del animal.

La Salida
El objetivo principal del cazador antes de partir para buscar la presa es
principalmente agradar al Dueo, pues como hemos venido diciendo, la caza
es ms que una bsqueda de alimentos; es una actividad religiosa (Turner,
1999: 312). Por lo tanto, a esta actividad le preceden y siguen ritos
especficos, [porque] se cree que la acechan peligros de orden ultrahumano
(dem). En el entendido de que el venado es un bien preciado para el Seor del
122

Monte, se vuelve obligatorio que el cazador se congracie con l, por lo que

establecer entre ellos una alianza resulta necesario.
Como hemos sugerido (supra) la actividad cinegtica es una forma ritualizada
mediante la cual el cazador establece una alianza (matrimonial) con los
ciervos-hijas del Seor del Monte. Dicha alianza logra establecerse a partir de
la ayuda del curandero, quien pide, slo la primera ocasin, los animales. A
cambio se le entregar un pago por ello. Este pago, al que los nahuas
denominan tlapahkayotl (el sustituto),64 tiene la funcin de abrir el dilogo con
el Dueo de los animales. Al respecto se dice que:
A l [al Dueo] no le voy a hablar como a ti. Para eso se va a conseguir un
curandero al que le dices: yo quiero pedir animales, voy a cazarlos. Entonces
le voy a decir [al curandero] quiero esto y te va a llevar ah [al cerro]. Entonces
[el curandero], pide permiso. Como es curandero ya sabe cmo pide. Uno no
sabe, el s sabe pedir por eso es el del permiso. Ah va a pagar con pollo,
huevo y velas. Lo va a enterrar, va hacer un tlapahkayotl.
l va a ir al cerro y va a escarbar un hoyo, luego va a ir acomodando cada
cosa. Ya que acaba, entonces te presenta con el Dueo. Le dice: mira, aqu
viene fulano. l quiere a tus animalitos. Ya luego el curandero va a saber [en el
sueo] si te aceptaron o no. Si s les gust lo que les diste, entonces ya puedes
empezar a cazar. Si no, otra vuelta. A dejar ms pollo, huevo, velas, flores.
Primero gallo, luego ms caro, guajolote, o si de plano no quieren pato. Ya
cuando vas varias veces, entonces ya te aceptan.

La importancia del ixtlamatki, para la cacera es fundamental ya que l es quien

logra que el cazador sea aceptado por el Seor del Monte. Es decir, es gracias
a la accin ritual de aqul, que el cazador puede acceder a los bienes del
Monte. Este procedimiento es similar al que se realiza para iniciar a un novicio
en la actividad teraputica. El fin de la ofrenda que se realiza en dicho contexto,
es exactamente el mismo, presentar al futuro ritualista ante las entidades de las
cuales depende su actividad curativa. Sin dicha intermediacin, el novicio, pese
a contar con los conocimientos y las marcas de nacimiento, no puede iniciar
con xito su actividad como ritualista.
Los nahuas no son los nicos en solicitar la ayuda de los curanderos, pues los
datos etnogrficos de otras regiones nos demuestran casos similares. Por
64

El tlapahkayotl sirve como ofrenda en contextos de curacin, pero tambin es un medio por
el cual se intercambian animales domsticos por animales de monte, para el caso de la
curacin vase Romero (2006a, 2006b, 2011).

123

ejemplo, en el Amazonas existen curanderos o chamanes llamados pay, cuya

funcin principal consiste en entrar en contacto con los seores de los animales
para que les enven animales para la caza y la pesca (Burkert, 2005: 204).
Tambin en Siberia, es el chamn el que se encarga de mediar entre las
presas y los cazadores (vase Hamayon, 1990 y 2011). Otro ejemplo nos lo
brindan los bribri y los cabcar, de Costa Rica, pues an practican la
costumbre de ir donde el jawa (sukia) para que sta lo sople con hoja de
ahinillo (buew) antes de salir de cacera. El jawa le canta al rey de los
animales (Duark, Dulw o Dwalk) para que le d buenas piezas al cazador
(Borje, 1983:91). Por lo tanto, existen actividades chamnicas que pretenden
asegurar el xito de la caza y obtener el control sobre los animales (Burkert,
2005: 204).
Tambin, la entrega del tlapahkayotl demuestra un principio de estricta
equivalencia entre los humanos y los no humanos que comparten la bisfera, la
cual es concebida como un circuito cerrado homeosttico (Descola, 2001:110).
Esto se explica mejor con la confirmacin de Johannes Neurath, quien nos dice
que entre los no-humanos y los hombres existe una jerarqua la cual es
olvidada a partir del intercambio de regalos (comunicacin personal). De esta
manera, el curandero al entregar la ofrenda transforma al cazador en un
individuo que puede acceder a los bienes del Seor del Monte, a partir de que
ste acepta los elementos ofrendados, sellando as entre ellos una relacin
permanente, que de otra manera no existira. Asimismo, impide que el cazador
se convierta en presa de los habitantes de la selva, ya que podra volverse un
blanco fcil de los aires de monte, por lo que establecer lneas de afinidad con
el Dueo le permitir moverse en el espacio no-humano, sin sufrir ataque
alguno de los tekipanohke, los ayudantes del Dueo, quienes fungen como sus
cazadores.
La entrega de ofrendas al Dueo, permite, adems, congraciarse con l. Lo
mismo podemos observar entre los mayas, quienes entregan animales
domsticos a cambio de presas de caza (Brown y Emery, 2008:312), O bien,

124

logra neutralizar los lugares de caza, convirtindolos de lugares peligrosos en

espacios conocidos65.

La abstinencia sexual: purificacin y fidelidad

Adems de entregar bienes que permitan activar las redes de intercambio con
el Dueo de los Animales, los cazadores deben seguir una serie de reglas
cuyas funciones son mltiples. En primer lugar, es necesario estar limpio. Esto
es de suma importancia para los nahuas, pues se trata de una especie de
limpieza sexual que evita el dao por los perritos (se refiere a las serpientes
venenosas) del Dueo de los Animales. La abstinencia sexual, elemento
vertebral de la nocin de limpieza en el contexto de cacera est relacionada
ms que con el acto de pureza ritual, con la idea de mantenerse clibe para
poder acceder a los venados, considerados en este punto, como las hijas del
Dueo.
Las restricciones sexuales han sido registradas desde el siglo XIX, como parte
del cdigo tico del cazador. Sir James Frazer, menciona que en la sociedad
salvaje, el cazador y el pescador tienen frecuentemente que guardar reglas de
abstinencia y someterse a ceremonias de purificacin de la misma clase que
las obligatorias para el guerrero (1998: 260)66.
Evitar cualquier contacto, por parte del cazador, con su esposa, asegura que
no morir durante el tiempo que se mantenga fuera de la seguridad del pueblo
ni tampoco una mala cacera, la cual consiste, fundamentalmente, en mala
puntera, lo que slo herir al animal sin darle muerte o, bien, el ataque de la
palanca, serpiente venenosa, que toma su nombre del verbo nhuatl palanki,
pudrirse, acto que es resultado del mortal veneno que sta posee. Al
respecto, los nahuas explican:

65

Vase un caso similar entre los lobi de Burkina Faso (Cros, 1995). O el de los pame, para
quienes es fundamental alimentar a las presas de caza, para entrar en contacto con el Seor
del Monte (Chemin Bssler, 1984:96).
66
Por su parte Roy Rappaport menciona que para los maring de Nueva Guinea las
prohibiciones para los guerreros es idntica a la de los cazadores (1987: 190).

125

Si usted se va a cazar, a nadie le debe de decir, ni a la mujer [la amante], ni a

la novia. No le va a decir que va de cacera, porque entonces es peligroso. Si
usted tiene a su esposa, ahora s, va a estar con ella, pero cuando se caza ya
no van a estar juntos, ya no van a dormir, cada quien aparte durmiendo.
Porque como se est limpiando, no puede estar con ella. Entonces, cuando
vaya al monte, va a agarrar a ese animal.

Numerosos son los ejemplos que explicitan la importancia de la fidelidad de los

cazadores hacia las ciervas. Un ejemplo de ello, lo encontramos entre los
tlapanecos, donde -a decir de un cazador viudo- yo ya no busco esposa
porque ya me cas con los venados, (Nico Alfredo Apolinar, comunicacin
personal). Por su parte, Garca de Len, tambin

menciona que para los

nahuas de Pajapan:
Un precepto importante tanto en la pesca como en la caza es la fidelidad
conyugal, sobre todo en lo que respecta al destino que se da al
producto obtenido en estas actividades. El dar el producto de la caza o
la pesca a una amante es una responsabilidad harto peligrosa por los
castigos que trae aparejada. Estos castigos se manifiestan como
culebras o animales dainos que atacan al transgresor, o en un caso ms
grave implican el secuestro de ste por los chanecos, que pedirn una
recompensa por el rescate. El castigado es llevado a la prisin del mundo
subterrneo, atado y fustigado por iguanas. Su rescate implica la donacin
de ofrendas (gran cantidad de copal blanco, flores, dos cerdos gordos y
dos guajolotes), as como la observancia de la dieta por algn familiar del
prisionero (1969: 306-307).

No solo la fidelidad de los cazadores es importante, sino tambin, la de sus

esposas. Pues como vimos en apartados anteriores, las consecuencias de la
infidelidad de la pareja del cazador se refleja en la suerte de ste, ocasionando
incluso su muerte.
Otra prohibicin en la que hacen hincapi los nahuas, es la de evitar a toda
costa salir borracho o enojado, pues, a parte de tener un accidente, ahuyenta a
las presas: aparte de que no te vas a encontrar nada te va a pasar algo ah, te
caes o algo pues mejor no, no debes de ir as con ese humor, porque como te
sientes a ti mismo no vas bien pues, no mejor ni vayas.
Dichas especificaciones se remontan a la poca prehispnica, pues como
apunta Ruiz de Alarcn (1892), refirindose a la caza de venados, ante todas
cosas suponen que el que ubiere de tratar de esta ocupacin ha de estar libre
de todo genero de pesadumbre, assi de cuydados penosos como de
126

pendencias, de suerte que sea lo que en latin se dize omni modis peca animas
(1892: 161).
Por otro lado, como parte de las precauciones tomadas antes de partir al
monte, el cazador debe omitir ciertos alimentos. Los nahuas mencionan que
antes de salir a cazar no se debe de comer cebolla, pues sino los animales no
van a llegar ah a donde ests, porque te van a ventear. 67 Esta precaucin es
resultado de la preocupacin de ser detectado por la presa, como por la accin
espejeada entre cazador y venado, que ocasionar que lo que realice el
cazador en el pueblo, sea llevado a cabo por los venados en el monte, pues
recordemos, que entre ambos hay una relacin de identidad.
S vas desayunando, all tambin el animal est desayunando. Antes de salir
no vas a desayunar nada, nada ms as te vas a ir. Entonces llegas all en
donde est el puesto, ya ms al ratito, cuando ves que ya viene [el animal] es
porque ya tiene hambre. T tienes hambre, y tambin l tiene hambre.

Una idea adicional acompaa el acto de evitar alimentarse en el pueblo, la cual

es resultado de la asociacin entre alimentacin y sexualidad, por ello,
podemos inferir que al ser alimentado por la esposa humana, existe una forma
ms de infidelidad, pues ste (el cazador) al momento de que mate a la presavenado, ser alimentado por ella, de manera similar a como cualquier esposa
hace con su esposo. En este punto es importante sealar que para los nahuas
existe un cdigo muy especfico sobre las formas de servir la mesa, pues de no
tomarse en cuenta ste, una mujer podra estar ofrecindosele al hombre. Por
ello, las mujeres solteras o casadas solamente servirn de comer a sus padres
y hermanos, en el caso de las primeras, o a sus esposos e hijos, en el caso de
las segundas. Nunca, bajo ninguna circunstancia ofrecern un plato con
comida a un hombre soltero o casado. De no ser posible, se pedir a una mujer
anciana que est presente que atienda a dicho hombres o, bien, se servirn los
platos y sern dejados en la mesa para que cada uno de ellos tome alguno, sin
recibirlo directamente de la mano de ninguna mujer. Es decir, una mujer
casada que ofrece un plato de comida a un hombre que no es su esposo est
traicionndolo, de la misma manera que lo hara al compartir el lecho marital.

67

Con esta palabra los cazadores se refieren al acto de oler.

127

La relacin de los cazadores con las mujeres, se limita tambin para aquellas
que se encuentran en estado de gravidez, pues:
Cuando la mujer est embarazada tienes que echarle saliva al can de la
escopeta para que le pegues con una seguridad al animal, porque con el
embarazo se les antoja mucha. Ella [de que se le antoja] piensa que de
seguro lo vas a traer [al animal]. Entonces cuando disparas, no le toca. Es
porque tu mujer est embarazada, entonces si ves al animal, le pones de tu
saliva en la punta del can para que le pegues con la seguridad.

En la narracin anterior lo que se destaca es el antojo de la mujer de carne de

monte, lo que provoca que la presa rehya al cazador. La peligrosidad de las
mujeres embarazadas radica que, dada su condicin, son capaces de afectar
aquello que les produce deseo. Por ejemplo, secar plantas que les agradan,
enfermar a los nios pequeos e, incluso, ocasionar que una herida reciente no
sane. Pareciera, entonces, que el venado, en el caso del cazador, siente la
fuerza contaminante de la mujer y huye del hombre quien, de alguna manera,
funge como factor de contagio, debido al contacto que tiene con su esposa
preada.
Un ejemplo vinculado a este tema, lo podemos encontrar para algunos grupos
de Colombia, donde el cazador sano no tiene una esposa preada, ni ha
estado en contacto con la sangre de parto o de mujer menstruante (Becerra,
2008:65). Esto es de suma importancia, pues al adentrarse en la selva esto
impedira que el cuerpo adquiera el olor de la selva y deja de ser extrao al
mundo selvtico (Rival, 2001:173). Lo que nos confirma nuevamente, que
detrs de la dieta sexual, lo que tenemos es la necesidad de que el cazador
no adquiera, mediante los fluidos femeninos, aspectos humanizantes que lo
vinculen con su consorte humana y no le permitan, por el contrario, vincularse
con la mujer-venado.
El cazador, tambin debe de curarse antes de salir a cazar, lo cual hace al
sahumarse con chile, cebolla y hoja de aguacate, medicinas en el mundo de los
ciervos y su dueo, a la vez que ingredientes utilizados para preparar las
presas de caza, lo que construye la identificacin del venado con el cazador,
pues al mismo tiempo que evita adquirir el olor de la mujer humana, aromatiza
su cuerpo con los olores teraputicos que provienen de los ingredientes ya
128

mencionados. Es decir, el cazador se prepara para acceder al cuerpo de la

presa, de la misma manera que el venado es preparado para acceder al cuerpo
del cazador, mediante la ingestin de su carne.

El castigo: infidelidad y exceso

El rompimiento de las prescripciones rituales para la actividad cinegtica tiene
consecuencias graves, castigos contra los cazadores, dicen los nahuas. Quiz
ste sea uno de los puntos en los que desembocan todas las conversaciones,
en los daos que tanto a su vida, su familia y el xito en la toma de presas
tienen las faltas cometidas a lo largo del procedimiento ritual.
Una de las ms frecuentes causas de represalias por parte del Dueo de los
Animales es el adulterio, el cual como mencionamos lneas arriba- puede ser
tanto del cnyuge como de su consorte. Cuando de adulterio se trata, el
cazador corre el riesgo de herir a las presas sin lograr matarlas, es decir, la
accin de la actividad cinegtica no culmina de manera exitosa. Este hecho
provoca la ira del Seor del Monte quien, al ver heridos a sus animales, llama
al cazador para que los cure. Esta idea, frecuente en varios episodios de la
actividad cinegtica, mismos que hemos referido otorga a la caza una cierta
analoga con la curacin, nos permite considerar que la alianza puede
establecerse de vuelta. Una narracin nos sirve de ejemplo:
Haba un seor que tena a su esposa y ella a otro seor. Ese seor le
hablaba a la mujer y estaba comiendo la carne. El cazador sali a buscar
[animales], mero a las doce ya no poda tirar. Entonces vio que vena un
chamaco, chiquito, que le dice: te habla el seor, que vamos para all.
Paqu?, le pregunt el cazador, qu quiere? Yo no s dice, pero me
mand para que te lleve all. Pero cul seor? Pues el Patrn, le dijo el
chamaquito. Despus el nio se perdi. El cazador sinti cmo se iba
desmayando, cuando se despert ya estaba en una carretera, lleg y vio a un
seor, lo iba a saludar de mano y l le dijo. No!, saldame de lejos. El
cazador le pregunt que por qu lo est mandando a llamar. El seor le dice,
le voy a decir, qu cosa est haciendo tu esposa, yo s qu t no tienes la
culpa, es tu esposa. Pero es que t le ests tirando a mis hijos [refirindose a
los animales], y estn todos tirados, slo los heriste, estn tirados. Es porque
tu esposa est con otro hombre, vela, est junto con el seor, est con tu
mujer, [sealndolos de manera baja que estn en el acto sexual]. El seor
mand al nio a que trajera a su perrito, le dice, anda vete a traer a mi
perrito, mndalo. Entonces mand a su perrito, era una vbora que pic a su
129

mujer y a su amante. Ahora s, le dice, ya se murieron los dos. Ahora cura a

mis hijos, yo no se, dice, entonces el Patrn que le dice pues con lo que le
pones all para que sepa sabroso: ponle sal, el ajo, la cebolla y el chile. l se
los puso y se curaron, pero brincan y brincan. Luego le dijo, ya vete, ya no
tienes culpa (Mndez, 2010: 3).

Aqu se puede observar que el castigo no es slo a causa del adulterio de la

esposa del cazador sino adems de la entrega de carne de la presa, pues
estn estrechamente relacionadas [] la consumacin sexual y el consumo
alimentario (Hamayn, 2010: 51).
Adems de no poder culminar exitosamente, el cazador se arriesga -al no
cumplir con las reglas establecidas para la cacera- de mirar la forma como los
venados se transforman en vboras. Es decir, al no haber hecho su parte
correspondiente en este juego de alianzas, el Dueo de los Animales, no
entregar su bien ms preciado al hombre que no es digno de recibir a sus
ciervos, dndole slo mazacuatas o peor an palancas.
Por otra parte, el rompimiento de la alianza con el Dueo de los Animales
generalmente es consecuencia del exceso en la toma de presas o bien. Dicho
rompimiento entre ambos se refleja en la prdida de suerte para encontrar o
matar presas. Es decir, ya no existe entre ellos pacto alguno. Es importante
sealar que el Tepechane no toma venganza de los cazadores sin antes
advertir que se han excedido en sus acciones, por ello deben de estar atentos
a las seales que le son enviadas pues por lo general, se trata de advertencias
de los jefes de animales a los cazadores para que respeten a los animales y no
los maten intilmente (Weitlaner, 1977: 109). A decir de uno de los cazadores
de la comunidad, siempre hay un aviso, para que dejes de cazar. Entonces
cuando regresas a tu casa te fijas en qu fallaste y ya lo remiendas y vuelves a
salir otra vez, a ver si encuentras algo.
Una vez que los cazadores no han tomado en cuenta dichos avisos, la furia del
Seor del Monte se hace presente, con toda la fuerza que una entidad que
detenta un poder de este tipo, puede tener. Generalmente, dicho enojo se
manifiesta en la muerte violenta de alguno de los miembros de la familia del
cazador o de l mismo. Uno de los ejemplos que mejor recuerdan los nahuas
es el siguiente:
130

Han pasado casos en los que s se accidentan. Es un descuido o por no pedir

permiso. Una vez le pas a un seor ac. Vinieron cazando con los perros, son
de Cuaxuspa. Como iban [a cazar] soltaron a los perros, eran jabalines los que
andaban correteando. Entonces, en la tarde uno de ellos est esperando arriba
de una piedra y vino el perro ladrando as y cuando vio que mova la hierba
sali y no era jabal era un tipo de borrego. As como grande. Como borrego de
esos que hay por all arriba. Entonces, cuando quiso dispararle no jal la
escopeta, aunque cay el martillo no sali la bala. Dejaron a los animales y el
hombre se les dijo Qu sera lo que sali? Ese no era jabal, dice. Era un
borrego, as con lana y todo eso. Pero no lo tomaron en cuenta y al otro da
dijeron: Aqu quedaron los jabales y como los jabales se llevan pues por
manada aqu quedaron. Y al otro da ah tempranito estn y el hombre trajo a
su chavo [hijo] y soltaron a los perros. Era tempranito, el hombre traa a su
chamaco de doce aos y fue cuando escucharon que ya los perros estaban
trabajando y que se meten al monte a brechar y en eso llega a una pea as y
quiso bajar, pero su hijo se qued arriba vindolo para que bajara y ese seor
llevaba la escopeta en el hombro viendo el can para arriba y mero iba
bajando as, que se resbala, se resbal y se recarg en la piedra, al recargarse
que truena la escopeta y que le da a su hijo, que le da en la cara, pero le llev
todo esto [la nariz, la boca y un pedazo de la frente] y se muri el chamaco ah.
Fue accidente ms bien pero no se sabe por qu, porque al otro da ya tena la
visin, como que ya le haban dicho que ya no [deba seguir cazando], era
como un aviso pues, pero como insistieron al da siguiente tuvieron esa
respuesta, ese resultado. Por eso dicen que hay un dueo pero como no
hicieron caso sufrieron ese accidente.

En muchas culturas mesoamericanas al cazador que abusa y caza de ms,

recibe el castigo del Seor de los Animales que es su dueo (Fagetti: 1998:
197), por lo tanto el Dueo de los Animales cumple la tarea de castigar a los
cazadores excesivos con la mordedura de una vbora (y la ingestin
canibalstica, en el discurso mtico) (Descola, 2001:111).Tambin entre los
popolocas de San Felipe Otlaltepec, se dice que el exceso de caza provoc la
muerte de un cazador a manos de Marcelo Mazatzin, la historia narra que:
Un cazador de San Felipe, en tiempos de la Revolucin, se haba dedicado a
cazar muchos venados (hijos de Mazatzin), sala en arreadas de 8 personas y
mataban de 4 a 6 venados: [] as lleg un momento en que ese seor le
cay la seal. Desde que sali de aqu del pueblo estaba dando vuelta un
zopilote, dando vuelta as como iba caminando, en el camino iba dando vuelta
todo el camino, y que se enoja este seor y como es buen tirador, cuando
medio baj el zopilote, que lo agarra; era entonces tiempo de la revolucin,
porque dice que era carabina, que agarra y zum que le tira al zopilote, se
cay y se muri [].
Desde aquel momento el cazador ya no estuvo tranquilo, se comportaba de
manera diferente, hablaba cosas incoherentes. De regreso al pueblo, ya de
noche, el cazador sinti que lo segua un bulto negro, enorme, pero
solamente el cazador lo vea. Ya desesperado porque nadie la haca caso, vio
de repente que el bulto tena forma de una persona con cuerno [] llegando a
su casa el cazador cay muerto. Por eso dicen las personas porque mataba
131

muchos venados por eso dicen que el mismo Marcelo lo mat (Moyado,
2009: 442-443).

Por lo tanto, la cacera se torna una contienda peligrosa de no seguir las reglas
prescritas para acceder a la presa.

La peticin de la presa
Para acceder a las presas de caza, los nahuas de Mazateopan, como muchos
otros, necesitan solicitar los bienes a su poseedor. Esta prctica la
encontramos registrada desde la Colonia. Landa menciona que los mayas de
Yucatn antes de salir a cazar invocaban al demonio y le quemaban incienso,
y si podan, le untaban el rostro con la sangre del corazn de la tal caza
(1994:151). Por su parte, Mercedes de la Garza menciona, para la misma rea,
que Zip y Tabay, eran dioses de la cacera, protectores de los venados, que
inducan a errar a los cazadores, a menos que se les pidiera permiso para
cazar (1998: 83).
En la actualidad, los cazadores nahuas que pude entrevistar realizan una
oracin a San Jorge, ya que es el dueo cristiano de los animales, para que los
provea de la presa deseada, pues al respecto se dice que:
Para salir a cazar si a uno le gusta debe de decir una oracin a San Jorge
para que suelte a sus animalitos, porque l es el dueo de esos animales y se
le dice as: San Jorge, San Jorge bendito con t cordn bendito djame
atrapar un animalito.

La importancia de la solicitud, en la forma que esta se presente, ya sea una

oracin o cualquier otra forma, radica en que

el cazador se encuentra

obligado a ejercer un dilogo con las entidades no humanas, mediante

plegarias que van dirigidas haca el dueo de los animales y que toman la
forma de splicas y de oraciones litrgicas (Milln, 2010, mecanoescrito).

132

Los pronsticos
Una parte importante del xito en la cacera no se halla en manos del cazador,
quien, pese a hacer todo lo correspondiente, podra regresar al pueblo, sin
haber alcanzado su objetivo central. Incluso, llegar herido o gravemente
lastimado. Por ello, es necesario que antes de internarse en la selva, identifique
seales enviadas por el Dueo, mismas que recibir durante los sueos. La
experiencia

onrica,

entendida

para

los

nahuas

como

las

acciones

experimentadas por el tonal, alma que abandona el cuerpo del durmiente para
adentrarse al mundo no humano, sirve a los cazadores para pronosticar el xito
de la marcha cinegtica. As, podr saber de antemano si podr encontrase
con un animal:
Uno suea uno cuando es seguro si va a cazar. Suea uno que ve un animal,
quisiste pegarle pero en ese momento se te desbarata el arma. Se te cae un
cacho o no truena, ya as y por ms que quisiste pegarle, pero en ese
momento se te desbarata tu arma entonces esa es una seal de buena
suerte. Pero si soaste que le pegaste bonito y lo agarraste. Vas y no, ese es
como un aviso que no. Si soaste as, mejor no vayas pues porque no vas a
encontrar nada

Por su parte, Lourdes Godnez y Vernica Vzquez, recopilaron con los nahuas
de la Sierra de Santa Marta, un relato donde se dice que el cazador si suea
con una gera, guapa, chingona, es mal aviso y no sale de cacera. En
cambio, si suea que lleva comida en su morral, son buenas noticias (2005:
152). En algunas partes, los sueos de buena fortuna son precedidos por la
entrega de animales domsticos, tal es el caso de los mayas de Guatemala:
After performing several rites in this early location, the animal guardian visited
Cog in a dream telling him explicitly that this place is not the door. The door
was actually upstream a bit. With this communiqu, Cog performed a
ceremony at the shrines present location. In a subsequent dream the night
after his first ceremony in this new location, the animal guardian told him that
he would find a deer 9 days later, which he did. The dream message about
finding prey, followed by the successful hunt on the day specified in the
dream, confirmed that this outcrop was an animated portal and the right
location for negotiations with the animal guardian (Brown and Emery, 2008:
312).

Pese a que se cumplen con todas las obligaciones rituales antes de la partida,
los cazadores precisan que existen lugares donde la caza se hace imposible:

133

ltimamente haba lugares donde de plano no podan entrar o si entraban por

ms cerca que est el animal, le pegaban y no le tocaba. Entonces curas la
escopeta, el rifle o lo que sea, y vuelves a ir. Y si no le puedes pegar
entonces es que el cerro o el lugar no dejan que maten a sus animales.
Entonces, ya sueas qu te dice el cerro, qu es lo quiere. Y vas con alguien
que conoce [un curandero] para que le platique bien al cerro y ya as te da lo
que quieras. Ya con el permiso, pues ya supiste qu es lo que quiere.

La idea de que una de las primeras posibilidades es que el arma est enferma,
se encuentra tambin entre los chinantecos, pues hoy dicen [] que en el
monte hay parajes envidiosos, mezquinos, donde la caza es imposible a menos
que se dibuje una cruz en cada bala y se cubra el fusil con flores benditas
(Lpez Austin, 1994: 241). Vemos que aun en los lugares ms envidiosos,
donde es imposible la captura de alguna presa, el establecimiento de
acuerdos entre el cazador y el Dueo, intermediados o no por el curandero,
logran acceder a los animales deseados. Es decir, los espacios otros pueden
ser transformados por la accin humana.

La magia de la piedra bezoar

Si bien es cierto que la posibilidad de cazar es considerada por los nahuas una
tributo de nacimiento, un don que hay que desarrollar, existen elementos que
potencian las cualidades del hombre destinado a ello. Quiz el ms importante
es la piedra bezoar.68
Para los nahuas la piedrita sirve para tener suerte en la caza, sta se halla
alojada entre las vsceras de los venados, aunque los nahuas tambin
mencionan que puede aparecen en las patas tanto delanteras como traseras.69
Al respecto, en la comunidad de San Martn Mazateopan se menciona que la
68

La bezoar es un clculo que se forma normalmente de pelo, hiel, piedras de calcio o fibra
que se ha acumulado en el tracto digestivo y no logra pasar a travs del intestino. Este clculo
se puede encontrar en muy diferentes animales como antlopes, elefantes, cabras, ciervos, etc.
Aunque tambin pueden aparecer en estmagos humanos, especficamente en nios y
pacientes con problemas psicolgicos que comen cosas como cabello, pedazos de alfombra,
etc. En la Antigua Roma, por ejemplo, eran piedras muy preciadas que posean solo reyes y
gente de muy alto rango. Se considera tambin que tienen cualidades curativas contra todo tipo
de venenos. La palabra bezoar viene del persa "pdzahr", que significa antdoto.
69
Los habitantes de San Miguel Acuexcoman, poblado mestizo cercano a la ciudad de Puebla,
mencionan que la piedra puede estar en la cabeza del animal. (Fagetti, 1998: 197). Para los
yaquis lo que otorga la piedra es el don de curar y de danzar (Olavarra, et. al., 2007b: 37)

134

piedra no es atributo de todos los animales slo del venado (lo cual le otorga
otra vez de cualidades distintivas).70 Sin embargo, no todos la poseen. Por ello,
si alguno tiene la suerte de encontrarla, su vida como cazador estar llena de
xitos, pues acceder a la presa de manera pronta y atinada, adems de que
encontrar los ms grandes ejemplares.
El anhelo por obtener la piedra bezoar, lleva a los cazadores a buscar
inmediatamente en las vsceras del animal. Se dice, que cuando uno de ellos
obtiene dicho regalo deber hacer un altar y una ofrenda para agradecer el
inmenso don que le ha sido obsequiado. No tenemos noticias de que
actualmente alguno de los cazadores con los cuales trabajamos, tenga uno.
Esto no quiere decir que no la posean, pues no es algo de lo cual deban hablar
con cualquiera. De la misma manera como procede la madre de un hijo que ha
nacido con el don de curar. El conocimiento de esta cualidad, ocasionara la
envidia de la comunidad provocando poner en riesgo la vida del cazador.

Las estrategias cinegticas de los nahuas de Mazateopan

Aunada a la actividad ritual, los nahuas requieren de una serie de estrategias
para poder espiar al venado y matarlo. La cacera nahua se realiza de manera
solitaria, preferentemente durante la noche, lo cual est vinculado a las horas
en que el venado se aparece, las que corresponden al medio da, el
crepsculo y el amanecer. Momentos que se hallan vinculados en el
pensamiento nahua, a la presencia de las entidades no-humanas.71 Tambin
es posible encontrar cacera nocturna, la cual es resultado de que sta es
ilegal, de esta forma, los nahuas evitan ser vistos por las autoridades
correspondientes.

70

Otro tipo de piedra, es la que poseen los coyotes, la cual a diferencia de la bezoar se halla
70
en su frente. El tipo de suerte que sta provee se halla asociada a la obtencin de dinero en
los juegos de azar.
71

Por ejemplo, al medio da la Achane sale a la lavar al ro. Al amanecer y durante el

crepsculo se realizan los rituales teraputicos, pues a decir de los nahuas de Tlacotepec, el
mundo est en silencio, lo que segn Romero (2011) remite a los momentos de crisis del sol y
al estado originario de oscuridad propio del tiempo pre-solar.

135

Una vez que el cazador ha encontrado huellas de la presencia de venado, las

cuales pueden ser de pezua, excremento o camas que construyen para
dormir, montan un puesto, el cual debe estar construido cerca de los
abrevaderos:
Despus de poner el puesto; a otro da vas a ir en la tardecita. Ah vas a
esperar. Ya sabes la hora de cuando pasa el animal. Porque tambin tiene su
caminito por donde pasa. El puesto lo debes poner en lo alto de un rbol, ah
vas a poner tu tarima, arriba para que lo veas y l no te vea. La tarima se
hace de palos, lo amarras porque si no se resbala y te caes. Con unos
bejucos vivos lo amarar. Y ah esperas. SI todo lo hiciste bien, rpido vienes
de regreso. Si no, as noms regresas sin nada.

Una vez colocado sobre el puesto que ha construido, los cazadores nahuas
deben observar la trayectoria del viento, pues es necesario colocarse en
sentido contrario a sta, pues de hacer lo contrario el ciervo huele la
presencia del cazador y huye. Asimismo, dado el riesgo que implica el manejo
de armas de fuego, los hombres que las portan deben estar atentos a cada uno
de sus movimientos, pues un disparo resultado del descuido no slo alejar a
la presa, sino terminar con la vida del cazador.
Todo lo anterior nos permite observar que para los cazadores nahuas las
tcnicas de construccin de puestos de acecho, el conocimiento de las medio
fsico y de las conductas de los animales, son slo una parte del proceso. El
cual es pensado como un conjunto de elementos que tienen como fin asegurar
el acceso a la presa. As, una vez que sta se ha conseguido, ser necesario,
preparar al animal para que pueda ingresar al pueblo.

Rituales de regreso y el consumo de la presa

Una vez que el cazador logra acceder a la presa, le corresponde reintegrarse a
la comunidad de humanos y convertir al ciervo en alimento, despojndolo de
todos aquellos elementos que permitan identificarlo como un sujeto.
Una de los puntos en los que frecuentemente reparan los cazadores tiene que
ver con el respeto con el que se maneja el cadver del animal cazado. Su
cuerpo, como el de cualquier difunto, no puede ser manipulado de forma
136

descuidada y ruidosa: si ya sacaste al animal, o sea si ya lo mataste, entonces

lo debes de traer con cuidado, no azotndolo ni mucho menos. Debes de venir
calladito de que ya lo lograste. Si no lo haces as es una burla, para el animal.
Y entonces su Dueo, te va a matar. Al llegar a la casa, el cazador pone el
animal sobre un costal en la parte trasera del domicilio, en un lugar donde su
esposa no pueda verlo, La sangre que se derrama, es cubierta con ceniza,
justo como se hace cuando algn individuo muere asesinado. Dichas cenizas
son recogidas con sumo cuidado y colocadas en un hoyo que ser cubierto
para que los perros y gatos no husmeen y logren desenterrarlo. Para los
nahuas el hecho de recoger la sangre tanto de las presas como de los
asesinados evita que la carga anmica de los muertos quede dispersa y evite
que stos no descansen tranquilamente. Es decir, parte de los rituales
vinculados al regreso corresponden a un cdigo de tica para con los animales
muertos, el cual es anlogo al que se realiza con los seres humanos.
Tambin para con los animales vivos existe un cdigo tico que regula cules
presas son cazadas y cules no. Pues es juzgado severamente cuando algn
cazador inexperto mata a las cras o a las hembras preadas. Esto, no slo
desequilibra el nmero de animales que habitan el ecosistema, sino tambin
provoca el enojo del Dueo, quien de alguna u otra forma tomar venganza.

La transformacin de la presa en alimento

Despus de haber obtenido una presa de caza, es necesario volver al pueblo
para destazarla, pues de no hacerlo as ocasionara que los animales que ah
habitan huelan las vsceras y la sangre del animal muerto, huyendo a lugares
poco accesibles, buscando refugio. Los cazadores cuidan, de esta manera, que
los animales muertos no den aviso a sus iguales, pues de hacerlo habra
escasez y aumentara la dificultad para acceder a ellos. Asimismo, para los
cazadores nahuas es imposible pensar en destazar el animal en el monte, lugar
que siendo su hbitat lo vincula con las entidades que ah habitan,
fundamentalmente con el Dueo, quien por ningn motivo desea ver cmo
mutilan a sus criaturas.
137

El miedo que ocasiona a los animales vivos la muerte de uno de sus

congneres es reportada para otras zonas etnogrficas. Por ejemplo, LviStrauss menciona que para los tcilquk del ro Fraser:
Cuando la cabeza ha sido desollada, [hay que] ponerla de nuevo ante el
fuego teniendo cuidado de exponer en primer lugar a la llama el lado derecho.
Durante todo el tiempo que tarde la cabeza en asarse los asistentes deben
guardar silencio; no se debe escuchar toser o estornudar, caso contrario el
espritu de la Cabra coger miedo y no volvers a cazar cabras (1992:125).

Por otro lado, la carne de monte, categora que incluye la de cualquier animal
cazado, para poder ser consumida por los seres humanos requiere ser
convertida en alimento, pues de no ser as representa un peligro para el
cazador y su familia, pues sta todava posee cualidades del monte, es decir, el
aire de las cosas que habitan en l. En este sentido, la carne se domesticar
para quitar de ella los aspectos que subjetivizan. Es decir, habr que
transformar al animal de un sujeto a un objeto (Vase Fausto, 2002).
Para lograr ello, es necesario despojar al animal de lo que lo dota de su
cuerpo presencia,72 es decir, su piel, sus cuernos (en el caso del temazate
macho), sus pezuas, sus vsceras73 y sus huesos. Elementos que lo
distinguen de otros seres para slo dejar de l su cuerpo carne, elemento que
no lo identifica, sino lo coloca en el lugar de la indiferencia. Si uno ve la carne
del venado, no puede saber si es venado o no. Los que mero saben s lo
identifican, pero tienen que mirar muy bien. El procedimiento de extraer la
carne es llevado a cabo por los hombres, quienes debern evitar que su
esposa siquiera mire a la presa muerta. Para ello, como hemos dicho, colocado
en la parte trasera de la casa, marcar con la punta de su pie una raya que no
deber ser traspasada por nadie. As, sentado de espaldas a su casa,
72

Sobre estos conceptos vase Pitarch, 2010.

Como veremos ms adelante los huesos necesitan ser tratados de manera especial dadas
las atribuciones que tienen en tanto semilla. Para el caso de las vsceras Romero (2006)
reporta para los nahuas de Tlacotepec que las brujas-nahuales que se transforman en bolas de
fuego sacan de su interior sus tripas para colocarse las brasas del fogn familiar y alcanzar la
transformacin. Esta idea nos permite entender el papel que cumplen stas en la condicin de
humanidad que se pierde una vez que stas se hallan fuera del cuerpo. Asimismo, recordemos
que una de las cualidades por las cuales los mapaches, tejones y otros animales que comen
maz son considerados dainos es por que no tienen tripas, es decir, carecen de un elemento
fundamental en la nocin de persona. Asimismo, Romero en el mismo texto, hace mencin que
en la anatoma nahua, las tripas estn asociadas al hgado, el cual cumple las mismas
funciones que el corazn.
73

138

completamente solo, el cazador va despojando al animal de cada uno de los

rasgos que lo identifican. De no ser as, la familia del cazador estara
devorando a un sujeto, en un banquete canbal.
Una vez que el cazador tiene slo la carne del animal, la coloca en algn
recipiente, la bendice y la entrega a su esposa, quien podr cocinarla. Esta
idea de bendicin anula toda cualidad no-humana que pueda permanecer en la
carne y entonces termina la trasnformacin de sta en comida.74
Una asociacin importante que podemos encontrar en este punto es que en
sociedades donde la cacera tiene an una funcin social muy evidente, es el
chamn el encargado de transformar a la persona- animal en comida-carne.75
El hecho de que para mi caso de estudio sea el cazador mismo quien se
encarga de dicho proceso nos sugiere su importante papel como intermediario,
similar al del chamn, y por otra parte, nos remite a la tica culinaria que los
nahuas portan cuando de servir los alimentos se trata.
Finalmente, ser al momento de destazarlo que el cazador guardar ciertas
partes que le servirn para otros fines, que pueden ser medicinales o
mgicos. En el primer caso, es importante que conserve un poco de pelo de
venado con el cual podr curar su escopeta en caso de que no funcione o
quitar el mal aire. Una receta interesante, nos la proporciona Fagetti, quien
trabajando entre los nahuas de Tlacotepec de Daz, encuentra que para este
fin, el pelo de venado deber mezclarse con plumas de pollo negro, pelo de
perro negro, cuerno de toro negro, huesos de tlacuache, armadillo, venado y
pescado (Fagetti, 2004:31), lo que nos da un mezcla compleja de porciones
anmicas76 de animales negros, asociados a la noche y la brujera.
Las mujeres nahuas, una vez que reciben la carne de monte, la cuecen en un
caldo de jitomate acompaado de chile, cebolla, ajo. La particularidad de dicha
74

En muchas sociedades del Amazonas, por ejemplo, la bendicin transforma a las personas
animales en comida humana (Arhem, 2002:225) o sirve para asegurar el regreso de la presa
capturada al lugar de origen (Lpez, 2006: 372). Asimismo, el acto ritual busca eliminar el
poder agresivo de la presa y permitir que su carne sea benfica para quien la consume
(Becerra, 2008:63).
75
Vase Arhem (2001)
76
Para los nahuas el cabello de las personas, el pelo de los animales y las plumas de las aves,
son considerados como repositorios de tonal, fuerza anmica que permite su crecimiento.

139

coccin se la otorgan las hojas de aguacate, mismas que conforman el

elemento central. Estas hojas, que aparecen vinculadas a la preparacin de la
carne estn presentes -como ya seal- en el ajuar fnebre del cazador.
Asimismo, se colocan en los tamales de frijol que se preparan en la Fiesta de
Muertos (28 de octubre-2 de noviembre). Es decir, la hoja del aguacate est
asociada a elementos fnebres y/o mortuorios, lo que nos permite comprender
su presencia en la preparacin de la carne que proviene del monte.77
Siendo la anterior la receta ms frecuente, las mujeres nahuas pueden
prepararla tambin ahumada, esto permite que se conserve por ms tiempo, lo
que sucede cuando la carne que se obtuvo fue cuantiosa. Sea como sea que
se decida prepararlo, siempre existe la indicacin de que la carne de monte no
debe acompaarse de sal. Esta restriccin se debe, en principio, a que la sal
solo la pueden consumir los humanos, adems de que evitara el retorno del
animal al monte, pues convertira su carne en la de un kristiano, de la misma
manera que lo hace con los nios no bautizados, quienes antes del rito son
xantilme, adjetivo que define a todo aqul sujeto que habita el monte o habit
durante el tiempo mtico.
Aunque los cazadores evitan que alguien que no pertenezca al grupo
domstico o a los familiares ms allegados consuma la comida preparada con
carne de monte, debido a las restricciones sexuales que debe acompaar su
consumo y las consecuencias que de no ser as recaen sobre el cazador,
cuando esto llega a suceder se debe ser cuidadoso en no recibir las gracias
que se dan por el plato servido: Si t sirves un plato con venado, y te dicen
gracias t haces como que no oste o dices: Gracias a m, no. Gracias a la
Naturaleza que nos dio de comer. Porque t noms lo trajiste, pero fue su
Dueo el que lo aliment y lo cuid. Esa carne no nos la deben de agradecer.
No es nuestra. En este sendo, los cazadores y su familia continan el cdigo
de tica an cuando el animal est cocinado.

77

Adems, por su fuerza, la hoja de aguacate tambin es utilizada en algunas comunidades de

la regin de la Sierra Negra para curar a los enfermos de susto (vase Fagetti, 1998: 22).

140

El depsito de los huesos

Las acciones rituales del cazador se prolongan hasta el momento en que
otorga a los huesos de la presa el tratamiento correspondiente. Para los
sanmartineos, los huesos estn asociados a la regeneracin y a la vida, pues
el semen, concebido como la sustancia primordial para dar vida, es el agita
que el hombre produce desde su espina dorsal, conjunto de huesos que
tambin son el origen de la leche materna. Asimismo, son pensados como las
semillas que permitirn que las especies no se extingan. Tal como sucede
con aquellas que se hallan en el interior del cerro: Adentro del cerro dice un
curandero de la vecina comunidad de Tlacotepec- estn las semillas de todo,
pero no las vas a ver como aqu. All son de piedra, duras, por eso existen
para siempre.
Teniendo esto en cuenta, es importante sealar que el cazador nahua toma
dos caminos para tratar los huesos. El primero de ellos, corresponde a la
accin de fertilizar las cuevas con ellos. Ser entonces que los huesos fungirn
como semillas que sern introducidas en el vientre de la Tierra: las cuevas. 78
De esta forma, el cazador fecunda a la Tierra para que con ello pueda permitir
la regeneracin de los animales que l mismo ha matado.79
La segunda forma que encontramos para el tratamiento de los huesos entre los
nahuas de la comunidad de estudio es la incineracin.80 Las explicaciones de
los propios cazadores apuntan tambin al aspecto fecundador de los hueso, el
cual en este punto est asociado a la similitud con el proceso de tumba-rozaquema con el cual cultivan. As, a su decir, para que salga la milpa bonita
quemas, entonces sale alta, con unas mazorcotas. As, cuando t quemas los
huesos, es bueno porque as los animales salen buenos
78

Las parteras llaman su cuevita a la matriz femenina.

Esta relacin entre huesos y semillas ha sido elaborada por diversos autores. Sin embargo,
las interpretaciones ms complejas y contundentes las encontramos en Galinier (1984, 1990).
Por otro lado, las descripciones etnogrficas sobre la importancia de colocar los huesos de los
animales cazados son presentados por Dehouve (2006, 2008 y 2009), Olivier (2004, 2007,
2010, 2011y 2012) y prximamente en la tesis de Nico Martnez Apolinar.
80
El proceso de incineracin de un hueso fresco, para que ste se convierta en ceniza,
requiere de muy altas temperaturas (700 a 800) (Herrmann 1977: 101, en Chavez Balderas,
2002). Es decir, pudiera ser que los cazadores no estn realizando el proceso en el fogn,
puesto que el calor que ste produce no es capaz de producir tal proceso.
79

141

No sabemos a ciencia cierta cmo se realiza el proceso de incineracin, pues

no pudimos observar uno, sin embargo, los informantes comentaron que ste
se llevaba a cabo en el fogn. Probablemente sean colocados ah los huesos
pequeos de las patas traseras y delanteras y las zonas de cartlago, con el fin
de alimentar al fuego. Sin embargo, los huesos largos, el crneo tendran que
secarse previo a la incineracin, dejarse por largas horas en una pira que no
podra tener como materia prima la lea, sino algn elemento cuya combustin
alcanzar mayores temperaturas, como son llantas o estircol.
Independientemente de las tcnicas empleadas para la incineracin, la
principal diferencia que encontramos en relacin al depsito de los huesos en
las cuevas es de tipo generacional. As, los cazadores ms viejos (70-80)
preferan esta ltima tcnica, mientras que los ms jvenes (40-50) han optado
por la incineracin. Pese a ello, y a que los viejos cazadores, consideran esto
una forma perezosa de tratar a los huesos, quienes lo hacen saben que stos
deben ser tratados de manera delicada, es decir, realizar el proceso con
calma, colocndolos paulatinamente. Al mismo tiempo que el agua que fue
utilizada para lavar la carne es vertida cuidadosamente en el hoyo que se
realiza para enterrar las vsceras. Lugar donde tambin son colocadas las
cenizas y la cal con la que se cubri la sangre del animal81.
El papel de los huesos y la asociacin de stos con las cenizas en las
poblaciones mesoamericanas, est relacionada al fuego y al origen. En el caso
de los mayas, el Chilam Balam de Chumayel menciona que Hunahp e
Ixbalanque nacen del polvo de hueso, pues el polvo de los huesos de los
muchachos fue a asentarse en el fondo del agua y de l surgieron dos
hermanos muchachos que eran los propios Hunahp e Ixbalanque (de la
Garza, 1998:35).
Por su parte, para los mixtecos la ceniza es un elemento sagrado, pues al
respecto refieren que:

81

Es de suma importancia mencionar que para la poca prehispnica a los personajes que se
incineraban eran a los nobles y a los guerreros, principalmente, y sus cenizas eran vertidas en
el centro de los templos o frente a las imgenes de aquellos dioses que los acogeran en el
mundo de los muertos (Chavez, 2002).

142

La ceniza significa algo sagrado, la ceniza es la ceniza del muerto, la ceniza

de la naturaleza, el polvo que se vuelve nuevamente a la naturaleza []. La
ceniza tambin la utilizan para hacerle la cruz a los muertos. Cuando alguien
muere, en el lugar donde muri se debe poner ceniza en forma de cruz.
Encima van las flores, pero primero es la ceniza. Es una forma de manifestar
o ms bien de confirmar que la ceniza es sagrada (Lpez Castro y Ruiz
Medrano, 2010: 209).

Tambin es importante sealar que en tanto del tratamiento que los cazadores
den a los huesos depende la regeneracin de los animales, los nahuas de San
Martn cuidan que las huesos que conforman las patas traseras no se rompan,
pues de hacerlo ocasionaran no slo que dicho animal no se regener sino
una racha de mala suerte en la actividad cinegtica, resultado del enojo del
Dueo de los Animales, quien dar por hecho que se ha cometido una falta en
la forma de tratar a sus descendientes. Este punto es fundamental para
plantear una diferencia ms de la cacera ritual con la deportiva, pues mientras
que en sta ltima ciertas partes del animal son pensados como trofeos, para
el caso de los nahuas, el manejo de los huesos y crneos tiene claramente
como propsito propiciar el renacimiento de las vctimas, [] animales (Olivier,
2004b: 76; Dehouve 2006: 201; en Olivier, 2010: 460),
El uso de huesos como materia de regeneracin no es un acto realizado
exclusivamente por la comunidad de humanos, pues el Seor del Monte
practica acciones similares cuando muere alguno de sus deudores. Es decir,
alguna persona que en vida, acudi a las cuevas a solicitar bienes cuyo costo
cubrira con su propia vida. Cuando estas personas fallecen no sufren el
proceso de descomposicin propio del cese de la vida terrenal, ello de manera
que a los nahuas no les interesa explicar- continan viviendo al interior del
cerro, slo que ellos se van en cuerpo y alma, slo que ah adquieren la
apariencia de un cochino, un toro o algn animal domstico, el cual muere en
manos de algn trabajador del Dueo. Es la muerte en el mundo humano que
ocasiona en los habitantes del monte antojo de carne, lo que provoca que
alguno de ellos mate al recin fallecido, que en realidad se halla completo en el
interior, y lo prepare para consumirlo. Hecho lo anterior guardan sus huesos,
los cuales despues de limpiados, son colocados en un petate, de acuerdo a la
forma que quieren adquieran nuevamente, la cual puede volver a ser la de un
143

cerdo, un toro, un borrego o un chivo. Esta accin se puede repetir siete veces,
vidas que tardar el deudor en pagar al Tepechane.
Hemos mencionado ya, que en ciertos aspectos de la accin ritual que
desempea el cazador nahua

se pueden establecer correlaciones con la

actividad ritual del terapeuta. Mismas que aparecen, tambin, en la posibilidad

que tienen el primero en lograr regenerar a los animales mediante el manejo
codificado de sus huesos. Esta posibilidad la poseen tambin los terapeutas,
quienes sabedores de las formas de sanar, pero tambin de daar, utilizan sus
conocimientos a conveniencia propia o de sus clientes. Esta idea, se
desprende de una narracin que unos jvenes cazadores compartieron
conmigo, en la cual se observa lo peligroso que puede ser dicho conocimiento.
La narracin dice:
Antes esto, era todo cerro. Monte grande, con rboles, hartos rboles. No
haba mucha gente y precisamente en aquel cerro [Kobatpetl] dicen que
andaban de cacera y mataron a un tigre pero grandsimo. se tigre tena
dueo Despus de que lo mataron, lo trajeron y se lo comieron. Como a
los ocho o quince das llegan unos seores, vienen de Oaxaca preguntando
por un animal que perdieron. Segn ellos decan, era un perro. Pero no era un
perro, aqu vieron que era un tigre y se lo comieron. Los seores que llegaron
queran que, por lo menos, les dieran algunos pelos, o que le dieran huesos
de ese animal, para que ellos lo volvieran a hacer vivo. Entonces, mi difunto
abuelito dijo que no, que no ensearan donde lo limpiaron ni donde tiraron los
huesos, porque si encontraban uno de esos huesos, lo revivan.
No s si son malos o cmo, o qu buscan, o por qu queran revivir a ese
animal. Pero segn, es porque ese animal era bueno para ellos, porque la
gente que vino eran malos, muy malos. Ellos haban mandado a ese animal
para que buscara algo, pero el cazador lo encontr y lo mat. Y los otros
supieron que por aqu se vino a quedar. Entonces venan persiguiendo y
quera ese resto para que lo volvieran a revivir. La mera verdad no se supo
qu buscaban.
Yo lo que creo es que a ese animal lo andaban cazando, porque no era
animal a lo mejor es una persona que se converta en animal. Hasta donde
nos platica mi mam dice que el animal era como un burro grande, grande,
del tamao de un burro y dicen que al matarlo no lo pudieron traer, tuvieron
que venir a hablarle a mucha gente para que fueran a traerlo, no aguantaban
estaba pesadsimo, y ah se reparti, cuando lo mat el cazador, reparti la
carne para que se la comieran. Pero, nadie habl, nadie pregunt por qu
mataron al tigre. Sino despus que llegaron esas gentes preguntando por el
resto del animal. Lo iban a reconstruir de hecho, como ellos ya saban, y
como esa gente dicen que de donde vienen eran muy malos.

144

Los cazadores, y la comunidad en general, coinciden en la idea de que los

huesos son portadores de vida, y elemento fundamental para la regeneracin.
Hecho que quiz se fundamenta en la observacin del entorno, y la reflexin
sobre la muerte, pues el trato ritual a las osamentas la encontramos en muchas
partes del mundo, tanto en la poca actual como en el pasado.82

82

A modo de ejemplo vanse para el caso de los huesos y la cacera: Braakhuis (2001),
Chapman (2007: 239), Dehouve (2009:305), Frazer (1998: 597), Hamayon (2010: 126) y Olivier
( 2010: 458). Ejemplos etnogrficos actuales: Arhem (2001: 230), Emery y Brown (2012: 85) y
su vnculo con la regeneracin de la vida Heritier ( 2002: 135).

145

REFLEXIONES FINALES

Despus de dos aos de trabajo de campo, de plticas con los viejos y los
jvenes, con los cazadores y los que no lo son, con catlicos y pentecostales,
con curanderos, hueseros y parteras, de vivir la experiencia de la violencia
religiosa, de observar cmo proliferan los cultivos de la Nestl, de convivir con
gente que sobrevive con $200 pesos a la semana, de observar un territorio
cada vez ms deteriorado por la incontenible necesidad de comer. Uno se
pregunta

de qu sirve un estudio de este tipo. Si al final mi trabajo no

beneficiar a estas personas? Personas que deben de entender el

pensamiento occidental y adems apropirselo para poder recibir las migajas
de un Estado que prefiere mantener subyugados a los indgenas antes que
hacerlos partcipes de la vida de un pas que se dice en vas de desarrollo. Una
sociedad donde los jvenes que terminan sus estudios medios superiores no
pueden continuar debido a la falta de un ingreso econmico fijo, o aquellos que
deciden abandonar la escuela, a la familia y al terruo, para finalmente llegar
a lugares donde la explotacin, o la casi esclavitud, los introduce en un sistema
capitalista, el cual adoptan para dejar de ser indgenas y evitar as la
discriminacin de la que son objeto.
Pero, entender la particularidad cultural de esta comunidad y resaltar que pese
a los anteriores problemas siguen cazando y realizando todo lo necesario para
ello, constituye una forma de tomar en serio a los informantes como bien ha
dicho Viveiros de Castro. Por lo tanto, en medio de un contexto empobrecido,
los nahuas no han decidido salir a matar de manera indiscriminada animales de
146

monte para mermar el hambre, en consecuencia la cacera en esta comunidad

no puede ser pensada como un medio de subsistencia sino una accin ritual,
mediante la cual acceden a los bienes del Seor del Monte.
Aunque la migracin, la ilegalidad de la actividad, la discriminacin por parte de
los kixtianome83 y la reciente llegada de pentecostales a la comunidad, ha
transformado la visin del mundo de los habitantes, la prctica cinegtica
conserva elementos de larga duracin, pues pese a todo ello, un joven
convertido al pentecostalismo comenta:
La cacera no es un trabajo, pues mi pap llev a vender un poco de carne de
jabal que haba cazado, pero esa carne a quien se la vendi no la supo
cuidar y se la comi el gato, y para curar la escopeta, tuvo que conseguir
siete chiles, siete pedazos de palma y siete ajos, que los ech en la lumbre y
con eso sahum al perro, porque el ya no agarraba nada, y a la escopeta y
con eso qued. Tambin es malo que cuando cazamos comamos carne con
sangre, porque la sangres es la vida, segn las escrituras, adems somos
cazadores porque en la tribu de Israel haba un gran cazador.

La tradicin cinegtica de los nahuas de la comunidad de estudio, puede ser

rastreada, como hemos venido refiriendo, desde el pasado prehispnico en
elementos que perduran a travs del tiempo como el topnimo, su santo patrn
y el mito de fundacin. En el cual se entremezclan elementos propios de la
cacera como el venado, las tsitsimime o un hroe a quien la comunidad le
debe haberlos salvado de estas malvolas entidades que devoraban todo
cuanto pasaba delante de ellas. Tambin, hemos visto cmo fueron atribuidos
a San Martn Caballero cualidades propias de Camaxtle, una antigua deidad de
la cacera, la cual form parte de las deidades patronas del seoro de
Coxcatln, regin a la cual pertenece histricamente Mazateopan. Asimismo, el
santo que gobierna el pueblo de Mazateopan es tambin protector de los
animales, lo que no deja de asimilarlo al Seor del Monte en su aspecto de
Dueo de los Animales.
As, Tepechane, funge como la entidad mediante la cual se establece la
diferencia fundamental entre el concepto nahua de naturaleza y el concepto
occidental de sta, pues al ser ste el dueo de todo lo que existe en
semanawak, ocasiona que en el pensamiento nahua sea necesario, para
83

Esta el forma en que los nahuas de la comunidad nombran a los mestizos.

147

acceder a los vienes del monte, solicitarlos. Es decir, la naturaleza nahua no es

el dominio que se define por su ausencia de humanidad, sino el espacio
dominado por entidades similares, aunque no idnticas a las humanas. Una
nocin suficientemente alejada de la utilitarista definicin occidental, resultado
de su egosta antropocentrismo que lo ubica en la cspide de la escala trfica,
para conformar todo un sistema de pensamiento diferente, que ocasiona que la
cacera nahua sea, ante todo, una forma ritualizada para acceder a los bienes
del Seor del Monte.
En este sentido, ronda en todo nuestra propuesta una pregunta central cmo
iban a acceder los nahuas a bienes que no les pertenecen? La respuesta es el
ritual cinegtico. Lo que nuevamente nos lleva a apuntar que pese a no
subsistir de la carne proporcionada por las presas de caza ste, desempea un
papel fundamental en su pensamiento. En este punto, me gustara mencionar
un aspecto ms, la vida material y las necesidades inmediatas de consumo de
protenas no son la nica respuesta a las actividades humanas, es necesario
tomar en cuenta la capacidad del ser humano de producir significados.
Sin querer afirmar que los nahuas viven en plena armona con el medio que les
rodea, s es importante para ellos regular el acceso a los animales y restituir a
su Dueo los animales que son tomados. Por ello, el ritual cinegtico se
compone de episodios que buscan, en primera instancia, solicitar las presas,
posteriormente, ser necesario el regreso de los huesos, mediante el depsito
en cuevas o la incineracin. Pero no slo son los procedimientos rituales, lo
que garantizan la obtencin de presas, sino que tambin se hace necesario el
desdoblamiento del cazador para interactuar en un mundo dominado por el
Seor del Monte. Para ello deber desprenderse de su esencia humana,
mediante la asbstinencia sexual y sus hbitos alimenticios, para internarse, as,
a la comunidad de no humanos. Todo lo anterior, aparentemente, recetas
rituales para acceder a las presas, son slo exitosas gracias a que el cazador
posee un don innato que se manifiesta en el doble remolino que se ubica en su
coronilla.

148

Mucha tinta de esta investigacin fue dedicada al venado, presa por excelencia
que es para los nahuas un complejo simblico que puede estar asociado al
arcoris, al sol, a la luna, a las estrellas y, sobre todo, al aspecto femenino.
Poniendo de manifiesto que la cacera tambin es una forma de seduccin
entre los hombres-cazadores, y las presas-mujeres. En suma, cuando el
cazador ha dejado de mantener relaciones sexuales con su esposa-humana,
rechazado los alimentos que lo humanizan, puede acceder a las hijas del
Dueo de los Animales, el cual, como cualquier padre que mira cmo se
burlan de sus hijas castiga sin piedad al hombre que osa no cumplir con el
cdigo tico que le permitir tornarse yerno de ste.
Pero el reto no solo fue a nivel etnogrfico sino tambin terico, pues Mxico
se encuentra en una situacin de evidente carencia de investigaciones sobre el
tema central de esta tesis. Esto coloca al investigador frente a un arma de dos
filos, pues por una parte aquellos quienes nos interesamos en el tema nos
encontramos de cara a una veta inexplorada. Sin embargo, la falta de un
corpus terico ad hoc limita los marcos referenciales de interpretacin
llevndonos a echar mano de conceptos, aparentemente anclados en
corrientes tericas que no se complementan. Por ello, en este rubro tuvimos
que buscar en otras latitudes del orbe para ver qu es lo que ah han hecho los
investigadores y cmo lo han hecho, todo ello sin traicionar, o forzar, los datos
etnogrficos que son nuestra principal aportacin. As fue que pudimos
encontrar en la propuesta de Kaj Arhem un modelo que nos sirvi de referencia
para pensar a la cacera como una forma de relacin entre humanos y no
humanos.
Pero, cmo hacer esto en una regin cuya tradicin est fundada en la
agricultura? Para ello, buscamos elementos en la vasta obra del autor ms
indicado: Alfredo Lpez Austin, quien de manera cabal, menciona que la
tradicin mesoamericana, si bien es agrcola, ha fundado muchos de sus
principios en la visin del mundo de los cazadores, antepasados culturales de
los pueblos sedentarios, a partir de los cuales el reloj mesoamericano se ech
a andar para dar inicio a una tradicin que se mueve entre lo permanente y lo
efmero.
149

Tambin, es innegable el legado terico y metodolgico de Guilhem Olivier y

Daniel Dehouve, quienes con sus obras nos brindaron los modelos de anlisis
para

asociar histricamente

la

cacera

con

la

guerra

y fragmentar

congruentemente la secuencias del ritual cinegtico, respectivamente.

Finalmente, nos gustara apuntar dos cosas ms. La primera, que la cacera
nahua, pese a ser ilegal, conforma una forma de relacionarse con los animales
que permite al ser humano ubicarse como una criatura ms que puebla el
mundo. Mientras que la cacera deportiva, legal y propia slo de la lite
adinerada que puede pagar ms de 50.000 pesos por un venado, no es ms
que un acto egosta de una humanidad que contempla al resto de los seres
vivos como objetos que puede tomar e, incluso comprar.
El segundo punto es que pese a que estamos en territorio mesoamericano,
definido por la agricultura, no debemos olvidar que las sociedades humanas
tienen detrs de s toda una historia fincada en las prcticas de los cazadores.
As, quiz no slo Mazateopan sino muchas otras comunidades tengan en el
centro de sus reflexiones como sociedad animales e, incluso, otras plantas. No
es mi intencin desacreditar los estudios que proponen como eje de
pensamiento la agricultura, no podra ir en contra de toda una larga tradicin de
intelectuales, sino proponer una forma ms de ver a los pueblos indgenas,
pues yo, por ms que preguntaba del maz, siempre me contestaban algo
vinculado con el venado.

150

ANEXO
ASPECTOS ETOLGICOS DE LA FAUNA NAHUA

Coyote
El coyote (Canis latrans) mide menos de 60 cm de altura, y su color vara
desde el gris hasta el canela, a veces con un tinte rojizo. Las orejas y
el hocico del coyote parecen largos en relacin al tamao de su cabeza. Pesa
entre 10 y 25 kg. Puede ser identificado por su cola espesa y ancha que, a
menudo, lleva cerca del suelo. Por su aspecto esbelto se puede distinguir de su
pariente mayor, el lobo gris, que puede pesar de 35 a 70 kg. El coyote es un
animal muy flaco, y puede parecer desnutrido a primera vista aun si goza de
buena salud.
Es un animal de hbitos crepusculares y nocturnos, su aullido se semeja ms a
un ladrido, aunque tambin para comunicarse grue y hace un ruido semejante
al ladrido del perro. Es considerado un carnvoro generalista debido a que su
dieta se basa en una gran variedad de alimentos tales como: mamferos,
artrpodos, reptiles, aves, anfibios, frutas y semillas (Andelt 1984; Servn y
Huxley 1993; Hernndez et al. 1994)
Los componentes alimentarios varan de acuerdo a la zona, la poca del ao y
la disponibilidad de las presas; se ha encontrado que las presas principales son
los mamferos (Servn y Huxley 1991; Arnaud 1993; Hernndez et al. 1994;
Aranda et al. 1995). Se ha documentado que el coyote depreda sobre animales
de inters cinegtico, animales domsticos y en ocasiones causan daos a los
151

cultivos agrcolas, de ah que se le considere una especie perjudicial para las

actividades del ser humano (Bekoff y Wells 1980).
Jabal
El verdadero jabal (Sus scrofa) se diferencia del chancho por sus patas ms
largas, su cabeza ms grande y la trompa ms alargada. Las cras son
coloradas con rayas negras longitudinales que se van perdiendo al crecer, al
igual que el color general cambia a marrn y despus a negro en animales
maduros. Por su hibridacin con distintas razas de cerdo domstico, existe sin
embargo un sinfn de colores y tamaos de chanchos cimarrones.
Los colmillos son de crecimiento continuo, siendo especialmente notables en
los machos. Adems existen en el pas tres especies nativas de pecares o
chanchitos del monte, que por lo general no son de trascendencia econmica
como plaga.
Frecuenta por excelencia zonas de monte, pero en reas de poca actividad
humana suele verse en campos abiertos y de da. No prospera en zonas muy
fras y desprotegidas. La presencia de focos de agua es importante para el
xito inicial de esta especie. Sus lneas de dispersin a menudo siguen los
lechos de los ros o cadenas de lagos o lagunas. Aprecian el agua para tomar y
para embarrarse en revolcaderos, especialmente en condiciones clidas. Los
sitios donde ms prolifera este ungulado son aquellos con una yuxtaposicin de
monte, cultivos de granos y agua, por proveer la combinacin de condiciones
que ms favorezcan la especie.
Es un animal altamente social, viviendo en manadas o piaras. A menudo fuera
del celo, los machos adultos viven solos. Tienen pocos enemigos naturales,
salvo tal vez el puma o los zorros que podran predar unas cras. Es omnvoro.
Su rgimen depende en gran medida de la localidad y la estacin, que rigen
sobre la disponibilidad de alimentos. Usa la trompa para hozar en la bsqueda
de races, bulbos y otros alimentos subterrneos. Come carroa, semillas,
frutos y pastos.

Se le acusa de depredar la ganadera, especialmente

corderos y chivitos. Se alimenta a cualquier hora, pero se vuelve nocturno en

zonas de intensa actividad humana o das calurosos.
152

Mapache
El mapache (Procyon lotor), es pequeo, poco mayor y ms grueso que
un gato, de pelo medianamente largo y de color gris plateado, ms oscuro en
centro del lomo, el pelo de las extremidades casi blancas, cola larga y anillada
(gris plateado con blanco o casi blanco), y una caracterstica mancha de pelo
negro que va desde cada mejilla a cada ojo, lo que lo hace muy reconocible,
pues parece como si llevaran un antifaz.
Vive prcticamente en cualquier tipo de ambiente, siempre y cuando tenga
agua cercana, de preferencia durante todo el ao. En pocas de abundancia de
frutos suele alejarse del agua, pero durante la temporada seca regresa a los
lugares hmedos de su hbitat donde siempre obtiene comida (Leopold 1977).
Es considerado omnvoro, ya que incluye en su alimentacin mamferos, ranas,
reptiles, crustceos, peces, insectos, frutos y semillas (Leopold 1977, Ceballos
y Galindo 1984, Guerrero et al. 1995); de esta variedad en la dieta depende
gran parte su adaptabilidad (Leopold 1977). Diversos estudios (Stuewer 1943,
Cagle 1949, Schoonover y Marshall 1951, Tester 1953 y Gander 1966)
destacan la variacin que existe por su dieta en relacin con la disponibilidad
de alimento en las distintas estaciones del ao. As mismo, se ha resaltado su
predileccin por los granos cultivados, entre ellos el maz, lo que la hace
potencialmente daina para los campos de cultivo (Gander 1966, Ceballos y
Galindo 1984), sobre todo donde los cambios en el uso del suelo han
favorecido el incremento de sus poblaciones.

Mazacuata
La mazakobatl serpiente-venado (Boa constrictor), es una serpiente tropical
no-venenosa de gran tamao. La cabeza es triangular (vista dorsal) y se
distingue del cuello angosto. El hocico se observa truncado si se ve
dorsalmente. Los ojos son pequeos y las pupilas estn dispuestas
verticalmente de manera elptica. La superficie dorsal de la cabeza est
153

cubierta con numerosas pequeas escamas. Las escamas dorsales del cuerpo
son lisas, sin fosetas apicales y estn dispuestas en filas de 55 y 80 escamas
en el cuerpo medio. La coloracin del dorso es canela o gris con manchas
rectangulares o bandas irregulares de color caf, usualmente con manchas
ms claras en el centro. La superficie lateral cuenta con manchas oscuras de
centro ms claro. La superficie dorsal de la cabeza es canela o gris con una
raya delgada en medio de la cabeza que empieza en el hocico y se extiende al
resto del cuerpo. La superficie ventral es de color canela claro, gris o crema
con manchas irregulares obscuras (Lee, 1996).
Como especie nativa, est adaptada para sobrevivir en ambientes muy
diversos por lo que se le encuentra en desiertos, playas, bosques tropicales,
manglares, pastizales y campos de cultivo. Tiende a evitar los cuerpos de agua
(Garza, 2001). Es una especie nocturna, tanto terrestre como arborcola (Lee,
1996).
Consumen una gran variedad de vertebrados como lagartijas, aves, y
mamferos (incluyendo monos). Es un cazador nocturno que utiliza las fosetas
termosensoriales para localizar a sus presas a las cuales devora despus de
haberlas constreido con su cuerpo (Garza, 2001).
Boas con tamao de hasta 1.5 m son capaces de cazar anfibios, reptiles,
mamferos pequeos y aves (incluyendo huevos y polluelos). Las boas de
mayor tamao pueden depredar animales medianos como agutes, mapaches,
coates y hocofaisanes. Las boas pequeas (50 cm) pueden ser presas de la
zorra gris (Urocyon cinereoargenteus), el mapache, el coat y algunas rapaces
como Buteo brachyurus, B. magnirostris y Buteogallus anthracinus. En
Cozumel las boas de mayor tamao esencialmente no tienen depredadores,
con excepcin del hombre. En la Pennsula de Yucatn la boa es depredada
por la serpiente ofifaga, Drymarchon corais y el halcn negro, Buteogallus
urubitinga (Martnez-Morales y Cuarn, 1999).
Palanca
La nauyaca o palanka la podrida (Bothriechis aurifer) es una especie de
ofidio venenoso, perteneciente a un grupo de vipridos de afinidad ms bien
154

tropical y de hbitos notablemente arborcolas. El gnero est compuesto por

siete especies de tamao mediano, en las que su adaptacin a las costumbres
arbreas se aprecia con mayor claridad en su coloracin mimtica a este tipo
de microhabitats, adems de la presencia de una cola prensil bien desarrollada
y que representa hasta el 15% de la longitud total del cuerpo.
La Nauyaca de Pestaas, como se llama en la parte de su rango de
distribucin que corresponde a nuestro pas; ocurre en reas de baja a
moderada altitud (a diferencia de las otras especies, que normalmente se les
encuentra en tierras de considerables elevaciones) desde la zona norte del
Estado de Chiapas, la regin norte de Guatemala y sur de Belice, as como
tambin las porciones norteas de Honduras, Nicaragua, Costa Rica y Panam
hasta llegar al oeste de Venezuela y Ecuador.
El hbitat caracterstico de estas serpientes, son los bosques tropicales
hmedos, bosques de niebla (bosques subtropicales hmedos) y bosques
hmedos de montaa.
Una caracterstica notable de este tipo de serpiente, y de la que deriva su
nombre comn, es la presencia de proyecciones superciliares a manera de
"espinas" que semejan las "pestaas" a las que hacemos alusin con su
nombre regional. Dichas estructuras estn presentes an en neonatos. No se
sabe la funcin que cumplen estas estructuras.
Existe una enorme variacin dentro de esta especie en cuanto a nmero y
caractersticas de escamas, as como a patrones de coloracin. Ello es un
fenmeno natural, de tal suerte que en muchos casos los miembros de la
misma poblacin exhiben diferentes fases de coloracin.
Por sus hbitos arborcolas y diurnos, se ha visto que dieta de estos ofidios
incluye ranas y lagartijas con hbitos semejantes; aunque en cautiverio se ha
observado que aceptan adecuadamente pequeos roedores.
Al igual que todos los miembros de la familia, la nauyaca de pestaas es
ovovivpara y se ha observado en cautiverio que la gestacin dura
aproximadamente 120 das, al trmino de los cuales nacen de 12 a 15 cras,
155

aunque se han registrado en una sola camada hasta 29 neonatos. An cuando

son venenosas, se refiere en los textos que su veneno no resulta tan peligroso
como el de otros miembros de la familia como los del gnero Bothrops. De
hecho no se registra mortalidad por accidentes con estas serpientes.
Generalmente son serpientes abundantes en casi todas las reas que incluyen
su rango de distribucin, aunque parecen serlo menos en el extremo norte de
dicho rango, esto es, Guatemala y Mxico.

Tejn
Absolutamente inconfundible resulta el contrastado diseo que luce el tejn
(Taxidea taxus) en su cabeza, pues dos anchas franjas negras surcan su rostro
(de color blanco) desde detrs del hocico hasta la nuca, incluyendo en su
recorrido a los pequeos ojos y a las orejas, cortas y redondeadas. El pelaje es
rudo, largo y fuerte, con tonos grisceos y rojizos en el dorso y negruzcos en la
garganta, vientre y patas. stas son cortas, aunque muy musculosas y dotadas
de poderosas uas, en especial las anteriores, muy apropiadas para excavar la
tierra con facilidad.
Las largas uas de sus garras aparecen marcadas delante de las
implantaciones de sus cinco almohadillas digitales, que preceden a las
generalmente bien impresas almohadillas principales.
Su peso oscila entre los 10 y los 25 kg., aunque generalmente no suele
sobrepasar los 15 kg. La longitud es de unos 70-85 cm. desde la punta del
hocico hasta la base de la cola, que es corta y mide a su vez unos 12-16 cm.
La altura en la cruz es de unos 30 cm.
El tejn se distribuye en Mxico en bosques caducifolios o de conferas, zonas
de matorral, campos baldos prximos a otros cultivados, preferentemente en
las cercanas de praderas y arroyos, desde el litoral hasta enclaves
montaosos que superan a veces los 2.000 metros de altitud, son hbitats en
los que puede instalar sus madrigueras.
156

A pesar de sus caninos, inequvocamente carnvoros, el tejn se muestra como

el ms vegetariano de todos sus parientes, formando parte de su omnvora
dieta una gran variedad de alimentos. En sus correras gastronmicas, el
respingn hocico el tejn va removiendo la capa ms superficial del terreno en
busca de lombrices, babosas, larvas de colepteros, ciempis y todo tipo de
invertebrados, y sus fuertes zarpas van levantando asimismo pequeas
piedras, bajo las que sorprenden a veces a algunos anfibios y reptiles, dejando
a su paso un caracterstico hozado, similar al que producira un pequeo
jabal. Gazapos de conejos, topillos, musaraas y diversos micromamferos son
atrapados frecuentemente en sus galeras y cmaras de cra, excavadas con
facilidad por este autntico bulldozer; y tampoco estn seguros los nidos de
avispas, abejas y abejorros, pues sus venenosos aguijones no arredran al tejn
cuando busca sus larvas o la suculenta miel que se almacena en los panales.
No obstante, la materia vegetal supera en ocasiones el 80% del alimento
consumido. Desde races y tubrculos hasta frambuesas, escaramujos, moras,
madroos y dems frutos silvestres, todo es gustosamente aprovechado. Lo
malo es que el tejn tambin se siente atrado por los campos de cereales,
maizales, viedos, huertos y aqu es donde las aficiones culinarias de este
mustlido entran en conflicto con los intereses de los campesinos.
Aunque habitualmente se construyen ellos mismos sus cubiles, a veces
aprovechan

cuevas

labernticas

naturales

se

instalan

en

vivares

abandonados de conejos, adaptando a su tamao las instalaciones

preexistentes. En las complejas excavaciones que constituyen las tejoneras
pueden distinguirse una espaciosa cmara principal y otras de menor
capacidad, comunicadas entre s por una amplia red de galeras que, a su vez,
desembocan al exterior por un nmero variable de orificios. Los inquilinos
utilizan asiduamente uno o dos, constituyendo el resto salidas de emergencia.
Los tejones tienen hbitos bsicamente crepusculares o nocturnos, y son muy
desconfiados, tomando todo tipo de precauciones antes de abandonar la
madriguera. El odo y el olfato son sus sentidos ms desarrollados, junto con el
tacto, mientras que la vista resulta francamente mediocre. A pesar de su
157

pesado aspecto, son buenos nadadores y corren con rapidez, trepando con
soltura por los roquedos y torpemente por los rboles.
Estos mustlidos son bastante sociables, viviendo a menudo en parejas o en
grupos familiares. No obstante, los machos suelen disponer de otras cuevas
individuales en las proximidades de la madriguera familiar, ocupando unas u
otras segn la poca del ao.

Temazate
El temzate rojo (Mazama temama) es el crvido ms pequeo de Amrica del
Norte, es de color caf rojizo y pesa alrededor de 17 kg (Leopold, 1977; Hall,
1981, Coates-Estrada y Estrada, 1986). Su distribucin continental comprende
desde Mxico hasta Centroamrica (Geist, 1998: la sistribucin histrica en
Mxico segn Leopold

(1977), Medelln et al (1998) y Weber y Gonzlez

(2003), va desde el sur de Tamaulipas hasta la pennsula de Yucatn y el sur

de Chiapas. En el estado de Puebla este crvido neotropical se distribuye en
una franja estrecha y montaosa, paralela a la costa del Golfo de Mxico, a
travs del bosque mesfilo de montaa y partes aisladas de bosque de
encinos, de las sierra Norte y Nororiental, a altitudes que van de 680 a 1700
msnm, con inclinacin que oscilan entre 25 y 70 grados (Villarreal et al., 2004);
y en el bosque mesfilo de montaa y bosque tropical perennifolio (selva alta y
media perennifolia) de la sierra Negra, en partes aisladas de los municipios de
Coyomeapan, Eloxochitln, San Sebastin Tlacotepec y Zoquitln (Villarreal et
al., 1995).
Los temazates son animales solitarios y de hbitos generalmente nocturnos,
pueden verse hembras en celo con dos o tres machos siguindolas para
cubrirlas (Villarreal et al., 2002a). Este venado se alimenta de huaparrn,,
mata caballo, cinco quelite, flor de mayo, pezma de cruz, y jicarillo. Al ser el
temazate rojo un pequeo rumiante de tipo selectivo, ya que su tracto digestivo
tiene un limitado rango de pasaje de las partculas grandes, lo que dificulta la
digestibilidad de fibra cruda, sus requerimientos energticos se ven afectados
(Hoffman, 1973). Por lo tanto el animal tiende a seleccionar dietas de buena
158

calidad, altas en protena y bajas en fibra, por lo tanto es que consume

preferentemente los rebrotes de tallos y hojas, as como flores y frutos
hebceas y arbustivas.

Tepezcuintle
El tepezcuintle (Agouti paca) es un roedor oriundo de Amrica tropical; de
cuerpo robusto, con las patas anteriores ms cortas que las posteriores, es gil
y puede saltar hasta alcanzar alturas de un metro, y correr rpidamente. Su
pelaje es corto, de color marrn claro con manchas blanquecinas en hileras; los
adultos pesan entre 6 y 12 kg, con longitudes de 60 a 80 cm, y tienen una cola
corta de slo 2.5 cm. Generalmente el macho es un poco mayor que la hembra.
Los ojos son grandes y saltones; tienen bigotes y pelos largos en las mejillas,
que utilizan para detectar objetos a los costados; stos son rasgos que lo
vuelven apto para desplazarse en la oscuridad. Las patas tienen cinco dedos,
visibles en las delanteras, porque en las traseras el quinto dedo es muy
pequeo, apenas como una ua. Slo en los machos adultos el arco
zigomtico es ancho y prominente.
Las poblaciones de tepezcuintle se distribuyen desde Mxico hasta
Centroamrica y Suramrica. En Mxico se ha encontrado en los estados de
San Luis Potos, Tamaulipas, Veracruz, Tabasco, Chiapas, Campeche,
Quintana Roo y Yucatn.
En Centroamrica, desde Guatemala hasta Panam, y en Suramrica en
Colombia, Per, Ecuador, Venezuela, Paraguay, Brasil, la Guayana y el norte
de Argentina.
Los hbitats donde se han encontrado poblaciones de tepezcuintle son las
selvas tropicales y subtropicales, bosques templados y ocasionalmente
manglares, pantanos, reas de vegetacin secundaria, praderas y cultivos
agrcolas. En estos ltimos se consideran una plaga, porque consumen los
productos de la agricultura. Sirve de alimento a varios carnvoros como
cocodrilos (Crocodylus sp.), boas (Boa constrictor), pumas (Felis concolor),
159

jaguares (Panthera onca), jaguarundis (Herpailurus yagouaroundi), ocelotes

(Leopardus par- dalis), tigrillos (Leopardus wiedii) y coyotes (Canis latrans)
(Prez, 1992).
Se ha clasificado el hbito alimentario del tepezcuintle como frugvoro y
granvoro pero tambin se indica que el tepezcuintle es omnvoro, es decir, que
consume todo tipo de alimentos. Como herbvoro, controla el crecimiento de las
hojas de arbustos y herbceas y es un dispersor de semillas como las de
naranja y papaya, maz en mazorca, hojas de chaya (Cnidoscolus
chayamansa) y semillas de huaxn (Leucaena leucocephala),
Tiene

hbitos

nocturnos.

Se

alimenta

de

vegetales

(tubrculos, rizomas, vstagos, hojas, semillas, frutos). Pasa el da en su

madriguera construida con varias salidas disimuladas por el follaje. Es una
excelente nadadora.

Tuza
La tuza (Pappogeomys gymnurus) es un animal que llega a medir de 305-395
mm de longitud total. No existe un dimorfismo sexual acentuado. Su cola es
cosrta y sin pelo, a comparacin del resto del cuerpo, con gran cantidad de
terminaciones nerviosas, que le permiten realizar movimientos de retroceso
rpidos en las galeras. La extremidades son cortas y robustas, las patas
delanteras estn provistas con unas largas y curvadas que utilizan para caver,
adems, presentan un cojinete que utilizan para sacar la tierra. El rostro es
relativamente largo, los odos tienen el pabelln uditivo extremadamente
reducido, los ojos son pequeos.
El pelaje es suave y laxo. La coloracin de la regin dorsal es ante-cafecino
plido o negro-cafecino, el dorso y parte trasera de la cabeza es ms oscura
que a los lados y la cara, la regin vertebral es de color blanco-cremoso a
moreno-ocre brillante o negro.Se le puede encontrar en reas planas de
praderas en zonas templadas donde prefieren sueos suaves (Nez, 1990).

160

Al igual que todas las tuzas C. gymnurus es un mamfero de hbitos diurnos,

adapatado

una

vida

subterrnea

(Nez,

1990).

Cavana

tneles

subterranos por donde se desplazan, pasando la mayor parte del tiempo bajo
tierra saliendo al exterior en contadas ocasiones (Ceballos y Miranda, 1986).
Es exclusivamente herbvora, generalmente se alimenta de races, semillas y
forraje (Nez, 1990).Se consideran generalmente como perjudiciales, ya que
ocasionan daos considerables a sembrados, destruyendo parte de la
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