UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS

Tesis de Doctorado
Bernardo de Claraval y la guerra santa

Aurelio Alfonso Pastori Ramos

C.I. 4.050.769-6
aurelio.pastori@gmail.com
Directora de tesis: Dra. Nilda Guglielmi

INDICE
1.- Introduccin...........................................................................................................................4
1.1 Objetivo de la tesis.............................................................................................................6
1.2 - Estado de la cuestin ..........................................................................................................7
1.3 Aspectos tericos y metodolgicos .................................................................................13
1.4 Marco histrico ................................................................................................................28
1.4.1 La Iglesia de Bernardo..................................................................................................28
1.4.2 La guerra santa en el Occidente medieval ....................................................................45
1.4.3 Las rdenes de caballera .............................................................................................64
2.- Bernardo de Claraval en su contexto...................................................................................75
2.1 Resea biogrfica.............................................................................................................75
2.2 - Caracteres generales del pensamiento y la obra de Bernardo ..........................................91
3. Guerra santa y uso legtimo de la fuerza en Bernardo.....................................................102
3.1 - Fuentes para el estudio del tema.....................................................................................102
3.2 Los laicos y la guerra .....................................................................................................110
3.3 Los clrigos y la guerra..................................................................................................126
3.4 - La teora de las dos espadas ...........................................................................................139
3.5 - El Papa, la Iglesia y la guerra santa...............................................................................154
3.6 Bernardo, defensor de la fe ............................................................................................167
3.7 Los infideles como categora en Bernardo: herejes, paganos y judos ..........................186
3.8 Las rdenes de caballera y su lugar en el orden de salvacin......................................211
3.9 - La Cruzada, oportunidad de redencin...........................................................................225
3.10 Uso de imgenes blicas ..............................................................................................243
3.11 Bernardo y la Tierra Santa ...........................................................................................261
3.12 - Guerra santa ofensiva o defensiva? ............................................................................272
3.13 Conclusiones................................................................................................................285
4. Bibliografa ......................................................................................................................288

Abreviaturas utilizadas
PL
MGH
MANSI
RHC
OCSB

Patrologiae Cursus Completus - Series Latina, Paris, 1844-1855 (221 vols.)

Monumenta Germania Historica, Hannover, 1826- (en curso)
Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Florencia-Venecia 17591798, cont. Paris 1900- (en curso) (53 vols. a la fecha)
Recueil des Historiens des Croisades, Paris, Acadmie des Inscriptions et Belles
Lettres, 1841-1906 (Occid.: Historiens Occidentaux, 5 vols., 1844-1895; Or.:
Historiens Orientaux, 5 vols., 1872-1906; Lois, 2 vols., 1841-1843).
Obras completas de San Bernardo (cfr. Bibliografa).

1.- Introduccin
La presente tesis se articula en tres partes. La primera es una introduccin general al perodo y
a la problemtica planteada por el tema escogido. El objetivo de esta introduccin es una
contextualizacin somera de los aspectos indispensables de abordar para comprender al autor y su
tiempo, sin extenderse en informacin genrica que no aporte en forma directa y especfica al tema
de estudio.
La segunda parte es una introduccin contextualizada del autor. Tampoco en esta parte se
pretender componer una biografa exhaustiva del abad de Claraval, sino tan slo adentrarse en los
aspectos de su vida y de su pensamiento indispensables para comprender cabalmente su idea de
guerra santa. No puede sustraerse esta concepcin del resto de su universo mental, sus
preocupaciones por la sociedad de su poca, por la Iglesia y por su Orden. Sin esos aspectos,
nuestro tema de estudio quedara desnaturalizado y vaco.
La tercera parte y principal es el anlisis articulado de los diferentes aspectos que en su
conjunto constituyen la concepcin de Bernardo sobre la cuestin de una guerra santa o Cruzada
(ambos trminos son indiferentes para el autor: no utiliza ninguno de los dos). Esto implica en
primer trmino, la revisin de las fuentes primarias para nuestro anlisis. Luego, las concepciones
de Bernardo sobre las relaciones entre poder laico y poder eclesistico en el seno de la
Christianitas. Tambin, la eclesiologa de Bernardo y en particular sobre el Pontfice romano, sus
prerrogativas y potestades y tambin obligaciones hacia fieles e infieles. Otro aspecto a ser
abordado es el de Bernardo como apologista de la ortodoxia y sus herramientas de lucha contra la
heterodoxia doctrinal y los no creyentes. En otro punto se desarrollan las categoras analticas del
abad de Claraval respecto de "los otros"1, es decir, los no integrantes de la comunidad cristiana.
La propia sociedad laica y su papel dentro del plan de salvacin son objeto de anlisis, as
como las caractersticas de las rdenes de caballera o mejor dicho del Templo, nica Orden con
la que Bernardo tuvo contacto directo. Asimismo se aborda la cuestin de la Cruzada como
oportunidad de redencin, cuando no de martirio; la utilizacin de imgenes blicas en el conjunto
de la obra bernardiana; la relacin existente en su pensamiento entre la pobreza, la peregrinacin y
la guerra santa; el papel del clero secular y regular en el esfuerzo blico de la Cruzada; su idea,
terrena o celestial de Tierra Santa; algunas consideraciones respecto del carcter ofensivo o

En bsqueda de mayor claridad, dejamos el entrecomillado para citar nombres comunes en idiomas diferentes al
espaol, para expresiones empleadas en sentido figurado, y para el ttulo de artculos de obras colectivas o peridicas,
en la bibliografa exclusivamente. Reservamos en cambio el uso de la itlica para las citas textuales de otros autores,
antiguos o modernos, as como para el ttulo de la obra en las citas bibliogrficas, y en la bibliografa al final, para el
ttulo de las obras en general.

defensivo de la guerra santa en Bernardo; para terminar con algunas conclusiones respecto de la
tesis planteada al comienzo de la obra.
En sntesis, se plantea un anlisis del autor desde mltiples puntos de vista, como nica forma
de intentar llegar a una lectura lo ms abarcadora posible de la idea de guerra santa en una
personalidad tan compleja como el abad de Claraval, frecuentemente asistemtica en sus planteos.
Finalmente, en lo que hace a agradecimientos, debemos mencionar en primer lugar a la Dra.
Nilda Guglielmi, por su tiempo, su generosidad y sus consejos, durante los aos que nos insumi el
doctorado en general, y la preparacin de la tesis en particular; a la Prof. Ofelia Manzi, por la
atencin y los favores dispensados, especialmente importantes al residir nosotros en Montevideo; al
personal de las siguientes bibliotecas: Departamento de Investigaciones Medievales (IMHICIHU
CONICET, Buenos Aires), Facultad de Filosofa y Letras (Universidad de Buenos Aires), Facultad
de Teologa (Universidad Catlica Argentina), Facultad de Teologa (Universidad Catlica del
Uruguay), "Dmaso A. Larraaga" (Compaa de Jess Montevideo), Facultad de Geografa e
Historia (Universidad Complutense de Madrid), "Toms Navarro Toms" (CSIC - Madrid),
Nacional de Madrid, Florida International University (Miami, Estados Unidos); por ltimo
aunque no en ltimo lugar, a Ofelia, porque la preparacin de la tesis insumi muchas horas
robadas a la vida familiar.

1.1 Objetivo de la tesis2

La concepcin de san Bernardo respecto de la existencia de un emprendimiento blico pasible
de ser no solamente tolerado, sino querido por Dios, no es simplemente un acto de intransigencia o
intolerancia paradigmticas como se lo tiende a clasificar frecuentemente en obras de las Cruzadas
y textos sobre la Edad Media en general. Tampoco es un simple acto de clculo poltico al servicio
de determinado plan especfico del Papa o de la reforma gregoriana en trminos amplios. Para
comprenderlo, hay que partir de la base de que toda la cosmovisin de Bernardo, su concepcin de
la sociedad, la Iglesia, la fe y el conocimiento hacen que su posicin respecto de la guerra sea una
postura lgica y coherente, y an ms, casi inevitable.
Bernardo no concibe un mundo estructurado fuera de la Iglesia; fuera de sta no hay camino
posible para el nico objetivo del hombre: la salvacin eterna; por lo tanto, no hay otra opcin de
existencia con un fin para nadie. Exponente destacado de los ideales gregorianos, entre Iglesia
romana y cristiandad hay para l una identidad: es imposible ser cristiano sin estar con la Iglesia
romana, y como la cristiandad es lo que distingue, unifica y caracteriza a la sociedad de su tiempo,
no se puede pertenecer a sta tampoco, sin estar con la Iglesia.
Lo "no cristiano" queda en realidad fuera de su universo, y solamente existe en la medida en
que es una amenaza a conjurar, y algunas veces, un mundo a convertir. En cuanto al conocimiento
que es realmente til para acceder al fin ltimo de la salvacin, es decir, las verdades divinas, se
llega a ellas a travs del don divino de la gracia, y se progresa en su conocimiento a travs de la
contemplacin mstica. La especulacin dialctica es una prdida de tiempo, pues se basa en la muy
limitada razn humana. Ftil y vana, es adems de presuntuosa, peligrosa para la salvacin, porque
exacerba la soberbia, que es el pecado demonaco por excelencia.
De esto se sigue que para Bernardo no es posible acceder al conocimiento de las verdades de
la fe a travs de la discusin racional, y por lo tanto, frente al hereje si bien debe procurar
convencrsele de su error, la argumentacin a emplear debe ser mstica o basada en las Escrituras,
puesto que no hay argumentos vlidos fuera de estas. En cuanto al pagano, su posicin es de un
crudo pragmatismo: como hoy suponen una amenaza fsica, la nica opcin es combatirlos por las
armas; el da que depongan esa actitud, se podr pensar en convertirlos a la verdadera fe.
2

Respecto de las notas a pie de pgina, con el objetivo de no sobrecargarlas de informacin reiterativa, se
consignarn en ellas exclusivamente los datos mnimos indispensables de cada referencia bibliogrfica: autor, ttulo y
pginas, dejando la informacin completa de cada obra citada para la bibliografa detallada ubicada al final de la obra
(con excepcin de algunas menciones aisladas a obras no incluidas en la bibliografa final, en cuyo caso los datos
bibliogrficos s se consignarn en forma completa a pie de pgina). En lo que hace a citas textuales, de acuerdo al uso
acadmico ms generalizado, aquellas con una extensin de hasta tres lneas se incluirn dentro del texto, en itlica;
mientras que las que sobrepasen esa extensin se incluirn, tambin en itlica pero en bloque separado con sangrado a
la izquierda. En lo que respecta a las fuentes primarias, la cita sea dentro del texto o en bloque separado se transcribir
en idioma espaol, pero incluyendo a pie de pgina el texto original en latn, tambin en itlica.

1.2 - Estado de la cuestin3

Los vnculos entre Bernardo de Claraval y la idea de guerra santa en la Edad Media hay que
analizarlos, obviamente, en el contexto de los orgenes, evolucin y caractersticas de ese concepto,
aspecto que ocupa el punto 1.4.2 de esta tesis, aunque sin pretensiones de exhaustividad. Estos
vnculos han merecido desde luego alguna atencin por parte de los historiadores, aunque hasta
ahora no ha sido objeto de un estudio a fondo del tema, sino todo lo ms, diversos artculos en
revistas especializadas, o captulos en obras dedicadas al fenmeno de la Cruzada desde un punto
de vista ms amplio que el que nos ocupa. La mejor sntesis de los aportes bibliogrficos
contemporneos sobre el tema es la de Franco Cardini4. Los motivos de esta relativamente escasa
atencin son a nuestro entender varios: la guerra santa no es un tema central en el pensamiento de
san Bernardo, y particularmente no es considerado esencial para el estudio de su espiritualidad,
desde el punto de vista teolgico y de la espiritualidad monstica. Consecuentemente, en cualquier
bibliografa de las Cruzadas, aunque Bernardo es una referencia ineludible, las obras citadas se
limitan por lo general al De laude novae militiae y a algunas cartas relativas especficamente a la
segunda Cruzada5.
Aunque la bibliografa bernardiana anterior al siglo XX es cuantiosa6, puede decirse que
cronolgicamente el primer anlisis moderno sobre los vnculos bernardianos con la Cruzada es el
ya obsoleto estudio de C. Neumann7, seguido por la biografa publicada por Elphge Vacandard en
18958, la cual si bien es hasta el da de hoy es el trabajo biogrfico ms citado, no aporta demasiado
en lo que hace al estudio del tema especfico que nos ocupa.
Con posterioridad a estos antecedentes, el primer enfoque moderno sobre la cuestin es el
captulo ntegro con el ttulo Saint Bernard et la pense de croisade que dedica Paul Rousset al
tema dentro de su obra su tesis doctoral, tambin pionera en muchos sentidos, publicada en
19459. El captulo de Rousset tiene muchos mritos: es la primera obra donde se destaca el esfuerzo
de dotar de una coherencia ideolgica al discurso lanzado por Urbano II en Clermont, medio siglo
antes de la segunda Cruzada; plantea una visin panormica y sinttica de todas las fuentes
bernardianas directa o indirectamente vinculables a la cuestin de la Cruzada; e intenta una
3

En este punto se analiza especficamente el estado actual de los estudios acadmicos respecto del tema concreto de
la tesis, es decir, el vnculo entre Bernardo y su pensamiento con la idea de guerra santa, excluyendo por lo tanto el
anlisis de otros aspectos de la idea de guerra santa medieval.
4
CARDINI, F.: Studi sulla storia e sullidea di Crociata, cap. XIV (Bernardo e la Crociata).
5
Especialmente las identificadas con los nmeros 363 y 457-458 en la edicin crtica de Leclercq-Rochais.
6
Cfr. JANAUSCHEK, L.: Bibliographia Bernardina.
7
NEUMANN, C.: Bernhard von Clairvaux und die Anfnge des zweiten Kreuzzuges, Heidelberg, 1882.
8
VACANDARD, E.: Vie de saint Bernard, abb de Clairvaux.
9
ROUSSET, P.: Les origines et les caractres de la Premire Croisade, 52-68.

codificacin del "lxico cruzado" de Bernardo. Algunos aspectos del tema han sido retomados por
Rousset en obras posteriores10.
Los ochocientos aos de la muerte de san Bernardo fueron conmemorados en 1953 y con una
serie de encuentros acadmicos cuyos resultados fueron publicados en respectivas actas de
congreso11. Dentro de las ponencias de estos congresos, merecen ser citados en lo que a nuestro
tema concierne, los aportes de tienne Delaruelle12, Pierre Drumeaux13, e Yves Congar14.
En lo que respecta al artculo de Delaruelle, su importancia radica en haber subrayado cmo
Bernardo concibe a la Cruzada como expedicin de penitencia y de regocijo al mismo tiempo, pero
en definitiva, como destinada antes que nada a la salvacin del alma, ms que como una empresa de
auxilio militar a Oriente.
Respecto del artculo de Drumeaux se trata en realidad de un resumen de su tesis de 1943,
quizs el aspecto ms destacable es el nfasis puesto en el estudio de la posicin bernardiana
respecto de la problemtica salvacin espiritual de los infideles, de la diferentes modos en el
pensamiento de Bernardo respecto del "ser no cristiano" hebreo, musulmn, pagano y por
aadidura, respecto de los vnculos entre Cruzada y misin, los que ms recientemente han sido
objeto de un estudio detallado por parte de Benjamin Kedar15.
Finalmente, el aporte ms destacado de Yves Congar a los estudios bernardianos han sido
desde su lnea de investigacin de las concepciones eclesiolgicas medievales, esenciales para
contextualizar y comprender cabalmente el papel indispensable que Bernardo asignaba al Papa en la
prdica y organizacin de la Cruzada.
Otro hito destacable de los estudios bernardianos en la mitad del siglo XX es la aparicin a
finales de la dcada de 1940 de la obra de tienne Gilson, La teologa mstica de san Bernardo16.
Este ensayo tiene el mrito de llamar la atencin sobre los aspectos originales de las concepciones
teolgicas de san Bernardo y por extensin, sobre la riqueza y fecundidad de la elaboracin
teolgica monstica, previa y por cierto tiempo competidora del escolasticismo naciente.
La segunda mitad de la dcada de 1950, la de 1960 y 1970 estn marcados, en lo que hace a
estudios bernardianos especficos, por la labor de Jean Leclercq17. Este benedictino, monje en el
monasterio de Clervaux en Luxemburgo, encabeza adems un equipo que desde comienzos de la
10

ROUSSET, P.: Les lacs dans la croisade.

Por ejemplo, Mlanges Saint Bernard. XXIV. Congrs de lAssociation Bourguignonne des Societs Savantes.
Dijon, 1954; Journes d'tudes thologiques bernardines (1953-09-15 / 1953-09-19, Dijon): Saint Bernard thologien.
Actes du Congrs de Dijon, 15-19 septembre 1953, Roma, Curiam generalem Sacri ordinis cisterciensis, 1953.
12
DELARUELLE, .: Lide de croisade chez Saint Bernard.
13
DERUMAUX, P.: Saint Bernard et les infidles.
14
CONGAR, Y.: L'ecclsiologie de S. Bernard.
15
KEDAR, B.: Crusade and Mission: European Approaches toward the Muslims.
16
GILSON, E.: La thologie mystique de Saint Bernard.
17
FONSECA, C.: La storiografia bernardina da Vacandard a Leclercq.
11

dcada de 1950 emprende la tarea de preparar una edicin crtica de las obras completas de
Bernardo, obra culminada en 1977 con la publicacin del ltimo volumen18. Por lo dems, su
produccin sobre san Bernardo en particular y sobre temas monsticos medievales es muy vasta19, y
sus estudios especficos sobre san Bernardo, dispersos en distintas colecciones, obras individuales y
seriadas han sido objeto de una reedicin en una coleccin especfica20. Teniendo como tema
general la historia del monaquismo medieval en general, dentro de su obra son importantes para
nuestra temtica, adems de algn aporte aislado especfico sobre la idea bernardiana de guerra21, el
estudio del proceso de elaboracin de algunos de los textos de Bernardo ms vinculados a la
temtica22; el anlisis de los procesos y tcnicas de composicin de este autor23; las caractersticas
de su pensamiento teolgico24; sus concepciones estticas25, e incluso algn esbozo de anlisis
psicolgico a travs de sus obras26.
Con posterioridad a Leclercq, especialmente a partir de la dcada de 1970, otros autores que,
desde la vertiente de los estudios monsticos son insoslayables a la hora de analizar la concepciones
bernardianas sobre la guerra santa, son Adriaan Bredero27, John Sommerfeldt28, Bernard
Jacqueline29, Piero Zerbi30 y Bernard Flood31, por citar solamente algunos autores.

18

LECLERCQ, Jean ROCHAIS, Henri: Sancti Bernardi Opera. Roma, Editiones Cistercienses, 1957-1977 (8
vols.; v. 1. Sermones super Cantica canticorum 1-35; v. 2. Sermones super Cantica canticorum 36-86; v. 3. Tractatus et
opuscula; v. 4. Sermones. I; v. 5. Sermones. II; v. 6. Sermones. III (2 v.); v. 7. Epistolae. I, Corpus epistolarum 1-180;
v. 8. Epistolae. II, Corpus epistolarum 181-310. II, Epistolarum extra corpus 311-547). Charles TALBOT figura como
coeditor en los tres primeros volmenes, junto a Leclercq y Rochais.
19
Cfr. LELOIR, L.: Bibliography of the works of Jean Leclercq; PENCO, G.: Dom Jean Leclercq tra storia e
profezia del monachesimo: una svolta epocale; CATTANA, V. - GALLI, C. - ROCHAIS, H., eds.: Lettere di dom Jean
Leclercq (1911-1993).
20
LECLERCQ, J.: Recueil dtudes sur Saint Bernard et ses crits, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1962
(vol. 1) 1966 (vol. 2) 1969 (vol. 3) 1987 (vol. 4) 1992 (vol. 5).
21
LECLERCQ, J.: Saint Bernard's attitude toward war.
22
LECLERCQ, J.: Lencyclique de Saint Bernard en faveur de la Croisade.
23
LECLERCQ, J.: Lcrivain; Id., Saint Bernard et ses secrtaires; Id., Saint Bernard crivain; Id., Pour lhistoire
des traits de Saint Bernard; Id., Lart de la composition dans les traits de Saint Bernard; Id., Lart de la composition
dans les sermons de Saint Bernard; Id., De quelques procds du style biblique de Saint Bernard; etc.
24
LECLERCQ, J.: Saint Bernard Mystique; Id., Le cheminement biblique de la pense de Saint Bernard; Id.,
"Curiositas" et le retour Dieu chez Saint Bernard.
25
LECLERCQ, J.: Essais sur lesthtique de Saint Bernard.
26
LECLERCQ, J.: Modern Psychology and the Interpretation of Monastic Texts; Id., Psicologia e vita spirituale in
San Bernardo.
27
BREDERO, A.: Bernard of Clairvaux. Between Cult and History; Id., Saint Bernard in his relations with Peter
the Venerable; Id., St. Bernard and the Historians; Id., The Canonization of Bernard of Clairvaux; Id., L'intrt
historique de la premire Vie de Saint Bernard; Id., Saint Bernard est-il n en 1090 ou en 1091?; Id., San Bernardo di
Chiaravalle: correlazione tra fenomeno cultico e storico.
28
SOMMERFELDT, J.: The Social Theory of Bernard of Clairvaux; Id., The Bernardine Reform and the Crusading
Spirit; Id., Chrismatic and Gregorian Leadership in the Thought of Bernard of Clairvaux.
29
JACQUELINE, B.: Saint Grgoire le Grand et l'ecclsiologie de saint Bernard de Clairvaux; Id., Episcopat et
papaut chez saint Bernard de Clairvaux.
30
ZERBI, P.: La "militia Christi" per i Cisterciensi; Id., Les diffrends doctrinaux; Id., Riflessioni sul simbolo delle
due spade in san Bernardo di Clairvaux; Id., Bernardo di Chiaravalle e le controversie dottrinali; Id., San Bernardo e
il Concilio di Sens.
31
FLOOD, B.: St. Bernard's View of Crusade, op. cit.

10

Adriaan Bredero ha dedicado buena parte de sus esfuerzos de investigacin, a desentraar la

figura del Bernardo histrico; es decir, a componer un relato biogrfico superador de la obra
hagiogrfica "oficial", la Vita Prima Sancti Bernardi32, compuesta por la Orden del Cster, como lo
ha demostrado Bredero, con la finalidad principal de armar el expediente de canonizacin del
primer santo cisterciense. En ese esfuerzo por superar el relato hagiogrfico y la multiplicidad de
leyendas piadosas que se sucedieron a partir de su muerte en 1153, dentro y fuera del Cster33, el
anlisis en clave histrica de Bernardo resulta de fundamental importancia para una adecuada
contextualizacin de su concepcin acerca de la guerra santa.
Por su parte, Sommerfeldt pertenece al crculo acadmico universitario de Estados Unidos,
especficamente a un grupo de estudiosos del Cster, nucleados desde 1973 en el Institute of
Cistercian Studies34, dentro de la Western Michigan University. De este autor se destaca su
preocupacin por los vnculos entre sociedad y misticismo en Bernardo, claves para comprender su
influencia en la sociedad de su tiempo35.
Los aportes ms relevantes en lo que hace a nuestro tema de Bernard Jacqueline tienen que
ver con las concepciones eclesiolgicas de Bernardo, analizadas en una serie de artculos aparecidos
en la dcada de 197036, pero especialmente en su tesis doctoral, publicada en 197537. En ella
desarrolla conceptos altamente interesantes como las ideas de Bernardo acerca de los ordines en la
cristiandad medieval, la concepcin fuertemente unitaria de la Iglesia y la cristiandad, sus ideas
fuertemente gregorianas respecto del poder papal y sus ideas acerca del vnculo entre poder
espiritual y poder temporal.
En lo que respecta a Piero Zerbi, este conocido acadmico italiano en la Universidad Catlica
del Sacro Cuore de Miln, fallecido en 2008, es autor de una extensa bibliografa, que en lo que
hace a san Bernardo es particularmente destacable en sus estudios sobre su actitud frente al disenso
doctrinal en la Iglesia de su tiempo38, as como respecto de la famosa "teora de las dos espadas",
con la que tanto se ha vinculado y vincula al abad de Claraval39.

32

Sancti Bernardi Vita Prima, PL 185, 226-416.

Cfr. en este sentido: ARABEYRE, P. - BERLIOZ, J. - POIRRIER, P., eds.: Vies et lgendes de Saint Bernard de
Clairvaux: cration, diffusion, rception (XII-XXe sicles).
34
http://www.wmich.edu/cistern/.
35
Cfr. por ejemplo, SOMMERFELDT, J.: Bernard of Clairvaux: The mystic and society; Ibidem, Epistemology,
Education and Social Theory in the Thought of Bernard of Clairvaux; Ibidem, The Bernardine Reform and the
Crusading Spirit.
36
Cfr. por ejemplo, JACQUELINE, B.: Saint Grgoire le Grand et l'ecclsiologie de saint Bernard de Clairvaux
37
JACQUELINE, B.: Episcopat et papaut chez saint Bernard de Clairvaux.
38
Por ejemplo, ZERBI, P.: Les diffrends doctrinaux.
39
Ibidem, Riflessioni sul simbolo delle due spade in san Bernardo di Clairvaux.
33

11

Por ltimo, en lo que respecta a Bernard Flood, para este autor40, al igual que para Leclercq41,
un elemento indiscutible una vez analizadas las fuentes, es la subordinacin de los factores
temporales a los espirituales en la concepcin bernardiana de la Cruzada. La reflexin bernardiana
sobre la Cruzada sera para estos autores slo secundariamente una expedicin militar o guerra
justa, y primariamente una pugna espiritual por la salvacin eterna.
Los 900 aos del nacimiento de Bernardo produjeron a comienzos de la dcada de 1990 otra
serie de encuentros acadmicos, y a raz de los mismos se genera una serie de publicaciones
tambin relevantes para nuestro tema42. Los temas tratados en esta diversidad de simposios y
congresos son muchos y muy variados, entre ellos algunos de directo inters para nosotros, como el
involucramiento de Bernardo en la poltica de su tiempo43, o su participacin en la prdica de la
segunda Cruzada44; otros con inters ms indirecto, como el anlisis de las fuentes de su
pensamiento45.
En resumen, puede decirse que la produccin historiogrfica de los ltimos cincuenta aos
sobre nuestro tema puede agruparse en tres vertientes. La primera de ellas estara constituida por la
historiografa especializada en san Bernardo y el mbito cisterciense, procedente pero no
exclusivamente de los estudios acadmicos cistercienses, benedictinos o monsticos en general,
con un fuerte nfasis en los aspectos espirituales de su obra, y con referencias ms bien laterales a
nuestro tema. Dentro de esta primer grupo hay que incluir naturalmente a estudiosos del Cster no
integrantes del mbito monstico, como Constance Berman y sus estudios sobre el Cster46.
La segunda estara compuesta por la historiografa de las Cruzadas, sumamente abundante y
compuesta por un nmero enorme de investigadores: ingleses (Jonathan Riley-Smith, Marcus Bull,
Jonathan Phillips), franceses (Jean Richard, Jean Flori, Michel Balard), alemanes (Hans Mayer,
40

FLOOD, B.: St. Bernard's View of Crusade.

LECLERCQ, J.: Saint Bernard's attitude toward war.
42
As por ejemplo, y por mencionar solamente los ms citados: Journes Saint Bernard, Abbaye de l'Epau, 29-30
septembre 1990, Le Mans, Association Signe des temps, 1991; Bernardo cistercense. Atti del XXVI convegno storico
internazionale, Todi 8-11 ottobre 1989, Spoleto, Centro italiano di studi sull'alto medioevo, 1990; Saint Bernard et la
recherche de Dieu, Colloque des 25-27 janvier 1991, Toulouse, Toulouse, Institut catholique de Toulouse, 1992
(nmero especial del "Bulletin de littrature ecclsiastique", t. XCIII, 1, enero-marzo 1992); Bernard de Clairvaux:
histoire, mentalits, spiritualit, Colloque de Lyon-Cteaux-Dijon, junio 1990, Paris, Cerf, 1992 (publicado como Tomo
I introductorio a la edicin de las obras completas de san Bernardo de esa editorial); San Bernardo e l'Italia, Atti del
convegno di studi, Milano, 24-26 maggio 1990, Miln, Scriptorium Claravallense - Vita e pensiero, 1993; Saint
Bernard et la philosophie. Colloque de Dijon, 27-28 avril 1990, Paris, Presses universitaires de France, 1993; I
cistercensi nel Mezzogiorno medioevale. Atti del Convegno internazionale di studio in occasione del IX centenario
della nascita di Bernard di Clairvaux, Martano - Latiano - Lecce, 25-27 febbraio 1991, Galatina, Congedore ed., 1994;
Bernhard von Clairvaux: Rezeption und Wirkung im Mittelalter und in der Neuzeit. Vortrge gehalten anllich des 27.
Wolfenbtteler Symposions vom 23. bis 27. Oktober 1990 in der Herzog August Bibliothek, Wiesbaden, Harrassowitz,
1994; I templari: una vita tra riti cavallereschi e fedelt alla Chiesa, Atti del I convegno I templari e San Bernardo di
Chiaravalle, Certosa di Firenze, 23-24 ottobre 1992, Firenze, Certosa di Firenze, 1995.
43
PARISSE, M.: Les relations avec lempire.
44
MIETHKE, J.: Lengagement politique: la seconde croisade.
45
GASTALDELLI, F.: Teologia monastica, teologia scolastica e lectio divina.
46
BERMAN, C.: The Cistercian Evolution: The Invention of a Religious Order in Twelfth-Century Europe.
41

12

Rudolf Hiestand, Hans Kahl), italianos (Franco Cardini), espaoles (Luis Garca Guijarro), israeles
(Benjamin Kedar), estadounidenses (Brundage), etc. Este grupo de autores, cuya produccin
historiogrfica total sobre la cuestin de las Cruzadas es demasiado extensa como para ser citada
aqu, se refiere a Bernardo y su idea de guerra santa pero en forma lateral, la mayora de las veces
simplemente como el recordado predicador de la malograda segunda Cruzada.
El tercero grupo es el de los estudiosos de las rdenes de caballera, y dentro de ellas
especialmente de los templarios, en cuya creacin y desarrollo particip Bernardo activamente, sin
contar los estrechos vnculos probados entre el Cster y el Templo a lo largo del siglo XII. Dentro
de este grupo hay que mencionar a Franco Cardini, Simonetta Cerrini, Barbara Frale en Italia, Alain
Demurger en Francia, todos citados en la bibliografa al final de este estudio. Tambin desde esta
perspectiva se han publicado anlisis sobre la vinculacin entre Bernardo, las rdenes de caballera
y la guerra, pero las concepciones de Bernardo sobre el tema no concitan demasiada atencin entre
los estudiosos del Templo.
En sntesis, falta un estudio especfico sobre el pensamiento de Bernardo en relacin con la
guerra santa, que abarque los distintos puntos de vista y vertientes de su pensamiento, que hasta
ahora han sido analizados en forma exclusivamente aislada, lo que impide una comprensin cabal
de sus ideas al respecto y ha llevado frecuentemente a conclusiones errneas, por parciales.

13

1.3 Aspectos tericos y metodolgicos

Giles Constable, quien ha dedicado importantes esfuerzos a estudiar a los reformistas del siglo
XII47, enumera algunas de las dificultades que debe afrontar quien aborde el estudio de alguno de
los integrantes del mismo entre ellos, de ms est decir, Bernardo de Claraval. En primer lugar,
los propios reformistas estaban muy atados, en razn de su formacin intelectual y de la tradicin
monstica, a las formas y tradiciones antiguas, y estas ataduras generaban segn Constable
dificultades para expresar claramente sus ideas de cambio48. En segundo lugar, casi todas las fuentes
que se conservan son de clrigos y monjes, y prcticamente nada de las opiniones, con seguridad
muy importantes de los laicos que apoyaron decididamente el movimiento reformista, con lo cual la
visin que tenemos de este movimiento es inevitablemente parcial49. En tercer lugar estaran las
dificultades de interpretacin de los escritos sobre espiritualidad de estos autores que son con
ventaja la parte de su produccin ms importante, o por lo menos la ms voluminosa, muy
dependientes de temas y "topoi" con siglos de antigedad, raramente muy originales50. Estos
escritos tienen la caracterstica de ser en cierta forma casi "atemporales", por no estar fuertemente
vinculados con el tiempo poltico y social en el que fueron escritos; por esta razn el anlisis textual
minucioso no funciona con este tipo de fuentes, ya que estos escritores compartan de manera
amplia ideas de otros autores51. Un ejemplo por dems prximo a nuestro tema especfico de
estudio lo brinda Constable con la denominada "escuela cisterciense" del siglo XII. El anlisis
moderno de los textos fundacionales del Cster muestra que estos escritos fueron redactados o
recompuestos en etapas sucesivas, con posterioridad a los hechos descriptos, como forma de
mostrar cmo deberan haber transcurrido los acontecimientos, en un plano ideal o, menos
ingenuamente, en un intento ms o menos deliberado de construccin ideolgica. Tambin aparecen
frecuentemente eventos narrados en tiempo presente, cuando en realidad se estn refiriendo a
hechos transcurridos en el pasado; se trata en este caso de anacronismos comunes en la poca, ms
que de falsificaciones ex profeso como han sido calificadas por algunos autores modernos52.
En un marco ms amplio, el estudio de estos reformistas en general y de Bernardo en
particular debe ser adecuadamente enmarcado en el contexto de las mentalidades comunes al
grupo al que pertenecen: monjes y clrigos responsables en su casi totalidad de la produccin

47

Por citar solamente algunas de sus obras, CONSTABLE, G.: The Language of Preaching in the Twelfth Century;
Ibidem: The letters of Peter the Venerable.
48
CONSTABLE, G.: The reformation of the Twelfth Century, p. 35.
49
Ibidem, pp. 35-36.
50
Ibidem, pp. 36-37.
51
Ibidem, pp. 37-38.
52
Ibidem, pp. 38-39.

14

intelectual del siglo XII53. El conocimiento de esas estructuras mentales, que evolucionan
lentamente a lo largo de generaciones ayudan a comprender actitudes y posiciones que de otra
forma, desde una perspectiva moderna seran incomprensibles. Los hechos deben ser juzgados,
desde esta perspectiva, con los criterios de su propio tiempo, evitando buscar en ellos respuestas
"modernas" a inquietudes que son de nuestro tiempo y no de la poca que se est estudiando54.
Por otra parte, el estudio especfico de las formas de pensar de estos clrigos intelectuales no
solamente est marcado por su condicin de tales, sino por el idioma empleado para trasmitir ese
pensamiento: el latn medieval, una lengua que no es el idioma materno de ninguno, que es
aprendido en las escuelas y practicada casi exclusivamente por ellos; esta realidad no puede ser
soslayada a la hora de calibrar lo espontneo o artificial de las expresiones usadas, o el relativo
anacronismo en expresiones tomadas del pasado para referirse a problemas bien concretos de su
presente55.
Indudablemente la forma de pensar de estos clrigos est pautada por los orgenes sociales de
cada uno, pero sera un error intentar explicar sta solamente en base a esos orgenes; estos clrigos
constituyen un grupo social con intereses, ideales y formas de vida propios, y con frecuencia este
ltimo aspecto pesa ms que el primero56. Consecuencia de esta especificidad de intereses, se
refieren en sus escritos mayoritariamente a los temas que les conciernen directamente como grupo,
y en general se muestran indiferentes hacia la vida de los laicos, cuando no son sus patronos, sus
seores o un miembro de su familia57, al decir de Jacques Paul.
Pese a la importancia del clero reformista de tiempos de Bernardo, no debe intentarse explicar
los acontecimientos de los siglos XI y XII exclusivamente a travs de las obras de stos,
fundamentalmente porque la reforma eclesistica no fue un movimiento homogneo y existieron
propuestas reformadoras que fueron objeto de rechazo, sea porque eran percibidas como ingenuas, o
porque se sospechaba que podan caer en la hereja58. Bernardo por ejemplo se muestra
constantemente preocupado por la reforma de la Iglesia, pero en un contexto de celosa preservacin

53

Respecto de la "historia de las mentalidades" y al aporte de la "Escuela de los Annales", la bibliografa es

obviamente inmensa y el mero enunciado de los aportes ms relevantes en este campo se hace aqu imposible. Baste
citar aqu algunas obras panormicas: DOSSE, F.: A Histria em Migalhas. Dos Annales Nova Histria;
DELACROIX, Christian DOSSE, Franois GARCIA, Patrick: Les courants historiques en France XIXe-XXe sicle,
Paris, Gallimard, 2007; BOURD, Guy MARTIN, Herv: Les Ecoles historiques. Paris, Seuil, 1990; as como
algunos textos de esta Escuela propiamente dicha: LE GOFF, Jacques CHARTIER, Roger REVEL, Jacques: La
Nouvelle Histoire. Paris, CEPL/Retz, 1978; LE GOFF, Jacques NORA, Pierre, dirs.: Faire de lhistoire. Paris,
Gallimard, 1986.
54
PAUL, J.: La Iglesia y la Cultura en Occidente (siglos IX-XII). Vol 2: El despertar evanglico y las mentalidades
religiosas, pp. 411-412.
55
Ibidem, p. 413.
56
Ibidem, pp. 413-414.
57
Ibidem, p. 414.
58
Ibidem, p. pp. 415-416.

15

de la tradicin que desconfa de las innovaciones en materia litrgica y por supuesto mucho ms en
temas doctrinales59.
Una dificultad especfica que plantea el estudio de los autores monsticos de la poca es el
mecanismo de citas de autoridades y el sistema de asociacin de ideas muy comn en estos autores,
pero absolutamente ajeno a la lgica moderna, diferencia que para el lector moderno se trasluce en
una cierta dificultad para encontrar un hilo conductor, por qu no decir una coherencia lgica en el
desarrollo de muchos de estos escritos. No se trata solamente de meras asociaciones espontneas de
ideas, ni del empleo automtico de tcnicas de "concordancia" terminolgica por parte de un grupo
para el cual los mtodos nemotcnicos eran, es cierto, moneda corriente. La base de este mecanismo
complejo y rico de rendir honor a las Sagradas Escrituras y a la tradicin eclesistica est en la
prctica monstica de la "ruminatio", esa "masticacin" y delectacin, lenta y reiterada, de las
Sagradas Escrituras y de otros escritos piadosos, pero fundamentalmente de aqullas, a las que el
monje en nuestro caso, cisterciense dedicaba largas horas del da, de acuerdo a lo establecido
en la regla de san Benito, y que deba terminar al decir de Dumontier, en una "asimilacin nutritiva"
de esos textos60, bastante alejada del anlisis lgico racional que se generaliz a partir de la
escolstica.
A la hora de abordar una parte sustancial de las fuentes bernardianas como lo es su
epistolario, hay que tener en cuenta las diversas dificultades planteadas por este tipo de fuentes
medievales, las cuales son regularmente mencionadas por los especialistas en la materia. Por regla
general, se trata de documentos menos ricos, o mejor dicho menos espontneos de lo que podra
esperarse de un documento epistolar de nuestro tiempo. Hay que tener en cuenta que la parte escrita
era solamente eso, una parte del mensaje que se quera trasmitir; la otra, la parte confidencial y
seguramente la ms importante por lo general se trasmita oralmente por medio del mensajero
encargado de llevar el documento escrito, y que era por lo tanto persona en quien se depositaba gran
confianza61. Esa parte oral del mensaje casi siempre se ha perdido, y en la correspondencia de
Bernardo solamente encontramos algunas referencias indirectas a esos mensajes orales que sus
emisarios tenan instrucciones de trasmitir a los destinatarios de sus cartas. Por otra parte, y
siguiendo una tradicin que se remontaba a la Antigedad clsica, la carta era al menos en su
versin escrita un documento casi pblico, redactado ya con el concepto claro que el mismo sera

59

Nos referiremos a este aspecto ms adelante en 3.6 Bernardo, defensor de la fe.

DUMONTIER, P.: Saint Bernard et la Bible, pp. 145-146. Este autor da cuenta de las mltiples circunstancias
materiales que deban fomentar esa "ruminatio": luz insuficiente para la lectura, especialmente en invierno; ausencia de
suficientes manuscritos para todos los monjes de comunidades monsticas que a veces eran muy numerosas. Ibidem,
pp. 113-114.
61
RICHE, P.: La connaissance concrte de la chrtient, p. 387-388; BREDERO, A.: Bernard of Clairvaux.
Between Cult and History, p. 3.; CONSTABLE, G.: Letters and letter-collections, pp. 53-55.
60

16

ledo en pblico, reenviado o compartido por el destinatario indicado en la misma, y luego

coleccionado62, y en cualquier coleccin importante de cartas medievales en nuestro caso, la de
Bernardo se aprecia con facilidad que muchas de ellas corresponden a frmulas ya preparadas
que se repiten con leves variantes en diferentes versiones dirigidas a diversos destinatarios.
El gnero epistolar en tiempos de Bernardo tambin tiene sus reglas y sus estructuras, aunque
hay que destacar que una de sus principales caractersticas es la de la flexibilidad y libertad que
otorga a quienes lo emplean, de ah que sea frecuente presentar por ejemplo lo que son verdaderos
tratados como epstolas63. De todas formas, por lo general presentan una estructura en cinco partes
que se reitera en la inmensa mayora de piezas epistolares: 1) "salutatio", el saludo inicial,
compuesto a su vez por tres partes, la "inscriptio" en la que el destinatario es mencionado en dativo,
la "intitulatio", en la cual el remitente se presenta en nominativo, y la frmula de salutacin
propiamente dicha; 2) "exordium", consistente en la referencia a algn lugar comn, un proverbio o
una cita de las Escrituras, destinado a situar al recipiente en el tema, muchas veces buscando la
"captatio benevolentiae" del destinatario; 3) "narratio", o desarrollo del objetivo de la carta; 4)
"petitio", "commendatio" o solicitud incluida en la carta, que normalmente se deduce del
"exordium" y la "narratio"; y 5) la "conclusio", con la despedida y expresin de buenos deseos al
recipiente del texto64. Adems de esta estructura por lo general, aunque no siempre respetada
estrictamente, est el ideal de concisin y brevedad, la "brevitas" clsica, y la recomendacin que
cada carta refiera a un solo tema65.
Adicionalmente a estas cuestiones formales, hay que tener en cuenta el proceso mismo de
produccin de una epstola medieval el que, con leves variantes, puede aplicarse a casi cualquier
documento de esta poca. En teora y desde la Antigedad clsica, el proceso de composicin de
una epstola se divide en tres partes: plasmar en palabras las ideas ("componere"); luego
pronunciarlas en voz alta ("dicere" o "dictare"), y finalmente ponerlas por escrito ("scribere"). Si
bien poda llegar a existir una cierta confusin entre las dos primeras, ambas se distinguan
claramente de la tercera66. El proceso de poner por escrito las palabras, el fijarlas en un soporte
material era una tarea dura, propia de tcnicos especialistas y no de los intelectuales. De todas
formas, a partir de los siglos XI y XII Constable advierte una cierta tendencia a la combinacin de
ambas funciones, y en el caso especfico de la correspondencia de Bernardo, resulta en muchos
casos evidente que el abad de Claraval se limitaba a delinear los conceptos fundamentales de
muchas de sus cartas, dejando no solamente el pasarlas en limpio, sino tambin el redondear dichos
62

Ibidem, p. 11.
Ibidem, pp. 12-13.
64
Ibidem, pp. 16-17; LECLERCQ, J.: Lettres de Saint Bernard: histoire ou littrature?, pp. 138-139.
65
Ibidem, p. 20.
66
Ibidem, p. 42.
63

17

conceptos, a sus secretarios67. La ltima etapa del proceso de produccin de una carta era su
autenticacin, que en ocasiones se efectuaba con una rbrica del autor, pero que las ms de las
veces tena lugar mediante el sellado del documento, el cual de todas formas, no evitaba
completamente los riesgos de falsificacin68, como lo experiment el propio Bernardo69.
Otra complejidad en el anlisis de los epistolarios medievales, y especficamente el de los
autores monsticos, es la cuestin de la significacin real de las citas provenientes de las Sagradas
Escrituras y de la literatura patrstica, problema que se plantea indudablemente en el epistolario de
Bernardo, donde los esfuerzos para el abordaje de ese complejo repertorio de citas se han dado
incluso desde el campo de la filologa, buscando conclusiones vlidas desde el punto de vista
histrico. Tal es por ejemplo el acercamiento que propone Gillian Knight, al analizar el clebre
intercambio epistolar entre Pedro el Venerable y Bernardo de Claraval, buscando el significado de
las citas literarias en ambos autores70. Este tipo de acercamiento minucioso no est exento de
crticas; as por ejemplo Brian McGuire, autor l mismo de estudios sobre Bernardo71, advierte
contra el "reduccionismo histrico" que este tipo de enfoques puede implicar, por ejemplo
sobrecargando de significados a citas que muchas veces se hacan de memoria, sin posibilidad de
cotejar los textos originales, sea porque no estaban a mano, sea porque en realidad esa cita se haba
extrado de un "florilegio" tan comn en la poca, y no de la obra original72.
Adriaan Bredero, quien ha contribuido posiblemente ms que nadie en tiempos modernos al
estudio de la figura del "Bernardo histrico"73, tambin da cuenta de la difcil interpretacin que
plantea el epistolario del abad de Claraval, en lo que hace a las relaciones entre ste y el abad de
Cluny, Pedro el Venerable. La interpretacin tradicional desde el siglo XIX al menos, es que existi
entre ambos abades una amistad autntica y profunda; esta posicin se basa en la profusin de
protestas de amistad y mutuos elogios que ambos abades se prodigan en su correspondencia74. Hoy
en da esta interpretacin es ampliamente cuestionada, por el propio Bredero y otros75, quienes
sostienen que esa terminologa era ms bien formal, tpica de la correspondencia entre personajes de
sus caractersticas, y que no necesariamente corresponde a sentimientos personales. Ms an,
Bredero hace notar que las relaciones personales entre ambos no pueden dejar de analizarse fuera
67

Ibidem, pp. 43-44.

Ibidem, pp. 46-48.
69
Cfr. ms abajo, en este mismo punto.
70
KNIGHT, G.: The Correspondence between Peter the Venerable and Bernard of Clairvaux. A Semantic and
Structural Analysis.
71
McGUIRE, B.: The difficult saint: Bernard of Clairvaux and his tradition; Id., La prsence de saint Bernard dans
lExordium Magnum Cisterciense.
72
McGUIRE, B.: Review of Knight, Gillian R., The Correspondence Between Peter the Venerable and Bernard of
Clairvaux: A Semantic and Structural Analysis.
73
Cfr. ms arriba.
74
BREDERO, A.: Saint Bernard in his relations with Peter the Venerable, op. cit., pp. 315-316.
75
Ibidem, pp. 316-317.
68

18

del contexto de las frecuentemente tirantes y complejas relaciones entre ambas rdenes monsticas,
que disputaron no solamente espacios dentro de la estructura eclesistica como sedes
episcopales sino tambin en el campo de lo material, como propiedades inmobiliarias76. Estas
disputas dieron lugar a un resentimiento creciente entre ambas rdenes, segn Bredero, que incluso
se increment en la segunda mitad del siglo XII, ya desaparecidos tanto Bernardo como Pedro77.
Por ltimo, en lo que respecta al gnero epistolar en la Edad Media, cabe mencionar la
cuestin de su conservacin hasta nuestros das. La inmensa mayora de las piezas epistolares
sobrevive hasta nuestro tiempo dentro de colecciones, y las que no tienen la fortuna de ser
consideradas dignas de ser incluidas en alguno de estos conjuntos, en su mayora se han perdido78.
Siguiendo a Constable, y ms all que puedan clasificarse estas colecciones en distintos tipos, las
cuestiones fundamentales tienen que ver con quin hizo la coleccin; cmo fueron preservadas esas
cartas antes de ser ingresadas en la coleccin en cuestin; cules fueron los criterios que llevaron a
preservar cada carta primero, y a incluirla en la coleccin despus; cmo fueron organizadas las
piezas epistolares dentro de la coleccin79. Las respuestas a estas preguntas son muy variadas
dependiendo de cada coleccin en cuestin, pero son insoslayables, puesto que de ellas depende
casi siempre el especialista para ubicar cronolgicamente muchas de ellas, e incluso para descartar
piezas apcrifas: no es lo mismo a estos efectos que el autor (o mejor dicho el "dictator", segn la
discriminacin ya explicada) conservara un archivo o libro copiador de las cartas enviadas, a que la
coleccin debiese armarse desde cero, recurriendo a los destinatarios para recuperar las cartas
despus de enviadas. De la misma forma, el procurar discernir los criterios de seleccin para su
conservacin en una coleccin es fundamental para determinar por ejemplo lo que no est en esa
coleccin; si no tuviese en cuenta ese aspecto el historiador que analiza el corpus epistolar en
cuestin, correra el riesgo de considerar a la coleccin como un conjunto adecuadamente
representativo de todos los aspectos de la vida y preocupaciones de su autor, lo cual en realidad,
muchas veces no ocurra80. En el caso de la coleccin de las cartas de Bernardo, la edicin
preparada a partir de 1957 ha permitido confirmar muchos aspectos relativos a la tradicin textual
de su correspondencia y sus modalidades de trasmisin hasta nuestros das. Queda por ejemplo
claro para su editor Jean Leclercq, que el orden en que se conservan no es el orden real en que
fueron escritas y enviadas a sus destinatarios81; an ms, hay pruebas concluyentes de que algunas

76

Ibidem, pag. 317. BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 3-5.
Ibidem, pp. 323-324.
78
CONSTABLE, G., Letters and letter-collections, op. cit., p. 56.
79
Ibidem, p. 57.
80
Ibidem, pp. 60-62.
81
LECLERCQ, J.: Lettres de Saint Bernard, op. cit., pp. 126-127.
77

19

cartas no fueron jams remitidas en la versin en que se conservan82; y la coleccin no es sino una
seleccin de su correspondencia, ignorndose el nmero exacto, contenido, destinatarios y temtica
de una parte posiblemente muy grande del total de su correspondencia83.
En lo que hace a la reconstruccin de la vida de Bernardo, el intento plantea para el
historiador, pese a la aparente abundancia de fuentes contemporneas, toda una serie de desafos. El
primero de ellos tiene que ver precisamente con esa apariencia de abundancia, que para Paschal
Phillips en realidad esconde una gran escasez de referencias concretas al abad de Claraval, incluso
entre contemporneos relativamente cercanos84. Este autor concluye que la pretendida influencia
universal del abad de Claraval en su tiempo debera ser matizada, a juzgar por su presencia en las
crnicas y otras obras escritas durante su vida. Por supuesto que posteriormente el prestigio de
Bernardo se habra ampliado hasta la leyenda sobre la base de su relato hagiogrfico, influyendo
hasta la historiografa actual85. Phillips analiza las obras de varias decenas de cronistas
contemporneos de Bernardo, incluyendo a Guillermo de Newbourgh, Otn de Freisinga,
Guillermo de Malmesbury, Godofredo de Monmouth, Sugerio de Saint Denis, Roberto de Torigny,
Juan de Salisbury, y Orderico Vital. De esta importante nmero de autores, solamente tres
Orderico Vital, Otn de Freisinga y Juan de Salisbury incluyen referencias ms o menos
detalladas sobre Bernardo, sus escritos, discursos o accionar, mientras que el resto o sea la
inmensa mayora ni siquiera lo mencionan86.
En su anlisis, Phillips dedica la mayor atencin a los tres autores arriba indicados, que s
contienen referencias detalladas a Bernardo. Orderico Vital por ejemplo, contemporneo de
Bernardo muere en 1143 escribe una historia eclesistica en la que incluye un captulo entero
sobre el Cster, seguido de otro donde da una lista de abades eminentes de su poca; el abad de
Claraval no figura entre ellos, an cuando su rea geogrfica de inters coincide con la de la
actividad de Bernardo87. En el caso de Otn de Freisinga, Phillips constata que aunque era
cisterciense, no menciona a Bernardo en su obra principal la Historia de Duabus Civitatibus, y
tiene solamente un prrafo para referirse a l en su otra obra, la vida de Federico Barbarroja88. Es
cierto, reconoce Phillips, que el prrafo en cuestin es altamente encomistico, pero tambin lo son
82

Por ejemplo, la carta N 1 a Roberto de Cluny, que no es la primera cronolgicamente; la ltima carta del Registro
original, escrito supuestamente en su lecho de muerte; o la carta N 89, en la que Bernardo insert arbitrariamente una
lista de sus escritos importantes hasta ese momento, lista que no se encuentra en la carta originalmente enviada. Ibidem,
p. 128.
83
La cuestin de la compleja tradicin textual de las cartas es analizada en detalle por Leclercq, insuperable
conocedor de los textos manuscritos a raz de su trabajo de varias dcadas en la edicin crtica; cfr. LECLERCQ, J.,
Lettres de Saint Bernard, op. cit., pp. 156-172.
84
PHILLIPS, P.: The Presence -and absence- of Bernard of Clairvaux in the Twelfth-Century Chronicles, 35-43.
85
Ibid., pp. 35-37.
86
Ibid., pp. 37-38.
87
Ibid., p. 38.
88
OTON DE FREISINGA: Gesta Friderici I imperatoris. MGH SS 20, 338-496.

20

las referencias a una cantidad de otros personajes en esa misma obra. Por otra parte, Otn se siente
obligado a explicar quin era Bernardo, lo cual no tendra sentido si el sujeto de la referencia fuese
ampliamente conocido89. Continuando con la misma tendencia, en el relato que hace Otn de los
episodios de las disputas con Abelardo y Gilberto de la Porre, el abad de Claraval es apenas
mencionado90; algo muy parecido ocurre con Juan de Salisbury, tambin contemporneo 11151180 e incluso recomendado por Bernardo para un cargo eclesistico91, quien en su Historia
Pontificalis92 lo menciona solamente dos veces, y en sus trescientas veinticinco cartas93, dos veces
ms, todas las veces al pasar, sin mucho detalle94.
Otra dificultad que hace especficamente a la reconstruccin de la participacin de Bernardo
en la segunda Cruzada, y por consiguiente en nuestro tema especfico de estudio, es el posible
"filtro" de la propia Orden cisterciense, de documentos relativos a la vinculacin del abad de
Claraval con la segunda Cruzada. Teniendo en cuenta el fracaso de esta ltima, autores como Bruce
Holsinger consideran que el Cster intent apartar todo lo posible la figura de Bernardo de la
memoria sobre esa expedicin malograda95. En realidad, no existen evidencias concretas de intentos
deliberados en este sentido, pero parece probable que la Orden tom con hostilidad la mera
posibilidad de que el abad de Claraval participase en una eventual nueva expedicin a Palestina en
115096; y tampoco parece casual que la muy difundida epstola 363 de san Bernardo97, considerada
una especie de "encclica de Cruzada" y por la cual Bernardo hace un llamamiento a la Cruzada por
toda Europa, no forme parte del registro "oficial" de sus cartas, publicado en vida de l por la
Orden98. An ms, autores como Piero Zerbi llegan a cuestionar la autenticidad de muchas cartas de
Bernardo, basndose por una parte, en el estilo artificioso de muchas de ellas, y por otra, en el
hecho de que el propio Bernardo denuncia como inautnticas un nmero no identificado de sus
piezas epistolares, con motivo del uso abusivo de su sello abacial por parte de su secretario
Nicols99. Por eso, para este autor resulta tan importante, para el anlisis del pensamiento y la
actuacin de Bernardo, la historia entendida como proceso sucesivo, acumulativo de composicin
y en ocasiones reiteradas modificaciones de cada pieza epistolar, tanto como el texto en s mismo
89

Ibid., pp. 39-40. De todas formas, la comparacin del autor con un francs y la figura de Napolen en 1815 no nos
parece demasiado vlida. Hay que plantearse qu significaba exactamente ser "famoso" en la Edad Media,
indudablemente no era lo mismo que a comienzos del siglo XIX.
90
Ibid., pp. 40-41.
91
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 361. OCSB, VII, pp. 1036-1039.
92
JUAN DE SALISBURY: Historia Pontificalis. MGH SS 20, 515-545.
93
JUAN DE SALISBURY: Epistolae. PL 199, 1-378.
94
PHILLIPS, P., The Presence, op. cit., pp. 42-43.
95
HOLSINGER, B.: The color of salvation: desire, death, and the Second Crusade in Bernard of Clairvaux's
"Sermons on the Song of Songs", p. 162.
96
Cfr. 2.1 Resea biogrfica.
97
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta 363. OCSB, VII, 1042-1049.
98
Cfr. 3.1 Las fuentes para el estudio del tema.
99
ZERBI, P.: Bernardo di Chiaravalle e le controversie dottrinali, pp. 456-457.

21

que en su redaccin ltima ha llegado hasta nuestros das100. En este mismo sentido, Adriaan
Bredero ha hecho hincapi en ese proceso casi permanente de revisin y nueva publicacin de
muchas obras de Bernardo, no solamente sus cartas, sino tambin sus sermones. Dado que en la
mayora de los casos desconocemos con exactitud ese proceso de composicin, se hace en los
hechos imposible determinar el momento preciso de su produccin, dificultando el dotar con
seguridad del contexto adecuado a cada redaccin101.
Dentro de estas dificultades que plantea nuestro personaje histrico, una insoslayable es la
que plantea la clebre Vita Prima Sancti Bernardi102. El relato hagiogrfico del abad de Claraval,
durante mucho tiempo tomado como un relato histrico relativamente fidedigno, debido
especialmente a su proceso de composicin en sucesivas redacciones supuestamente criticadas y
mejoradas por la propia Orden cisterciense, en los aos que siguieron a la muerte de Bernardo,
carece en primer lugar de una edicin crtica, que permita cotejar y comparar las sucesivas etapas de
su proceso de composicin, as como las variantes textuales originadas en fondos documentales
dispersos por la Orden103.
Por lo dems, su abordaje debe inevitablemente tener en cuenta el gnero literario en el cual
se inscribe. La Vita Prima es un relato hagiogrfico, que presenta muchas similitudes formales,
temticas y recursos de estilo con obras comparables de la misma poca, y an de tiempos
inmediatamente anteriores y posteriores104. De ella puede decirse, siguiendo a Brian McGuire, que
"la hagiografa triunfa sobre la biografa"; segn este autor, la distancia a la que lo muestra el relato
hace imposible apreciarlo en sus dimensiones humanas, por dos razones. La primera es que, como
ya se ha dicho, la mayor parte de la obra es compuesta con un objetivo concreto, la canonizacin
del abad de Claraval, en una poca de la Iglesia en la cual este proceso haba dejado de producirse
por mera aclamacin, para transformarse gracias a la centralizacin gregoriana, en un proceso legal
cada vez ms regulado por el derecho cannico, y reservado al Pontfice romano. Su objetivo
fundamental es, como en cualquier relato hagiogrfico de la poca, dar cuenta de un hecho aceptado
desde el comienzo: la santidad del protagonista. Obviamente, este objetivo fundamental determina
una selectividad de hechos y temas: la informacin que sirve para esta causa es trasmitida y

100

Ibidem, pg. 457.

BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., p. 4; LECLERCQ, J.: Lettres de Saint Bernard: histoire ou
littrature?, pp. 183-195. De todas formas, nos permitimos discrepar con la conclusin de este ltimo, en el sentido que
las cartas de Bernardo difcilmente poseen valor histrico (Ibidem, pp. 183-190). Quizs es una cuestin terminolgica,
y Leclerq se refiere exclusivamente a la reconstruccin de una historia de las fechas y los detalles polticos e
institucionales de la poca, temas que sin duda no eran la preocupacin fundamental del abad de Claraval. Para otros
aspectos de la historia de su tiempo, la correspondencia es sin duda una fuente de gran valor.
102
AAVV: Sancti Bernardi Vita Prima, PL 185, 225-368.
103
CASEY, M.: Toward a Methodology for the Vita Prima: Translating the First Life into Biography, p. 56.
104
Ibidem, p. 57.
101

22

remarcada, y la que no sirve es por lo general descartada105. Las lagunas en la informacin necesaria
o relevante para el objetivo buscado son rellenadas a veces con leyendas que acompaan
inevitablemente el prestigio del santo, y toda la informacin concerniente a la vida interior del
personaje podran ser interpretados como proyecciones del propio autor del relato, ms que del
protagonista106 Queda fuera pues un inters real por preservar la totalidad de los detalles de la vida
del santo, y el historiador debe intentar leer entre lneas, en interpretar adecuadamente los silencios,
evitando llegar a conclusiones fciles con esta sola evidencia. Pero para McGuire, habra una
segunda explicacin de este "Bernardo histrico" inasible: el propio modelo hagiogrfico que
habra legado Bernardo a travs de su nica obra hagiogrfica, la Vida de san Malaquas107. En este
relato de la vida del arzobispo irlands de Armagh muerto en Claraval en 1148, el abad de
Claraval se cie segn McGuire al modelo hagiogrfico imperante en la poca, detallado
fundamentalmente su actividad reformadora y milagrosa, brindando solo excepcionalmente algunos
pocos detalles ntimos acerca del santo108. Como por otra parte, parece mayoritariamente
aceptado que lo que Bernardo expresa especialmente sobre los primeros aos de Malaquas es una
proyeccin de sus propias experiencias de juventud, tenemos la aparente paradoja que el abad de
Claraval habra indirectamente contribuido a componer parte de su propio relato hagiogrfico109.
El santo como hacedor de milagros que en nuestro caso, es particularmente relevante con
motivo de la prdica de la Cruzada que lleva adelante Bernardo en Germania plantea un
problema especfico. Indudablemente, el prestigio de muchos santos de la poca surge de su
capacidad de lograr milagros, pero no se puede pedir del relato hagiogrfico en este sentido, ms de
lo que ste puede dar. En el caso especfico de Bernardo, resulta indiscutible que ste disfrut en
vida de un importante prestigio como hacedor de milagros, pero tambin es cierto que por lo
general, los autores de los relatos hagiogrficos se manejaban con bastante libertad en el relato de
estos hechos extraordinarios, probablemente magnificndolos cuando era necesario110.
Ms all de la temtica de los milagros, el relato hagiogrfico de Bernardo abunda por
ejemplo en lugares comunes a muchos relatos de este tipo: as por ejemplo cuando se afirma que
Bernardo estaba tan concentrado en la contemplacin divina que no adverta los detalles de la
construccin del monasterio; lo mismo puede afirmarse de su actitud de no recibir a su hermana
cuando acude a Claraval, salvo que ella aceptase renunciar al mundo; o de las pruebas a las que es

105

McGUIRE, B.: The difficult saint: Bernard of Clairvaux and his tradition, p. 75.
Ibidem, p. 59.
107
BERNARDO DE CLARAVAL: Vida de San Malaquas. OCSB, II, 318-429.
108
McGUIRE, B., op. cit., p. 76.
109
Ibidem., 78-82.
110
Ibidem, pp. 59-60.
106

23

sometida su castidad antes de hacerse monje en el Cster111. En sntesis, estamos frente a una fuente
que, al decir de Jean Leclercq, es necesario emplear con suma precaucin, y que posiblemente nos
dice por lo menos tanto de sus autores como del propio sujeto de la obra112.
La aceptacin acrtica de Vita Prima como un relato verdico "prima facie" en la
historiografa contempornea hasta no hace mucho tiempo es parte importante del problema de
interpretacin de la figura histrica de Bernardo. El hito fundamental en este sentido es la biografa
considerada clsica del abad de Claraval, la ya citada de E. Vacandard de 1895, sucesivamente
reimpresa hasta 1927. Esta obra, que se basa fuertemente en el relato de la Vita Prima, ha sido la
base para la inmensa mayora de los intentos de reconstruccin biogrfica de Bernardo, al menos en
la primera mitad del siglo XX. El problema de Vacandard y su trabajo biogrfico y de otros
autores decimonnicos de su poca como Georg Hffer113 es que toman la Vita Prima como un
relato bsicamente fidedigno, ignorando el hecho esencial de que se trata de una obra compuesta
con un objetivo principal: promover a los altares al abad de Claraval, y no hacer un relato objetivo
de su vida. An ms, las dos sucesivas redacciones que hoy en da se distinguen dentro de la
tradicin manuscrita de la obra la primera comenzada no despus de 1145, es decir todava en
vida de Bernardo, la segunda en 1163, una vez fracasado el primer intento de canonizacin del abad
de Claraval114, tuvieron con seguridad el objetivo de mejorar el expediente de canonizacin de
Bernardo, y no fueron motivadas por un esfuerzo de depuracin crtica en un sentido de verdad
historiogrfica como asume Vacandard115. En el caso de este autor, resulta claro que no critica
excesivamente la validez de la Vita Prima como relato histrico, porque en ltima instancia l
tambin parte de asumir como un hecho la santidad de vida de Bernardo como el dato ms
importante a destacar116.
Consecuencia de toda esta tradicin biogrfica demasiado dependiente de su hagiografa, es
que al decir de Bredero, tengamos hoy en da una imagen sesgada hacia lo cultual, en detrimento de
lo histrico; dicho sea de otra forma, centrada en el santo canonizado ms que en el hombre117.
Glauco Cantarella por ejemplo hace notar la minimizacin por parte de los estudiosos modernos de
la acusacin por parte de Berengario, discpulo de Pedro Abelardo, de que el abad de Claraval haba
sido en su juventud autor de cierta literatura picaresca. Esta acusacin ha sido por lo general
considerada mera difamacin, pero Cantarella considera que si bien no existen pruebas

111

LECLERCQ, J.: A Second Look at Bernard of Clairvaux, pp. 7-9

Ibidem, pp. 3-4 y 8-11.
113
BREDERO, A.: San Bernardo di Chiaravalle: correlazione tra fenomeno cultico e storico, p. 28.
114
BREDERO, A.: St. Bernard and the Historians, pp. 50-51.
115
Ibidem, p. 28.
116
BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 7-8.
117
Ibidem, p. 18.
112

24

concluyentes a favor de Berengario, tampoco es demasiado arriesgado considerar que podran haber
sido autnticas, considerando cierta tradicin por la versificacin constatable entre los integrantes
del Cster, en tiempos de Bernardo118. Los ejemplos en este sentido podran extenderse casi hasta el
infinito; Bredero hace notar cmo esa imagen sesgada hacia la santidad permea en parte importante
de la historiografa moderna119, asignando importancia a las actitudes o escritos de Bernardo que
coinciden con esa imagen pblica de santidad, y tendiendo a minimizar aquellos que exhiben una
imagen discrepante120; al decir de Piero Zerbi otro autor que ha criticado estos planteos
biogrficos acrticos como si un santo fuese infalible y sin mcula121.
Un problema adicional para el estudio moderno de ese Bernardo "cultual", y por extensin,
de cualquier otro santo medieval es segn Bredero la diferencia de percepciones en la
vinculacin que debe existir entre lo histrico y lo cultual, entre la Edad Media y nuestro tiempo.
En el siglo XII, ambas imgenes estaban natural e indisolublemente unidas para su hagigrafo, o
mejor dicho, el Bernardo histrico era percibido indispensablemente a travs del Bernardo cultual.
En nuestra poca, ambos aspectos se analizan siempre separadamente; el aspecto histrico tiene
mucho que ver con detalles de la realidad terrenal del personaje, y prcticamente nada con su
calidad de "santo" en cuanto tal122. El problema mayor radica en que, an cuando el historiador
moderno sea consciente de estas caractersticas del abordaje medieval de la figura de un santo, no
puede reproducirlo autnticamente123. Quizs sea necesario, como plantea este autor, superar esa
dicotoma, y analizar la santidad en s misma, como hecho histrico-sociolgico, en cuanto el santo
es un "signo" de Dios frente a la comunidad, y el historiador no puede hacer abstraccin del hecho
que frecuentemente como sucede con Bernardo el personaje era considerado "santo" por sus
contemporneos, esto es ya en vida, y ese hecho marcaba sus relaciones con su entorno, por qu no

118

CANTARELLA, G.: S. Bernardo e lecclesiologia. Aspetti e momenti di una tensione ecclesiologica, pp. 256-

257.

119

No solamente la moderna; Leclercq menciona las dudas de Mabillon hacia 1682 sobre si incluir o no un pasaje de
la carta N 70 de Bernardo, dentro de su edicin de las obras de ste. En ese pasaje, Bernardo reconoce en un momento
de furia haber expulsado de Claraval a su hermano Bartolom, para posteriormente arrepentirse y aceptarlo nuevamente
en el monasterio, a instancias de sus monjes. El pasaje en cuestin haba sido suprimido del texto conservado en los
manuscritos de Claraval, pero se conservaba en todos los dems. Mabillon en la duda haba consultado al clebre
Ranc, abad de los trapenses, y ambos haban estado de acuerdo en no incluir ese pasaje, por considerarlo apcrifo, ya
que la actitud all descripta no corresponda "a la personalidad de un santo". LECLERCQ, J.: Lettres de Mabillon et de
Ranc sur Saint Bernard, pp. 319-325.
120
Entre los autores modernos que muestran esa tendencia, Bredero cita a Thomas Merton y a Jean Leclercq; el
primero en la introduccin a la obra colectiva publicada por el Cster en el octingentsimo aniversario de la muerte de
Bernardo (COMMISSION DHISTOIRE DE LORDRE DE CITEAUX, ed.: Bernard de Clairvaux. Paris, Alsatia,
1953, especialmente pp. vii, x y xiv-xv); el ltimo tanto en obras tempranas como Saint Bernard mystique (1948) como
tardas en la ya citada A Second Look at Bernard of Clairvaux. Cfr. BREDERO, A., Saint Bernard, op. cit. pp. 192-193;
Ibidem, San Bernardo di Chiaravalle: correlazione tra fenomeno cultico e storico, pp. 25-27.
121
ZERBI, P.: I rapporti di S. Bernardo di Chiaravalle con i vescovi e le diocesi dItalia, p. 25.
122
Ibidem, p. 18.
123
Ibidem, pp. 18-19.

25

incluso su propio comportamiento124. En ltima instancia, hay que tener en cuenta que la
formalizacin del procedimiento de canonizacin en manos de la sede romana una de las
consecuencias de la centralizacin gregoriana no fue sino un esfuerzo por controlar el culto de los
santos, es decir, un hecho histrico y social previo en todos los casos a la formalizacin cannica125.
Adicionalmente, quien aborde la Vita Prima en bsqueda del Bernardo histrico tendr que
tener las precauciones de abordar los "topoi" presentes en este relato hagiogrfico, comunes al
gnero. Por citar solamente alguno, est la cuestin de su timidez, que tiende a ser aceptada como
un hecho por la mayor parte de la historiografa sobre Bernardo126, y en realidad se trata de un lugar
comn, tomado de las Sagradas Escrituras, de la tradicin patrstica o de otro relato hagiogrfico
medieval, de la modestia que deba caracterizar al santo, y especialmente al santo monstico.
Los problemas de interpretacin no solamente tienen que ver con el relato hagiogrfico de
Bernardo; tambin involucran a sus propias obras. As por ejemplo, se le achaca a Bernardo una
supuesta actitud anti-intelectual, con base en una carta a Henri Murdach127, sin tener en cuenta su
posicin, bastante clara en este sentido, en otras partes de su obra como el tratado De
Consideratione128. Tambin se le ha atribuido una posicin anti-tecnolgica, de oponerse a la
existencia de molinos dentro de las abadas del Cster porque las mismas favorecan el acercamiento
de prostitutas a los hermanos conversos encargados de la gestin del molino, cuando en realidad se
trata de una respuesta puntual a una consulta aislada que se le hace en una carta, y Bernardo
contesta con su opinin dando tres opciones, solamente una de las cuales implicara la supresin del
molino. Pero como Jacques Le Goff deduce de la respuesta a esta carta una posicin antitecnolgica en general del abad de Claraval129, varios autores han recogido este comentario
poniendo a Bernardo como ejemplo de posiciones contrarias al avance de la tcnica material en la
poca130. Los ejemplos de este tipo de interpretaciones sesgadas o descontextualizadas de la obra de
Bernardo son demasiado numerosos como para ser reproducidos aqu en su totalidad,131 pero hay
uno ms que por su importancia debe ser aunque sea mencionado: se trata de la idea de Bernardo
como "quimera de su poca".

124

BREDERO, A.: San Bernardo di Chiaravalle: correlazione, op. cit., pp. 40-44.
Ibidem, pp. 47-48.
126
LECLERCQ, J.: A Second Look at Bernard of Clairvaux, p. 36.
127
Posteriormente monje cisterciense en Fountains, Inglaterra; BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp.
141-142.
128
Su posicin general frente a la actividad intelectual es analizada en 2.2 Caracteres generales del pensamiento y
la obra de Bernardo, y su opinin frente a la especulacin en cuestiones de fe, en 3.6 Bernardo, defensor de la fe.
129
LE GOFF, Jacques: La civilisation de lOccident mdival. Paris, Arthaud, 1984, p. 241.
130
Su anlisis y crtica detallados excederan los lmites de una introduccin como sta; cfr. BREDERO, A.,
Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 142-144.
131
Otros aspectos muy citados son por ej., su atribuida antipata por la produccin artstica, interpretacin basada en
las crticas al lujo de la orden de Cluny que realiza en su Apologa. Cfr. BREDERO, op. cit., p. 144.
125

26

El concepto de Bernardo como "quimera" mitolgica proviene de una de sus cartas,

compuesta hacia 1150, a propsito de un conflicto por la provisin de la sede episcopal de
Grenoble. En este texto, Bernardo se queja de ser la "quimera de su siglo", es decir, una versin de
ese animal monstruoso, compuesto en el caso por un ser mitad monje y mitad laico, que no es
completamente ninguno de los dos, pretendiendo ser ambos: [] Soy la quimera de mi siglo, pues
no vivo como clrigo ni como laico. Llevo el hbito de monje, pero hace tiempo que abandon este
gnero de vida []132 De esa afirmacin se ha concluido modernamente que Bernardo fue una
personalidad desgarrada por una profunda tensin interna, no resuelta entre sus aspiraciones de vida
contemplativa en el monasterio y sus reiteradas intervenciones pblicas en el mundo secular, lo cual
controvierte Bredero, afirmando que no existe ninguna prueba de ello ms que ese pasaje de esa
carta, segn l tomado fuera de contexto133.
En la dcada de 1970 el benedictino Jean Leclercq, posiblemente el mayor estudioso de
Bernardo en el siglo XX, intent un anlisis psicolgico de los textos bernardianos, basado en el
estudio lexicogrfico de sus obras, lo cual a su vez le fue posible gracias al importante trabajo
realizado en la preparacin de la edicin crtica de las obras completas de Bernardo, ya citada134. Su
planteo es interesante; apoyado en la colaboracin de lingistas y psiclogos, intenta analizar los
textos de Bernardo yendo ms all del texto ya fijado, basndose en conclusiones de lo que l
denomina "gramtica transformacional" o "lingstica generativa", para buscar contenidos
profundos en el proceso de redaccin de la obra del abad de Claraval, por ejemplo, en frases
corregidas, o en trminos parcial o totalmente suprimidos135. Sus conclusiones en cambio, parecen
bastante ms complicadas de aceptar, por ejemplo cuando se refiere a la gran agresividad por parte
de Bernardo que de estos textos se llega a concluir, aplicando tal mtodo. Cabe preguntarse por el
grado de validez de tales conclusiones136, teniendo en cuenta la manera ya descrita en que se
generaba un documento escrito en la poca, que por lo general no se conservan borradores stos
se componan con la ayuda de un estilete en tablillas enceradas que posteriormente eran
reutilizadas, y no en pergaminos, mucho ms costosos y que eran por ello los destinatarios de la
obra ya definitivamente redactada. Tampoco se conservan evidencias de lo que hoy llamaramos
132

[] Ego enim quaedam Chimaera mei saeculi, nec clericum gero nec laicum. Nam monachi iamdumdum exui
conversationem, non habitum []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta 250, a Bernardo prior de Portes. OCSB, VII,
800-801.
133
BREDERO, A., Bernard de Clairvaux, op. cit., pp. 189-191.
134
Este enfoque es abordado in extenso en su obra LECLERCQ, J.: A Second Look, op. cit., pero es tambin el
objeto especfico desde una perspectiva ms terica y menos aplicada, en por ejemplo LECLERCQ, J.: Modern
Psychology and the Interpretation of Monastic Texts.
135
LECLERCQ, J., A second look, op. cit., pp. 47-51.
136
Por ejemplo, cuando del anlisis de una carta a Alredo de Rievaulx y algunas otras, llega a la conclusin de que
Bernardo podra ser calificado de "ciclotmico, alternando entre estados de depresin e hipomana" (LECLERCQ, J., A
second look, op. cit., p. 34).

27

"correcciones de autor"137, y sigue siempre vigente la difcil y discutida cuestin del rol autntico de
los secretarios de Bernardo en la composicin de sus obras, como ha sealado Bredero138.
Como conclusin, parafraseando a Brian McGuire podemos calificar a Bernardo de Claraval
como un "santo difcil". Difcil de estudiar en sus concepciones, por una parte por su retrica un
poco cargada para los gustos de nuestro tiempo, y por otra esa prctica omnipresente tan propia
de los autores monsticos de su tiempo de citar continuamente las Escrituras, que hace difcil
distinguir lo que est citando de lo que realmente quiere decir. Tambin contribuye a la falta de
empata contempornea, su agresividad hacia Pedro Abelardo139, y por supuesto, la prdica de la
Cruzada, episodios ambos que no han dado en absoluto buena prensa al abad de Claraval en nuestro
tiempo. Para intentar comprender y explicar su pensamiento, se hace indispensable una lectura
global del personaje histrico y su entorno, especialmente de ese medio monstico en el que vivi y
escribi, sin el cual resulta imposible explicar satisfactoriamente sus motivaciones al intervenir en
el mundo secular140.

137

Leclercq no es por supuesto el nico estudioso del medio monstico de esa poca que intenta un abordaje de este
tipo; lo hace tambin en esa misma poca John Benton en su edicin de la autobiografa de Guiberto de Nogent
(BENTON, John, ed.: Self and society in Medieval France; the memoirs of Abbot Guibert of Nogent (1064?-c. 1125),
New York, Harper & Row, 1970), o Lester Little en su anlisis de Pedro Damin (LITTLE, Lester: "The personal
development of Peter Damian". En: JORDAN, William McNAB, Bruce RUIZ, Teofilo, eds.: Order and Innovation
in the Middle Ages: Essays in honor of Joseph R. Strayer. Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 1976, pp.
317-341, 523-528).
138
BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 4-5.
139
McGUIRE, B., The difficult saint, op. cit., p. 17.
140
BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 22, 193.

28

1.4 Marco histrico141

1.4.1 La Iglesia de Bernardo
La Iglesia occidental de la primera mitad del siglo XII est marcada fuertemente por un
proceso de reforma que se inicia por lo menos cincuenta aos antes, a mediados del siglo XI: la
reforma "gregoriana", trmino como se sabe acuado en honor a uno de sus mayores impulsores, el
papa Hildebrando de Soana, Gregorio VII (1073-1085)142. Esta reforma se caracteriza por dos
planteos: mayor exigencia moral y de costumbres al clero, y bsqueda de independencia de las
instituciones eclesisticas frente a los poderes laicos, dos aspectos que en realidad convergan en
uno slo, ya que el segundo en realidad era visto como un paso previo e indispensable para obtener
el primero. Los orgenes de este programa, como apunta Garca-Guijarro, hay que buscarlos en la
primera mitad del siglo XI, y contrariamente a la explicacin de la historiografa tradicional, que
atribuye la iniciativa reformista casi exclusivamente a los clrigos su ms notorio exponente es
A. Fliche, cuya obra sobre este proceso sigue siendo de insoslayable lectura143, el mismo es
impulsado fuertemente por una autntica preocupacin de la monarqua germnica por una reforma
moral del clero. Enrique III es quien va a favorecer el acceso a la sede pontificia de sucesivos papas
reformistas: Clemente II, Len IX, Vctor II144, antes del advenimiento de Gregorio VII. Adems de
la iniciativa reformadora imperial, hay que tener en cuenta tambin contradiciendo a Fliche, lo
que afirman autores como H. Cowdrey, quien ha sealado la importancia de movimientos de laicos
en la pennsula itlica, que impulsaban en el siglo XI la reforma moral del laicado, pero tambin de
los clrigos que deban dar el ejemplo para todos los cristianos145.
Simplificando mucho un programa de reformas complejo y variado, las ideas gregorianas
suelen ser resumidas en el combate de dos vicios percibidos en la Iglesia de la poca: el
concubinato de los clrigos (o "nicolasmo" en la terminologa gregoriana) y la compra de las
141

El marco histrico aqu planteado se restringe deliberadamente al perodo vital de Bernardo, y est organizado en
tres partes, con la doble consigna de la claridad expositiva y la brevedad, ya que no constituye el ncleo central de la
investigacin. La primera parte se refiere a la situacin de la Iglesia, circunscribindola a la reforma gregoriana y su
vinculacin con el sistema poltico, as como al movimiento de reforma monstica del que el Cster es parte. La segunda
parte est dedicada a la guerra santa en el Occidente medieval, limitndose a esbozar un panorama de su origen y
evolucin hasta la segunda Cruzada exclusivamente. Considerando lo extenso de la bibliografa disponible sobre este
aspecto, el objetivo es proveer de un marco comparativo para la reflexin sobre la idea de guerra santa en Bernardo, y
no un desarrollo exhaustivo sobre el tema. Por ltimo, la tercera parte se dedica a las rdenes de caballera, centrndose
en la Orden del Templo en su etapa fundacional, con especial atencin en su insercin en la sociedad y la Iglesia de la
primera mitad del siglo XII, as como a sus vnculos institucionales e ideolgicos con la del Cster tambin
naciente.
142
En nuestra opinin con bastante justicia: si Gregorio no fue el primer papa reformista, fue el ms radical y sus
postulados marcaron decisivamente a todo el movimiento reformista por generaciones, Bernardo incluido.
143
FLICHE, Augustin: La Rforme grgorienne. Ginebra, Slatkine, 1978 (1 ed.: Paris, Honor Campion, 1924-37).
144
GARCIA-GUIJARRO, L.: Papado, cruzadas y rdenes militares, siglos XI-XIII, pp. 22-23.
145
COWDREY, H.E.J. : The Age of Abbot Desiderius. Montecassino, the Papacy, and the Normans in the Eleventh
and Early Twelfth Centuries, pp. xxxiv-xl.

29

dignidades eclesiales (o "simona"). Ambos fenmenos estaban ciertamente bastante extendidos en

la Iglesia de la poca, aunque sus consecuencias posiblemente no siempre fueron tan graves como
lo pintaban los reformistas, cuyos excesos retricos deben ser matizados146.
Para llevar adelante este programa de reforma en sus comienzos exclusivamente moral, dentro
del movimiento reformista se generaliz paulatinamente la percepcin de que la raz de los males
estaba en la investidura laica de los miembros del clero. Este concepto primero comenz
aplicndose a la propia eleccin del Pontfice romano. Un decreto de 1059 cre el colegio
cardenalicio, a quien se le invisti con la prerrogativa de proveer la vacante papal. El nuevo
mecanismo pretenda eliminar la influencia en el proceso electivo tanto de la nobleza romana como
del emperador germnico, lo cual se logr solamente a medias: el decreto dejaba lagunas no
previstas y poco tiempo despus aparece una falsificacin de ese documento que dejaba intacta la
influencia del emperador, aparejando como consecuencia que hasta el tercer concilio de Letrn de
1179, los procesos eleccionarios siguieron siendo con frecuencia tortuosos y disputados147.
Con el advenimiento de Gregorio VII al pontificado en 1073, el combate a la investidura
laica, que ya era visto como la raz de todos los problemas morales del clero se generaliz. La
posicin reformista, planteada en trminos tajantes en los clebres Dictatus Papae148 se hizo mucho
ms dura, y con ella tambin la posicin de quienes fundamentalmente dentro del imperio se
oponan por lo menos a los aspectos ms discutidos del programa reformista, es decir a suprimir por
completo las investiduras laicas, alegando no sin cierta razn los privilegios feudales que las
mismas traan anexas en la mayora de los casos. Los "Dictatus Papae" no se referan a la
problemtica moral del clero, segn Garca-Guijarro, porque sta se sobreentenda como
consecuencia de la solucin del problema de las investiduras laicas149. Sus planteos apuntan en tres
direcciones: primaca de la sede romana en la cristiandad, Oriente incluido; centralizacin
eclesistica; relacin dominante con los poderes laicos, y especialmente con el emperador
germnico.
Con estos planteos que discrepaban radicalmente con lo que en el fondo era un sistema de
relaciones entre Iglesia y poderes polticos que databa de varios siglos por lo menos, el
enfrentamiento entre los reformadores y el poder poltico se hizo inevitable, y bajo el nombre de
"cuestin o querella de las investiduras" va a pautar las relaciones entre ambos durante la
segunda mitad del siglo XI y el siglo XII hasta el Concordato de Worms, aunque prosigui despus
con intermitencias. De todas formas, tambin hay que matizar la extensin y profundidad de este
146

ALVAREZ PALENZUELA, V.: Sentido y alcance de la reforma eclesistica, pp. 42-44.

Ibidem, p. 25.
148
GREGORIO VII: Dictatus Papae. MGH Epp. sel. II, 2, pp. 202-208.
149
ALVAREZ PALENZUELA, V., Sentido y alcance, op. cit., p. 27.
147

30

conflicto. El Papado no pretendi intervenir de la misma forma en todas partes, y all donde la
monarqua era ms fuerte, apenas pudo hacerlo espordicamente, como en la Inglaterra de
Guillermo el Conquistador. Sin lugar a dudas, el epicentro del conflicto fue el imperio germnico,
por varias razones. La primera tiene que ver con la vinculacin poltica especial entre imperio y
papado. De acuerdo con la tradicin otnida, el emperador deba ser consagrado por el Papa, luego
de ser elegido por los prncipes alemanes, y esto fue lo que dio a Gregorio VII base para afirmar
que el poder imperial era simple delegacin pontificia. En segundo lugar, el carcter electivo del
emperador germnico y el papel de prncipes electores que tenan varias sedes episcopales
germnicas hacan para el emperador muy peligroso renunciar a controlar su designacin150.
La propuesta de centralizacin romana incluida en la reforma gregoriana tuvo tantas
repercusiones como la cuestin de las investiduras, y de hecho fue ms importante desde los puntos
de vista eclesiolgico y de las teoras polticas medievales, incluyendo nuestro tema. Como ya se ha
dicho, hasta mediados del siglo XI el funcionamiento de las dicesis era bastante autnomo151; no se
discuta la primaca de la sede romana, pero se recurra a ella en cuestiones extremas, y la inmensa
mayora de los asuntos, sea jurisdiccionales o doctrinales, se resolvan en el mbito de la dicesis, o
como mucho en el de la provincia eclesistica, en el snodo provincial presidido por el arzobispo
metropolitano. La reforma gregoriana viene a romper con este esquema en funciones desde hace
siglos, y con el pretexto de la reforma moral del clero, persigui una uniformizacin de
administracin, liturgia y costumbres, con una centralizacin de prerrogativas en la sede romana.
De hecho, la preocupacin por la uniformizacin termin pareciendo ms importante que la reforma
moral en s misma, y la "desemejanza" por as decirlo, fue a partir de esta poca percibida con
profunda desconfianza por el pontificado152. Este esfuerzo centralizador gener enrgicas protestas
por parte de los obispos en casi todas partes, las cuales no se articularon tanto en el plano terico
al parecer enunciados tericos como los "Dictatus papae" no tuvieron demasiada difusin pblica
en la redaccin en que se conservan como en el plano concreto, al ver cercenadas sus
prerrogativas tradicionales en situaciones puntuales. Por su parte, la sede pontificia que desarrolla
en este tiempo todo un cuerpo burocrtico para atender sus nuevas responsabilidades (la "curia
romana"), debi hacer un esfuerzo terico importante para justificar esta extensin de sus
funciones, ya que si bien en la documentacin gregoriana se invoca permanentemente a la tradicin
eclesistica, ninguna coleccin cannica antigua respaldaba en forma ordenada y sistemtica tales

150

Ibidem, pg. 47.

Al punto que Jacques Paul califica al funcionamiento de la Iglesia occidental en el siglo X, como de una
"federacin" de iglesias locales con un supremo pontfice al que se recurra en casos extremos solamente; cfr. PAUL, J.:
La Iglesia y la Cultura en Occidente (siglos IX-XII). Vol 1: La santificacin del orden temporal y espiritual, p. 221.
152
Ibidem, p. 297.
151

31

prerrogativas. Este esfuerzo compilador y analtico contribuy en forma decisiva al desarrollo del
derecho cannico153.
El plan de centralizacin pontificia se completaba en los "Dictatus papae" con la
proclamacin de la infalibilidad pontificia, y la universalidad de la jurisdiccin papal, que abarcaba
segn estos planteos, cualquier rincn de cualquier dicesis del mundo, sin necesidad de
participacin del ordinario. Lo mismo hace en cuanto al derecho cannico: el Pontfice es
considerado por Gregorio VII la fuente, nica y absoluta de derecho cannico, y desde el punto de
vista jurisdiccional, est capacitado para juzgar a todos, sin ser juzgado por nadie154.
En lo que respecta a la relacin dominante con los poderes laicos, Gregorio VII declara lisa y
llanamente a los prncipes terrenales dependientes suyos; se atribuye el "imperium", es decir la
suprema autoridad en asuntos temporales la autoridad del emperador germnico era en esta ptica
una mera delegacin graciable del Pontfice155, y tambin se consideraba investido
coherentemente con esta posicin con la autoridad para desligar a los sbditos del imperio del
juramento de fidelidad prestado al emperador156, y an ms, para deponerlo. Esta ltima
prerrogativa se basaba en la autoridad para "atar y desatar" concedida por Dios a Pedro y sus
sucesores, aplicndola "ratione peccati": es decir, por causa del pecado que hiciese a un prncipe
indigno de su cargo. No obstante, este mismo criterio de intervencin "por razn del pecado"
implicaba un lmite para la intervencin pontificia en los asuntos seculares: mientras no estuviesen
en juego cuestiones morales o doctrinales entendidas segn la discrecionalidad del pontfice de
turno, obviamente, los asuntos estrictamente feudales por ejemplo quedaban fuera de la
jurisdiccin pontificia157. Por otra parte, hay que tener en cuenta que las pretensiones del Papado
gregoriano respecto de otras monarquas, en las cuales nunca o casi nunca tena participacin en su
proceso eleccionario pero que tampoco tenan tanta relevancia en la poltica italiana, es cierto
fueron mucho ms tericas que reales, y por lo general bastante ms veladas158.
Se ha sostenido que estas afirmaciones tan tajantes sobre la primaca pontificia en el campo
poltico tienen su origen en una clebre carta del papa Gelasio I al emperador bizantino Anastasio,
en la cual aqul recuerda a ste que como cristiano se encuentra sometido al Pontfice, as como que
el mbito espiritual tiene preeminencia sobre el temporal. Esta carta y la tan falsa como clebre
"Donacin de Constantino" segn la cual al trasladar la capital del imperio a Oriente, el
emperador Constantino el Grande habra hecho donacin de todos los territorios de Occidente al
153

PAUL, J., La Iglesia, op. cit., p. 224.

Ibidem, pp. 227-228.
155
ULLMANN, W.: Historia del pensamiento poltico en la Edad Media, pp. 105-107.
156
PAUL, J., La Iglesia, op. cit., p. 31.
157
ULLMANN, W., Historia del pensamiento, op. cit., p. 100.
158
Ibidem, pp. 107-108.
154

32

Papa seran los antecedentes ideolgicos ms directos de los postulados gregorianos159. De todas
formas, esto no quita novedad al planteo gregoriano, ya que nunca antes se haban anunciado con
tanta claridad estas ideas, ni se haba intentado aplicarlas con tanta insistencia, aunque es cierto que
quizs sus manifestaciones ms abruptas se deban ms a la exasperacin producto de la
confrontacin con el otro bando, que a una definicin madura y elaborada160.
El empeo por la uniformidad en el seno de la cristiandad debera tener consecuencias ms
all de las disputas jurisdiccionales con obispos celosos de las tradiciones, al aplicarse en conjunto
con otro concepto caro a los reformadores del siglo XI: el de cristiandad. Esta idea no es claro est
novedosa, pero sufre un cambio importante en su contenido. En la poca romana y posteriormente
tambin en la etapa carolingia, la unicidad cristiana est identificada para la mayora de los autores
con el imperio: las fronteras de ste suponen las de aqulla161. La reforma gregoriana supone un giro
radical tambin en este sentido; la cristiandad pasa a ser el espacio territorial sometido a la tutela
espiritual de Pontfice, que ejerce su autoridad sobre el conjunto de los bautizados, en parte solo
en parte a travs de los diferentes prncipes162. Mientras que la autoridad de los prncipes es
parcial, limitada a una parte de ella, la del Pontfice es, para los gregorianos la nica
verdaderamente universal: Solo el Pontfice Romano puede ser llamado justamente universal163.
Este concepto de unicidad se ve incrementado por las Cruzadas, segn P. Rousset; el frente comn
respecto del enemigo, pagano o islmico lo mismo da, pocos tienen percepcin de las diferencias
entre uno y otro contribuyen por oposicin a la autopercepcin de la unidad cristiana. El
concepto tiende a reforzarse, abarcando simultneamente varias ideas: unidad en la fe, comunin
con el romano Pontfice, pertenencia geogrfica y poltica a los territorios que tienen en esa unidad
de fe y de comunin como mayor o por lo menos ms apreciado elemento en comn164.
En este marco poderosamente unitario, hay que coincidir con Piero Zerbi en que esta realidad
explica en parte importante la "intolerancia" medieval hacia el disenso religioso. Resulta imposible
que la heterodoxia doctrinal sea aceptada como una posicin personal e interna; el apartarse de la
recta fe implica el "no ser", en una sociedad donde precisamente el "ser" est dado por esa
comunin en la fe. Y cuando esa actitud de disenso o heterodoxia doctrinal se transforma en un
ejemplo seguido por muchos, es inevitable que sea vista como un hecho de la mayor peligrosidad,
pues pone en peligro el fundamento mismo de la cristiandad. Las diferencias entre cismticos,

159

PAUL, J., La Iglesia, op. cit., pp. 241-243.

Ibidem, pp. 246-247.
161
DA FONSECA, L.: Cruzada, a paz e a guerra no horizonte da "Nova Europa" do sculo XI, pp. 234-235.
162
Ibidem, p. 234.
163
Quod solus Romanus pontifex iure dicatur universalis. GREGORIO VII: Dictatus Papae. MGH Epp. sel. II, 2, p.
202.
164
ROUSSET, P.: Les origines, op. cit., pp. 171-173.
160

33

herejes y paganos se desvanecen, pues todos tienen un componente comn que es lo ms

importante: su ataque a la unicidad cristiana165.
En lo que hace al desarrollo de la reforma, no fue un movimiento homogneo y lineal, sino
que estuvo repleto de avances, retrocesos y modificaciones. La "cuestin de las investiduras",
especialmente con el imperio germnico puede dar la percepcin que diluy el esfuerzo reformista
en s mismo, pero lo cierto es que incluso Gregorio VII, que mantiene una situacin de permanente
conflicto con el emperador Enrique IV mostr una autntica preocupacin por la reforma moral del
clero; celebr numerosos snodos provinciales con este objetivo, y sus legados permanentes en
todos los reinos de la Europa cristiana hicieron lo propio166. Este esfuerzo reformador se aprecia
tambin en sus sucesores167.
Aunque el pontificado de Gregorio VII termina con la aparente derrota de los postulados
gregorianos, lo que en realidad fracasa es la formulacin ms radical de stos, y se imponen
paulatinamente las soluciones transaccionales. El planteo gregoriano original, en apariencia muy
simple de pretender absoluta libertad para las elecciones eclesisticas tena en realidad
implicaciones polticas muy complejas, al encontrarse integradas plenamente muchas sedes
episcopales en el sistema feudal, con lo que el otorgamiento de la dignidad episcopal en s misma
traa automticamente aparejados los beneficios previstos para un vasallo al ingresar al servicio de
un seor feudal. La propuesta planteada en Sutri en 1111, de que el emperador renunciara
absolutamente a cualquier intervencin en las investiduras de los obispos, a cambio de que stos se
desprendiesen de la totalidad de sus beneficios temporales, era sencillamente imposible en la
poca168. La solucin parti de la propuesta del obispo y canonista Ivo de Chartres; Ivo divide por
una parte la investidura episcopal en s misma, reservada exclusivamente a la Iglesia, y por otra
parte el juramento de fidelidad con los beneficios temporales incluidos, que quedara reservada al
prncipe. Esta propuesta, simple al parecer pero de difcil aplicacin en muchos casos concretos,
salvaguardaba lo esencial del programa gregoriano al mismo tiempo que no subverta el orden
poltico feudal existente, y fue la que termin triunfando en Worms y en los distintos acuerdos,
variables en forma y en fondo, que sucesivamente fueron cerrados entre la sede romana y las
diferentes monarquas europeas: Inglaterra y Francia en 1107, el imperio como ya se dijo en

165

ZERBI, P.: Medioevo: tolleranza o intolleranza religiosa?, pp. 202-208.

ALVAREZ PALENZUELA, V., Sentido y alcance, op. cit., pp. 47-48.
167
Ibidem, pp. 48-49.
168
Ibidem, p. 49.
166

34

1122169. Esta va transaccional fue oficialmente sancionada en el primer Concilio de Letrn de

1123170.
A partir del concordato de Worms en 1122, y hasta el advenimiento de Federico Barbarroja en
1152, las relaciones entre Papado e imperio atraviesan un perodo de armona. En el trono
germnico se suceden Lotario II y Conrado III, candidatos apoyados por el movimiento gregoriano
que mantienen relaciones de amistad y colaboracin con el Papado, tanto en lo que hace al
programa de reforma moral, como al cumplimiento de lo establecido el Worms, e incluso con los
planes italianos del pontfice de turno. Es significativo que incluso circunstancias difciles para el
Papado como el cisma de 1130-1138 no hayan sido aprovechados por el emperador para avanzar
sobre los derechos reconocidos en 1122 a la sede romana. Este perodo es precisamente el que
coincide con la actuacin pblica de Bernardo, lo cual hace que esta problemtica tan frecuente en
los escritores eclesisticos de las primeras dcadas del siglo XII est casi ausente en sus obras171.
En el siglo XII la reforma gregoriana adquiere otro ritmo. Al Papado se le hace difcil seguir
el ritmo a los espritus ms sedientos de reforma de la poca, quedando muchas veces ubicado en
posiciones relativamente conservadoras, a diferencia de lo que haba ocurrido en la segunda mitad
del siglo anterior. La propia centralizacin gregoriana llevaba consigo el germen de las crticas de
los reformistas ms radicales, puesto que al acaparar prerrogativas y responsabilidades, la curia
romana se transform en el blanco preferido de las crticas de muchos, Bernardo de Claraval entre
ellos172, aunque los planteos de estos nuevos crticos eran muchas veces irrealizables.
Los mismos partidarios de la reforma aparecen divididos en esta etapa en grupos con
tendencias divergentes, y el cisma de 1130-1138 que divide a la Iglesia entre Inocencio II y
Anacleto es un ejemplo de ello, ya que ninguno de los dos candidatos al trono pontificio poda ser
calificado de antirreformista173; Inocencio obtiene el apoyo no solamente del Cster, sino de las
restantes rdenes nuevas como cartujos, premonstratenses y cannigos regulares, y tambin del
Cluny reformado de Pedro el Venerable. Anacleto era un antiguo monje cluniacense, pero de la
generacin anterior a Pedro, y el ncleo de su respaldo estaba al decir de H. Cowdrey, en la "vieja

169

Ibidem, pp. 35-36.

Entendemos que no justifica incluir aqu los avatares detallados de la disputa de las investiduras entre el
pontificado y los prncipes a lo largo de la segunda mitad del siglo XI y siglo XII, puesto que no involucran al perodo
de actuacin de Bernardo.
171
Ibidem, p. 306.
172
Las apelaciones a la sede pontificia de Bernardo son muy numerosas, como hace notar Jean Richard (cfr.
RICHARD, J: Dans lEurope du XII. sicle, pp. 85-86); esto no es obstculo para que el mismo Bernardo formule
crticas muy duras sobre la curia romana (cfr. BERNARDO DE CLARAVAL: Tratado sobre la Consideracin al Papa
Eugenio. OCSB, II, pp. 153-161).
173
PAUL, J.: La Iglesia y la Cultura en Occidente (siglos IX-XII). Vol 2: El despertar evanglico y las mentalidades
religiosas, p. 310.
170

35

guardia" gregoriana de Roma, conformada desde tiempos de Gregorio VII174. En cierta medida,
Anacleto y su partido eran partidarios de atenerse a la reforma gregoriana en la forma sancionada
por el Concordato de Worms, mientras que Inocencio y los suyos propugnaban por un programa
reformador con una orientacin ms evanglica175 lo cual explica el apoyo inmediato de las
rdenes monsticas nuevas. Por supuesto, adems de estas cuestiones programticas, el
detonante del cisma fue la rivalidad existente entre las dos grandes familias nobles de Roma, los
Frangipani y los Pierleoni Anacleto pertenece a esta ltima, que vena recrudecindose desde
comienzos del siglo XII y que pugnaban por el control de la sede pontificia, puesto que esto
implicaba automticamente el control de la Ciudad Eterna. Esta rivalidad ya casi haba
desembocado en cisma en 1124, a la muerte de Calixto II176.
En febrero de 1130, con el papa Honorio II moribundo, el colegio cardenalicio, muy dividido
entre ambas facciones, haba acordado delegar la eleccin del Pontfice, una vez que Honorio
falleciera, en un comit de ocho cardenales, cinco pertenecientes al partido de los Frangipani y tres
al de los Pierleoni; procedimiento de dudosa legitimidad cannica y que no estaba de ninguna
manera previsto en el decreto papal de 1059 que regulaba la eleccin pontificia. De cualquier
forma, al da siguiente a la muerte de Honorio II que ocurri el 12 de febrero, y alegando la
violencia que ya se estaba apoderando de las calles de Roma entre los partidarios de ambas familias,
el canciller de la curia romana, cardenal Aimerico cercano a los Frangipani hizo reunirse a los
cardenales presentes de la comisin, seis sobre ocho, los cuales por mayora designaron a uno de
ellos, el cardenal Gregorio de Saint Angelo del partido de los Frangipani, con el nombre de
Inocencio II. El nico cardenal partidario de los Pierleoni presente Pedro de Pisa se opuso a la
designacin. Conocido el episodio, la totalidad de los cardenales de este ltimo partido en
nmero de veintese reunieron en otra parte de la ciudad, y eligieron por unanimidad al cardenal
Pedro Pierleone, con el nombre de Anacleto II en otra eleccin de dudosa validez cannica,
aunque el mayor nmero de cardenales intervinientes la hacan tcnicamente ms legtima;
Inocencio contaba en total con diecisis cardenales a su favor. Ambos fueron coronados en los
das subsiguientes. Anacleto se hizo fuerte en la ciudad de Roma, por lo que Inocencio debi huir
de la ciudad; los dos se apresuraron a buscar la adhesin de la cristiandad a su causa177. El apoyo de
las nuevas rdenes monsticas, el Cster con Bernardo de Claraval entre ellas178, fue decisivo para

174

COWDREY, H., The Age of Abbot Desiderius, op. cit., p. xii.

PAUL, J., La Iglesia, op. cit., vol. 2, pp. 324-325; GRABOIS, A.: Le schisme de 1130 et la France, pp. 593-595;
ZERBI, P.: Introduzione al "De Consideratione" di san Bernardo, p. 434.
176
PACAUT, M.: Saint Bernard et la France, p. 115.
177
Ibidem, pp. 116-117.
178
El rol jugado por Bernardo para volcar el apoyo del clero y monarqua de Francia a favor de Inocencio se
analizar en 2.1 Resea biogrfica.
175

36

volcar el apoyo general hacia Inocencio II; de todas formas Anacleto contaba consigo a una slida
mayora del clero romano; la mayora de los obispos del norte de Italia incluyendo al arzobispo de
Miln; la abada de Montecasino, y dentro del espectro poltico, al rey Roger II de Sicilia y al duque
de Aquitania. Durante varios aos existi un equilibrio de fuerzas en la pennsula itlica, y recin la
muerte de Anacleto en 1138 permiti acabar con el cisma179.
Es precisamente a partir de este cisma que el Cster adquiere una influencia preponderante en
el proceso reformista. El problema es que esta Orden en 1130 representa ideas nuevas, pero hacia
fines del siglo XII, su modelo ya ha sido superado, y est a la defensiva. Al adoptarlo el
pontificado, tambin l qued a la retaguardia. La curia ganada por esta posicin conservadora,
cada vez dud menos en recurrir a la fuerza, y el pontificado de un papa enrgico como Inocencio
III llev a su apogeo esta posicin. Los movimientos herticos o sospechosos de hereja, que en
tiempos de Bernardo todava no eran reprimidos con tanta rapidez, al menos en la mayora de los
casos, ahora s pasan a ser perseguidos con toda la fuerza del brazo secular180.
El monaquismo cristiano tiene como se sabe sus orgenes en Egipto, en los primeros siglos de
nuestra era, con las reglas de Antonio y Pacomio, que establecen una forma de vida eremtica
cada monje viviendo en solitario su propia prctica asctica. En Occidente los comienzos de la
actividad monstica estn fuertemente influidos por el modelo egipcio, pero la regla
progresivamente se impone en el correr de la Alta Edad Media es la de Benito de Nursia (480-547).
La regla benedictina se establece sobre bases relativamente novedosas: vida en comn; obediencia
al abad; importancia del trabajo manual combinado con la oracin; nfasis en la estabilidad, tanto
individual como colectiva; autosuficiencia econmica; alejamiento de los centros urbanos. Estos
dos ltimos aspectos resultaron admirablemente adecuados para la situacin econmica y social
preponderante en los primeros siglos de la Edad Media, y fueron posiblemente la clave para el xito
de esta nueva forma de vida monstica181. La regla como ha llegado hasta nuestros das est
organizada en setenta y tres captulos, de los cuales nueve refieren a los deberes del abad; trece a la
adoracin divina; veintinueve se refieren a disciplina y sanciones; diez a la administracin interna
del monasterio; y las restantes doce son regulaciones sobre distintos temas. A diferencia del
monaquismo egipcio, puede decirse que la regla de Benito aplica la mxima romana de la aurea
mediocritas, el adecuado trmino medio para todas las cosas. Las medidas acticas extremas estn
prohibidas, y en general la bsqueda de equilibrio en la prctica monstica atraviesa toda la regla;
se hace nfasis en la obediencia al abad, pero la autoridad de ste segn la regla no es absoluta, y
debe consultar a sus monjes en los asuntos importantes.
179

PAUL, J., La Iglesia (v. 2), op. cit., pp. 324-326.

Ibidem, pp. 310-312.
181
GARCIA-GUIJARRO, L., Papado, op. cit., p. 63.
180

37

Pese a su xito, la regla de Benito estaba pensada como una serie de pautas de aplicacin
concreta en el monasterio del que l era abad, y no tena pretensiones de obra universal que sirviese
de gua al monaquismo occidental. Con el xito y difusin de esta modalidad monstica, en 817
Benito de Aniano a pedido del emperador carolingio Ludovico Po fija una serie de reglas,
formalizadas en la Constitucin de Aquisgrn de 817, con el objetivo de homogeneizar la vida
monstica en el imperio. Esta reforma pona nfasis en los aspectos litrgicos de la vida monstica
por sobre la actividad manual, y si bien no tuvo demasiado xito en su voluntad homogeneizadora
debido al progresivo deterioro de la autoridad carolingia con el correr del siglo IX, s fue la base de
la regla monstica de una nueva Orden que surge a comienzos del siglo siguiente, en 909: Cluny182.
El monasterio de Cluny, creado sobre estas bases, va a acentuar an ms el nfasis en la
liturgia respecto del trabajo manual, pero va a incorporar dos novedades importantes en la vida
monstica de Occidente: el rgimen de exencin y el concepto de Orden monstica. Respecto del
primero, tiene su origen en la voluntad de su fundador, el duque Guillermo de Aquitania, de situar
el recin fundado monasterio por fuera de la jurisdiccin de cualquier institucin laica o episcopal,
ponindose bajo dependencia directa de la Sede romana. Esta dependencia directa del Pontfice no
tuvo al comienzo consecuencia prctica alguna, pero s comenz a hacerse cada vez ms efectiva en
el siglo XI con el incremento de la influencia romana, y result luego una eficaz herramienta de la
centralizacin pontificia perseguida por los reformadores gregorianos183. En cuanto al concepto de
Orden monstica, la regla benedictina original prevea un monasterio esencialmente autnomo, es
decir, no inserto en una red de abadas bajo la direccin de un rgano de conduccin superior en
autoridad a la del propio abad. Tampoco aparece este concepto en la fundacin de Cluny; en cambio
tiene a afirmarse en la medida que el modelo cluniacense comenz a difundirse, la abada originaria
cre progresivamente toda una red de abadas hijas, e incluso monasterios preexistentes solicitaron
adherirse al rgimen monstico de Cluny bajo la proteccin del abad de ste. De todas formas, si
bien la estructura cluniacense se consolid bastante durante el abaciato de Hugo el Grande (10491109), el funcionamiento dependa mucho de las cualidades personales del abad de la casa madre. A
la muerte de ste, el modelo cluniacense comenz a dar seales de agotamiento, en un tiempo en
que surgan otras rdenes monsticas ms avanzadas entre ellas el Cster, ms adaptadas a las
exigencias espirituales de los nuevos tiempos184.
Si bien el monaquismo en general en tiempos de Bernardo, en un sentido ms o menos
figurado era a veces caracterizado como un lugar de refugio frente a la agitacin del mundo185, sera
182

Ibidem, p. 64.
Ibidem, pp. 64-66.
184
Ibidem, pp. pp. 66-67.
185
CONSTABLE, G., The reformation, op. cit., p. 22.
183

38

un error caracterizar a quien en el siglo XII abrazaba la vida monstica, como alguien que buscaba
escapar del mundo real hacia una vida vista como ms fcil. Implicaba por el contrario, adoptar un
modo de vida considerado ms difcil y demandante, y que ciertamente generaba admiracin y
respeto186. Ms an, segn Carlo Cipolla se podra caracterizar al monaquismo de la poca como
parte de la poblacin econmicamente activa independientemente de la actividad econmica de
las granjas del Cster por ejemplo, puesto que era productor de un servicio apreciado por los
consumidores: la intercesin ante Dios por medio de las plegarias, por el cual estaban dispuestos a
pagar, o al menos a contribuir econmicamente de diversas formas187.
El movimiento reformista que atraviesa a la Iglesia a partir de la segunda mitad del siglo XI,
incluye lgicamente tambin a la institucin monstica; el resultado es el surgimiento de rdenes
nuevas que responden a estos nuevos ideales, as como la transformacin de muchas ya existentes,
en concordancia con las nuevas corrientes. Esta reforma monstica no est exenta de tensiones, que
Giles Constable constata a dos niveles: el primero, entre el nfasis de los reformados por el
apartamiento del mundo para cumplir ms estrictamente con el renovado ideal monstico
benedictino, y el deseo impulsado por las personalidades de esos reformadores de intervenir en el
mundo secular y eclesistico secular para contribuir a su reforma; el segundo, entre la
bsqueda de nuevas formas de vida religiosa acorde con las nuevas exigencias lo que implicaba
forzosamente algn grado de ruptura con las antiguas, y por otra parte el respeto monstico por la
tradicin y continuidad de las ya existentes, sumado a la presin de las autoridades eclesisticas y
seculares por enmarcar estas nuevas instituciones dentro de un conjunto institucional regulable y
reconocible188. En el fondo, este ltimo aspecto parece una extensin de la tensin tambin real en la
poca entre los conceptos de "nuevo" y "antiguo" en el pensamiento monstico, que tambin hace
notar Constable; por una parte, "nuevo" es empleado todava en un sentido peyorativo; la novedad
es algo frvolo cuando no peligroso, pero al mismo tiempo, tambin se emplea el trmino para
designar las reformas positivas en las instituciones monsticas, y el Cster es denominado en sus
orgenes por sus propios fundadores, "nuevo monasterio"189.
En este contexto de reforma monstica tiene lugar el surgimiento del Cster, que representa
como las dems rdenes nuevas un cambio importante respecto del monaquismo de Benito de
Aniano y su continuacin en Cluny. Garca-Guijarro sostiene que mientras el monaquismo
cluniacense y su extensa liturgia muchas veces en favor de monarcas y protectores estaba inserto
como un cuerpo con funciones especficas dentro del mundo laico, configuracin tpica del orden
186

Ibidem, p. 23.
CIPOLLA, Carlo: Before the Industrial Revolution: European society and economy, 1000-1700. London,
Methuen, 1976, p. 81. Cit. en CONSTABLE, G., The reformation, op. cit., p. 23.
188
CONSTABLE, G., The reformation, op. cit., p. 42.
189
Ibidem, pp. 165-166.
187

39

carolingio, el Cster con su dura ascesis personal y un apartamiento ms radical del mundo como
forma de alcanzar una santificacin individual, absolutamente independiente de cualquier proyecto
laico, representaba mucho mejor los ideales de la reforma gregoriana190. Con frecuencia se ha
sealado como una de las causas de nacimiento y rpida expansin del Cster, la decadencia de
Cluny; pero hay que matizar con cuidado esta aseveracin. Como seala J. Paul, Cluny se hallaba
en el apogeo de su gloria bajo el abad Hugo el Grande, al momento de producirse la fundacin del
Cster; y los ideales que provocaron el surgimiento de las nuevas rdenes provenan de mucho
tiempo antes que el abad Roberto fundara el "nuevo monasterio". Probablemente este anlisis
simplista tenga su origen en los excesos retricos de Bernardo en sus crticas a Cluny, contenidos en
su Apologa a Guillermo, en el cual caricaturiza la vida en Cluny, describindola como orgistica y
decadente191. Las causas autnticas hay que buscarlas en otras razones, ms profundas y de ms
larga data192. Resulta innegable por ejemplo la fuerte presencia a lo largo del siglo XI, de la
bsqueda de un ideal eremtico, coincidente con la preocupacin por una salvacin de tipo
individual, basado en la mortificacin y la ascesis personal, y no en el cumplimiento de un ritual
colectivo de tipo litrgico. En concreto, la influencia de este ideal eremtico es constatable en los
fundadores del Cster, tanto en su exigencia de una pobreza absoluta, como en el trabajo manual y
la bsqueda de la soledad para la instalacin de los monasterios, que inclua la compra de la
totalidad de las tierras circundantes del monasterio, para lograr esa exigencia de soledad193. Este
ideal de pobreza absoluta y trabajo manual contrastaba, es cierto, con la vida en monasterios como
Cluny, donde la observancia era secundaria, y el nfasis estaba puesto en la liturgia y en el
perfeccionamiento de las virtudes a travs de la contemplacin; en definitiva, donde primaba una
visin mucho ms espiritualizada de la vida cristiana y una concepcin diferente de las relaciones
entre la carne y el espritu. El Cster tiene una concepcin menos simblica y ms concreta del
pecado y de la naturaleza pecadora del hombre194. Con todo, hay que matizar que el trabajo manual
que realizan los propios monjes, y que les insume parte importante del da, no significa una
revalorizacin de ste en s mismo en el Cster. Integrantes de la nobleza, el trabajo manual sigue
siendo para ellos degradante, y lo aceptan como una cruz, para asumir su condicin de pobres en
sintona con el ejemplo de Cristo195. Tambin es relativo el concepto de la soledad que rodea a los
monasterios cistercienses. El "desierto" que debe rodear al monasterio es tambin en medida
importante una actitud espiritual del monje, de recogimiento e indiferencia a las tentaciones del
190

GARCIA-GUIJARRO, L., Papado, op. cit., p. 68.

BERNARDO DE CLARAVAL: Apologa al abad Guillermo. OCSB, I, pp. 250-295.
192
PAUL, J., La Iglesia, v. 2, op. cit., pp. 356-357.
193
Ibidem, pp. 357-359.
194
Ibidem, pp. 359-360.
195
DUBY, G.: Saint Bernard, op. cit., p. 74.
191

40

mundo exterior; es en estos trminos que hay que leer los textos fundacionales de la Orden, cuando
hablan de monasterios fundados en medio de "selvas impenetrables, pobladas de fieras salvajes", lo
cual contradice abiertamente la realidad de la ubicacin de las abadas cistercienses, el propio Cster
y Claraval por citar solamente las dos ms clebres196.
Desde el punto de vista de su estructura, puede decirse que el Cster logr resolver algunos
aspectos organizativos en los que Cluny evidenciaba a comienzos del siglo XII ciertas falencias,
consecuencia de su propia expansin territorial. La estructura cisterciense se caracteriz por una
gran autonoma de cada monasterio, pero con una supervisin central, organizada en el captulo
general que se celebraba anualmente, y en las visitas que tambin anualmente deban realizarse los
abades unos a otros, para velar por el mantenimiento de las costumbres y normas de la Orden. En
definitiva, todas las funciones de control centralizadas que en Cluny la desempeaba en solitario el
abad de ese monasterio, quedaban en el Cster en manos de un cuerpo amplio, mucho ms apto para
desempearlas efectivamente. Por lo dems, ms all de algunas muestras de respeto que el abad
visitante reciba en el monasterio visitado, careca de autoridad efectiva en ste, donde la ltima
palabra la segua teniendo su propio abad. Tampoco deban las abadas hijas, rentas ni estipendio
alguno a la abada madre como suceda en Cluny, e incluso la abada del Cster era objeto de visita
por parte de los abades de las fundaciones inmediatamente ms antiguas197 Esta estructura result
ser tan efectiva y acorde con las ideas gregorianas en materia de centralizacin, que termin
imponindose definitivamente al resto de rdenes benedictinas en el cuarto Concilio de Letrn198.
La institucin de los hermanos conversos no es una novedad absoluta del Cster199, pero esta
Orden fue la que la us extensamente por primera vez. Se trata de laicos normalmente
campesinosque se incorporaban a la Orden con un estatus inferior al de los monjes propiamente
dichos. Esta prctica, conjuntamente con la contratacin de asalariados para el trabajo en sus
granjas, rompe con el sistema econmico cluniacense que perciba rentas de los colonos libres o
siervos instalados en tierras propiedad del monasterio. La propia importancia atribuida en el
Cster al trabajo manual dentro de las actividades diarias del monje, normalmente vinculado
aunque no solamente con la explotacin agrcola, tambin fue una novedad sumamente relevante
desde el punto de vista econmico y productivo. De todas formas, no hay que ver en estas nuevas
prcticas una rotura con el orden social establecido; entre monjes reclutados prcticamente en su
totalidad entre la nobleza feudal200y hermanos conversos existe en el monasterio cisterciense una

196

ALVAREZ PALENZUELA, V: El Cster y las rdenes militares en el impulso hacia Oriente, p. 6.

PAUL, J., La Iglesia, vol. 2, op. cit., pp. 364-365.
198
GARCIA-GUIJARRO, L, Papado, op. cit., pp. 69-70.
199
PAUL, J., La Iglesia, vol. 2, op. cit., p. 363.
200
RICHARD, J.: Dans lEurope du XII. sicle, p. 89.
197

41

rgida separacin fsica e intelectual201. Los conversos viven fuera del claustro, en las granjas del
monasterio. Les est expresamente vedado poseer libros es decir, aprender a leer, por supuesto
que no saben latn el abad les predica el lengua romance, los domingos nicamente, su
participacin en la liturgia cisterciense queda reducida al mnimo y por supuesto no participan
como los monjes en la eleccin de un nuevo abad. Estas diferencias tienden incluso a acentuarse y
sern objetos de fricciones e incluso de rebeliones abiertas, en tiempos posteriores a Bernardo202.
Los primeros aos del Cster estn como los de muchas rdenes monsticas, conservados en
un relato donde se mezclan los hechos histricos concretos con datos posiblemente legendarios; esa
tradicin se conserva en una serie de documentos cistercienses: adems de una carta caritatis
primitiva redactada por Esteban Harding cuyo texto no se conserva203, la summa carta caritatis; la
carta caritatis prior; la carta caritatis posterior; el exordium parvum; el exordium cistercii204. La
summa carta caritatis constituye el primer documento jurdico organizativo de la nueva Orden,
aprobado por el papa Calixto II en 1119, y conjuntamente con el exordium parvum, compuesto en la
misma poca (antes de 1119), muestra la conformacin institucional primitiva del Cster. La carta
caritatis prior es una versin algo ampliada del texto aprobado en 1119; la carta caritatis posterior
es una adaptacin a la realidad de la Orden ya evolucionada, compuesta entre 1152 y 1190. Por
ltimo, el exordium cistercii es compuesto probablemente en Claraval hacia 1123205, con fines de
edificacin espiritual de los monjes206. A estos documentos habra que agregarle otros puramente
jurdicos como los Instituta Generalis Capituli apud Cistercium, codificacin temprana hacia
1134 de las decisiones del Captulo General del Cster207.
El Cster es fundado segn esa tradicin en 1098 por Roberto, abad del monasterio de
Molesmes fundado por l mismo en 1075208, el cual deseaba seguir una versin ms pura y
estricta de la regla de san Benito. Al chocar con la resistencia de la mayora de sus monjes, opta por
abandonar el monasterio junto a un grupo de monjes con su mismo anhelo espiritual, y fundan un
nuevo monasterio, el Cster, en tierras cedidas por el duque de Borgoa aunque no es una zona
solitaria y selvtica como indica el relato tradicional de la Orden209. La denominacin, del latn
"cistercium" cisterna es en todo caso posterior y hace referencia al parecer a ciertos estanques
que existan en la zona; el nombre con el que designan los monjes a su nuevo monasterio es
201

AUBERGER, J.: Les Cisterciens lpoque de Saint Bernard, pp. 32-33.

DE LA TORRE, J., El carisma, op. cit, pp. 23-25.
203
AUBERGER, J., Les Cisterciens, op. cit., pp. 20-22.
204
Ibidem, pp. 20-31.
205
DE LA TORRE, J.: El carisma cisterciense y bernardiano, pp. 18-19.
206
AUBERGER, J., Les Cisterciens, op. cit., pp. 29-31.
207
ROBSON, S.: "With the spirit and power of Elijah" (Lk 1,17). The Prophetic-Reforming Spirituality of Berard of
Clairvaux as evidenced particularly in his letters, pp. 65-67.
208
FOLZ, R.: Le problme des origines de Cteaux, p. 286.
209
DE LA TORRE, J., El carisma, op. cit., pp. 10-11.
202

42

simplemente ese: "nuevo monasterio". Poco tiempo despus, Roberto es obligado a retornar a
Molesmes por orden del Pontfice, a pedido de los monjes de este monasterio que deseaban verlo
retornar como su abad, y queda como abad en la nueva fundacin Albrico210. Hasta aqu la leyenda;
los hechos histricos son posiblemente ms complejos y llenos de lagunas. El Cster no es el nico
producto del anhelo renovador de Molesmes; el monasterio de Aulps tambin responde a este
deseo. Tampoco est claro el contexto del retorno de Roberto al monasterio del que haba sido antes
abad; posiblemente existieron fricciones entre los monjes y su abad211 en torno al ideal benedictino a
buscar212. Todo eso puede haber contribuido a que el Cster en alguno de sus documentos
fundacionales como el exordium cistercii considere a Albrico como su primer abad. En 1100 ste
consigue del papa Pascual II la proteccin apostlica, por la cual ningn monasterio puede recibir a
un monje del Cster sin autorizacin de su abad; era la formalizacin del Cster213.
A la muerte de Albrico en 1109, Esteban Harding, compaero de Albrico y Roberto en
Molesmes es elegido abad214, cargo que desempear hasta un ao antes de su muerte en 1134.
Durante su mandato, el Cster comienza su expansin con la progresiva fundacin de un nmero
notable de abadas hijas, que comienza antes del ingreso de Bernardo a la Orden en 1112 o 1113. Si
bien la tradicin cisterciense seala que cuando Bernardo con sus parientes y amigos llega al Cster,
ste estaba en crisis con faltante de suficientes vocaciones religiosas, lo cierto es que un ao antes
ya haba emprendido la fundacin de su primera abada hija, La Fert.
La fundacin de Pontigny en 1114, y al ao siguiente de Claraval y Morimond aunque este
ltimo tarda en instalarse efectivamente marca el comienzo de la rpida expansin cisterciense,
que la va a llevar a estar constituida, a la muerte de Bernardo en 1153 por trescientas cincuenta y
dos abadas, siendo el perodo de mayor expansin las dcadas de 1130 y 1140, y an ms esta
ltima con la incorporacin de la Orden de Savigny con sus veintisiete abadas directa o
indirectamente dependientes. En 1152 un captulo general del Cster ordena suspender
temporalmente la fundacin de nuevas sedes, posiblemente debido a las mltiples dificultades de
gobierno que una tan rpida expansin vena provocando; si bien el proceso contina a partir de
1155, en la segunda mitad del siglo XII tendr un ritmo bastante ms lento215. La expansin de la
Orden se realiza mediante tres modalidades: por instalacin directa de un grupo de monjes enviados
por la abada madre en una propiedad donada por un benefactor; por sustitucin de los monjes de un
monasterio, pertenecientes a otra filiacin o regla, por monjes cistercienses a los que se suman
210

VACANDARD, E.: Vie de Saint Bernard, Abb de Clairvaux, I, 36-37.

DE LA TORRE, J.: El carisma cisterciense y bernardiano, pp. 8-10.
212
FOLZ, R., Le problme, op. cit., p. 290; ROBSON, S., "With the spirit and power of Elijah", op. cit., pp. 62-63.
213
Ibidem, p. 290.
214
VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., p. 37.
215
LOCATELLI, R.: Lexpansion de lordre cistercien, p. 103 y 107-109.
211

43

frecuentemente algunos de los habitantes originales del monasterio; por integracin, es decir, por
incorporacin de una comunidad monstica a la observancia y obediencia cistercienses, previa
aprobacin del captulo general de la Orden y bajo la tutela de una de las abadas "madres". Este
ltimo procedimiento explica en medida muy importante la rpida expansin lograda216.
Segn Constance Berman, que ha estudiado el proceso de expansin del Cster en el siglo XII,
recin a partir de mediados del siglo XII es decir, ya no en vida de Bernardo es que puede
hablarse con propiedad de una "Orden" cisterciense. Esta etapa corresponde a la elaboracin de la
carta caritatis posterior, es decir a la institucionalizacin del funcionamiento y administracin de
esa red de monasterios que haba crecido tan rpidamente en la primera mitad de ese siglo. Con
anterioridad a esta etapa, segn Berman habra que hablar de una "congregacin", entendiendo por
tal a un grupo de abadas autnomas de hecho o de derecho, unidas por el origen y la inspiracin en
un fundador carismtico comn217. Este hecho explicara la atribucin de los documentos
fundacionales del Cster a Esteban Harding, y en general la veneracin de la que es objeto ste
como fundador de la Orden; Roberto de Molesmes habra quedado descartado por su abandono del
Cster a poco de su fundacin, y Bernardo de Claraval porque pese a su prestigio, sus permanentes
viajes y su involucramiento demasiado directo en los asuntos seculares de la poca podran haber
resultado demasiado contradictorios con los ideales de estabilidad y soledad que persegua el
Cster218.
En lo que hace a los patrones geogrficos de esa expansin, aunque los monasterios
cistercienses se extienden por toda Europa, una mayora clara se ubica en el territorio de la actual
Francia, aunque como hace notar Locatelli, las ubicadas en Borgoa y Lorena son territorios
polticamente situados dentro del imperio germnico, y las ubicadas en Normanda lo estn en
territorios que en los hechos dependen del monarca ingls219. El nmero de fundaciones en
Inglaterra es tambin muy importante gracias a la incorporacin de las abadas de Savigny, y en
Alemania y en Italia son tambin numerosas aunque el ritmo fundacional en esta ltima fue ms
lento220. Este esfuerzo fundacional parti de las cinco abadas denominadas "madres", es decir las
fundaciones ms antiguas, que dentro del Cster disfrutaron de una situacin de preeminencia:
Cster, La Fert, Pontigny, Morimond y Claraval; de todas formas, no todas ellas participaron de la
expansin de la Orden en la misma proporcin. Claraval fue por lejos la ms fecunda, aportando
por s sola la misma cantidad de fundaciones que las restantes cuatro juntas (ciento sesenta y nueve
216
217

93.

218

PACAUT, M.: Les moines blancs. Histoire de lordre de Cteaux, p. 119.

BERMAN, C.: The Cistercian Evolution: The Invention of a Religious Order in Twelfth-Century Europe, pg.

Ibidem, pp. 94-95.

LOCATELLI, R.: Lexpansion, op. cit., p. 109.
220
Ibidem, p. 110.
219

44

sobre trescientas cincuenta y dos), expandidas por toda Europa. Le sigue Morimond (ochenta y
nueve), extendida fundamentalmente por las tierras del imperio germnico; Cster (sesenta y tres) se
expande fundamentalmente por el territorio francs, y La Fert y Pontigny aportan relativamente
pocas fundaciones cada una221.
Entre las razones que explican esta expansin tan notable, hay que sealar, adems de los
cambios en la religiosidad ya mencionados, algunas ventajas comparativas del Cster respecto de
otras rdenes de la poca: el ya citado equilibrio entre la absoluta independencia de las abadas
tradicionales y la centralizacin excesivamente rgida de Cluny, que permiti al abad cisterciense a
adaptarse con ms facilidad al medio circundante; la institucin de los hermanos conversos tambin
mencionada ms arriba, que permiti incluir en la vida del monasterio a adultos campesinos; el
rechazo de privilegio de la exencin, por lo menos en la etapa de expansin, lo que le vali el apoyo
unnime del episcopado que no vea la instalacin de un monasterio cisterciense como una
disminucin jurisdiccional222. El anlisis apresurado del aporte fundacional de cada abada madre
del Cster ha llevado tradicionalmente a atribuir todo el mrito a Bernardo; Locatelli advierte contra
esa tentacin simplificadora, resaltando el papel de otros muchos cistercienses menos conocidos, de
numerosos laicos que dieron su soporte econmico y poltico al proyecto de expansin, e incluso de
los miembros de la Orden que pronto comenzaron a ocupar sedes episcopales, como el primo de
Bernardo, Godofredo de la Roche223. Consecuencia de la exigencia de trabajo manual por parte de
los monjes y de la institucin de los conversos (o causa?), el Cster se vio en condiciones de
rechazar el cobro de rentas sobre sus tierras, en las que por otra parte no tiene por lo general
colonos, que por estas mismas razones no necesita en su estructura productiva. Esta pobreza y
soledad voluntarias hizo de hecho a estos monasterios muy poco partcipes en las estructuras
feudales de poder, y poco proclives en principio a ser vctimas de la ambicin de la nobleza.
Fuertemente vinculada con el xito y la velocidad de la expansin territorial del Cster est su
vinculacin con el medio econmico, social en el que se inserta. Se ha afirmado que la nueva
Orden responde a una realidad econmica nueva: la de la expansin de la superficie cultivada y el
incremento demogrfico que tienen lugar a partir del siglo XI, a la cual la recin creada Orden
responde adecuadamente con la importancia atribuida al trabajo manual, la bsqueda de la
autosuficiencia productiva en el espritu benedictino original, y la incorporacin de hermanos
legos para la realizacin de gran parte de esa actividad productiva224. Juan de la Torre en su
introduccin a las edicin espaola de las obras completas de Bernardo, observa agudamente que
221

Ibidem, pp. 112-114; PACAUT, M., Les moines blancs, op. cit., pp. 116-127.
LOCATELLI, R., L'expansion, op. cit., pp. 116-117; DUBY, G.: Saint Bernard. Lart cistercien, pp. 147-149.
223
Ibidem, pp. 120-123; PACAUT, M., Les moines blancs, op. cit., pp. 132-133.
224
GARCIA-GUIJARRO, L., Papado, op. cit., pp. 68-69; BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., p. 10.
222

45

mientras el Cster postula la autosuficiencia econmica y la instalacin de los monasterios en

lugares apartados, por otra parte no acepta nios como oblatos225 sino que solo admite personas
adultas Bernardo ingresa al Cster a los veintids o veintitrs aos de edad, un hombre hecho y
derecho en esta poca226; es decir, gente con experiencia en una vida mundana, ajena al
monasterio227. Esta no aceptacin sino de adultos a la vida monstica apareja otra consecuencia
importante: excluye automticamente la existencia de escuelas monsticas como era tradicional en
el monaquismo medieval hasta esta poca228. En esta perspectiva cabra citar tambin la supresin
casi completa en el Cster de la prctica de la hospitalidad generalizada, que tanto costaba a Cluny.
Esta supresin se deba a la bsqueda de la soledad del monasterio, y a la eleccin deliberada de
lugares poco poblados para la instalacin de los monasterios, pero sus consecuencias econmicas
tampoco son de desdear229. El xito y su estructura autosuficiente hicieron acrecentar rpidamente
el patrimonio de las abadas cistercienses ms exitosas, Claraval en primer lugar, que hacia fines de
la dcada de 1130 se vio obligada a trasladarse a nuevas edificaciones, ms amplias y adaptadas a la
gran cantidad de monjes y conversos que llegaban sin cesar230.
La vida material del monje cisterciense implic un retorno lo ms estricto posible a las
austeridades de la regla benedictina original. El uso de pieles y telas costosas est prohibido en la
vestimenta; los baos, signo de molicie y lujuria se autorizan solamente a los enfermos. Los monjes
cistercienses duermen vestidos en un dormitorio comn, siguiendo en esto estrictamente a la regla
benedictina. En la comida est prohibido el vino aunque la regla benedictina solamente prescribe
beberlo con moderacin231 as como la carne y la grasa, salvo en el caso de los enfermos. La
actividad manual, muy importante como ya se ha expresado, se combinaba con una liturgia que
buscaba seguir lo ms estrictamente las recomendaciones de la regla benedictina original,
apartndose de las Constituciones de Aquisgrn de 817 y de la tradicin cluniacense dejando por
consiguiente tiempo libre para las actividades manuales y la oracin personal232.

1.4.2 La guerra santa en el Occidente medieval

225

Apartndose de la regla benedictina, que s prev y extensamente la admisin de oblatos; cfr. Regla de San
Benito, cap. LIX.
226
LECLERCQ, J.: Saint Bernard de Clairvaux, les combats de Dieu, pp. 391-392.
227
DE LA TORRE, J., El carisma, op. cit., pp. 21-22; DUBY, G.: Saint Bernard, op. cit., p. 80.
228
Ibidem, p. 75.
229
Ibidem, pp. 97-99.
230
AUBERGER, J., Les Cisterciens, op. cit., pp. 32-37.
231
Regla de San Benito, cap. XL.
232
Ibidem, pp. 37-39.

46

De todos los fenmenos acaecidos durante la Edad Media, las Cruzadas233 han sido uno de los
ms estudiados, o por lo menos ms debatidos de los ltimos setenta aos234. Esto hace que, al decir
de Emilio Mitre, haya tenido la virtualidad de reflejar lo que han sido, con el discurrir del tiempo,
los cambios de actitud del historiador hacia el pasado medieval235. En un anlisis en orden
cronolgico para dotar de la mayor claridad posible a un tema de por s complejo por lo polmico,
nos referiremos en primer trmino al proceso de gestacin de este hecho, para abordar luego su
desarrollo fctico hasta la segunda Cruzada.
El 27 de noviembre de 1095, al trmino de un concilio que haba tenido lugar en Clermont
(actual Clermont Ferrand), Eudes de Lagery, antiguo prior de Cluny y papa con el nombre de
Urbano II, se dirigi a los asistentes al Concilio y a quienes se haban acercado al lugar, en un rea
libre situada en las inmediaciones de la catedral. Con un discurso del que se conservan varios
testimonios considerados directos236, y algunos ms compuestos en poca posterior en base a
aqullos237, el Pontfice convoc a los nobles a dirigirse en una expedicin armada a Oriente.
Se han hecho esfuerzos acadmicos bastante serios por reconstruir una posible "versin
original" del discurso de Clermont, quizs el ms clebre de cuantos pronunci un papa en la Edad
Media238. Hoy en da, esto tiende a considerarse demasiado hipottico, dado que an quienes
asistieron al concilio con toda seguridad compusieron con posterioridad lo que retuvieron,
233

El alcance del trmino "Cruzada" en s mismo ha sido objeto de una polmica historiogrfica casi inacabable, que
personalmente encontramos un poco estril. Al ser una expresin acuada con posterioridad al fenmeno histrico que
designa (en esa poca se hablaba de expeditio transmarina, peregrinatio, iter hierosolimitanum, via sepulcri Domini,
etc.; cfr. por ejemplo ROUSSET, P.: Les origines, op. cit., pp. 70-71; el trmino crociata habra sido empleado por
primera vez hacia 1380), cualquer definicin, amplia o restringida, tiene sus defensores y detractores dentro del mbito
acadmico. La mayora de los autores modernos tiende a identificar como "Cruzada", en una acepcin ms bien
restringida, exclusivamente a las ocho expediciones militares "histricas" que tuvieron lugar entre 1096 y 1271, as
como a algunas expediciones militares menores ubicadas cronolgicamente en los perodos intermedios, y en forma
algo ms amplia, a la historia de los Estados cristianos que existieron en ese perodo en Siria y Palestina, como
resultado de estas expediciones. Por eso, preferimos la utilizacin del trmino "guerra santa" por tener ms amplitud,
ser genrico y no ceirse a una expedicin o serie de expediciones militares concretas. De todas formas, cuando la
referencia es a las expediciones militares ya citadas en un sentido concreto, s optamos por emplear el trmino
"Cruzada". En lo que hace a nuestro tema especfico, Bernardo no emplea explcitamente ninguno de los dos trminos,
pero el objetivo de esta tesis evidentemente desborda el marco del trmino "Cruzada" en el sentido ms arriba
expresado, y por eso preferimos el de "guerra santa", en el ttulo y en general en la obra.
234
Los repertorios bibliogrficos existentes sobre el tema son antiguos, pero de todas formas dan la pauta de lo
prolfico en produccin historiogrfica que este fenmeno ha sido: MAYER, H.: Bibliographie zur Geschichte der
Kreuzzge; ATIYA, A.: The Crusade. Historiography and Bibliography.
235
MITRE, E.: Iter Hierosolymitanum: alcance y limitaciones de un horizonte mental, p. 199.
236
La mayora de los especialistas en el tema consideran como probablemente oculares los testimonios de
Godofredo de Vendme (Epistola 21, PL 157, 162), Baldrico de Bourgueil (Historia Hierosolymitana, RHC Occid., IV,
12-16), Roberto el Monje (Hierosolymitana expeditio, RHC Occid., III, 727-730) y Fulquerio de Chartres (Historia
Hierosolymitana, RHC Occid., III, 322-324).
237
Entre los relatos ms clebres de autores con seguridad no asistentes al Concilio, el ms citado es el de Guiberto
de Nogent (Gesta Dei per Francos, RHC Historiens occidentaux, IV, 137-140), en algn momento considerado como
asistente al concilio, y hoy descartado como tal. Otros cronistas de las Cruzadas incluyen referencias muy breves al
mismo, como el Annimo normando (Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum, ed. y trad. Luis Brhier:
Histoire anonyme de la premire croisade, Paris, Honor Champion, 1924, 4-5).
238
El ms respetado sigue siendo, pese a sus aos, el de MUNRO, D: The Speech of Pope Urban II at Clermont.

47

comprendieron o creyeron comprender del discurso pontificio, incluso influidos por el desarrollo
posterior de los acontecimientos239. De todas formas, s puede trazarse un esbozo de los "temas
movilizadores" manejados por Urbano II en su prdica, en base no slo a los relatos de dicho
discurso, sino tambin con otras fuentes contemporneas como la correspondencia pontificia.
El fin de la expedicin era Jerusaln, y el objetivo la liberacin de los cristianos de Oriente de
la opresin a manos de los infieles, es decir, el Islam. El discurso papal insista en diferenciar esta
expedicin de cualquier otra de carcter secular. El mvil de los

combatientes deba ser

exclusivamente espiritual, con renuncia de motivaciones "mundanas"; consecuentemente el Papa

prometa recompensas no materiales, sino espirituales: la remisin total de las penas a consecuencia
de los pecados cometidos240. El canon segundo del Concilio de Clermont, con el ttulo De itinere
Hierosolymitano, recoge sintticamente el planteo papal: Quien haya tomado el camino de
Jerusaln con el propsito de liberar la Iglesia de Dios, solamente por devocin y no para ganar
honores o dinero, el viaje le ser tenido en cuenta por toda penitencia241.
De los enunciados eminentemente pacifistas de Jess de Nazaret contenidos en el Sermn de
la Montaa a este llamamiento papal a una guerra con recompensas espirituales incluidas haba
trascurrido una larga evolucin de mil aos, que debemos repasar aunque sea someramente para
comprender cabalmente este fenmeno.
La Iglesia primitiva rechaza tajantemente no slo cualquier posible santificacin de la
actividad blica, sino la participacin misma del cristiano en ella. En realidad, como se ha sealado,
no puede afirmarse que exista en los Evangelios una condena explcita ni de la actividad blica, ni
del servicio militar242; de todas formas, la interpretacin unnime de las enseanzas evanglicas en
esta etapa primigenia parece haber sido la de un pacifismo muy acentuado. Especficamente, hay un
rechazo explcito al servicio militar, acentuado a partir de 180 d.C., lo que podra dar la pauta que
se estaba produciendo un incremento en el nmero de cristianos ingresados al ejrcito, y por esa
razn los autores eclesisticos se vean obligados a condenar de manera ms explcita esta prctica.
Esta es la actitud de Orgenes, Tertuliano, Cipriano y Lactancio, por citar solamente los autores ms
destacados243. La actitud de Martn de Tours enrolado en el ejrcito romano, quien ante la

239

FLORI, J.: Pierre lErmite et la premire croisade, p. 159.

Hay numerosos desarrollos de esta "temtica movilizadora"; por citar solamente algunos: FLORI, J.: La guerre
sainte. La formation de lide de croisade dans lOccident chrtien, pp. 311-334; MAYER, H.: Historia de las
Cruzadas, pp. 19-59; RICHARD, J.: Histoire des Croisades, pp. 31-39; RILEY-SMITH, J.: The First Crusade and the
Idea of Crusading, pp. 13-30; Ibidem, The First Crusaders 1095-1131, pp. 53-80.
241
"Quicumque pro sola devotione, non pro honoris vel pecuniae adeptione, ad liberandam Ecclesiam Dei Jerusalem
profectus fuerit, iter illud pro omni poenitentia reputetur". Canones Concilii Claromontani, PL, 162, 715.
242
BAINTON, R.: Actitudes cristianas ante la guerra y la paz, pp. 51-53; FONTAINE, J.: Los cristianos y el
servicio militar en la Antigedad.
243
Ibidem, pp. 63-70.
240

48

inminencia de la batalla se rehsa a combatir, resume claramente la posicin cristiana de esta etapa:
soy soldado de Cristo, no me est permitido combatir244.
Con la promulgacin del Edicto de Miln en 313 d.C. y la progresiva conversin del
Cristianismo en religin oficial del imperio romano mediante el apoyo cada vez ms directo del
poder imperial proceso que puede darse por culminado con el Edicto de Tesalnica en 381 d.C.
, la actitud cristiana frente a la guerra cambia significativamente; se trata ahora de definir la actitud
a tomar hacia un imperio que ahora es cristiano y garantiza la existencia y propagacin de la nueva
fe, frente a una serie de pueblos brbaros que en el mejor de los casos son arrianos. Eusebio de
Cesarea, obispo y consejero de Constantino va a exponer sin ambages su admiracin hacia el
emperador cristiano; luego Ambrosio de Miln, y especialmente Agustn de Hipona sern los
principales exponentes tericos de este cambio de rumbo.
A Ambrosio, antiguo alto funcionario de la administracin imperial, no le resulta difcil
recurrir a los numerosos episodios blicos que contiene el Antiguo Testamento245, o identificar la
defensa del imperio como una causa justa: Plena es la justicia de la fuerza que en la guerra
defiende a la patria de los brbaros, o a los dbiles y ciudadanos de los ladrones246, y apoya
decididamente la poltica imperial de combatir por la fuerza a las herejas que proliferaban dentro
del imperio247. El pacifismo cristiano, para Ambrosio, se limita a la esfera privada condenando la
violencia privada y clerical. Es l quien sienta algunas de las bases de la futura guerra justa
cristiana: la causa de la misma debe ser justa, y los clrigos no deben participar en ella ms que con
la oracin248.
Afirmar que Agustn de Hipona es el creador de la doctrina cristiana de la guerra santa es una
exageracin249. Para Agustn, el imperio romano convertido al cristianismo no es un instrumento
directo de Dios; incluso bajo emperadores cristianos, los mtodos del imperio la ciudad terrena
para establecer la paz a travs de la coercin y el dominio sobre los dems no son los de la ciudad
de Dios, basados en el amor y la reconciliacin250. No obstante, desde la cada del primer hombre, el
Estado sirve a fines legtimos: su misin consiste en frenar la violencia de los malvados que quieren
destruir la concordia cvica, mediante la rebelin contra sus leyes. Los cristianos necesitan de la paz
cvica en este mundo: mientras permanezcan mezcladas las dos ciudades, tambin nosotros

244

Christi ego miles sum; pugnare mihi non licet. SULPICIO SEVERO: Vita Martini, PL 20, 163.
BAINTON, R., op. cit., 85.
246
Siquidem et fortitudo quae vel in bello tuetur a barbaris patriam, vel domi defendit infirmos, vel a latronibus
socios, plena sit justitiae. AMBROSIO, De officiis ministrorum, PL 16, 61 (I, 27, 129).
247
RUSSELL, F.: The Just War in the Middle Ages, pp. 12-13.
248
Ibid., 14-15; BAINTON, op. cit., 85-86; JOBLIN, J.: La Iglesia y la guerra, pp. 94-95.
249
CAVALCANTI, E.: La cosiddetta guerra giusta nel De civitate Dei di Agostino.
250
BAINTON, op. cit., 88-89; AGUSTIN, De civitate Dei, Madrid, BAC, 1958, 1385-1386 (XIX, 7).
245

49

disfrutamos de la paz de Babilonia251. En la bsqueda de esa paz cvica, los cristianos deben aceptar
el gobierno terrenal, pagando los impuestos, sometindose a la autoridad, incluso participando
activamente en esta obra "negativa" de mantener la paz.
Posiblemente el aporte ms influyente que hace sobre este tema el obispo de Hipona es el de
los requisitos para llevar adelante una guerra pasible de ser considerada como justa desde una
perspectiva cristiana252. Con un desarrollo cristiano de conceptos platnicos y ciceronianos253,
Agustn afirma que una guerra para ser considerada justa desde el punto de vista cristiano, debe en
primer lugar ser declarada por una autoridad legtima. En segundo lugar, debe ser llevada adelante
para restablecer la justicia, defender la Patria o recuperar tierras o bienes injustamente apropiados
por el contrario. En ltimo trmino, los soldados que participan en ella no deben hacerlo ni con odio
ni con codicia254.
Durante los primeros siglos medievales no se aprecia dentro del cristianismo, con excepcin
de contribuciones menores de Isidoro de Sevilla y Gregorio Magno255, un impulso importante a la
justificacin terica de la guerra por motivos religiosos, debido a la divisin poltica existente en
Europa a partir de la desaparicin del imperio de Occidente (que diluye en la prctica el criterio de
"autoridad legtima" manejado por Agustn), y tambin a la adaptacin que debe sufrir el discurso
eclesistico para adaptarse a los valores germnicos y propagar el Evangelio entre stos256. De todas
formas, aunque no se conserva ninguna elaboracin terica de significacin sobre la guerra
justificada por la religin, s se aprecia un avance en los hechos, debido a la consolidacin del reino
franco bajo la dinasta carolingia, y al desarrollo progresivo del Papado como institucin poltica.
La consolidacin poltica carolingia y su estrecha alianza con el Papado van a implicar por la
va de los hechos una legitimacin religiosa para las guerras que los carolingios llevan adelante
contra los pueblos no cristianos que rodean al reino: varos y sajones en Europa central,
musulmanes en la pennsula ibrica. Es comprensible que en la perspectiva de los autores de la
poca, bsicamente clrigos, Carlomagno sobre todo aparezca como campen de la cristiandad en
lucha contra los "infideles", dirigiendo continuas campaas militares con connotaciones

251

Hanc autem ut interim habeat in hac vita, nostra etiam interest: quoniam quamdiu permixtae sunt ambae
civitates, utimur et nos pace Babylonis". Ibid., 1427 (XIX, 26).
252
La cita de todos los textos agustinianos sobre la materia sera demasiado extensa para incluirla aqu; a manera de
enumeracin no exhaustiva: Epstola 138 (PL 33, 525-535); Contra Faustum Manichaeum (PL 42, 447-450); De libero
arbitrio (PL 32, 1227-1230); Quaestiones in Heptateuchum (PL 34, 780-781), y por supuesto De Civitate Dei ya citada,
especialmente los libros XVIII, XIX y XX.
253
GRANT, R.: War Just, Holy, Unjust in Hellenistic and Early Christian Thought.
254
BAINTON, R., op. cit., pp. 90-93; RUSSELL, op. cit., pp. 21-23; FLORI, J.: La guerre sainte, op. cit., pp. 38-39.
255
RUSSELL, F., op. cit., pp. 27-28.
256
FLORI, J., La guerre sainte, op. cit., pp. 40-41, observa que en la escala de valores germnicos, la guerra en s
misma y ms an el botn son intrnsecamente positivos, algo que contrasta con la posicin cristiana de Agustn; cfr.
tambin PRINZ, F.: Clero e guerra nellAlto Medioevo.

50

fuertemente religiosas y un objetivo muy importante de conversin como parte del programa
poltico257.
La proteccin de la Iglesia y especialmente de la Sede Romana sern otro aspecto a destacar
de la imagen carolingia. El ttulo de "patricio de los romanos", otorgado por el Papa a Pipino el
Breve y sus hijos marca una formalizacin, al menos en el plano simblico, de este nuevo rol que la
monarqua franca viene cumpliendo desde mediados del siglo VIII podra decirse que desde la
batalla de Poitiers en 732 y que contribuye no poco al engrandecimiento de su prestigio y
tambin a la sacralizacin de sus objetivos, incluyendo la actividad blica.
Por otra parte, la cada del imperio romano de Occidente y la progresiva desaparicin de la
influencia bizantina en los antiguos territorios imperiales de la pennsula itlica convierte en los
hechos al Papado en una autoridad que en Occidente no tiene rival en el plano religioso, y es cada
vez ms influyente en el plano poltico. La conquista del exarcado de Rvena por parte de los
invasores lombardos y el posterior sometimiento de stos al reino carolingio aliado del Papado
desde la poca de Pipino el Breve, marca la creacin de los Estados Pontificios, dominio temporal
del Papa sustentado ideolgicamente en la denominada "Donacin de Constantino"258.
Durante el apogeo del imperio carolingio bajo Carlomagno, este hecho carecer de
significacin poltica prctica, pero a partir de la dcada de 840 y ante la cada vez ms acentuada
crisis carolingia, las necesidades de defensa de los Estados Pontificios llevan al Papa a solicitar
ayuda militar en trminos en los que las referencias religiosas son inevitables y cada vez ms
frecuentes. Frente a la amenaza del poder rabe, que ocupa a partir de 827 Sicilia y el sur de Italia,
saquea las costas italianas y la Sabinia y en 846 llega a saquear Roma, los llamamientos reiterados
de los sucesivos papas a los reyes francos Lotario, Carlos el Calvo, Luis el Tartamudo suponen
un avance importante hacia la idea de una guerra santa cristiana; as por ejemplo Len IV en 853:
El Omnipotente sabe que, si alguno de los vuestros muere, ha muerto por la verdad de la fe, la
salvacin de la patria y la defensa de los cristianos259; o ms tarde, Juan VIII en 878: Aquellos que

257

Ibidem, 41-43.
De acuerdo con este documento, al trasladar la capital del Imperio Romano a Constantinopla, el emperador
Constantino habra hecho entrega al papa Silvestre de todos los territorios occidentales. La "Donatio Constantini", muy
posiblemente creacin de la cancillera papal de mediados del siglo VIII, ser utilizado reiteradamente por la Santa Sede
para justificar sus pretensiones temporales en Occidente, con xito variado. Cfr. ULLMANN, W.: Historia del
pensamiento poltico en la Edad Media, pp. 57-64.
259
[] Novit enim Omnipotens, si quilibet vestrum morietur, quod pro veritate fidei, et salvatione patriae, ac
defensione Christianorum mortuus est []. LEON IV: Epistola 1, PL, 115, 655-657; otra versin levemente diferente
recogida en MGH Epistolae V (Karolini Aevi III), 601.
258

51

caigan en el campo de batalla, teniendo en ellos el amor de la religin catlica, entrarn en el

descanso de la vida eterna combatiendo valientemente contra los paganos y los infieles260.
El alcance exacto de estos pedidos de ayuda militar y de su prometida contrapartida espiritual
han sido objeto de bastante polmica entre los especialistas en el tema. Mientras un grupo de
autores que ve en las Cruzadas un emprendimiento deliberado de la reforma gregoriana niega
importancia a estos antecedentes261 sosteniendo por ejemplo que el concepto agustiniano de
guerra justa es estrictamente defensivo, otros que conciben este fenmeno como un proceso
paulatino le atribuyen mucho mayor relevancia262. Probablemente la posicin ms slida en este
punto sea un trmino medio: los llamamientos del Pontfice a los monarcas carolingios avanzan en
el sentido de una sacralizacin de la guerra, pero las recompensas espirituales no pasan de afirmar
que los muertos en combate no se condenarn como pecadores impenitentes. Todava no estamos
ante una promesa de recompensas espirituales remisin de las penas temporales, remisin de los
pecados que caracterizar a la guerra santa del siglo XI en adelante263.
La victoria de Otn I en 955 sobre los hngaros paganos en el campo de batalla de Lechfeld
marca la creacin del Sacro Imperio Romano Germnico, y tambin el inicio de las a menudo
complejas relaciones entre la nueva entidad poltica y la Iglesia. El Sacro Imperio pretende ser el
heredero del prestigio carolingio, aunque solamente lo ser a medias, debido a la fragmentacin
poltica de la cristiandad, que hace desaparecer hasta la ficcin de una unidad poltica cristiana264.
De todas formas, la mayora de las guerras emprendidas por los nuevos emperadores lo sern contra
los paganos, fundamentalmente eslavos, que amenazan las fronteras orientales del imperio; esto
llevar en ocasiones a que algunos clrigos del entorno imperial como Bruno de Querfurt
lleguen a esbozar una justificacin de la conversin forzada de los paganos, hecho bastante
reiterado en estas guerras imperiales, aunque siempre rechazado por la Iglesia265.
Frente al fenmeno de la guerra omnipresente, a los clrigos le va a estar vedado, cada vez
con mayor claridad, el acceso a las armas, incluso en una guerra justa y en defensa de la Iglesia. En
la estrecha alianza que existe entre carolingios e Iglesia a partir de Pipino, un aspecto fundamental
es la participacin de los clrigos, a todo nivel, en los asuntos polticos y administrativos del
imperio, e incluso con mucha frecuencia en los blicos. Carlomagno espera y exige de los clrigos
titulares de inmunidades o jurisdicciones eclesisticas exentas de la autoridad condal, el
260

[] illi, qui cum pietate catholicae religionis in belli certamine cadunt, requies eos aeternae vitae suscipiet
contra paganos atque infideles strenue dimicantes [], JUAN VIII: Epistola 150, MGH Epistolae VII (Karolini Aevi
V), 126.
261
Su primer exponente (cronolgicamente) es ERDMANN, C.: Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens.
262
As por ejemplo DLARUELLE, E.: L'ide de croisade au Moyen ge.
263
FLORI, J., La guerre sainte, op. cit., 50-54.
264
FOLZ, R.: L'ide d'Empire en Occident du Ve. au XIVe. sicle.
265
FLORI, J., La guerre sainte, op. cit., 54-56.

52

reclutamiento de tropas dentro de sus jurisdicciones, e incluso la conduccin de las mismas durante
la batalla266. El cambio de posicin, o mejor an la afirmacin de la posicin tradicional de la
Iglesia, superada la hegemona carolingia, es palpable con bastante claridad en los documentos
papales a partir de la decadencia del imperio carolingio, y especialmente durante el pontificado de
Nicols I267. No obstante, es evidente que la realidad feudal se impone a los ideales sostenidos por el
pontificado, y el espectculo de un obispo o abad dirigiendo fuerzas armadas, o de un clrigo
participando en ellas, no va a ser demasiado raro ni antes de las Cruzadas ni durante las mismas268.
Un fenmeno de los siglos X y XI cuya vinculacin con las Cruzadas ha sido objeto de fuerte
debate historiogrfico en las ltimas dcadas es el de la Paz y Tregua de Dios. Los hechos concretos
de este movimiento son conocidos y su anlisis detallado excedera los lmites propuestos para este
captulo269. La primera asamblea de paz es el snodo de Laprade, convocado por el obispo de Puy en
975, seguida por el concilio de Charroux en 989; a estos primeros intentos de comprometer a los
laicos en un compromiso de no atacar a los dbiles ni a la Iglesia por tiempo indeterminado, siguen
los esfuerzos por limitar la actividad blica a determinados perodos de la semana y del ao, en los
concilios de Elne (1027), Bourges (1038) y Narbona (1054), entre otros. El debate sobre este
fenmeno est estrechamente ligado a su intento de explicacin. La tesis tradicional, plenamente
vigente hasta hace algunas dcadas, sostiene que la disgregacin poltica del imperio carolingio
habra llevado al "caos" feudal: aprovechando el desorden causado por la desaparicin de un poder
central, los seores feudales grandes y pequeos habran abusado de los sectores desprotegidos
de la sociedad los inermes prevalecindose de su fuerza militar. Frente a esta situacin, la
Iglesia medieval, nica institucin organizada y suficientemente fuerte para oponerse a los seores
feudales, habra promovido un movimiento de pacificacin en el seno de la Cristiandad primero (la
"paz de Dios") y de regulacin de la violencia privada despus (la "tregua de Dios"), incluyndose
en este esfuerzo la paulatina sacralizacin de las armas y del oficio militar (la caballera),
culminando en ltima instancia en la prdica y organizacin de la Cruzada, como forma de
canalizar esa violencia feudal hacia fines cristianamente aceptables270.

266

HALPHEN, Louis: Carlomagno y el Imperio Carolingio, Mxico, UTEHA, 1955, pp. 145-148.
FLORI, J., La guerre sainte, op. cit., 56-58.
268
FLICHE, A., et al.: Histoire de lglise, vol. 9. Du premier Concile du Latran lavnement dInnocent III
(1123-1198) (1re partie), p. 212.
269
Pero no hay que olvidar que el Concilio de Clermont de 1095, en el que se predica la Cruzada, es un Concilio
reunido para tratar fundamentalmente el tema de la Paz de Dios; cfr. FLORI, J.: Guerre sainte et rtributions
spirituelles dans la 2. moiti du XI. sicle, p. 641.
270
Este planteo tradicional aparece recogido incluso en obras recientes; cfr. MINOIS, G.: Lglise et la guerre, pp.
108-116.
267

53

Esta tesis explicativa ha sido fuertemente cuestionada en los ltimos aos, especialmente a
partir de los anlisis de D. Barthlemy271. Las crticas ms importantes de este autor son tres: en
primer lugar, al carcter supuestamente popular y antiseorial del movimiento. En segundo lugar, al
concepto de los muy comentados y cuestionados "terrores del ao mil", perodo de expectativa
milenarista basado en las profecas del Apocalipsis, que se habra extendido por Occidente en los
albores del siglo XI272, y que Michelet273 populariz en el siglo XIX. En tercero, a los aspectos
sustanciales de la tesis "mutacionista" como explicacin del perodo histrico ubicado entre la
desintegracin del imperio carolingio y la plena vigencia del sistema feudal.
Respecto del primer punto, Barthlemy ha sido el primero en sealar que en realidad, y lejos
de todo programa revolucionario, socialmente contestatario o antiseorial, toda la evidencia
documental revisada apunta a que la Paz y Tregua de Dios tuvo en casi todas partes las
caractersticas de un pacto entre la Iglesia y la nobleza, que intentaba preservar los bienes de
aqulla, protegiendo adems a los campesinos siervos, arrendatarios de los dominios
eclesisticos274; esta constatacin, con matices, ha sido acompaada por autores posteriores275.
Respecto del segundo punto, este autor insiste en las crticas al "escenario apocalptico"
trazado por Michelet y toda una serie de autores posteriores como contexto "psicolgico" de la Paz
de Dios en la primera mitad del siglo XI276. Por supuesto, esta crtica no es original de Barthlemy
sino bastante anterior, pero este autor cuestiona incluso el apoyo velado a la tesis de los "terrores"
que desde diferentes perspectivas habran hecho historiadores contemporneos como Georges
Duby277, Richard Landes278 o Jean Pierre Poly279.
En tercer y ltimo lugar, la crtica de Barthlemy a la tesis de la "mutacin feudal",
prevaleciente en la historiografa francesa desde que Georges Duby publicara en 1953 su clebre
tesis sobre el Mconnais280, implica tambin desde este aspecto una nueva interpretacin, o al menos
un nuevo contexto para la Paz y Tregua de Dios281. Este autor cuestiona el concepto de una brusca
271

BARTHELEMY, D.: LAn mil et la paix de Dieu. La France chrtienne et fodale, 980-1060.
BARTHELEMY, D.: La paix de Dieu dans son contexte (989-1041), pp. 3-11.
273
MICHELET, Jules: Histoire de la France, Paris, A. Lacroix, 1876-1877, especialmente vols. I y II.
274
BARTHELEMY, D., La paix de Dieu, op. cit., pp. 17-25.
275
FLORI, J., La guerre sainte, op. cit., pp. 64-65.
276
Dominique BARTHELEMY, "La paix de Dieu", op. cit., 25-35.
277
DUBY, G.: Les trois ordres ou limaginaire du fodalisme.
278
LANDES, Richard: Relics, Apocalypse and the Deceits of History. Adhemar of Chabannes, 989-1034,
Cambridge (Mass), Harvard University Press, 1995. En los ltimos aos este autor ha insistido con la cuestin de las
expectativas apocalpticas del ao mil, particularmente en su contribucin a una obra colectiva dedicada en su totalidad
a esta posicin: LANDES, Richard - RICHARD, Andrew - VAN METER, David, eds.: The Apocalytic Year 1000.
Religious Expectation and Social Change, 950-1050, Oxford, Oxford University Press, 2003.
279
POLY, Jean Pierre: "Le commencement et la fin. La crise de lan mil chez ses contemporains", en: DUHAMELAMADO, Claudie - LOBRICHON, Guy, eds.: Georges Duby. Lcriture de lhistoire, Bruselas, De Boeck Universit,
1996.
280
DUBY, G.: La socit aux Xi et XII sicles dans la rgion mconnaise.
281
BARTHLEMY, Dominique: La mutation de lan mil a-t-il lieu?, Paris, Fayard, 1997.
272

54

fragmentacin del seoro banal hacia fines del siglo X, que habra trado como consecuencia ms
visible un rpido "encastillamiento", la disolucin en los hechos de la dicotoma social "libres/no
libres" y su reemplazo por una nueva, la de "inermes/milites", y la generalizacin de las guerras
privadas que la Paz de Dios habra buscado detener o por lo menos acotar282. Con algunos matices,
la crtica es apoyada por Jean Flori en su anlisis de los orgenes de la idea de Cruzada283: el cambio
habra sido ms aparente que real, ms presente en la terminologa de las fuentes que en la realidad,
y en los hechos los elementos de continuidad entre la poca carolingia y la feudal habran sido ms
numerosos y fuertes de lo previamente admitido por el "mutacionismo".
La publicacin en 1935 de la obra de Erdmann ya citada supone la aparicin del primer
planteo historiogrfico moderno que pone al papado gregoriano como artfice y centro de la
Cruzada. Para este autor, la Iglesia se habra mostrado hasta comienzos del siglo XI firmemente
opuesta a la idea de una guerra sacralizada284, y habra sido recin con el advenimiento de los papas
reformistas que se habra instrumentado un brusco cambio de rumbo en este sentido, pasando de
condenar la actividad blica "in totum", a fomentar la organizacin de expediciones armadas con
fines religiosos, para combatir a los infieles en Espaa la Reconquista, en Sicilia y sur de Italia
expulsin de los rabes por los normandos, y finalmente en Palestina. La primera Cruzada no
habra sido segn este autor, sino una expedicin de ayuda militar a los cristianos de Oriente
organizada por el Pontfice285.
En una posicin contraria a la de Carl Erdmann, ya en la dcada de 1940 tienne Delaruelle
en su ensayo tambin citado va a oponerse a la idea de una Cruzada totalmente "gregoriana" y al
concepto de un cambio doctrinal respecto de la guerra santa a partir del siglo XI, insistiendo en
cambio en la importancia de la tradicin de las peregrinaciones a Oriente y en la continuidad del
concepto de guerra santa manejado desde la cristianizacin del imperio romano286. La importancia
de los aspectos espirituales por encima del "proyecto gregoriano" es subrayada pocos aos
despus Paul Rousset en su tesis de doctorado sobre los orgenes de la primera Cruzada287.
Posteriormente en los aos sesenta y comienzos de los setenta, Herbert Cowdrey va a resaltar la

282

BARTHLEMY, D., La paix de Dieu, op. cit., pp. 11-17. Un anlisis panormico de la tesis de Duby, y de los
elogios y crticas recibidas es el de BOUGARD, Franois: "Gense et rception du Mconnais de Georges Duby",
Bulletin du centre dtudes mdivales dAuxerre, Hors srie n 1 | 2008, URL: http://cem.revues.org/index4183.html.
283
FLORI, J., La guerre sainte, op. cit., pp. 66-69.
284
ERDMANN, C., op. cit., pp. 1-29.
285
Ibid., pp. 284-325.
286
Cfr. DLARUELLE, ., L'ide de croisade au Moyen ge, op. cit.
287
ROUSSET, P., Les origines, op. cit.

55

omnipresencia de Jerusaln como smbolo, matizando la concepcin de Erdmann de la Cruzada

como mera expedicin militar de ayuda a la cristiandad de Oriente288.
Sobre estas bases, en las ltimas dcadas algunos autores como Jonathan Riley-Smith y
Marcus Bull han agudizado las crticas sobre la tesis de Erdmann, planteando a la Cruzada
bsicamente como una peregrinacin armada, con una motivacin bsicamente penitencial, fruto de
un largo proceso evolutivo, y negando de esta forma lo sustancial del planteo explicativo del
historiador alemn289. No obstante, la posicin de Erdmann no carece de partidarios, y todo un
grupo de autores contina poniendo nfasis en la importancia fundamental que habra tenido el
papado gregoriano y su proyecto institucional y poltico, situando a la Cruzada primordialmente
como una expedicin militar con Jerusaln como objetivo final, acompaada por la promesa de
recompensas espirituales290.
Por ltimo, un tercer grupo de autores postula la vigencia parcial de los postulados de
Erdmann, matizando algunos de sus planteos. En particular, no se sostiene hoy en da que la Iglesia
fuese antes del siglo XI pacifista a ultranza, ni siquiera indiferente a la cuestin de la sacralizacin
de la guerra. El error metodolgico ms importante de este autor habra sido basarse para sostener
ese cambio radical, exclusivamente en la legislacin cannica de la poca, cuando sta tiende a ser
siempre conservadora, lo cual explica que hasta mediados del siglo XII no haya abordado la
cuestin de la sacralizacin de la guerra291. Con estas salvedades, hay que concluir con Luis GarcaGuijarro que el aporte ms importante y an vigente de Erdmann es la vinculacin entre reforma
gregoriana y Cruzada292.
Junto con las causas religiosas y psicolgicas hasta ahora analizadas, no deben dejarse de lado
los factores econmicos y sociales, relativamente poco reconocidos por la historiografa de las
ltimas dcadas. Estos aspectos han sido sealados por autores como Georges Duby, quien afirma
que la Cruzada habra cumplido con varios fines econmico-sociales: por una parte, habra ayudado
a canalizar las aspiraciones de promocin social de los hijos menores de la nobleza, solteros y con
necesidad de forjarse un porvenir fuera de la Iglesia; por otro, en el caso de herederos que partan a
288

Por citar solamente algunas de las contribuciones de este autor: COWDREY, H.E.J.: From the Peace of God to
the First Crusade; Id., The Peace and the Truce of God in the Eleventh Century; Id., The Age of Abbot Desiderius:
Montecassino, the Papacy, and the Normans in the Eleventh and Early Twelfth Centuries.
289
Algunas de las obras ms destacadas en esta posicin: RILEY-SMITH, J.: The First Crusade and the Idea of
Crusading; Id., Erdmann and the Historiography of the Crusades, 1935-1995; BULL, M.: Knightly piety and the lay
response to the First Crusade : the Limousin and Gascony, c. 970-c. 1130.
290
As por ejemplo FRANCE, J.: Les origines de la Premire Croisade. Un nouvel examen.
291
En esta posicin se ubicara por ejemplo Jean Flori. Cfr. (sin pretensiones de exhaustividad): FLORI, J.: La
guerre sainte, op. cit., pp. 21-26; Id., Mort et martyre des guerriers vers 1100; l'example de la premire croisade; Id.,
L'glise et la guerre sainte, de la Paix de Dieu la Croisade; Id., Guerre sainte et rtributions spirituelles dans la
2. moiti du XI. sicle, pp. 617-649; Id., Rforme, reconquista, croisade. Lide de reconqute dans la
correspondance pontificale dAlexandre II Urbain II.
292
GARCIA-GUIJARRO, L.: Papado, Cruzadas y Ordenes militares, siglos XI-XIII, p. 48.

56

Oriente y no regresaban, habra colaborado en evitar o retrasar la dislocacin del patrimonio

familiar. La prueba de las expectativas materiales de quienes partan habra estado en el hecho que
preferan prendar sus tierras para financiar la expedicin en lugar de venderlas, debido a la
expectativa de regresar ms ricos de lo que haban partido293. Las tesis explicativas de este tipo han
sido por supuesto sostenidas tambin por la historiografa influida por el marxismo294. Con todo,
estos argumentos han sido cuestionados por la mayora de la historiografa contempornea de las
Cruzadas, por lo general afines a explicaciones mayoritariamente religiosas o psicolgicas, aunque
es cierto que lo que se matiza es su importancia relativa, no su existencia en s misma295. Es cierto
que en los hechos, el Iter hierosolymitanus no termin siendo una forma de enriquecimiento para
casi nadie, y quienes regresaron de Oriente lo hicieron por lo general empobrecidos. Pero esto nada
indica acerca de las expectativas de quienes partan por primera vez, y antecedentes recientes como
la conquista de Inglaterra en 1066, o la formacin del reino normando de Sicilia en el transcurso del
siglo XI, podan permitir abrigar esperanzas en este sentido296.
Con relacin a los hechos desencadenados a partir del discurso de Urbano II en Clermont en
noviembre de 1095, hay que recordar que el perodo que se conoce generalmente como "poca de
las Cruzadas", caracterizado en principio por las ocho expediciones militares dirigidas a Cercano
Oriente en el perodo entre 1095 y 1271, fue en realidad una etapa salpicada por toda una serie de
expediciones menores, algunas de las cuales ni siquiera llegaron a concretarse, aunque el fenmeno
de su prdica y la convocatoria suscitada constituyen parte insoslayable en cualquier estudio
detallado de este fenmeno. A esto hay que sumar otro tipo de expediciones, no exacta o no
totalmente militares, como lo fueron la Cruzada popular de Pedro el Ermitao que precedi en
algunos meses a la primera Cruzada, o el complejo fenmeno de las Cruzadas de los Nios en el
siglo XIII. Por ltimo, por extensin otras expediciones terminan mereciendo la calificacin de
Cruzada, aunque su objetivo fueran enemigos de la fe no situados en Oriente: eslavos paganos,
musulmanes en la pennsula ibrica, o herejes ctaros en el Languedoc.
El discurso de Urbano II en Clermont fue solamente el comienzo de una campaa de prdica
de la Cruzada que se extendi por ocho meses297, y que lo llev a visitar distintos puntos del reino
293

Cfr. por ej., DUBY, G., La socit aux Xi et XII sicles dans la rgion mconnaise, op. cit., pp. 333-335.
Eso, no solo por la lnea del marxismo ms tradicional como la de ZABUROV, Mikhail: Historia de las
Cruzadas, Buenos Aires, Futuro, 1960.
295
Cfr. por ej. FLORI, J.: Pierre l'Ermite et la Premire Croisade, pp. 193-195.
296
MAYER, H., Historia de las Cruzadas, op. cit., 37-41.
297
En lo que respecta a las fuentes de la poca relevantes para el conocimiento de la primera Cruzada, su prdica,
organizacin y desarrollo, las ms relevantes son la crnica de Raimundo de Aguilers, capelln del conde de Tolosa; la
de Fulquerio de Chartres, capelln de Balduino de Boulogne; los Gesta Francorum et Aliorum Hierosolymitanorum, de
autor annimo y que se atribuye a un soldado desconocido del ejrcito de Bohemundo de Tarento; y la de Alberto
dAix, de quien nada se sabe, salvo que nunca estuvo en Palestina, aunque al parecer recogi los testimonios orales de
protagonistas de la primera Cruzada. En el caso de Raimundo de Aguilers la mejor edicin disponible es todava la del
294

57

de Francia. En Clermont el Papa haba nombrado como legado a Adhemar, obispo de Puy, aunque
no est claro si su intencin era que ste fuese el conductor militar de los cruzados, o ms bien
pretenda que este rol recayese en Raimundo IV, conde de Toulouse y tambin asistente a
Clermont298. La prdica no estuvo solamente a cargo del Pontfice, sino de figuras muy importantes
de la jerarqua episcopal, y tambin dio su apoyo decidido la Orden de Cluny, de la que Urbano
haba sido prior antes de ser ascendido al pontificado. Urbano evit en su recorrido los dominios
directos del rey Felipe I, porque ste haba sido excomulgado precisamente en el concilio de
Clermont, debido a su unin ilegtima con Bertrada de Montfort, esposa legtima del conde de
Anjou299. Tampoco fueron incluidos en la prdica ni el emperador germnico Enrique IV ni sus
dominios en Alemania, por razones similares: este monarca tambin estaba excomulgado debido a
la "cuestin de las investiduras". En esta primera Cruzada pues, no particip ningn monarca: fue
segn toda la evidencia disponible, un llamado directo a la nobleza feudal, bsicamente francesa
con la excepcin de los normandos del reino de Sicilia que tambin participaron.
Es muy probable que en Clermont el Papa slo hubiese tenido en mente una expedicin de
medianas dimensiones, constituida exclusivamente por la nobleza feudal, es decir por los
profesionales de la guerra de entonces, destinada a ayudar militarmente al imperio bizantino, para
mejorar las relaciones con ste y eventualmente superar el cisma de 1054. Hoy en da se acepta
como cierto o al menos muy probable que en marzo de 1095, con motivo de un concilio convocado
en Piacenza para tratar asuntos internos de la Iglesia, emisarios del emperador bizantino habran
solicitado ayuda militar al Pontfice, describiendo en trminos sombros la situacin militar del
imperio bizantino. Como sea, parece seguro que la convocatoria que despert su llamado excedi
mucho las expectativas iniciales de Urbano II, especialmente respecto de la "Cruzada popular" que
fue la primera, cronolgicamente hablando, en partir hacia Oriente.
Paralelamente a la prdica oficial de la Cruzada, en los meses que siguieron a Clermont
existi una difusin de la propuesta a cargo de predicadores populares, cuyos detalles no se conocen
en su totalidad. Lo cierto es que este movimiento no controlado ni deseado por la jerarqua
eclesistica tuvo una difusin notable en el norte de Francia y especialmente en Alemania, y su
predicador ms famoso fue Pedro el Ermitao. El verdadero papel de este personaje ha sido
bastante controvertido. Considerado por la historiografa romntica como el principal impulsor de la
Recueil des Historiens des Croisades (RHC Occid., III, 231-309). De la crnica de Fulquerio de Chartres, hay una
edicin mejor (HAGENMEYER, Heinrich, ed.: Fulcheri Carnotensis historia Hierosolymitana, Heidelberg, C. Winter,
1913), que es preferible a la del Recueil (RHC Occid., III, 321-485). En el caso de los Gesta Francorum annimos, la
edicin a cargo de Louis Brehier (con el ttulo Histoire Anonyme de la Premire Croisade, Paris, Honor Champion,
1924) es mejor que la del Recueil. Por ltimo, de la crnica de Alberto dAix hay una edicin crtica reciente a cargo de
Susan Edgington, con el ttulo Historia Ierosolymitana (New York, Oxford University Press, 2007).
298
Esta ltima es la opinin de MAYER, H., Historia de las Cruzadas, op. cit., p. 61.
299
Sobre el episodio, cfr. DUBY, Georges: Le chevalier, la femme et le prtre, Paris, Hachette, 1981, 7-26.

58

Cruzada300, su papel fue despus muy reducido por la historiografa alemana positivista del finales
del siglo XIX301; en los ltimos aos, autores como Jean Flori han procurado rehabilitar y aclarar
simultneamente, el papel desempeado por este personaje302.
La prdica de Pedro y otros provoca la formacin de un nmero importante de peregrinos
la mayora con escasa o nula preparacin militar, provenientes de las regiones predicadas:
Champaa, Lorena, Renania, que en abril de 1096 se ponen en marcha por va terrestre hacia
Constantinopla, atravesando Hungra y los Balcanes, en distintos grupos comandados por el propio
Pedro, as como por otros personajes sobre los cuales casi nada sabemos, como Gualterio "Sin
Haber"; no es de descartar tampoco la participacin de algunos nobles en estos grupos. Antes de
partir, estos grupos indisciplinados y otros que probablemente ni siquiera llegaron a partir hacia
Oriente desencadenan en la regin del bajo Rhin una matanza de las comunidades judas en las
ciudades de Espira, Worms, Maguncia, Trveris y Colonia303. Generalmente se considera a este
episodio el primer hito de gran amplitud en la historia de las persecuciones a los judos en Europa, y
sobre l se han manejado varias hiptesis. Jean Flori que ha estudiado bastante detenidamente las
fuentes primarias existentes, tanto cristianas como judas, llega a la conclusin que coexistieron en
el episodio dos motivaciones principales, que seguramente impulsaron a grupos diferentes. Por una
parte, no slo Pedro el Ermitao y sus seguidores inmediatos, sino uno de los principales lderes de
la Cruzada seorial como Godefredo de Bouillon, presionaron bajo amenazas a las comunidades
judas de varias ciudades renanas, hasta que consiguieron de ellas el pago de un rescate a cambio de
su seguridad, destinando este dinero a subvenir con los gastos de la expedicin a Oriente304. Por otra
parte, otros grupos intentan obligar a los judos a convertirse, matando o intentando hacerlo con
quienes se rehsan305. El argumento de estos grupos es simple: siendo la Cruzada una guerra contra
los enemigos de Cristo, los judos integran esta categora tanto como los sarracenos, y corresponda
por lo tanto combatirlos de la misma forma. El bautismo forzado de los judos haba sido prohibido
desde el IV Concilio de Toledo en 663306, pero la necesidad de reiterar las prohibiciones en los
siglos posteriores permite suponer a este autor que la tendencia hacia la conversin forzada debi

300

Cfr. por ejemplo, MICHAUD, Joseph: Histoire des croisades, Paris, Michaud jeune, 1825-1829, vol. I, parte I,
pp. 89-95.
301
HAGENMEYER, Heinrich: Peter der Eremite, Leipzig, O. Harrassowitz, 1879.
302
FLORI, J., Pierre lrmite, op. cit., especialmente 67-89 y 251-313.
303
Se conservan varios relatos de estas persecuciones del lado judo; para un anlisis de estos relatos, cfr.
CHAZAN, Robert: God, Humanity and History: The Hebrew Frist Crusade Narratives, Berkeley & Los Angeles,
University of California Press, 2000. Para un anlisis de la situacin de los judos durante la Cruzada, cfr. CHAZAN,
Robert: European Jewry and the First Crusade, Berkeley & Los Angeles, University of California Press, 1987; dentro
de las obras traducidas al espaol, la ms accesible es POLIAKOV, L.: Historia del antisemitismo, vol. I.
304
FLORI, J., Pierre lrmite, op. cit., pp. 261-265.
305
Ibidem, pp. 265-270.
306
MANSI, 10, 633.

59

ser un fenmeno recurrente307, en una sociedad que se esforzaba por identificarse precisamente por
la unidad de su fe.
Los abigarrados y heterogneos contingentes de la Cruzada popular van a dirigirse por va
terrestre atravesando Hungra y los territorios del imperio bizantino hasta llegar a Constantinopla.
Los saqueos y desrdenes promovidos a su paso van a provocar los ataques del rey de Hungra
primero y de pechenegos al servicio del emperador bizantino despus; algunos grupos se
dispersarn, y otros encabezados por Pedro el Ermitao llegarn a Constantinopla en julio de 1096.
A comienzos de agosto, Pedro y su contingente va a ser trasladado al otro lado del Bsforo por la
flota bizantina, pero el destino de esta expedicin sin preparacin blica ni equipamiento era casi
obvio, siendo destruido por los turcos selyuces a poco que avanz por la meseta anatlica.
Mientras tanto, los distintos contingentes del ejrcito feudal que componan la Cruzada
seorial haban partido separadamente desde mediados de agosto de 1096, encabezados por sus
seores: Godofredo de Bouillon, duque de Baja Lorena; Bohemundo de Tarento, del reino
normando de Sicilia; Raimundo de Saint Gilles, conde de Tolosa; el conde Roberto II de Flandes; el
duque Roberto de Normanda, y el conde Esteban de Blois. Luego de atravesar los Balcanes por
diferentes caminos, hacia abril de 1097 estaban todos en Constantinopla. All se puso de manifiesto
la mutua y creciente desconfianza entre bizantinos y cruzados, que marcara todo el perodo
analizado aqu308. Los bizantinos y su emperador Alejo Comneno quedaron muy preocupados ante
la llegada de contingentes muy superiores en nmero y equipamiento a lo que haban tenido en
mente al solicitar ayuda al papa en Piacenza dos aos antes. Con los normandos del reino de Sicilia,
ya Bizancio haba tenido una guerra entre 1081 y 1085, cuando stos haban invadido los Balcanes.
Por su parte, los cruzados desconfiaban de los griegos y de su poltica diplomtica basculante entre
los turcos selyuces y los occidentales; el sentimiento de que la fidelidad de los griegos era
sospechosa, muy posiblemente estuviese muy extendido entre los combatientes comunes de la
Cruzada309.
De todas formas, luego de algunas reticencias todos los jefes cruzados accedieron a prestar
juramento de fidelidad al emperador Alexis, comprometindose a restituirle los territorios y
ciudades antiguamente bizantinos que reconquistasen. La flota bizantina traslad entonces las
tropas occidentales a Asia Menor, y stas entraron poco tiempo despus en combate con los turcos,
sitiando Nicea, capital del sultn selyuc Kilij Arslan. En mayo se puso sitio a la ciudad, y al mes
siguiente sta se rindi, pasando nuevamente a poder bizantino. Los cruzados continuaron la
307

FLORI, J., Pierre lErmite, op. cit., p. 269.

Del lado bizantino existe un buen relato de la impresin desfavorable causada por los cruzados: es la obra de
Ana Comneno, hija del emperador Alexis (ANA COMNENO: Alexiada, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1989).
309
Los bizantinos y especialmente el emperador Alexis son presentados como poco de fiar y no respetuosos de la
palabra empeada, por ejemplo en la Histoire Anonyme, op. cit., pp. 14-17; 22-25; etc.
308

60

marcha a travs de la pennsula anatlica hacia Antioqua, travesa que result muy dura debido a
las condiciones desrticas de la zona y el arrasamiento que hicieron los turcos antes de retirarse, y
que les llev en total cuatro meses. Luego de derrotar a los turcos en varios combates (Dorilea,
Heraclea de Capadocia), el ejrcito avanz bordeando la cordillera de los montes Taurus, pas por
la ciudad de Cesarea (abandonada por los turcos) a fines de septiembre, y el 21 de octubre puso sitio
a Antioqua, sede patriarcal y capital del norte de Siria.
Un contingente cruzado al mando de Balduino de Boulogne, hermano de Godofredo de
Bouillon, se haba separado del ejrcito principal semanas antes de llegar a Antioqua, y se adentr
en el interior de Siria, buscando la oportunidad de consolidar un dominio territorial independiente.
El ambiente que encontr en esa zona del norte de Siria, habitada por armenios cristianos que no
estaban conformes con el dominio turco pero que tampoco simpatizaban con los bizantinos,
favoreci los planes polticos de Balduino. En febrero de 1098 ste entr en la ciudad de Edesa que
controlaba la regin, siendo nombrado heredero y corregente del prncipe armenio Toros. Al mes
siguiente Toros fue derrocado, y Balduino qued al frente de un dominio territorial bastante amplio,
que abarcaba buena parte del territorio al norte de Siria: el condado de Edesa, cronolgicamente el
primer principado cruzado en constituirse.
El grueso del ejrcito cruzado tuvo que mantener un largo asedio a Antioqua, dotada de un
buen sistema defensivo. Careciente de recursos para realizar un asalto en regla, el sitio se extendi
por meses; la falta de provisiones y la noticia que un ejrcito turco al mando de Kerboga, seor de
Mosul se diriga a atacarlos empezaba a hacer desmoralizar el ejrcito cuando a comienzos de junio
de 1098 negociaron con algunos turcos que permitieron a los cruzados entrar en la ciudad por
sorpresa. Pocos das despus, la llegada de Kerboga convirti a los cruzados de sitiadores en
sitiados dentro de la ciudad recin conquistada. Los vveres eran escasos, y el desnimo empezaba a
cundir en el ejrcito cristiano, cuando ocurri un milagro que cambi la suerte de la expedicin. Un
humilde integrante del contingente provenzal, Pedro Bartolom, asegur que san Andrs se le haba
aparecido para indicarle el lugar en la ciudad en que estaba enterrada la Santa Lanza, con la que se
haba atravesado el costado de Jesucristo al momento de la Crucifixin. Cuando se excav en el
lugar indicado por el visionario y se hall la lanza el 14 de junio, el efecto en el nimo de todos fue
enorme. A fines de ese mes, los sitiados hicieron una salida, derrotaron y pusieron en fuga al
ejrcito de Kerboga ya debilitado por las disensiones internas entre su gente y los de Damasco
que integraban el ejrcito, quedndose dueos de la ciudad.
La conquista definitiva de Antioqua desat el conflicto por su posesin entre los distintos
grupos del ejrcito cruzado. Aunque el objetivo oficial de la expedicin segua siendo Jerusaln,
ningn grupo quera abandonar la ciudad, temeroso de que quedara en manos de otro. Finalmente,
se impusieron los normandos de Sicilia y Bohemundo de Tarento se qued con la ciudad,

61

conformando as la segunda entidad poltica de Tierra Santa cristiana, el principado de Antioqua.

En enero de 1099, el conde de Tolosa y el duque de Normanda se pusieron en marcha con sus
fuerzas hacia el sur, hacia Jerusaln. Poco despus y luego de algunas vacilaciones, el resto de los
contingentes cruzados se unieron en su avance por la actual costa libanesa e israel, pasando junto a
Trpoli, Beirut, Sidn, Tiro, Akkon (Acre) y Jaffa. Desde este ltimo punto el ejrcito se adentr en
el interior de Palestina, ocupando Beln el 6 de junio. Al da siguiente, la vanguardia del ejrcito
cristiano, seguramente con profunda emocin pudo contemplar las murallas de la Ciudad Santa.
El primer asalto a Jerusaln fue repelido a mediados de junio debido a la falta de mquinas de
asedio, cuya construccin comenz das despus, con la ayuda de materiales desembarcados en
Jaffa por una flota cristiana. Algunas visiones profetizaron que si se ayunaba varios das y se
realizaba una procesin alrededor de la ciudad sitiada, sta caera en un plazo de nueve das. El 8 de
julio los sitiadores circunvalaron en procesin la ciudad sitiada. El 13 de julio se inici el asalto
general, y el 15 de julio las tropas de Godofredo de Bouillon lograron colocar su torre de asalto
junto a la muralla, penetrando en la ciudad y franqueando el paso al resto de los cruzados. A la
conquista de la ciudad le sigui una matanza de elementos judos y musulmanes, descrita con
bastante crudeza por los cronistas310. Urbano II no lleg a ver el fruto de su prdica: la noticia de la
conquista de Jerusaln lleg a Europa semanas despus de su muerte.
Conquistada la ciudad, faltaba decidir quin mandara en ella, y adems rechazar al ejrcito de
los fatimes egipcios, que se acercaba para intentar recuperar la ciudad. Los seores con chances de
ser electos por su peso e influencias eran Raimundo de Tolosa y Godofredo de Bouillon. El apoyo
de la mayora de los grupos, salvo lgicamente de los nobles provenzales, se decant por
Godofredo, quien probablemente generaba ms unanimidad que su competidor. No obstante, el
duque de la Baja Lorena opt por no asumir el ttulo de rey, contentndose con solamente ejercer
las potestades del cargo, probablemente para no enemistarse al clero latino que aspiraba ms o
menos discretamente a crear un principado eclesistico en Jerusaln, bajo la gida de un patriarca a
ser designado.
Pese a competir polticamente entre s por el control de los nuevos dominios, los jefes
feudales de la Cruzada no dudaron en cerrar filas en torno a Godofredo de Bouillon, para derrotar al
ejrcito egipcio fatim que avanzaba desde el sur, junto a Ascaln en agosto de 1099. Con esta
importante victoria se consolidaba la conquista militar y comenzaba la no menos difcil etapa de
consolidacin poltica de los Estados cristianos en Tierra Santa.

310

Cfr. Raimundo de Aguilers, RHC Occid., III, 300; Histoire Anonyme, 202-207; Fulquerio de Chartres, RHC
Occid., III, 357-359.

62

El xito de la expedicin provoc gran entusiasmo en Europa; la Cruzada continu

predicndose, y no tard en organizarse una nueva expedicin, destinada a quienes deban cumplir
con el voto de Cruzada ya realizado, o estaban deseosos de comprometerse ahora ante el ejemplo de
los dems. En 1100 se organiza una nueva expedicin integrada por tropas feudales al mando de
Anselmo, arzobispo de Miln; tropas aquitanas encabezadas por su duque, Guillermo IX; Esteban
de Blois y Hugo de Vermandois, quienes haban abandonado la primera Cruzada y deban cumplir
con su voto bajo amenaza de excomunin; el conde Guillermo II de Nevers y Auxerre; los obispos
de Pars, Laon y Soissons; el duque Welf IV de Baviera, la margravina Ida de Austria y el arzobispo
Thiemo de Salzburgo. El contingente lombardo del arzobispo Anselmo fue el primero en partir
otoo de 1100, y por lo tanto el primero en arribar a Constantinopla en la primavera de 1101, a
donde llegaron el resto de los ejrcitos cruzados en el verano de ese ao. Una vez en Anatolia, los
contingentes, separados entre s, fueron sucesivamente derrotados por una coalicin islmica
compuesta por selyuces y tropas de Alepo, entre otros, consiguiendo muy pocos llegar a Tierra
Santa y regresando otros a Europa311.
El triunfo de la primera Cruzada desemboc en la creacin de una serie de principados
feudales, rodeados de Estados musulmanes (aunque casi siempre en lucha entre s)312, en el que
tambin desempearon un papel poltico destacado los armenios, cristianos y en general favorables
a los cruzados y desconfiados de Bizancio; el imperio bizantino, que bascul entre apoyar a los
cruzados y combatirlos incluso negociando con los turcos; y las ciudades italianas, indispensables
por su fuerza naval y su capacidad de transporte pero que cobraron muy caro sus servicios. En lo
que hace a su evolucin histrica, la existencia de estos Estados cruzados en Tierra Santa puede
dividirse de manera simplificada en dos etapas fundamentales: la primera, caracterizada por la
existencia de una base territorial relativamente slida en Siria y Palestina que logr incluso
agrandarse a expensas de las entidades islmicas vecinas, especialmente del califato fatim de
Egipto, puede delimitarse entre la conquista de Jerusaln por los cruzados en 1099, hasta la
311

El mejor relato contemporneo de esta expedicin es la crnica de Ekkehard, abad de Aura, que particip en la
expedicin y estuvo en Tierra Santa (RHC Occid., V, 11-40).
312
En lo que respecta a las fuentes desde la perspectiva islmica, accesibles para el no arabista no hay demasiadas:
USAMAH IBN MUNQIDH: An Arab-Syrian gentleman and warrior in the period of the Crusades: memoirs of
Usamah ibn-Munqidh (en el original el ttulo de la obra es Instrucciones por ejemplos, la edicin y traduccin son a
cargo de Philip K. Hitti, New York, Columbia University Press, 2000). Mucho ms difcil de localizar es la edicin
occidental de Ibn al-Qalanisi, cronista de Damasco (History of Damascus, 363-555 A.H., by Ibn al-Qalanisi, from the
Bodleian MS. Hunt. 125; Beyrut, Catholic Press of Beyrut, 1908). Tambin hay ediciones bastante difundidas que
contienen solamente fragmentos de cronistas musulmanes, pero que en contrapartida son muy accesibles, como la de
GABRIELI, Francesco: Arab historians of the Crusades, London, Routledge & K. Paul, 1969 (edicin original en
italiano). En el Recueil des Historiens des Croisades Historiens Orientaux ya citado al comienzo, se incluyen un
nmero importante de autores musulmanes, como Imad ed-Din y Beha ed-Din Ibn Shedad, indispensables para la poca
de Saladino; del siglo XIII, Ibn al-Athir de Mosul, y para la etapa final de las Cruzadas, Abul Feda. De todas formas,
en general no estn publicadas cada obra en toda su extensin, sino solamente las partes de ellas relativas a las
Cruzadas.

63

reconquista de la ciudad y de la mayora del territorio palestino por Saladino en 1187. La segunda
etapa tiene lugar a partir de ese momento y hasta la desaparicin poltica de los ltimos enclaves
cristianos en 1291, caracterizada por la supervivencia ms o menos precaria de algunas ciudades
costeras y su territorio circundante313.
Muy rpidamente se pudo percibir que la nueva conquista cristiana adolecera de una crnica
escasez de fuerzas militares que la sostuviesen. La mayora de los integrantes de la primera Cruzada
regresaron a Europa luego de la conquista de Jerusaln. Los territorios conquistados eran bastante
ridos, en algunos sectores escarpados y con dificultades para la comunicacin interna, y no
ofrecan especial atractivo para quedarse, salvo para algunos pocos. La poblacin campesina segua
siendo musulmana y en su mayora hostil a la dominacin cristiana. En este contexto, la
organizacin poltica e institucional de los nuevos Estados cristianos constituy un curioso ejemplo
de aplicacin del sistema feudal en un mbito bastante diferente al de Occidente, que algunos
autores han llegado a calificar de primera experiencia colonial europea314.
Desde el punto de vista de las relaciones exteriores, la estrategia de los nuevos estados
consisti por una parte, en llevar sus lmites polticos a coincidir con los geogrficos, para facilitar
su defensa frente al Islam. Esto implicaba conquistar la totalidad de las ciudades costeras, en su
mayor parte todava en poder musulmn en 1099, y extender la frontera oriental hasta el desierto
conquistando enclaves musulmanes estratgicos importantes como Alepo y Damasco y creando as
una "tierra de nadie" que facilitara la defensa. Por otra parte, se intent fomentar o al menos
mantener las divisiones existentes entre los distintos vecinos musulmanes, apoyando
alternativamente a unos y a otros y enfrentndolos entre s.
En lo que hace a la conquista de las ciudades costeras, a la muerte de Godofredo de Bouillon
en 1100, su sucesor Balduino I (hermano de Godofredo y seor del condado de Edesa) que asume
ahora s el ttulo de rey de Jerusaln, va a desarrollar una poltica de expansin relativamente
exitosa. Entre 1101 y 1104 conquista varias ciudades costeras, de las cuales la ms importante es
Acre (Akkon) por sus fortificaciones y su excelente puerto. En 1109 cae otra importante ciudad
313

Sobre la historia de los Estados cruzados, las fuentes ms importantes para el estudio de las primeras dcadas del
siglo XII son las ya citadas crnicas de Fulquerio de Chartres y Alberto dAix. A partir de 1127, la fuente ms
destacada es la obra de Guillermo de Tiro, nacido en Palestina y que fue arzobispo de Tiro. Su obra Historia rerum in
partibus transmarinis gestarum (RHC Occid., I, 9-1134; hay traducciones al ingls y al francs), cubre los
acontecimientos de Palestina y Siria hasta 1184. A partir de esa fecha y hasta 1198, la fuente fundamental en este
sentido es una continuacin en francs antiguo de la crnica de Guillermo de Tiro, conocida como la Estoire dEracles
(RHC Occid., II, 1-639). Tambin es importante la correspondencia de los cruzados, de la que hay dos ediciones, la de
HAGENMEYER, Heinrich: Epistulae et chartae ad historiam primi belli sacri spectantes: die Kreuzzugsbriefe aus den
Jahren 1088-1100. Hildesheim - New York, G. Olms, 1973 (ed. facsimilar de la original - Innsbruck, Wagner,1901); y
la de RIANT, Paul: Inventaire critique des lettres historiques des croisades.
314
Cfr. por ej., GROUSSET, R.: Histoire des Croisades et du Royaume franc de Jrusalem. La muy interesante
legislacin producida por los Estados cristianos en Tierra Santa, de la cual el exponente ms importante y conocido son
los Assises de Jerusaln, estn publicados en el Recueil des Historiens des Croisades Lois, ya citado.

64

costera, Trpoli, que haba sido asediada durante aos por el conde Raimundo de Tolosa sin poder
ver su conquista, pues haba muerto en 1105; esta ciudad va a pasar a ser la sede de otro principado
cristiano, aunque vasallo del rey de Jerusaln. Con la conquista de Sidn y Beirut en 1110, el poder
musulmn solamente retiene en la costa las ciudades de Ascaln y Tiro. A la muerte de Balduino I
en 1118, bajo el reinado de su pariente y sucesor Balduino de Bourcq con el nombre de Balduino
II tendr lugar la toma de Tiro en 1124, con la ayuda de una importante flota veneciana que a
cambio va a obtener importantes exenciones fiscales y jurdicas, as como la posesin de un tercio
de la ciudad.
Menos exitosos en su conjunto van a ser en cambio el esfuerzo por ocupar las reas todava
musulmanas en el interior del territorio hasta el desierto. Alepo y Damasco no van a ser nunca
conquistadas la segunda Cruzada va a terminar precisamente con un fracaso militar frente a las
murallas de esta ltima ciudad, en el norte de Siria el principado de Antioqua va a luchar
intermitentemente con el imperio bizantino por la posesin de Cilicia (actual sur costero de
Turqua), y el principado de Edesa va a llevar una existencia bastante amenazada por la carencia de
fuerzas de defensa suficientes, hasta su cada definitiva en diciembre de 1144, la que no se produjo
antes, porque el Islam tambin estaba profundamente dividido polticamente, y fue un espectculo
relativamente frecuente durante la existencia de los Estados cruzados contemplar a un prncipe
cristiano combatiendo a otro, cada uno con un aliado musulmn.
Hacia fines de la dcada de 1120 comienza a romperse el precario equilibrio que haba
permitido el surgimiento y la expansin de los estados cruzados en Tierra Santa. Al trono de Mosul
accede Zengi, quien poco tiempo despus consigue hacerse con el poder tambin en Alepo. Esto
implicaba para los estados cristianos la aparicin de una amenaza directa por un poder musulmn
fuerte. Las dificultades que debi vencer Zengi antes de consolidar su poder retras la concrecin
de esa amenaza varios aos. En 1143 mueren con diferencia de das el emperador bizantino Juan II
Comneno, y Fulco de Anjou, nuevo rey de Jerusaln que haba contrado matrimonio con
Melisenda, hija mayor de Balduino II que haba fallecido en 1131. Al frente del reino de Jerusaln
quedaban Melisenda y su hijo menor de edad futuro Balduino III. Ni ellos, ni Bizancio estaban
por el momento en condiciones de intervenir en los asuntos sirios, y Zengi aprovech la
oportunidad, poniendo sitio a Edesa y conquistndola en diciembre de 1144.

1.4.3 Las rdenes de caballera

Las rdenes de caballera surgen en el siglo XII como resultado de una sociedad europea
profundamente estructurada en torno a la fe, y simultneamente en proceso de expansin territorial

65

y en contacto la mayora de las veces violento con otras religiones, especialmente con el Islam315.
En la visin de sus contemporneos, se mezclan en forma no demasiado distinguible con las
rdenes monsticas reformadas el Cster entre ellas que eclosionan en Europa occidental
durante este siglo. As por ejemplo Juan de Salisbury en su Policraticus, refirindose a las rdenes
religiosas menciona a cartujos, cistercienses, cluniacenses, cannigos regulares, ermitaos y
rdenes militares entre otros; en la crnica de Prmontr en el ao 1131 se mencionan entre una
serie de instituciones religiosas, a premonstratenses, cistercienses, cluniacenses, cartujos, templarios
y hospitalarios316. De cualquier forma, su estatus doblemente militar y religioso fue motivo de
discusin desde el comienzo, puesto que quienes se referan a ellas, Bernardo incluido, deban
tomarse algn trabajo para armonizar a nivel terico ambas actividades, religiosa y militar, en una
sociedad que paradojalmente estaba haciendo mucho nfasis en separarlas. Con el correr del siglo
XII, parece que el aspecto militar de las rdenes religiosas fue imponindose sobre el religioso, al
menos en la mirada de los escritores que se refieren a ellas, frecuentemente en trminos muy
crticos como el cisterciense Isaac de la Estrella, ya avanzada la segunda mitad del siglo317.
De todas formas, esta institucin esencialmente ambivalente, busc y logr sintetizar en
forma bastante exitosa y durante bastante tiempo, los ideales de los dos estamentos dominantes en
la sociedad feudal: "oratores" y "bellatores", y en tanto en su totalidad quedan a poco tiempo de su
fundacin exentas de la autoridad del diocesano y adscriptas directamente a la Sede romana, su
surgimiento puede considerarse como una faceta ms del programa gregoriano de reforma
eclesistica318. Por lo dems, el esquema ternario de la sociedad feudal, descrito por G. Dumzil
como caracterstico de las sociedades indoeuropeas319, y aplicado por G. Duby a la Edad Media en
su obra ya clsica320, hace hincapi en una triparticin de funciones dentro de la sociedad, y es
precisamente esa doble funcionalidad lo que aspiran a unir las rdenes militares321.
Desde los estudios medievales ibricos, se ha hecho por bastante tiempo hincapi en la tesis
de la influencia islmica para explicar el surgimiento y caractersticas principales de las rdenes
militares medievales. En particular, se ha destacado la existencia en el mundo islmico de dos
instituciones: la "yihad" y el "ribat". El primero, en forma bastante simplista puede ser definido
como el "esfuerzo" no necesaria aunque principalmente blico, para extender las fronteras del Islam
sometiendo a pueblos no creyentes; el segundo es un recinto fortificado en el que musulmanes

315

RIVERA, M.: Los ritos de iniciacin en la Orden militar de Santiago, p. 113.

CONSTABLE, G., The reformation, op. cit., pp. 49-50.
317
Ibidem, pp. 74-75.
318
RIVERA, M., Los ritos de iniciacin, op. cit., p. 77.
319
CITA A LA OBRA DE DUMEZIL.
320
DUBY, G.: Les trois ordres ou limaginaire du fodalisme.
321
FLORI, J.: Chevaliers et chevalerie au Moyen Age, pp. 203-206.
316

66

piadosos se dedicaban en forma temporal a la oracin combinada con el ejercicio militar,

normalmente en las fronteras del Islam322. El vnculo entre los "ribat" y las rdenes de caballera
cristianas fue sealado por primera vez por el islamista Jos Antonio Conde a comienzos del siglo
XIX, siendo tomado posteriormente por otros autores, de los cuales el ms destacado es Amrico
Castro, quien describe las semejanzas entre ambas instituciones en sus anlisis sobre el "carcter
espaol" y las influencias en su constitucin de los elementos musulmn y judo323.
Esta explicacin del surgimiento de las rdenes militares por influencia islmica es
actualmente bastante cuestionada por los autores modernos; la crtica ms generalizada es que una
cosa es que existan caractersticas coincidentes, y otra cosa es dar por probados los nexos e
influencias mutuas, sin ningn tipo de pruebas sobre las vas, mecanismos y etapas posibles de esa
influencia; especialmente cuando, como afirma Garca-Guijarro, se puede explicar perfectamente el
surgimiento de estas instituciones en el contexto de la propia dinmica de las sociedades cristianas
de la poca, sin tener que recurrir a supuestas influencias externas324.
Fuera de Espaa, ya en 1935 en su anlisis de la idea de Cruzada Karl Erdmann haba
planteado la posibilidad de una vinculacin entre la guerra santa cristiana y la "yihad" musulmana,
pero dejando la cuestin abierta; no obstante, quien ms avanza en esta postura es Albrecht Noth.
Este autor en la dcada de 1960 en un denso estudio325 analiza en forma sistemtica los documentos
existentes y comparando en forma minuciosa las semejanzas y puntos de contacto entre ambas
instituciones. De cualquier forma, el nico indicio concreto del "ribat" como modelo para las
rdenes de caballera e incluso para la idea de Cruzada, Noth parece encontrarla con motivo de la
restauracin de Tarragona en 1089-90, donde habra existido casi en contacto con el territorio
cristiano, un "ribat"; y an as, lo nico que logra demostrar es que el obispo diocesano de la regin
conoca la existencia de tal institucin en el Islam, pero ni siquiera que efectivamente haya existido
tal "ribat" en la zona de Tarragona. En definitiva, la influencia queda por probarse326, aunque M.
Rivera tambin seala las limitaciones de la tesis contraria, es decir, la de la ausencia absoluta de
influencia islmica en la institucin cristiana de las rdenes militares.
Dentro de esta ltima destaca la posicin de Joseph O'Callaghan327, quien critica la tesis
"islamista" de las rdenes de caballera, basndose en que la institucin caballeresca puede
explicarse sin inconvenientes en el marco de la evolucin del pensamiento cristiano medieval; que
322

RIVERA, M., Los ritos, op. cit., p. 78.

Ibidem, pp. 78-79.
324
GARCIA-GUIJARRO RAMOS, L., Papado, op. cit., p. 74.
325
NOTH, A.: Heiliger Krieg und heiliger Kampf in Islam und Christentum. Beitrge zur Vorgeschichte der
Kreuzzge.
326
RIVERA, M., El origen de la idea de orden militar, op. cit., pp. 80-83.
327
OCALLAGHAN, J.: Reconquest and Crusade in Medieval Spain, y ms especficamente, The Spanish military
order of Calatrava and its affiliates. London, Variorum Reprints, 1975.
323

67

las rdenes militares cristianas aparecen recin a mediados del siglo XII en la pennsula ibrica,
cuando el "ribat" llevaba siglos de existencia; que no hay datos concretos que prueben la pretendida
influencia islmica; que en fin, Bernardo de Claraval en la Loa a la nueva milicia habla
precisamente de una "nueva milicia", hasta ese momento desconocida en la cristiandad328.
M. Rivera matiza estos argumentos: el de la inexistencia de pruebas de tal influencia no es
muy slido, pues difcilmente un autor cristiano medieval dejara conscientemente constancia escrita
de influencias provenientes de otra religin, pudiendo haberse dado una "reinvencin" de la
institucin, es decir, una recreacin de la institucin en trminos completamente cristianos; el de la
tardanza en la creacin de las rdenes militares tampoco, ya que cercana geogrfica no significa
forzosamente influencia automtica en todos los mbitos, ms an cuando del lado cristiano,
concepciones parecidas recin cristalizaron plenamente con la reforma gregoriana, es decir, en la
segunda mitad del siglo XI329.
En la misma lnea que Rivera, S. Cerrini en su estudio sobre los templarios y sus orgenes no
descarta la posibilidad de influencias del "ribat", aunque observa que el rea geogrfica de
implantacin de ste es bsicamente la pennsula ibrica y el Maghreb, no Cercano Oriente; el
ejemplo ms probable de influencia seran instituciones similares aunque efmeras, como la cofrada
de Belchite, creada en 1122 en Aragn por el rey Alfonso I el Batallador, en la que se reciba a
laicos de cualquier condicin en esa fortaleza, dispuestos a defender Zaragoza del ataque
musulmn330. Por le contrario, Garca-Guijarro cuestiona estas posturas "arabistas", por prestar
excesiva atencin a las semejanzas formales, sin tener en cuenta la importancia de las necesidades
propias de la sociedad cristiana, y se adhiere a la tesis del origen autctono cristiano de las rdenes
militares331. La discusin sigue abierta.
La vinculacin de los ideales religiosos con los blicos en la sociedad cristiana occidental
tiene un relativamente largo proceso de evolucin, antes de culminar en el siglo XII en la creacin
de las rdenes de caballera. J. Flori ha analizado en detalle la evolucin que sufre, tanto desde el
punto de vista social como del ideolgico, los "miles" u hombres de armas que detentan el poder
coercitivo, desde la decadencia del imperio carolingio hasta el apogeo feudal332. En ese proceso, la
Iglesia se esfuerza por incluir en los valores que propugna a ese estamento de hombres de armas,

328

RIVERA, M., El origen de la idea de orden militar, op. cit., pp. 86-87.
Ibidem, pp. 87-89.
330
CERRINI, S.: La revolucin de los Templarios, pp. 89-91.
331
GARCIA-GUIJARRO, L., Papado, op. cit., pp. 70-74.
332
Dejamos de lado la cuestin del origen y evolucin del estatus social de esos miles, ya que sera extender
demasiado esta introduccin en cuestiones no vinculadas directamente con el tema. Hoy en da est aceptado que en su
origen estos miles no son nobles; recin en el transcurso del siglo XII se habra procedido la "clausura" de la clase
caballeresca, sinnimo, en esta poca s, de nobleza. Cfr. CARDINI, F.: La nascita dei Templari. San Bernardo di
Chiaravalle e la cavalleria mistica, pp. 24-26.
329

68

cuyas costumbres difieren muchas veces radicalmente del ideal que propugna la Iglesia. Hay que
destacar del anlisis de Flori, la imprecisin terminolgica que surge en esa poca de profundos
cambios que es el siglo XI, en lo que hace a trminos como "bellatores", "ordo", "miles", y sus
combinaciones del tipo "ordo bellatorum" y "ordo militum". Autores de la misma poca empleando
los mismos trminos pueden referirse a realidades diferentes, con lo cual hay que tomar las fuentes
en este sentido con mucho cuidado333.
Uno de los aspectos de ese esfuerzo eclesistico por cristianizar a la profesin de las armas
puede apreciarse a travs de un aspecto fuertemente simblico, como lo es la bendicin de las
armas. La bendicin de la espada se origina segn Flori en algunos rituales germnicos de
coronacin real; con la descomposicin del imperio carolingio, este ritual aparece reiterado en las
ceremonias de coronacin de varios prncipes territoriales que reemplazan el poder real en los siglos
X y XI334. Este ritual, originariamente vinculado estrictamente con el poder, habra ido decantndose
progresivamente lo que se aprecia en las frmulas empleadas hacia los objetivos en los que
deba ser utilizado ese poder armado: especficamente hacia la proteccin de los "inermes",
incluyendo entre ellos claro est los bienes de la Iglesia, por parte de los enemigos. Estos enemigos
son en principio externos durante el proceso de disolucin carolingia, pero con la fragmentacin
feudal se vuelven cada vez ms frecuentes las frmulas haciendo referencia a "los enemigos" en
general, es decir, incluyendo adems los internos335.
El ritual de bendicin de las armas paulatinamente se expande hacia los "milites", y en lugar
de la coronacin, la bendicin de las armas tiene lugar al momento de ser equipados como hombres
de armas. Como es lgico al tratarse de un ritual impulsado por la Iglesia, los primeros en ser
partcipes del mismo son aquellos hombres de armas comprometidos en forma directa con la
defensa del patrimonio eclesistico336. Finalmente, recin hacia fines del siglo XII o comienzos del
XIII segn este autor, podemos hablar de una caballera en sentido pleno, con un ritual religioso de
purificacin previa y entrega de las armas previamente benditas, frente al altar de la Iglesia; en
suma, y al decir de Flori, una completa clericalizacin del ingreso a la caballera, una suerte de
monopolio cultural y sacramental comparable al de la coronacin real o al del matrimonio337.
Este proceso de control ideolgico de la caballera constituye parte del programa gregoriano
de reforma, que pugna por una reforma moral de la cristiandad, y una unificacin de metas sera
mejor decir, una sola meta: la salvacin de toda la cristiandad, bajo la gida suprema del

333

FLORI, J.: Chevaliers et chevalerie, op. cit., pp. 206-213.

Ibidem, pp. 222-223.
335
Ibidem, pp. 224-225.
336
Ibidem, pp. 225-226.
337
Ibidem, p. 231. Traduccin nuestra.
334

69

Pontfice338. Segn Demurger, los intentos de Gregorio VII en plena Lucha de las Investiduras por
organizar a la pequea nobleza en contra de los monarcas y dems enemigos de la Iglesia en
general, bajo la designacin de "militia Christi", marca un hito en la evolucin del pensamiento
pontificio hacia la Cruzada, pero tambin hacia la sacralizacin de cierta caballera al servicio de
los intereses de la Iglesia339. Segn F. Cardini, desde el punto de vista de la ideologa caballeresca,
la reforma gregoriana hace que ese objetivo de reforma aplicado a los "milites" ample los objetivos
ideales de stos, ya marcados por otra parte por los movimientos de paz y tregua de Dios: defender
la Iglesia y a los oprimidos, combatir contra clrigos indignos como la Pataria en Miln,
oponerse a los seores feudales indignos por su opresin sobre la Iglesia y por extensin,
defender tambin a la cristiandad identificada por los reformadores con la Iglesia contra los
enemigos, opresores de la fe. Los gregorianos ofrecen as al hombre de armas, un nuevo ideal: la
posibilidad de una conversin moral, de una vida cristianamente irreprochable, sin abandonar la
profesin de las armas, algo hasta este momento no aceptado, al menos no en la teora
eclesistica340.
De todas formas, y por lo menos en la perspectiva de los reformadores de la primera mitad del
siglo XII Bernardo entre ellos, ese proceso de conversin de la caballera hacia los ideales
gregorianos no se considera cumplido ni siquiera parcialmente. La institucin caballeresca sigue
siendo esencialmente laica, y en muchos aspectos de su funcionamiento y costumbres, muy
apartada de los ideales gregorianos. Los reformadores ven en esa caballera secular un foco de los
peores vicios, soberbia y avaricia principalmente, y en cierto sentido, la creacin de las rdenes
militares lleva implcita cierta percepcin de la imposibilidad de convertir a los ideales gregorianos
a la caballera en su conjunto341. Al mismo tiempo y pese a sus diferencias, la caballera y por
supuesto mucho ms an las rdenes militares presentan elementos comunes con las rdenes
monsticas nuevas, y muy especialmente con el Cster; G. Duby por ejemplo cree ver una fuerte
similitud entre la ideologa del Cster, plena de valores que podramos calificar de "caballerescos"
como el valor, y la de la sociedad feudal de los tres rdenes342.
De acuerdo con el relato ms aceptado, la Orden del Templo es la primera en ser creada en
Tierra Santa, como consecuencia de la iniciativa de un noble de Champaa, Hugo de Payns, quien
posiblemente luego de varios viajes en calidad de peregrino a Tierra Santa el primero con

338

Ibidem, pp. 231-232.

DEMURGER, A.: Vie et mort de lordre du Temple, pp. 33-35.
340
CARDINI, F., La nascita, op. cit., pp. 41-44. De hecho, an dentro de los reformadores gregorianos haba figuras
como Pedro Damin que rechazaban tajantemente esta posibilidad; cfr. FRALE, B.: La storia dei Templari e lapporto
delle nuove scoperte.
341
FLORI, J., Chevaliers et chevalerie, op. cit., pp. 198-199.
342
DUBY, G., Saint Bernard, op. cit., pp. 149-151.
339

70

seguridad en 1104, acompaando al conde de Champaa343, advierte la inseguridad existente en

los caminos y los frecuentes asaltos de los que eran vctimas los peregrinos. En 1119 tiene lugar la
masacre de un importante grupo de peregrinos, en viaje entre Jerusaln y el Jordn, lo que habra
constituido el hecho desencadenante de la iniciativa de Hugo344. Al ao siguiente se rene una
asamblea del reino en Nablus, buscando encontrar una solucin al crnico problema de inseguridad
que aquejaba a los peregrinos. Probablemente es en esa oportunidad que Hugo, junto con ocho
compaeros de armas profesa ante el Patriarca de Jerusaln los tres votos monsticos (pobreza,
castidad y obediencia), aadindole el de defender a los peregrinos345. Los Templarios aparecen en
sus orgenes ligados a los cannigos regulares del Santo Sepulcro en calidad de laicos adscriptos346,
y segn B. Frale, hay algunos elementos en comn entre cannigos y caballeros templarios, que no
se dan entre stos y las rdenes monsticas como el Cster. Como sabemos, los cannigos regulares
eran instituciones del clero secular que convocaban a una vida en comn, siguiendo la inspiracin
monstica pero manteniendo objetivos y funciones del clero secular, siguiendo la regla denominada
"de san Agustn". Una diferencia destacada entre cannigos y monjes era que la profesin de los
primeros no implicaba un apartamiento del mundo (vida contemplativa), sino un servicio en el
mundo (vida activa); este aspecto fundamental marca segn esta autora la proximidad ideolgica
del Templo con los cannigos, ms an cuando entre estos ltimos es frecuente el uso de
terminologa blica, aunque en un sentido simblico, para referirse a sus cometidos347. De todas
formas, no deben exagerarse las semejanzas con los cannigos, con los cuales los templarios no
estuvieron jams completamente integrados; comenzando por el orden sacerdotal, que los
cannigos reciban sin excepcin, mientras que los templarios seguan siendo laicos, con excepcin
de los capellanes de la Orden348.
Segn Cardini en el surgimiento del Templo puede apreciarse la influencia de la tradicin de
defensa de los "pauperes" que vena impregnando la ideologa caballeresca, puesto que en la
tradicin cristiana, el peregrino es por definicin un "pauper"349. Otro aspecto esencial del espritu
"fundacional" del templo es su carcter penitencial, en sintona con peregrinos y cruzados, pero a
diferencia de stos, con carcter de emprendimiento permanente, que se refleja incluso en

343

DEMURGER, A.: Vie et mort de lordre du Temple, p. 23.

Ibidem, pp. 23-24.
345
FRALE, B., La storia dei Templari, op. cit.; CERRINI, S., La revolucin, op. cit., pp. 93-94.
346
CERRINI, S.: I templari: una vita da fratres, ma una regola anti-ascetica; una vita da cavalieri, ma una regola
anti-eroica, p. 20; CARDINI, F., La nascita, op. cit., pp. 75-77.
347
Ibidem.
348
CERRINI, S., La revolucin, op. cit., pp. 154-157.
349
CARDINI, F., La nascita, op. cit., pp. 72-73.
344

71

disposiciones de su regla como el dejarse la barba, o el rechazar cualquier adorno en vestimentas y

cabalgaduras, como corresponda a un penitente350.
La institucin creada por Hugo y sus compaeros de armas naca como una agrupacin
irregular desde el punto de vista del derecho cannico, no encuadrada en ninguna institucin
eclesistica existente, e incluso su vinculacin inicial con los cannigos regulares del Santo
Sepulcro era en los hechos informal dados los objetivos propuestos351. Entra entonces en juego el
apoyo decidido brindado por el rey de Jerusaln, Balduino II, necesitado imperiosamente de fuerzas
militares permanentes para defender los territorios recientemente conquistados. Hay que tener en
cuenta que terminada la primera Cruzada, la mayora de las fuerzas cristianas retornan a Occidente;
los peregrinos armados que espordicamente llegaban a Tierra Santa no suponan continuidad en el
esfuerzo militar, y tampoco las tropas del reino, basadas en las prestaciones militares exigibles
mediante el contrato feudal eran suficientes para garantizar la proteccin y la seguridad, ni interna
ni externa352; adems, en 1119 los cristianos sufren su primera derrota importante en Palestina: el
"Ager Sanguinis", en el cual el ejrcito del principado de Antioqua fue destrozado y su prncipe
Rogerio muerto en batalla353. En este contexto, la iniciativa fue calurosamente bienvenida. Balduino
II otorg a la nueva Orden un ala de su palacio en Jerusaln ubicado junto a unas ruinas
identificadas con el Templo de Salomn, en la actual mezquita de al-Aqsa354; con el objetivo de
otorgar una sede adecuada a la utilidad que deba brindar la nueva institucin al reino, y tambin
para sustraerla, subrepticiamente quizs, de la autoridad efectiva del Patriarca de Jerusaln355, del
cual nominalmente dependan hasta ese momento, en su calidad de adscriptos laicos a los cannigos
regulares. Su sede as establecida dio el nombre a la nueva Orden, por encima del que posiblemente
haba escogido Hugo de Payns: pauperes commilitones Christi, esto es, pobres compaeros de
armas de Cristo356.
El reclutamiento inicial de la nueva institucin en sus primeros aos de existencia, abarcando
solamente a Palestina donde no abundaban los hombres de armas fue seguramente muy modesto;
hacia 1127 posiblemente la integraban no ms de treinta caballeros. En ese ao Hugo y algunos de
sus compaeros de la primera hora, posiblemente impulsados por el rey Balduino, viajan a Europa
con dos objetivos: incrementar el reclutamiento y afianzar institucionalmente a la Orden dentro de
350

FRALE, La storia dei Templari, op. cit.

Aunque es de notar que la peculiar situacin de Tierra Santa haca que por ejemplo a los cannigos les estuviese
permitido portar armas y combatir en casos de estricta defensa, algo no tolerado por la Iglesia gregoriana en Occidente;
cfr. CERRINI, S., La revolucin, op. cit., pp. 95-96.
352
DEMURGER, A., Vie et mort, op. cit., pp. 24-25.; BULST-THIELE, M.: The influence of St. Bernard of
Clairvaux on the formation of the Order of the Knights Templar, pp. 58-59.
353
CERRINI, S., I templari, op. cit., p. 25.
354
CERRINI, S., La revolucin, op. cit., p. 94.
355
BULST-THIELE, M., The influence, op. cit., p. 59.
356
FRALE, La storia dei Templari, op. cit.
351

72

la organizacin de la Iglesia, dndola a conocer y dotndola de una regla como corresponda a

cualquier Orden religiosa357. En su viaje por Francia e Inglaterra, posiblemente financiados y
provistos de una recomendacin del rey de Jerusaln quien dirige una carta a Bernardo,
encomendndole la proteccin de los caballeros, se dirigen a distintos seores feudales y
eclesisticos de ambos pases; entre ellos al abad de Claraval, figura ya con mucho prestigio,
aunque no tanto como el que obtendra aos despus358.
El apoyo brindado por Bernardo fue segn la mayora de los autores decisivo para la
aceptacin y el xito de la nueva Orden, tanto por su clebre opsculo dedicado a la nueva
institucin359, como en el concilio de Troyes de 1129360, en el cual se redacta y aprueba si no
directamente por l, al menos bajo su inspiracin361 la regla de los templarios362. Este concilio
tuvo ms importancia en la poca de lo que a veces se ha tenido en cuenta, a juzgar por la calidad
de algunos de sus participantes: adems de Bernardo, el abad de Cster Esteban Harding; el legado
papal, cardenal Mateo de Albano; Joscelin de Verzy, obispo de Soissons y maestro de dialctica en
Pars, entre otros. La presencia cisterciense era muy importante en el conjunto, con cuatro abades
presentes363.
Las peculiaridades de la regla elaborada en Troyes han sido analizadas por S. Cerrini, cuya
tesis de doctorado fue una edicin crtica comparada de las versiones en latn y en francs antiguo
de ese documento. Cerrini hace notar la permanente ambivalencia de la norma, pues establece para
sus integrantes una vida monstica, pero al mismo tiempo "anti-asctica", motivada por el objetivo
blico primigenio de la nueva institucin; al mismo tiempo, prev una vida de caballeros, pero
sustentada en el "anti-herosmo", debido a sus objetivos de humildad y renuncia personal. El
templario deba seguir la vida monstica establecida en la regla, pero deba evitar por ejemplo los
ayunos de stos, puesto que lo habran debilitado al entrar en combate contra el enemigo; por
supuesto, a diferencia de cualquier integrante de una Orden monstica, le estaba permitido matar al
enemigo entendiendo claro est por tal, al enemigo pblico, "hostes", y no al enemigo privado,
"inimicus". Por otra parte, en combate deba dar muestras de disciplina, humildad y renuncia
personal, y no demostrar su valor personal ni procurar la obtencin de botn, lo cual era antittico
con los ideales caballerescos tradicionales, en los cuales la proeza heroica constitua un aspecto
357

DEMURGER, A., Vie et mort, op. cit., pp. 26-27.

El papel de Bernardo en este aspecto es analizado ms adelante en 2.1 - Resea biogrfica, y sus ideas sobre el
Templo y las rdenes de caballera, en 3.8 - Las rdenes de caballera y su lugar en el orden de salvacin.
359
BERNARDO DE CLARAVAL: Loa a la Nueva Milicia. A los caballeros templarios. OCSB, I, pp. 496-543.
360
La fecha de celebracin de este Concilio ha sido modificada en la historiografa moderna; originariamente se lo
ubicaba en 1128, pero la mayora de los autores actuales se inclinan por enero de 1129. Cfr. DEMURGER, A., Vie et
mort, op. cit., p. 24; GARCIA-GUIJARRO RAMOS, L., Papado, op. cit. pp. 75-76.
361
CERRINI, S., I templari, op. cit., pp. 29-31.
362
CURZON, H.: La Rgle du temple.
363
CERRINI, S., La revolucin, op. cit., pp. 118-121.
358

73

fundamental, y el botn era una justa recompensa por la bravura y la habilidad demostradas en
batalla. Obviamente, estas no eran las nicas renuncias a los valores caballerescos: la participacin
en justas y torneos, intiles demostraciones de fuerza fsica, iban en contra de la humildad y les
estaban estrictamente vedadas; los viajes en solitario, en cuanto podan fomentar la imagen de
"hroe caballeresco" y obviamente aumentaban los riesgos de pecado, estaban prohibidos364.
Desde el punto de vista de su inspiracin, queda claro para Cerrini que si bien los orgenes
institucionales del Templo estn en los cannigos regulares del Santo Sepulcro, la regla aprobada en
Troyes bajo inspiracin de Bernardo est mucho ms volcada hacia la regla benedictina, aunque
sigue manteniendo en comn con su tradicin canniga originaria el uso litrgico, mucho ms breve
que el benedictino y por ende ms aplicable a la vida especfica de los caballeros365. La inspiracin
del modelo benedictino cisterciense, y especficamente de la obra de Bernardo es palpable en la
regla, por ejemplo en el rezo del oficio de la Virgen; del lado cisterciense, en los calendarios
conmemorativos de esta Orden que acostumbraba incluir solamente a sus propias comunidades
monsticas aparecen incluidos los templarios366; tampoco se aceptaban los oblatos en el Templo,
siguiendo la tradicin del Cster367.
Al igual que en el Cster, los integrantes del Templo estaban divididos en dos categoras
segn la regla: los caballeros "milites" de extraccin noble que haban sido ordenados como
tales, y los sargentos "servientes", hombres de armas de condicin social ms baja. Los
primeros portaban vestimentas blancas, smbolo de castidad y pureza igual que los monjes en el
Cster; los segundos, vestiduras marrones; sobre estos ltimos recaan fundamentalmente los
aspectos materiales y administrativos del funcionamiento de la Orden otra semejanza con los
hermanos conversos en el Cster368. En 1147 el papa Eugenio III aade una cruz roja sobre la
vestimenta de los caballeros369. Muy organizados y disciplinados, los templarios contrastaban con
las tropas feudales tpicas de la poca, en las que las proezas individuales unidas a la indisciplina
eran moneda comn. Las tropas islmicas los detestaban particularmente; luego de la batalla de
Hattin en 1187, Saladino perdon la vida a todos los prisioneros cristianos, salvo a los caballeros
templarios a quienes mand ejecutar sin excepcin.
A partir de la aprobacin de la regla en Troyes, el xito del Templo fue notable; de todas
partes llovieron donaciones y nuevos aspirantes. La Orden, que de acuerdo a la regla de Troyes
continuaba sometida al Patriarca de Jerusaln, obtuvo en 1139 por la bula Omne datum optimum de
364

CERRINI, S., I templari, op. cit., pp. 30-37.

Ibidem, p. 37.
366
BULST-THIELE, M., The influence, op. cit., p. 59.
367
GARCIA-GUIJARRO RAMOS, Papado, op. cit., p. 78.
368
Ibidem, pp. 60-61.
369
Ibidem.
365

74

Inocencio II, la exencin total de la jerarqua diocesana, lo que la coloc en situacin de

dependencia directa de la Sede pontificia370. Esta exencin puede verse como el corolario de la
pugna entre el rey de Jerusaln y los templarios por una parte, y el Patriarca de Jerusaln por otra,
por controlar a la exitosa novel institucin371.
El xito de la nueva Orden no evit o quizs provoc? la existencia de tempranas
crticas en el seno de la propia Iglesia a la nueva institucin. Las primeras fueron obviamente de la
jerarqua episcopal de Palestina, que vio eliminada a partir de la bula de 1139 su autoridad sobre
una institucin en fuerte expansin372, pero tambin provinieron de otros mbitos. As, el
cisterciense Isaac de la Estrella casi contemporneo de Bernardo, pues muere en 1169, quien
contrastando con Bernardo considera a esta "nueva caballera" como una "monstruosidad"; o el
gals Walter Map, quien escribe a fines del siglo XII y la acusa de vivir de acuerdo a sus ideales de
pobreza373. Cerrini observa acertadamente que mientras todas las grandes rdenes religiosas
medievales lograron canonizar a su fundador o por lo menos a sus integrantes ms destacados, el
Templo no logr la elevacin a los altares de ninguno de sus integrantes374.

370

FRALE, B., La storia dei Templari, op. cit.; BULST-THIELE, M., The influence, op. cit., pp. 62-63.
GARCIA-GUIJARRO RAMOS, L., Papado, op. cit., pp. 78-79.
372
COUSIN, P.: Les dbuts de lordre des Templiers et Saint Bernard, p. 44.
373
CERRINI, S., I templari, op. cit., pp. 30-31.
374
CERRINI, S.: La revolucin, op. cit., pp. 33-34.
371

75

2.- Bernardo de Claraval en su contexto375

2.1 Resea biogrfica
La vida de Bernardo de Claraval, desde su nacimiento en 1090 o 1091376, hasta los comienzos
de su vida abacial pblicamente activa a comienzos de la dcada de 1120 est rodeada
impenetrablemente por su tradicin hagiogrfica, hasta tal punto que es poco lo que puede afirmarse
con certeza sobre esos aos. La problemtica general planteada por la interpretacin de esa
documentacin hagiogrfica es considerable, y ya ha sido esbozada ms arriba377; corresponde aqu
referirnos brevemente a sus caractersticas principales.
El "corpus" hagiogrfico bernardiano est compuesto por varias "vitae", compuestas en su
mayora a partir de la mitad del siglo XII, y hasta las primeras dcadas del siglo siguiente. La Vita
prima es la ms antigua y completa de las hagiografas del abad de Claraval. Fue compuesta por
tres autores diferentes: Guillermo de Saint-Thierry escribe el primer libro, que abarca desde su
nacimiento hasta 1130, entre los aos 1145 y 1148; el benedictino Ernaldo de Bonneval compone
entre 1152 y 1154 el segundo libro, que incluye los hechos ocurridos hasta 1147. Por ltimo,
Godofredo de Auxerre, abad de Claraval desde la muerte de Bernardo, es el responsable, entre 1154
y 1156 de la composicin de los ltimos tres libros, que abarcan la vida del abad hasta su muerte en
1153, incluyendo algunos acontecimientos inmediatamente posteriores a sta378. Como ya se ha
expuesto, el objetivo de esta obra era apoyar la solicitud de canonizacin de Bernardo, que es
presentada por el Cster al papa Alejandro III y rechazada por ste, por causas no del todo
conocidas, en 1162 o 1163. Ante este rechazo, atribuido por algunos a que el relato inclua
numerosos nombres de personalidades todava vivientes, el abad Godofredo se aboc a la
modificacin del relato hagiogrfico, quitndole nombres y datos concretos para ajustarlo ms al
modelo hagiogrfico aceptado, redactando lo que se conoce como la "recensin B" para
diferenciarla de la versin primera, conocida como "recensin A".

375

La informacin contenida en este punto est, lgicamente, circunscripta al tema en cuestin; resultara
enormemente extenso y poco til, incluir un relato biogrfico exhaustivo de Bernardo, y analizar las caractersticas de
su pensamiento y su obra desde todos los aspectos posibles. Por lo tanto, se propone una introduccin especfica, en lo
que hace al punto 2.1 Resea biogrfica, a aquellos episodios de su vida con vinculacin directa con el tema de la
tesis, y en el punto 2.2 Caracteres generales de su pensamiento y su obra, a aquellos aspectos necesarios para
contextualizar y explicar su pensamiento y sus concepciones en lo que hace tambin a la temtica objeto de este trabajo.
376
Adriaan Bredero, que es quien ms ha estudiado modernamente los aspectos biogrficos del abad de Claraval,
sostiene que Bernardo naci entre fines de abril y comienzos de agosto de 1091; que entr al Cster en 1113 con
veintids aos de edad, y que muri el 20 de agosto de 1153 a la edad de sesenta y dos. Cfr. BREDERO, A.: Saint
Bernard est-il n en 1090 ou en 1091?, pp. 240-241.
377
Cfr. 1.2 Aspectos tericos y metodolgicos.
378
VITI, G.: La canonizzazione di San Bernardo di Clairvaux. Tra politica e religiosit, pp. 55-57.

76

Este intento de modificacin de la primera Vita genera el rechazo de los compaeros ms

cercanos de Bernardo, encabezados por Godofredo de la Roche, primo de Bernardo, antiguo
cisterciense y obispo de Langres, que haba regresado a Claraval; el enfrentamiento entre ambos
bandos probablemente fue lo que llev a la deposicin o dimisin de Godofredo de Auxerre a su
cargo abacial en 1165. Algn tiempo despus, posiblemente entre 1167 y 1170, es compuesta la
Vita secunda por Alano de Auxerre, sobre la base de material compilado por Godofredo de la
Roche. Este segundo intento biogrfico, de menor calidad, no tuvo demasiado xito, y para la
canonizacin, decretada finalmente en 1173, no se la tiene en cuenta, sino que se termina
empleando la "recensin B" de la Vita prima379.
Los restantes escritos hagiogrficos son an menos relevantes en lo que hace a informacin
sobre el abad de Claraval. La Vita tertia no existe en realidad, siendo un error de Mabillon reiterado
por Migne en su Patrologia Latina para referirse a un opsculo escrito por Godofredo de Auxerre
hacia 1145, denominado Fragmenta de vita et miraculis sancti Bernardi. La Vita quarta es
compuesta entre 1180 y 1182 por Juan el Eremita, quien haba conocido en su juventud a Bernardo
durante su estancia en Claraval, pero que mayormente se limita a realzar los aspectos ya legendarios
de la vida de Bernardo, multiplicando los milagros atribuidos a ste en la Vita prima380.
Adems de las Vitae bernardianas, corresponde mencionar dentro de los escritos con algn
valor biogrfico a la Historia miraculorum in itinere Germanico patratorum tambin conocida
como "sexto libro" de la Vita prima, que consiste en el por dems interesante relato, muy
detallado, de los milagros atribuidos al abad de Claraval durante su viaje por Germania en los aos
1146 y 1147, predicando la Cruzada. El viaje de Bernardo al Medioda de Francia, predicando
contra la hereja ctara en 1145 es relatado en la Epistola Gaufridi, tambin repleta de milagros
atribuidos al abad. De menor importancia para la vida de Bernardo aunque s para estudiar su
imagen posterior, especialmente dentro del Cster son obras de autora cisterciense, que tienen
como objetivo narrar la historia de la Orden, y que tambin incluyen profusas descripciones de
milagros atribuidos al abad de Claraval: se trata entre otras, del Liber miraculorum de Erberto de
Claraval, escrito entre 1178 y 1179; el Liber miraculorum Goswini, escrito por Goswins de Claraval
entre 1192 y 1200; el Exordium Magnum de Conrado de Eberbach, compuesto hacia fines del siglo
XII; el Chronicon Claravallense, autora de un monje annimo de Claraval hacia 1223; y el
Dialogus miraculorum de Cesario de Heisterbach, de composicin ubicable entre 1219 y 1223381.
De los pocos datos fidedignos que pueden extraerse de esta tradicin biogrfica
mezclada con leyenda, surge que Bernardo nace en Fontaines, cerca de Dijon, en una familia de la
379

Ibidem, pp. 57-58. Cfr. 4.- Bibliografa, en el apartado "Fuentes".

Ibidem, p. 58. Cfr. Bibliografa.
381
Ibidem, pp. 59-60, y tambin Bibliografa.
380

77

pequea nobleza de la regin, vasallos del conde de Champaa en una zona fronteriza entre los
territorios de ste y el duque de Borgoa. Tercero de siete hermanos seis varones y una mujer:
Guy, Gerardo, Andrs, Bartolom, Nivardo y Humbelina completan su familia382, Bernardo
recibe a partir de los siete aos383 la formacin intelectual tpica de los destinados a entrar en el
clero, en la escuela parroquial de los cannicos de san Vorles, en Chtillon-sur-Seine, a pocos
kilmetros de Fontaines384. Nada se sabe de esa escuela, salvo que depende de la sede episcopal de
Langres, ocupada varias veces por prelados con destacada formacin humanstica385. Esa formacin
probablemente no es demasiado extensa, pero tampoco pobre como se ha sugerido a veces, y
Bernardo evidencia una buena formacin patrstica y un gran dominio del latn386; aparte de esta
evidencia, nada se sabe sobre el alcance de sus estudios en la escuela parroquial.
Quizs ya terminados sus estudios, entre 1103 y 1107 muere su madre Aletha de Montbard387.
Aparte de este dato, nada de cierto se conoce sobre su vida adolescente, hasta su entrada al
monasterio de Cster en 1113. Respecto de su ingreso, el nico dato destacable aunque en
absoluto extraordinario en la poca es que no es un acto solitario, ya que Bernardo se presenta a
las puertas del nuevo monasterio con treinta hermanos, primos y amigos a quienes haban
convencido de abrazar la vida monstica. De entre sus familiares directos, lo acompaan todos sus
hermanos varones salvo el menor, Nivardo. Este y su hermana mujer, Humbelina, lo seguirn
despus en la vida religiosa. Nivardo, y despus incluso su propio padre Tesceln, ingresarn al
Cster. Humbelina luego de haber sido autorizada por su esposo entrar a un convento de
monjas, donde terminar abadesa. Entre sus hermanos est el mayor, Guy, casado con dos hijos
pequeos, quien luego de mucha insistencia de Bernardo convence a su esposa de entrar en un
monasterio de monjas con sus dos hijas, para poder ingresar l mismo al Cster. Previamente a
presentarse al monasterio, los aspirantes a monjes practican una vida comunitaria en el castillo
paterno de Bernardo, por un perodo no determinado, quizs un ao388.
Es poco y nada lo que puede decirse de las motivaciones que llevan a este grupo de
integrantes de la nobleza feudal a renunciar a su vida secular para ingresar al monaquismo, y por
aadidura al gnero de vida notablemente duro que por entonces planteaba la recin creada Orden
cisterciense. Las vocaciones monsticas de todo tipo abundaban, lo que quiere decir que el ideal

382

LECLERCQ, J.: Bernard de Clairvaux, p. 21.

BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., p. 12.
384
LECLERCQ, J., Bernard de Clairvaux, op. cit., pp. 11-13.
385
Ibidem, p. 13.
386
EVANS, G.: Bernard of Clairvaux, p. 7.
387
VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., vol. 1, pp. 16-17.
388
Ibidem, pp. 24-33; LECLERCQ, J., Bernard de Clairvaux, op. cit., pp. 22-25. A. Bredero sugiere que quizs el
objetivo primario de Bernardo y su grupo era fundar un nuevo monasterio, que despus cambiaron por el ingreso al
Cster. Cfr. BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., p. 208.
383

78

monstico resultaba indudablemente atractivo para amplios sectores de la nobleza; es cierto que
conceptos como los de la "caballera espiritual", que representa al monje como un combatiente en
lucha contra el demonio, podan agregar atractivo a esta vocacin389. En casos como el de Bernardo,
es indudable que una formacin desde temprana edad orientada hacia la vida religiosa poda
despertar la vocacin en muchos casos.
Al producirse el ingreso de Bernardo al Cster en 1113, sta era una Orden nueva, pero que
era ya prspera y estaba en expansin, como hemos visto ms arriba. Es posible que el ingreso de
un nmero importante de novicios de una sola vez haya generado tensiones internas, pero
carecemos de informacin sobre esos aos de formacin. De la misma forma, nada se sabe del
relacionamiento de Bernardo con el por entonces abad de Cster, Esteban Harding; s es un hecho
cierto que el futuro abad de Claraval no fue su primera opcin para encabezar la fundacin de la
segunda abada "hija" de Cster, Pontigny en 1114390; A. Bredero ha sealado tambin las
diferencias entre Esteban Harding y Bernardo, en lo que haca a la creacin de manuscritos
lujosamente adornados e iluminados, de la que el primero fue gran impulsor hasta su muerte,
mientras el segundo reprobaba esta actividad por ir en contra de su esttica severa y despojada391,
que describe en su "Apologa"392. An ms, este autor observa que mientras Estaban Harding se
involucra directamente en la fundacin de Pontigny y la siguiente abada "hija" Morimond, en
el caso de Claraval parece haber dejado toda la iniciativa en manos de Bernardo393. Bredero sostiene
incluso que despus de fundada Claraval, su abad se manej en forma bastante independiente del
abad de Cster, lo que incluso explicara diferentes versiones textuales de los textos fundacionales
de la Orden, algunos provenientes de Cster y otros de Claraval394. De cualquier forma, estas
observaciones no conducen a conclusiones demasiado relevantes sobre los primeros aos de
Bernardo como monje primero, y como abad despus.
Un dato importante es que los comienzos de la etapa abacial de Bernardo no fueron sencillos,
y estuvieron marcados por una crisis personal, debida a sus ayunos excesivos, que le habran
provocado una enfermedad gstrica de la que no se recuper nunca en su totalidad395, y que provoc
la intervencin del obispo Guillermo de Champeaux, que haba ordenado abad a Bernardo,
apartndolo por un tiempo de la vida claustral para que se recuperase396. Superada esta

389

McGUIRE, B., The difficult saint, op. cit., pp. 22-23.

Cfr. 1.4.1 La Iglesia de Bernardo.
391
BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 204-205.
392
LECLERCQ, J., Bernard de Clairvaux, op. cit., pp. 33-34.
393
Ibidem, pp. 206-208.
394
Ibidem, pp. 214-217.
395
VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., vol. 1, pp. 45-46; DE PASCUAL, F.: Perfil biogrfico, pp.
132-133.
396
VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., pp. 74-75.
390

79

problemtica, la dcada de 1120 va a conocer la intervencin paulatina del nuevo abad en los
asuntos eclesisticos de su poca, aunque recin hacia fines de esta dcada comienza la etapa de
vertiginosa fundacin de abadas "hijas" de Claraval. Sin duda, su propio medio familiar le es de
gran ayuda para la prosperidad del monasterio a su cargo: Claraval se instala en tierras donadas por
un pariente de Bernardo, y gran parte de los propietarios vecinos son tambin parte de su familia397.
Tambin es de utilidad la ubicacin estratgica del nuevo monasterio cisterciense, que pese a su
terico aislamiento, se encuentra cercano a Bar-sur-Aube, cruce de dos rutas importantes398.
Mucho se ha escrito sobre las continuas intervenciones de Bernardo en los asuntos de su
tiempo, as como sobre las posibles motivaciones que lo llevan a esta actitud, que le gener no
pocos conflictos con el episcopado y an con la curia pontificia. Se ha afirmado que estas
intervenciones no son iniciativa suya, sino como respuesta a solicitudes de otros, debido a su
creciente prestigio; siendo esto cierto en algunas ocasiones por ejemplo, como cuando es
convocado como rbitro por disputas entre laicos o eclesisticos399, en otras esto no parece haber
sido sino una excusa para justificar su proceder400. Al abad de Claraval parecen preocuparle
especialmente las disputas generadas en torno a la provisin de cargos episcopales y la reforma de
las costumbres monsticas, y no se hace rogar demasiado para intervenir enrgicamente en ellas401.
No obstante, la razn de fondo tras todas sus intervenciones sera siempre la misma: su
preocupacin por la vida monstica, y por la prosperidad y expansin de su propia Orden
cisterciense402. Al mismo tiempo, acta siempre desde su rol monstico, y rechaza sistemticamente
las sedes episcopales que le son ofrecidas, en parte porque aceptar un cargo as lo hubiese obligado
a renunciar a su vida en Claraval, y en parte porque tambin habra implicado renunciar a intervenir
en otros mbitos de la vida de la Iglesia como frecuentemente lo haca403. Es cierto que no existe
demasiada evidencia material que conecte las gestiones e intervenciones concretas de Bernardo con
la fundacin de tal o cual abada cisterciense; pero el clculo poltico, las preocupaciones de la
nobleza por hacer penitencia, y las buenas relaciones con los titulares de las sedes episcopales o la
posibilidad de presionar sobre ellos son una constante en el desarrollo de la institucin monstica
medieval, y no puede pensarse que el Cster de Bernardo estuviese ajeno a esta dinmica404.

397

RICHARD, J.: Dans lEurope du XII. sicle, pp. 90-92.

RICHE, P., La connaissance concrte de la chrtient, op. cit., p. 385.
399
RICHARD, J., Dans lEurope du XII. sicle, op. cit., pp. 97-98.
400
De todas formas, no es Bernardo el nico monje que interviene en los asuntos eclesisticos; ms bien esta actitud
era relativamente frecuente. Ibidem, p. 102.
401
Ibidem, p. 96.
402
BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 195-197.
403
McGUIRE, B., The difficult saint, op. cit., p. 29; BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., p. 196.
404
BREDERO, A., St. Bernard and the Historians, op. cit., pp. 52-58.
398

80

Paralelamente, a lo largo de la dcada de 1120 quizs a partir de 1119, cuando el papa

Calixto II aprueba la primera legislacin cisterciense, la influencia de Bernardo dentro del Cster
no hace sino incrementarse, hasta hacerse absolutamente dominante. Esta influencia tiene en parte
que ver con la vitalidad fundadora de su monasterio, que supera al esfuerzo expansivo de todo el
resto de la Orden junta, segn se ha explicado ms arriba405. An ms, Leclercq hace notar que los
segundos abades de La Fert y Morimond, las otras primeras abadas "hijas" de Cster, no provienen
de este monasterio, sino de Claraval; tambin son de este ltimo los dos siguientes sucesores de
Esteban Harding en el Cster, en la dcada de 1130. Con la cantidad de sedes monsticas fundadas
por Claraval, el captulo general del Cster llega a estar integrado por una mayora de abades
provenientes del monasterio de Bernardo, lo que va a incrementar an ms la influencia de ste406.
En lo que refiere a su influencia y contactos con la Santa Sede, puede decirse que hasta el
cisma de 1130 es espordica y no demasiado importante. Su primera carta al Pontfice es
probablemente de enero de 1125, y al igual que las siguientes, son documentos moderados y
cautelosos, quizs evidencia de su falta de amistades o conocidos en Roma. Esta situacin comienza
a cambiar hacia 1126 o 1127, cuando el abad de Claraval entra en contacto con el canciller
Aimrico, personaje importante de la curia pontificia, primero, y luego, hacia 1128, con el legado
pontificio Mateo de Albano, con quienes la correspondencia intercambiada evidencia cierta
familiaridad. De todas formas, sus primeras intervenciones en asuntos eclesisticos van a generar
una amonestacin al parecer bastante dura por parte de Aimrico cuyo texto no se conserva,
que va a obligar a Bernardo a defenderse, argumentando que sus acciones han sido meramente en
respuesta a requerimientos de otros407. De todas formas, algunas de estas primeras y poco
connotadas intervenciones en cuestiones eclesisticas, s van a ser relevantes, aunque sea para
nuestro tema, como es el caso de su participacin, directa o no, en el concilio que en Troyes
sanciona la creacin de la Orden del Templo408.
En 1130 se desencadena una crisis interna en la Iglesia, que catapultar rpidamente al abad
de Claraval a la escena poltica de su tiempo: se trata del cisma pontificio, que dividir por casi una
dcada a partidarios de ambos aspirantes al trono pontificio, Inocencio y Anacleto409. El reino de
Francia, sede de las principales rdenes reformadoras y donde haba buscado refugio Inocencio II
al tener que huir de Roma fue el primero en tomar partido por ste. Luis VI convoc una asamblea
del reino en tampes, donde Suger, abad de Saint Denis y Pedro el Venerable de Cluny lograron
405

Cfr. 1.3.1 La Iglesia de Bernardo.

LECLERCQ, J., Bernard de Clairvaux, op. cit., pp. 33-34.
407
AMBROSIONI, A.: Bernardo e il papato, pp. 62-68.
408
Tema que es analizado en otros lugares de este trabajo, especficamente en 1.4.3 Las rdenes de caballera, y
3.8 Las rdenes de caballera y su lugar en el orden de salvacin.
409
Cfr. 1.4.1 La Iglesia de Bernardo.
406

81

una proclamacin pblica de adhesin a Inocencio. Tradicionalmente se ha afirmado, basndose

fundamentalmente en el relato de la Vita prima, que el abad de Claraval tuvo un rol destacado en
tampes; pero el resto de la evidencia documental disponible indica todo lo contrario. Salvo en su
relato hagiogrfico, no consta en ninguna fuente de la poca que haya hecho uso de la palabra;
adems, dadas sus malas relaciones con Luis VI debido a las ya reiteradas intervenciones de
Bernardo en las designaciones episcopales del reino es poco probable que el monarca le hubiese
permitido desempear un rol destacado410.
El rol importante de Bernardo en la resolucin del cisma comenzar despus de la asamblea
de tampes, cuando el abad de Claraval se dedique, con la energa que le era habitual, a alinear la
cristiandad en torno a Inocencio. A falta de argumentos cannicos, su argumentacin es de tipo
moral. Inocencio es el papa legtimo porque "merece" el trono por su virtud; su santidad de vida es
pblica y notoria, mientras que la de su rival es dudosa, empaada por sus vicios y por sus orgenes
judos411. Su prestigio de predicador irresistible se cimenta probablemente con motivo de sus
reiterados viajes por la pennsula itlica, en favor de Inocencio412; en cambio, no parece que su
intervencin haya sido determinante para conseguir la adhesin del imperio germnico, de
Inglaterra o de Aquitania a la causa inocentiana413.
Con el fin del cisma, parece bastante claro que la influencia de Bernardo en la curia romana se
incrementa; o por lo menos, la percepcin de esa influencia y las expectativas del propio abad de
Claraval de ser escuchado aumentan notoriamente. Es probable que, como afirma A. Ambrosioni, a
partir de la muerte de Norberto de Xanten fundador de Prmontr y que tambin ocupa un papel
destacado en el combate contra el partido anacletista en 1134, Bernardo se haya convertido en la
figura eclesistica ms reconocida de su tiempo414. J. Miethke hace notar que de las ciento tres
cartas de Bernardo que se conservan dirigidas a pontfices, cincuenta y cinco estn dirigidas a
Inocencio II, y treinta y ocho a su sucesor y monje cisterciense, Eugenio III415; no obstante, el xito
de esas intervenciones es irregular416. Por otra parte, las intervenciones directas frente al Pontfice
son solamente un aspecto de su intenso involucramiento en los asuntos eclesisticos; por estos aos
es muy activa su participacin en las elecciones episcopales, especialmente en el reino de Francia417.
Estas reiteradas intervenciones, no siempre diplomticas ni oportunas, van a generarle tambin
410

GRABOIS, A., Le schisme de 1130, op. cit., pp. 601-603; AMBROSIONI, A., Bernardo e il papato, op. cit., pp.

68-69.
411
412

71.

413

PACAUT, M., Saint Bernard et la France, op. cit., p. 117; cfr. 3.7 Los infideles como categora en Bernardo.
LECLERCQ, J., Bernard de Clairvaux, op. cit., p. 48; AMBROSIONI, A., Bernardo e il papato, op. cit., pp. 70-

PACAUT, M., Saint Bernard et la France, op. cit., pp. 118-119.

AMBROSIONI, A., Bernardo e il papato, op. cit., pp. 72-73.
415
MIETHKE, J., Lengagement politique, op. cit., p. 481.
416
AMBROSIONI, A., Bernardo e il papato, op. cit., pp. 74-75.
417
PACAUT, M., Saint Bernard et la France, op. cit., pp. 120-123.
414

82

enemigos en la corte pontificia, en especial en el colegio cardenalicio418. Es bastante probable, por

otra parte y como afirma P. Zerbi, que en este mbito los antiguos partidarios de Anacleto
hostiles o por lo menos desconfiados respecto de Bernardo hayan continuado siendo
numerosos419.
Tambin va a involucrarse como mediador en asuntos ms polticos, como es el caso del
particularmente cruento conflicto entre el rey de Francia y el conde de Champaa. En este caso, la
disputa involucra la provisin de la sede episcopal vacante de Bourges, que va a enfrentar al
monarca francs con el captulo catedralicio y el propio Inocencio II; el repudio por parte de Ral
de Vermandois, primo del rey, de su esposa Eleonora, sobrina del conde de Champaa, para casarse
con Petronila, hermana de la esposa del rey, la clebre Leonor de Aquitania; y el conflicto militar
abierto que estos hechos desatan entre 1142 y 1143 entre el monarca francs y el conde de
Champaa. En este conflicto, Bernardo aparece apoyando con todas sus fuerzas a este ltimo,
protector y sostn econmico de Claraval, y a quien adems estaba unido a travs de fuertes
vnculos feudales con su propia familia. Su posicin resulta en cambio ms compleja en las disputas
territoriales que en esta poca enfrentan por ejemplo al mismo seor de Champaa con el duque de
Borgoa, ya que el linaje de su madre, los Montbard, era vasallo de este ltimo420.
Entre 1140 y 1141 tiene lugar el clebre enfrentamiento entre el maestro Pedro Abelardo y el
abad de Claraval, con motivo de algunos escritos de aqul, considerados herticos por Bernardo y
su entorno. Haban tenido escaso contacto previo, un par de veces a lo sumo421; pertenecan a
medios intelectuales diferentes, entre los cuales exista considerable desconfianza422. En marzo de
1140, en una carta dirigida al abad de Claraval, su amigo Guillermo de Saint Thierry, abad de Signy
le advierte sobre ciertos errores que estaran contenidos en las obras abelardianas Introductio ad
Theologiam y Theologia Cristiana, adjuntndole una lista de trece423. Durante los meses siguientes
de ese ao, Bernardo apoyado en una obra compuesta por Guillermo la Disputa contra Pedro
Abelardo prepara su refutacin de los errores atribuidos a Abelardo, bajo la forma de una larga
carta publicada como N 190 y conocida hoy como el tratado Errores de Pedro Abelardo. Esta
obra va a ser enviada a la curia romana, junto con una carta de denuncia la N 188 y una lista
de diecinueve proposiciones abelardianas que segn l deban ser condenadas424.

418

AMBROSIONI, A., Bernardo e il papato, op. cit., pp. 76-77.

ZERBI, P., Introduzione al "De consideratione", op. cit., p. 434.
420
PACAUT, M., Saint Bernard et la France, op. cit., pp. 124-127.
421
LECLERCQ, J., Bernard de Clairvaux, op. cit., p. 65.
422
Cfr. 2.2 Caracteres generales del pensamiento y la obra de Bernardo.
423
JACQUELINE, B., Episcopat et papaut, op. cit., pp. 200-201.
424
LECLERCQ, J., Bernard de Clairvaux, op. cit., p. 66.
419

83

Hacia fines de 1140 o comienzos de 1141, el abad de Claraval profundiza su ofensiva anti
abelardiana: denuncia al maestro escolstico ante el arzobispo de Sens, le dirige dos advertencias
escritas y predica a los estudiantes de Pars. Abelardo va a solicitar a ste una asamblea en la que
pueda confrontar y defender sus escritos, la cual va a ser otorgada. En una fecha todava hoy
discutida, probablemente el 2 de junio de 1141425, tiene lugar en Sens la reunin convocada para
debatir los puntos cuestionados de los escritos de Abelardo. A la misma que no puede ser
calificada estrictamente de "concilio" asisten el rey de Francia Luis VII, el conde de Nevers, el
arzobispo de Reims con varios sufragneos, el de Sens tambin con los suyos, y por supuesto Pedro
Abelardo con sus partidarios y el abad de Claraval426.
Parece bastante verosmil que, como acusar despus el partido abelardiano y Juan de
Salisbury se har eco de este comentario, Bernardo organiz una reunin con los obispos
presentes el da previo a la audiencia pblica; en esa reunin se revisaron los puntos en discusin y
se acord una condena de los mismos. Al da siguiente, a la apertura de la audiencia pblica, en
lugar de una discusin sobre sus escritos, Abelardo se encontr con una condena pblica de los
mismos, ante lo cual no tuvo ms opcin que apelar a Roma, partiendo hacia esa ciudad. Pero
Bernardo y sus partidarios se adelantaron, enviando al Pontfice las conclusiones de la asamblea,
junto con varias cartas solicitando la ratificacin de lo actuado. En viaje hacia Roma, Abelardo se
detiene en Cluny, y sea porque lo persuade Pedro el Venerable, sea porque en ese momento llega la
ratificacin de la condena pontificia desde Roma, decide permanecer all, donde muere al ao
siguiente427.
El ascenso al trono pontificio de Bernardo Paganelli, antiguo monje de Claraval, con el
nombre de Eugenio III marca en cierto sentido el cenit del prestigio y la influencia de Bernardo en
la poca; al mismo tiempo y paradojalmente va a ser la poca en que sus proyectos sufren grandes
traspis y ese prestigio es ms fuertemente cuestionado. Por lo dems, Eugenio III dist de ser un
dcil ejecutor de las ideas bernardianas, como algunos lo han querido mostrar; y supo moverse con
notable diplomacia entre las exigencias profundamente ascticas y espirituales de personajes como
Bernardo, y los compromisos polticos necesarios para vivir en Roma al frente de la corte
pontificia428.
En esta poca hacia 1145 tiene tambin lugar su prdica contra la hereja ctara en el
Languedoc. Con seguridad Bernardo ya saba de la existencia de estos grupos herejes, pero hacia

425

P. Zerbi se inclina por 1141, contra la opinin tradicional a favor de 1140. Cfr. ZERBI, P.: Bernardo di
Chiaravalle e le controversie dottrinali; Ibidem, San Bernardo e il Concilio di Sens.
426
Ibidem.
427
LECLERCQ, J., Bernard de Clairvaux, op. cit., pp. 69-70.
428
AMBROSIONI, A., Bernardo e il papato, op. cit., pp. 77-78.

84

1143 una carta que recibe de Evervino429, superior de los premonstratenses de Steinfeld en Renania,
denunciando los errores de estos grupos y los peligros que su expansin supona para la verdadera
fe, lo mueven a actuar430. Adems de dedicar dos de los ms largos sermones de la serie sobre el
Cantar de los Cantares a criticar a estos grupos431, el abad de Claraval emprende un viaje de dos
meses, en mayo y junio de 1145 por el Medioda francs, principal foco hertico del reino y zona de
predicacin del lder hertico Enrique de Lausana, antiguo monje benedictino. Es acompaado en
su viaje por el obispo de Chartres, Godofredo de Lves, y el legado papal Albrico, cardenal obispo
de Ostia; comienzan en Burdeos y terminan en Albi, pasando por Poitiers, Prigord, Sarlat, Cahors,
Toulouse y otras ciudades menores432. El viaje resulta, si se lo mide en base a los objetivos
buscados, un fracaso; el abad de Claraval se encuentra con la hereja ampliamente expandida, y con
seguidores de sta tenaces y decididos que se oponen abiertamente a su prdica, teniendo que
predicar con frecuencia en iglesias semivacas433.
La condena de Abelardo no va sino a acrecentar la antipata de amplios sectores del colegio
cardenalicio hacia el abad de Claraval, lo cual quedar en evidencia algunos aos ms tarde, cuando
en 1148 intente un procedimiento semejante para lograr la condena de los supuestos desvos
doctrinales del obispo de Poitiers, Gilberto de la Porre, connotado telogo y docente en Pars. Esta
vez Bernardo es derrotado. Su oponente, ms astuto que Abelardo, niega la autora de las obras que
Bernardo y sus partidarios le atribuyen, y con eso se cae el andamiaje de la acusacin; acepta
realizar algunas correcciones menos en sus obras y sale indemne en la ocasin. No as el abad de
Claraval, que haba intentado armar una acusacin previa contra el porretano y va a encontrarse con
el rechazo de los cardenales, que lo acusan de emplear las mismas maniobras ya usadas contra
Pedro Abelardo434. Posiblemente Bernardo sali del episodio desacreditado, al menos en medios
eclesisticos, y este episodio junto con el fracaso de la Cruzada que predica en estos mismos aos
podran haber marcado un declive en su prestigio.
En diciembre de 1144 la ciudad de Edesa es reconquistada por los musulmanes del emir
Zengi; su cada tiene como consecuencia la prdica de una nueva Cruzada por parte de Eugenio III.
Se ha discutido bastante si la iniciativa de organizar una nueva expedicin correspondi al rey Luis

429

BRENON, A.: La lettre dEvervin de Steinfeld Bernard de Clairvaux de 1143: un document essentiel et
mconnu.
430
JACQUELINE, B., Episcopat et papaut, op. cit., pp. 203-207.
431
Cfr. 3.7 Los infideles como categora en Bernardo: herejes, paganos y judos.
432
Un relato detallado de esta prdica, conjuntamente con el anlisis de las fuentes disponibles es el de KIENZLE,
B.: Tending the Lords Vineyard: Cistercians, rhetoric and heresy, 1143-1229. Part I: Bernard Of Clairvaux, the 1143
sermons and the 1145 preaching mission, pp. 44-47 y 51-58.
433
JACQUELINE, B., Episcopat et papaut, op. cit., pp. 208-210; LECLERCQ, J., Bernard de Clairvaux, op. cit.,
pp. 73-75.
434
ZERBI, P., Bernardo di Chiaravalle e le controversie dottrinali, op. cit., pp. 481-489.

85

VII de Francia o al Pontfice435; en cualquier caso, si hubo un plan anterior del monarca francs, no
logr concitar demasiado entusiasmo entre sus vasallos, y el asunto qued en manos del Papa, quien
publica una bula de Cruzada inspirada en los argumentos del llamamiento de 1095436, el 1 de
diciembre de 1145, y delega la prdica de la nueva expedicin en el abad de Claraval437.
Publicada la bula papal, en la Pascua de 1146 el abad de Claraval predica la Cruzada a la
corte del rey de Francia, reunida en Vzlay. No se conoce el texto de su discurso; lo cierto es que
su efecto es notable, y gran nmero de nobles encabezados por el propio monarca toman la cruz.
Luego, segn J. Phillips organiza su desplazamiento en acuerdo con Eugenio III, para predicar la
cruzada en algunas regiones de Europa; delega la prdica en zonas especficas a otras personas; y
finalmente enva una serie de cartas llamando a la Cruzada, destinadas a llegar a zonas a las que no
poda acceder directamente438. Es importante destacar que Bernardo no realiza en soledad esta tarea
de prdica; J. Phillips hace notar que en realidad se apoya en un equipo de predicadores, y
especialmente en la red de monasterios cistercienses, por entonces ya muy extendida en Europa
occidental439. En cuanto a la cuestin de si los planes de Cruzada de Eugenio III coinciden o no con
los del abad de Claraval y especialmente con la ejecucin que ste hace de dichos planes, el tema ha
sido objeto de polmica historiogrfica, que es analizada ms adelante440.
El primer destino de la prdica de Bernardo es Flandes (1146), donde la idea de una Cruzada
despertaba segn Phillips bastante entusiasmo; posiblemente debido a la importancia estratgica de
esta regin para la Cruzada, permanece all aproximadamente tres meses441. En octubre de 1146
entra en territorio del imperio, pasa por la abada de Afflighem, y de all parte para Gembloux y
luego para Lieja442. En la zona del Rhin tiene que enfrentar el ya mencionado movimiento antijudo
promovido por el monje Rodolfo443; este personaje aparece primero probablemente en los Pases
Bajos, en la abada de Lobbes (Hainault), luego pasa por Colonia, Mainz, Worms, Spira,
Estrasburgo y otras ciudades vecinas; todo lo que puede afirmarse con seguridad de l es que era un
orador carismtico y exitoso444.

435

PHILLIPS, J.: The Second Crusade. Extending the frontiers of Christendom, pp. 62-66; FERZOCO, G.: The
Origin of the Second Crusade, pp. 91-97.
436
EUGENIO III: Quantum praedecessores. Con pequeas variantes el pontfice vuelve a promulgar esta bula el 1
de marzo de 1146, conocida entre los estudiosos del tema como Quantum praedecessores II.
437
ROWE, J.: The origins of the Second Crusade: Pope Eugenius III, Bernard of Clairvaux and Louis VII of
France, pp. 83-84.
438
PHILLIPS, J., The Second Crusade, op. cit., p. 69.
439
Ibidem, pp. 76-77.
440
Cfr. 3.5 El Papa, la Iglesia y la guerra santa.
441
Ibidem, pp. 81-82.
442
Ibidem, p. 83.
443
Cfr. 1.4.2 La guerra santa en el Occidente medieval.
444
Ibidem, pp. 83-84.

86

A comienzos de Noviembre de 1146 Bernardo viaja de Worms a Mainz, al parecer para

enfrentarse directamente con el monje Rodolfo. All lo llama al silencio, segn Otn de Freisinga,
apelando al criterio de autoridad y a la prohibicin que pesaba sobre los monjes de predicar sin
autorizacin expresa, lo cual habra sido acatado por Rodolfo, aunque con el descontento de la
poblacin local445. Esta aparicin, al igual que en 1095, de una versin anrquica, inorgnica de
Cruzada es prueba de la existencia de cierta tendencia al surgimiento de expresiones populares con
motivaciones ms simples que la predicada por la Iglesia, posiblemente basadas en ideas
apocalpticas sin una elaboracin terica demasiado acabada, producto de una religiosidad popular
de complejo estudio por la falta de fuentes suficientes, pero de la que sin embargo se nos brindan
varios testimonios. Es posiblemente debido a la necesidad de "competir" contra estas
manifestaciones que el predicador Bernardo apela hbilmente al milagro durante su predicacin por
Alemania; especficamente, a sus atribuidos poderes de taumaturgo446.
A. Picard y P. Boglioni han analizado en detalle los poderes taumatrgicos en el abad de
Claraval, y observan que los de ste, a diferencia de lo que ocurre con la mayora de los santos
medievales, se manifiestan en vida, en lugar de producirse una vez muerto el santo, como era lo
habitual447. Sumando los milagros descriptos en la distintas Vitae bernardianas, ms la Historia
miraculorum in itinere germanico patratorum y algunos otros incluidos en el Exordium magnum,
dan un total de 840 realizados por Bernardo en vida. La inmensa mayora corresponde a curacin de
enfermos, exorcismos y visiones sobrenaturales448; los beneficiarios de los milagros pertenecen a
todas las clases sociales segn los distintos relatos449. En lo que hace a la reaccin de Bernardo
frente a ese carisma taumatrgico, ste no lo rehye; todo lo contrario, lo emplea para lograr sus
propios fines apologticos o pastorales450. Parece posible que este carisma haya constituido una
dimensin importante del Bernardo histrico, componente de primer orden en la percepcin del
abad de Claraval por sus contemporneos451. No es que la totalidad de los milagros atribuidos a
Bernardo en su vida hayan ocurrido con motivo de su viaje por Alemania predicando la Cruzada;
pero el conjunto de stos destaca netamente no solamente por su nmero y espectacularidad, sino
especialmente por la repercusin pblica que tienen452.
445

Ibidem, pp. 85-86.

ALPHANDRY, P. - DUPRONT, A.: La Cristiandad y el Concepto de Cruzada, I, p. 129.
447
PICARD, A. - BOGLIONI, P.: Miracle et thaumaturgie dans la vie de saint Bernard, pp. 36-37.
448
Ibidem, pp. 41-43.
449
Ibidem, pp. 43-45.
450
Ibidem, pp. 45-47. No hay que perder de vista que estas descripciones pueden corresponder a un modelo de relato
hagiogrfico del que la Vida de san Malaquas, nica obra de este gnero dentro de los escritos de Bernardo, sera el
modelo; Malaquas es tambin un hacedor de milagros en vida. Ibidem, p. 51
451
Ibidem, p. 58.
452
PARISSE, M.: Les relations avec lempire, pp. 422-423. Tampoco es la nica oportunidad en la que el abad de
Claraval emplea ese carisma para la consecucin de sus objetivos; cfr. por ej. VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard,
446

87

De Mainz, Bernardo viaja a Frankfurt, donde tiene lugar su primer encuentro con el
emperador Conrado453. Su prdica va a continuar en diferentes ciudades del imperio, entre otras,
Friburgo, Basel, Constancia y Zurich, para arribar por va fluvial por el Rhin a Spira el 24 de
Diciembre de 1146. En esta ciudad tiene lugar la prdica de la Cruzada a Conrado III y su corte, en
un evento muy debatido en su significado exacto por la historiografa reciente454. Como sea que
haya ocurrido, lo cierto es que la prdica se ve coronada por el xito, y tanto Conrado como la
mayora de sus nobles asumen el compromiso de partir hacia Oriente455.
Durante los meses de prdica de la Cruzada a Oriente, parte de la nobleza alemana manifiesta
su oposicin a marchar hacia Jerusaln, alegando que al otro lado del Elba habitaban pueblos an
paganos, los "wendos", de origen eslavo, que rehusaban someterse al imperio germnico y atacaban
tierras cristianas, constituyendo una amenaza para la fe cristiana mayor que la que representaba el
Islam. Bernardo acepta esta argumentacin, y luego de una breve estada en Claraval entre enero y
febrero de 1147, en marzo est nuevamente en territorio del imperio, en Francfort, donde el 11 de
marzo de 1147 tiene lugar una asamblea del imperio en la que se resuelve la expedicin. Como
consecuencia, con toda probabilidad entre esa fecha y el 23 del mismo mes Bernardo redacta una
nueva carta de Cruzada, identificada en su epistolario como la N 457, predicando una expedicin
para castigar o convertir a los wendos456. El Papa va a apoyar la nueva expedicin con una nueva
bula457.
En cuanto a la expedicin predicada contra los wendos, la lucha contra sus vecinos de la
frontera oriental del imperio no constitua por supuesto ninguna novedad para la nobleza germnica,
y menos an para la de Sajonia. En realidad, la guerra espordica por tierras, o simplemente para
imponer el pago de tributo a estos pueblos, vena ya de varias generaciones atrs de la mano de la
evangelizacin, siguiendo una tradicin que se remontaba a Carlomagno458. Una dcada antes de la
carta N 457 de Bernardo, haba comenzado adems una ocupacin sistemtica de territorios
wendos, mediante la colonizacin con campesinos provenientes de tierras occidentales del imperio
. En 1108 haba tenido lugar desde Magdeburgo un llamamiento a una guerra general contra los

459

wendos, con fuerte invocacin a la evangelizacin, que podramos considerar el antecedente ms

op. cit., II, p. 525 a propsito de un conflicto feudal; o VAUCHEZ, A.: Saints, prophtes et misionnaires. Le pouvoir
surnaturel au Moyen Age, pp. 50-51, con motivo de su prdica contra los herejes en el Languedoc; pero en Alemania
parece hacerlo en forma sistemtica.
453
PHILLIPS, J., The Second Crusade, op. cit., pp. 87-89.
454
Cfr. ms abajo, 3.5 El Papa, la Iglesia y la guerra santa.
455
Ibidem, pp. 94-95. Segn este autor, el emperador no habra permitido ser "acorralado" por Bernardo en la
catedral de Spira con su insistente llamamiento a la Cruzada, si no hubiese estado realmente dispuesto a hacerse
cruzado.
456
Su anlisis detallado se realiza en 3.5 El Papa, la Iglesia y la guerra santa.
457
EUGENIO III: Divina dispensatione, PL 180, 1203-1204.
458
CHRISTIANSEN, E.: The Northern Crusades: the Baltic and the Catholic frontier, pp. 20-49.
459
Ibidem, pp. 52-53.

88

directo de este episodio460. De todas formas, es bastante probable que los contingentes militares que
se forman a consecuencia del llamamiento de Bernardo tuviesen ms en mente una guerra
tradicional contra los wendos paganos que preocupaciones estrictamente religiosas461. En este marco
va a tener lugar la expedicin predicada en Francfort, a fines del verano de 1147, sin lograr
resultados militares ni evangelizadores destacables. La desunin cunde pronto entre los propios
contingentes cristianos de sajones y daneses; los wendos con su prncipe Nyklot no son derrotados y
van a permanecer paganos, comprometindose todo lo ms a pagar un tributo al imperio. Aunque se
destruyen un par de santuarios paganos, no logran darse pasos decisivos en la implantacin del
cristianismo en la regin, y la conversin de estos territorios deber esperar hasta fines del siglo
XII462.
La Cruzada principal parte hacia Oriente en 1147463, en mayo y desde Ratisbona el emperador
alemn y su ejrcito, algunas semanas ms tarde desde Metz el rey de Francia y los suyos. A
diferencia de 1095, esta vez dos monarcas encabezaban los ejrcitos. La ruta elegida, terrestre a
travs de los Balcanes, estuvo caracterizada por frecuentes choques con el ejrcito bizantino, lo cual
motiv que a la llegada de los ejrcitos cruzados a Constantinopla, las relaciones con el emperador
bizantino Manuel Comneno estuviesen pautadas por la desconfianza de siempre. Del lado bizantino,
la desconfianza hacia Occidente se vea plenamente justificada por la actitud abiertamente hostil de
los normandos de Sicilia, quienes seguan como en la poca de Bohemundo intentando poner un pie
en Grecia. Transportados a Asia Menor por la flota bizantina, tanto Conrado III como Luis VII
repetirn las derrotas de la expedicin de 1101: primero los germanos en Laodicea del Lico en
octubre de 1147, y pocos meses despus, en enero de 1148 y en el mismo lugar, los franceses.
Ambos monarcas con sus barones y el clero fueron transportados por la flota bizantina hacia
Palestina, mientras que muchos peregrinos desarmados fueron masacrados por los selyuces, y otros
regresaron a Europa.
Una vez en Tierra Santa con los restos de sus ejrcito, los monarcas no lograron mayores
avances ni en el campo poltico ni en el militar. La cuestin central del esfuerzo militar se vio
distrada por cuestiones tales como los conflictos conyugales de Luis VII con su esposa Leonor de
Aquitania, a quien el rey acus de adulterio con su to, el conde Raimundo de Antioqua.
Finalmente se decidi atacar Damasco, en una asamblea celebrada en junio de 1148 y en la que
participaron el emperador germnico, el monarca francs y el rey de Jerusaln Balduino III, junto
con sus principales vasallos y figuras eclesisticas. Esta eleccin de Damasco como objetivo militar
460

Ibidem, pp. 51-52.

Ibidem, p. 54.
462
Ibidem, pp. 54-56.
463
Los dos mejores relatos contemporneos de esta Cruzada son Odn de Deuil, que viaj con el ejrcito del rey de
Francia, y Otn de Freisinga, participante de la expedicin del emperador alemn. Cfr. 4 Bibliografa.
461

89

ha sido sumamente discutida por la historiografa moderna; la mayor parte de los autores sostienen
que constituy un error estratgico porque enajen las buenas relaciones existentes con el poder
islmico de la ciudad, contribuyendo a que la ciudad terminara en poder de Nur ad-Din, sucesor de
Zengi464. De cualquier manera, el intento termin en un completo fracaso; el sitio de la ciudad,
implementado sin demasiada tenacidad, fue levantado rpidamente, Conrado III regres a Europa
en setiembre de 1148, y Luis VII en la Pascua de 1149.
El fracaso de la expedicin era inocultable. El nico triunfo militar haba tenido lugar en un
frente de lucha contra el infiel en el que Bernardo no haba tenido participacin alguna: la pennsula
ibrica, donde en 1147 tiene lugar la importante conquista de la ciudad de Lisboa por un ejrcito
cruzado465. La decepcin en Occidente por una expedicin que prometa tanto fue muy grande, y el
abad de Claraval en su carcter de principal impulsor se vio obligado a componer una defensa de su
actuacin466, seguramente porque no le faltaron crticos467.
La derrota de la segunda Cruzada, aunque supuso un trago amargo para el abad de Claraval
que se evidencia en su tratado Sobre la consideracin, no lo desalent completamente, y en 1150 va
a participar en el proyecto de una nueva expedicin que no llega a concretarse. Tradicionalmente se
ha afirmado que el objetivo de esta nueva expedicin no era Palestina, sino el imperio bizantino,
para castigarlo por su "perfidia" hacia los cruzados468; pero recientemente se ha cuestionado esta
hiptesis, debido a que la evidencia de planes antibizantinos en Suger, Bernardo o Eugenio III no
parece ser tal469. Luego del fracaso de la segunda Cruzada con su intento de conquista de la ciudad
de Damasco, la presin musulmana sobre los Estados cristianos no haba hecho sino incrementarse.
En junio de 1149 el prncipe Raimundo de Antioqua es derrotado y muerto en la batalla de Inab, y
su territorio devastado470. El nuevo pedido de ayuda a Occidente llega a Occidente a fines de otoo
de 1149, y en los meses siguientes tiene lugar un intercambio epistolar entre Suger, Pedro el
464

As por ejemplo, MAYER, H., op. cit., pp. 144-145, y RUNCIMAN, S.: A History of the Crusades, vol. II., pp.
281-283; a favor de la decisin, HOCH, M.: The Choice of Damascus as the Objective of the Second Crusade: a reevaluation; mismo juicio favorable en RICHARD, J., op. cit., pp. 177-179.
465
Segn J. Phillips, Bernardo s habra estado involucrado en esta conquista. Este autor plantea, basado en una
nica carta del abad de Claraval a Alfonso Henriques, futuro primer rey de Portugal, as como en la prdica de la
Cruzada que hace en los Pases Bajos, lugar de reclutamiento de la mayora de los contingentes que participan en la
conquista de esa ciudad, que en realidad este xito militar, lejos de ser un golpe de mano inesperado y casual, fue una
expedicin proyectada y predicada por l. No deja de ser una suposicin, la evidencia es bastante dbil. Cfr. PHILLIPS,
J.: St. Bernard of Clairvaux, the Low Countries and the Lisbon letter of the Second Crusade, pp. 487-492.
466
Esta defensa aparece como una digresin dentro de su ltimo tratado Sobre la consideracin, bajo el ttulo
Apologa por los desastres de Tierra Santa. Cfr. BERNARDO DE CLARAVAL: Sobre la consideracin al papa
Eugenio. OCSB, II, pp. 82-87; probablemente compuso tambin un sermn explicando el fracaso como un castigo de
Dios. Cfr. PHILLIPS, J., The Second Crusade, op. cit., p. 273; CONSTABLE, G.: A report of a lost sermon by St.
Bernard on the failure of the Second Crusade.
467
SIBERRY, E.: Criticism of Crusading, 1095-1274, pp. 190-191.
468
Cfr. por ejemplo: SEGUIN, A.: Bernard et la seconde Croisade, pp. 407-409; VACANDARD, E., Vie de Saint
Bernard, op. cit., II, pp. 443-449.
469
REUTER, T.: The "non-crusade" of 1149-50, pp. 158-159.
470
PHILLIPS, J., The Second Crusade, op. cit., p. 269.

90

Venerable, Bernardo y el papa Eugenio III sobre este tema. En marzo de 1150 va a tener lugar en
Laon una asamblea de prncipes laicos y dignatarios eclesisticos del reino de Francia en Laon, pero
sin resultados concretos; de todas formas, se convoca una nueva asamblea para mayo de ese ao en
Chartres. De esta ltima reunin tampoco van a surgir resultados concretos, salvo nombrar al propio
Bernardo jefe de la nueva expedicin, gesto ms bien propagandstico que de todas formas el propio
abad de Claraval se ocup de rechazar, alegando incompetencia para el cargo por su inexperiencia y
su condicin de monje471. Pedro el Venerable, aunque en la correspondencia de estos meses aparece
preocupado por la situacin de Tierra Santa, no asiste a la asamblea de Chartres alegando que otros
asuntos lo retienen en su monasterio; Eugenio III escribe a Suger en abril, mostrando bastantes
reservas respecto de la posibilidad de una nueva expedicin, advirtiendo la derrota sufrida y el dao
infligido al prestigio de la cristiandad. Una nueva asamblea convocada para julio de 1150 en
Compigne probablemente nunca se concret; la nobleza francesa se mostr al parecer muy
renuente a las dificultades y costos de una nueva expedicin472; el episcopado tambin, a juzgar por
la cantidad de prelados que se excusa de concurrir a Chartres473. Incluso es altamente factible que la
propia Orden del Cster, con grandes problemas internos debido a su vertiginoso crecimiento de las
ltimas dos dcadas, se haya mostrado muy poco entusiasta de distraer la atencin de sus abades en
la prdica de una nueva expedicin474.
En sus ltimos aos de vida, Bernardo asiste a la muerte muchos "compaeros de
generacin": Reynaldo de Bar, abad de Cster; Suger, abad de San Dionisio; los obispos de Auxerre
y de Soissons; el conde Teobaldo de Champaa; el papa cisterciense Eugenio III; el emperador
Conrado III. Su muerte, el 20 de agosto de 1153, ser seguida por la de Pedro el Venerable, tres
aos ms tarde475.

471
472

Cfr. 3.3- Los clrigos y la guerra.

PHILLIPS, J., The Second Crusade, op. cit., pp. 270-271; REUTER, T., The non-crusade, op. cit., pp. 153-

157.

473

BOLTON, B.: The Cistercians and the Aftermath of the Second Crusade, pp. 134-135.
Ibidem, pp. 132-133 y 138-139. De todas formas, esto ltimo no pasa de ser una conjetura basada en una
afirmacin aislada de Sigberto de Gembloux en la Continuatio Praemonstratensis.
475
VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., II, p. 518.
474

91

2.2 - Caracteres generales del pensamiento y la obra de Bernardo476

Bernardo de Claraval pertenece a esa intelectualidad del siglo XII, que representa la
culminacin destacada del lento desarrollo, a lo largo de los siglos anteriores, de una cultura
cristiana casi totalmente eclesistica. Esta intelectualidad se expresa en un idioma "tcnico", por as
decirlo: el latn, que no es ya lengua hablada en Europa. De todas formas, alcanza una madurez
expresiva y un dominio tales de este idioma que puede hablarse de una "reinvencin" del latn en
esta poca477, capaz de compararse de igual a igual con las lenguas habladas de Europa. Bernardo es
solamente uno de los exponentes de las dos o tres generaciones de escritores que componen esta
etapa de esplendor de la cultura eclesistica medieval, integrada por figuras como Anselmo de
Canterbury, Pedro el Venerable, Guillermo de Saint-Thierry, Aelredo de Rielvaux, Guiberto de
Nogent y muchos otros478.
Desde el punto de vista de la historia del pensamiento, la poca de Bernardo se caracteriza por
el apogeo de la tradicin teolgica que se ha dado en llamar "teologa monstica", a partir de la
acuacin de esta afortunada expresin por J. Leclercq, en una obra publicada en 1946479. Este
estudioso de la tradicin benedictina define como tal a los escritos teolgicos compuestos en esta
poca en el medio monstico, y cuyos destinatarios primarios eran los propios integrantes del
monasterio. Heredera y continuadora de la tradicin intelectual patrstica, sus primeros exponentes
se remontaran a la poca carolingia, a autores como Benito de Aniano y Rbano Mauro480.
En tiempos de Bernardo, esta teologa monstica se contrapone a una segunda forma de hacer
teologa, la escolstica. Se ha dicho que mientras la primera es una "ciencia del corazn", orientada
hacia la accin, la segunda es una "ciencia del intelecto", orientada al saber481. Aunque las
categorizaciones pueden ser engaosas, y coexisten en el seno de ambas corrientes autores muy
diferentes entre s, en trminos generales puede decirse que esta teologa desarrollada
mayoritariamente aunque no solamente482 en el medio monstico est centrada no en la
especulacin con las herramientas provistas por la lgica aristotlica como en la escolstica, sino en
476

El objetivo de este punto es trazar las caractersticas generales del pensamiento y la obra bernardianas, dentro de
los estrictos lmites que una introduccin supone, como marco para el anlisis especfico posterior de los aspectos y
partes de su obra relevantes para este trabajo. Como tal, no tiene pretensiones de exhaustividad, que por otra parte sera
imposible, teniendo en cuenta la inmensa produccin existente sobre por ejemplo, espiritualidad bernardiana en general;
cfr. en este sentido, los miles de artculos y obras recogidas en los repertorios bibliogrficos que figuran en 4.
Bibliografa.
477
PAUL, J., La Iglesia y la Cultura en Occidente, vol. 2, op. cit., pp. 387-388.
478
Ibidem, pp. 388-389.
479
Otros autores prefieren hablar de "teologa sapiencial", "teologa bblica", o incluso, como E. Gilson, de
"patrstica del siglo XII". VILANOVA, E.: Historia de la teologa cristiana, vol. 1, pp. 363-364.
480
LECLERCQ, J.: The love of learning and the desire of God, p. 233.
481
VILANOVA, E., Historia de la teologa, op. cit., p. 364.
482
Existen destacados exponentes en por ejemplo, las comunidades de cannigos regulares, que no son monjes
estrictamente hablando.

92

la ascesis y la oracin, como forma de llegar a un estadio superior en el conocimiento divino, que es
la contemplacin. Es decir que, oracin a Dios y conocimiento de ste se funden en una sola
actividad; al decir de Evagrio Pntico (345-399): Si eres telogo, orars de veras y, si oras de
veras, eres telogo483. La actividad intelectual del monje se resume en los trminos "lectio" la
"lectio divina" o lectura de las Escrituras484, "meditatio" la reflexin sobre lo ledo, que en el
ambiente monstico se compara frecuentemente con la rumia, degustacin o masticacin, y la
"oratio" final. Pero las dos primeras etapas llevan incluida la ltima, en tanto que la reflexin sobre
Dios est marcada no por la especulacin, sino por la admiracin485.
Teologa monstica y escolstica se ensean, en tiempos del abad de Claraval, en dos mbitos
diferentes; la primera en las escuelas de los monasterios, que a su vez pueden ser cerradas, es decir
pobladas exclusivamente con novicios destinados a la vida monstica, o abiertas, en el caso que
admitiesen alumnos del exterior. En esta escuela monstica se ensean al futuro monje las artes
liberales, orientadas hacia la "lectio divina". En cambio, la teologa escolstica surge en las escuelas
para clrigos, situadas en las ciudades y vinculadas normalmente a la catedral. En este caso, quienes
las frecuentan ya han recibido formacin previa en las artes liberales, y buscan preparacin para su
actividad pastoral en el mundo. En definitiva, la diferencia entre ambos mbitos corresponde
bsicamente a dos gneros de vida: la escuela monstica prepara para la vida contemplativa en el
claustro, la urbana para la vida activa en el mundo exterior486.
La formacin en mbitos distintos, con objetivos diferentes y un pblico por lo general
tambin dismil, explica la generacin de obras con vocabulario y estilo tambin divergentes. Los
telogos monsticos se caracterizan por lo general por un lenguaje ms fervoroso, y un vocabulario
ms mstico, ausente en los escolsticos. Su argumentacin se basa en la autoridad de las Escrituras
en primer lugar, y en la de los Padres de la Iglesia en segundo. Para el anlisis de esta tradicin es
fundamental la gramtica; la reverencia por el misterio divino como tal, imposible de pretender
explicar cabalmente lleva a la utilizacin profusa de imgenes extradas de la Biblia, para intentar
acercarse a l sin profanarlo ni caer en la soberbia; en definitiva, guindose en su actividad de autor
por el concepto de que la teologa es admiracin y oracin, antes que ninguna otra cosa. Por el
contrario, los telogos escolsticos, en su afn de buscar claridad, emplean cada vez ms un
vocabulario tcnico, que no excluye la creacin de nuevos trminos con significado abstracto; sus
obras tienen menos carcter literario, y especialmente son menos poticas que las monsticas. La
lgica ocupa el lugar de la gramtica como herramienta principal, y aunque siguen teniendo en
483

Ibidem, p. 369.
GASTALDELLI, F.: Teologia monastica, teologia scolastica e lectio divina, pp. 51-54.
485
Ibidem, p. 34; VILANOVA, E., Historia de la teologa, op cit., pp. 370-371.
486
Ibidem, pp. 371-374.
484

93

cuenta a las Escrituras y la patrstica, recurren sin vacilar a los filsofos de la Antigedad; la
especulacin est antes que la admiracin487.
En lo que respecta a las fuentes del pensamiento del abad de Claraval, en trminos generales
puede hablarse de dos fundamentales, ya mencionadas: las Escrituras y la tradicin patrstica.
La fuente esencial, primaria y con una presencia abrumadoramente mayoritaria en la obra del
monje cisterciense que es Bernardo son las Escrituras; stas son la palabra de salvacin, y por
consiguiente lo ms importante que poda ser ledo488. Su conocimiento deriva esencialmente de esa
actividad primordial del monje medieval que es la "lectio divina" ya mencionada489; ms an en el
caso del Cster, que resuelve no tener escuelas dentro de sus monasterios para la formacin de sus
novicios490. El abad de Claraval ha aprehendido con ese mtodo, la totalidad del texto bblico; lo
comenta en sus detalles y coincidencias ms sutiles; en suma, lo ha gustado a fondo, al decir de F.
Gastaldelli491. Esto explica que sus obras puedan definirse como una citacin o alusin bblica
continuada492, en la que resulta imposible separar el texto bblico del bernardiano; puede decirse que
Bernardo dialoga con fluidez y naturalidad con los personajes bblicos. La pregunta de si llega a
conocer y citar la Biblia de memoria es obligada, y la respuesta sea probablemente positiva, al
menos en lo que respecta a algunos de sus libros favoritos493. De todas formas, sostiene J. Leclercq
que sera un error clasificar a Bernardo como un simple "memorizador" de la Biblia; en lugar de la
anttesis "memorizacin" versus "reflexin", l propone para el abad de Claraval en particular y
para el monje de la poca en general la sntesis de "memorizacin reflexiva" como concepto ms
adecuado. Bernardo "habla en bblico", en expresin de Leclercq, pero con su propio estilo494; la
"reminiscencia bblica" otra afortunada expresin de este estudioso benedictino no es la mera
cita de trminos y frases tomadas de las Escrituras, sino la expresin espontnea por medio de un
vocabulario bblico, que pertenece a su autor monstico y que posiblemente emplea muchas veces
sin ser plenamente consciente de su origen bblico495. Los juegos de palabras con trminos bblicos
son permanentes, a veces fatigosos para el lector moderno, por su profusin496. Con frecuencia cita
un versculo fuera de su contexto, usndolo como pretexto para un desarrollo completamente
diferente a su contexto original; en otras atribuye a un versculo con mltiples significados posibles,

487

Ibidem, pp. 374-378; GASTALDELLI, F., Teologia monastica, op. cit., p. 57.
EVANS, G.: Bernard of Clairvaux, p. 57.
489
DAHAN, G.: Lexgse chrtienne de la Bible en Occident mdival, XII-XIV sicle, pp. 78-79.
490
Ibidem, pp. 79-80.
491
Ibidem, p. 54.
492
Ibidem.
493
LECLERCQ, J., The love of learning, op. cit., p. 96.
494
LECLERCQ, J.: Le cheminement biblique de la pense de Saint Bernard, pp. 31-33.
495
LECLERCQ, J., The love of learning, op. cit., pp. 93-95.
496
FIGUET, J.: La Bible de Bernard: donnes et ouvertures, pp. 261-262.
488

94

uno solo, para centrarse en una cuestin determinada, y para referirse a determinados temas, apela a
colecciones de citas bblicas heredadas de la tradicin patrstica497.
La reminiscencia bblica explica una tcnica exegtica basada en ella, que es especficamente
monstica y que consiste en explicar un versculo por medio de otro que contiene un trmino comn
a ambos. Esta explicacin por medio de concordancias se aproxima bastante a la exgesis
rabnica498. De todas formas, la exgesis de las Escrituras en autores monsticos como Bernardo no
se realiza exclusivamente a travs de la reminiscencia; tambin se emplean herramientas auxiliares
como repertorios terminolgicos que ofrecen el significado bblico de una serie de trminos,
mediante su explicacin etimolgica; etimologa que muchas veces es deudora de autores
patrsticos como Jernimo o Isidoro499. De los cuatro sentidos de la escritura presentes segn H. de
Lubac en la exgesis bblica medieval: histrico o literal, alegrico, tropolgico o moral y
anaggico o mstico500, G. Dahan destaca la riqueza y profundidad alcanzadas en el mbito
monstico por el tropolgico, as como la importante influencia de Gregorio Magno501.
El anlisis del uso concreto del texto bblico en las obras bernardianas arroja, dado lo extenso
de las mismas, un nmero inmenso, aunque bastante difcil de precisar exactamente, de citas
bblicas para el conjunto de su obra502. J. Figuet, sobre la base del ndice bblico de la edicin crtica
de Leclercq - Rochais, calcula un total cercano a las 31.350, de las cuales aproximadamente 17.200
corresponden al Nuevo Testamento y 14.150 al Antiguo503. Una de las mayores dificultades para
reconstruir ese texto bblico es la probable diversidad de fuentes que emplea el abad de Claraval;
sin duda alguna, la versin "oficial" en el medio monstico y en su tiempo en general es la
Vulgata, es decir, la traduccin hecha por Jernimo. Pero Bernardo no siempre cita directamente de
esta versin bblica; en ocasiones apela a pasajes tomados de la tradicin patrstica, y es un hecho
plenamente reconocido hoy que los Padres de la Iglesia incluyendo al propio Jernimo citan el
texto bblico utilizando con frecuencia traducciones disponibles en su tiempo, anteriores a la
Vulgata; es decir, esas versiones latinas conocidas genricamente como Vetus latina504. En otros
casos, el abad de Claraval cita un pasaje bblico de acuerdo a la versin contenida en la regla
benedictina, la cual se aparta con bastante frecuencia del texto de la Vulgata505; por ltimo, es
altamente factible que en algunos casos o bien haya citado algunos pasajes bblicos de memoria,
497

Ibidem, p. 265.
LECLERCQ, J., The love of learning, op. cit., p. 95.
499
Ibidem, p. 96.
500
DE LUBAC, H.: Exgse mdivale: Les quatre sens de lcriture, vol. I, pp. 43-169.
501
DAHAN, G., Lexgse chrtienne, op. cit., pp. 80-87.
502
J. Leclercq analiza cmo en una homila de Bernardo, en diez lneas de texto no hay un slo trmino que no sea
bblico; cfr. LECLERCQ, J.: La Bible dans les homlies de Saint Bernard sur "Missus est", pp. 229-231.
503
FIGUET, J., La Bible de Bernard, op. cit., pp. 237-241.
504
Ibidem, pp. 246-249.
505
Ibidem, p. 251.
498

95

cometiendo algn error, o bien que el apartamiento del tenor literal haya sido ex profeso, por
razones estilsticas o de claridad, lo cual es tambin bastante factible506. De ms est decir que el uso
del texto bblico no es uniforme en su obra; Bernardo tiene evidentemente libros favoritos, ms
inspiradores para l, y otros menos. Los ms citados son los salmos, los libros sapienciales, los
Evangelios y las epstolas paulinas; los menos empleados, el Pentateuco, Josu, Jueces, las Crnicas
y Esdrs507.
La otra fuente fundamental en Bernardo es la patrstica. La obra de los Padres de la Iglesia es,
despus de las Escrituras, la otra fuente slida y cierta de inspiracin para el abad de Claraval.
Segn Vacandard, no recibe y asimila a todos los padres por igual; sus favoritos son los latinos, y
entre ellos Ambrosio y Agustn a quienes califica de las dos columnas de la Iglesia508 as como
Gregorio en el campo de la moral. De los Padres griegos, el nico que le es familiar es Orgenes509;
otro autor importante para l, aunque no lo menciona nunca directamente, es Casiodoro; entre las
vidas de santos, es fundamental el modelo constituido por el relato hagiogrfico de Martn de Tours,
por Sulpicio Severo510. Obviamente, Benito de Nursia, autor de la regla benedictina es tambin
atentamente ledo por Bernardo511.
La influencia de Gregorio Magno en Bernardo ha sido particularmente destacada por quienes
se han ocupado del tema512. Segn B. Jacqueline, el abad de Claraval conoce indudablemente tanto
la Regulae pastoralis liber como las Homilas sobre Ezequiel, y tambin las Moralia in Job; apela a
la autoridad de Gregorio cuando se refiere a la vida monstica, especialmente en lo que hace a la
contemplacin o "consideracin" en la que debe perseverar el monje. Otro aspecto en los que
Jacqueline percibe la influencia de Gregorio es en las concepciones eclesiolgicas de Bernardo,
especialmente en lo que hace a la estructura jerrquica de la Iglesia513.
La importancia de Orgenes y su pensamiento en la obra bernardiana tambin ha sido
destacada; J. Leclercq afirma que en cada esfuerzo medieval de renovacin monstica se puede
rastrear la influencia origenista514. La obras de este autor griego estn presentes en la biblioteca de
Claraval, y son frecuentes en las abadas cistercienses del siglo XII515; sus comentarios bblicos y su

506

Ibidem, pp. 251-254.

EVANS, G., Bernard of Clairvaux, op. cit., p. 58.
508
DIEZ RAMOS, G.: Introduccin general a la doctrina de San Bernardo, pp. 57-58.
509
Segn Leclercq, las concepciones msticas de Bernardo estn fundamentalmente influidas por Gregorio y
Orgenes. Cfr. LECLERCQ, J., The love of learning, op. cit., p. 8.
510
VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., I, pp. 460-464.
511
DIEZ RAMOS, G., Introduccin general, op. cit., p. 58.
512
Sobre la influencia de Gregorio Magno en la Edad Media en general, una buena sntesis es la de LECLERCQ, J.,
The love of learning, op. cit., pp. 32-34.
513
JACQUELINE, B.: Saint Grgoire le Grand et l'ecclsiologie de saint Bernard de Clairvaux, pp. 201-204.
514
LECLERCQ, J., The love of learning, op. cit., pp. 118-119.
515
Ibidem, p. 119.
507

96

misticismo son particularmente apreciados en el medio monstico de la poca516. Su influencia en

Bernardo es particularmente notable en la serie de sermones sobre el Cantar de los Cantares, hasta
el punto que el defensor de Pedro Abelardo, Berengario el Escolstico, acusa a Bernardo de plagiar
a Orgenes en esa obra517.
En cuanto a la influencia agustiniana en Bernardo, hay que tener en cuenta que el
monaquismo medieval valora en especial y toma del obispo de Hipona solamente algunos aspectos
de su obra; en especial le interesan sus obras pastorales, tratados, sermones, cartas y comentarios
bblicos. Sus obras apologticas no atraen particularmente la atencin, y en obras como las
"Confesiones" lo que valoran es el testimonio del hombre mstico, no tanto sus desarrollos
filosficos que s son centrales para el escolasticismo, por ejemplo518.
Como conclusin a este somero panorama de las fuentes bernardianas, hay que tener en
cuenta que la determinacin fehaciente de las fuentes del pensamiento de autores monsticos como
Bernardo es compleja; la bsqueda de todo tipo de influencias puede llevar a conclusiones errneas.
P. Zerbi por ejemplo, ha criticado a nuestro entender bastante acertadamente a algunos autores por
realizar una exgesis de los textos bernardianos demasiado abstracta y descontextualizada519; a
otros, por atribuirle inspiracin en fuentes demasiado lejanas a su universo intelectual como Platn,
por conceptos que en realidad casi con seguridad Bernardo toma de la patrstica520. Bernardo posee
una cultura, pero que es esencialmente patrstica y monstica; conoce a los autores de la Antigedad
clsica grecolatina fundamentalmente a travs de los autores cristianos anteriores a l521. Esto no
significa que no haya tenido posibilidades materiales de acceder directamente a los autores clsicos
ms conocidos en su tiempo: Virgilio, Terencio, Horacio, y muy especialmente Ovidio; tambin
Cicern, pero limitado a sus obras morales, filosficas y retricas; Quintiliano, Marciano Capella,
Macrobio; algunas obras de Platn como el "Timeo"522; pero no se aprecian en su obra evidencias
concluyentes de su lectura en detalle, y tampoco parece probable que le hayan interesado.
En lo que respecta a los caracteres generales de la obra de Bernardo, sta es como se sabe
considerable. Incluye los tratados Acerca de los grados de la humildad y la soberbia su primer
tratado; Apologa al abad Guillermo de Saint Thierry vinculado a la polmica del Cster con
516

Ibidem, pp. 120-122.

Ibidem, pp. 119-120.
518
Ibidem, pp. 122-124.
519
ZERBI, P.: Riflessioni sul simbolo delle due spade in san Bernardo di Clairvaux, p. 403.
520
Ibidem, pp. 424-426.
521
LECLERCQ, J.: Aspects littraires de loeuvre de Saint Bernard, pp. 102-104. La afirmacin de J. Paul, en el
sentido de que la perfeccin del estilo de Bernardo implica que necesariamente conozca a los clsicos paganos, aunque
los cite poco debido a su pertenencia monstica, no va en contra de esta posicin: el abad de Claraval los conoce, y su
excelente manejo de los recursos de la retrica debe seguramente mucho a ellos. Pero esta influencia es indirecta, a
travs de la patrstica, donde tambin hay notables ejemplos de perfeccin retrica. Cfr. PAUL, J., La Iglesia y la
Cultura en Occidente, vol. 2, pp. 390-391.
522
Ibidem, pp. 392-393.
517

97

Cluny; Sobre la conversin de los clrigos dirigido a los estudiantes de Pars; Loa a la
nueva milicia relativo a la recientemente creada Orden del Templo de Jerusaln; Sobre el amor
de Dios; Sobre el precepto y la dispensa comentario sobre ciertos puntos relativos a la
observancia de la regla benedictina; Sobre la gracia y el libre arbitrio desarrollo en clave
agustiniana de ese dogma cristiano; Sobre la consideracin dedicado al pontfice Eugenio III y
que consiste en una reflexin sobre el "oficio" papal; Sobre el oficio episcopal dirigido al
arzobispo Enrique de Sens; Sobre el bautismo; Errores de Pedro Abelardo; Vida de San
Malaquas relato hagiogrfico de Malaquas O'Morgair, arzobispo de Armagh. Junto a estos
tratados publicados en dos volmenes en la edicin de las obras completas empleadas en este
trabajo, hay que incluir los sermones vinculados a las festividades monsticas o de la Iglesia en
general, agrupados en esa misma edicin tambin en dos volmenes, bajo la denominacin de
"sermones litrgicos", que incluyen por ejemplo las homilas sobre el salmo Missus est, as como
los sermones sobre el salmo N 90 Qui habitat. En otro volumen de la misma coleccin figuran los
ochenta y seis sermones de la serie sobre el Cantar de los Cantares, que comentan los dos primeros
captulos del Cantar, y el comienzo del tercero; un conjunto heterogneo de ciento veinticinco
sermones compuestos en distintas circunstancias, y publicados bajo la denominacin de "sermones
varios"; aproximadamente 550 cartas, publicadas en un volumen separado, y la coleccin de
parbolas y sentencias bernardianas recogidas por la tradicin cisterciense, y publicadas en el
octavo y ltimo volumen que cierra la edicin bilinge ya citada.
No toda esta produccin puede ordenarse cronolgicamente, ya que subsisten importantes
lagunas en torno a la fecha de composicin de muchas de ellas. De todas formas, D. Bertrand y G.
Lobrichon han intentado reconstruir en una tabla cronolgica el conjunto de esa obra523; en este
anlisis surge que sus primeros escritos seran sus cartas identificadas con los nmeros 11 y 441,
compuestas entre 1116 y 1117. El tratado Acerca de los grados de la humildad y la soberbia habra
comenzado a ser compuesto hacia 1121; la Apologa al abad Guillermo sera de 1123 o 1124; Sobre
el amor de Dios podra haber sido compuesto en dos etapas, la primera entre 1125 y 1126, la
segunda entre 1136 y 1141; La gracia y el libre arbitrio, entre 1127 y 1128; la Loa a la nueva
milicia, entre 1129 y 1131. La serie de sermones sobre el Cantar de los Cantares comienza a ser
compuesta hacia 1135, y Bernardo la continuar el resto de su vida, dejndola como dijimos
inacabada a su muerte. Parte de los sermones sobre el salmo Qui habitat son de 1139; Sobre la
conversin de los clrigos data casi con seguridad de la poca de su polmica con Pedro Abelardo,
hacia 1140; Sobre el precepto y la dispensa es con seguridad anterior a 1142. La Vida de San
Malaquas sera de entre 1149 o 1150 y 1151 o 1152, y su ltimo tratado, Sobre la consideracin,
523

BERTRAND, D. - LOBRICHON, G.: Une introduction concertante, pp. 32-41.

98

de 1149 a 1152. En lo que respecta a la correspondencia epistolar, las ubicables con seguridad en
sus primeros aos de abaciato son muy escasas, y el grueso se ubica en sus ltimos veinte aos de
vida, es decir, desde comienzos de la dcada de 1130 con su intervencin en el cisma de Anacleto,
hasta su muerte en 1153.
Respecto de la temtica abordada en esta obra tan considerable, J. Leclercq resume en tres los
temas fundamentales que llevan al abad de Claraval a escribir. El primero sera sobre el misterio de
la salvacin; el segundo, los problemas de la Iglesia en su tiempo. El tercero es en opinin de este
autor, la discusin polmica de temas vinculados a la doctrina, y su importancia es
considerablemente menor, limitndose al episodio del enfrentamiento con Abelardo524.
En cuanto a su estilo, conforme a una tradicin literaria que se remonta a la Antigedad
clsica, Bernardo presenta dos estilos en su obra: uno ms informal, oral, espontneo o familiar, que
aparece en aquellas obras en las que se recogi por escrito lo que Bernardo pronunci oralmente
tal es el caso probable de las obras recogidas en las series de "Sermones diversos" y las
"Sentencias"; y otro ms formal, que se cie ms a los criterios retricos, estilsticos y formales
de su tiempo, y que es el que aparece en el resto de su obra525. En este ltimo grupo, por lejos el ms
numeroso, el abad de Claraval demuestra conocer los criterios retricos y estilsticos de su tiempo,
segn J. Leclercq; en particular, aqullos que regulan las partes de un discurso y su orden, o sea la
"dispositio" de los retricos antiguos, trasmitida y conservada en su poca. Los tratados comienzan
sin excepcin con una introduccin en la que se manifiestan las intenciones del autor, y se busca
atraer la buena voluntad del lector la "captatio benevolentiae" clsica. El cuerpo principal del
texto de los tratados presenta una articulacin interna, aunque a veces los criterios de sta son
extremadamente sutiles; la conclusin siempre cierra la obra. Esta estructura interna aparece
tambin en los sermones y en su correspondencia526; para incluirla Bernardo se vale de los recursos
estilsticos propios de la poca: comenta cada una de las palabras de un versculo bblico, desarrolla
variaciones sobre el nombre de una persona o lugar, o sobre la etimologa de una palabra; sobre los
prefijos de cada derivado de un mismo verbo, o sobre todos los elementos que integran un smbolo.
Tambin estn de acuerdo a las reglas de la retrica vigentes en su tiempo las transiciones que
emplea entre una parte y otra en una obra, las excusas cuando ingresa en una digresin o ruptura del
orden inicialmente planteado, o los resmenes que preparan y anteceden una conclusin527. Mencin
especial merece por su importancia en la obra bernardiana los casos se cuentan por centenares
el empleo de la paronomasia, es decir de esos juegos de palabras consistentes en combinaciones de
524

LECLERCQ, J.: Lcrivain, pp. 540-541.

Ibidem, pp. 542-543.
526
Ibidem, pp. 544-545.
527
Ibidem, p. 545.
525

99

sonidos y sentidos, en los que el abad de Claraval se revela un maestro consumado528; tambin son
frecuentes las aliteraciones, esto es la reiteracin de fonemas consonnticos en una misma frase529.
Poco es lo que corresponde agregar en una introduccin como sta en cuanto al pensamiento
teolgico y filosfico de Bernardo especficamente, ms all de lo ya expresado en trminos
generales sobre la teologa monstica y las fuentes del pensamiento del abad de Claraval. Un
aspecto debatido desde hace mucho tiempo es si puede hablarse de un pensamiento autnticamente
filosfico en Bernardo. Tradicionalmente se lo presenta como un opositor al pensamiento filosfico,
debido a su confrontacin con Abelardo y con Gilberto de la Porre; esta opinin llega incluso hasta
nuestros das530. Es cierto que el propio abad de Claraval parece alimentar este concepto, con sus
fuertes crticas a los filsofos, a quienes califica de soberbios, frvolos y vacos, equiparndolos con
judos y herejes531. De todas formas, segn W. Verbaal estas crticas son solamente un aspecto de la
concepcin general que tiene Bernardo sobre la filosofa, quien paulatinamente tiende a mostrar una
concepcin ms positiva hacia la filosofa y los filsofos. Este cambio se apreciara comparando su
posicin inicial en obras el tratado Sobre la gracia y el libre arbitrio532, o su carta N 77 a Hugo de
San Vctor en la que sostiene que el autntico conocimiento de los misterios de la fe solamente
puede ser adquirido mediante la revelacin por Cristo y en las Escrituras, porque la razn solamente
no es suficiente para alcanzar esa verdad533, hasta el tratado Sobre la consideracin, en el que
segn Verbaal el abad de Claraval identifica "consideracin" con filosofa534. A diferencia de su
primer tratado, basado en maestros de la cristiandad como Agustn o san Pablo, en este ltimo se
aprecia la influencia de autores ms netamente filosficos como Boecio, y aunque la Biblia sigue
siendo fundamental, el tono general de la obra pasa de uno mayoritariamente retrico a otro en el
que sin dejar de lado la retrica, la argumentacin filosfica adquiere un papel mucho mayor535.
En lo que hace a las artes liberales es decir los programas del "trivium" y el "quadrivium"
clsicos que se enseaban en las escuelas y su estudio, Bernardo tiene una visin "instrumental",
por as decirlo, de ellas: no son ni buenas ni malas en s mismas. Tampoco son indispensables para
la salvacin cristiana, pero en todo caso, su ejercicio debe estar supeditado a ese fin ltimo. No
528

Ibidem, pp. 550-554.

LORSON, P.: Saint Bernard devant la guerre et la paix, p. 788. J. de la Torre sostiene que el conocimiento que
demuestra Bernardo de las figuras ciceronianas de diccin y pensamiento prueban que debi conocer por lo menos el
libro IV de la Rhetorica ad Herenium, pero esto no pasa de una suposicin; nos parece que se subestima la capacidad de
trasmisin de la tradicin clsica que tiene la patrstica.
530
As por ejemplo, cuando J. Le Goff lo califica de "inquisidor anticipado"; Cfr. LE GOFF, J.: Los intelectuales en
la Edad Media, pp. 54-55.
531
VERBAAL, W.: Bernardus Philosophus, p. 568; el detalle de esas crticas contra los filsofos es analizado ms
adelante, en 3.6 - Bernardo, defensor de la fe.
532
Ibidem, p. 572.
533
Ibidem, pp. 575-576.
534
Ibidem, pp. 578-583.
535
Ibidem, pp. 584-585. Conclusiones similares en REITER, J.: Bernard de Clairvaux, philosophe malgr lui entre
coeur et raison?, pp. 11-25.
529

100

concibe como positivo un estudio por el conocimiento mismo, sin que est orientado esencialmente
hacia la salvacin: refutar a los herejes, instruir a los "simples"; en suma, objetivos bsicamente
pastorales. Mal empleado, este conocimiento puede tornarse perjudicial para la salvacin,
especialmente cuando vuelve vanidoso a quien lo posee. De aqu que sea necesaria la "sobriedad"
en su estudio, el cual debe estar guiado por ciertos principios rectores: orden o jerarquizacin en lo
que se estudia, dando prioridad al estudio de las cuestiones relativas a la fe; disposicin de espritu
que lleve a no olvidar nunca la superioridad de la fe; objetivo siempre puesto en la salvacin eterna,
tanto la propia como la de su audiencia536. De ms est decir que esta concepcin "utilitarista" del
conocimiento, que descarta el ideal filosfico de bsqueda desinteresada de la verdad por s misma,
es profundamente conservador537; por otra parte, no es nueva esta posicin, siendo tributaria en gran
medida de Agustn de Hipona, especialmente de su De doctrina christiana. Tampoco es el nico
que denuncia la excesiva "curiosidad" de los maestrescuela de su tiempo; otros como Juan de
Salisbury tambin lo hacen538.
En lo que concierne a sus concepciones sociales, evidentemente Bernardo es tradicionalista539,
lo que incluso se percibe en sus concepciones eclesiolgicas. B. McGuire ha sealado que el abad
de Claraval no concibe una organizacin de la Iglesia irlandesa "pregregoriana", diferente a lo que
l conoca, antes del advenimiento de Malaquas O'Morgair a la sede de Armagh540; tambin le
resultan incomprensibles o repulsivos los fenmenos de religiosidad popular que estaban surgiendo
en su tiempo, el desarrollo de las ciudades y sus aspiraciones de autonoma poltica, o la progresiva
mayor complejidad de la curia pontificia, consecuencia indirecta de la reforma gregoriana que l
mismo defiende541. Miembro de la nobleza, cuando se ocupa de los laicos, casi siempre se refiere a
sta; claramente percibe a la alta aristocracia como custodia y garante del orden social, obviamente
sometida a las directivas espirituales de la Iglesia542. Hijo de su tiempo, ve al orden feudal como
natural, y al menos en el caso del rey de Francia, no parece hacer distinciones importantes entre ste
y los prncipes territoriales de su tiempo, como el conde de Champaa; s parece colocar al
emperador germnico en una dimensin especial, pero solamente en tanto que protector de la sede
pontificia543. G. Duby incluye a Bernardo entre los exponentes de su esquema tripartito de la
sociedad feudal, pero sostiene que a diferencia de Adalbern de Laon o Gerardo de Cambrai

536

VERGER, J.: Saint Bernard et ltude: note sur les sermons 36 et 37 sur le Cantique des Cantiques, pp. 396-397.
Ibidem, pp. 400-401.
538
Ibidem, pp. 402-403.
539
ZERBI, P., Introduzione al De consideratione, op. cit., pp. 443-444.
540
McGUIRE, B., The difficult saint, op. cit., pp. 90-92.
541
MANSELLI, R.: San Bernardo e la religiosit popolare, pp. 251-252.
542
SOMMERFELDT, J.: The Social Theory of Bernard of Clairvaux, p. 45; DUBY, G.: Les trois ordres ou
limaginaire du fodalisme, pp. 276-277; PACAUT, M., Les moines blancs, op. cit, p. 113.
543
PACAUT, M.: Saint Bernard et la France, pp. 127-129.
537

101

primitivos expositores de este esquema, el abad de Claraval distingue, a partir de la trada

integrada por No, Daniel y Job tomada a su vez de Agustn de Hipona entre sacerdotes,
monjes y laicos; vuelca el esquema hacia su propia perspectiva monstica, agrupando a todos los
laicos en un solo, indistinto orden544. De todas formas, la distincin de rdenes sociales ms all del
clero tambin le preocupa, y en un sermn dirigido al clero de Colonia, recogido por su bigrafo
Godofredo de Auxerre, Bernardo afirma que luego de la resurreccin, cada uno recibir su
recompensa, de acuerdo a lo realizado "por cada uno en su orden"545.
De todas formas, decir que el abad de Claraval fue simplemente un conservador es reducir
toda la riqueza de su produccin a simples actitudes reaccionarias, como las que, segn G.
Fornassari, cae G. Duby en su obra sobre Bernardo y el arte cisterciense ya citada. El problema
radica en pretender explicar a Bernardo meramente en clave cisterciense, es decir, como un
exponente ms de un movimiento de reforma monstica que ya en la segunda mitad del siglo XII
muestra signos de estancamiento, y no como la culminacin de una tradicin monstica previa546.
No debe perderse de vista por otra parte, que el pensamiento de Bernardo es en gran medida
"apoltico", en el decir de Fornassari547, queriendo expresar con esto que sus intervenciones en
cuestiones polticas son episdicas, pragmticas, ocasionales548. Carece de un programa poltico
ms all de lo que para l son cuestiones relevantes por lo trascendente la salvacin del hombre,
el funcionamiento de la Iglesia; muchas veces sus intervenciones denotan la impaciencia y la
inexperiencia de quien, en realidad, no quiere involucrarse a fondo en las sutilezas de las
negociaciones diplomticas549.

544

DUBY, G., Les trois ordres, op. cit., pp. 271-272.

CONGAR, Y.: Les lacs et l'ecclsiologie des ordines chez les thologiens des XI. et XII. sicles, pp. 98-100;
DUBY, G., Les trois ordres, op. cit., pp. 273-274.
546
FORNASSARI, G.: Bernardo e lImpero, pp. 82-83.
547
Ibidem, pp. 106-107.
548
Ibidem, pp. 93-94.
549
PACAUT, M., Saint Bernard et la France, op. cit., pp. 113-114.
545

102

3. Guerra santa y uso legtimo de la fuerza en Bernardo

3.1 - Fuentes para el estudio del tema
Los escritos de Bernardo alcanzaron durante la Edad Media una gran difusin; prueba de ello
son los casi mil quinientos manuscritos que se conservan actualmente de sus obras,
correspondientes a los siglos XII a XIV550. La primera edicin bajo los criterios de la diplomtica
moderna por entonces en pleno desarrollo de sus obras completas es la de Jacques Horstius de
1641551, no obstante, la ms connotada por su influencia posterior es la de Jean Mabillon, de 1667552,
reproducida en el siglo XIX en la Patrologia Latina de J.P. Migne553. A partir de 1957 y por
encargo del Cster, se emprende la publicacin de una edicin crtica bajo la direccin de Jean
Leclercq y Henri Rochais554, que viene a reemplazar ventajosamente a la ya perimida edicin de la
Patrologia Latina. En lengua espaola, la mejor edicin hasta la fecha es la bilinge latn espaol,
sobre la base del texto latino establecido en la edicin crtica citada, publicada por la Biblioteca de
Autores Cristianos, bajo la supervisin del Cster en Espaa555, que es la que empleamos en este
trabajo.
Respecto de la edicin crtica de Leclercq - Rochais, no se vio en la necesidad de eliminar
textos apcrifos, puesto que esta tarea ya haba sido realizada por Mabillon. En cambio, s suprime
del epistolario, las cartas de la que Bernardo era receptor y no emisor, y que la tradicin haba
conservado junto con su registro; tambin algunas duplicadas, errneamente incluidas en la edicin
de Mabillon, y reimpresas por Migne556. De las obras que conciernen en forma directa a esta
investigacin, los avances ms importantes son: la redaccin corregida y ampliada de la carta N
190, tambin conocida como Errores de Pedro Abelardo; un fragmento (hasta ese momento
indito) de la carta N 363, denominada por algunos autores "Encclica de Cruzada" de fundamental
importancia para nuestro tema; y se incorporan al epistolario las cartas identificadas con los
nmeros 496 a 547, totalizando cincuenta y una piezas adicionales que no figuraban en la edicin
de Migne; entre ellas se encuentran varias que presentan inters directo en relacin con la idea de
guerra santa en su autor. Algunas de estas epstolas ya haban sido objeto de publicacin aislada, y

550
551

LECLERCQ, J.: La nouveaut de ldition critique de Saint Bernard, p. 384.

MERLO HORSTIUS, Jacques, ed.: S. Patris Bernardi opera omnia. Coloniae Agrippinae, apud J. Kinchium,

1641.

552

MABILLON, Jean, ed.: S. Bernardi Opera omnia. Parisiis, apud F. Leonard, 1667.
PL, vols. 182 a 185.
554
Sancti Bernardi Opera, op. cit.
555
Obras completas de San Bernardo. Madrid, BAC, 1983-1993 (8 vv.).
556
LECLERCQ, J.: La nouveaut, op. cit., p. 374.
553

103

otras lo fueron por primera vez en esta edicin crtica557. En lo que respecta a la numeracin de las
cartas, los editores optaron por mantener la numeracin original de Mabillon-Migne, aun cuando
esto signific dejar nmero sin utilizar, correspondiente a piezas descartadas. En cuanto a los
tratados de Bernardo, Leclercq y Rochais optaron por un orden cronolgico de composicin,
descartando el ordenamiento tradicional de las ediciones anteriores, basado en la jerarqua
decreciente del destinatario. Como consecuencia de este nuevo ordenamiento por ejemplo, el
tratado Sobre la Consideracin, que se ubicaba en primer lugar por estar dirigido a un Papa, pasa a
ltimo lugar, por haber sido compuesto al final de la vida de Bernardo558.
Refirindose a las fuentes bernardianas vinculables a la Cruzada, Franco Cardini ha sealado
a nuestro juicio acertadamente que las mismas pueden clasificarse en dos grupos: las "directas" o
"inmediatas", que responden a las necesidades perentorias de la prdica de la guerra santa; y las
"indirectas" o "mediatas", que alcanzan un nivel ms abstracto que los simples fenmenos concretos
de la peregrinacin o el combate contra el infiel, para preocuparse por el "combate espiritual" del
cristiano, peregrino en este mundo, pugnando por la Jerusaln celestial. Al primer grupo
perteneceran los tratados Loa a la Nueva Milicia y Sobre la Consideracin, as como algunas
cartas; en particular las identificadas con los nmeros 256, 288, 363, 286, 457, 458, 467, 566 y 567,
escritas en los aos decisivos de 1146-47 de la segunda Cruzada o posteriores a 1150, ltimos de su
vida en los que hace planes para incorporarse a una proyectada nueva Cruzada que no llega por ese
entonces a concretarse559. En la misma posicin, Paul Rousset clasifica como fuentes principales
para el pensamiento de Bernardo sobre el tema, a los dos tratados arriba citados, y algunas cartas
correspondientes a los aos 1146, 1147 y 1153560.
Al segundo grupo perteneceran, segn Cardini, otras obras en un conjunto ms difuso, menos
claro que el primero, incluyendo especialmente la segunda parte de Loa a la Nueva Milicia, con su
descripcin mstica de los Santos Lugares, y en general, numerosos pasajes de la obra bernardiana
que daran la pauta, segn este autor, de un concepto muy espiritualizado de la Cruzada vista antes
que nada como una peregrinacin, inferior en cualquier caso como va de salvacin a la vida
monstica561. Por nuestra parte, podramos agregar a este segundo grupo, toda una serie de otras
obras de utilidad parcial pero indispensable para nuestro tema, entre ellas los sermones nmeros
64562, 65563 y 66564 de la serie Super Cantica; el tratado Errores de Pedro Abelardo565, y la Vida de
san Malaquas566.
557

Ibidem, p. 375.
Ibidem, p. 376.
559
CARDINI, F., Studi sulla storia, op. cit., p. 252.
560
ROUSSET, P., Les origines, op. cit., pp. 153-154.
561
CARDINI, F., Studi sulla storia, op. cit., p. 253.
562
BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 64. OCSB, V, pp. 798-807.
558

104

El epistolario de Bernardo est compuesto por ms de quinientas cartas que se han conservado
hasta nuestros das, de un total indeterminado, que algunos autores estiman en un millar567. De
acuerdo a la tradicin textual de las mismas, se pueden agrupar en varias colecciones. La primera
compilacin no oficial parece que haya sido realizada por el propio Bernardo hacia 1126, cuando le
ofrece al cardenal Pedro de Santa Mara algunos de sus escritos, entre los cuales incluye algunas
cartas. Se trata pues de un primer epistolario del abad de Claraval, seleccionado por l mismo.
Puede decirse que en ese momento ya su correspondencia pierde su carcter privado, al iniciarse su
publicacin en vida de su propio autor algo por lo dems, absolutamente normal con el gnero
epistolar en la Edad Media como ya se dijo ms arriba568; con mucha claridad lo expresa
Bernardo: Aunque me he dirigido a ti especialmente, no he escrito esta carta tan larga por ti, sino
por aquellos que lo necesitarn segn los planes de Dios569.
La primera compilacin oficial, conocida tradicionalmente como "corpus epistolarum" es
elaborada por Godofredo de Auxerre, monje de Claraval hacia 1145, bajo la direccin de Bernardo;
abarca desde la carta primera hasta la N 310. Este es seguramente el epistolario que quiso formar y
publicar Bernardo, conocido tambin como la "serie perfecta" y queda fijado con su muerte.
Posteriormente se constituye la primera coleccin "extra corpus" o "antigua", que abarca desde la
carta N 311 hasta la N 495. Esta serie es el resultado de los aportes de Mabillon en su edicin del
siglo XVII, que van desde la N 311 a la N 410, a las que se agregan las que incorpora Martne en
el siglo XVIII hasta la N 466, y finalmente las que incluye Migne en 1854 en el volumen N 182
de la "Patrologia Latina", hasta la N 495. Por ltimo, la segunda coleccin "extra corpus" o
"coleccin nueva" abarca desde la carta N 496 hasta la N 547, e incluye las cartas descubiertas
con posterioridad a la edicin de Migne570.
Dentro de la coleccin de cartas, el orden tradicional no es cronolgico y como ya se dijo fue
respetada esta organizacin en la edicin crtica; son frecuentes en cambio las agrupaciones
temticas. As por ejemplo, las cartas N 1 a N 7 estn dirigidas a distintos monjes en crisis
vocacional; de la N 37 a la N 47 estn todas dirigidas a Teobaldo, conde de Champaa, pidiendo
justicia para un desheredado y otras cuestiones de este estilo; de la N 124 a la N 139 el tema en
comn es el cisma de 1130; las relativas a la controversia con Pedro Abelardo incluyen las cartas

563

BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 65. OCSB, V, pp. 808-819.

BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 66. OCSB, V, pp. 819-837.
565
BERNARDO DE CLARAVAL: Errores de Pedro Abelardo. OCSB, II, pp. 528-571.
566
BERNARDO DE CLARAVAL: Vida de san Malaquas. OCSB, II, pp. 318-429.
567
VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., I, p. xv.
568
Cfr. 1.2 - Aspectos tericos y metodolgicos.
569
[...] Sed licet specialiter quidem ad te, non tamen tam multa propter te scribenda putavi. Haec itaque, quibus
Deus providit fore necessaria [...] BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 7. OCSB, VII, pp. 120-121.
570
ARANGUREN, I.: Introduccin. OCSB, VII, pp. 3-5.
564

105

agrupadas identificadas con los nmeros 330 a 339571. En conclusin, parece evidente, como afirma
J. Leclercq, que la coleccin completa est lejos de ser una agrupacin espontnea a medida que se
iban generando las diferentes piezas, sino que constituye una coleccin de escritos considerados
relevantes por su contenido espiritual o doctrinal, organizados de cierta manera para constituir una
especie de tratado sobre la Iglesia572, y que con ese objetivo en vista, fueron retocados, pulidos y
corregidos varias veces, seguramente parte en vida de su autor. Esta caracterstica de conjunto
orgnico es particularmente vlida para la primera parte del total de las cartas que se conservan, es
decir, el "corpus" tradicional que abarca las primeras trescientas573.
Dentro del epistolario de Bernardo, se destaca por su importancia directa para nuestro tema la
identificada con el N 363, tambin conocida como "encclica de Cruzada" de Bernardo574. Se
conocen numerosos destinatarios de esta misiva, que evidentemente fue hecha circular con el
objetivo de darle la mayor difusin posible por distintas regiones de Europa: el clero y pueblo de
Espira; el clero y pueblo de "Francia Orientalis" esto es, actual Alemania Occidental: la zona
central del rea del Rhin, en torno a Mainz y Frankfurt y Baviera; el pueblo de Inglaterra;
Arnoldo, arzobispo de Colonia; Manfredo, obispo de Brescia; y los caballeros del Hospital575. Un
punto importante a tener en cuenta es que ni Bernardo, ni el Cster en los aos inmediatamente
posteriores a su muerte incluyeron nunca esta pieza epistolar pese a su amplia difusin dentro
de la "serie perfecta" arriba citada, que se consideraba digna de ser publicada como un conjunto576.
Las explicaciones ms factibles de esta omisin deliberada son dos: la primera, que tanto Bernardo
como el Cster en su conjunto se sintiesen incmodos con el documento, habida cuenta del fracaso
de la segunda Cruzada y las crticas que recayeron sobre Bernardo por su rol en esa expedicin577; la
segunda por la que se inclina Leclercq basado en el anlisis de la tradicin textual es que
Bernardo haya reservado para publicar en vida aquellas piezas de su correspondencia de autora
ms personal, descartando otras como esta que habra correspondido ms al trabajo de su secretara.
En favor de esta ltima explicacin, Leclercq brinda dos argumentos: el primero, que dado su
pblico objetivo universal la carta N 363 tendi a asimilarse a un documento de la Iglesia, ms que
a una obra personal de Bernardo, y de hecho, se conserva en varios manuscritos junto con encclicas
papales y otros documentos emanados de la Sede romana578; el segundo, que en base a

571

Ibidem, p. 5.
LECLERCQ, J., Modern Psychology, op. cit., p. 482.
573
LECLERCQ, J., La nouveaut de ldition critique, op. cit., pp. 381-382.
574
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta 363. OCSB, VII, pp. 1040-1049.
575
PHILLIPS, J.: The Second Crusade. Extending the frontiers of Christendom, p. 69.
576
MAYER, H., Historia de las cruzadas, op. cit., p. 147.
577
LECLERCQ, J.: Pour lhistoire de lencyclique de Saint Bernard sur la Croisade, p. 257; KAHL, H., Crusade
Eschatology, op. cit., p. 35.
578
Ibidem, pp. 259-260.
572

106

comparaciones lexicogrficas con algunas obras de Nicols de Claraval, por entonces principal
secretario del abad de Claraval, Leclercq cree poder afirmar que la impronta de este personaje se
aprecia fuertemente en la carta en cuestin579.
Cabe cuestionarse la validez de decantarse tan tajantemente por una sola de estas dos
explicaciones de la omisin de la "Encclica de Cruzada". Leclercq rechaza el argumento del
fracaso de la segunda Cruzada, aduciendo que Bernardo saba que de cualquier manera esa carta
circulara y sera leda por muchos. Pero la inclusin o no de una pieza epistolar en una coleccin
expresamente armada, sin duda contribua a su difusin; es ms, era su objetivo expreso. Tambin
sabemos que el fracaso de la Cruzada fue un fuerte golpe al prestigio de Bernardo y que ste lo
sinti sobremanera, a juzgar por sus intentos de justificacin en la "Apologia" inserta en el tratado
Sobre la Consideracin. En suma, entendemos que no puede descartarse con seguridad este factor.
El objetivo de esta "encclica" de Bernardo es segn J. Phillips diferente al de la bula papal
Quantum Praedecessores; el llamamiento papal y las recompensas espirituales ofrecidas tenan su
complemento en esta carta del abad de Claraval, probablemente pensada para ser leda
conjuntamente con la bula con el objetivo para incrementar el entusiasmo entre quienes queran
tomar la cruz, y a veces tambin para moderarlo. La carta de Bernardo es ms emotiva que el
documento papal, constituyendo un llamamiento personal pautado desde el comienzo por la
expresin "Sermo mihi ad vos"580 a cada uno, con nfasis en la urgencia del llamamiento y en la
necesidad de la salvacin individual. No parece haber sido trasmisora de una novedad absoluta para
sus lectores, sino de una reafirmacin o incluso de una matizacin de un llamamiento ya conocido;
tiene al decir de Phillips, un componente "reactivo", que se aprecia por ejemplo en la prohibicin de
atacar a los judos, donde es evidente que est respondiendo a un hecho que ya estaba teniendo
lugar581.
Tan importante como el contenido de la carta N 363 que ser desglosado temticamente en
los puntos que siguen ms abajo es la tradicin textual de este documento. Se conservan segn
Leclercq en un nmero inusualmente importante de manuscritos medievales: treinta y siete en total,
de los cuales nueve corresponden a los siglos XII y XIII; hay algunos del siglo XIV y el grupo ms
numeroso es del siglo XV. A estos hay que agregarle los nueve manuscritos sobrevivientes,
correspondientes a la carta N 458 a Ladislao, duque de Polonia, vinculadas con la temtica y con el
proceso de elaboracin de la carta N 363582. Ms all del anlisis de las diferencias entre los
distintos manuscritos, consignados en la edicin crtica preparada por el propio Leclercq, dos
579

Ibidem, pp. 258-259.

Ibidem, p. 72.
581
Ibidem, p. 70.
582
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 458. OCSB, VII, pp. 1220-1225; LECLERCQ, J.: Lettres de Saint
Bernard. Introduction, pp. 63-64.
580

107

conclusiones son importantes para destacar aqu: primero, la gran difusin que alcanz esta carta
los manuscritos que se conservan estn distribuidos por toda Europa; segundo, su carcter de
"carta circular" desde el comienzo: seguramente la secretara del abad de Claraval se manej con un
texto base, al cual le modificaba el destinatario, y en algunos casos suprima o incorporaba algunos
prrafos, puesto que la longitud del documento vara segn el destinatario583. En base a las
variaciones entre los diferentes, Leclercq cree distinguir dos redacciones principales, que identifica
con las denominaciones de "inglesa" y "continental", cada una a su vez con variantes menores584; en
lo que respecta a la autora de la carta, entiende que puede hablarse de una inspiracin de Bernardo
en lo que hace a los conceptos a trasmitir, sobre la cual opera una redaccin ejecutada por su
secretara, que genera diferencias en la forma de organizar el material, pero no en el estilo de las
diferentes versiones que se conservan585.
Otra carta de importancia muy relevante para nuestro tema es la N 457, dirigida "a todos los
fieles" y predicando la Cruzada contra los wendos paganos del Este de Germania586. Segn
Leclercq, hay que ubicar esta carta dentro de la misma tradicin textual de la N 363, puesto que
contiene conceptos comunes con esta ltima y con la N 458 al duque de Polonia citada ms
arriba587.
El tratado Loa a la Nueva Milicia, a los soldados del Templo588 es muy posiblemente el texto
bernardiano ms citado y conocido fuera del mbito eclesistico, porque es representativo de la
faceta ms conocida de la vida pblica del abad de Claraval: la de predicador de la guerra contra el
infiel. Compuesto en fecha no precisada, pero casi seguramente entre 1130 y 1136589, la obra podra
ser definida como un esfuerzo de propaganda de la Orden del Templo, compuesta segn se aclara al
comienzo, luego de reiterados pedidos de su primer maestro y fundador, Hugo de Payns.
En lo que concierne a su estructura, la obra est dividida en dos partes: en la primera,
Bernardo desarrollo un elogio de la vida y objetivos del templario, contraponindolos con los de la
"milicia secular", que combate y mata por odio y avaricia, y no por la fe cristiana (captulos I, II, III
y IV)590. La segunda consiste en una meditacin sobre los lugares santos, en los que viven y luchan
los templarios, y sobre su significado espiritual para el cristiano (captulos V a XIII)591.

583

LECLERCQ, J.: Lencyclique de Saint Bernard en faveur de la Croisade, pp. 235-243.

Ibidem, pp. 237-239.
585
Ibidem, p. 243.
586
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 457. OCSB, VII, pp. 1216-1219.
587
LECLERCQ, J., L'encyclique, op. cit., pp. 240-241.
588
BERNARDO DE CLARAVAL: Libro sobre las glorias de la nueva milicia. A los caballeros templarios. OCSB,
I, pp. 496-543.
589
ARANGUREN, Iaki: Introduccin. OCSB, I, pp. 494-495.
590
BERNARDO DE CLARAVAL: Libro sobre las glorias de la nueva milicia, op. cit., pp. 496-511.
591
Ibidem, pp. 510-543.
584

108

El tratado Sobre la consideracin, al papa Eugenio592 es compuesto por Bernardo a partir de

1148593 y hasta poco antes de su muerte en 1153; es al decir de Jrgen Miethke, su texto no
monstico ms clebre594. Considerado por algunos una suerte de testamento espiritual de Bernardo
algunas partes las compuso muy posiblemente en su lecho de muerte, porque lo concluye en 1152
o 1153,595, este tratado est dedicado al papa Eugenio III, antiguo monje cisterciense, y algunos
autores modernos lo han clasificado como un "espejo de Papas", al estilo de los "espejos de
Prncipes", como el casi contemporneo Polycraticus de Juan de Salisbury, terminado en 1159.
Compuesto a solicitud del propio Pontfice segn aclara en el prefacio, E. Vacandard lo describe
como una "gua para un examen de conciencia del Papa"596; en el que el abad de Claraval reflexiona
sobre la autoridad, obligaciones y caractersticas del "oficio" de Pontfice. La calificacin de
"espejo de Papas" ha sido cuestionada por Miethke, quien sostiene que el objetivo ltimo de la obra
no es tanto establecer un cdigo de conducta al que Eugenio III y sus sucesores se debiesen ajustar,
sino de destacar en su antiguo discpulo de Claraval la importancia de la "consideratio". La
influencia ms importante que se aprecia en la obra, segn Miethke, es la de la Regula pastoralis de
Gregorio Magno597. Algunos autores identifican "consideracin" con "contemplacin" en esta obra;
no es el parecer de Pietro Zerbi, quien sostiene que mientras la "contemplacin" est en el
pensamiento bernardiano fuertemente vinculada a la tranquilidad que da la certeza de la fe, la
"consideracin" implica una reflexin laboriosa598.
En lo que respecta a su estructura, el tratado se divide en cinco partes o libros, precedidas de
un prlogo. El libro primero es una amplia introduccin al resto del tratado. El segundo diserta
sobre la diferencia entre consideracin y contemplacin, hablando de cuatro realidades diferentes:
el Papa en s, lo que est debajo de l, lo que est alrededor de l y lo que est por encima,
detenindose en la primera de esas realidades. En esta parte se encuentra, ubicada a manera de
digresin, su "Apologia" por el fracaso de la segunda Cruzada, el cual como se sabe provoc
numerosas crticas sobre Bernardo e incluso sobre el Cster en general599. En el libro tercero trata de
la segunda realidad lo que est por debajo del Papa; en el cuarto de la tercera realidad lo que
est alrededor del Pontfice; por ltimo, en el libro quinto se refiere a la cuarta y ltima realidad:
lo que est por encima de l. En el tratado se desarrollan aspectos del pensamiento de Bernardo de

592

BERNARDO DE CLARAVAL: Tratado sobre la consideracin al papa Eugenio. OCSB, II, pp. 52-233.
ZERBI, P.: Introduzione al "De consideratione" di san Bernardo, p. 413.
594
MIETHKE, J.: Lengagement politique: la seconde croisade, p. 498.
595
ROUSSET, P.: Les origines, op. cit., pp. 152-168; VACANDARD, op. cit., p. 450, SOUZA, J.A.: O poder papal
no livro III do tratado Sobre a Consideraao de Bernardo de Claraval, p. 604.
596
VACANDARD, op. cit., p. 451.
597
MIETHKE, J., L'engagement, op. cit., p. 499.
598
ZERBI, P.: Introduzione, op. cit., p. 411.
599
Ibidem, pp. 417-418.
593

109

suma importancia para este anlisis: adems de la idea de guerra santa, el autor desarrolla la idea de
las dos espadas, el concepto del poder pontificio ("plenitudo potestatis") y las obligaciones del Papa
hacia los no creyentes600.

600

Ibidem, pp. 412-416.

110

3.2 Los laicos y la guerra

En ltima instancia, este aspecto se enmarca dentro de la cuestin del rol que en trminos
generales compete a los laicos en el orden de salvacin de la "christianitas" en el pensamiento del
abad de Claraval, siendo la guerra solamente uno de los aspectos de esta cuestin. En la mentalidad
de un monje del siglo XII como Bernardo, el estado laical es claramente inferior al eclesial; de
todas formas, a ese orden, por inferior que sea, competen en exclusividad una serie de funciones
dentro de la sociedad, entre ellas, la defensa de los "inermes", de la Iglesia y del orden establecido,
doctrinal, poltico, econmico, social, doctrinal incluso en ocasiones por la fuerza de las armas
si es necesario. Bernardo no innova en este sentido y sus planteos no van mucho ms all de lo
esbozado por Agustn de Hipona, cuando define los tres elementos para que una guerra fuese
"cristiana": que fuese declarada por la autoridad legtima, que tuviese por objetivo la restitucin a
una situacin de justicia, desde otra de injusticia generada por la agresin de un tercero, y que fuese
llevada adelante sin odio ni deseo de destruccin del adversario601. Al mismo tiempo, el abad de
Claraval es un miembro de la nobleza, muy involucrado en la poltica de su tiempo, en especial en
lo que refiere al reino de Francia y a las relaciones del monarca con el conde de Champaa, dentro
de cuyos territorios se encontraba Claraval. Esto lo lleva a desarrollar bastante la cuestin del rol de
los poderes laicos en la sociedad cristiana en trminos de su aplicacin concreta, ms que a un nivel
terico.
Respecto de los laicos en la "milicia secular" es decir en tiempos de Bernardo, el ejrcito
feudal a falta de ejrcito profesional, en la Loa a la nueva milicia, a los soldados del Templo
Bernardo es profundamente crtico de su desempeo, pues lo considera contrario a la moral
cristiana, hasta tal punto que es un obstculo para la salvacin:
[] Entonces, cul puede ser el ideal o la eficacia de una milicia, a la que
yo mejor llamara malicia, si en ella el que mata no puede menos de pecar
mortalmente y el que muere ha de perecer eternamente? []602.
Es decir, el integrante de la milicia secular al matar no hace otra cosa sino condenarse a s
mismo; y cuando es muerto, como lo hace en pecado, tambin se condena en forma irremediable.
Cul es la causa de este destino de todas formas miserable? Para Bernardo, tiene que ver con el
objetivo de las guerras que emprende, las cuales, en primer lugar, estn motivadas por la soberbia,
que se aprecian ya en su vestimenta ridculamente lujosa:
[...] Vosotros, soldados, cmo os habis equivocado tan espantosamente,
qu furia os ha arrebatado para veros en la necesidad de combatir hasta
601

La bibliografa sobre el pensamiento de Agustn respecto de la guerra es muy extensa, pero sobre este punto en
particular es esclarecedor el artculo de CAVALCANTI, E., La cosiddetta "guerra giusta", op. cit.
602
[] Quis igitur finis fructusve saecularis huius, non dico, militiae, sed malitiae, si et occisor letaliter peccat, et
occisus aeternaliter perit? [] BERNARDO DE CLARAVAL: Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 500-501.

111

agotaros y con tanto dispendio, sin ms salario que el de la muerte o del

crimen? Cubrs vuestros caballos con sedas; cuelgan de vuestras corazas
telas bellsimas; pintis las picas, los escudos y las sillas; recargis de oro,
plata y pedreras bridas y espuelas. Y con toda esta pompa os lanzis a la
muerte con ciego furor y necia insensatez. Son stos, arreos militares o
vanidades de mujer? O crees que por el oro se va a amedrentar la espada
enemiga para respetar la hermosura de las pedreras y que no traspasar
los tejidos de seda?603.
Es decir, que a la vanidad se suman la furia y la insensatez como "anti-valores" propios de
esta milicia secular, que combate en pos de su propia perdicin. Pero la crtica de Bernardo no
alcanza solamente los defectos morales de la caballera secular, sino incluso los errores que desde el
punto de vista de la tcnica blica implican tales excesos en enjaezamiento y vestimenta:
[...] Vosotros sabis muy bien por experiencia que son tres las cosas que
ms necesita el soldado en el combate: agilidad con reflejos y precaucin
para defenderse; total libertad de movimientos en su cuerpo para poder
desplazarse continuamente; y decisin para atacar. Pero vosotros mimis
la cabeza como las damas, dejis crecer el cabello hasta que os caiga sobre
los ojos; os trabis vuestros propios pies con largas y amplias camisolas;
sepultis vuestras blandas y afeminadas manos dentro de manoplas que las
cubren por completo [...]604.
La crtica de la caballera y sus costumbres, sobre la base de la depravacin de sus
costumbres, su crueldad y lo injustificado de las guerras entre cristianos que acostumbran a llevar
adelante podra decirse que son bastante frecuentes en los reformadores gregorianos; en cambio este
ltimo tipo de crtica basado en la tcnica blica, es decir en la discusin de la cruda eficiencia
militar, proviniendo de un monje nos parece bastante original. Podra explicarse simplemente por la
familiaridad del hombre medieval con la realidad omnipresente de las luchas feudales, pero
entendemos que especialmente da la pauta de lo ya sealado con anterioridad en este trabajo, sobre
la importancia no siempre subrayada con suficiente nfasis, de que el Cster aceptase el ingreso de
hombres adultos y no de oblatos en la Orden; el que aqu habla es un caballero que ha tenido
contacto cercano con la realidad militar de su tiempo.

603

[...] Quis ergo, o milites, hic tam stupendus error, quis furor hic tam non ferendus, tantis sumptibus ac laboribus
militare, stipendiis vero nullis, nisi aut mortis, aut criminis?Operitis equos sericis, et pendulos nescio quos panniculos
loricis superinduiti; depingitis hastas, clypeos et sellas; frena et calcaria auro et argento gemmisque circumornatis, et
cum tanta pompa pudendo furore et impudenti stupore ad mortem properatis. Militiaria sunt haec insignia, an
muliebria potius ornamenta? Numquid forte hostilis mucro reverebitur aurum, gemmis parcet, serica penetrarse non
poterit? [...] BERNARDO DE CLARAVAL: Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 500-503.
604
[...] Denique, quod ipsi saepius certiusque experimini, tria esse praecipue necessaria praelianti, ut scilicet
strenuus industriusque miles et circumspectus sit ad se servandum, et expeditus ad discurrendum, et promptus ad
feriendum; vos, per contrarium oculorum gravamen ritu femineo comam nutritis, longis ac profusis camisiis propria
vobis vestigia obvolvitis, delicatas ac teneras manus amplis et circumfluentibus manicis sepelitis [...] Ibidem, pp. 500503.

112

Por supuesto, a los vicios en la tcnica militar se suman en esta caballera secular los internos
segn Bernardo: principalmente, la falta de justificacin moral para guerras fratricidas entre
cristianos, sin que existan razones cristianamente vlidas para ellas:
[...] Y lo que todava es ms grave, porque eso os lleva al combate con
grandes ansiedades de conciencia, es que unas guerras tan mortferas se
justifican con razones muy engaosas y muy poco serias. Pues de ordinario
lo que suele inducir a la guerra [...] hasta provocar el combate es siempre
pasin de iras incontroladas, el afn de vanagloria o la avaricia de
conquistar territorios ajeno. Y estos motivos no son suficientes para poder
matar o exponerse a la muerte con una conciencia tranquila [...]605.
Aqu estamos frente a una exposicin que no dudamos en calificar de "agustiniana" de los
criterios para llevar adelante una guerra justa; de los tres criterios necesarios indicados por
Agustn606 para que una guerra tenga carcter de tal (autoridad legtima, fin justo y ausencia de
nimo pecaminoso en los medios), Bernardo indica uno: el del fin justo, que la mayora de las veces
no existe en las guerras seculares. En otros textos como el sermn N 107 de la serie publicada
como Sermones varios en la edicin crtica, hace referencia a la necesaria ausencia de nimo
vindicativo con respecto a los enemigos:
[] en este sentido no es conforme a la voluntad de Dios pedir que muera
el enemigo, sea herido o humillado []607.
La antinomia "milicia-malicia" aparece en otros escritos adems de la Loa a la nueva milicia;
as por ejemplo en la denominada "epstola de Cruzada" manifiesta conceptos muy similares:
[] Cese ya esa inveterada malicia y no milicia con que solis
destrozaros mutuamente y arruinaros unos a otros, hasta llegar incluso a
consumiros. Ah, qu placer tan cruel, desgraciados! Uno traspasa con la
espada el cuerpo de su prjimo, y es posible que tambin perezca su alma.
Pero tampoco el vencedor escapa de ello: porque la espada atraviesa su
alma, para que no se goce de que ha sucumbido slo el enemigo.
Entregarse a tales combates es de locos, no de valientes; y hay que
catalogarlo como un acto de demencia y no de audacia []608.

605

[...] Super haec omnia est, quod armati conscientiam magis terret, causa illa nimirum satis levis ac frivola, qua
videlicet talis praesumitur et tam periculosa militia. Non sane aliud inter vos bella movet litesque suscitat, nisi aut
irrationabilis iracundiae motus, aut inanis gloriae appetitus, aut terrenae qualiscumque possessionis cupiditas. Talibus
certe ex causis neque occidere, neque occumbere tutum est [...] Ibidem, pp. 500-503.
606
Cfr. ms arriba, 1.3.2 - La idea de Cruzada.
607
[] Verbi gratia, si mortem inimici, si laesionem seu deiectationem proximi orando petierit, non est secundum
Deum talis oratio []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 107. OCSB, VI, pp. 494-495.
608
[] Cesset prisitina illa non militia, sed plane malitia, qua soletis invicem sternere, invicem perdere, ut ab
invicem consumamini. Quae enim miseris tam dira libido? Transverberat quis proximi corpus gladio, cuius fortassis et
anima perit; sed nec ipse effugit qui gloriatur: et ipsius animam pertransit gladius, ne solum hostem gaudeat cecidisse.
Huic sese dare discrimini insaniae est, non virtutis, nec audaciae, sed amentiae potius ascribendum []. BERNARDO
DE CLARAVAL: Carta N 363. OCSB, VII, pp. 1044-1047.

113

Una vez ms aparece la nota de irreflexin, hasta de demencia que tambin figura en la Loa, y
por supuesto el desvo definitivo, irremediable del plan de salvacin que tambin aparece en dicha
obra.
En casos concretos que ataen a la relacin entre los poderes feudales de la poca, Bernardo
desarrolla argumentos similares; as por ejemplo, en la carta N 97, dirigida al duque Conrado de
Borgoa, lo advierte en contra de su proyecto de iniciar acciones blicas contra el conde de
Ginebra:
[] El conde de Ginebra, como l mismo me lo ha dicho, se somete
personalmente a la justicia y est dispuesto a satisfaceros en todo lo que,
segn vos, tengis contra l. Si adems os lanzis a invadir un territorio
ajeno, y destrus las iglesias, pegis fuego a las casas, desterris a los
pobres, cometis homicidios y derramis sangre humana, irritis sin duda
gravemente contra vos al Padre de los pobres y Abogado de las viudas. Una
vez irritado, nada conseguiris luchando con toda la fuerza de vuestros
ejrcitos. Porque nada impide al omnipotente Seor de los Ejrcitos
conceder la victoria a quien quiera, luche con muchos o pocos medios. Por
el contrario, cuando l quiso, uno solo puso en fuga a mil y dos a diez mil
[]609.
En la descripcin de Bernardo, la guerra que el duque de Borgoa se dispone a emprender es
injusta, en primer lugar porque no es indispensable, ya que su adversario est abierto a una
negociacin en los trminos que convengan al de Borgoa; en segundo lugar, porque el territorio
que invadira no le pertenece. Por ltimo, enumera Bernardo los males que afligen a los inermes en
cualquier guerra feudal: la Iglesia y los pobres. En esta ltima preocupacin pueden apreciarse
elementos ya existentes en la tradicin eclesistica ya mencionada ms arriba de los movimientos
de Paz y Tregua de Dios. La amenaza que se cierne sobre quienes llevan adelante guerras injustas
es evidente: el castigo divino. Idntica preocupacin por los bienes eclesisticos como principales
perjudicados por la guerra feudal surge de la carta N 222, con motivo de la disputa planteada entre
el rey de Francia Luis VII y el conde Teobaldo de Champaa:
[] Concedamos incluso que el conde merezca lo peor. Y la Iglesia de
Dios, qu merece? Repito: qu culpa tiene la iglesia de Bourges, y la de
Chlons, y la de Reims, y la de Pars? Que el rey se tome justicia contra el
conde. Pero con qu derecho, s, con qu derecho se atreve a devastar las
posesiones y bienes de las iglesias []?610.
609

[] Comes Gebennensis, ut accepimus per os eius, ad iustitiam se obtulit, et offert de omnibus quae te dicis
habere adversus eum. Si super hoc alienam pergis invadere terram, ecclesias destruere, incendere domos, exsulare
pauperes, homicidia perpetrare, et humanum fundere sanguinem; non est dubium, quin gravier irrites adversum te
Patrem orphanorum et Iudicem viduarum. Eo certe irato, non expedit tibi dimicare in quantalibet multitudine vel
fortitudine. Nihil enim intererit apud omnipotentem Dominum Sabaoth, in multis an in paucis, dare cui volet victoriam.
Ipse nimirum cum voluit fecit, ut unus mille, et duo fugarent decem millia []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta
N 97. OCSB, VII, pp. 362-363.
610
[] Denique esto quod omnino male meruit Comes; sed Ecclesia Dei quid meruit? Quid, inquam, meruit, non
iam sola Bituricensis ecclesia, sed et Catalaunensis, etiam et Remensis, etiam et Parisiensis? Habeat REx adversus

114

En la misma lnea puede clasificarse el planteo de Bernardo a la duquesa de Lorena, con

motivo de un combate que el duque su esposo estaba por emprender, por la posesin de una
fortaleza disputada:
[] os pido tanto a l como a vos que si conocierais que no tenis derecho
a la fortaleza por la que vais a entablar la batalla, renunciis a ella por
amor de Dios. Porque est escrito: Qu le sirve a uno ganar el mundo
entero si se perjudica a s mismo y se pierde?611.
Es decir, lo que condena aqu Bernardo no es el uso de la fuerza militar por parte de un laico
en el marco de las constantes disputas feudales, sino su empleo en el caso que no le asistan segn su
leal saber y entender, justos ttulos sobre la fortaleza en cuestin; lo que equivale a decir que en
caso contrario, el abad de Claraval no desaprobara la guerra. Tampoco hay un llamamiento a una
negociacin con el adversario para evitar la guerra a cualquier costa, sino solamente una suerte de
"examen de conciencia" sobre sus derechos al bien que est reclamando. Hay que discrepar por
consiguiente con P. Lorson, quien afirma, quizs por basar su anlisis exclusivamente en la Loa a la
nueva milicia, que Bernardo condena absolutamente las guerras feudales "in totum"612; ms
matizada es en cambio la posicin de J. Leclercq, quien primero sostiene que Bernardo condena en
general las guerras feudales613, pero ms adelante la admite como ltimo recurso, siguiendo segn
este autor a Anselmo de Lucca, sin demasiadas innovaciones614. Muy similar a la de J. Leclercq es la
posicin al respecto de B. Jacqueline615.
Otro argumento para sostener que la condena a las guerras feudales no es absoluta en el abad
de Claraval puede extraerse de la Vida de san Malaquas. En esta obra, se relata cmo el muy
piadoso rey irlands de Munster es expulsado del trono por su hermano, y en lugar de buscar
recuperar su reino por las armas, renuncia a la violencia y abraza la vida cenobtica, teniendo como
maestro a Malaquas:
[] arrojado de su reino, se refugi junto al obispo Malco. No pretenda
recuperar su reino. Dejando la venganza y haciendo de necesidad virtud,
decidi vivir en soledad [] No quera que para recuperar su gloria

Comitem ius; sed de quo iure, obsecro, de quo iure praesumit ut ecclesiarum possessiones et terras devastet []?[].
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 222. OCSB, VII, pp. 704-707.
611
[] tam ipsum quam vos admonemus, ut si castrum, pro quo guerram facturi estis, vestri iuris non esse
noveritis, pro Dei amore relinquatis. Scriptum quippe est: Quid prodest homini si mundum universum lucretur, se
autem perdat, et detrimentum sui faciat? BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 120. OCSB, VII, pp. 446-447. Es
de destacar el empleo del trmino "guerra", propio del latn medieval, en lugar de "bellum", propio del latn clsico.
Bernardo utiliza normalmente este ltimo, con excepcin de algunos pasajes como ste. Influencia quizs de sus
vivencias como integrante del orden caballeresco, antes de entrar como monje al Cster?
612
LORSON, P., Saint Bernard devant la guerre et la paix, op. cit., pp. 795-796.
613
LECLERCQ, J., Saint Bernard's attitude, op. cit., p. 15.
614
Ibidem, pp. 16-17.
615
JACQUELINE, B.: Episcopat et papaut, op. cit., p. 174.

115

terrena se derramara sangre humana, que estara gritando a Dios contra l

desde la tierra []616.
En esta situacin, es el rey vecino quien por inspiracin divina, se ofrece a ayudarlo
militarmente para recuperar su trono. Intenta convencerlo reiteradamente de participar en la
expedicin, argumentndole el sufrimiento de los pobres y la destruccin de su reino, pero
intilmente: el ex rey de Munster contina aferrado a su eleccin pacifista. Finalmente intervienen
el obispo que lo haba acogido y el propio Malaquas modelo de santidad en la obra,
convencindolo de participar en la expedicin de reconquista, la que por supuesto, con la ayuda
divina resulta fcilmente triunfadora sobre el usurpador:
[] Dios no desech su oracin ni le retir su misericordia. Fue
escuchada, pero de distinta forma de como l quera. El estaba preocupado
por la salvacin de su alma. Mas Dios, vengador del inocente, para
demostrar a los hombres cul debe ser la esperanza del hombre de paz, se
dispona a condenar la injusticia hecha al inocente, cosa que l de ningn
modo esperaba. Suscit Dios al rey vecino [] Viendo ste lo sucedido, se
llen de celo y enojo contra la libertad de los corsarios y la insolencia de
los orgullosos. Compadecindose de la miseria del reino y de la postracin
de su rey, descendi hasta la morada del pobre. Le aconsej que regresara,
pero no pudo persuadirle. Le insiste de nuevo, promete ayudarle, le anima a
no desconfiar del xito; le asegura la ayuda de Dios, a quien no pueden
resistir todos sus adversarios. Le pone delante la opresin de los pobres, la
destruccin de la patria, pero nada consigue. Por fin, por mandato del
obispo y por consejo de Malaquas, de quien dependa en todo, se someti
aunque de mala gana. Sigue el rey al Rey, y segn la palabra de este Rey,
hacindose su voluntad como en el cielo, expuls con relativa facilidad a
los usurpadores []617.
Bernardo nos presenta aqu una guerra no solo querida, sino incluso ordenada por Dios a
travs de su ministro el obispo Malco, el santo Malaquas al rey desposedo que no deseaba por
ningn concepto recuperar el trono por la fuerza militar. Las razones esgrimidas en favor de la
guerra de reconquista planteada son varias: terminar con la injusticia ejercida sobre el inocente;
castigo de los soberbios; opresin de los pobres del reino; destruccin del pas; dar ejemplo a los
pecadores en general sobre el favor divino de los inocentes.

616

BERNARDO DE CLARAVAL: Vida de San Malaquas. OCSB, II, pp. 336-337.

[] Et non amovit Deus orationem eius et misericordiam sua ab eo. Et exaudita est oratio eius, etsi secus quam
intenderet ipse. Nam is quidem sollicitud erat pro naima sua; sed vindex innocentiae Deus, hominibus ostendere volens
quoniam sunt reliquiae homini pacifico, parabat interim facere iudicium iniuriam patienti, quod ille penitus non
sperabat. Et suscitavit Deus spiritum vicini regis [] Hic itaque videns quae facta sunt, repletus est zelo, et hinc
quidem indignans praedonum libertati, et insolentiae superborum, inde vero miserans regni desolationem et regis
dejectionem, descendit ad cellulam pauperis: suadet reditum, sed non persuadet. Instat tamen, spondet opem, de effectu
non diffidere monet; Deum affuturum promittit, cui non potuerunt resistere omnes adversarii eius. Proponit etiam
oppressionem pauperum patriaeque vastationem, et non proficit. Ceterum, accedente mandato episcopi et Malachiae
consilio, de quibus ille pendebat totus, vix tandem acquiescit. Sequitur rex regem et, iuxta verbum regis, sicut fuerat
voluntas in caelo, tota facilitate pulsis praedonibus []. Ibidem, pp. 336-339.
617

116

Conclusiones parecidas pueden extraerse de su carta N 220 al rey Luis VII de Francia,
procurando disuadirlo de atacar los dominios del conde Teobaldo de Champaa:
[] Ignoris la grave ofensa que cometisteis al obligar al conde Teobaldo
con el furor de vuestra guerra a jurar contra Dios y la justicia? [] En
qu pec el conde Teobaldo para incurrir de nuevo en vuestra ira? [] No
os opongis, por favor, mi seor y mi rey, a vuestro Rey y creador de todos
atacando su reino y sus dominios de una manera tan abierta; ni declaris la
guerra de un modo tan frecuente y temerario al Terrible []618.
Es decir, un ataque injusto como el que se dispone a perpetrar el rey de Francia, implicara
una ofensa directa a Dios, figurativamente descripta como una invasin directa a los territorios de
ste. En su carta 220 con el mismo destinatario ampla su concepto de una guerra injusta:
[] todo el mundo sabe que habis abandonado muy pronto y a la ligera el
magnfico y sensato consejo que habais recibido, y me dicen que corris
nuevamente, en alas de una inspiracin diablica y con las heridas
anteriores an recientes, a las maldades pasadas que tan justamente
lamentbais haber cometido. De quin puede proceder, sino del diablo,
esta determinacin de sumar incendios sobre incendios y matanzas sobre
matanzas, y que el gemido de los pobres, los gritos de los oprimidos y la
sangre de los cadveres resuenen en los odos del Padre de los hurfanos y
del Juez de las viudas? Es indudable que con estas ofrendas contentis al
eterno enemigo del linaje humano, ya que es asesino desde el principio. Y
no os apoyis falsamente en el conde Teobaldo para justificar vuestro
pecado. Ese hombre declara estar dispuesto, y lo suplica con mucho
empeo, a revisar los acuerdos suscritos con vos cuando se estableci la
paz. Y os quiere dar una satisfaccin total [] Pero vos no aceptis las
propuestas de paz, ni cumpls los pactos, ni admits los sabios consejos
[]619.
El monarca francs es aqu descripto en trminos particularmente sombros: se empea en
llevar adelante una guerra, cuando existen ofertas de paz de su contrincante, con las consecuencias
que estos conflictos acarrean: dejar hurfanos y viudas. Esta insistencia belicosa que es evitable no
puede provenir sino del demonio, que alienta la soberbia del monarca hasta el punto que ste no
escucha consejos ni cumple con la palabra de paz oportunamente empeada; ni siquiera acepta la

618

[] An nescitis vos graviter offendisse in eo quod comes Theobaldus violentia guerrae vestrae contra Deum et
iustitiam iurare compulsus est [] Quid iterum vultis peccatum peccato addere et iram Dei super vos, quod absit,
accumulare? []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 220. OCSB, VII, pp. 696-697.
619
[] Vos namque, ut manifestum est, a bono et sano consilio, quod acceperatis, nimium cito nimiumque leviter
resilitis, et ad mala priora, quae dudum non immerito perpetrasse vos plangebatis, adhuc recenitbus illis plagis,
rursum, ut audio, nescio quo diabolico consilio, festinatis. A quo enim nisi a diabolo procedere hoc consilium dixerim,
per quod fit ut incendiis incendia, homicidiis homicidia addantur, clamor denuo pauperum, et gemitus compeditorum,
et sanguis interfectorum auribus pertonent Patris orphanorum et Iudicis viduarum? Plane his hostiis hostis ille
antiquus nostri generis oblecatur, quoniam ipse homicida est ab initio. Et nolite frustra occasionem sumere de comite
Theobaldo ad excusandas excusationes in peccatis, cum vir ille paratum se dicat, et hoc omnimodis deprecetur, venire
ad conventiones quae inter vos cucurrerunt, quando facta est pax [] Verum vos nec verba pacis recipitis, nec pacta
vestra tenetis, nec sanis consiliis acquiescitis []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 221. OCSB, VII, pp. 698699.

117

intervencin de los mediadores prevista con anterioridad, segn lo afirma en la carta N 221 a
Josleno, obispo de Soissons y Suger, abad de Saint Denis, ambos prelados cercanos al monarca:
[] Lo concertado fue que, si surga alguna controversia o discusin en lo
estipulado, ninguna parte daara o molestara a la otra mientras que el
asunto no se discutiera y aclarara en presencia de nosotros tres y del
obispo de Auxerre, quienes hicimos de mediadores en aquel momento y se
nos design como reconciliadores de las posibles futuras controversias. Y
esto es lo que implora con insistencia en conde y rechaza el rey []620.
Soberbia, vanagloria, inspiracin demonaca: palabras ms, palabras menos, este cuadro
coincide perfectamente con los rasgos generales de la "milicia secular" descritos en la "Loa a la
nueva milicia". La nica justificacin relativa e insuficiente que insina el abad de Claraval es
la extrema juventud del monarca, que habra provocado las acciones irreflexivas, no meditadas
otro rasgo, por otra parte, caracterstico de la "milicia secular":
[] me agradara que hubierais manifestado ese celo con el rey nio, que
actu de modo un poco infantil y bastante cruel, anulando sin motivo
vuestros consejos y sus pactos []621.
Estas actitudes blicas de los laicos, negativas y perjudiciales para el plan de salvacin
pueden ser objeto de enmienda o mejor dicho de reorientacin hacia fines justos, transformando as
una fuerza negativa en una positiva; este concepto reformador atraviesa toda la obra de Bernardo,
en lo que hace a su relacin con el laicado. As por ejemplo, en la carta N 129, dirigida a las
autoridades y pueblo de Pisa, los exhorta a orientar sus ansias de combate contra los enemigos de la
Iglesia y contra quienes han invadido injustamente sus tierras en el caso, las tropas sicilianas del
rey Roger II, partidario del antipapa Anacleto:
[] Porque si os deleita la guerra y queris demostrar de nuevo vuestra
fuerza y valor, me parece bien que usis las armas; pero no hagis ese
alarde contra vuestros vecinos y amigos; sera ms honroso que peleis
contra los enemigos de la Iglesia o defendis la corona de vuestro reino que
os invadieron los sicilianos. A ellos podis no slo reclamar con honra, sino
retener justamente lo que rescatis []622.
Como en la carta Bernardo se refiere a una invasin injustificada por parte de las tropas de
Roger de Sicilia, el traductor de la edicin que hemos empleado opta por traducir el verbo
620

[] Si enim inter se pepigerunt, ut si qua de conventionibus illis controversia aut dissensio nasceretur, nihil
mali sibi invicem facerent aut quaererent, donec coram nobis tribus pariter et domino Autessiodorensi ventilata res
esset aque discussa, qui et tunc mediatores fuimos, et si quid emergeret controversiae, debuimos esse reconciliatores.
At id modo omnimodis Comes flagitat; sed Rex abnuit []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 222. OCSB , VII,
pp. 704-705.
621
[] Optarem sane [] hunc zelum vos exercuisse in puerum Regem, qui, non tam pueriliter quam crudeliter,
sine causa irrita fecit et vestra sane consilia, et sua pacta []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 223. OCSB,
VII, pp. 708-709.
622
[] Quod si militare placet et vestrae fortitudinis ac strenuitatis iterurn experiri vires, arma probare delectat;
non equidem id praesumendum adversus vicinos et amicos, cum magis Ecclesiae inimicos expugnare deceret, sed et
regni vestri invasam a Siculis defensare coronam. Super illos sane et honestius acquiretis, et iustius possidebitis
acquisita []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 129. OCSB, VII, pp. 486-489.

118

"acquirere" por "reclamar" o "rescatar", es decir, por volver a poseer un bien que se haba tenido y
que se haba perdido en forma injusta. Entendemos que esta traduccin es por lo menos discutible,
ya que el propio contexto de la carta ubica en primer trmino las ansias blicas de los pisanos,
calificndolas de loables siempre que se dirijan hacia causas justas: la defensa de la Iglesia o la
lucha contra los sicilianos en definitiva, la lucha contra el Antipapa. Creemos que en ese
contexto, lo que en realidad afirma el abad de Claraval es que si la guerra emprendida es justa, el
botn obtenido del enemigo es honroso y consecuentemente es legtimo retenerlo; esta
interpretacin, por otra parte, es la que corresponde al significado primario del verbo "acquirere"623.
En suma, se trata con el atractivo adicional de poder adquirir un botn legtimo de la misma
argumentacin que despliega con motivo de la prdica de la Cruzada en los aos 1146-47, es decir,
exhortando a la clase militar a dirigir las ansias blicas hacia guerras en defensa de la Iglesia:
[] Si vuestra tierra es fecunda en hombres valerosos y rica en vigorosa
juventud, si se os ensalza en todo el mundo y la fama de vuestra valenta ha
llenado el orbe, levantaos tambin vosotros animosamente y empuad las
armas benditas con el celo de los cristianos []624.
La perspicaz apelacin del abad de Claraval en la ocasin es a los valores ms queridos por la
caballera feudal: valenta, fama, juventud, vigor; mostrando una singular capacidad de adaptacin a
su pblico objetivo, y prueba que si bien Bernardo era capaz de una reflexin de gran profundidad
mstica, tambin estaba en condiciones de llegar a la nobleza feudal con un discurso funcional al
esquema de valores de sta625.
Con el fracaso de la segunda Cruzada, en su carta N 521 dirigida al abad Pedro el Venerable
de Cluny planeando infatigable una nueva expedicin esa apelacin a los valores blicos de la
caballera feudal se convierte en una queja, precisamente por la falta de ardor blico evidenciado en
el desinters en acudir a defender los Santos Lugares:
[] Se han entibiado los corazones de los prncipes; en vano llevan la
espada: yace arrinconada entre pieles de animales y destinada a la
herrumbre. No la manejan ni siquiera al ver sufrir a Cristo en el mismo
lugar donde ya sufri otra vez, con la diferencia de que entonces aquella
pasin mostr su crueldad en un pequeo rincn y ahora lo hace en toda la
tierra []626.
623

BLANQUEZ FRAILE, Agustn: Diccionario Latino-Espaol. Barcelona, Ramn Sopena, 1975. I, p. 75.
[] Quia ergo fecunda virorum fortium terra vestra et robusta noscitur iuventute referta, sicut laus est vestra in
universo mundo, et virtutis vestrae fama replevit orbem, accingimini et vos viriliter et felicia arma corripite christiani
nominis zelo []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 363, op. cit., pp. 1044-1045.
625
Con la evidente incomodidad de autores como Lorson, empeados en defender una suerte de "santidad
impoluta", ajena a cualquier clculo poltico o estratgico en Bernardo; cfr. LORSON, P., Saint Bernard, op. cit., p.
799.
626
[] Intepuerunt corda principum; sine causa gladium portant: pellibus mortuorum animalium reconditus est,
rubigini consecratus. Nec exerunt eum, cum Christus patiatur, ubi et altera vice passus est, nisi quod tunc in uno
angulo, nunc in toto saeculo molestior ista passio prospectatur []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 521.
OCSB, VII, pp. 1280-1283.
624

119

Con motivo del cisma de 1130-1138 y la lucha contra el antipapa Anacleto, que se haba
hecho fuerte en la ciudad de Roma, Bernardo acude al rey de Inglaterra a la sazn, Enrique I
Beauclerc, pidindole ayuda militar para Inocencio II, en trminos inequvocos. Los argumentos
de la justicia y de la salvacin son los ms importantes, afirma el abad de Claraval, pero en las
circunstancias concretas de esa situacin, son insuficientes para "convencer" a los partidarios de
Anacleto:
[] Estamos en las cercanas de la ciudad, a sus mismas puertas est la
salvacin, llevamos la justicia. Pero este manjar no es apetitoso para los
soldados romanos. Es claro que con la justicia aplacamos a Dios, pero a
los enemigos les amedrentamos con la tropa []627.
Por consiguiente, el rol de los laicos con respecto a la guerra queda una vez ms claramente
planteado en el pensamiento de Bernardo: ante el fracaso de los argumentos superiores que son
los que complacen verdaderamente a Dios, no hay ms remedio que imponerse sobre los
enemigos de la causa justa por medio de las armas, empuadas por los laicos que acuden en ayuda
de la Iglesia. Es decir que en estos casos de necesidad, el uso de la fuerza militar por parte de los
laicos, dispuesta por su prncipe, forma parte de sus obligaciones como cristiano; as por ejemplo lo
expresa en su carta N 279 al conde Enrique de Champaa:
[] El Prncipe de los reyes de la tierra te ha establecido prncipe sobre la
tierra para que, siguiendo su voluntad y por su amor, protejas a los buenos,
reprimas a los malos, defiendas a los pobres y hagas justicia a los
oprimidos. As es como cumples tu misin de prncipe, y puedes esperar que
Dios ample y consolide tus dominios []628.
En la exhortacin de Bernardo al prncipe para que cumpla con sus deberes como cristiano,
est incluso la promesa de su "xito" como seor feudal: en caso de cumplir con sus obligaciones,
puede legtimamente esperar una "ampliacin y consolidacin" de su dominio seorial.
Naturalmente, y en un todo de acuerdo con la postura de Gregorio VII sobre el particular629, el caso
especfico del prncipe es para Bernardo el de un laico con responsabilidades especiales como
cristiano, ya que su apartamiento del camino de salvacin acarrea forzosamente la perdicin de su
pueblo con l, y esto es vlido tanto en lo que hace al ejercicio de la actividad blica, como a la
comunin con la ortodoxia doctrinal, como le escribe en su carta N 127 al duque Guillermo de
Aquitania, en nombre del duque de Borgoa, con motivo del cisma de 1130:

627

[] In ingressu urbis sumus, salus est in ianuis, iustia nobiscum est; sed Romanis militibus cibus iste non sapit.
Itaque iustitia placamus Deum, militia terremus hostes []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 138. OCSB,
VII, pp. 502-503.
628
[] Ad hoc te constituit principem super terram Princeps regum terrae, ut sub eo et pro eo bonos foveas, malos
coerceas, pauperes defendas, facias iudicium iniuriam patientibus. Si haec facis, opus Principis facis, et spes est ut
tuum Deus dilatare et roborare debeat principatum []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 279. OCSB, VII,
pp. 872-873.
629
FLICHE, A., Histoire de lglise, vol. 9, op. cit., p. 36.

120

[] Si se desva uno del pueblo, perece l solo; pero el error del prncipe
envuelve a muchos y perjudica a todos sus sbditos. Y, como sabis, no
mandamos para perder, sino para guiar a los que regimos. Aquel por quien
reinan los reyes, l mismo nos ha puesto a la cabeza de sus pueblos, para
defenderlos y no para arruinarlos, como ministros de su santa Iglesia y no
como seores []630.
El mismo llamado a un laico como "defensor de la Iglesia" "advocatus Ecclesiae"
aparece en su carta N 139 al emperador germnico Lotario II, por el mismo tema. Aqu el nfasis
en el rol de defensor que debe tener el laico es mayor an, posiblemente debido al papel especial
tradicionalmente asignado en la poca al emperador germnico como defensor del Papado:
[] No me corresponde a m predicar la guerra; pero aseguro con firmeza
que un defensor de la Iglesia debe alejarla de los estragos pestferos de los
cismticos []631.
En esta frase en la cual elpticamente Bernardo llama al emperador Lotario a apoyar por la
fuerza de las armas la causa del papa Inocencio II, la expresin del comienzo debe ser interpretada
en el sentido de que el uso de la fuerza es siempre la ltima instancia a la que debe recurrirse para
evitar los "estragos de los cismticos". Es decir, no es la opcin ms deseable, pero si es la nica
disponible, debe recurrirse a ella sin vacilacin.
Respecto del apelativo de "advocatus Ecclesiae", segn B. Jacqueline este concepto aparece
representado en una miniatura existente en un manuscrito del siglo XII proveniente de Claraval, de
las "Moralia in Job" de Gregorio Magno. En esta miniatura, sobre una torre que representa a la
Iglesia, figuran tres personajes: en el centro, uno revestido con un manto prpura, con una espada
en la mano izquierda, y una oriflama en la mano derecha. A su izquierda figura un caballero
tambin armado con la espada; y a su derecha, un monje orando. Segn Jacqueline, se reconoce en
esta imagen un esquema trifuncional desde la perspectiva eclesistica, compuesto por el orden
sacerdotal que preside la Cristiandad armado de la espada espiritual, el orden caballeresco armado
de la espada temporal, y el orden monstico, cuya nica arma es la oracin632.
Dentro de las modalidades de utilizacin de la fuerza cristianamente inaceptables, Bernardo
incluye las justas y torneos633. La oposicin de Bernardo est alineada con la de la Iglesia de la
poca, la cual prohbe una y otra vez este tipo de prcticas, por otra parte cada vez ms populares
entre la nobleza feudal de la poca. El siglo XII est repleto de este tipo de prohibiciones: concilios

630

[] Si quis de populo deviat, solus perit; verum principis error multos involvit, et tantis obest quantis praeest
ipse. Nec praesumus, sicut scitis, ut perdamus, sed ut regamus subiectos. Per quem reges regnant, ipse nos praefecit
populis suis, a nobis tuendis, non subvertendis, plane Ecclesiae suae sanctae ministros, non dominos [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 127. OCSB, VII, pp. 480-481.
631
[] Non est meum hortari ad pungam, est tamen securus dico, advocati Ecclesiae arcere ab Ecclesiae
infestatione schismaticorum rabiem []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 139. OCSB, VII, pp. 504-505.
632
JACQUELINE, B.: Episcopat et papaut, op. cit., pp. 181-182.
633
LORSON, P., Saint Bernard, op. cit., pp. 794-795.

121

provinciales de Clermont en 1130 y Reims en 1131 prohben insisten con la prohibicin de este tipo
de prcticas, amenazando a quienes muriesen con motivo de las mismas con la privacin de la
sepultura cristiana. Estas prohibiciones son reiteradas en los concilios ecumnicos de Letrn II en
1139, en su canon 14634, y en Letrn III en 1179 en su canon 20635 aunque como observa J. Flori
absolutamente en vano, ya que los torneos se popularizan cada vez ms, y la propia Iglesia
terminar reconociendo implcitamente su fracaso en el siglo XIII636.
Los argumentos esgrimidos por Bernardo en contra de los torneos son los mismos de
cualquier escritor eclesistico de la poca: implican efusin de sangre entre cristianos, y adems son
fuente de conmocin en el reino, con el rey ausente por estar participando de la Cruzada; no duda
en calificarlos de "costumbre diablica" y exhorta a Suger, abad de Saint Denis y regente durante la
ausencia real, a impedir el proyectado torneo, por la fuerza si es necesario:
[] Tenis la ocasin y el deber de blandir la espada del espritu, que es la
palabra de Dios, contra ciertas costumbres diablicas que intentan retoar
de nuevo. Esos hombres que han regresado de la Cruzada, el seor
Enrique, hijo del conde, y el seor Roberto, hijo del rey, han convocado y
decidido para despus de la fiesta de Pascua esos malditos torneos, dando
rienda suelta y lanzndose uno contra otro en duelo mortal [] el reino
est y goza de paz, aunque el seor rey est ausente. Y por culpa de estos
dos hombres puede conmoverse y arder el pas. Ruego y aconsejo a vuestra
excelencia, ya que sois el mayor prncipe del reino, que impidis ese
proyecto con todas vuestras fuerzas, usando la persuasin o la violencia.
As lo exige vuestra dignidad, la de vuestro pas y el bien de la Iglesia de
Dios []637.
La propia voluntad de estos caballeros por organizar un torneo muestra que la Cruzada en la
que acaban de participar no sirvi absolutamente de nada, en lo que hace a su conversin a una vida
cristiana:
[] Juzgad con qu disposicin emprendieron el viaje a Jerusaln los que
han vuelto con semejante propsito. Cun acertadamente se les puede
aplicar: Hemos tratado a Babilonia y no se cura; los heriste y no les doli;
los consumiste y se negaban a convertirse! []638.
634

MANSI, XXI, p. 530.

MANSI, XXII, p. 229.
636
FLORI, J., Chevaliers et chevalerie, op. cit., pp. 145-146.
637
[] Nunc tempus et opus est ut apprehendatis gladium spiritus, quod est verbum Dei, contra diabolica figmenta,
quae regerminare iterum moliuntur. Hominques namque illi, qui reversi sunt, maledictas illas nundinas post festa
paschalia praefixerunt et statuerunt, laxatis habenis, dominus Henricus filius Comitis, et dominus Robertus frater
Regis, ut irruant et interficiant semetipsos [] Post tot labores, post tanta pericula, quibus vexati sunt a tribulatione
malorum et dolore, regnum in pace est et dominus Rex abest; et per hos duos potest terra singulariter commoveri, sed
et perturbari. Supplico et consulo sublimitati vestrae, quia maximus princeps estis in regno, ut vel dissuasione, vel vi,
totis vos viribus opponatis, ne fiat hoc, quia sic convenit honori personae vestrae, et terrae vestrae, et utilitati Ecclesiae
Dei []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 376. OCSB, VII, pp. 1078-1079.
638
[] Animadvertite quali voluntate viam Ierosolymitanam aggressi sunt, qui cum voluntate huiusmodi regressi
sunt. Quam recte dici potest de istis: Curavimus Babylonem, et non est sanata; percussi sunt, et non doluerunt; attriti
sunt, et renuerunt suscipere disciplinam []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 376, op. cit., pp. 1078-1079.
635

122

Es decir, los organizadores del torneo, adems de actuar contrariamente a las enseanzas de la
Iglesia, son obstinados y contumaces, pues tuvieron la oportunidad de abrazar costumbres cristianas
con oportunidad de la Cruzada, pero no la aprovecharon y continan exhibiendo idnticos vicios
que antes.
Otra modalidad de uso de las armas entre los laicos que aparece mencionada en la obra del
abad de Claraval, aunque de manera muy aislada, es el duelo judicial. En su carta N 39 al conde de
Champaa, Bernardo intercede por varios castigados por la justicia condal; entre ellos, por el
perdedor de un duelo judicial, al que como resultado de ste, el preboste de Bar cercano a
Claraval como representante de la justicia condal haba dispuesto que se le arrancaran los ojos y
se le incautaran todos sus bienes:
[] Hace ya tiempo tuvo lugar un duelo en la jurisdiccin del preboste de
Bar; por orden vuestra le arrancaron los ojos al vencido. Y por si no
bastaran estos castigos con haber sido vencido y privado de la vista,
vuestros ministros le arrebataron todas sus posesiones, tal como l mismo
lo lamenta. Si os complace, sera justo que vuestra compasin dispusiera
que se le restituya de cualquier modo lo necesario para sustentar su vida.
Pero tampoco debe imputarse a sus hijos inocentes la iniquidad de su
padre, privndoles de los bienes paternos si existen []639.
Puede apreciarse fcilmente que, as como Bernardo interviene frente a la nobleza feudal, y en
forma especialmente frecuente frente al conde de Champaa prncipe territorial de la regin
donde se encuentra enclavado Claraval muchas veces en forma de recriminacin muy dura, en
este caso se trata solamente de una solicitud de clemencia. No se cuestiona la institucin del duelo
como herramienta judicial para determinar la razn que asiste a las partes; apenas se critica
veladamente la severidad de la justicia condal que sum a la ceguera la confiscacin total. De
hecho, podra hasta llegarse a la conclusin que considera justo el mecanismo del duelo judicial,
puesto que atribuye, sin margen de duda, iniquidad "iniquitas" al perdedor del duelo640. El
nico autor moderno que ha analizado esta vinculacin aislada de Bernardo con el duelo judicial es
su bigrafo Vacandard, que en realidad lo nico que hace es ensayar una suerte de justificacin de
su objeto de estudio, por no oponerse a la prctica del duelo. Alega en primer lugar, que la Iglesia
no condenaba en esa poca an las ordalas de manera formal y Bernardo era siempre respetuoso de
las normas establecidas; en segundo lugar, que cuestionar el instituto del duelo en esa instancia
639

[] In manu Barrensis praepositi dudum facto duello, qui victus fuit, statim ex vestra iussione oculos amisit.
Insuper quoque, quasi parva haec mala essent, quod et victus et oculis orbatus fuerat, res ei omnes suae a ministris
vestris, sicut ipse conqueritur, ablatae sunt. Iustum est, si vobis placet, ut ei vestra pietate restituatur, unde misera eius
vita possit utcumque sustentari. Sed et filiis eius innocentibus patris iniquitas non debet imputari, quominus, si
quapaterna sunt, hereditent aedificia []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 39. OCSB, VII, pp. 204-205.
640
Algo parecido aparece en su sermn N 66 de la serie sobre el Cantar de los Cantares, donde se refiere a un
mtodo de este tipo, aplicado en ese caso a un grupo de sospechosos de hereja. Cfr. ms abajo, 3.6 Bernardo,
defensor de la fe.

123

hubiera afectado considerablemente sus posibilidades de obtener el perdn que buscaba para el
perdedor641. De estos dos argumentos, el primero nos parece muy endeble, teniendo en cuenta que
Bernardo por lo general no opta por este tipo de actitudes tan diplomticas cuando consideraba que
le asista la razn a sus planteos, sino que sus reclamos son exhortatorios, directos y frecuentemente
bastante custicos. Pero el segundo tambin es en nuestra opinin discutible. No hay prueba alguna
para sostener que Bernardo no comparta la justicia intrnseca de la institucin del duelo judicial, y
que si no la condenaba era para no extralimitarse respecto de la posicin oficial de la Iglesia; en
realidad, esta explicacin se encuadra en una actitud ya descripta ms arriba642, de asumir la
"santidad" de Bernardo previamente a cualquier anlisis, explicando sus actitudes y formas de
pensar de manera que encajen sin rechinar en ese "modelo de santidad". La explicacin correcta
parece ir en otro sentido: implicara reconocer lisa y llanamente que el abad de Claraval acepta la
prctica del duelo judicial como forma de determinar la verdad en una causa litigiosa, y que esta
forma de pensar no contradice en absoluto el resto de su pensamiento, sino que es perfectamente
coherente con atribuir la derrota en combate de los ejrcitos cristianos a los pecados de sus
integrantes, como se ver ms adelante.
De todas formas, el abad de Claraval advierte que no debe cometerse el error de sostener que
la profesin de las armas le est vedada absolutamente al cristiano; contra los argumentos
posiblemente de ciertos pacifistas que no identifica, contrapone tambin argumentos extrados de
las Sagradas Escrituras, en favor de la profesin militar:
[] Si al cristiano nunca le fuese lcito herir con la espada, cmo pudo el
precursor del Salvador aconsejar a los soldados que no exigieran mayor
soldada que la establecida y cmo no conden absolutamente el servicio
militar? []643.
El argumento aqu esgrimido por Bernardo en favor de la profesin militar tampoco es nuevo;
proviene del episodio recogido en Lucas, cuando unos soldados se acercan a consultar a Juan el
Bautista sobre qu deban hacer para ser bautizados, y ste les contesta: No hagis extorsin a
nadie, ni calumniis; y contentaos con vuestro salario644. No est claro contra quienes est dirigido
este argumento; teniendo en cuenta que el argumento se inserta en el contexto de la Loa a la nueva
milicia, dedicada explcitamente a la naciente Orden del Templo, algunos autores sostienen que
apuntara a acallar los escrpulos de algunos integrantes de la Orden, que vean el uso de las armas
como incompatible con su profesin de vida religiosa. Pero tambin puede ser que se dirija

641

VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., I, pp. 257-258.

Cfr. 1.2 - Aspectos tericos y metodolgicos.
643
[] Quid enim? Si percutere in gladio omnino fas non est christiano, cur ergo praeco Salvatoris contentos fore
suis stipendiis militibus indixit, et non potius omnem eis militiam interdixit? Ibidem, pp. 504-505.
644
[] neminem concutiatis neque calumniam faciatis et contenti estote stipendiis vestris []. Lucas, 3, 14.
642

124

genricamente contra quienes, aun dentro de la Iglesia vean a la profesin de las armas como
intrnsecamente pecaminosa, e incompatible con la salvacin.
En este marco, Bernardo deja en claro que en la Cruzada cuya prdica emprende a partir de
1146, el esfuerzo principal y nico corresponde a los hombres de armas, es decir a las tropas
feudales, puesto que con todos los elogios que surgen de l hacia la recin creada Orden del
Templo, ni por un momento supone que es viable un esfuerzo militar de esta envergadura basado
solamente en los recursos de la novel institucin. Para esta caballera feudal, adems de constituir
una oportunidad de redencin y salvacin645, la Cruzada ser entonces una oportunidad para hacer
jugar en favor de la causa cristiana toda su experiencia militar, su tcnica blica y la de sus jefes
experimentados. Segn P. Alphandry, la prdica de Bernardo se basa en la disciplina colectiva y el
encuadramiento jerrquico646, postura por lo dems tpicamente gregoriana, muy poco simpatizante
de movimientos desorganizados y espontneos al margen de las estructuras eclesisticas y feudales
como la Cruzada popular de Pedro el Ermitao, en tiempos de Urbano II:
[] Quiero advertiros, muy queridos hermanos, otra cosa muy importante:
si alguno desea ser tal vez el primero de todos, y adelantarse con su
expedicin al ejrcito del reino, no sea atendido [] Es preciso escoger
como capitanes a hombres belicosos y experimentados, y que avance
siempre unido el ejrcito del Seor, para que mantenga la fortaleza y no
quede dominado por nadie. En la primera expedicin, antes de caer
Jerusaln, hubo un hombre llamado Pedro, de quien vosotros si no me
engao habris odo hablar mucho. Este se puso a la cabeza de una
multitud que se fi de l y emprendi l solo el camino por su cuenta con los
suyos; pero los expuso a tantos peligros, que ninguno o muy pocos se
libraron de morir de hambre o espada. Por eso tened gran temor de que no
os ocurra a vosotros lo mismo, si procedis del mismo modo []647.
Es decir, el ejemplo de la Cruzada popular de Pedro el Ermitao es puesto como el "antimodelo" de organizacin de Cruzada, a ser evitado a cualquier costa. La indisciplina debe ser
evitada a cualquier costa, y el esfuerzo militar promovido por Bernardo es el encuadrado
estrictamente en el ejrcito "del reino", y en ningn otro mbito. Respecto de la malograda Cruzada
popular de 1096, puede apreciarse que Bernardo no descalifica a Pedro el Ermitao adjudicndole
vicios morales ni excesos reidos con las enseanzas de la Iglesia, actitud que no sera sorprendente
en Bernardo, quien suele utilizar este tipo de herramientas descalificadoras hacia sus adversarios de
645

Aspecto que es analizado ms abajo, en 3.9 - La Cruzada como oportunidad de redencin.

ALPHANDRY, P. - DUPRONT, A.: La Cristiandad y el Concepto de Cruzada, I, pp. 126-127.
647
[] Illud quoque admonitos vos esse necesse est, fratres mei dilectissimi, ut si quis forte amans primatum gerere
inter vos, expeditione sua regni voluerit exercitum praevenire, nullatenus audiatur [] Viros bellicosos et gnaros
talium duces eligere est, et simul proficisci exercitum Domini, ut ibique habeat robur et non possit a quibuslibet
violentiam sustinere. Fuit enim in priori expeditione, antequam Ierosolyma caperetur vir quidam, Petrus nomine, cuius
et vos, nisi fallor, saepe mentionem audistis. Is ergo populum qui sibi crederet habens, solus cum suis incedens tantis
eos periculis dedit, ut aut nulli, aut paucissimi eorum evaserint, qui non corruerint, aut fame, aut gladio. Propterea
omnino timendum, si similiter et vos feceritis, ne contingat et vobis similiter []. BERNARDO DE CLARAVAL:
Carta N 363, op. cit., pp. 1048-1049.
646

125

turno. En cambio, el error de Pedro es su impericia militar, seguida por su ejrcito y que culmina,
como no poda ser de otra forma, con el fracaso militar y la muerte por inanicin o en forma
violenta a manos de los enemigos. Aparece as claramente configurada esta funcin del laico como
"profesional de la espada", el cual frente al emprendimiento que se predica contra el infiel, debe
cumplir dos funciones concretas: la primera, adherirse a l disciplinadamente, y la segunda, brindar
a la expedicin su experiencia militar. En ltima instancia y como hace notar E. Delaruelle, el
llamamiento a la Cruzada que dirige Bernardo a la caballera feudal es en cierta medida a un
"servitium" de tipo feudal, en la que el cruzado debe convertirse en vasallo de Cristo para servirle, a
cambio de su proteccin648.
Como conclusin, puede afirmarse que respecto de la relacin entre el laicado y la actividad
blica, en lnea con las concepciones imperantes en la Iglesia desde Gregorio VII, la posicin de
Bernardo es que se trata de una actividad potencialmente peligrosa para la salvacin del alma, que
debe ser acotada para canalizar las energas blicas de la nobleza feudal hacia fines cristianamente
aceptables649. No puede en cambio hablarse de una condena absoluta de la actividad blica de los
laicos, puesto que numerosos elementos hasta ahora citados apuntan precisamente en sentido
contrario, y no solamente en lo que hace a guerras convocadas y predicadas por la Iglesia, sino
incluso en lo que respecta a conflictos estrictamente feudales, o incluso a prcticas armadas que
tienen que ver con la aplicacin de la justicia, como el duelo judicial.

648
649

DELARUELLE, ., Lide de croisade chez Saint Bernard, op. cit., pp. 58-59.
LECLERCQ, J., Lettres de Saint Bernard. Introduction, op. cit., p. 63.

126

3.3 Los clrigos y la guerra

La cuestin de la participacin del orden sacerdotal en el esfuerzo blico atraviesa como
sabemos distintas situaciones de hecho, si no de derecho, en el Occidente medieval. Es cierto que
siguiendo una tradicin romana, incrementada obviamente por las posturas claramente pacifistas del
cristianismo primitivo, el sacerdocio cristiano es tericamente refractario a participar activamente
en cualquier guerra, por justa que fuese, desde los primeros tiempos de vida de la nueva religin.
No obstante, esta posicin se ve matizada en la prctica durante la Alta Edad Media.
Con la decadencia cada vez ms acentuada del imperio romano en Occidente durante los
siglos IV y V d.C., la figura del obispo adquiere progresivamente autoridad de tipo poltico,
asumiendo frecuentemente la mayora de las funciones municipales, y la carrera episcopal viene a
sustituir en medida importante la carrera funcional en la administracin imperial, al menos para la
nobleza de origen romano. Algunos obispos como Germn de Auxerre o Hilario de Arles
constituyen figuras con potestades eminentemente polticas y militares, que no dudan en utilizar al
servicio de lo que entienden es mejor para la causa de la Iglesia650.
La definitiva disolucin de la autoridad municipal romana en la parte occidental del imperio
durante el transcurso del siglo V no hace sino incrementar las efectivas responsabilidades polticas
y administrativas y entre ellas, las defensivas e incluso militares de los titulares de las sedes
episcopales en Occidente. As por ejemplo en el reino merovingio se sostiene que puede trazarse un
justo paralelismo entre el "comes" funcionario real que, dentro del mbito de su jurisdiccin
primordialmente rural, rene en s un conjunto de potestades militares, fiscales y jurdicas, y el
obispo, especie de "conde de la ciudad"651.
Ms an, frente a la frecuente debilidad y falta de organizacin sistemtica de la autoridad
real en los nuevos reinos germnicos, la Iglesia es la nica institucin slidamente disciplinada,
organizada, con capacidad organizativa y cuadros tcnicos preparados para las tareas
administrativas, tras la cada del aparato administrativo "laico" del imperio romano en Occidente.
No es de extraar que incluso a nivel institucional, el episcopado asumiese funciones no solamente
municipales, sino polticas y hasta militares con relativa frecuencia. Esta situacin es an ms
palpable durante el perodo carolingio. Por una parte, es notorio el papel administrativo y
jurisdiccional ejercido por el titular de las inmunidades en el rgimen carolingio652, sobre cuyo
titular casi invariablemente un abad recaa todo el peso del reclutamiento y conduccin de los
contingentes militares del territorio inmunizado; por otro, el papel de consejeros, embajadores,
650

PRINZ, F., Clero e guerra nell'alto medioevo, op. cit., pp. 53-55.
Ibidem, pp. 66-67.
652
HALPHEN, Louis: Carlomagno y el Imperio Carolingio, Mxico, UTEHA, 1955, 145-148.
651

127

auditores y en general, dignatarios de confianza del emperador que tenan los obispos, lo que los
llevaba a asumir roles militares no demasiado infrecuentemente653.
De todas formas, este involucramiento clerical en la actividad blica tiene lugar en la Alta
Edad Media pero exclusivamente en el terreno de los hechos, no en el de la teora eclesiolgica, ni
en el del derecho cannico. Si bien durante el reinado de Carlomagno tanto el clero como el Papado
se sienten quizs incapaces de oponerse demasiado enrgicamente a la participacin del clero en la
actividad blica, tericamente la prohibicin existe y es recordada en concilios como el de Francfort
de 794654. Con la decadencia carolingia, el Papado renueva las prohibiciones con mayor fuerza; as
por ejemplo en 865 el papa Nicols I reprocha enrgicamente a los reyes Luis el Germnico y
Carlos el Calvo que exigieran a obispos del reino permanecer en sus sedes para organizar la defensa
contra los piratas normandos, impidindoles por esta razn acudir a un concilio romano; oponiendo
las funciones de los "milites Christi" el clero a los "milites saeculi" los laicos, puesto que
el uso de las armas deba estar reservado exclusivamente a estos ltimos655. Es cierto que estas
prohibiciones van a mantenerse todava por bastante tiempo arrinconadas en un plano mayormente
terico; en la realidad, la desintegracin carolingia no hace sino profundizar la implicacin directa
de los obispos en los asuntos polticos, y frecuentemente tambin en los militares. En las
inmunidades y obispados que terminan transformndose en seoros eclesisticos, el obispo debe
hacerse cargo de la defensa militar de sus dominios656.
En este estado de cosas se llega en Occidente a la poca de las Cruzadas. La prdica de
Urbano II en Clermont en 1095 al parecer no hace sino reflejar en este aspecto la posicin oficial
que la Iglesia viene manteniendo desde siglos atrs, aunque como en muchos otros aspectos, el
alcance exacto del llamamiento pontificio ha sido y sigue siendo objeto de numerosos debates. Los
cnones del concilio de Clermont no establecen ninguna prohibicin hacia el clero, secular o
regular; no obstante, basndose fundamentalmente en cartas emitidas por Urbano II luego del
llamamiento de Clermont, la opinin mayoritaria es que se prohbe la participacin del clero regular
en la Cruzada, salvo casos especiales para los que se exige la autorizacin expresa del superior657.
Respecto del clero secular, su situacin a este respecto es an ms discutida. R. Somerville en su
anlisis de los cnones del concilio de Clermont de 1095 destaca que los mismos se refieren por una
parte a "caballeros" y "peones", al "pueblo" por otra lo que podra dar una intencin ms bien
"laica" en el llamamiento, pero finalmente, refirindose a la indulgencia de Cruzada mencionan a
653

Ibidem, pp. 108-114 y 119-122.

FLORI, J., La guerre sainte, op. cit., p. 57.
655
Ibidem, p. 56.
656
Ibidem, pp. 57-58.
657
SOMERVILLE, R.: Clermont 1095: Crusade And Canons, pp. 66-67; BRUNDAGE, J.: St. Bernard and the
Jurists, pp. 30-31.
654

128

"cualquiera" que emprenda el camino de Jerusaln658. Parece ser pues bastante arriesgado aventurar
conclusiones tajantes sobre el particular, con los datos existentes.
De cualquier manera, y sea cual fuese la intencin original del llamamiento papal, en lo que
hace al clero secular y como observa P. Rousset, stos desempean un papel muy destacado en la
Cruzada. El sitio de Antioqua est caracterizado por ayunos, oraciones, procesiones y misa, en los
cuales la presencia sacerdotal es indispensable; en ocasiones sacerdotes y obispos acompaan a las
tropas que entablan combate, orando por la victoria y revestidos de los hbitos sacerdotales; en
otras bendicen al ejrcito cristiano, predican alentando al combate y exponiendo la cruz. En
definitiva, actan como un auxiliar espiritual, como un "ejrcito espiritual", paralelo al temporal,
que combate con su arma espiritual la oracin acompaando a las tropas, y especialmente,
colaborando para la purificacin previa de stas, indispensable para esperar el favor divino que
garantice el xito en la batalla, ya que se considera que Dios no puede favorecer el triunfo de quien
acude al combate sin un corazn puro659. Las comparaciones con la figura de Moiss en el Antiguo
Testamento son frecuentes, empezando por el propio Urbano II en Clermont660.
En lo que concierne a la participacin del clero regular en la Cruzada, la posicin tradicional
en Occidente es en general de desconfianza y oposicin a la peregrinacin del monje, porque atenta
contra el ideal de "estabilidad" monstica, aspecto muy destacado en la regla de san Benito, tanto
que ha sido calificado por autores modernos como J. Brundage, como una "piedra angular" de la
vida monstica661; aunque no es objeto de un voto especfico por parte del monje, es designado a
veces como tal: "stabilitatis votum"662. En la regla benedictina, los monjes errantes que no viven
permanentemente en un monasterio son calificados duramente como esclavos de los peores vicios:
[] El tercer gnero de monjes, y psimo por cierto, es el de los sarabatas.
Estos se caracterizan, segn nos lo ensea la experiencia, por no haber sido
probados como el oro en el crisol, por regla alguna, pues, al contrario, se
han quedado blandos como el plomo. Dada su manera de proceder, siguen
todava fieles al espritu del mundo, y manifiestan claramente que con su
tonsura estn mintiendo a Dios. Se agrupan de dos en dos o de tres en tres,
y a veces viven solos, encerrndose sin pastor no en los apriscos del Seor,
sino en los propios, porque toda su ley se reduce a satisfacer sus deseos. 9
Cuanto ellos piensan o deciden, lo creen santo, y aquello que no les agrada,
lo consideran ilcito. El cuarto gnero de monjes es el de los llamados
girvagos, porque su vida entera se la pasan viajando por diversos pases,
hospedndose durante tres o cuatro das en los monasterios. Siempre
errantes y nunca estables, se limitan a servir a sus propias voluntades y a
los deleites de la gula; son peores en todo a los sarabatas. Ser mucho
658

Ibidem, p. 67.
ROUSSET, P., Les lacs, op. cit., pp. 434-435.
660
ROUSSET, P., Les Origines, op. cit., pp. 146-147.
661
BRUNDAGE, J.: A Transformed Angel (X 3.31.18): The Problem of the Crusading Monk, p. 55.
662
EVANS, G.: Bernard of Clairvaux, p. 28.
659

129

mejor callarnos y no hablar de la miserable vida que llevan todos stos

[]663.
Tambin en la regla, se advierte contra las tentaciones que implican no solamente las salidas
del monasterio, sino las novedades frvolas que los viajeros pueden traer a su regreso:
[] Los monjes que van a salir de viaje se encomendarn a la oracin de
los hermanos y del abad, y en las preces conclusivas de la obra de Dios se
recordar siempre a todos los ausentes. Al regresar del viaje los hermanos,
el mismo da que vuelvan, se postrarn sobre el suelo del oratorio en todas
las horas al terminarse la obra de Dios para pedir la oracin de todos por
las faltas que quiz les hayan sorprendido durante el camino viendo alguna
cosa inconveniente u oyendo conversaciones ociosas. Nadie se atrever a
contar a otro algo de lo que haya visto o escuchado fuera del monasterio,
porque eso hace mucho dao. Y el que se atreva a hacerlo ser sometido a
la sancin de la regla. Otro tanto ha de hacerse con el que tuviera la
audacia de salir fuera de la clausura del monasterio e ir a cualquier parte,
o hacer alguna cosa, por insignificante que sea, sin autorizacin del abad
[]664.
Consecuentemente con esta concepcin, las fuertes objeciones a la peregrinacin monstica se
remontan ya a autores eclesisticos de los primeros siglos como Jernimo665. El objetivo del monje
es la bsqueda interior de la Jerusaln celestial, por medio de la plegaria y la prctica asctica, y no
mezclarse en el mundo en bsqueda de la Jerusaln terrenal; esta afirmacin constituye segn G.
Constable, un verdadero "topos" de los reformadores monsticos del siglo XII666. La participacin
de un monje en la Cruzada, aaden los crticos de la poca siguiendo la preocupacin citada ms
arriba de la regla benedictina, es que no constituya una oportunidad propicia para entrar en contacto
con los peores vicios y descuidar los votos monsticos667; Anselmo de Canterbury es uno de los ms
enrgicos opositores a la peregrinacin o Cruzada monsticas668. Para estos autores, es claro que el

663

[] Tertium vero monachorum taeterrimum genus est sarabaitarum, qui nulla regula approbati, experientia
magistra, sicut aurum fornacis, sed in plumbi natura molliti, adhuc operibus servantes saeculo fidem, mentiri Deo per
tonsuram noscuntur. Qui bini aut terni aut certe singuli sine pastore, non dominicis sed suis inclusi ovilibus, pro lege
eis est desideriorum voluntas, cum quicquid putaverint vel elegerint, hoc dicunt sanctum, et quod noluerint, hoc putant
non licere. Quartum vero genus est monachorum quod nominatur gyrovagum, qui tota vita sua per diversas provincias
ternis aut quaternis diebus per diversorum cellas hospitantur, semper vagi et numquam stabiles, et propriis
voluntatibus et gulae illecebris servientes, et per omnia deteriores sarabaitis. De quorum omnium horum miserrima
conversatione melius est silere quam loqui []. Regla de San Benito, I, 6-12.
664
Dirigendi fratres in via omnium fratrum vel abbatis se orationi commendent, et semper ad orationem ultimam
operis Dei commemoratio omnium absentum fiat. Revertentes autem de via fratres ipso die quo redeunt per omnes
canonicas horas, dum expletur opus Dei, prostrati solo oratorii ab omnibus petant orationempropter excessos, ne qui
forte surripuerint in via visus aut auditus malae rei aut otiosi sermonis. Nec praesumat quisquam referre alio
quaecumque foris monasterium viderit aut audierit, quia plurima destructio est. Quod si quis praesumpserit, vindictae
regulari subiaceat. Similiter et qui praesumpserit claustra monasterii egredi vel quocumque ire vel quippiam quamvis
parvum sine iussione abbatis facere []. Ibidem, LXVII, 1-7.
665
FLOOD, B., St. Bernard's, op. cit., p. 32.
666
CONSTABLE, G., The reformation, op. cit., p. 267.
667
SIBERRY, E., Criticism, op. cit., pp. 42-43.
668
Ibidem, pp. 39-41.

130

voto monstico es superior, ms elevado que el voto de Cruzada, y por consiguiente, ste poda ser
conmutado por aqul669.
A este primer argumento en contra de la participacin del monje en la Cruzada, se suma un
segundo: basndose en la existencia de las "dos ciudades" de las que habla el apstol Pablo670, y
posteriormente Agustn, los autores monsticos proclaman la superioridad de la vocacin monstica
respecto de la del cruzado, debido a que la primera aspira a obtener la Jerusaln celestial, mientras
que la segunda se contenta con la Jerusaln terrenal; los ejemplos de esta posicin son numerosos671.
De acuerdo con la legislacin cannica, la ausencia del claustro deba darse en circunstancias
excepcionales, estrictamente controladas por las autoridades de cada Orden monstica672. La
Cruzada fue precisamente una de las razones que llevaron a algunos monjes en los siglos XII y XIII
a ausentarse, con autorizacin o sin ella del monasterio; se trataba de una expedicin que desde el
punto de vista legal generalmente era considerada una extensin de la peregrinacin, o al menos un
emprendimiento paralelo a sta673.
En lo que respecta a la postura especfica de Bernardo sobre la participacin de los monjes en
la peregrinacin o la Cruzada, y coincidiendo con la posicin casi unnime ya descrita, el abad de
Claraval se opone fuertemente a ella; as por ejemplo en carta al abad de San Juan de Chartres,
procura disuadirlo de peregrinar a Tierra Santa, invocando sus deberes como abad respecto de su
comunidad de monjes:
[] Si yo no me equivoco, me diste a entender por Urso, el santo religioso
y abad de San Dionisio, que has pensado abandonar tu patria y el
monasterio que presides por disposicin de Dios, para viajar a Jerusaln y
despus entregarte slo a Dios, viviendo para ti mismo. Efectivamente, al
que aspira a la perfeccin quiz le venga bien dejar su patria, tal como dice
Dios: Sal de tu tierra y de la casa de tu padre; pero no acabo de ver por
qu razn debas abandonar la custodia de las almas que se te han confiado.
Por qu hacerlo? Es que te halaga liberarte del peso que llevas encima?
Pero el amor no busca lo suyo. Acaso te mueve un regusto ms agradable
por la quietud y el ocio espiritual? Pero ser con menoscabo de la paz. Yo
rechazara incluso toda ganancia espiritual que no pudiera conseguirse
sino con escndalo. Todo escndalo deteriora sin duda el amor. Y me
pregunto qu tipo de beneficio espiritual se puede esperar cuando
disminuye el amor []674.
669

Ibidem, pp. 36-37.

[] Porque Agar es el monte Sina en Arabia, y corresponde a la Jerusaln actual, pues sta, junto con sus
hijos, est en esclavitud. Mas la Jerusaln de arriba, la cual es madre de todos nosotros, es libre []. Glatas, 4, 2526.
671
SIBERRY, E., Criticism, op. cit., pp. 37-38.
672
Ibidem, p. 39.
673
BRUNDAGE, J., A Transformed Angel, op. cit., pp. 55-57.
674
[] Significasti mihi, nisi fallor, per virum religiosum Ursum, abbatem Sancti Dionysii, suggeri tibi a
cogitationibus tuis deserere patriam domumque, cui, Deo auctore, praees, et pergere Ierosolymam, vacare deinceps
Deo, vivere tibi. Et quidem tendenti ad perfectionem, patriam relinquere fortassis expediat, dicente Deo: Exi de terra
670

131

Tan fuerte es su rechazo a la peregrinacin monstica, que segn l, la idea de peregrinar que
tiene el abad no puede provenir sino del demonio:
[] Pero dirs: 'De dnde puede proceder este deseo tan vivo sino de
Dios?' Permteme que te diga lo que siento: El agua robada es ms dulce.
Todo aquel que conoce su astucia, no duda que Satans, revestido de ngel
de luz, infunde en tu corazn sediento una dulzura ms amarga que el
ajenjo. Quin puede sugerir los escndalos, provocar la divisin,
perturbar la unidad y la paz, sino el enemigo de la verdad, el rival del
amor, el antiguo enemigo del gnero humano y ese enemigo de la cruz de
Cristo que es el diablo? []675.
En la carta N 359 dirigida al papa Calixto II en nombre de todos los monjes del monasterio,
Bernardo reitera similares trminos para oponerse al proyecto de peregrinacin del abad de
Morimundo una de las abadas "hijas" del Cster y de las principales de la Orden:
[] uno de nuestros hermanos abades, el de Morimundo, abandon de
manera irreflexiva el monasterio que gobernaba y ha cometido la ligereza
de dirigirse a Jerusaln, con la pretensin, segn dicen, de solicitar vuestra
autoridad y lograr arrancaros que aprobis su error [] Para arruinar por
completo a la comunidad que tiene confiada, ha tomado consigo como
compaeros de su vida errante a los monjes mejores y ms perfectos [] Y
si es verdad lo que se nos ha dicho, su deseo es sembrar en aquella tierra la
observancia de nuestra Orden y arrastrar tras de s una multitud de
hermanos. Quin no comprende que all son ms necesarios unos soldados
que luchen y no unos monjes que canten y lloren? []676.
Los errores del abad de Morimundo, proyectado peregrino en Tierra Santa son pues varios: en
primer lugar su propio abandono del monasterio en cuanto monje; el segundo, la renuncia a su
responsabilidad abacial, dejando a su grey sin gua; tercero, el mal ejemplo al pretender llevar tras
de s a los mejores monjes de la abada; por ltimo, y el ms importante para nuestro tema de
estudio, el pretender fundar con estos monjes un nuevo monasterio, en una regin en la cual no
estn dadas las condiciones para ello, porque lo que se necesita son soldados que combatan
tua et de cognatione tua; sed qua ratione curam tibi creitam animarum exponere debeas, omnino non video. Quid
enim? Blanditur depositae sarcinae libertas? Sed caritas non quaerit quae sua sunt. Forte quietis provocat et otii
gustus suavior? Sed evacuatur dispendio pacis. Libenter carebo quantolibet etiam spirituali quaestu, qui non possit
acquiri nisi cum scandalo. Ubi enim scandalum, ibi procul dubio caritatis est detrimentum: ubi autem diminutio
caritatis, miror quod vel quale possit spiritalis exercitii sperari lucrum []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N
82. OCSB, VII, pp. 310-313.
675
[] Sed dicis: 'Unde ergo mihi tantum desidierum, si ex Deo non est?' Pace tua dixerim quod sentio. Aquae
furtivae dulciores sunt, et huiusemodi omni, ut ita loquar, absinthio amariorem dulcedinem ab angelo Satanae sub
praetextu angeli lucis sitienti cordi tuo infundi non dubitat, quisquis eius astutias non ignorat. Et revera quis alius
possit scandalorum esse suggestor, discidii auctor, turbator unitatis et pacis, nisi veritatis adversarius, caritatis
aemulus, hostis antiquus generis nostri et inimicus crucis Christi diabolus? Ibidem, pp. 312-313.
676
[] unus ex fratribus nostris abbatibus, qui dicebatur de Morimundo, ipsum cui praeerat inconsulte satis
deserens monasterium, spiritu levitatis impulsus statuit petere Ierosolymam, prius quidem, ut aiunt, circumspectionis
vestrae prudentiam tentaturus, si quo modo a vobis suo possit errori extorquere licentiam [] Deinde ad maiorem
domus sibi commissae desolationem, meliores quosque ac perfectiores, qui sub ipso degebant, suae socios vagationis
assumpsit [] Quod si, ut nobis relatum est, dicit se in illa terra nostri Ordinis velle seminare observantias, et ideo
fratrum secum ducere multitudinem, quis non videat, plus illic milites pugnantes quam monachos cantantes vel
plorantes necessarios esse? []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 359. OCSB, VII, pp. 1032-1035.

132

milites pugnantes y no monjes que canten y lloren monachos cantantes vel plorantes. Las
funciones de estos ltimos quedan as establecidas con fuerza y claridad: el monje debe loar a Dios,
y llorar por los pecados del mundo, no mezclarse en las guerras de ste, y el propsito de peregrinar
a Tierra Santa es en s una distraccin de lo que debe ser su bsqueda de la Jerusaln celestial. As
lo afirma en su carta N 399 a Lelberto, abad de San Miguel, respecto de un monje de ese
monasterio al que convence de desistir de su proyectada peregrinacin, incluso cuando ya haba
obtenido permiso de su abad:
[] Vuelve a vosotros este hijo vuestro que haba emprendido una
peregrinacin con vuestro permiso, y ha renunciado a ella por consejo mo.
Al darme cuenta que haba elegido ese plan de vida por ligereza, y que vos
se lo consentisteis por su importuna insistencia, le increp speramente,
como lo necesitaba, y le persuad que regresara. En cuanto pude
comprobar, est arrepentido de su ligereza y maldad, y decidido a
enmendarse en lo sucesivo; por eso creo ms prudente que el monje
culpable haga penitencia en su monasterio y no vaya vagabundo de
provincia en provincia. Porque el propsito monstico no consiste en ir a la
Jerusaln terrena, sino a la celestial, y eso no se hace caminando a pie,
sino mejorando los afectos []677.
Ms all de estos casos concretos, en su carta N 544, dirigida a todos los abades
cistercienses, invocando la autoridad de la Sede Apostlica en cuyo nombre estaba predicando la
Cruzada, aclara que est expresamente vedado a cualquier miembro de la Orden, sea monje o
converso, unirse a la expedicin:
[] Conozco por numerosas relaciones cunto murmuran muchos
hermanos en contra de vosotros, y yo tambin he odo que algunos
desprecian el propsito de una vida muy santa, y quieren enfrascarse en los
tumultos del mundo. Por qu trag la tierra a Abirn y Datn cuando
murmuraban contra Moiss sino porque sus espritus estaban enterrados en
deseos terrenos? Qu te va a ti con la masa, si eres solitario por
profesin? Por qu buscas la gloria del mundo, si elegiste vivir escondido
en la casa de Dios? Por qu sueas con recorrer pases, si has prometido
vivir en soledad? Por qu te pones la cruz en los vestidos, si la llevas
continuamente en tu corazn siendo fiel a tu vida religiosa? Para no
extenderme en palabras prolijas, os doy una norma general, no por
autoridad propia sino de la Sede Apostlica: cualquier monje o converso
que se una a la expedicin se hace reo de la consiguiente sentencia de
excomunin []678.
677

[] Hic filius vester peregrinationem, quam etsi vestra licentia susceperat, nostro consilio deserens, ad vos
reversus est. Cum enim cognovissemus viam illam et eum requisisse per levitatem, et vos ob illius improbitatem
annuisse, dure, ut dignus erat, increpatum reverti persuasimus, suae siquidem, quantum conicere potuimus, levitatis et
improbitatis paenitentem ac de cetero emendationem pollicentem, rectius iudicantes, qunatumlibet reum in suo
monasterio monachum paenitentiam agere quam foris vagando provicias circuire. Neque enim terrenam, se caelestem
requirere Ierusalem monachorum propositum est, et hoc non pedibus proficiscendo, sed affectibus proficiendo []
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 399. OCSB, VII, pp. 1138-1141.
678
[] Murmurationes quorumdam frarum vestrorum contra vos multorum relatu novimus et ipsi ex parte
audivimus quod, spreto conversationes sanctissimae proposito, tumultuanti saeculo se infligere contendunt. Quid est

133

Varias conclusiones pueden extraerse de este mensaje, con validez para nuestro tema. En
primer lugar, la participacin en la Cruzada es considerada en el monje una falta mucho ms grave
que la simple peregrinacin; por esta ltima el castigo es una simple penitencia en el monasterio;
por la primera, lo espera la excomunin. Por lo dems, el monje que aspira a participar en la
Cruzada no hace sino dar muestras de una serie de vicios: soberbia, por buscar la gloria terrenal y
no la del otro mundo; frivolidad, por buscar mezclarse con la multitud y recorrer pases en lugar de
cumplir con las exigencias de sus votos monsticos; superficialidad, por conceder importancia a
llevar en su vestimenta exterior la cruz distintiva del cruzado, en lugar de llevar la cruz interior en
su corazn. Incluso puede caer en la desobediencia, si insiste en hacerlo sin la autorizacin de su
superior, como ordena el derecho cannico679. Para algunos autores, resulta paradjico que Bernardo
haga tanto hincapi en la cuestin de la estabilidad monstica, cuando precisamente l es un
ejemplo de rotura permanente de ese ideal de estabilidad680, como por otra parte lo reconoce en
alguna oportunidad681. Quizs esa conciencia de su propia omisin es en parte lo que lo impulsa a
insistir con esta obligacin monstica.
Qu puede decirse de la opinin de Bernardo respecto de la participacin del clero secular en
la Cruzada? No son demasiadas las ocasiones en las que el abad de Claraval se refiere a esta
cuestin; una de ellas es en la carta N 285, dirigida a Aimrico, canciller de la Sede apostlica, en
la que le aclara que el obispo de Chartres no viajar a Jerusaln, ya que eso implicara descuidar sus
obligaciones para con su grey:
[] Nuestro comn amigo, el seor obispo de Chartres, desea que yo
tambin os certifique que nunca ha intentado ni deseado que se le
permitiese viajar a Jerusaln, como sabemos que algunos se lo han
sugerido al Papa. Y aunque hubiese tenido verdadero inters, no poda
ausentarse sino con grave escndalo de todos los fieles cercanos a
nosotros, porque teman que el perjuicio de su ausencia sera para los
suyos mayor que el bien de su presencia para otros []682.
aliud quod Abiron et Dathan murmurantes contra Moysen absorpti sunt a terra, nisi mentes talium desideriis
terrenorum esse defossas? Quid tibi cum multitudine, qui de singularitate censeris? Quid mundi gloriam requiris, qui
in domo Dei tui abiectus esse elegisti? Quid ad te regionum circuitus, qui in solitudine vitam ducere professus es? Quid
crucem vestibus assuis, qui hanc corde tuo baiulare non cessas, si religionem conservas? Verborum itaque prolixitatem
vitantes, non nostra sed apostolica autoritate generaliter dicimus: si quis monachus conversusve in expeditionem ierit,
debitae excommunicationis sententiae subiacebit []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 544. OCSB, VII, pp.
1314-1315.
679
EVANS, G., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 28-29.
680
Ibidem, p. 28.
681
Especficamente en el recordado pasaje en el que se califica a s mismo como la "quimera de su siglo", por no
llevar cabalmente ni la vida propia de un clrigo ni tampoco la de un laico. Cfr. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta
N 250. OCSB, VII, pp. 800-801.
682
[] Amicus vester et noster, dominus Carnotensis episcopus, voluit vobis etiam per me certum fieri, quia id quod
de ipso a quibusdam domino Papae persuasum fuisse cognovimus, et eum videlicet Ierosolymam pemitteret proficisci,
nec sui fuerit studii, nec voluntatis. Quod etsi multum voluisset, proficisci tamen non poterat nisi cum gravi scandalo
omnium qui apud nos sunt bonorum, metuentium quippe ne plus mali eius absentia faceret suis quam boni alienis
praesentia []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 52. OCSB, VII, pp. 226-227.

134

Los argumentos en contra de la partida a Jerusaln son aqu diferentes a los esgrimidos por el
abad de Claraval con motivo de los monjes: la objecin radica en este caso en el cuidado de la grey
cristiana confiada a su atencin, y no en la ruptura de voto alguno, puesto que desde el punto de
vista cannico no existan las mismas prevenciones respecto de la peregrinacin del clero secular,
como s existan en lo que refera al regular. Como observa J. Miethke, los pocos cistercienses que
participan en la segunda Cruzada son de hecho monjes devenidos obispos, es decir, ex miembros de
la Orden683. Tal es el caso de Godofredo de la Roche, antiguo prior de Claraval y primo hermano de
Bernardo, elegido obispo de Langres en 1138 gracias al insistente apoyo de Bernardo en favor de su
candidatura, que acompaa a Luis VII a Tierra Santa en la segunda Cruzada.
Si la participacin de los monjes en la Cruzada es enfticamente combatida por el abad de
Claraval, la intervencin activa de cualquier miembro del clero en la actividad militar es criticado
no menos duramente, alineado una vez ms con la posicin prcticamente unnime de todos los
autores gregorianos. En su carta N 78 a Suger, abad de san Dionisio, critica fuertemente a un
dicono segn el editor de la versin utilizada, se trata de Esteban de Garlande, por ocupar
puestos importantes en poltica y asuntos militares, para escndalo de su ordenamiento sacerdotal:
[] Qu corazn dejar de indignarse y qu lengua no murmurar en
secreto a propsito de un dicono que en contra del Evangelio sirve a la vez
a Dios y a las riquezas y se encumbra de tal modo sobre las dignidades
eclesisticas que no se cree inferior a los obispos?O se implica tanto en
las incumbencias de los militares que se alza sobre sus jefes? Me pregunto
qu monstruo es ese que quiere pasar por clrigo y militar a la vez, cuando
no es ni lo uno ni lo otro. Por todas partes exhibe ese doble abuso: sea
cuando desempea el oficio de maestresala en la mesa real, sea cuando
sirve en los misterios del altar como dicono. Quin no se extraar y no
detestar incluso que una misma persona lleve el uniforme militar y se
revista de alba y estola para proclamar el Evangelio desde el ambn de la
Iglesia, que llame a los soldados al combate y pregone al pueblo los bandos
del obispo? A no ser que y esto es lo ms intolerable se acobarde de
anunciar el Evangelio, del que se enorgullece el Vaso de eleccin. Se
avergenza de ser clrigo y cree ms honroso que le consideren como
militar. Le gusta ms la corte que la iglesia, la mesa real ms que el altar
de Cristo y el cliz de los demonios ms que el del Seor. Lo cual podemos
creerlo sin duda, porque goza en la Iglesia de no pocas dignidades contra
lo permitido por los cnones. Pero, segn dicen, se enorgullece ms de un
solo ttulo conseguido en palacio que de todos los dems que pueda poseer.
Aunque es arcediano, den y preboste en diversas iglesias, lo que ms le
satisface es que le llamen senescal del rey. Qu perversidad tan original y
tan detestable! Es posible que le agrade mucho ms ser conocido como
siervo de un hombre que de Dios?O que tenga por ms insigne que le
proclamen funcionario del rey temporal que del eterno? El que prefiere ser
militar y no clrigo, vivir para el foro y no para la iglesia, demuestra que
683

MIETHKE, J., Lengagement, op. cit., p. 491.

135

valora ms lo terreno que lo celestial, lo humano que lo divino. Es ms

glorioso el ttulo de senescal que el de arcediano y den? As es; mas para
el seglar, no para el clrigo; para el soldado, no para el dicono. Extraa
pero ciega es esa ambicin que se precia ms de la bajeza que de la
grandeza; haber heredado lo ms noble y lanzarse con un deseo insaciable
sobre lo ms vil, despreciando absolutamente la tierra de la promesa.
Trastrueca los valores y abusa a placer de ambos, pues no le deleita la
disciplina militar, sino su aparato, ni el cultivo de la religin, sino el lucro
que reporta. Fcilmente se puede colegir que es bochornoso tanto para el
sacerdocio como para la realeza. Porque as como no corresponde a la
dignidad del sacerdocio vivir del sueldo de los militares, tampoco es
decoroso para la majestad del rey que los clrigos administren los asuntos
castrenses. Qu rey ha puesto el mando de sus ejrcitos en manos de un
clrigo sin valor, excluyendo al ms intrpido de sus soldados? Hay algn
clrigo que honradamente no juzgue indigno ponerse al servicio de
cualquier laico? La misma seal que lleva en su cabeza concuerda mejor
con la grandeza real que con la servidumbre; y a la misma dignidad regia
le van mejor las armas que los salmos. Podra ocurrir que lo que se sustrae
a uno se concediera a otro, es decir, que la humillacin del rey elevase ms
al clrigo, o la degradacin del clrigo redundase en honor del rey , como
cuando una mujer noble al casarse con un plebeyo se rebaja, pero l
asciende por ella. Insisto que si el rey se beneficiase del clrigo o ste del
rey, quiz se podra tolerar mejor la consecuencia de este intercambio.
Pero el menoscabo de ambos no es bueno para ninguno de los dos, sino que
rebaja mucho su propia dignidad, porque para el clrigo es inadecuado el
ttulo o el servicio senescal, ni es propio del rey entregar el gobierno del
reino a los menos capacitados. Por eso me admira que ambas potestades lo
soporten: la iglesia tolera que un dicono sea militar y la curia no
desprecia a un clrigo como capitn []684.
684

[] Cuius enim cor non indignatur, cuius vel clam lingua non submurmurat, diaconum contra Evangelium Deo
et mammonae pariter ministrantem, si quippe sublimatum honoribus ecclesiasticis ut nec episcopis einferior videatur,
sic implicatum militaribus officiis, ut praeferatur et ducibus? Rogo quid hoc est monstri, ut cum et clericus et miles
simul videri velit, neutrum sit? Par satis utrobique abusio, sive quod diaconus mensae regiae deputetur ministerio, sive
quod diaconus mensae regiae deputetur ministerio, sive quod regis dapifer mysteriis altaris inserviat. Quis sane non
miretur, immo et detestetur, unius esse personae, et armatum armatam ducere militiam, et, alba stolaque indutum, in
medio ecclesiae pronuntiare Evangelium, tuba indicere bellum militibus, et iussa episcopi populis intimare? Nisi forte,
quod intolerabilius est, erubescit Evangelium, de quo Vas electionis admodum gloriatur, et confunditur videri clericus
magisque honorabile ducit putari se militem: curiam Ecclesiae praefert, regis mensam altari Christi et calici Domini
calicem daemoniorum. Quod plane credibilius ex eo videtur, quia cum honores non paucos, sed quantos nec canones
nisi inviti patiuntur, teneat in Ecclesia; unius tamen, quem et in palatio assecutus est, magis, ut aiunt, gloriatur ex
nomine quam ceterorum quolibet appellari. Cumque sit archidiaconus, decanus, praepositusque in diversis ecclesiis,
nihil horum tamen tam eum quam regis delectat vocitari dapiferum. O nova et exosa perversitas! Itane plus decet
hominis quam Dei famulum nominari, ac terreni quam caelestis dici Regis officialem altioris ducitur dignitatis? Qui
clero militiam, forum anteponit Ecclesiae, divinis profecto humana, caelestibus praeferre terrena convincitur. Ergo
pulchrius est vocari dapiferum, quam decanum, quam archidiaconum? Est equidem, sed lacio, non clerico; militi, non
diacono. Mira, sed caeca ambitio, magis imis quam summis delectari, et cui funes ceciderant in praeclaris, insatiabili
desiderio amplexari stercora et pro nihilo habere terram desiderabilem. Confundit penitus ordines et utroque officio
delicate satis abutitur, dum et hinc eum delectat pompa, non militia saecularis, et illinc questus, non cultus religionis.
In quo quis facile non advertat quantum sit dedecoris, non minus utique regno quam sacerdotio? Ut enim clericalis
constat non esse dignitatis, regum stipendiis militare, sic nec regiae maiestatis rem fortium administrare per clericos,
Denique quisnam regum suae umquam militiae clericum praefecti imbellem, et non magis quempiam fortissimum ex
militibus? Quis item aliquando clericorum aeque sibi non iudicavit indignum, laicae cuiuscumque personae mancipari
obsequiis? Ipsum certe quod gestat in capite signum, plus regius decet fastus quam famulatus, itemque regale fastigium
magis armis quam psalmis innititur. Sane si alteri forte, ut assolet, accesisset, quod detrahitur alteri, quo vel regis

136

Este texto es quizs, desde el punto de vista de las relaciones entre Iglesia y poder poltico, la
afirmacin ms tajantemente "gregoriana" de Bernardo. Las crticas de Bernardo a Esteban de
Garlande son numerosas y variadas: subvierte la jerarqua eclesistica, ya que el dicono en
cuestin, debido a sus dignidades civiles, se cree por encima del episcopado; reviste una doble
condicin desnaturalizada, ya que al ser cada dignidad laica y eclesistica incompatible con la
otra, no cumple en realidad con ninguna de las dos; por su soberbia, se avergenza del ministerio
eclesistico que ha recibido; acumula dignidades eclesisticas, contrariando las disposiciones
cannicas; se mueve por la ambicin de lo material, dando prioridad a este aspecto sobre lo
espiritual. En ese estado desnaturalizado, en realidad no aprecia autnticamente la vida militar, sino
solo su fasto exterior, y tampoco la vida clerical, sino solamente las rentas que sta le aporta. En
definitiva, esta confusin y mezcla de funciones civil y militar rebaja, envilece y perjudica tanto a la
Iglesia como al poder laico.
En su esfuerzo por combatir la participacin de este clrigo en los asuntos militares, Bernardo
desliza crticas hacia otros asuntos que no tienen que ver directamente con el tema, como la
acumulacin de dignidades eclesisticas por las rentas que stas conllevaban, que como sabemos
fue uno de los aspectos que la reforma gregoriana ms se esforz por combatir y que ms
resistencias provoc por parte del clero tradicional, por figuras como Esteban de Garlande que se
beneficiaban de esa profunda imbricacin con el poder poltico. Por otra parte, entendemos
importante destacar una vez ms en el pensamiento de Bernardo el argumento de la eficiencia
tcnica para excluir a los clrigos de la actividad blica; sta debe ser realizada por quienes estn
preparados para hacerla, de lo contrario no se lograrn los objetivos propuestos. As lo expresa
cuando ya fracasada la segunda Cruzada, una asamblea reunida en Chartres para organizar una
nueva expedicin a Tierra Santa lo nombra jefe de la misma:
[] en la asamblea de Chartres y me asombra con qu motivo me
eligieron jefe y cabeza de la Cruzada [sic; es ms exacto traducir
"expedicin"]. Tened por cierto que se ha hecho sin mi consejo o parecer, y
que ni me es posible ni me lo permiten las fuerzas para comprometerme a
ello. Quin soy yo para organizar un ejrcito y salir al frente de los
soldados? Puede haber algo ms ajeno a mi profesin, aunque contara
con fuerzas y experiencia para ello? []685.
videlicet humiliatio clericum amplius sublimasset, aut clerici certe deiectio regio contulisset honori, ut, verbi gratia, si
nobilis alqiua mulier viro nubat plebeio, illa quidem minuitur ex illo, sed ex illa crescit ille. Si ita, inquam, vel rex ex
clerico, vel clericus ex rege proficeret, malum quod ex parte fuisset utcumque forsitan tolerari debuerat. Nunc autem
cum utriuslibet diminutio neutrum provehat, sed suae potius alterutrum plurimum detrahant dignitatis, quando nec
clericum decet regis, ut dictum est, esse vocarive dapiferum, et nihilominus regem, nisi in manu utique fortium, regni
gubernacula possidere, mirum valde quomodo utraque potestas hoc patitur, quod vel Ecclesia non abicit diaconum
militarem, vel curia clericum principem non contemnit []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 78. OCSB, VII,
pp. 300-303.
685
[] in Carnotensi conventu quonam iudicio satis miror, me quasi in ducem et principem militiae elegerunt,
certum sit vobis nec consilii mei, nec voluntatis meae fuisse vel esse, sed nec possibilitatis meae, quantum metior vires

137

El clrigo tambin debe participar de una lucha, pero no material, sino espiritual contra el
pecado; as se expresa en su carta N 203 al obispo y clero de Troyes, criticando la postura de un
clrigo de nombre Anselmo, que siendo subdicono haba tomado las armas y se haba casado,
poniendo ambas faltas al mismo nivel:
[] Le he dicho a l por carta, y os lo digo ahora a vosotros, que pretende
algo ilcito. No es propio de un clrigo luchar con armas militares ni de un
subdicono tener mujer []686.
En esa misma posicin de crtica a la actividad militar en el clero, en la tercera serie de
sentencias, N 116, equipara por el dao que hacen a la Iglesia, a los clrigos que se dedican a
asuntos temporales en detrimento de sta, con los que usurpan y dilapidan los bienes eclesisticos
confiado a su cuidado:
[] Pero cuando ya podan seguir las huellas de los predecesores,
suficientemente cmodas y claras, los familiares y criados que deban
guiarla se pasaron al bando del rey de Babilonia, y la persiguen, roban y
maltratan. Esos son los clrigos de nuestro tiempo, que deban ser sal de la
tierra y luz del mundo. Pero manipulan la sabidura y las palabras de Dios,
arrancan los mantos y vestidos de la esposa, es decir, las posesiones con las
que la Iglesia quiere subvencionar y cubrir a sus pobres, y se las apropian.
Afligen a la Iglesia y la envilecen en s mismos, hiriendo de este modo el
costado de Cristo, que haba sido traspasado en favor de la Iglesia.
Despreciando su suerte y condicin, usurpan lo que incumbe a los dems:
en asuntos militares se comportan como si fuesen soldados, asumen la
misin del combatiente; en los negocios se comportan como mercaderes;
amontonan cosechas y asumen y desempean ilcitamente lo que es propio
de los campesinos []687.
De todas formas, la Cruzada no es cualquier emprendimiento blico; se trata de una guerra
santa, una guerra de Dios ("negotium Dei"), y por lo tanto, es lcito que el clrigo desde su posicin
de tal, sin involucrarse directamente en el manejo de las armas, apoye ese emprendimiento blico,
an cuando implique contravenir algunas disposiciones cannicas. Tal es lo que se desprende de su
carta N 247 al papa Eugenio III, en la que le solicita que reconsidere la sentencia contra Sansn,
meas, pervenire usque illuc. Quis sum ego, ut disponam castrorum acies, ut egrediar ante facies armatorum? Aut quid
tam remotum a professione mea, etiam si vires suppeterent, etiamsi peritia non deesset? []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Carta N 256. OCSB, VII, pp. 830-831.
686
[] Et ei praedixi per epistolam, et vobis nunc dico, quia rem illicitam praesumit. Nec clerici est pugnare armis
militaribus, nec subdiaconi uxorem ducere []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 203. OCSB, VII, pp. 664665.
687
[] Et aperta via, cum possent sequi vestigia praecedentium satis ampla et manifesta, familiares et domestici
eius sponsae, qui debent eam regere, subservientes regi Babloniae, sponsam persequuntur, diripiunt, conculcant. Hi
sunt clerici huius temporis, qui debent esse sal terrae et lux mundi. Hi tales sapientia et eloquiis Dei abutuntur, pallia
et vestes sponsae, id est possessiones quibus pauperes suos Ecclesia tagere et pascere vellet, auferunt et in proprios
usus convertunt. Sponsam affligendo et quantum ad se deturpando, latus Christi percutiunt, quod pro Ecclesia
vulneratum fuit. Hi sortis et condicionis suae contemptores, aliorum sibi usurpant condiciones: militando enim et ad
modum militum se habendo, officium militum sibi assumunt; negotiando, officium mercatorum; segetes congregando,
officium rusticorum indebite affectand et sumunt []. BERNARDO DE CLARAVAL: Tercera serie de sentencias,
116. OCSB, VIII, pp. 336-337.

138

arzobispo de Reims, prohibindole el uso del palio porque haba celebrado misa estando el reino de
Francia en entredicho. La razn de la misa, alega Bernardo fue la partida de la expedicin para
Jerusaln, es decir un "negotium Dei" que no admita justificaciones:
[] Qu se poda hacer en ese trance? Ese da se celebraba una gran
fiesta, la corte asista en pleno, el rey era muy joven, y por encima de todo
estaban los intereses de Dios, es decir, la expedicin a Jerusaln, para la
cual se haba reunido aquella muchedumbre. Todo esto no permita omitir
la misa y ni privar a la corona real de los debidos honores []688.
Para finalizar este punto, puede concluirse con B. Flood que para Bernardo, la mxima
experiencia religiosa es la unin total con Dios, alcanzable en este mundo en su mejor manera
posible la perfeccin est obviamente reservada a la vida celestial a travs del voto monstico.
Por esta razn, este voto es superior al de Cruzada, puesto que implica una forma de vida dedicada
ntegramente a la consecucin de ese objetivo esencial, en forma estable y permanente. Esta
superioridad del voto monstico permite que ste anule al de Cruzada pronunciado previamente,
puesto que lo inferior ya est contenido en lo superior689. Por estas razones, se opone absolutamente
a la participacin monstica en la Cruzada. En lo que hace al clero secular, su oposicin es menos
tajante y tenemos fuertes razones para suponer que en algunos casos aprueba su participacin en la
misma, siempre y cuando se limite a predicar y orar, nunca a empuar las armas por s mismos.

688

[] Deinde quid in arto illo fieri oportebat? Dies celebris, sollemnis curia, iuvenis Rex, et, quod his maius est,
Dei negotium, de Ierosolymitana scilicet expeditione, propter quod omnes convenerant. Prorsus haec omnia Missarum
et coronae regiae sollemnis debitique honoris frustrationem nullatenus admittebant []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Carta N 247. OCSB, VII, pp. 790-791.
689
FLOOD, B., St. Bernard, op. cit., p. 33.

139

3.4 - La teora de las dos espadas

La teora de las "dos espadas" en la Edad Media se remonta segn toda la evidencia
disponible a la frase evanglica contenida en Lucas 22, 38, que tiene como objeto primordial a la
espada; esta percopa tiende a amalgamarse en la tradicin interpretativa a otras que tambin
contienen referencias al tema de la espada. G. Caspary, quien ha estudiado en detalle la cuestin de
los inicios de la exgesis bblica de la espada, concluye que en esa tradicin tienden a fundirse
todos los pasajes con referencia al tema en una sola percopa compuesta por seis episodios690. Los
tres primeros se encuentran nicamente en el Evangelio de Lucas. En el primero de ellos, al final de
la Ultima Cena, Jess insta a sus discpulos, en caso que no tengan una espada, a vender su tnica
para adquirirla: [] Y a ellos dijo: Cuando os envi sin bolsa, sin alforja, y sin calzado, os falt
algo? Ellos dijeron: Nada. Y les dijo: Pues ahora, el que tiene bolsa, tmela, y tambin la alforja; y
el que no tiene espada, venda su capa y compre una []691. Poco despus, en el segundo y tercer
episodio, los discpulos le presentan dos espadas, y Jess le contesta en forma bastante crptica: []
Entonces ellos dijeron: Seor, aqu hay dos espadas. Y l les dijo: Basta []692.
El cuarto episodio se encuentra con variantes en los cuatro Evangelios: se trata de la defensa
de Jess cuando se acercan a prenderlo, incluyendo la mutilacin de la oreja a uno de los
aprehensores por parte de Pedro:
[] Pero uno de los que estaban con Jess, extendiendo la mano, sac su
espada, e hiriendo a un siervo del sumo sacerdote, le quit la oreja []693.
[] Pero uno de los que estaban all, sacando la espada, hiri al siervo del
sumo sacerdote, cortndole la oreja []694
[] Y uno de ellos hiri a un siervo del sumo sacerdote, y le cort la oreja
derecha []695
[] Entonces Simn Pedro, que tena una espada, la desenvain, e hiri al
siervo del sumo sacerdote, y le cort la oreja derecha. Y el siervo se
llamaba Malco []696

690

CASPARY, G.: Politics and Exegesis: Origen and the Two Swords, pp. 2-5.
[] et dixit eis quando misi vos sine sacculo et pera et calciamentis numquid aliquid defuit vobis at illi dixerunt
nihil dixit ergo eis sed nunc qui habet sacculum tollat similiter et peram et qui non habet vendat tunicam suam et emat
gladium [] Lucas, 22, 35-36. Las citas en espaol corresponden a la edicin Reina Valera Revisada, 1960. Las citas
en latn corresponden a la Vulgata, edicin Fischer, Bonifatio, et al, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1969.
692
[] at illi dixerunt Domine ecce gladii duo hic at ille dixit eis satis est []. Lucas, 22, 38.
693
[] et ecce unus ex his qui erant cum Iesu extendens manum exemit gladium suum et percutiens servum
principis sacerdotum amputavit auriculam eius [] Mateo, 26, 51.
694
[] unus autem quidam de circumstantibus educens gladium percussit servum summi sacerdotis et amputavit illi
auriculam [] Marcos, 14,47.
695
[] videntes autem hii qui circa ipsum erant quod futurum erat dixerunt ei Domine si percutimus in gladio [].
Lucas, 22, 49.
696
[] Simon ergo Petrus habens gladium eduxit eum et percussit pontificis servum et abscidit eius auriculam
dextram erat autem nomen servo Malchus []. Juan, 18, 10.
691

140

El quinto episodio, que incluye la respuesta de Jess al intento en su defensa est ausente en
Marcos, y aparece en forma diferente en los restantes tres evangelios:
[] Entonces Jess le dijo: Vuelve tu espada a su lugar; porque todos los
que tomen espada, a espada perecern []697
[] Entonces respondiendo Jess, dijo: Basta ya; dejad. Y tocando su
oreja, le san []698
[] Jess entonces dijo a Pedro: Mete tu espada en la vaina; la copa
que el Padre me ha dado, no la he de beber? []699
El sexto y ltimo episodio, finalmente, figura solamente en forma completa en los Evangelios
de Marcos: [] Y respondiendo Jess, les dijo: Como contra un ladrn habis salido con espadas
y con palos para prenderme? []700; y en el de Lucas: [] Y Jess dijo a los principales
sacerdotes, a los jefes de la guardia del templo y a los ancianos, que haban venido contra l:
Como contra un ladrn habis salido con espadas y palos? []701.
La exgesis medieval predominante de estos episodios alegrica, y siempre segn G.
Caspary, est fuertemente influida por el modelo exegtico de Orgenes. Como acota este autor,
la alegora es parte fundamental del pensamiento patrstico y aun del medieval en su conjunto702. No
debe sobrestimarse la influencia de Orgenes en Occidente, teniendo en cuenta que sus obras no
tuvieron all demasiada difusin su Contra Celsum no fue traducido nunca al latn703; que parte
de sus aportes teolgicos fueron rechazados por ir contra la ortodoxia; y que especialmente en lo
que a nuestro tema concierne, el contexto ideolgico en el que desarrolla su pensamiento un
cristianismo en aquel momento pacifista a ultranza y opuesto al imperio todava pagano es muy
diferente al que le toca a Bernardo. No obstante, su influencia es innegable en el pensamiento
medieval. Segn Caspary, si bien las interpretaciones alegricas de esta percopa son relativamente
frecuentes tanto en los Padres de la Iglesia como en los autores carolingios, recin puede hablarse
de una utilizacin de la misma en trminos dialcticos entre los poderes material y espiritual, reino
y sacerdocio o entre clrigos y laicos, recin entre los reformadores de fines del siglo X y
especialmente del siglo XI704. Algunos autores de este perodo van a emplear la percopa para
enfatizar el pacifismo que debe mantener el clero, por contraposicin a los laicos; de todas formas,
697

[] tunc ait illi Iesus converte gladium tuum in locum suum omnes enim qui acceperint gladium gladio peribunt
[]. Mateo, 26, 52.
698
[] respondens autem Iesus ait sinite usque huc et cum tetigisset auriculam eius sanavit eum []. Lucas, 22, 51.
699
[] dixit ergo Iesus Petro mitte gladium in vaginam calicem quem dedit mihi Pater non bibam illum []. Juan,
18, 11.
700
[] et respondens Iesus ait illis tamquam ad latronem existis cum gladiis et lignis conprehendere me [].
Marcos, 14, 48.
701
[] dixit autem Iesus ad eos qui venerant ad se principes sacerdotum et magistratus templi et seniores quasi ad
latronem existis cum gladiis et fustibus []. Lucas, 22, 52.
702
CASPARY, G., Politics and Exegesis, op. cit., p. 2.
703
Ibidem, pp. 182-183.
704
Ibidem, pp. 184-186.

141

la interpretacin predominante, identificando a cada espada con un poder, ya aparece en Cipriano

de Cartago, y ms adelante en las cartas de los papas Nicols I y Juan VIII705.
Complementariamente a la influencia de la percopa de la espada y los avatares de su exgesis
medieval, resulta insoslayable tener en cuenta la fuerte carga simblica que tiene en la Edad Media
la espada. Particularmente desde la perspectiva de nuestro tema, Franco Cardini recuerda como en
un largo proceso no completado an en tiempos de Bernardo, la ceremonia del ordenamiento
caballeresco, inicialmente laica, va progresivamente dotndose de una simbologa cristiana con
miras a su transformacin en una ceremonia fuertemente sacralizada, dotada de una liturgia
especfica. En ese mbito, la espada como smbolo de las obligaciones del caballero, pero tambin
de las virtudes en cuanto ambos, caballero y virtudes son defensores de la fe, adquiere una
significacin perdurable en la Edad Media; y recprocamente, las virtudes son con frecuencia
representadas como espadas706.
Con el siglo XI, el advenimiento de la Reforma Gregoriana y la Querella de las Investiduras,
la posicin ya expresada en el siglo V por el papa Gelasio I (muerto en 496), conocida en trminos
de ideologa poltica como "gelasianismo", que postula una separacin clara entre Reino y
Sacerdocio y deja al primero fuera de la Iglesia en cuanto cargo adquiere nueva fuerza, y con ella la
interpretacin de la percopa en trminos de dos poderes, temporal y espiritual707. La exgesis en
esta instancia va a plantearse con distintas variantes; en manos de quin se encuentra en ltima
instancia el ejercicio cristianamente legtimo de cada uno de ellos es motivo de discusin. Los
partidarios del Papa sostienen que la "espada espiritual" ha sido conferida por Dios al Romano
Pontfice, mientras que la "espada temporal" tambin es responsabilidad ltima del Papa, aunque su
uso directo corresponde al Emperador, con la autorizacin de aqul708. Naturalmente, los partidarios
del Emperador controvertirn esta ltima parte de la tesis papal709, sosteniendo que ambos poderes
son equiparables, y que ambos por su origen son sagrados y se encuadran dentro de la estructura de
la Iglesia. Una tercera posicin intermedia se limita a constatar la existencia de dos poderes
independientes, sin ulteriores conclusiones. Los autores que defienden la posicin del Emperador
son por supuesto en su mayora integrantes de su cancillera; entre los autores que defienden la
posicin pontificia, en el siglo XII se destacan Ruperto de Deutz, Graciano en su codificacin

705

Ibidem, p. 186.
CARDINI, F.: L'acciar de' cavalieri. Studi sulla cavalleria nel mondo toscano e italico (secc. XII-XV), pp. 159162. Este aspecto simblico, en lo que concierne a nuestro tema es desarrollado ms adelante en 3.10 - Uso de imgenes
blicas.
707
EVANS, G., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 154-158.
708
PAUL, J., La Iglesia, vol. 2, op. cit., p. 315.
709
ULLMAN, W., op. cit., pp. 97-124.
706

142

cannica, el propio Bernardo y Gerhoch de Reichersberg. Por ltimo, un autor que se expresa en
trminos intermedios la tercera posicin arriba mencionada es Odn de Deuil710.
Un punto importante dentro de la identificacin de cada "espada" con un "poder", es el
concepto de este ltimo. Segn A. Stickler, la espada material no representa el poder civil de la
autoridad laica, sino el poder coercitivo de la fuerza armada; y la espada espiritual vendra a
designar el poder coactivo de la excomunin. La discusin respecto de la efectiva potestad
pontificia sobre las dos espadas no tendra que ver, segn esta concepcin, con atribuir a la Iglesia
una jurisdiccin civil adems de la eclesistica, sino con el derecho que tendra el Papa a recurrir al
poder coactivo de la fuerza militar, adems del de la excomunin711. En la misma lnea, J. Paul
entiende que la "espada espiritual" designa en Bernardo y otros contemporneos el poder de
coaccin espiritual, cuyo ltimo recurso es la excomunin712. En una posicin diferente, que postula
un concepto ms amplio, P. Zerbi sostiene que la expresin alude a la fuerza de la palabra divina,
esto es a la prdica pastoral, incluyendo en la misma pero no solamente a la prdica de la
Cruzada; identificando el "gladius" espiritual con el "verbum" evanglico713.
El primer expositor claro de la posicin pontificia en su formulacin ms radical es el propio
Gregorio VII. Hoy en da parece generalmente aceptado que sus muy comentados "Dictatus Papae"
cruda afirmacin de la primaca pontificia no tuvieron una difusin generalizada en su tiempo,
y que el propio Gregorio se manej con ms pragmatismo del que en general se le reconoce,
ejercitando los derechos pontificios all enunciados cuando le era posible, y relegndolos a un lado
cuando las circunstancias as lo aconsejaban714. De todas formas, y si bien en ese documento no
aparece explcita la simbologa de las dos espadas, s provee claramente de un antecedente
fundamental a los autores posteriores que desarrollan el tema, Bernardo entre ellos. El predominio
del poder del Pontfice sobre los prncipes temporales se expresa claramente en varios pasajes: []
8) Solo el puede usar las insignias imperiales. 9) Solo al Papa pueden besar los pies los prncipes
[] 12) Le est permitido deponer a los emperadores [] 27) Puede absolver de la fidelidad a los
sbditos de los inicuos []715.
Formulaciones ya explcitas de esta teora se aprecia en el siglo XII en autores como Honorio
de Autun hacia 1120-1140, Graciano en su Decreto, Otn de Freisinga y Gerhoch de Reichesberg.
710

CASPARY, G., Politics and Exegesis, op. cit., pp. 187-189.

STICKLER, Alphonse: Il gladius negli atti dei concilii e dei R.R. Pontefici sino a Graziano e Bernardo di
Clairvaux, Salesianum 13 (1953) 414-445. Cit. por JACQUELINE, B., Episcopat et papaut, op. cit., p. 194.
712
PAUL, J., La Iglesia, vol. 2, op. cit., pp. 315-316.
713
ZERBI, P., Riflessioni, op. cit., pp. 391-392; 395; 397-398.
714
FLORI, J., La guerre sainte, op. cit., p. 196.
715
[] VIII. Quod solus possit uti imperialibus insigniis. VIIII. Quos solius papae pedes omnes principes
deosculentur [] XII. Quod illi liceat imperatores deponere [] XXVII. Quod a fidelitate iniquorum subiectos potest
absolvere []. GREGORIO VII, Dictatus Papae, op. cit., pp. 204, 208. Cfr. tambin JACQUELINE, B., Episcopat et
papaut, op. cit., p. 177.
711

143

Honorio distingue dos espadas, espiritual y temporal. La primera est dirigida a los pecadores,
mientras que la segunda debe estar orientada a castigar a los que se mantienen en el mal716. Graciano
tambin habla de dos espadas, material y espiritual, especialmente al referirse al "ius gladii". La
espada espiritual pertenece indudablemente a la Iglesia. En cuanto a la primera, es propia de los
prncipes y de la Iglesia segn el caso, pero la Iglesia no puede blandirla por s misma sino por
intermedio de los poderes laicos. En lo que respecta a Otn de Freisinga y Gerhoch de Reichesberg,
ambos son tajantes al afirmar que la espada material no debe ser blandida por el Papa o los obispos,
sino por los prncipes717.
Adentrndonos en el pensamiento especficamente bernardiano sobre la cuestin, hay que
mencionar en primer lugar otra percopa neotestamentaria, menos importante que la ya analizada,
pero que tambin es necesario mencionar puesto que en ocasiones aparece esbozada conjuntamente
en el abad de Claraval. Se trata de la frase paulina que identifica a la palabra de Dios con la "espada
del espritu", contenida en la Epstola a los Efesios, 6,17: [] Y tomad el yelmo de la salvacin, y
la espada del Espritu, que es la palabra de Dios []718. Bernardo hace referencia explcita a esta
percopa en tres oportunidades, en el conjunto de su obra. En el orden en que aparecen en la edicin
consultada, el primero se encuentra en el tratado Sobre la consideracin:
[] A trabajar! Ha llegado el tiempo de la poda, si a su debido tiempo
meditaste. Si has hurgado tu corazn, debes soltar ya tu lengua y actuar.
Cete al flanco la espada, la espada del Espritu, es decir, la palabra de
Dios. Exalta tu mano, robustece tu brazo para tomar venganza de los
pueblos y aplicar el castigo a las naciones, sujetando a los reyes con
argollas y a los nobles con esposas de hierro. Si obras as, dignificars tu
ministerio y sa ser tu gloria. No es pequea esta primaca, porque
descastars de la tierra las alimaas nocivas y apacentars seguros tus
rebaos []719.
En este pasaje, el trmino est tomado en el sentido paulino de la percopa; la espada es la
palabra de Dios, es decir el poder y el deber del Pontfice predicar esa palabra divina, ejerciendo su
ministerio, cuidando el rebao que es el pueblo de Cristo. En el ejercicio de ese ministerio el Papa
se yergue por encima de los prncipes temporales. Trasladando a los trminos de la percopa de las
dos espadas, se trata de una exhortacin al uso de la espada espiritual, nica que en este pasaje

716

Ibidem, p. 193.
Ibidem, pp. 193-194.
718
[] et galeam salutis adsumite et gladium Spiritus quod est verbum Dei []. Efesios, 6, 17.
719
[] Age ergo, puta tempus putationis adesse, si tamen mediationis praeivit. Si cor movisti, movenda iam lingua,
movenda est et manus. Accingere gladio tuo, gladio spiritus, quod est verbum Dei. Glorifica manum et brachium
dextrum in faciendo vindictam in nationibus, increpationes in populis, in alligando reges eorum in compedibus et
nobiles eorum in manicis ferreis. Si haec facis, honorificas ministerium tuum, et ministerium te. Non mediocris iste
principatus. Exturbare est hoc malas bestias a terminis tuis, quo greges tui securi in pascua educantur [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Tratado sobre la Consideracin al Papa Eugenio. OCSB, II, pp. 98-99.
717

144

aparece como de uso especfico del Papa. En los restantes dos pasajes720 en los que Bernardo hace
referencia a la percopa de la "espada del Espritu", lo hace en trminos mucho ms espiritualizados
y lejanos a nuestro tema, aunque de todas formas sern analizados ms adelante, dentro del estudio
general de su utilizacin de imgenes blicas721.
Un aspecto importante del pensamiento de Bernardo en lo que hace a nuestro tema es el de la
utilizacin que Bernardo hace de trminos romanos como "auctoritas" y "potestas", de gran
relevancia en la teora poltica clsica y medieval, lo cual ha sido estudiado en detalle por Alice
Chapman. De acuerdo con esta autora, el abad de Claraval hace un uso limitado del primero de
estos trminos, utilizando en cambio en forma relativamente amplia el segundo. Para el abad de
Claraval, solamente la Iglesia posee la "auctoritas", concepto ntimamente conectado con la
trasmisin apostlica y que constituye un principio abarcador de toda la Iglesia. En cambio,
"potestas" tiene en su obra pluralidad de significados, y Bernardo la emplea para referirse tanto al
poder de Dios, como al poder eclesistico o al secular. Para superar esta indistincin, la autora
analiza otros trminos tambin empleados por el abad de Claraval, como "ministerium" reservado
para el Pontfice y "dominium" atribuido a los prncipes seculares. El primero es
representado como pastor de sus ovejas o como campesino que debe obtener una cosecha en el
campo que ha recibido de Dios, contraponindolo con el dominio propio del monarca. Este dominio
est basado meramente en el poder, mientras que la "potestas" del Pontfice est basada en el
servicio y la humildad722. Otro concepto empleado por Bernardo para referirse especficamente a la
"potestas" eclesistica es la expresin "ligandi et solvendi", ntimamente ligado al anterior, y que en
la teora poltica medieval se vincula al trmino "potestas" al menos desde Gelasio I723. La expresin
alude a la capacidad de "atar y desatar", dada segn el relato evanglico de Mateo por Jesucristo a
sus discpulos:
[] Y a ti te dar las llaves del reino de los cielos; y todo lo que atares en
la tierra ser atado en los cielos; y todo lo que desatares en la tierra ser
desatado en los cielos []; [] De cierto os digo que todo lo que atis en
la tierra, ser atado en el cielo; y todo lo que desatis en la tierra, ser
desatado en el cielo []724.
El uso distinto de estas expresiones por parte del abad de Claraval, si bien no est
explcitamente vinculado en sus obras a la teora de las dos espadas y por esa razn no es objeto
720

Se trata del 2 sermn de Cuaresma, dentro de la serie de sermones litrgicos (OCSB, III, pp. 418, 419), y en el
sermn N 25 de la serie de Sermones Varios (OCSB, VI, pp. 206-207).
721
Cfr. ms abajo, 3.10 - Uso de imgenes blicas.
722
CHAPMAN, A.: Disentangling Potestas in the Works of St. Bernard of Clairvaux, pp. 595-597.
723
Ibidem, pp. 597-600.
724
[] et tibi dabo claves regni caelorum et quodcumque ligaveris super terram erit ligatum in caelis et
quodcumque solveris super terram erit solutum in caelis []. Mateo, 16, 19; [] amen dico vobis quaecumque
alligaveritis super terram erunt ligata et in caelo et quaecumque solveritis super terram erunt soluta et in caelo [].
Mateo, 18, 18.

145

aqu de un anlisis detallado, s contribuye al conocimiento del concepto diferente que de ambos
poderes, temporal y espiritual, tiene nuestro autor, lo cual en ltima instancia s contribuye al
conocimiento del tema que nos ocupa.
Otra expresin muy citada de Bernardo, con influencia directa en nuestro tema, es la de
"plenitudo potestatis", con la que describe el poder total, pleno, del Pontfice romano. Esta
expresin tiene, segn B. Jacqueline un doble origen: por una parte en la tradicin evanglica, y por
otra en el derecho feudal imperante en la poca725. Desde el lado de la tradicin evanglica, la
expresin aparece en la obra de Bernardo, y especialmente en el tratado Sobre la Consideracin,
vinculada estrechamente a otra, "pars sollicitudinis"726. Esta ltima, que se refiere al poder parcial
de los obispos por contraposicin al poder total ("plenitudo potestatis") del Papa, por su parte puede
ser rastreada en las epstolas paulinas, especficamente en 2 Corintios727. El trmino "sollicitudo"
segn este autor se refiere en el latn eclesistico medieval al celo pastoral, pero tambin a la
jurisdiccin. Por otra parte, en el derecho feudal la expresin "plena potestate" hace referencia a un
feudo que es posedo en forma directa, es decir, sin mediar otro vasallo de por medio. Si bien
Inocencio III ser quien emplee a fondo la expresin, dcadas antes Bernardo la emplea con
bastante frecuencia, aunque queda claro que no es una expresin original de l, ya que B. Jacqueline
rastrea su uso hasta el siglo V, y constata su frecuente utilizacin entre autores gregorianos del siglo
XI728.
Pasando a analizar directamente las fuentes bernardianas, puede decirse que es en su ltimo
tratado Sobre la Consideracin donde Bernardo desarrolla la "teora de las dos espadas" con mayor
claridad. Refirindose a las obligaciones y atribuciones del Pontfice, el abad de Claraval hace uso
de esta imagen, exhortando a Eugenio III a cumplir pacficamente con sus actividades pastorales,
evangelizadoras, no recurriendo a la fuerza sino a la persuasin:
[...] Dirs que te mando apacentar escorpiones y no ovejas. Razn de ms
para que lo intentes, pero con tu persuasin; no con las armas. Para qu
vas a tomar de nuevo la espada, si ya una vez te mandaron envainarla? Con
todo, si alguien negase que es tuya, creo que no ha comprendido bien la
palabra del Seor: "Mete la espada en su vaina". Porque repito que es tuya
y puede ser desenvainada quiz con tu consentimiento, aunque no por ti
mismo. Si no fuese tuya en ningn sentido, cuando los apstoles le dijeron
al Seor: "Aqu hay dos espadas", no hubiese respondido: "Ya basta", sino
"sobran". Por tanto, la Iglesia puede poseer las dos espadas, la espiritual y
la material. Esta para que la defiendan y la otra para usarla ella misma;

725

JACQUELINE, B.: Bernard et lexpression "plenitudo potestatis", p. 346.

BERNARDO DE CLARAVAL, Tratado sobre la consideracin, op. cit., pp. 104-105.
727
2 Corintios, 11, 28.
728
JACQUELINE, B., Bernard et l'expression, op. cit., pp. 347-348.
726

146

una la esgrime nicamente el sacerdote, y la segunda el militar con el

consentimiento del Pontfice y por orden del emperador. [...]729.
Este famoso y denso pasaje es de cita casi ineludible por quienes estudian, siquiera al
pasar, la cuestin de las "dos espadas" en la Edad Media. La traduccin arriba citada no es muy
feliz, ya que compara al rebao confiado al cuidado papal con "escorpiones", cuando el original en
latn se refiere a "dragones" "dracones" en primer trmino, adems de escorpiones. Tampoco
es demasiado exacta al traducir la frase de la Vulgata citada por Bernardo, "Converte gladium tuum
in vaginam" por "Mete la espada en su vaina", cuando es claro que "tuum" est calificando a
"gladium" y no a "vaginam", por lo que la traduccin literal sera "mete tu espada en la vaina". Es
posible que en otros casos esta variante no sea de relevancia, pero s lo es aqu porque constituye
uno de los argumentos centrales de Bernardo para justificar el derecho a las "dos espadas" por parte
del Pontfice. El fragmento prev primero la existencia de quienes podan oponerse en forma
terminante a todo uso de la fuerza por parte de la Iglesia, basados en el pacifismo evanglico730.
Para Bernardo, el mandato de volver la espada a la vaina no implica una prohibicin absoluta del
uso de la violencia por parte de los sucesores de los Apstoles, sino simplemente una prohibicin
para su uso en forma directa. Aunque Jess rechaza el uso de la espada en esa circunstancia, no le
niega su posesin, la que contina reconociendo. Por otra parte, el autor apela a la percopa
evanglica de Lucas 22,38 ya analizada, para sostener que la aceptacin cristiana a la posesin de
armas es genrica, ya que sostiene que las mismas son "suficientes", no "sobrantes". Esta especfica
interpretacin bernardiana de la percopa para justificar el eventual uso de la fuerza armada por
parte del Pontfice, es segn P. Zerbi un planteo absolutamente novedoso de Bernardo731. Es basado
tambin en la misma percopa que el abad de Claraval concluye afirmando la existencia de dos
espadas, una espiritual y otra temporal, ambas necesarias, y ambas, en ltima instancia, bajo control
del Romano Pontfice, aunque la material solamente puede ser empuada indirectamente por ste, a
travs de los prncipes.
Con motivo de la prdica de la Cruzada, Bernardo tiene una vez ms oportunidad de
desarrollar estos conceptos. En la carta N 256, dirigida a Eugenio III y ubicable cronolgicamente
729

[...] "Dracones", inquis, "me mones pascere, et scorpiones, non oves". Propter hoc, inquam, magis aggredere
eos, sed verbo, non ferro. Quid tu denuo usurpare gladium tentes, quem semel iussus es reponere in vaginam? Quem
tamen qui tuum negat, non satis mihi videtur attendere verbum Domini dicentis sic: "Converte gladium tuum in
vaginam". Tuus ergo et ipse, tuo forsitan nutu, etsi non tua manu, evaginandus. Alioquin, si nullo modo ad te
pertinerete et is, dicentibus Apostolis: "Ecce gladii duo hic", nos respondisset Dominus: "Satis est", sed: "Nimis est".
Uterque ergo Ecclesiae, et spiritualis scilicet gladius, et materialis, sed is quidem pro Ecclesia, ille vero et ab Ecclesia
exserendus: ille sacerdotis, is militis manu, sed sane ad nutum sacerdotis et iussum imperatoris. [...] BERNARDO DE
CLARAVAL Tratado sobre la Consideracin, op cit, pp. 160-163. El pasaje termina con un comentario: De esto ya
trat en otro lugar (Et de hoc alias). Es imposible afirmar con certeza si se refiere por ejemplo a la Carta N 256, donde
tambin trata el tema, o a alguna otra pieza epistolar o tratado, hoy perdido.
730
Cfr. por ej. SIBERRY, E.: Criticism of crusading: 1095-1274, op. cit.
731
ZERBI, P., Riflessioni, op. cit., p. 393.

147

segn la edicin crtica en 1150 es decir, ya conocido el fracaso de la Segunda Cruzada, el

abad de Claraval exhorta al Papa a acudir nuevamente en ayuda de la Iglesia oriental, sin caer en
desnimo por el fracaso de la anterior expedicin, y animndolo a predicar una nueva bula de
Cruzada como en 1145, en apoyo de nuestra Iglesia francesa732:
[...] Es preciso blandir las dos espadas de la Pasin del Seor, porque
Cristo sufre de nuevo en el mismo lugar donde ya sufri antes. Y quin
sino vos va a manejarlas? Ambas deben ser desenvainadas por Pedro
cuando sea preciso: una por indicacin suya y la otra por su propia mano.
Cuando no convena usar una de ellas se le dijo a Pedro: "Mete tu espada
en la vaina". Luego era suya; pero no deba esgrimirla con su propia mano.
Creo que ha llegado el momento y el deber de usar las dos en defensa de la
Iglesia oriental. Debis imitar el celo de aquel cuyo puesto ocupis [...]733
La vinculacin de las espadas con la Pasin de Cristo no es casual: se basa en el episodio
contenido en la percopa de la espada ya estudiado, en el que se narra que cuando los soldados
vienen a detener a Cristo, Pedro hace un intento por defenderlo por la fuerza, lo que es rechazado
por ste734. La espada marca pues en cierta medida, el inicio de la Pasin. Por otra parte, reitera en
este pasaje su posicin respecto a que, si bien la espada material pertenece a Pedro al igual que la
espiritual, no debe esgrimirla por mano propia; es decir, el poder material otorgado por Dios
requiere de un ejecutor directo a las rdenes del Pontfice. Rasgo caracterstico de Bernardo, este
desarrollo conceptual no se enmarca en un episodio de reflexin terica abstracta, sino en el medio
de una invitacin a la accin: ambas espadas, cuyo poder de desenvainarlas corresponden a la Sede
petrina, deben ser empleadas en defensa de la cristiandad oriental, oprimida por el infiel, contra
quien Bernardo urge al Papa a organizar una nueva expedicin.
En lo que respecta a la primaca de un poder sobre el otro, de los pasajes ya comentados se
deduce la superioridad que atribuye Bernardo al Pontfice sobre los prncipes temporales, aunque es
cierto que esta posicin es planteada con mucha prudencia, dependiendo de quin sea el destinatario
de su obra. Adems de las referencias explcitas a la teora de las espadas, en algunos pasajes los
prncipes son "hijos" y el Pontfice el "padre", o tambin los "miembros" del cuerpo que sostienen a
la "cabeza":
732

[...] Bene fecistis iustissimum zelum nostrae Gallicanae Ecclesiae collaudando et corroborando auctoritate
litterarum vestrarum [...] BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 256, op. cit., pp. 828-829.
733
[...] Exserendus est nunc uterque gladius in passione Domini, Christo denuo patiente, ubi et altera vice passus
est. Per quem autem, nisi per vos? Petri uterque est, alter suo nutu, alter sua manu, quoties necesse est, evaginandus.
Et quidem de quo minus videbatur, de ipso ad Petrum dictum est: "Converte gladium tuum in vaginam". Ergo suus erat
et ille, sed non sua manu utique educendus. Tempus et opus esse existimo ambos educi in defensionem Orientalis
Ecclesiae. Cuius locum tenetis, zelum negligere non debetis [...] Ibidem, pp. 828, 829.
734
[...] Simon ergo Petrus habens gladium eduxit eum et percussit pontificis servum et abscidit eius auriculam
dextram erat autem nomen servo Malchus dixit ergo Iesus Petro "mitte gladium in vaginam calicem quem dedit mihi
Pater non bibam illum" (Entonces Simn Pedro, que tena una espada, la desenvain, e hiri al siervo del sumo
sacerdote, y le cort la oreja derecha. Y el siervo se llamaba Malco. Jess entonces dijo a Pedro: "Mete tu espada en la
vaina; la copa que el Padre me ha dado, no la he de beber?".

148

[] Los reyes de Alemania, Francia, Inglaterra, Escocia, Espaa y

Jerusaln, con todo el clero y el pueblo, reconocen y se adhieren a
Inocencio, como hijos a su padre, como miembros a su cabeza []735.
En otros, Bernardo llama a una convivencia pacfica entre poderes, sin mayor nfasis en
aclarar la superioridad pretendida de uno sobre otro; as por ejemplo en la carta N 244, dirigida a
Conrado III, emperador del Sacro Imperio. El contexto de esta carta es la situacin difcil en la que
se encuentra el papa Eugenio III hacia 1144, expulsado de Roma por el pueblo de esta ciudad; este
ltimo, acaudillado o inspirado segn se afirmaba por Arnaldo de Brescia736, se haba sublevado
contra la autoridad temporal del Pontfice. El Papa, impedido de entrar en Roma como no haban
podido hacerlo tampoco sus inmediatos antecesores Inocencio II en los ltimos aos de pontificado,
Celestino II ni Lucio II, no poda contar sino con la ayuda militar del emperador germnico
todava no oficialmente coronado Conrado III, al quien se dirige Bernardo en procura de una
intervencin militar directa en Italia737.
Si bien en esta pieza epistolar el trmino "gladius" es utilizado una vez y en un sentido
general, y no hay un desarrollo explcito de la teora de las dos espadas como en otros textos
analizados, su inclusin en el anlisis resulta ineludible, puesto que el abad de Claraval plantea aqu
el vnculo entre reino y sacerdocio en trminos destacables. La razn para este planteo diferente al
de De Consideratione por ejemplo, parece evidente: en esta ocasin Bernardo est solicitando,
rogando casi la intervencin militar del emperador, y con el pragmatismo poltico del que muchas
veces da muestra, prefiere enfatizar la unin, la "sociedad" entre reino y el sacerdocio, en lugar de
desarrollar un planteo ms claro en el sentido del sometimiento del poder temporal al espiritual; de
todas formas, segn P. Zerbi la idea de la "plenitudo potestatis" papal sobrevuela toda la carta,
puesto que como observa este autor, el monarca justifica su dignidad a los ojos del abad de
Claraval, nicamente en tanto que "advocatus Ecclesiae", es definitiva, como soporte material del
Pontfice738.
Reino y sacerdocio, afirma Bernardo, estn unidos y aliados en Cristo, porque ambos
provienen de l:
[...] El reino y el sacerdocio no han podido unirse ni aliarse ms dulce,
amistosa y vigorosamente que cuando coincidieron en la persona del Seor,
puesto que l, por ser oriundo de dos tribus, fue para nosotros Sumo

735

[] Alemanniae, Franciae, Angliae, Scotiae, Hispaniarum et Ierosolymorum reges, cum universo clero et
populis, favent et adhaerent domino Innocentio, tamquam filii patri, tamquam filii patri, tamquam capiti membra [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 125. OCSB, VII, pp. 458-459.
736
FRUGONI, A.: Arnaldo da Brescia.
737
La fecha exacta de esta carta ha sido objeto de discusin; algunos autores la ubican en 1144, otras en 1145. Cfr.
VACANDARD, E., Vie de Saint Benrard, vol. II, op. cit., pp. 243-255.
738
ZERBI, P., Riflessioni, op. cit., pp. 401-402.

149

Sacerdote y Rey. Ms an: fusion y aglutin ambos poderes en su cuerpo,

que es el pueblo cristiano, del cual l es la cabeza [...]739.
Esta unin y alianza, prosigue el abad de Claraval, no es un asunto de importancia puramente
terica, sino que debe manifestarse en hechos concretos; imperio y sacerdocio debe colaborar en su
mutua defensa contra los enemigos que son deben serlo necesariamente comunes:
[...] Por tanto, lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre. Al contrario,
procure realizar la voluntad humana lo sancionado por la autoridad divina,
y nanse en el espritu los que estn unidos por la institucin. Protjanse,
defindanse y lleven a una los trabajos. Dice el Sabio: "Si un hermano
ayuda a su hermano, ambos se consuelan" [...]740.
Ms adelante, Bernardo alude a la siempre espinosa cuestin de la convivencia entre ambos
poderes. Esta convivencia, afirma, es posible, y debe basarse en el respeto y la armona fraterna, no
en la imposicin de uno de los dos poderes en detrimento del otro. En su afn por obtener una
intervencin militar concreta del emperador en favor del Pontfice, llega a comprometer su
actuacin personal en favor de esa armona tan necesaria:
[...] Yo jams seguir el consejo de los que dicen que la paz y libertad de las
iglesias perjudica al imperio, o que la prosperidad y grandeza del imperio
es nociva a las iglesias. Porque Dios no las instituy y relacion para su
destruccin, sino para su consolidacin [...]741.
Luego de este desarrollo en favor de la unin y cooperacin entre Papado e imperio, Bernardo
pasa al objetivo concreto de la carta: el llamado a la accin, la ayuda militar que debe prestar el
emperador al Papa, porque en virtud de esa unin ya descripta, el emperador debe ser el protector o
defensor ("advocatus") material de la Iglesia:
[...] Si aceptas esto, hasta cundo encubres una afrenta y una injuria que
es comn a ambos? Acaso Roma no es la Sede Apostlica y cabeza del
imperio romano? Prescindiendo de la Iglesia, qu gloria reporta al rey
poseer un imperio mutilado? [] La Iglesia de Dios ha experimentado
muchas veces la persecucin desde sus orgenes hasta nuestros das, y
siempre se ha visto liberada. [] La mano del Seor no es ms corta ni ha
perdido su capacidad de salvar. Tambin en nuestros das, sin duda alguna,
librar a su esposa el que la redimi con su sangre, le infundi su espritu,
la engalan con dones celestes y la enriqueci adems con bienes terrenos.
La librar, sin duda la librar; pero si lo va a realizar por medio de otro,
739

[...] Nec dulcius, nec amicabilius, sed nec artius omnino regnum sacerdotiumque coniungi seu complantari in
invicem potuerunt, quam ut in persona Domini ambo haec pariter convenirent, utpote qui factus est nobis ex utraque
tribu secundum carnem summus et Sacerdos et Rex. Non solum autem, sed et commiscuit ea nihilominus ac
confoederavit in suo corpore, quod est populus christianus, ipse caput illius [...]. BERNARDO DE CLARAVAL:
Epstola 244, op. cit., pp. 780-781.
740
[...] Ergo quae Deus coniunxit, homo non separet. Magis autem quod divina sanxit auctoritas, humana studeat
adimplere voluntas, et iungant se animis, qui iuncti sunt institutis. Invicem se foveant, invicem se defendant, invicem
onera sua portent. Ait Sapiens: Frater adiuvans fratrem, ambo consolabuntur? [...] Ibidem.
741
[...] Non veniat anima mea in consilium eorum qui dicunt, vel imperio pacem et libertatem ecclesiarum, vel
ecclesiis prosperitatem et exaltionem imperii nocituram. Non enim itriusque institutor Deus in destructionem ea
connexuit, sed in aedificationem [...] Ibidem.

150

compete a los prncipes del reino decidir si conviene a la gloria del rey y al
bien del reino. A mi parecer, no. Por eso, cete al flanco la espada,
valiente, y que el Csar se restituya a s mismo lo que es del Csar y a Dios
lo que es de Dios. Es evidente que conviene al Csar proteger su corona y
defender a la Iglesia. Lo primero es propio del rey, y lo segundo del
protector. Confiamos en el Seor que la victoria es muy fcil. Los romanos
tienen ms soberbia y arrogancia que fortaleza. Existe algn hombre
grande y poderoso, aunque sea emperador o rey, que se atreva a tramar
una accin tan vil contra el imperio y el sacerdocio? Y este pueblo maldito
y turbulento, que ignora sus fuerzas, no sabe hacer planes ni prever la
utilidad, tiene la osada de cometer este horrendo sacrilegio a impulsos de
su necedad y su furor. Que la fuerza del populacho o la barbarie de la
chusma no resista ni un solo momento la mirada del Rey [...]742.
En sntesis, en esta carta Bernardo de Claraval desarrolla la ntima unin y armona que debe
existir entre papado e imperio, fruto de su origen divino y plan comn de salvacin; pero lo hace en
un contexto de particulares dificultades polticas del papado que no puede dejar de tenerse en cuenta
para comprenderlo.
El llamamiento a la "espada material" blandida por el prncipe tambin aparece en trminos
muy explcitos en la carta N 241 a Ildefonso, conde de Saint Gilles, pidindole ayuda para
combatir las enseanzas herticas de Enrique de Lausana, contra quien haba acudido Bernardo a la
Provenza para impedir la difusin del error:
[] Tal vez sea posible extirpar del campo del Seor esas espinas y esas
malas semillas, ahora que son tiernas; y eso no lo har con mis manos, que
son totalmente intiles, sino con la fuerza de los santos obispos a quienes
acompao y con la ayuda de tu brazo poderoso [] Y para que no resulte
estril el sacrificio tan grande que unos hombres tan importantes se han
tomado por la salvacin tuya y de tus sbditos, colabora con el poder que
has recibido de lo alto []743.

742

[...] Si hoc scitis, quousque vos communem contumeliam, communem dissimulatis iniuriam? Nonne ut Apostolica
Sedes, ita et caput imperii Roma est? Ut ergo de Ecclesia taceam, num honor Regi est truncum in manibus tenere
imperium? [] Ecclesia Dei ab exortu ui usque ad haec tempora pluries tribulata est, et pluries liberata est [] Non
est abbreviata manus Domini, nec facta impotens ad salvandum. Liberabit et hoc tempore absque dubio sponsam suam,
qui suo sanguine redemit eam, suo spiritu dotavit, donis exornavit caelestibus, ditavit nihilominus et terrenis. Liberabit,
inquam, liberabit, sed si in manu alterius, viderint regni principes, idne honor Regis regnive utilitas sit. Non est utique.
Quamobrem accingere gladio tuo super femur tuum, potentissime, et restituat sibi Caesar quae Caesaris sunt, et quae
sunt Dei Deo. Utrumque interesse Caesaris constat, et propriam tueri coronam, et Ecclesiam defensare. Alterum Regi,
alterum convenit advocato. Victoria, sicut in Domino confidimus, prae manibus est. Superbia et arrogantia
Romanorum plus quam fortitudo eorum. Quid enim? Numquid quispiam magnus vel potens, verbi gratia, imperator, aut
rex, foedam rem istam in imperium pariter sacerdotiumque praesumit? Sed populus hic maledictus et tumultuosus, qui
suas nescit metiri vires, cogitare finem, considerare proventum, in insipientia sua et furore suo ausus est hoc tam
grande sacrilegium attentare. Absit, ut vel ad momentum stare possit ante faciem Regis popularis manus, vulgi
temeritas [...] Ibidem, pp. 780-783.
743
[] si forte spina illa et prava ipsius, dum adhuc parva sunt, germina de agro dominico exstirpari queant, non
mea, qui nullus sum, sed sanctorum cum quibus sum, episcoporum manu, tua quoque potenti dextera cooperante []
ac ne tantus labor tantorum virorum, pro tua potissimum tuorumque salute susceptus, inefficax sit, secundum
potestatem datam tibi desuper operan dare []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 241. OCSB, VII, pp. 768769.

151

En este pasaje, podra decirse que Bernardo se ubica a s mismo "por fuera" del "sistema" de
las dos espadas, las cuales estn representadas en la oportunidad por los obispos la espada
"espiritual" y el conde de Saint Gilles la espada "material". Ambas resultan indispensables
segn Bernardo para combatir con xito a la hereja, ambos tienen la obligacin de colaborar entre
s porque su poder proviene de Dios.
Finalmente, en este recorrido por el repertorio de pasajes bernardianos relativos a la cuestin
de las dos espadas, corresponde referirse a la mencin contenida en la "Loa a la nueva milicia",
ubicada en el captulo III de esa obra. Luego de haberse ocupado en el captulo anterior de la milicia
secular, es decir del soldado tradicional, el abad de Claraval lo contrapone con la "nueva milicia",
los caballeros templarios, que derraman la sangre ajena y la propia para la gloria de Dios y la
defensa de la fe. Este soldado el responsable de mantener a Jerusaln, la ciudad santa, libre de los
enemigos de la fe, los profanadores de los Santos Lugares. Para eso, afirma entonces, hay que
desenvainar las dos espadas de los fieles contra el cuello de los enemigos, para derribar todo
torren que se levante contra el conocimiento de Dios, que es la fe cristiana744. Cabe mencionar
aqu que la traduccin de la expresin "exseratur gladius uterque fidelium" que incluye la edicin
espaola utilizada es "desenvainar la espada material y espiritual de los fieles", pero la ms apegada
al tenor literal entendemos que es "ambas espadas", sin referencia a la naturaleza o caractersticas
de ninguna de las dos. Si bien no hay un desarrollo conceptual de la "doble espada", se infiere
fcilmente que el combate contra los enemigos de la fe debe ser llevado adelante en un doble plano,
espiritual y temporal, contra el opresor temporal de los Lugares Santos, y tambin contra la
verdadera fe. Es sintomtico que el "desenvainar las dos espadas" sea incluido dentro de los deberes
de los templarios, estos soldados-monjes que adems de intentar conciliar la vida religiosa con la
militar, estaban exentos de la autoridad ordinaria y sujetos a obediencia directamente del Romano
Pontfice. Aunque como observa B. Jacqueline, Bernardo pone en este pasaje ambas espadas en
manos de los "fieles", y no expresamente en las del Pontfice745, entendemos que en el contexto de
la frase con esa expresin se est refiriendo claramente a la Orden del Templo, destinataria de la
obra. Al constituir el Templo una nueva fuerza al servicio de la Santa Sede, sta se configura como
poseedora en exclusiva, aunque sea en ltima instancia, de esas "dos espadas".
Segn G. Cantarella, hay que enmarcar la "teora de las dos espadas" de Bernardo en una
tensin eclesiolgica que aparece evidente, a la interna del pensamiento bernardiano pero que es
una expresin de su tiempo, entre las diferentes potestades y obligaciones del Pontfice: por una
744

[...] Exseratur gladius uterque fidelium in cervices inimicorum, ad destruendam omnem altitudinem extollentem
se adversus scientiam Dei, quae est christianorum fides [...]. BERNARDO DE CLARAVAL, Libro sobre las Glorias
de la Nueva Milicia, op. cit., pp. 504-505.
745
JACQUELINE, B., Episcopat et papaut, op. cit., p. 196.

152

parte, sus obligaciones pastorales y espirituales como cabeza del pueblo cristiano, y por otra sus
obligaciones temporales cada vez ms extensas como soberano temporal y como cabeza de la
estructura temporal de la Iglesia cristiana. Esto parece claro en las concesiones que a lo largo de su
discurso se ve obligado a hacer el abad de Claraval, en favor de una serie de obligaciones
temporales que afirma que no son las ms importantes, pero que no tiene ms que reconocer que de
todas formas son insoslayables para el Pontfice746.
Segn Y. Katzir, el planteo de Bernardo sobre las dos espadas y el derecho del Pontfice a
ellas constituye una novedad de suma relevancia en la historia ideolgica de las Cruzadas, puesto
que en ninguno de los diferentes relatos de la primera Cruzada aparece mencin a una espada como
smbolo del poder coercitivo del Papado; las nicas excepciones son relatos tardos como la crnica
de Guillermo de Tiro, escrita en la segunda mitad del siglo XII. Suele ser mencionada la
importancia en este sentido de Graciano, quien en la Causa XXIII de su "Decretum" desarrolla
extensamente la cuestin de la guerra justa, ampliando el concepto del poder coercitivo del Papado
y vinculndolo con mucha fuerza con la idea de Cruzada; pero para Katzir, aunque Bernardo no es
un canonista como Graciano, su aporte no es menor en este sentido, ya que la difusin de su
concepto de las "dos espadas" habra contribuido no menos que el "Decretum" de ste a la
vinculacin de ambos conceptos: poder coercitivo del Papado y Cruzada747.
Para B. Jacqueline, constituye un error de apreciacin afirmar que Bernardo confunde los
poderes simbolizados por ambas espadas, o los utiliza indiscriminadamente; para este autor, el abad
de Claraval muestra por el contrario un esfuerzo constante por distinguir ambos mbitos748. Por su
parte, P. Zerbi sostiene que la posicin de Bernardo respecto de la teora de las dos espadas y el
derecho del Pontfice a ellas debe ser ineludiblemente explicada en el contexto de la problemtica
poltica que sufre el Papa en forma casi ininterrumpida desde comienzos de la dcada de 1140
prcticamente hasta la muerte de Bernardo; se trata de la finalmente fracasada "repblica romana",
insurreccin comunal de la ciudad de Roma, parcialmente inspirada por Arnaldo de Brescia que, al
igual que ocurre en muchas otras ciudades europeas, busca situar a la ciudad como una entidad
poltica independiente de la autoridad temporal que ejerca su obispo749.
Como conclusin, hay que tener presente que, como observa P. Zerbi, Bernardo no es un
autor en el que sea habitual una reflexin terica de tipo especulativo750; su obra se balancea entre
su vida contemplativa de monje y una irrupcin en la accin motivada por concretas
746

CANTARELLA, G., S. Bernardo e lecclesiologia, op. cit., pp. 273-280.

KATZIR, Y.: The Second Crusade and the redefinition of "Ecclesia", "Christianitas" and Papal Coercitive
Power, pp. 6-7.
748
JACQUELINE, B., Episcopat et papaut, op. cit., pp. 197-198.
749
ZERBI, P., Riflessioni, op. cit., pp. 389-402.
750
Ibidem, p. 409.
747

153

preocupaciones doctrinales, eclesiolgicas o morales751. Sin este aspecto fundamental de su accionar

en consideracin, se corre el riesgo, como advierte este autor, de atribuirle un pensamiento poltico
abstracto sistemticamente elaborado, error en el que caeran por ejemplo W. Ullmann752 y A.
Stickler753. Tambin hay que sealar en el pensamiento del abad de Claraval una cierta tensin entre
las potestades que, como gregoriano cree necesario reivindicar para el Pontfice, por indispensables
para el ejercicio de su funcin como tal, y los peligros que, como monje contemplativo, advierte en
el ejercicio de esas potestades para su antiguo discpulo del monasterio754.

751

Ibidem, p. 405.
Ibidem, p. 404.
753
Ibidem, pp. 399-400.
754
Ibidem, pp. 406-407.
752

154

3.5 - El Papa, la Iglesia y la guerra santa

Corresponde analizar en este punto el papel que segn Bernardo corresponde desempear al
Papa en la guerra santa cristiana, procurando determinar adems en qu medida la concepcin y los
planes de Cruzada de Bernardo coinciden o no con los pontificios.
Segn Y. Katzir, el fenmeno de las Cruzadas incide en forma no despreciable en el
desarrollo de las ideas gregorianas y por supuesto, a su vez puede ser considerado como una
consecuencia de stas. El concepto fundamental que se modifica, segn este autor, es el de
"Ecclesia". Es sabido que los telogos carolingios desde el siglo IX desarrollan una teora
eclesiolgica que ubica al Papa y al Emperador en una doble cspide de jerarquas paralelas, una
eclesistica y la otra laica. A partir de mediados del siglo XI, los reformadores gregorianos atacan
este esquema, afirmando cada vez con mayor fuerza que la "Ecclesia" est compuesta
exclusivamente por los clrigos, la cual est a su vez rodeada por la sociedad cristiana, la
"christianitas". Si bien los laicos son despojados en este esquema del liderazgo que tenan dentro de
la Iglesia en la antigua eclesiologa carolingia, gracias a la Cruzada adquieren un rol fundamental
dentro del movimiento reformista, puesto que se transforman en un brazo necesario de ese
movimiento, al servicio de la Iglesia pero por esa misma circunstancia necesario para sta755.
Respecto de la vinculacin existente entre reforma gregoriana y el fenmeno cruzado, F.
Cardini ha sealado las particularidades, notoriamente difciles de aprehender en ocasiones, entre
ambos fenmenos. Este autor seala dos tensiones existentes. La primera, entre el nivel "ocasional
y renovable" de cada prdica de Cruzada a nivel de los hechos militares concretos y la elaboracin
teolgica, cannica y poltica, perdurable y de desarrollo a mediano y largo plazo que rode este
fenmeno. La segunda, entre las dos vertientes en las que se nutre la prdica de Cruzada a partir de
1095: por un lado la tendencia gregoriana a promover el combate en nombre de la Iglesia contra los
enemigos de la fe, otorgando el "estandarte de san Pedro" "vexillum sancti Petri" a los
combatientes, y por otro la peregrinacin con fines de penitencia "peregrinatio poenitentialis" a
los Santos Lugares756.
Desde el punto de vista de la expansin del programa hierocrtico que, con matices, marchas
y contramarchas promueven los papas gregorianos desde la mitad del siglo XI, la Cruzada supone
un jaln de suma importancia. Como observa F. Cardini, en tiempos de la prdica de la primera
Cruzada, la cristiandad occidental no se encuentra realmente en peligro frente al Islam; ni siquiera
lo est Bizancio. Desde esta perspectiva, la nueva guerra que desata el papado gregoriano es

755
756

KATZIR, Y., The Second Crusade and the redefinition of "Ecclesia", op. cit., pp. 3-5.
CARDINI, F., Studi sulla storia, op. cit., p. 185.

155

bsicamente expansiva como lo es la Reconquista en la pennsula ibrica o la reconquista de

Sicilia recin finalizada, afirmando las nuevas ambiciones polticas de Roma. De entre los
mltiples argumentos en favor de la Cruzada que aparecen en las diferentes versiones de lo que
habra sido el discurso de Urbano II en Clermont, Cardini destaca la liberacin de las guerras
fratricidas que asuelan Europa occidental, al canalizar las energas blicas hacia el combate contra
el infiel; ofreciendo simultneamente una va de promocin real o imaginaria a la juventud
noble que careca de otras opciones de promocin social. En la misma lnea subraya el nfasis
puesto por algunos cronistas de la Cruzada en la institucin de la "Paz de Dios" y sus infractores,
stos ltimos candidatos claros a la "penitencia de Cruzada"757. Incluso en la "Cruzada popular", ese
movimiento tumultuoso y desorganizado percibido con mucho recelo por el pontificado gregoriano,
este autor ve las huellas de movimientos de laicos reformistas como la "Pataria" de Miln, que en su
momento s haban sido alentados por el pontificado y el clero partidarios de la reforma; despus de
todo, Erlembaldo Cotta, lder de la Pataria haba recibido el "vexillum Sancti Petri" de manos de
Gregorio VII, y a su muerte haba sido considerado mrtir por la sede pontificia758. En resumen,
partiendo del antiguo concepto de "militia Christi", caro al cristianismo primitivo y vinculado a la
eleccin del martirio, el papado gregoriano tiende a acuar en las dcadas inmediatamente
anteriores al perodo de las Cruzadas el de "militia Petri", concebido como un brazo laico armado al
servicio directo del Pontfice759.
En lo que concierne al pensamiento de Bernardo respecto de la relacin entre el Papa y la
guerra santa cristiana, corresponde observar en primer lugar que el abad de Claraval se muestra
siempre, en ese y cualquier otro contexto, como celoso defensor del orden institucional
eclesiolgico que propugna la reforma gregoriana. Desde esta posicin, rechaza cualquier intento de
prdica no encuadrado explcitamente dentro de un mandato pontificio; as lo expresa por ejemplo
en su carta N 242, a los habitantes de Tolosa, previnindolos contra los herejes predicadores:
[] Os repito de nuevo, carsimos, lo que os deca cuando estaba con
vosotros: no recibis a ningn predicador extrao o desconocido, sino
nicamente al que predica enviado por el Sumo Pontfice o con el permiso
del vuestro. Cmo van a predicar si no son enviados? Estos otros, en
cambio, se presentan con apariencias de piedad, pero rechazan
absolutamente esa virtud; y mezclan la charlatanera y la irreverencia con
las palabras divinas, como el veneno con la miel. Huid, pues, de ellos como
de los hechiceros, y percibid bajo su piel de oveja unos lobos rapaces
[]760.
757

Ibidem, p. 186.
Ibidem, pp. 187-188.
759
Ibidem, p. 188.
760
[] Hoc etiam moneo vos, carissimi, quod et dicebam vobis cum praesens essem, ut nullum extraneum sive
ignotum praedicatorem recipiatis, nisi qui missus a sumo seu a vestro permissus Pontifice praedicaverit. Quomodo,
758

156

Con motivo de la Cruzada, reiterar estos conceptos en su carta N 365 a Enrique, arzobispo
de Maguncia, refirindose al monje Rodolfo, quien predicaba la Cruzada en la zona del Rin sin
autorizacin, convocando simultneamente al pueblo a atacar a las comunidades judas:
[] Ese hombre a quien os refers en vuestra carta no ha sido enviado por
los hombres ni para bien de los hombres, y mucho menos por Dios. Si se
jacta de ser monje o ermitao, y por eso se arroga la libertad y la funcin
de predicar, puede y debe saber que la misin del monje no es ensear, sino
llorar []761.
Segn J. Brundage, quien ha estudiado extensamente la cuestin de la guerra santa en el
derecho cannico medieval, la opinin de Bernardo acerca del rol a cumplir por el Pontfice en la
guerra santa, podra sintetizarse en los siguientes puntos. En primer lugar, el Pontfice tiene la
potestad para determinar cundo se justifica el uso de la fuerza desde la perspectiva cristiana; hasta
cierto punto, tambin detenta el poder para desencadenar una guerra, siempre que sea
exclusivamente para defender la cristiandad. De todas formas, el abad de Claraval considera segn
Brundage que la declaracin formal de guerra, y an ms el derecho a llevarla adelante,
corresponde en exclusividad a los prncipes seculares, aunque stos deben actuar con el "aval
moral" del Pontfice y seguir las indicaciones de ste en lo que hace a los objetivos y lmites de la
campaa militar, para que pueda hablarse de una guerra cristianamente justa. Como observa
Brundage, en su rechazo a que el Pontfice lleve adelante una guerra con su sola autoridad,
Bernardo se aparta de la tendencia gregoriana ms radical en este sentido, planteada por el propio
Gregorio VII y que haba suscitado numerosas crticas762.
El otro aspecto a analizar en este punto es la discusin acerca de en qu medida los planes de
Cruzada de Bernardo se corresponden con los pontificios. El anlisis historiogrfico en este punto
ha estado centrado, primero, en la decisin del abad de Claraval de predicar la Cruzada no
solamente en el reino de Francia, sino tambin en el imperio germnico, incluyendo a su
emperador, Conrado III; segundo, en su decisin de predicar una expedicin contra los wendos
paganos, dentro del marco del esfuerzo militar que se estaba convocando hacia Oriente.
Respecto del primer punto, las opiniones de quienes han estudiado el tema estn divididas en
lneas generales en dos grupos. En el primero podramos incluir a todos aquellos historiadores que
sostienen que los planes de Cruzada del papa Eugenio III solamente prevean una fuerza
inquit praedicabunt, nisi mittantur? Ipsi sunt qui, induentes sibi formam pietatis et virtutem eius penitus abnegantes,
profanas novitates vocum et sensuum, tamquam melli venenum, verbis caelestibus intermiscent. Cavete proinde eos
tamquam veneficos, et cognoscite in vestimentis ovium lupos rapaces []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N
242. OCSB, VII, pp. 770-773.
761
[] Homo ille, de quo agitur in litteris vestris, neque ab homine, neque per hominem, sed neque a Deo missus
venit. Quod si se monachum aut eremitam iactat, et ex eo sibi assumit libertatem vel officium praedicationis, potest
scire, et debet, quod monachus non habet docentis, sed plangentis officium []. BERNARDO DE CLARAVAL:
Carta N 365. OCSB, VII, pp. 1052-1055.
762
BRUNDAGE, J., St. Bernard and the Jurists, op. cit., p. 27.

157

expedicionaria del reino de Francia, esperando en cambio del monarca germnico ayuda militar
para contrarrestar el peligro que suponan los normandos del reino de Sicilia y los propios romanos,
estos ltimos sublevados contra la autoridad pontificia bajo la inspiracin de Arnaldo de Brescia.
En el segundo se encontraran quienes, por el contrario, afirman que los argumentos para sostener
una contradiccin entre los supuestos planes pontificios y la ejecucin de Bernardo son muy
endebles, y que conociendo la forma de pensar de Bernardo y su buen entendimiento con el
Pontfice, es casi seguro que esa prdica se haya dado en un marco previamente conocido y
apoyado por Eugenio III. De acuerdo con la primera de estas posiciones, mientras que Eugenio III
tena una visin esencialmente poltica y estratgica de la Cruzada, para el abad de Claraval lo
prioritario eran los aspectos msticos y salvficos, con lo cual la extensin de la Cruzada a la mayor
parte posible de la cristiandad era vista como una obligacin evidente de quien tuviese a su cargo la
prdica763. Entre los partidarios de la tesis de la "extralimitacin" de Bernardo hay que incluir a su
bigrafo E. Vacandard764, a A. Fliche en su obra clsica sobre historia de la Iglesia765, a A. Seguin766,
a J. Leclercq767, V. Berry768 y a autores ms modernos como F. Cardini769, R. Hiestand770 y J.
Miethke771. En la posicin contraria, los autores ms relevantes son J. Phillips772 y G. Constable773.
El planteo de J. Phillips es el ms reciente centrado en el fenmeno histrico de la segunda
Cruzada como un conjunto, y toma bastantes aspectos del anlisis pionero de G. Constable sobre
este mismo episodio. El punto ms importante de la tesis de Constable y Phillips es que la segunda
Cruzada, a diferencia de la primera, fue concebida como un esfuerzo militar europeo en su conjunto
contra los enemigos de la cristiandad en todos los frentes de batalla donde correspondiese hacerlo, y
que idealmente deba estar encabezada por los principales monarcas de la poca. Desde esta
perspectiva, la decisin de Bernardo de predicar la Cruzada en tierras del imperio germnico, en
obtener el voto de Cruzada del emperador Conrado III y an en predicar la expedicin contra los
wendos paganos cuando parte de la nobleza del imperio decide concentrar su esfuerzo militar en esa
direccin, adquiere otro significado, enmarcndose estrictamente dentro de esa poltica pontifica de
extender la Cruzada a todos los frentes posibles, y desapareciendo la necesidad de una
763

LECLERCQ, J., Pour lhistoire de lencyclique de Saint Bernard, op. cit., pp. 255-257. La cuestin especfica de
la Cruzada como oportunidad salvfica es objeto de anlisis ms adelante, en 3.9 - La Cruzada como oportunidad de
redencin.
764
VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., II, 291-292; 310-311.
765
FLICHE, A., Histoire de lglise, vol. 9, op. cit., pp. 193 y 195-196.
766
SEGUIN, A., Bernard et la seconde Croisade, op. cit., p. 402.
767
LECLERCQ, J., Saint Bernard's attitude, op. cit., pp. 30-31.
768
BERRY, V., The Second Crusade, op. cit., p. 475.
769
CARDINI, F., Studi sulla storia, op. cit., pp. 254-256.
770
HIESTAND, R., The papacy, p. 42.
771
MIETHKE, J., Lengagement politique, op. cit., pp. 489-491.
772
PHILLIPS, J., The Second Crusade, op. cit., pp. 129-131.
773
CONSTABLE, G., The Second Crusade, op. cit., pp. 278-279.

158

"extralimitacin" de Bernardo para explicar ese "desvo" frente a un proyecto pontifical

"exclusivamente francs", como haba sostenido la mayora de la historiografa tradicional ms
arriba citada774.
La cuestin sigue en disputa, ya que no se conserva la totalidad de las piezas epistolares
intercambiadas entre Eugenio y el emperador Conrado sobre este tema, y por lo tanto existe en
nuestra opinin un margen relativamente amplio para las hiptesis. An ms importante, no se tiene
conocimiento de escrito alguno ni de parte del Papa, ni de la del abad de Claraval, que muestre
discrepancias entre ambos sobre los objetivos de la expedicin, y eso que este ltimo no tena
inconvenientes, haciendo pesar su familiaridad con Eugenio III, en hacerle ver su descontento
cuando las definiciones de la Sede pontificia discrepaban con sus posiciones. En ltima instancia,
hay que analizar la documentacin bsica relativa a la prdica de la Cruzada: del lado de Bernardo,
la denominada "epstola de Cruzada", es decir su carta N 363775; del lado del Pontfice, su bula
Quantum praedecessores llamando a la guerra santa luego de la cada de Edessa776.
Sin perjuicio del papel trascendental atribuido tradicionalmente a Bernardo en la prdica de la
segunda Cruzada, la bula Quantum praedecessores de Eugenio III ha sido considerada en forma
generalizada por la historiografa moderna como un hito fundamental en el desarrollo jurdico de
esa institucin blica. Por primera vez el Pontfice, a diferencia de lo ocurrido en Clermont en 1095,
pone por escrito y anticipadamente al comienzo de la expedicin su voluntad, los objetivos y
premios concretos de quienes siguieran su llamamiento, en forma sinttica pero no desordenada.
Tambin por primera vez el llamamiento papal est dotado de una estructura, integrada por una
introduccin, seguida de la "narratio", luego la "exhortatio" y despus los "privilegia", que servir
de modelo para todas las bulas de Cruzada posteriores777. M. Villey, quien en la dcada de 1940
publica su obra, pionera en muchos sentidos sobre los aspectos jurdicos de la Cruzada, considera
que la prdica llevada adelante por Bernardo segn se conserva en su epistolario no es sino un
comentario de la bula pontificia, a la cual se remite en reiteradas oportunidades778. Por supuesto, no
faltan algunas voces discrepantes como la de Y. Katzir, quien sostiene que es "obvia" la influencia
del abad de Claraval en la bula papal, dado que sta incluye dos novedades en la historia de la
Cruzada, de cuo segn este autor claramente bernardiano: la identificacin de la Cruzada como la

774

PHILLIPS, J.: Papacy, Empire and the Second Crusade, pp. 15-29.
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 363. OCSB, VII, pp. 1042-1049.
776
EUGENIO III: Quantum Praedecessores. PL 180, cc. 1064-1066.
777
HIESTAND, R.: The papacy and the Second Crusade, p. 36; MAYER, H., Historia de las cruzadas, op. cit., pp.
133-134.
778
VILLEY, M.: La croisade. Essai sur la formation d'une thorie juridique, pp. 106-107.
775

159

espada material de la Iglesia, y a los monarcas reinantes como los lderes naturales de la expedicin
militar a organizarse779.
Segn J. Phillips, los temas principales de Quantum praedecessores son: primero, el
precedente de Urbano II y la primera Cruzada; segundo, la imagen de padres e hijos, es decir el
legado de las generaciones; tercero, la promesa de remisin de todos los pecados; cuarto, la
necesidad de acudir en apoyo de la Iglesia oriental; quinto, la apelacin a la autoridad divina en
cuyo nombre haca el llamamiento el Papa; y sexto, la apelacin al sentido del honor de la nobleza
caballeresca de Francia780. El documento tuvo gran influencia en la institucionalizacin de la
Cruzada, que avanza con el progresivo desarrollo del derecho cannico a partir del siglo XII; esta
importancia segn J. Phillips es claramente perceptible en las bulas posteriores Inter omnia de
Alejandro III en 1169, y ms adelante en Cor nostrum de 1181 de este mismo papa, republicada
posteriormente en 1184 o 1185 por su sucesor Lucio III. Por otra parte, como observa este autor,
Quantum praedecessores tuvo una difusin al menos tan grande como la de las cartas de Bernardo
sobre el tema, puesto que segn las disposiciones cannicas vigentes, la bula deba acompaar y ser
leda conjuntamente con cualquier actividad de prdica referida a este tema781.
En cuanto a la carta N 363 de Bernardo, ya ha sido objeto de anlisis en cuanto documento
ms arriba, por lo que corresponde referirse aqu exclusivamente a su contenido comparado con la
bula pontificia. Analizaremos en primer lugar las coincidencias, es decir los temas que, aunque con
matices, aparecen en ambos documentos.
El primero de ellos es la referencia a Urbano II y la primera Cruzada; Quantum
praedecessores dedica varias lneas a reconocer explcitamente este antecedente como la
inspiracin del llamamiento presente:
[] Nuestro predecesor de feliz memoria Urbano, resonando como una
trompeta, se ocup de impulsar hijos de la santa Iglesia Romana de
diversas partes del mundo para liberarla. Respondiendo a su llamado,
hombres del otro lado de los Alpes, especialmente los ms fuertes y
vigorosos guerreros del reino de los Francos, y tambin del de Italia,
inflamados con el fuego del amor, se reunieron y una vez que se haba
formado un gran ejrcito, y no sin gran derramamiento de su propia sangre
liberaron de la inmundicia de los paganos a la ciudad en la que fue la
voluntad de nuestro Salvador sufrir por nosotros y donde nos dej su
glorioso Sepulcro como memorial de su pasin, junto con muchos otros
sitios los que, para evitar ser extensos, hemos evitado recordar a vosotros.
Por la gracia de Dios y el celo de vuestros padres, que lucharon por
defenderlos durante aos y por expandir el nombre cristiano entre los
pueblos de la zona, esas tierras han sido mantenidas por cristianos hasta
779

KATZIR, Y., The Second Crusade, op. cit., p. 8.

PHILLIPS, J., The Second Crusade, op. cit., p. 50.
781
Ibidem, p. 37.
780

160

ahora y otras ciudades han sido valerosamente arrebatadas a los infieles

[]782.
Comparativamente, si bien la expedicin anterior aparece mencionada, claramente no se trata
de un tema demasiado relevante para Bernardo, quien se limita a hacer una muy breve referencia a
la reconquista pasada de Tierra Santa en la expedicin anterior:
[] Cuntos pecadores confesaron all con lgrimas sus pecados y
recibieron el perdn, despus que las espadas de los antepasados
eliminaron las inmundicias de los paganos! []783.
La explicacin de la derrota cristiana, concebida como castigo divino por los pecados
cometidos, figura en ambos documentos; as por ejemplo en la bula papal:
[] Pero ahora, por culpa de nuestros pecados y de los de su pueblo, ha
ocurrido lo que no podemos dar a conocer sin gran tristeza y lamentacin
[]784.
Casi idntico concepto de castigo divino se reitera en la carta bernardiana:
[] Mas ahora, por culpa de nuestros pecados, los enemigos de la cruz han
levantado su sacrlega cabeza y han devastado con la furia de la espada la
tierra bendita y de la promesa []785.
Ambos documentos coinciden asimismo en apelar al orgullo blico de la nobleza
caballeresca, para incitarlos a participar en la santa expedicin como muestra de su valor. As por
ejemplo se expresa Eugenio III:
[] aquellos que estn del lado de Dios, y especialmente los ms
poderosos y los nobles, deben vigorosamente armarse para oponerse a la
multitud de los infieles que estn regodendose ahora con la victoria que
han obtenido sobre nosotros, para defender de esta manera a la Iglesia
oriental, que haba sido liberada de su tirana, como dijimos antes, por
tanta sangre derramada por vuestros padres, y luchar para liberar de sus
manos los muchos miles de nuestros hermanos cautivos, para que la
dignidad del nombre de Cristo se vea ensalzada en nuestro tiempo y que

782

[] Praedecessor enim noster felicis memoriae papa Urbanus tanquam tuba intonuit, et ad ipsius
deliberationem sanctae Romanae Ecclesiae filios de diversis mundi partibus sollicitare curavit. Ad ipsius siquidem
vocem, Ultramontani, et praecipue Francorum regni fortissimi et strenui bellatores, et illi etiam de Italia, charitatis
ardore succensi convenerunt, ut maximo congregato exercitu, non sine magna proprii sanguinis effusione, divino eos
auxilio comitante, civitatem illam, in qua Salvator noster pro nobis pati voluit, et gloriosum ipsius sepulcrum passionis
suae nobis memoriale dimisit, et quamplures alias, quas prolixitatem vitantes memorare supersedemus, a paganorum
spurcitia liberarent. Quae per gratiam Dei et Christianum nomen in partibus illis dilatare pro viribus studuerunt, usque
ad nostra tempora a Christianis detentae sunt, et aliae urbes infidelium ab ipsis viriliter expugnatae []. EUGENIO
III: Quantum praedecessores. PL, 180, c. 1064.
783
[] Quam multi illic peccatores, confitentes peccata sua cum lacrimis, veniam obtinuerunt, postquam patrum
gladiis eliminata est spurcitia paganorum! [] BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 363. OCSB, VII, pp. 10421043.
784
[] Nunc autem nostris et ipsius populi peccatis exigentibus, quod sine magno dolore et gemitu proferre non
possumus []. EUGENIO III: Quantum praedecessores, op. cit., c. 1064.
785
[] Et nunc, peccatis nostris exigentibus, crucis adversarii caput extulerunt sacrlegum, depopulantes in ore
gladii terram benedictam, terram promissionis []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 363, op. cit., pp. 10421043.

161

vuestra reputacin de fortaleza, que es alabada en todo el mundo, se

mantenga incuestionada y pura []786.
En el caso de la epstola de Bernardo, el llamamiento a la nobleza y sus virtudes blicas es de
un tenor muy similar:
[] Si vuestra tierra es fecunda en hombres valerosos y rica en vigorosa
juventud, si se os ensalza en todo el mundo y la fama de vuestra valenta ha
llenado el orbe, levantaos tambin vosotros animosamente y empuad las
armas benditas con el celo de los cristianos []787.
Asimismo aparece enfatizada la urgencia del llamamiento militar, tanto en la bula como en la
carta de Bernardo; as por ejemplo se expresa el documento pontificio:
[] Reconocemos cun grande es el peligro que amenaza a la Iglesia de
Dios y a toda la cristiandad debido a esto y no creemos que se oculta a
vuestro entendimiento []788.
En trminos similares, la amenaza de los infieles es presentada en trminos acuciantes en la
carta de Bernardo, aunque ste se extiende ms en la referencia a los Santos Lugares:
[] Si no hay quien les haga frente llegarn muy pronto a invadir la misma
ciudad del Dios vivo, destruir los santuarios de nuestra redencin y
mancillar los santos lugares, empapados con la sangre del Cordero
inmaculado []789.
Tambin aparecen en los dos documentos, las recompensas espirituales que integran
indispensablemente la Cruzada, es decir, la indulgencia concedida por autoridad de la sede postlica
a quienes participen en la expedicin. De todas formas, el tenor de ambas referencias es diferente.
En el texto pontificio la promesa tiene carcter ms bien jurdico:
[] Por la autoridad de Dios omnipotente y la del beato Pedro Prncipe de
los Apstoles, concedida a nosotros por Dios, garantizamos la remisin y la
absolucin de los pecados, segn lo instituido por nuestro ya mencionado
predecesor, de manera que cualquiera que devotamente emprenda y
complete un viaje tan santo o muera en su intento obtenga absolucin de
todos sus pecados de los cuales haya hecho confesin con contrito y

786

[] ut qui Dei sunt, et maxime potentiores et nobiles, viriliter accingantur, infidelium multitudini, quae fere
semper victoria super nos adepta laetatur, sic occurrere, et Ecclesiam Orientalem tanta patrum vestrorum, ut
praediximus, sanguinis effusione ab eorum tyrannide liberatam, ita defendere, et multa captivorum millia confratrum
nostrorum de ipsorum manibus eripere studeatis, ut Christiani nominis dignitas vestro tempore augeatur, et vestra
fortitudo, quae per universum mundum laudatur, integra et illibata servetur []. EUGENIO III, Quantum
praedecessores, op. cit., c. 1065.
787
[] Quia ergo fecunda virorum fortium terra vestra et robusta noscitur iuventute referta, sicut laus est vestra in
universo mundo, et virtutis vestrae fama replevit orbem, accingimini et vos viriliter et felicia arma corripite christiani
nominis zelo []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 363, op. cit., pp. 1044-1045.
788
[] In quo quantum Ecclesiae Dei et toti Christianitati periculum immineat, et nos cognoscimus, et prudentiam
vestram latere non credimus []. EUGENIO III, Quantum praedecessores, op. cit., c. 1064.
789
[] Prope est, si non fuerit qui resistat, ut in ipsam Dei viventis irruant civitatem, ut officinas nostrae
redemptionis evertant, ut polluant loca sancta, Agni immaculati purpurata cruore []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Carta N 363, op. cit., pp. 1042-1043.

162

humilde corazn; y recibir el fruto de la recompensa eterna por parte de

quien premia a todos los hombres buenos []790
En cambio, en el texto bernardiano la promesa de remisin de los pecados reviste un carcter
ms personal; a la manera de un mensaje de salvacin dirigido a cada uno:
[] Aqu tienes, intrpido soldado, hombre de guerra, dnde luchar sin
peligro y dnde vencer con gloria y morir con ganancia. Si eres un
mercader perspicaz, un buen conocedor de este mundo, aqu tienes unos
magnficos mercados: procura aprovecharte de ellos. Recibe el emblema de
la cruz y recibirs el perdn de todos los delitos confesndolos con un
corazn arrepentido. La materia de que est hecha no tiene apenas valor;
pero si se lleva con devocin sobre los hombres, se puede conseguir con
ella el reino de Dios. Dichosos los que han recibido esta insignia celestial,
y tambin dichosos, no insensatos, los que se apresuran a recibir esta seal
de salvacin! []791.
Hay otros temas que aparecen exclusivamente en uno u otro texto. Entre los que aparecen
exclusivamente en la bula pontificia, podemos mencionar a Edesa, la proteccin garantizada por la
Iglesia para las familias y bienes de los cruzados, y la prohibicin de llevar elementos de lujo u
ornamentales en la vestimenta y las armas792. Entre los que aparecen exclusivamente en la carta de
Bernardo, los ms relevantes son la crtica a la violencia entre cristianos propia de la caballera
feudal; la recomendacin de no adelantarse a la expedicin oficial, sino de seguir a jefes militares
tcnicamente capacitados; el concepto de la Cruzada como oportunidad especialmente ofrecida por
Dios a los cristianos para obtener la salvacin; la mencin al demonio como inspirador de los
infieles; y la prohibicin de perseguir a los judos793. Este ltimo punto obedece sin duda a la
aparicin de una corriente que propugnaba el asesinato de los judos europeos antes de partir a
Tierra Santa; hay que tener en cuenta que la bula de Cruzada es de diciembre de 1145, mientras que
la carta de Bernardo fue compuesta meses despus, en el correr de 1146.
Respecto de la cada de la ciudad de Edesa, la misma merece un prrafo detallado en la bula
pontificia, en el que encomia el pasado cristiano de larga data de esta ciudad y tambin se refiere a
790

[] Peccatorum remissionem et absolutionem, juxta praefati praedecessoris nostri institutionem, omnipotentis

Dei et beati Petri apostolorum principis auctoritate nobis a Deo concessa, talem concedimus, ut qui tam sanctum iter
devote incoeperit et perfecerit, sive ibidem mortuus fuerit, de omnibus peccatis suis, de quibus corde contrito et
humiliato confessionem susceperit, absolutionem obtineat, et sempiternae retributionis fructum ab omnium
remuneratore percipiat []. EUGENIO III, Quantum praedecessores, op. cit., c. 1065.
791
[] Habes nunc, fortis miles, habes, vir bellicose, ubi dimices absque periculo, ubi et vincere gloria, et mori
lucrum. Si prudens mercator es, si conquisitor huius saeculi, magnas quasdam tibi nundinas indico, vide ne te
praetereant. Suscipe Crucis signum, et omnium pariter, de quibus corde contrito confessionem feceris, indulgentiam
obtinebis delictorum. Materia ipsa si emitur, parvi constat; si devote assumitur humero, valet sine dubio regnum Dei.
Bene ergo fecerunt qui caeleste iam signaculum susceperunt; bene facient et ceteri, nec ad insipientiam sibi, si festinent
et ipsi apprehendere quod et eis sit in salutem []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 363, op. cit., pp. 10461047.
792
Este ltimo tema aparece de todas formas mencionado, aunque brevemente, en la carta N 458 de Bernardo.
793
Estos temas en Bernardo son objeto de anlisis especfico en el presente trabajo, en 3.2 - Los laicos y la guerra,
3.7 - Los infideles como categora en Bernardo; y 3.9 - La Cruzada como oportunidad de redencin respectivamente,
por lo que no son desarrollados aqu.

163

la matanza perpetrada por los musulmanes con motivo de su reciente conquista; el tema est
prcticamente ausente en la carta de Bernardo. Tampoco aparece ninguna mencin en el texto
bernardiano a la proteccin de la familia y bienes de los cruzados, y tampoco a la prohibicin de los
elementos de lujo. La explicacin puede estar en que el texto papal es de carcter eminentemente
jurdico, estableciendo obligaciones y prerrogativas; en definitiva, un "sistema organizativo" de la
Cruzada, no demasiado definido hasta el momento. En cambio, el texto del abad de Claraval es un
documento orientado netamente a la prdica, a la motivacin personal; los aspectos ms jurdicos y
organizativos de la expedicin quedaban fuera de sus objetivos.
En resumen, puede decirse que la bula pontificia y la carta de Bernardo no son documentos de
idntico tenor. Comparten algunos elementos de los que se consideran fundamentales de la idea de
Cruzada, pero no todos; cada uno contiene simultneamente conceptos que no figuran en el otro. La
bula tiene un contenido ms jurdico e impersonal, mientras que la carta de Bernardo es un
llamamiento ms personal. No puede concluirse de su anlisis, la existencia de concepciones
contrapuestas acerca de nuestro tema entre el Papa y el abad de Claraval.
Respecto de la prdica de una expedicin militar contra los wendos paganos que habitaban la
frontera oriental del imperio, incluyendo esta expedicin dentro del esfuerzo militar general contra
los enemigos de la fe que se estaba predicando por entonces incorporando incluso las mismas
disposiciones y privilegios espirituales que en el caso de la expedicin a Tierra Santa, las
posiciones historiogrficas divergentes siguen aproximadamente las mismas lneas que en lo que
respecta al punto anterior. La participacin activa de Bernardo predicando esta nueva expedicin en
los primeros meses de 1147 es vista por algunos autores como una extralimitacin de la Cruzada,
aceptada slo a medias por el Pontfice; otros sostienen que la aceptacin de esta nueva expedicin
fue una decisin tomada en conjunto con el papa Eugenio III. Como es lgico, los autores que
adhieren a la tesis de la "extralimitacin" de Bernardo en lo que hace a la prdica de la Cruzada en
Germania son quienes sostienen que la expedicin contra los wendos constituye en s misma una
desviacin de los planes originales del Pontfice, actuacin de Bernardo incluida. En posicin
opuesta hay que ubicar a J. Philips en tiempos recientes794, y muy especialmente a G. Constable,
quien hace ya varias dcadas desarroll una explicacin bastante slidamente documentada de la
segunda Cruzada concebida como una guerra general contra los enemigos de la cristiandad,
planificada por el Papado en varios frentes simultneos: la pennsula ibrica, los territorios eslavos
de Europa Oriental y Palestina795. Por su parte V. Berry sostiene que quizs Bernardo se atrevi a
dar el paso de predicar la Cruzada contra los wendos paganos sin autorizacin previa del Pontfice,
794
795

Ibidem, pp. 129-131.

CONSTABLE, G., The Second Crusade, op. cit., pp. 221-226.

164

basndose en que ste acababa de autorizar un esfuerzo militar comparable contra los musulmanes
en la pennsula ibrica, con lo cual existan considerables probabilidades que la nueva expedicin
fuera tambin recibida con beneplcito por la Curia romana796. Ante la falta de elementos mejores,
tambin en este caso resulta en nuestra opinin imprescindible comparar las dos fuentes
documentales principales, es decir, la carta N 457 de Bernardo797 y la bula Divina dispensatione de
Eugenio III798.
En este caso, ambos documentos a comparar son mucho ms escuetos que en el caso anterior.
Todos los temas analizados lo son en una forma mucho ms breve, y prcticamente coincidentes en
los trminos y figuras empleadas en los textos anteriores799. Sin lugar a dudas, las circunstancias
aqu eran otras. El ejrcito cristiano ya haba partido hacia Tierra Santa, y de lo que se trata es de
autorizar y predicar otra expedicin con las mismas recompensas espirituales, pero dirigida como lo
haba solicitado parte importante de la nobleza germnica, a combatir contra los eslavos paganos
que habitaban la frontera oriental del imperio. La carta N 457 del abad de Claraval es de marzo de
1147, y la bula de Eugenio III es publicada un mes despus aproximadamente, en abril del mismo
ao.
Al igual que con el caso anterior, tambin aqu se aprecian temas comunes: las recompensas
espirituales; la alusin a las normas establecidas para la expedicin a Tierra Santa en lo relativo a la
vestimenta y ornamentacin; la prohibicin de comerciar o negociar una tregua con los infieles
hasta tanto no se hubiesen cumplido con los objetivos de la expedicin, es decir la destruccin o
conversin de los infieles.
Por otra parte, existen temas que figuran exclusivamente en uno u otro documento. Entre los
que figuran exclusivamente en la bula pontificia, el ms importante es la referencia al esfuerzo
militar cruzado en la pennsula Ibrica, que se estaba dando simultneamente a la expedicin a
Tierra Santa800; asimismo se hace referencia explcita a la ciudad de Edesa801, que est ausente en el
texto de Bernardo, y se reiteran las disposiciones de Quantum praedecessores en lo que hace a la
proteccin de las familias y bienes de quienes partan en la expedicin802.

796

BERRY, V., The Second Crusade, op. cit., p. 479.

BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 457. OCSB, VII, pp. 1216-1219.
798
EUGENIO III: Divina dispensatione. PL 180, cc. 1203-1204.
799
Por esta razn y para evitar tediosas reiteraciones, obviaremos aqu su cita literal dentro del texto.
800
[] Rex quoque Hispaniarum contra Saracenos de partibus illis potenter armatur, de quibus jam per Dei
gratiam saepius triumphavit []. EUGENIO III, Divina dispensatione, op. cit., c. 1203.
801
[] Inter alios enim principes et potentes ipsi reges, qui caeteris nationibus dominantur, signo vivificae crucis
assumpto, ad deliberationem Orientalis Ecclesiae praeparant, et crucis Christi inimicos, qui, peccatis exigentibus, in
partibus illis fratres nostros apud Edessam et in aliis multis locis crudeliter trucidarunt, cum Dei auxilio, potenter
expugnare disponunt []. Ibidem, c. 1203.
802
[] Illos autem qui ad tam sanctam expeditionem crucem acceperint, et bona eorum sub beati Petri et nostra
protectione manere decernimus []. Ibidem, cc. 1203-1204.
797

165

Del lado del texto bernardiano, adems de la referencia al demonio y sus acechanzas
inexistente en la bula pontificia, lo ms significativo es el llamamiento a la destruccin de los
paganos como primer objetivo, aspecto que en la bula pontificia se limita a prever su subyugacin y
conversin803.
En sntesis, de la comparacin de ambos textos surgen coincidencias entre los llamamientos
pontificio y bernardiano. Una vez ms, al igual que en el caso de Quantum praedecessores, el
documento pontificio tiene un carcter ms jurdico y tcnico que el bernardiano, y dentro de lo
escueto del mismo, no falta, una vez ms, la alusin al antecedente fundamental de Urbano II y la
primera expedicin a Tierra Santa. Por otra parte, la referencia al esfuerzo blico contra los infieles
en la pennsula Ibrica no es casual, y para varios autores, es seal clara que en las concepciones
pontificias, la segunda Cruzada es concebida como un esfuerzo militar general contra los enemigos
de la cristiandad, a ser llevado adelante en diferentes campos de batalla: Tierra Santa, Germania
oriental, pennsula Ibrica. Esto supone un cambio y una ampliacin muy importante de la idea de
Cruzada, respecto de la primera expedicin de 1095804, e implica por supuesto asumir que no hay
divergencia alguna entre los planes de Eugenio III y la prdica de Bernardo de una guerra santa
contra los wendos paganos. Ambos textos incluyen un componente novedoso en la historia de la
Cruzada: el objetivo misionero, de conversin del infiel805 aunque en forma bastante matizada en
el caso de Bernardo, como se ver en 3.12.
Para concluir, puede decirse que, si bien casi toda la historiografa es coincidente en que
Eugenio III no desempea personalmente un rol demasiado relevante en la prdica de la segunda
Cruzada, la cual es confiada casi ntegramente a Bernardo y la Orden cisterciense806, puede decirse,
como J. Philips y G. Constable que casi no existen elementos concretos que permitan hablar de un
plan "bernardiano" de Cruzada, diferente de uno "pontificio". S se aprecia una diferencia de estilos
entre los textos analizados de ambos, pero muy discutible que se trate de "la oposicin del mstico
con el poltico" como sostiene E. Delaruelle807; no puede dejar de tenerse en cuenta la fuerte
impronta cisterciense del propio Pontfice808. Posiblemente, las diferencias constatadas radican ms
803

Este aspecto especfico del pensamiento de Bernardo es objeto de anlisis en 3.12 - Cruzada ofensiva o
defensiva?
804
ROUSSET, P., Les Origines, op. cit., p. 67; CONSTABLE, G., The Second Crusade, op. cit., p. 265.
805
PHILLIPS, J., The Second Crusade, op. cit., p. 239.
806
HIESTAND, R., The papacy, op. cit., pp. 36-38. Una opinin discrepante es la de G. Constable, quien sostiene
que en la medida de sus posibilidades, Eugenio se involucr personalmente en la prdica en Italia, y que su viaje de los
primeros meses de 1147 a Francia tuvo como objetivo prioritario ocuparse de la Cruzada. Cfr. CONSTABLE, G., The
Second Crusade, op. cit., pp. 260-264. El propio Hiestand reconoce, basndose en el estudio de la actividad de la
cancillera de Eugenio III, que el fracaso de la segunda Cruzada supuso un fuerte golpe al prestigio de la Sede romana.
No sera esto seal clara de que sta fue vista como responsable del fracaso de la expedicin, tanto o ms que el abad
de Claraval? Cfr. HIESTAND, R., The papacy, op. cit., pp. 46-47.
807
DELARUELLE, ., Lide de croisade, op. cit., p. 55.
808
CONSTABLE, G., The Second Crusade, op. cit., pp. 253-254.

166

que nada en los objetivos concretos de cada documento: como ya se sostuvo ms arriba, las bulas
pontificias son textos jurdicos que tienen como objetivo precisar los aspectos institucionales de la
Cruzada, mientas que las cartas bernardianas son obras movilizadoras, destinadas a la motivacin
individual. Es compartible en este sentido la observacin de G. Constable de que para el Pontfice,
la indulgencia de Cruzada es un asunto entre el individuo y la Iglesia; mientras que para el abad de
Claraval, tiende a ser ms una cuestin entre aqul y Dios directamente. Para Bernardo, observa
Constable, la Cruzada es obra de Dios, que ofrece as una oportunidad excepcional de salvacin;
para Eugenio, se trata de un proyecto del Pontfice, quien en uso de sus poderes absolutorios,
concede la remisin de los pecados a quienes participen en l809.

809

Ibidem, pp. 252-253.

167

3.6 Bernardo, defensor de la fe

Se analiza en este punto la actuacin de Bernardo en defensa de la ortodoxia doctrinal, cuando
percibe un ataque o amenaza sobre sta; las herramientas intelectuales empleadas en dicha defensa,
y su opinin sobre el concepto mismo de "fe", como paso indispensable para comprender su apoyo
a una lucha armada contra la infidelidad o la heterodoxia.
Son muchsimos los estudios relativos a la posicin del cristianismo, sea frente a la
heterodoxia doctrinal, sea frente a otras religiones durante la Alta Edad Media; lo concreto es que
no puede hablarse de una posicin nica, claramente definida sobre el tema. Sin duda, la posicin
cristiana en general cambi a partir de su propia situacin poltica y jurdica. La Iglesia primitiva
abogaba por la libertad de conciencia mientras es objeto de persecuciones por parte del poder
poltico todava pagano, pero una vez que se convierte en religin oficial del imperio romano, en los
ltimos veinticinco aos del siglo IV se aprecia una actitud cada vez ms proclive a perseguir tanto
el disenso doctrinal interno herejes como los competidores externos paganismo clsico
con la ayuda de los poderes pblicos. Es cierto que toda una corriente interna se opone a estos
recursos extremos, como cuando el emperador Mximo ejecuta al hereje Prisciliano en 386,
desatando la enrgica protesta de personalidades eclesisticas de primer nivel como Ambrosio de
Miln o Martn de Tours; de todas formas otras figuras no menos descollantes como Agustn de
Hipona apoyan el apelar a este recurso contra otra hereja, la donatista810.
Un aspecto fundamental a tener en cuenta para comprender el problema de la actitud medieval
ante la heterodoxia es la visin estrictamente "unitaria" que al decir de P. Zerbi tiene el hombre
medieval. Esta visin se consolida progresivamente a partir de figuras como Ambrosio y Agustn, y
se aprecia con neta claridad en el programa gregoriano; en una sociedad cristiana articulada
enteramente en torno a la "Ecclesia" concebida sta como un complejo unitario, poltico y
religioso811 y su propuesta de salvacin, no puede haber lugar legtimo para la divergencia, al
menos no en temas doctrinales fundamentales que puedan suponer una amenaza para esa unidad
esencial812. De esta falta de legitimidad se comprende que resulte imposible atribuir a la heterodoxia
aspectos intrnsecamente positivos. Zerbi observa que no es solamente Bernardo quien niega
cualquier sabidura o buena fe por parte del hereje, ya que incluso personalidades contemporneas
del abad de Claraval, por lo general descriptas como ms "tolerantes" por la historiografa moderna
pinsese en Abelardo o en el abad Pedro el Venerable de Cluny no se apartan de esta posicin.
Para el primero, toda especulacin parte de la base de una nica fe verdadera, no de una pluralidad
810

AUBERT, R.: Le problme de la libert rligieuse travers lhistoire du Christianisme, pp. 377-378.
ZERBI, P., Medioevo: tolleranza o intolleranza religiosa, op. cit., p. 202.
812
Ibidem, pp. 202-209.
811

168

de concepciones todas valiosas, y en el segundo, su recordado esfuerzo por hacer traducir el Corn
no tiene otro objetivo que poder combatir el Islam con mejores elementos813.
Dicho esto, hay que recordar que en la tradicin cristiana que precede al abad de Claraval se
hace una distincin por lo general bastante clara entre hereje y pagano, basada en un concepto
relativamente simple: la entrada de alguien en la comunidad cristiana debe ser libre y no forzada,
pero su salida es siempre culpable. El hereje ha sido bautizado y recibido en el seno de la Iglesia, y
habiendo tenido la oportunidad de conocer la verdadera fe, la ha rechazado. El pagano en cambio,
vive en las penumbras de la ignorancia por la razn de que no ha llegado a conocer esa fe; mientras
que el hereje es un traidor y un perjuro, el pagano es simplemente un ignorante. Distincin ms
importante, el hereje es invariablemente concebido como una amenaza para la unidad cristiana; el
pagano puede serlo en algunas circunstancias puntuales, pero no necesariamente. De ah que la
tradicin patrstica, desde Agustn en adelante haya sido cada vez ms proclive a acudir al poder
civil para reprimir al hereje en cuanto amenaza contra esa unidad, mientras que casi con la misma
insistencia por lo menos desde Gregorio Magno se opone a la conversin forzada de los no
creyentes, paganos o judos814.
Otro antecedente relevante de la posicin del abad de Claraval sobre este punto es el contexto
intelectual en el que desarrolla su obra. Coexisten en tiempos de Bernardo como ya hemos visto815,
dos medios intelectuales en Occidente, bastante claramente diferenciados: el monstico y el de las
escuelas urbanas; las diferencias formativas, tcnicas y de objetivos entre ambos resultan en
actitudes muy diferentes en lo que hace a la actividad teolgica. El medio monstico va a desconfiar
profundamente de la dialctica, por considerarla por una parte una reduccin empobrecedora de la
sublimidad de los misterios divinos, y por otra parte, una profanacin de ellos, producto de la
soberbia816. Esta parece ser la razn principal, del enfrentamiento teolgico entre Pedro Abelardo y
el abad de Claraval817.
Otro motivo de este enfrentamiento segn Zerbi sera la pugna que, como consecuencia del
desarrollo de la intelectualidad urbana, tiene lugar entre dos autoridades dentro de la Iglesia: la del
"pastor", es decir la tradicional del obispo, y la del "maestro", los alcances de esta ltima estando
recin en etapa de trabajosa definicin. Esta pugna entre dos visiones sobre la autoridad destaca en
el concilio de Sens reunido para analizar los escritos de Pedro Abelardo: ste planea una disputa
dialctica con Bernardo, para defender sus escritos con sus propios, nuevos medios; mientras que

813

Ibidem, pp. 210-212.

AUBERT, R., Le problme de la libert rligieuse, op. cit., pp. 379-380.
815
Cfr. 2.2 Caracteres generales del pensamiento y la obra de Bernardo.
816
LECLERCQ, J., The love of learning, op. cit., pp. 251-252.
817
ZERBI, P., Bernardo di Chiaravalle e le controversie, op. cit., pp. 468-471.
814

169

Bernardo maniobra para que la autoridad tradicional, la del "pastor" esto es, los obispos
reunidos estudie la ortodoxia de los mismos, sin recurrir a ninguna disputa dialctica818.
Tambin puede reconocerse en este conflicto que involucra al abad de Claraval, una friccin
entre dos medios sociales con desarrollos divergentes: el urbano, caracterizado por una mayor
movilidad social y una estructura ms tendiente a la "horizontalidad" entre las distintas
corporaciones que coexisten en el medio urbano, del que maestros escolsticos como Abelardo
seran claros representantes; y el rural, con una organizacin ms vertical y jerrquica, ms
vinculado al orden feudal, menos mvil y ms conservador, que monjes benedictinos como
Bernardo representaran mucho ms fielmente819.
Como ltimo antecedente del tema especfico de este punto, cabe referirse a la tradicin
monstica del discurso antihertico de tipo imprecativo. D. Iogna-Prat, quien ha estudiado el tema
con relacin a Cluny820, considera que este discurso antihertico monstico, a comienzos del siglo
XII se nutre de tres tradiciones diferentes: la tradicin antihertica patrstica; lo que l denomina
formas tradicionales de la justicia espiritual; y las formas retricas antiherticas propias de la
poca gregoriana. Respecto de la primera, observa este autor que esa tradicin est repleta de
ataques doctrinales contra las distintas desviaciones herticas, numerosas y frecuentes en los
primero siglos de consolidacin de la nueva fe; las categoras clasificatorias de la heterodoxia, as
como las caractersticas asignadas a la hereja en la poca patrstica van a ser siempre un marco casi
obligado de referencia en el medio monstico al referirse a estos temas821. Por formas tradicionales
de la justicia espiritual, Iogna-Prat designa todas aquellas frmulas litrgicas empleadas en un
sentido poltico o disciplinario concreto, en favor de derechos conculcados o en contra de una
desviacin hertica o sospechosa de tal: anatemas, frmulas de excomunin, maldiciones. Segn
este autor, precisamente en los siglos X y XI en Francia, en un contexto de retroceso de los sistemas
pblicos de arbitraje las frmulas de anatema por ejemplo habran invadido las actas legales822.
Finalmente, la retrica antihertica gregoriana permea inevitablemente el medio monstico. La dura
disputa entre el Papado gregoriano y el imperio germnico genera una literatura, un vocabulario y
recursos polmicos especialmente un exhaustivo estudio de la tradicin y las Escrituras en
bsqueda de argumentos por parte de uno y otro bando cuya utilizacin, inicialmente empleada
en ese contexto, va a ampliarse a la disputa contra la heterodoxia en general. An ms, la reforma
gregoriana va a implicar una tendencia a ampliar considerablemente la acepcin de hereja, puesto
818

ZERBI, P., San Bernardo e il Concilio di Sens, op. cit., pp. 59-60.
Ibidem, p. 64.
820
IOGNA-PRAT, D.: Ordonner et exclure : Cluny et la socit chrtienne face l'hrsie, au judasme et l'islam,
1000-1150, pp. 132-141.
821
Ibidem, p. 133.
822
Ibidem, pp. 133-135.
819

170

que cada vez con mayor frecuencia tiende a considerarse como tal a cualquier tipo de desobediencia
a los decretos de la Sede romana823.
Analizando ya concretamente las ideas y actitudes de Bernardo en tanto defensor de la fe, hay
que intentar determinar primero qu es lo que entiende ste por "fe", sin entrar en sutilezas
teolgicas innecesarias pero s procurando comprender las consecuencias concretas de esta
concepcin. Para el abad de Claraval, la fe es antes que nada una "certitudo", una certidumbre
absoluta que para el cristiano de recta doctrina se encuentra ms all de toda posible duda. Si bien
siguiendo a Agustn, no deja de reconocer un papel de cierta importancia a la razn humana824, su
concepcin de la fe no se basa en sta, sino en la caridad825. La fe, basada en una conviccin
sobrenatural y fruto de la gracia divina, es intrnsecamente superior a la razn humana, limitada y
siempre sujeta a fluctuacin y error; de ah que afirme con mucha claridad la superioridad de
aqulla sobre sta, apoyndose en la autoridad de Padres de la Iglesia como Gregorio Magno, o en
las Escrituras, por ejemplo en el tratado Errores de Pedro Abelardo:
[] Existe algo ms fuera de razn que intentar superar la razn con las
solas fuerzas de la razn? Y qu ms contrario a la fe que negarse a creer
lo que supera a la razn? [El maestro Pedro Abelardo] Se pone a explicar
aquella sentencia de Salomn: 'El que cree a la primera no tiene seso', y
dice: 'Creer a la primera es recurrir a la fe antes que a la razn; porque
Salomn, en este pasaje, no habla de la fe en Dios, sino de la credulidad
humana'. Sin embargo, el papa San Gregorio afirma que la fe en Dios
carece de mrito si se apoya en la evidencia de la razn. Y alaba a los
apstoles, que siguieron al Redentor en cuanto oyeron su llamada. Cita
tambin aquel otro elogio: 'Me oyeron y me obedecieron', y el reproche
dirigido a los discpulos por su terquedad en no creer. Mara es ensalzada,
porque antepuso la fe a la razn. Zacaras recibe castigo porque intent
aclarar la fe con la razn. Y Abrahn es un modelo para todos, porque
esper contra toda esperanza []826
En trminos muy semejantes se expresa en el sermn N 28 de la serie sobre el Cantar de los
Cantares:
[] La fe ignora el error, la fe abarca lo invisible, no conoce la limitacin
de los sentidos; adems trasciende los lmites de la razn humana, el
proceso de la naturaleza, los trminos de la experiencia. Por qu le
823

Ibidem, pp. 135-141.

EVANS, G., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 44-48.
825
VILANOVA, E.: Historia de la teologa cristiana, Vol 1: De los orgenes al siglo XV, p. 491.
826
[] Quid enim magis contra rationem quam ratione rationem conari transcendere? Et quid magis contra fidem
quam credere nolle quidquid non possit ratione attingere? Denique exponere volens illus Salomonis: 'qui credit cito
levis est corde': 'Cito credere est', inquit, 'adhibere fidem ante rationem, cum hoc Salomon non de fide in Deum, sed de
mutua inter nos credulitate loquatur'. Nam illam quae in Deum est fidem beatus Papa Gregorius negat plane habere
meritum, si ei humana ratio praebeat experimentum; laudat autem apostolos, quod ad unius iussionis vocem secuti sunt
Redemptorem. Scit nimirum pro laude dictum: 'In auditu auris oboedivit mihi', increpatos e regione discipulos quod
tardius credidissent. Denique laudatur Maria, quod rationem praevenit fide, et punitur Zacharias quod fidem ratione
tentatvit, et rursum Abraham commendatur, qui contra spem in spem credidit []. BERNARDO DE CLARAVAL:
Errores de Pedro Abelardo. OCSB, II, pp. 530-531.
824

171

preguntas a la mirada lo que no puede saber? Para qu se empean las

manos en palpar lo que le supera? Todo lo que te pueden ensear es de un
nivel inferior. Pero la fe te dir de m cosas que no menguan en nada mi
majestad. Aprende a poseer con ms certeza, a seguir con ms seguridad lo
que ella te aconseja []827
Esta superioridad absoluta de la fe sobre la razn, implica segn Bernardo que debe
renunciarse a intentar comprender los misterios de la fe en este mundo; as lo afirma en el sermn
N 38 de la misma serie:
[] Desista, por tanto, de indagar aqu en la tierra con demasiada
curiosidad las realidades celestiales, no sea que su indiscrecin sea
ahogada por la gloria de su majestad. Desista, repito, de investigar
mientras viva entre las mujeres, aquellas sublimes realidades de las
Virtudes del cielo, slo transparentes para stas y que slo a los espritus
celestiales les est permitido contemplar en sus misterios [] Pero no es
posible en esta vida, ni le corresponde a este cuerpo atravesar las nubes,
llegar hasta la plenitud de la luz, irrumpir en los abismos de la claridad y
habitar en la luz inaccesible. Esto se te reserva para el final, cuando te
haga aparecer ante m gloriosa, sin mancha ni arruga o cosa parecida. O
no sabes que mientras vives en este cuerpo, peregrinas hacia la luz? Cmo
puedes creerte preparada para contemplar toda la belleza, si todava no
eres toda hermosa? Cmo pretendes verme en todo mi resplandor, si an
te ignoras a ti misma? Porque si te conocieses plenamente, sabras que el
cuerpo mortal es lastre para el alma, y que te es imposible alzar la vista
para clavar tus ojos en aquel fulgor al que se asoman los ngeles deseosos
de verlo []828.
En trminos muy similares se expresa en su carta N 189 al papa Inocencio II, respecto de la
imposibilidad, o mejor dicho la futilidad de defender las verdades de la fe con argumentos
racionales829, cuando es invitado a polemizar con el maestro bretn en Sens:
[] Yo me negu a ello; en primer lugar porque soy un jovencillo y l un
diestro guerrero desde su adolescencia y adems porque me pareca

827

[] Fides nescia falli, fides invisibilia comprehendens, sensus penuriam non sentit; denique ransgreditur fines
etiam rationis humanae, naturae usum, experientiae terminos. Quid interrogas oculum, ad quod non sufficit? Et manus
quid explorare conatur, quo supra ipsam est? Minus est quidquid ille vel illa renuntiet. Sane fides pronuntiet de me,
quae maiestati nil minuat. Disce id habere certius, id tutius sequi, quod illa suaserit []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Sermn N 28. OCSB, V, pp. 416-417.
828
[] Desinat proinde, quamdiu in terris est, quae in caelis sunt curiosius investigare, ne forte scrutatrix
maiestatis opprimatur a gloria. Desinat, inaquam, donec inter mulieres versatur, inquirere quae apud sublimes illas
sunt potestates, solis ipsis perspicua, solis licita, tamquam caelestibus caelestia, ad videndum [] Sed enim induci in
nubes, penetrare in plenitudinem luminis, irrumpere claritatis abyssos et lucem inhabitare inaccessibilem, nec temporis
est huius, nec corporis. Id tibi in novissimis reservatur, cum te mihi exhibuero gloriosam, non habentem maculam aut
rugam aut aliquid huiusmodi. An nescis quia quamdiu vivis in hoc corpore, peregrinaris a lumine? Quomodo quae
necdum tota pulchra es, idoneam te existimas universitatem pulchritudinis intueri? Quomodo denique quaeris me in
mea claritate videre, quae adhuc ignoras te? Nam si te plenius nosses, scires utique corpore quod corrumpitur
aggravatam nullatenus posse attollere oculos, et figere in illum fulgorem, in quem prospicere angeli concupiscunt [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 38. OCSB, V, pp. 538-541.
829
ZERBI, P., San Bernardo e il Concilio di Sens, op. cit., pp. 58-59.

172

indigno probar la solidez de la fe con unos pobres raciocinios humanos,

cuando nos consta que se apoya en una verdad cierta e inmutable []830.
De esta superioridad de la fe por sobre la razn humana, se comprende fcilmente que
Bernardo presenta una profunda desconfianza por las artes liberales, y en particular por la
especulacin teolgica de tipo escolstico que se estaba comenzando a dar en las escuelas urbanas,
como instrumento para conocer a Dios; su choque con Pedro Abelardo, representante destacado de
estas ltimas es inevitable. En diferentes oportunidades el abad de Claraval manifiesta bastante
desdn por los "filsofos", empeados en discusiones vanas por una curiosidad intil y peligrosa, en
definitiva, en un camino equivocado para llegar al conocimiento divino; observa P. Zerbi que la
nica parte de su obra donde se refiere a la "philosophia" en un sentido positivo, mencionando
incluso la posibilidad de una "christiana philosophia" es en su tratado Sobre la Consideracin831,
como ya se ha dicho, escrito sobre el final de su vida.
El vicio principal del filsofo, de acuerdo con el abad de Claraval, es la curiosidad
"curiositas", manifestado en un empeo irreverente e intil desde el punto de vista de la salud del
alma, por indagar en realidades que le superan. Esta curiosidad est basado en otro vicio, el orgullo,
y se manifiesta conjuntamente con la ligereza "levitas", puesto que esa bsqueda intil no es
profunda ni reflexiva, y centra la mirada en los dems, en lugar de contemplarse a uno mismo y sus
propios pecados832. El problema de Abelardo, afirmar con cierta irona el abad de Claraval, es su
obsesin por los filsofos paganos de la Antigedad; fascinado por ellos intenta aplicar torpemente
sus conceptos para explicar la doctrina cristiana, y lo que logra en realidad es poner en peligro a
sta:
[] Se empea en cristianizar a Platn, y lo que hace es volverse l un
pagano []833.
La tesis de Abelardo considerando a la fe como una "opinin" "aestimatio" es para
Bernardo absolutamente inaceptable, confirmacin de sus peores temores sobre las escuelas urbanas
y sus "filsofos":
[] dice que la fe es una opinin. Como si cada uno pudiera pensar y
hablar de ella a su gusto, o los misterios de nuestra fe dependieran de las

830

[] Abnui, tum quia puer sum, et ille vir bellator ab adolescentia, tum quia iudicarem indignum rationem fidei
humanis committi ratiunculis agitandam, quam tam certa ac stabili veritate constet esse subnixam []. BERNARDO
DE CLARAVAL: Carta N 189. OCSB, VII, pp. 628-629.
831
ZERBI, P.: Introduzione al "De consideratione" di san Bernardo, pp. 421-422.
832
LECLERCQ, J.: "Curiositas" et le retour Dieu chez Saint Bernard, pp. 321-322.
833
[] Ubi dum multum sudat, quomodo Platonem faciat christianum, se probat ethnicum []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Errores, op. cit., pp. 544-545.

173

opiniones inciertas y distintas de los hombres y no descansaran en la

certeza de la verdad! []834.
Para el abad de Claraval, el concepto abelardiano de fe como opinin implica la destruccin
lisa y llana de los fundamentos de la religin cristiana, que no se basa en una construccin racional
humana, sino en la evidencia provista por la propia fe que es de origen divino:
[] Si flucta la fe, dnde se apoya nuestra esperanza? Nuestros mrtires
seran unos necios, que han sufrido tanto apoyndose en promesas inciertas
y han aceptado un largo y cruel destierro a cambio de un premio mal
asegurado. Dios nos libre de admitir la menor duda en nuestra fe o
esperanza, como ste ensea. Todo se apoya en la verdad slida e
inmutable, tiene la garanta de los milagros y orculos divinos y recibe su
firmeza y santidad del parto de la Virgen, de la sangre del Redentor y de la
gloria del Resucitado []835.
Las especulaciones teolgicas de Abelardo sobre los misterios de la fe son conjeturas
caprichosas, intiles en tanto estas verdades son inmutables, definidas y ciertas. Opinar o
reflexionar sobre ellas si no es en un sentido mstico no puede tener efecto positivo sobre las
personas:
[] La fe es anticipo de lo que se espera, prueba de realidades que no se
ven. Dice que es anticipo de lo que se espera y no un fantstico tejido de
conjeturas. Ya lo oyes: es algo sustancial. Por tanto, no puedes opinar o
discutir a tu capricho ni dejarte llevar de aqu para all, en alas de tu
parecer o por los caminos del error. La palabra 'sustancia' indica una cosa
cierta e inmutable: algo encerrado en unos lmites claros y bien definidos.
La fe no es una opinin, sino una certeza []836.
En esa misma lnea de argumentacin, el abad de Claraval advierte contra la "lepra del propio
juicio", es decir el vicio de intentar someter las verdades sublimes de la fe al propio intelecto. El
calificativo tiene una fuerte carga simblica: la lepra es una enfermedad que deforma a la persona, y
que la convierte en un ser repugnante que es aislado de los dems:
[] La lepra del propio juicio es tambin peligrosa, porque est muy
oculta, y porque al ser tan frecuente se la considera como algo bueno. Es
muy propia de los que tienen un gran fervor religioso, pero mal entendido.
Viven tan envueltos y obstinados en el error que no aceptan el consejo de
834

[] fidem diffinit aestimationem. Quasi cuique in ea sentire et loqui quae libeat liceat, aut pendeant sub incerto
in vagis ac variis opinionibus nostrae fidei sacramenta, et non magis certa veritate subsistant []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Errores de Pedro Abelardo, op. cit., pp. 542-543.
835
[] Nonne si fluctuat fides, inanis est et spes nostra? Stulti ergo Martyres nostri, sustinentes tam acerba propter
incerta, nec dubitantes sub dubio remunerationis praemio durum per exitum diuturnum inire exsilium. Sed absit un
putemus in fide vel spe nostra aliquid, ut is putat, dubia aestimatione pendulum, et non magis totum quod in ea est,
certa ac solida veritate subnixum, oraculis et miraculis divinitus persuasum, stabilitum et consecratum partu Virginis,
sanquine Redemptoris, gloria resurgentis []. Ibidem.
836
[] Fides est, ait, substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium. Substantia, inquit, rerum
sperandarum, non inanium phantasia coniecturarum. Audis substantiam. Non licet tibi in fide putare, vel disputare pro
libitu, non hac illacque vagari per inania opinionum, per devia errorum. Substantiae nomine aliquid tibi certum
fixumque praefigitur: certis clauderis finibus, certis limitibus coarctaris. Non est enim fides aestimatio, sed certitudo
[]. Ibidem, pp. 544-545.

174

los dems. Destrozan la unidad y la paz, no saben amar, son temerarios y

llenos de suficiencia, rechazan el plan de Dios y se empean en implantar el
suyo. Existe algo peor que la soberbia, por la que un hombre impone su
parecer a toda la comunidad, como si l slo tuviera el espritu de Dios? La
obstinacin es un delito de idolatra o un pecado de magia []837.
Este empeo en escudriar, discutir las verdades de la fe, sin ms herramientas que el pobre
intelecto humano y sin ms causa ni objetivo que la propia soberbia, lleva a que Bernardo equipare
a los filsofos con los herejes en el sermn N 33 de la serie sobre el Cantar de los Cantares; algo
que desde su perspectiva es bastante lgico puesto que ambos tienen sus races en la obstinacin
soberbia, y constituyen un peligro para la unidad cristiana, pues arrastran a muchos al error:
[] Pero hay otros pastores que se llaman compaeros tuyos y no lo son,
que tienen sus rebaos y sus pastizales ricos en forraje de muerte []
andan errantes y nunca estables con la certeza de la verdad, siempre
aprendiendo y sin llegar nunca a la ciencia de la verdad. Con esto se
refiere la esposa a los vacos y diversos dogmas de los filsofos y herejes
[]838.
Con este panorama planteado en lo que hace a la concepcin que de la fe tiene el abad de
Claraval, corresponde ahora analizar su posicin concreta frente a los casos de heterodoxia real o
supuestacon los que tuvo contacto, de los que haya quedado testimonio escrito. Los episodios
fundamentales de este tipo son la polmica con Pedro Abelardo hacia 1140, con el tambin maestro
parisino Gilberto de la Porre hacia 1148, y la prdica contra la hereja ctara hacia 1145839.
Respecto de Pedro Abelardo, el abad de Claraval monta en sus escritos una defensa de la
doctrina cristiana, segn l percibe puesta en peligro por el maestro bretn, que podramos clasificar
en dos vertientes que discurren prcticamente paralelas. En una de ellas, se controvierten las
afirmaciones atribuidas a Abelardo con argumentos de tipo teolgico; en la otra que reviste ms
inters para nuestro tema de estudio los argumentos de Bernardo atacan a la persona de Abelardo.
ste es representado con algunos atributos ya comentados ms arriba; el primero de ellos es su falta
de respeto hacia los misterios de la fe y las Escrituras:
[] Tenemos en Francia un sabio maestro y novel telogo, muy versado
desde su juventud en el arte de la dialctica. Y ahora maneja, sin el debido
837

[] Lepra vero proprii consilii eo perniciosior est, quo magis occulta, et quanto plus abundat, tanto sibi quisque
sanior esse videtur. Haec illorum est qui zelum Dei habent, sed non secundum scientiam, sequentes errorem suum et
obstinati in eo, ita ut nullis velint consiliis acquiescere. Hi sunt unitatis divisores, inimici pacis, caritatis expertes,
vanitate tumentes, placentes sibi et magni in oculis suis, ignorantes Dei iustitiam et suam volentes constituere. Et quae
maior superbia, quam ut unus homo toti congregationi iudicium suum praeferat, tamquam ipse solus habeat spiritum
Dei? Idololatriae scelus est non acquiescere, et quasi peccatum ariolandi []. BERNARDO DE CLARAVAL:
Sermn N 3, en la Resurreccin del Seor. OCSB, IV, pp. 106-107.
838
[] Sunt quidem et alii pastores, qui dicunt se esse sodales tuos et non sunt, habentes greges suos et fines suos
pabulo mortis refertos [] quemadmodum et ipsi vagi sunt, nulla stabiles certitudine veritatis, semper discentes, et
numquam ad scientiam veritatis pervenientes. Haec sponsa propter philosophorum et haereticorum varia et vana
dogmata []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 33. OCSB, V, pp. 488-489.
839
El desarrollo de estos eventos ya ha sido analizado, sin pretensiones de exhaustividad, en 2.1 - Resea biogrfica.

175

respeto, las Santas Escrituras [] su boca se atreve con el cielo y sondea

lo profundo de Dios []840.
Esta falta de respeto, segn Bernardo, viene inseparablemente asociada de irreflexin y
temeridad rayanas en la necedad al encarar verdades sublimes que superan ampliamente sus
capacidades:
[] Nada tiene de extrao que un hombre que no piensa lo que dice se
adentre en los misterios de Dios y destroce sacrlegamente los tesoros ms
sagrados de la religin. La misma fe y religin no le inspiran ningn
sentimiento de respeto y reverencia. En el umbral mismo de su teologa, por
no decir 'estultologa', dice que la fe es una opinin []841.
[] Este hombre temerario, cuyo afn es escudriar los arcanos de la
majestad divina, trata del misterio de nuestra redencin []842.
[] Est siempre listo para dar explicacin de cualquier cosa y arremete
contra lo que supera la razn []843.
[] El maestro Pedro, en sus libros, ensea charlataneras irreverentes y
sensuales; disputa sobre la fe en detrimento de la fe, y con las palabras de
la ley impugna la ley. No contempla nada confusamente en un espejo, sino
que todo lo ve cara a cara, enfrascado en maravillas que superan su
capacidad. Cunto mejor le sera aplicarse el ttulo de su libro y conocerse
a s mismo, sin traspasar sus propios lmites y tenindose en lo que debe
tenerse! []844.
La falta de respeto de Abelardo no es solamente hacia la sublimidad de los misterios de la fe o
las Escrituras, sino que con su actitud y sus cuestionamientos, tambin est ridiculizando la fe
simple de la gente sencilla:
[] Se ridiculiza la fe de los sencillos, se desentraan los arcanos de Dios,
se discuten temerariamente las verdades ms sublimes y se insulta a los
Padres []845.
La irreflexin y temeridad de Abelardo tienen segn el abad de Claraval, la consecuencia de
poner en peligro la fe, pues suponen un trastrocamiento del orden natural de las cosas:

840

[] Habemus in Francia novum de veteri magistro theologum, qui ab ineunte aetate sua in arte dialectica lusit,
et nunc in Scripturis sanctis insanit [] ponit in caelum os suum et scrutatur alta Dei []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Errores, op. cit., pp. 528-529.
841
[] Nec mirum si homo, qui non curat quae dicat, irruens in arcana fidei, thesauros absconditos pietatis tam
irreverenter invadit atque discerpit, cum de ipsa pietate fidei nec pie, nec fideliter sentiat. Denique in primo limine
Theologiae, vel potius Stultilolgiae suae, fidem diffinit aestimationem []. BERNARDO DE CLARAVAL, Errores de
Pedro Abelardo, op. cit., pp. 542-543.
842
[] Mysterium nostrae redemptionis [] temerarius scrutator maiestatis aggrediens []. Ibidem, pp. 544-545.
843
[] et dum paratus est de omnibus reddere rationem, etiam quae sunt supra rationem []. Ibidem, pp. 528-531.
844
[] Magister Petrus in libris suis profanas vocum novitates inducit et sensuum; disputans de fide contra fidem,
verbis legis legem impugnat. Nihil videt per speculum et in aenigmate, sed facie ad faciem omnia intuetur, ambulans in
magnis et in mirabilibus super se. Melius illi erat si, iuxta titulum libri sui, seipsum cognosceret, nec egrederetur
mensuram suam, sed saperet ad sobrietatem []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 192. OCSB, VII, pp. 636637 (al maestro Guido de Chatel, que haba sido discpulo de Abelardo y despus fue el papa Celestino II.
845
[] Irridetur simplicium fides, eviscerantur arcana Dei, quaestiones de altissimis rebus temerarie ventilantur,
insultatur Patribus []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 188. OCSB, VII, pp. 622-623.

176

[] el cordero pascual, en contra del precepto de Dios, se cuece con agua

o se despedaza en crudo como si fuera un abestia ordinaria. Y lo que sobra,
en vez de quemarlo al fuego se pisotea. De este modo, la inteligencia
humana se cree duea de todo y no se gua en nada por la fe. Busca lo que
le sobrepasa, escudria lo inaccesible, se introduce en lo divino, en vez de
proclamar profana lo sagrado, no abre lo que est oculto y sellado, sino
que lo malbarata, y lo que no llega a comprender, lo tiene en nada y no se
digna creerlo []846.
La nota de irreflexin y temeridad de Abelardo se manifiesta por ejemplo, en su
apasionamiento por las novedades, reales o no:
[] Este hombre busca siempre novedades, y si no las encuentra, las
inventa, dando idntico valor a lo que es como a lo que no es []847.
De ms est decir que la aficin inmoderada por las novedades, en la perspectiva de un monje
cisterciense es una seal de ligereza y un defecto en s mismo, y ms an cuando se trata de
misterios de la fe, sobre los que lo que corresponde la reflexin y la contemplacin, no la
especulacin.
Hasta aqu puede apreciarse entonces la utilizacin de calificativos negativos articulados en
torno a la irreflexin, la temeridad y la ligereza. Pero el abad de Claraval no se queda aqu, y
profundiza sus crticas en una escalada hacia acusaciones mucho ms duras. Abelardo pasa
entonces a ser un hereje por sus errores doctrinales, o un cismtico apelando a un recurso
retrico frecuente en los reformadores gregorianos, que calificaban como tal a cualquiera que con
sus actitudes pona o poda poner en peligro la unidad de la Iglesia:
[] Se dividen los vestidos de Cristo, se desagarran los sacramentos de la
Iglesia [] Esta tnica es la unidad de la Iglesia, que desconoce los jirones
y no admite las divisiones [] Que los herejes afilen su lengua como las
serpientes y que disparen todos los dardos de su ingenio para turbar la paz
de la Iglesia: son las puertas del infierno y no la derrotarn. Si eres su hijo
y reconoces los pechos maternos, no abandones a tu madre en el peligro ni
retires tus hombres en el momento de la desgracia. El maestro Pedro entra
en la Curia para lograr que la autoridad de la Sede Apostlica le sirva de
muro y de baluarte para ratificar sus errores, esos que l ha escrito y
enseado, y con los cuales ha atacado la fe catlica []848.

846

[] Inde fit quod agnus paschalis, contra Dei statutum, aut aqua coquitur, aut crudus discerpitur, more et ore
bestiali. Quod residuum est, non igne comburitur, sed conculcatur. Ita oomnia usurpat sibi humanum ingenium, fidei
nil reservans. Tentat altiora se, fortiora scrutatur, irruit in divina, sancta temreat magis quam referat, clausa et signata
non aperit, sed diripit, et quidquid sibi non invenit pervium, id putat nihilum, credere dedignatur []. Ibidem, pp. 622625.
847
[] homo qui nova semper inquirit, et quae non invenit fingit, affirmans ea quae non sunt tamquam ea quae sunt
[] BERNARDO DE CLARAVAL, Errores, op. cit., pp. 532-533.
848
[] Tunica haec unitas est Ecclesiae, quae scissuram ignorat, divisionem non recipit [] Cum haeretici
exacuerint linguam suam sicut seprentes, cum omnes aculeos ingenii sui excusserint, ut pacem Ecclesiae conturbent,
tamen, quoniam portae inferi sunt, non praevalebunt adversus eam. Si filius huius es, si materna ubera recognoscis,
non deseras matrem in periculo, non subtrahas humeros tuos in tempore tribulationis. Magister Petrus ingreditur
curiam, ut apostolicae Sedis auctoritas ponatur ei murus et antemurale ad confirmandos suos errores, quos scripsit,

177

[] Nos libramos de los rugidos de Pedro Leone, que usurpaba la sede de

Simn Pedro, y hemos cado en las fauces de Pedro el Dragn, que
impugna la fe de Simn Pedro. Aqul persigui abiertamente a la Iglesia de
Dios como un len que descuartiza y ruge; ste, empero, es un autntico
dragn que se agazapa en su escondrijo para matar a escondidas al
inocente [] Aqul da durante toda su vida, pero muri y se acab su
malicia; ste, en cambio, se dedica a escribir sus nuevos dogmas y de este
modo pretende inyectar su virus en la posteridad y perjudicar a todas las
generaciones futuras. Os indico brevemente algo de tanto como podra:
nuestro telogo establece con Arrio grados y niveles en la Trinidad, con
Pelagio antepone el libre albedro a la gracia, y al dividir a Cristo, como lo
hizo Nestorio, excluye del consorcio de la Trinidad al Hombre asumido
[]849.
En su ofensiva incremental contra Abelardo, el abad de Claraval llega a considerarlo como
actuando bajo inspiracin del Demonio:
[] T no quieres que el demonio tenga o haya tenido poder sobre el
hombre. Tampoco yo. Pero aunque t y yo no lo queremos, no por eso deja
de tenerlo. Y si t no confiesas ni reconoces esto, lo aceptan y proclaman
los redimidos por el Seor, los que l rescat de la mano del enemigo. Y si
t no estuvieras bajo el poder del enemigo, tampoco lo negaras []850.
En uno de sus sermones de Cuaresma, compuesto segn toda evidencia en el perodo de esta
polmica con Abelardo, el abad de Claraval advierte contra quienes, como Abelardo, se atreven a
manipular de cualquier forma las Escrituras:
[] claramente imitan al enemigo cuantos manipulan indignamente las
Escrituras santas y reprimen con mentiras la verdad de Dios. Guardaos de
ello, amadsimos, que es algo diablico []851.
Acusaciones del mismo tenor formula el abad de Claraval contra Arnaldo de Brescia, aunque
reconocindole es cierto, rasgos positivos:
[] Hablo de Arnoldo de Brescia, el cual ojal tuviera tanta verdad en su
doctrina como austeridad en su vida. Si queris saberlo, es un hombre que
quos docuit, quibus fidem catholicam impugnavit []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 334. OCSB, VII, PP.
988-989.
849
[] Evasimus rugitum Petri Leonis, sedem Simonis Petri occupantem; sed Petrum Draconis incurrimus, fidem
Simonis Petri impugnantem. Ille persecutus est Ecclesiam Dei manifeste, sicut leo rapiens et rugiens; iste vero,
tanquam draco, sedet in insidiis in ocultis, ut interficiat innocentem [] Nocuit ille, quoad vixit, et idem fuit ei vitae
terminus atque malitiae; iste vero, nova dogmata scribens, iam providit quomodo virus suum transfundat in posteros,
quomodo noceat generationi omni quae ventura est. Denique, ut pauca de multis dicam, tehologus noster cum Ario
gradus et scalas in Trinitate disponit, cum Pelagio liberum arbitrium gratiae praeponit, cum Nestorio, Christum
dividens, hominem assumptum a consortio Trinitatis excludit []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 330.
OCSB, VII, pp. 980-981.
850
[] Non enim vis ut diabolus in hominem habeat vel habuerit potestatem; fateor, nec ego. Non tamen idcirco
non habet, quia ego et tu nolumus. Hoc si non confiteris ut nec cognoscis, cognoscunt et dicunt qui redempti sunt a
Domino, quos redemit de manu inimici. Quod minime negares et tu, si non esses sub manu inimici []. BERNARDO
DE CLARAVAL, Errores, op. cit., pp. 548-549.
851
[Propterea nolo vos ignorare, fratres, quoniam manifeste imitatores sunt inimici, quicumque de Scripturis
Sanctis aliquid non sancte usurpant, et detinent veritatem Dei in mendacio, sicut solent quandoque nonnulli. Cavete
hoc, dilectissimi, quia prorsus diabolicum est []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn cuaresmal sobre el Salmo
90 'Qui habitat'. OCSB, III, pp. 450-451.

178

no come ni bebe, y nicamente tiene hambre y sed de las almas, como el

diablo []852.
An ms, Bernardo llega a considerarlo como precursor del Anticristo, por sus ataques a la
Iglesia de Cristo:
[] Pedro Abelardo es el precursor que prepara los caminos del Anticristo,
enseando sobre la fe, los sacramentos y sobre el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo de manera contraria a la tradicin. Escribe, ensea y discute
para pervertir a sus oyentes []853.
Yendo an ms lejos en su escalada agresiva, en la mejor tradicin monstica imprecativa ya
mencionada ms arriba el abad de Claraval alterna ataques a la doctrina de Abelardo con
argumentos "ad hominem"; acusaciones personales que poco o nada tiene que ver con las
cuestiones teolgicas en discusin, describiendo al maestro escolstico con una serie de eptetos
tales como "blasfemo", "manipulador", "impdico", "pecador pblico", "malvado", "serpiente":
[] Fijaos, os ruego, cmo se mofa este hombre de todo cuanto procede
del Espritu de Dios, porque le parece necedad; cmo insulta al Apstol,
que proclama el misterio de la sabidura de Dios; cmo impugna el
Evangelio y cmo blasfema contra el Seor []854.
La irreverencia de Abelardo llega a tales extremos segn Bernardo, que la califica de
impudicia:
[] Tambin yo llamo impdico, y con toda razn, al que mancilla la
belleza de la Iglesia y la pureza de su fe. Ese tal es Pedro Abelardo, que
habla a su antojo sobre la fe, los sacramentos y el misterio de la santa
Trinidad []855.
El maestro parisino es un "pecador pblico", un "perverso" que debe ser silenciado con la
autoridad de la Iglesia:
[] Si creis que yo me indigno con razn, indignaos tambin vosotros; y
para que vuestra indignacin no sea intil, actuad en conformidad con el
puesto que ocupis, segn la dignidad de que gozis, el poder que habis
recibido. Y el que se ha elevado hasta los cielos descienda a los abismos, y
las obras de las tinieblas, que han osado presentarse a plena luz, sean
denunciadas por la luz a plena luz; que el pecador pblico sea reprendido
pblicamente y se repriman otros muchos que tienen las tinieblas por luz,
852

[] Arnaldum loquor de Brixia, qui utinam tam sanae esset doctrinae quam districtae est vitae. Et si vultis scire,
homo est neque manducans, neque bibens, solo cum diabolo esuriens et sitiens sanguinem animarum [].
BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 195, op. cit., pp. 644-645.
853
[] Praecedit iam Petrus Abaelardus ante faciem Antichristi parare vias eius, de fide, de sacramentis, de Patre
et Filio et Spiritu Sancto, praeter quam accepimus enuntians. Scribit, docet, et contendit verbis ad subversionem
audientium []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 336. OCSB, VII, pp. 992-993.
854
[] Denique advertite hominem irridentem quae sunt spiritus Dei, quoniam stultitia illi videntur, et insultantem
Apostolo loquenti Dei sapientiam in mysterio absconditam, invehentem in Evangelium, Dominum blasphemantem [].
BERNARDO DE CLARAVAL, Errores, op. cit., pp. 556-557.
855
[] Impudicum et ego merito appellaverim eum, qui decorem Ecclesiae, qui fidei macular castitatem. Hic est
Petrus Abaelardus, qui de fide, de sacramentis, de mysterio santae Trinitatis, praeterquam accepit, disputat [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 335. OCSB, VII, pp. 990-991.

179

disputan en las aulas de las realidades divinas, piensan mal en su interior y

lo trascriben en sus cdices. Y as se tape la boca a los perversos []856.
Con este panorama, no es de extraar que de la lectura que Bernardo alega haber hecho de los
escritos abelardianos concluya que stos estn "repletos de maldad":
[] Como lo haba odo, as hemos comprobado los libros y tesis del
maestro Pedro Abelardo: he examinado las palabras, he indagado sus
contenidos y he encontrado que estn repletos de maldad []857.
En su carta N 330 dirigida al papa Inocencio II, Bernardo "asocia" hbilmente a Abelardo
con Arnaldo de Brescia cuyo accionar poltico revolucionario en la pennsula itlica por entonces
comenzaba ya a causar profunda preocupacin en la Sede romana858 para acusar a ambos de
planteos teolgicos "al margen de la moral", adems de "en forma contraria a la tradicin":
[] Se nos quiere poner otro fundamento distinto al que ya tenemos. En
Francia se fabrica una nueva fe: se discute sobre las virtudes y vicios, pero
al margen de la moral; los sacramentos se explican en contra de la fe, y el
misterio de la santa Trinidad no se trata con respeto y sobriedad, sino de u
modo muy distinto a la tradicin. El maestro Pedro y Ernaldo, de cuya
peste purgasteis a Italia, se han amotinado y conspiran contra el Seor y su
Ungido []859.
En el clmax de su escalada acusatoria contra Abelardo, Bernardo en su carta N 331 dirigida
al obispo de Palestrina formula nuevas acusaciones en su contra:
[] Que Pedro Abelardo es un perseguidor de la fe catlica y enemigo de
la cruz de Cristo lo muestra su vida, sus costumbres y los libros que han
salido ya de las tinieblas a la luz. Externamente parece monje, y en su
interior es un hereje; lo nico que tiene de monje es el hbito y el nombre.
Vuelve a abrir las viejas cisternas y los arruinados estanques de los herejes
para que caiga en ellos el asno y el buey. Hace tiempo que no se le oa.
Pero cuando call en Bretaa concibi el crimen y viene ahora a Francia
para dar a luz el crimen. La serpiente huidiza ha salido de su antro y, a
semejanza de la hidra, al cortarle una cabeza le han brotado otras siete.
Aquella cabeza se le cort al amputarle en Soissons una de sus herejas;

856

[] Et siquidem iudicatis me iuste moveri, movemini et vos; ac ne frustra moveamini, agite pro loco quem
tenetis, pro dignitate qua polletis, pro potestate quam accepistis, quomodo qui ascendit usque ad caelos descendat
usque ad inferos, et opera tenebrarum, ausa prodire in lucem, arguantur a luce in lucem, ut dum qui publice peccat
publice arguetur, comprimant sese etiam alii, ponentes tenebras lucem, disputantes in triviis de divinis, qui loquuntur
mala in cordibus suis, et in codicibus suis scribunt: et sic obstruatur os loquentium iniqua []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Carta N 188. OCSB, VII, pp. 624-625.
857
[] Sicut audivimus, sic vidimus libros et sententias magistri Petri Abaelardi: notavimus verba, signavimus
mysteria, et mysteria iniquitatis inventa sunt []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 338. OCSB, VII, pp. 994995.
858
VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., II, p. 157.
859
[] Nova fides in Francia cuditur, de virtutibus et vitiis non moraliter, de sacramentis non fideliter, de mysterio
sanctae Trinitatis non simpliciter ac sobrie, sed praeterquam accepimus, disputatur. Magister Petrus et Ernaldus, a
cuius peste Italiam purgastis, adstiterunt et convenerunt in unum adversus Dominum et adversus christum eius [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 330. OCSB, VII, pp. 978-979.

180

pero en lugar de aqulla han brotado otras siete o ms herejas, cuya lista
poseo y os la envo []860.
Este es el texto antiabelardiano de Bernardo que contiene acusaciones de ndole ms personal:
adems de reiterar sus acusaciones de hereja reincidente, comparndolo con una serpiente o con
una hidra, desliza al pasar referencias ms o menos veladas al pasado de Bernardo: a su anterior
condena por desviaciones dogmticas en el concilio de Soissons de 1121; a su vida privada y sus
costumbres como incompatibles con la vida monstica861. Este tipo de invectivas personales
aparecen reiteradas en su carta N 332, a un cardenal no identificado:
[] Contamos en Francia con un monje que no observa regla alguna, un
prelado sin cura de almas, un abad indisciplinado: es Pedro Abelardo.
Disputa con los nios y alterna con las mujerzuelas []862.
Por ltimo, como en el caso de cualquier hereje, lo ms perjudicial no es la obstinacin en su
propio error, sino el peligro de que esta desviacin se contagie a los dems, promoviendo as la
divisin dentro de la Iglesia de Cristo. Esto es an ms preocupante para el abad de Claraval,
cuando considera con bastante razn que Abelardo cuenta con numerosos partidarios en la
curia romana:
[] Para colmo, se glora de haber infectado con el veneno de sus
novedades la misma Curia romana, de haber saturado con sus libros y
sentencias las manos y anaqueles de los romanos; y que cuenta como
protectores de su error con aquellos que le deban juzgar y condenar
[]863.
[] ojal sus papeles emponzoados estuvieran almacenados en las
bibliotecas y no se pregonaran en las aulas. Sus libros vuelan, y los que
odian la luz, porque son malos, arremetieron contra la luz convirtindola
en tinieblas []864.
Sobre la base de los textos arriba citados, puede afirmarse que Bernardo, defensor de la
tradicin teolgica monstica, ataca a Abelardo en una crtica que no est basada en una lectura de
860

[] Petrum Abaelardum, cahtolicae fidei persecutorem, inimicum crucis Christi, vita probat, et conversatio, et
libri iam de tenebris in lucem procedentes. Monachum se exterius, haereticum interius ostendit, nihil habens de
monacho, praeter nomen et habitum. Aperit cisternas veteres et lacus contritos haereticorum, ut bos et asinus cadat.
Siluerat iam per multos dies; sed quando siluit in Britannia, concepit dolorem, et nunc in Francia peperit iniquitatem.
Egressus est de caverna sua coluber tortuosus, et in similitudinem hydrae, uno prius capite succiso, septem pro uno
capita produxit. Succiso uno, succensa fuit una illius haeresis Suessione; sed iam loco illius septem et eo amplius
haereses emerserunt, quarum exemplar habuimus et misimus vobis []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 331.
OCSB, VII, pp. 982-983.
861
VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., II, pp. 161-163.
862
[] Habemus in Francia monachum sine regula, sine sollicitudine praelatum, sine disciplina abbatem, Petrum
Abaelardum, disputantem cum pueris, conversantem cum mulierculis []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N
332. OCSB, VII, pp. 984-985.
863
[] Ad haec gloriatur se infecisse curiam Romanam novitatis suae veneno, manibus et sinibus Romanorum
libros et sententias suas inclusisse, et in tutelam sui erroris assumit eos, a quibus iudicari debe et damnari [].
BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 331, op. cit., pp. 982-985.
864
[] virulenta folia utinam adhuc laterent in scriniis, et non in triviis legerentur. volant libri, et qui oderant
lucem, quoniam mali sunt, impegerunt in lucem, putantes lucem tenebras []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta
N 189, op. cit., pp. 626-627.

181

sus obras; para sus acusaciones se basa en un resumen de supuestos errores doctrinales de Abelardo,
compuesto por Guillermo de Saint-Thierry. Ms an, no distingue las obras abelardianas de las de
sus discpulos, atribuyndole por ejemplo un Liber sententiarum, que en realidad no es de su
autora865.
Por otra parte, basndose en su propio prestigio personal, en la polmica con Abelardo el abad
de Claraval se apoya en argumentos ms tcticos que doctrinales; previene anticipadamente al
destinatario de sus misivas contra su oponente, asumiendo por ejemplo en forma anticipada la
condena de Abelardo, tratndolo en su correspondencia con la Sede romana de "cismtico" o
"hertico"; apela a la responsabilidad personal del destinatario de sus misivas, instndolo a salvar a
la Iglesia, en su opinin en peligro por el accionar del maestro bretn. Tambin identifica
hbilmente la posicin de Abelardo con la de Arnaldo de Brescia, o incluso con el antipapa
Anacleto Pedro Leone, con el mismo objetivo, en definitiva exitoso, como se aprecia en la
rpida respuesta pontificia luego de Sens866. No puede dejar de sealarse tambin, como observa P.
Zerbi, que en la relacin compuesta por Bernardo del concilio de Sens y dirigida al papa Inocencio
II, el abad de Claraval recuerda sutilmente al Pontfice su relativamente reciente triunfo sobre el
antipapa Anacleto, victoria en la que el propio Bernardo haba jugado un papel destacado867.
Es tambin indudable que Bernardo maniobra polticamente entre las tendencias autonomistas
de la Iglesia francesa, que deseaba resolver el asunto de Abelardo como cualquier otra cuestin
doctrinal de este estilo en el seno de la propia Iglesia de Francia, segn lo que marcaba la
tradicin, y la tendencia crecientemente centralizadora de la curia romana, que fomentaba las
apelaciones a Roma: as, critica por una parte la apelacin a Roma formulada por Abelardo en el
concilio de Sens, pero al mismo tiempo maniobra adelantndose a ella, y logrando una condena
anticipada de ste antes que pudiese llegar a Roma a defender su posicin868. En suma, no le falta
razn a Berengario, apologista de Abelardo, cuando afirma que en esa oportunidad Abelardo es
condenado sin siquiera ser escuchado, y esta percepcin es compartida por algunos cardenales869.
J. Leclercq, quien en la dcada de 1970 lleva adelante esfuerzos ya mencionados por aplicar
los mtodos de la psicologa moderna a la obra de diversos autores medievales entre ellos y de
manera muy destacada a Bernardo habla de una fuerte tendencia psicolgica a la dominacin en
el abad de Claraval870, que se expresa frecuentemente en un radicalismo en sus posiciones,
865

ZERBI, P., San Bernardo e il Concilio di Sens, op. cit., p. 55.

VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., II, p. 168; LECLERCQ, J.: Psicologia e vita spirituale in San
Bernardo, pp. 221-226.
867
ZERBI, P., San Bernardo e il Concilio, op. cit., p. 66.
868
Ibidem, p. 223.
869
LUSCOMBE, D.E.: Berengar, Defender of Peter Abelard, pp. 323-324.
870
LECLERCQ, J., A Second Look, op. cit., pp. 94-101. Hemos expresado nuestras reservas sobre estos esfuerzos
explicativos en 1.3 Aspectos tericos y metodolgicos.
866

182

expresado con una fuerte cuota de agresividad, como por ejemplo en el episodio de la eleccin del
obispo de Langres en 1138, en la cual Bernardo logra anular el proceso eleccionario ya realizado y
convocar a una nueva eleccin, que termina recayendo en su primo y y tambin monje cisterciense
Godofredo de la Roche, en detrimento del otro candidato que era cluniacense871.
A manera de conclusiones relevantes sobre nuestro tema, puede afirmarse que en el
pensamiento y ms importante an, en la actuacin concreta del abad de Claraval como defensor de
la ortodoxia atacada no puede negarse cierta cuota de originalidad, especialmente en su
automotivacin para intervenir en todas las circunstancias de este estilo que le es solicitado872. El
problema es que esa defensa, basada en la ms pura tradicin monstica, est fundamentada en un
concepto de la fe sustentado exclusivamente en la caridad y la piedad873, y ah precisamente podra
radicar su principal limitacin. Bernardo rechaza la posibilidad de una imposicin de la verdadera
fe, e incluso en principio que se d muerte al hereje meramente en cuanto tal, pero considera que la
represin por la fuerza armada es al mismo tiempo indispensable para evitar que se difunda el error;
as por ejemplo en su sermn N 66 de la serie sobre el Cantar de los Cantares, por una parte afirma
que la fe no debe imponerse:
[] Y as el pueblo se lanz sobre ellos dndoles ocasin a los herejes para
ser mrtires de su propia perfidia. Aprobamos este celo, pero no
aconsejamos este proceder, porque la fe no se impone, se propone []874.
Conceptos muy similares haba planteado en el sermn N 64 anterior:
[] los herejes deben ser apresados ms que alejados. Y deben ser
sorprendidos, no con las armas, sino con argumentos que rechacen sus
errores. Y si fuera posible deben ser reconciliados con la Iglesia Catlica,
reconducindolos a la verdadera fe []875.
Pero, por otra parte y en el mismo sermn N 66, el abad de Claraval sostiene una opinin,
aparentemente al menos, completamente contraria:
[] Aunque es mucho mejor sin duda que sean castigados por la espada de
aquel que la lleva a cuestas no sin motivo, antes de permitrseles que
engaen a muchos con su error. Porque es el ministro de Dios, ejecutor de
su reprobacin contra el delincuente []876.
871

LECLERCQ, J., Psicologia e vita spirituale, op. cit., pp. 220-221.

MANSELLI, R., San Bernardo e la religiosit popolare , op. cit., p. 246.
873
VILANOVA, E., Historia de la teologa cristiana, op. cit., pp. 491-494; EVANS, G., Bernard of Clairvaux, pp.
44-48.
874
[] Itaque irruens in eos populus, novos haereticis suae ipsorum perfidiae martyres dedit. Approbamus zelum,
sed factum non suademus, quia fides suadenda est, non imponenda []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N
66. OCSB, V, pp. 834-835.
875
[] haeretici capiantur potius quam effugentur. Capiantur, dico, non armis, sed argumentis, quibus refellantur
errores eorum; ipsi vero, si fieri potest, reconcilientur Catholicae, revocentur ad veram fidem []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Sermn N 64, op. cit., pp. 804-805.
876
[] Quamquam melius procul dubio gladio coercentur, illius videlicet qui non sine causa gladium portat, quam
in suum errorem multos traicere permittantur. Dei enim minister ille est, vindex in iram ei qui male agit [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 66. OCSB, V, pp. 834-835.
872

183

La expresin fides suadenda est, non imponenda contenida en el sermn N 64 ha sido muy
frecuentemente citada en favor de quienes sostienen que Bernardo rechaza toda represin de la
heterodoxia por la fuerza877; la cita completa de este y otros pasajes parece demostrar todo lo
contrario, como observa B. Kienzle878. Es decir, Bernardo aprueba la utilidad y hasta la necesidad de
este recurso a la fuerza armada para reprimir la heterodoxia, y esa fuerza armada encargada de la
represin cumplira incluso una funcin de ministro de Dios por esa tarea. Esta tendencia favorable
a la represin ante el fracaso de la persuasin se manifiesta en otros pasajes; por ejemplo, ante la
actividad de Arnaldo de Brescia, sostiene que es mejor aprisionarlo que expulsarlo de una regin,
ya que en este ltimo caso podra continuar sembrando el error:
[] Consciente de todo eso, dudo que podis hacer algo mejor y ms
provechoso en este momento tan confuso que aconsejaros del Apstol y
expulsar de vuestra presencia al malvado. Aunque el amigo del esposo
prefiere atarlo ms bien que ahuyentarlo, para evitar as que se mueva
libremente y no haga el dao que quiera []879.
Por supuesto, antes de la represin del heterodoxo, debe buscarse su retractacin por vas
pacficas, pero no en forma indefinida, sino que debe hacerse un par de intentos por retornarlo a la
ortodoxia, y de fracasar el segundo, no debe seguirse intentando esta va:
[] Si es cierto que ese hombre est con vos, se me ocurren estas dos
actitudes de vuestra parte: que no lo conocis bastante o, lo que es ms
creble, que confiis convertirlo [] Qu regalo tan magnfico recibira de
tus manos la madre Iglesia si cambiaras en objeto de valor lo que tanto
tiempo ha sido un objeto de oprobio!. Est permitido intentarlo. Pero un
hombre sensato procurar no superar el nmero fijado por el Apstol, que
dice: 'Al hereje llmalo al orden hasta dos veces; luego no tengas que ver
con l' [] Pero si se le muestra confianza y se le admite con frecuencia al
dilogo, o incluso a la convivencia, surge la sospecha de que se le apoya, y
esto es la mejor armadura del enemigo []880.
En el caso de los herejes tolosanos, a los que se esfuerza por predicar sin resultados, se
indigna de la benevolencia que stos reciben tanto de los seores laicos como de los obispos de la
regin, atribuyendo esta tolerancia a corrupcin:
877

Cfr. por ejemplo: LECLERCQ, J., Saint Bernard's attitude toward war, op. cit., pp. 18-20; LORSON, P., Saint
Bernard devant la guerre et la paix, op. cit., p. 797.
878
KIENZLE, B.: Tending the Lords Vineyard: Cistercians, rhetoric and heresy, 1143-1229. Part I: Bernard Of
Clairvaux, the 1143 sermons and the 1145 preaching mission, pp. 39-40, 43.
879
[] Hoc scientes, nescio an melius salubriusve in tanto discrimine rerum agere valeatis, quam iuxta Apostoli
monitum, auferre malum ex vobis. Quamquam amicus sponsi ligare potius quam fugare curabit, ne iam discurrere, et
eo nocere plus possit []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 195. OCSB, VII, pp. 646-647.
880
[] Et unum existimo e duobus si tamen verum est quod vobiscum hominem habeatis, aut minus scilicet
notum vobis esse illum, aut vos, quod est credibilius, de eius correctione confidere [] Quam gratum munus
suscriperet mater Ecclesia de manibus vestris vas in honorem, quod tamdiu passa est in contumeliam? Licet tentare;
sed vir prudens cautus erit non transgredi praefinitum numerum ab Apostolo, qui ait: 'Haereticum hominem post unam
et secundam correptionem devita, sciens quia subversus est qui eiusmodi est, et delinquit proprio iudicio condemnatus'.
Alioquin familiarem habere et frequenter admittere ad colloquendum, ne dicam ad convivandum, suspicio favoris est, et
inimici hominis fortis armatura []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 196. OCSB, VII, pp. 648-649.

184

[] Lo deplorable es que no slo los prncipes laicos, sino tambin, como

se dice, algunos del clero e incluso del orden episcopal, que son quienes
ms deban perseguirlos, los toleran por el lucro y por los regalos que de
ellos perciben. 'Y cmo', dicen, 'condenarlos si no son convictos ni
confesos?'. Razn, o ms bien frvolo pretexto []881.
Entendemos que esta posicin favorable a recurrir a la represin en defensa de la unidad de la
fe, cuando otros mtodos han fracasado, encuentra su explicacin en la propia concepcin de fe que
tiene el abad de Claraval: ante una desviacin doctrinal, los recursos a su disposicin son procurar
persuadirle con argumentos basados en la caridad, pero si esto falla, dado que la discusin racional
de los misterios de la fe est vedada, el nico recurso que resta es la represin. Esta impaciencia se
manifiesta en algunos pasajes, as por ejemplo en el tratado Errores de Pedro Abelardo:
[] Qu es lo ms intolerable de estas palabras: la blasfemia o la
arrogancia? Qu es ms digno de castigo: su temeridad o su irreverencia?
No sera mejor cerrar esta boca a fuerza de golpes que con razones?
[]882.
Para concluir, parece oportuno referirse a la comparacin que en ocasiones se ha hecho, sobre
la cuestin analizada en este punto, entre la posicin de Bernardo de Claraval con un
contemporneo suyo, el abad Pedro el Venerable de Cluny883. Como se sabe, luego de un viaje a
Espaa realizado hacia 1140, resultado del cual fue realizada la primera traduccin del Corn al
latn, Pedro invit a Bernardo a componer un tratado polmico refutando los errores del Islam;
Bernardo nunca se pleg a esa propuesta en realidad, no existe evidencia de que haya contestado
nunca la carta enviada por Pedro sobre este particular, y se ha sostenido que detrs de ese
desinters hacia la invitacin cluniacense se encuentra su concepcin de la fe, que lo llevaba a
descreer, como hemos visto en el caso de su polmica con Abelardo, de la validez de una defensa
de sus misterios sobre la base de "pobres raciocinios humanos", al decir del propio Bernardo884.
D. Iogna-Prat en su obra sobre Pedro el Venerable seala algunas diferencias entre ambos
abades en su actitud respecto del no creyente; por ejemplo, mientras Pedro el Venerable toma la
iniciativa de informarse y escribir sus tratados polmicos contra herejes, paganos y judos
respectivamente, Bernardo parece actuar a pedido de otros885. En el caso de Abelardo, el origen de
su ataque claramente no es iniciativa personal, sino a instancias del abad Guillermo de Saint
881

[] Dolendum valde quod non solum laici principes, sed et quidam, ut dicitur, de clero, necnon et de ordine
episcoporum, qui magis persegui eos debuerant, propter quaestum sustineant, accipientes ab eis munera. 'Et quomodo',
inquiunt, 'damnabimus nec convictos nec confessos?'. Frivola satis non ratio, sed occasio []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Sermn N 66. OCSB, V, pp. 836-837.
882
[] Quid in his verbis intolerabilius iudicem, blasphemiam, an arrogantiam? Quid damnabilius, temeritatem, an
impietatem? Annon iustius os loquens talia fustibus tunderetur quam rationibus refelleretur? []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Errores de Pedro Abelardo, op. cit., pp. 544-545.
883
FACI, J.: Pedro el Venerable y San Bernardo: reflexiones sobre una polmica, pp. 154-155.
884
DREYER, M.: Die Wirkkraft des Wortes: Zur Auseinandersetzung mit dem Islam am Beispiel von Petrus
Venerabilis und Bernhard von Clairvaux.
885
IOGNA-PRAT, D., Ordonner et exclure, op. cit., p. 115.

185

Thierry, quien le dirige una carta enumerndole los errores doctrinales segn l contenidos en los
escritos abelardianos. En el caso de su prdica contra la hereja petrobrusiana, tambin lo realiza a
pedido de un tercero, concretamente de Evervino, preboste de Steinfeld886. De todas formas, esta
diferencia es simplemente un matiz; en el fondo, la actitud de ambos monjes no parece ser tan
radicalmente diferente como se ha pretendido. Es cierto que Pedro el Venerable intenta una
refutacin del no creyente que aparenta en principio ser ms "pacfica" que la de Bernardo de
Claraval; pero esta intencin si la tiene, se queda en el intento simplemente. Con un conocimiento
pese a sus esfuerzos muy defectuoso de su antagonista de turno, sea hereje, pagano o judo, el abad
de Cluny se muestra segn Iogna-Prat incapaz de saltar la brecha mental que lo separa de su
adversario, como para transformarlo verdaderamente en un interlocutor. Con esa distancia, termina
fatalmente cayendo en la invectiva, el discurso imprecativo y la diabolizacin del adversario; ni ms
ni menos que el abad de Claraval887.

886

EVERVINO DE STEINFELD: De haereticis sui temporis; BRENON, A.: La lettre dEvervin de Steinfeld
Bernard de Clairvaux de 1143: un document essentiel et mconnu, pp. 9-13.
887
IOGNA-PRAT, D., Ordonner et exclure, op. cit., pp. 356-359.

186

3.7 Los infideles como categora en Bernardo: herejes, paganos y judos

Para un monje medieval como Bernardo, el Universo quedaba definido por la cristiandad: una
sola, homognea y definida al igual que Dios, la Iglesia, la fe verdadera. Los no incluidos en la
christianitas, esto es la alteridad, estaban definidos precisamente por su heterogeneidad. El anlisis
de esta heterogeneidad en la concepcin bernardiana, su elaboracin de un sistema categorizando
esa alteridad y su "programa" de accin hacia cada una de las categoras de ese sistema constituye
el tema a analizar en este punto888.
La clasificacin bernardiana del no creyente no es original del abad de Claraval; puede
decirse que es propia de su poca. As por ejemplo, puede apreciarse una elaboracin muy similar
en Pedro el Venerable, que analiza D. Iogna-Prat889. Este autor observa que en la poca no existe
an el concepto abstracto de "religin", y que irremediablemente para el abad de Cluny tanto judos,
como herejes y musulmanes se definen en funcin de su marginalidad, de su no pertenencia a la
comunidad cristiana; la sociedad cristiana se confunde en su obra con la Humanidad, y quienes no
pertenecen a aqulla son por consiguiente creacin demonaca, llegando a atribuirles rasgos
bestiales, es decir ubicndolos por fuera del gnero humano890. En ese contexto, la heterogeneidad
negativa de los no creyentes tiene entre s solamente algunos pocos puntos en comn para
Pedro el Venerable, que se reiteran machaconamente en su obra: los excesos sexuales, la falta de
sacrificio a Dios que se produce en la Eucarista. Puntos de primera importancia, por lo dems, en
una sociedad cristiana donde la reforma gregoriana estaba imponiendo ms fuertemente que nunca
al clero como un orden con funciones distintivas y especficas, con un fuerte nfasis en el celibato
sacerdotal para poder cumplir, libre de toda mcula, con su rol ministerial, especialmente en el
sacrificio eucarstico891. La cristiandad frente a "lo no cristiano", tanto para Pedro como para
Bernardo, se define con dos trminos empleados por el abad de Cluny: "dilatatio" lucha contra
los enemigos exteriores y "purgatio" es decir, purificacin de los enemigos interiores892. Para
estos monjes, el mundo no es sino una extensin del monasterio, y su obligacin de mantener sus
respectivas comunidades monsticas libres de peligros internos como la desunin, los hacen
preocuparse por esos mismos peligros cuando perciben amenazada a la totalidad de la comunidad
cristiana893.
888

Los antecedentes histricos anteriores a los tiempos de Bernardo, es decir, la diferente actitud tradicional
cristiana frente a paganos, herejes y judos ya ha sido mencionada en el punto anterior, por lo que obviamos su
reiteracin aqu.
889
IOGNA-PRAT, D., Ordonner et exclure, op. cit.
890
Ibidem, pp. 360-365.
891
Ibidem, pp. 365-367.
892
Ibidem, p. 32.
893
Ibidem, pp. 111-113.

187

Cmo categoriza el abad de Claraval a ese heterogneo universo de los no profesantes de la

verdadera fe? En el tratado Sobre la Consideracin, consagrado a las obligaciones del Pontfice
sobre quienes estaban por debajo de l, Bernardo afirma:
[] si te reconoces no como seor, sino como deudor de sabios e
ignorantes, considralo atentamente y cudate de que lleguen a ser sabios
los que no lo son y vuelvan a serlo quienes lo fueron. Y no hay ignorancia
ms grave que la infidelidad. Por eso te debes tambin a los infieles, judos,
griegos y gentiles []894.
El abad de Claraval distingue aqu por lo tanto, dos grupos de no creyentes: quienes "no son
sabios" es decir, los que no han tenido oportunidad de conocer la verdadera fe, y quienes "lo
fueron" en el pasado o sea, quienes habiendo tenido oportunidad de conocer la verdadera fe, la
abandonaron. Los primeros son calificados en su conjunto como "infieles", y divididos a su vez
en tres tipos: "judos", "griegos", y "gentiles" paganos. Los segundos son por supuesto los
"herejes". Se trata por supuesto de una tipologa contradictoria: los "griegos" en razn del cisma son
agrupados con los "infieles", es decir con los que no han tenido oportunidad de conocer la fe, lo
cual no se condice con la realidad. De todas formas, algunas lneas ms adelante Bernardo esboza
otra clasificacin, que podramos resumir en "peligrosos para la fe y reprimibles" y "no
necesariamente peligrosos para la fe y no reprimibles":
[] De ninguna manera puedes descuidarte ante la peor clase de
incrdulos. Me refiero a los herejes y cismticos, que estn engaados e
inducen a otros al error [] Estos, te repito, deben preocuparte
especialmente para corregirlos y salvarlos o para reprimirlos, no sea que
lleven a otros a la perdicin. Pero en cuanto a los judos, quedas excusado:
est ya determinado el da de su conversin y no es posible adelantarlo.
Primero tienen que convertirse todos los gentiles [] A toda costa deben
llegar alguna vez los paganos a la fe. O esperamos que les baje de los
cielos ella sola? Nadie se ha encontrado casualmente con la fe. Cmo van
a creer si no hay alguien que les predique? []895.
En este pasaje el abad de Claraval agrupa a herejes con cismticos, en razn a su
conocimiento previo de la verdadera fe, y especialmente por el peligro que suponen para la unidad
cristiana, puesto que pueden arrastrar a los autnticos creyentes hacia el error. Debido a su
peligrosidad, la actitud del Pontfice debe ser corregirlos o reprimirlos. En cambio los judos se
894

[] Ergo si te agnoscis sapientibus et insipientibus, non dominatorem, sed debitorem, curandum summopere
tibi, et tota vigilantia considerandum, quomodo et qui non sapiunt sapiant, et qui sapiunt non desipiant, et qui
desipuere resipiscant. At nullum genus insipientiae infidelitate, ut sic loquar, inspientius. Ergo et infidelibus debitor es,
Iudaeis, Graecis et Gentibus []. BERNARDO DE CLARAVAL, Tratado sobre la Consideracin, op. cit., pp. 120121.
895
[] Non omnino et ab hoc insipientium genere pessimo tibi dissimulandum. Dico autem haereticos
schismaticosque, nam hi sunt subversi et subversores [] Erunt, nquam, huiusmodi maxime tuo studio aut corrigendi,
ne pereant, aut, ne perimant, coercendi. Esto, de Iudaeis excusat te tempus: habent terminum suum qui praeveniri non
poterit. Plenitudinem gentium praeire oportet [] Et quidem quandoque perveniat gentium plenitudo necesse est.
Exspectamus ut in eas incidat fides? Cui credere casu contigit? Quomodo credent sine praedicante? []. Ibidem, pp.
122-123.

188

convertirn al final de los tiempos, por lo que no corresponde buscar su conversin ahora;
finamente en el caso de los paganos, la obligacin del Papa es predicarles buscando su conversin.
Analizaremos en primer lugar los rasgos distintivos atribuidos por el abad de Claraval al
hereje. Puede decirse que el rasgo principal de este ltimo, a los ojos de Bernardo es la maldad, la
perversidad:
[] Ella sola [la Virgen] desbarat toda la maldad de los herejes []896.
[] El mundo tiene sus noches y no pocas [] noche es [] la malignidad
de los herejes [] No es de noche cuando no se percibe lo que es del
Espritu de Dios? []897.
[] Lluvias mucho peores son los perversos dogmas de los herejes, que
harn brotar cardos y espinas en vez de frutos []898
Una de las figuras favoritas del abad de Claraval para referirse a los herejes y el dao que
causan en la comunidad es la de las "raposas que destrozan la via del Seor"; as por ejemplo lo
expresa en el sermn N 64 de la serie sobre el Cantar de los Cantares:
[] Siguiendo la alegora, las vias son las iglesias; las raposas, las
herejas, o mejor, los herejes. Quiere esto decir con toda evidencia que los
herejes deben ser apresados ms que alejados []899.
Otro rasgo distintivo de los herejes es la astucia, aplicada para engaar sobre su condicin de
tales, la cual debe ser descubierta mediante distintos indicios; as lo expresa por ejemplo en el
sermn N 65 de la serie sobre el Cantar de los Cantares, el cual est dedicado ntegramente a la
hereja "de los de Tolosa". En l se establece incluso una distincin entre las herejas de la poca
antigua y las actuales; mientras que las primeras profesaban abiertamente y disputaban sobre
doctrina, las actuales actan subrepticiamente, sin reconocerlo y siendo por lo tanto ms difciles de
detectar y combatir:
[] Porque a la Iglesia desde sus orgenes la atacaron siempre las
raposas, pero muy pronto fueron descubiertas todas y capturadas. El hereje
combata abiertamente porque su mximo deseo era vencer en pblico
y sucumba. Aquellas raposas se prendan con facilidad [] Qu podemos
hacer para cazar estas psimas raposas que desean destrozar ms que
vencer, y no quieren darse a ver sino arrastrarse? Todos los herejes
tuvieron siempre la misma intencin: granjearse la gloria con la
singularidad de su ciencia, pero stas son ms dainas y astutas que los
dems herejes: desprecian su propia gloria y se nutren con el dao ajeno.
896

[] Sola enim contrivit universam haereticam pravitatem []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn de
Domingo en la octava de la Asuncin. OCSB, IV, pp. 398-399.
897
[] Habet mundus iste noctes suas, et non paucas [] nox haeretica pravitas [] Annon nox, ubi non
percipiuntur ea quae sunt Spiritus Dei? []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 75. OCSB, V, pp. 946-947.
898
[] Multo magis prava dogmata haereticorum mali imbres sunt, quae pro fructibus spinas producunt et tribulos
[]. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 58. OCSB, V, pp. 738-739.
899
[] Et si iuxta allegoriam ecclesias vineas, vulpes haereses vel potius haereticos ipsos intelligamus, simplex est
sensus, ut haeretici capiantur potius quam effugentur []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 64. OCSB, V,
pp. 804-805.

189

En mi opinin estn amaestradas por el ejemplo de sus antepasados, que

una vez descubiertos ya no podan escaparse, porque eran atrapados al
instante; por eso procuran perpetrar el misterio de la iniquidad con una
seduccin nueva y cuanto ms camuflados ms libres se ven []900.
Su disimulo y astucia unidos a su peligrosidad, los convierte en autnticos "lobos con piel de
cordero" para la cristiandad:
[] No les basta ser herejes sino tambin hipcritas, aadiendo pecado
sobre pecado. Se presentan vestidos de ovejas para asolarlas [a las vias] y
llevarse los carneros [] Quines son estos ladrones? Por su ropaje son
ovejas, por su astucia raposas, por sus obras y crueldad lobos []901.
El disimulo de los herejes, afirma Bernardo, llega al punto de imitar la vida de los autnticos
cristianos, ocultando casi perfectamente sus verdaderas creencias; de todas formas un examen
autntico los delata como subversores del orden social establecido:
[] Si le interrogas por su fe, ninguno es tan cristiano; si observas su
modo de vivir, le encontrars irreprensible en todo; y lo que predica lo
prueba con sus obras. Vers que frecuenta la iglesia como testimonio de su
fe, honra a los presbteros, da sus limosnas, se confiesa, participa en los
sacramentos. Hay alguien ms fiel?. Repasando su vida y costumbres, con
nadie es violento, a nadie envuelve, con nadie se sobrepasa. Adems
palidece por los ayunos, no come su pan de balde, trabaja con sus manos
para ganarse la vida. Dnde est la raposa? [] Volvamos otra vez,
busqumosla: por sus frutos la conoceris. Es claro que la destruccin de
las vias la delata. Las mujeres dejan sus maridos y los hombres sus
mujeres para irse con ellos. Los clrigos y los sacerdotes abandonando sus
pueblos e iglesias han aparecido muchas veces sin afeitar y con largas
barbas, mezclados entre los tejedores y las tejedoras []902.
Otra forma vlida de descubrir al hereje, segn Bernardo es a travs de un procedimiento
ordlico903, como el que menciona en su sermn N 66:

900

[] Nam cum Ecclesia semper ab initio sui vulpes habuerit, cito omnes compertae et captae sunt. Confligebat
haereticus palam nam inde haereticus maxime, quod palam vincere cupiebat, et succumbebat. Ita ergo facile illae
capiebantur vulpes [] Quid faciemus his malignissimis vulpibus, ut capi queant, quae nocere quam vincere malunt, et
ne apparere quidem volunt, sed serpere? Omnibus una intentio haereticis semper fuit, captare gloriam de singularitate
scientiae. Sola ista malignior ceteris versutiorque haeresibus, damnis pascitur alienis, propriae gloriae negligens.
Docta, credo, exemplis veterum, quae proditae evadere non valebant, sed confestim capiebantur, cauta est novo
maleficii genere operari mysterium iniquitatis, eo licentius quo latentius []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn
N 65. OCSB, V, pp. 808-813.
901
[] Non sufficit haereticos esse, nisi et hypocritae sint, ut sit supra modum peccans peccatum. Hi sunt qui
veniunt in vestimentis ovium, ad nudandas oves et spoliandos arietes [] Quinam isti praedones? Hi oves sunt habitu,
astu vulpes, actu et crudelitate lupi []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 66. OCSB, V, pp. 818-821.
902
[] Denique si fidem interroges, nihil christianius; si conversationem, nihil irreprehensibilius: et quae loquitur,
factis probat. Videas hominem in testimonium suae fidei frequentare ecclesiam, honorare presbyteros, offerre munus
suum, confessionem facere, sacraemntis communicare. Quid fidelius? Iam quod ad vitam moresque sepctat, neminem
concutit, neminem circumvenit, neminem supergreditur. Pallent insuper ora ieiuniis, panem non comedit otiosus,
operatur manibus unde vitam sustentat. Ubi iam vulpis? [] Instemus, vestigemus: a fructibus eius cognoscemus eam.
Et certe vinearum demolitio testatur vulpem. Mulieres, relictis viris, et item viri, dimissis uxoribus, ad istos se
conferunt. Clerici et sacerdotes, populis ecclesiisque relictis, intonsi et barbati apud eos inter textores et textrices
plerumque inventi sunt []. Ibidem.
903
Cfr. tambin sobre este aspecto, 3.2 Los laicos y la guerra.

190

[] Los fieles detuvieron muchas veces a algunos de ellos y los llevaron a

los tribunales. Interrogados por su fe sobre lo que de ellos se sospechaba,
lo negaron todo rotundamente segn su costumbre. Sometidos a la prueba
del agua se descubrieron sus mentiras, y cuando ya no podan negarlo,
descubiertos en sus mentiras por no salvarlos la sentencia del agua, se
agarraron como suele decirse con los dientes a la brida []904.
La voluntad de engaar atribuida al hereje se vuelve, en algunos pasajes de su obra, su rasgo
distintivo; as por ejemplo en el sermn N 76 de la serie sobre el Cantar de los Cantares, afirma que
la Iglesia de Cristo representada por en el pasaje por la ciudad debe ser salvaguardada de tres
peligros, y uno de ellos es precisamente el engao de los herejes:
[] A su vez, para que la custodia de la ciudad sea suficiente, es preciso
defenderla de tres cosas: de la violencia de los tiranos, del engao de los
herejes y de las tentaciones de los demonios []905.
Otra acusacin que hace a los herejes es la cohabitacin escandalosa con mujeres sin que
medie el sacramento matrimonial:
[] Todos los das te sientas a la mesa al lado de una jovencita, tiene su
lecho junto al tuyo en la misma habitacin, charlis fijos los ojos tuyos en
los suyos, trabajas mano a mano con ella y quieres que os considere
continentes? Concedido que lo seis; pero yo tengo que sospechar lo peor.
Me escandalizas: quita la causa del escndalo y me demostrars que sigues
el Evangelio, como lo pregonas []906.
El rechazo del sacramento del matrimonio que plantean los herejes, implicara que la Iglesia
sea invadida por todo tipo de desvos sexuales, los que precisamente previene el matrimonio
legtimo:
[] Esto lo afirman con astucia de zorra, fingiendo que lo dicen por amor
a la castidad; pero lo inventaron para fomentar y propagar la
deshonestidad [] no la invadirn los concubinarios, incestuosos,
sodomitas, impdicos, invertidos y todo gnero de inmundicias? Elegid,
pues, una de las dos cosas: salvar a todos estos monstruos humanos o
reducir a muy pocos los que se salven por su continencia []907.

904

[] Plerumque fideles iniectis manibus aliquos ex eis ad medium traxerunt. Quaesiti fidem, cm de quibus
suspecti videbantur omnia prorsus suo more negarent, examinati iudicio aquae, mendaces inventi sunt. Cumque iam
negare non possent, quippe deprehensi, aqua eos non recipiente, arrepto, ut dicitur, freno dentibus []. Ibidem, pp.
832-835.
905
[] Porro custodia civitatis, ut sit sufficiens, trifaria erit: a vi tyrannorum, a fraude haereticorum, a
tentationibus daemonum []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 76. OCSB, V, pp. 958-959.
906
[] Quotidie latus tuum ad latus iuvenculae est in mensa, lectus tuus ad lectum eius in camera, oculi tui ad illius
oculos in colloquio, manus tuae ad manus ipsius in opere; et continens vis putari? Esto ut sis; sed ego suspicione non
careo. Scandalo mihi es: tolle scandali causam, quo te probes verum, ut iactitas, Evangelii aemulatorem []. Ibidem,
pp. 812-813.
907
[] In hypocrisi plane hoc et vulpina dolositate loquuntur, fingentes se amore id dicere castitatis, quod magis
causa turpitudinis fovendae et multiplicandae adinvenerunt [] nonne reples eam concubinariis, incestuosis,
seminifluis, mollibus, masculorum concubitoribus, et omni denique genere immundorum? Eligite ergo utrumlibet: aut
salvari universa monstra haec homnium, aut numerum salvandorum ad continentium redigi paucitatem []. Ibidem,
pp. 822-823.

191

En su carta N 241 a Ildefonso de Saint Gilles, conde de Toulouse, se refiere en trminos muy
similares a Enrique de Lausana, acusado de propagar la hereja por la regin. El hereje es descripto
en trminos muy similares a los hasta ahora mencionados. Por abandonar la vida monstica es
calificado de "apstata"; vaga "errante" contrariando el precepto de estabilidad monstica; cobra por
predicar el Evangelio "pues es hombre de letras", engaa y frecuenta tanto prostitutas como mujeres
casadas; en sntesis, la imagen acabada del subversor del orden establecido908, tanto monstico como
social en general:
[] Es un hombre apstata que abandon el hbito religioso ya que
antes fue monje y retorn a las inmundicias de la carne y del mundo
como el perro a su vmito [] se ci la cintura y camin sin rumbo fijo,
como un verdadero girvago o prfugo por el mundo. Comenz a pedir
limosna y negoci con el Evangelio, pues era un hombre de letras;
distribua a buen precio la palabra de Dios y evangelizaba para ganarse la
comida. Si la gente sencilla o alguna matrona le daba algo ms de lo
necesario para comer, se lo gastaba neciamente jugando a los dados o en
otras cosas ms vergonzosas. Porque es cierto que con frecuencia, despus
de haber recibido durante el da los aplausos del pueblo, por la noche se
encontr a este insigne predicador con meretrices, e incluso con mujeres
casadas []909.
La acusacin de promiscuidad lleva a acusar a los herejes de celebrar verdaderas orgas:
[] Para descubrirlos hay que obligarles a abandonar las mujeres o salir
de la Iglesia, porque escandalizan a la Iglesia con sus orgas y contubernio
con las mujeres []910.
Junto con la maldad y el libertinaje sexual, otro rasgo caracterstico del hereje segn Bernardo
es naturalmente su obstinacin; es en realidad esta actitud la que transforma a un cristiano
meramente equivocado en cuestiones de fe en un hereje. As lo expresa en su sermn N 66 de la
serie del Cantar de los Cantares, donde sostiene que debe renunciarse a intentar convencerlos
dejando as la puerta abierta a una posible represin:
[] Los espritus del error que predican como hipcritas el engao,
hicieron creer otros muchos males a este pueblo necio e insensato; pero no
daremos cuenta de todos ellos. Porque quin puede conocerlos? Adems
sera una tarea interminable e innecesaria. Por otra parte, no se les
convence con razones, porque no las comprenden; ni es posible corregirlos
908

KIENZLE, B., Tending the Lords Vineyard, op. cit., pp. 47-48.
[] Homo apostata est, qui relicto religionis habitu nam monachus exstitit, ad spurcitias carnis et saeculi,
tamquam canis ad suum vomitum, est reversus [] succinxit lumbos suos, et iter qua nesciebat arripuit, factus
gyrovagus et profugus super terram. Cumque mendicare coepisset, posuit in sumptu Evangelium nam litteratus
erat, et, venale distrahens verbum Dei, evangelizabat ut manducaret. Si quid supra victum elicere poterat a
simplicioribus populi vel ab aliqua matronarum, id ludendo aleis aut certe in usus turpiores turpiter effundabat.
Frequenter siquidem post diurnum populi plausum, nocte insecuta cum meretricibus inventus est praedicator insignis,
et interdum etiam cum coniugatis []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 241. OCSB, VII, pp. 766-767.
910
[] Quamobrem ut deprehendantur, cogendi sunt vel abicere feminas, vel exire de Ecclesia, utpote
scandalizantes Ecclesiam in convictu et contubernio feminarum []. BERNARDO DE CLARAVAL, Sermn N 66,
op. cit., pp. 834-837.
909

192

con decretos, porque no los aceptan; ni los doblegan las persuasiones, pues
viven vueltos del revs. Est comprobado: prefieren morir antes que
convertirse []911.
Esta obstinacin del hereje que prefiere la muerte antes que la retractacin no debe
confundirse con el herosmo de los mrtires, ya que se basa meramente en la dureza de corazn
propia de todo obstinado, advierte el abad de Claraval:
[] Algunos se admiran al verlos cmo iban a la muerte no slo
resignados, sino alegres al menos en apariencia; pero son los que no caen
en cuenta del poder diablico, no ya sobre los cuerpos sino sobre los
corazones posedos, una vez que se le permiti. [] No se parece en nada
la constancia de los mrtires y la contumacia de los herejes: los primeros
despreciaron la muerte por su devocin, los segundos por la dureza de su
corazn []912.
Es de destacar que contemporneos de Bernardo como Pedro el Venerable sostienen respecto
de los herejes, que su incapacidad de convencerse pese a la fuerza de argumentos tanto provenientes
de la autoridad como de la razn, permite considerar a los herejes bestias, es decir seres
desprovistos de humanidad, rasgo que por otra parte tambin atribuir a los judos913.
Por lo dems, a la maldad, el libertinaje sexual y la obstinacin ya mencionados, hay que
sumar al hereje, de acuerdo con Bernardo, la inspiracin diablica:
[] Pregntales por el autor de su secta: no nombrarn a hombre alguno.
Hay alguna hereja humana que no tenga su propio heresiarca? El jefe y
maestro de los maniqueos fue Manes, el de los sabelianos Sabelio, el de los
arrianos Arrio, el de los eunomianos Eunomio, el de los nestorianos
Nestorio. Y as todas las dems pestes de este tipo han tenido cada una sus
propios mentores, hombres conocidos, en los cuales tuvieron su origen y
tomaron su nombre. A stos con qu nombre o apelacin puedes
catalogarlos? Porque su hereja no la invent hombre alguno ni la tomaron
de ningn hombre. Por supuesto no se la revel Jesucristo, sino ms bien y
sin duda, como lo predijo el Espritu Santo, por intervencin y seduccin de
los demonios []914.
911

[] Multa quidem et alia huic populo stulto et insipienti a spiritibus erroris, in hypocrisi loquentibus
mendacium, mala persuasa sunt; sed non est respondere ad omnia. Quis enim omnia novit? Deinde labor infinitus
esset, et minime necessarius. Nam quantum ad istos, nec rationibus convincuntur, quia non intelligunt, nec
auctoritatibus corriguntur, quia non recipiunt, nec flectuntur suasionibus, quia subversi sunt. Probatum est: mori
magis eligunt, quam converti []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 66, op. cit., pp. 832-835.
912
[] Mirantur aliqui, quod non modo patienter, sed et laeti, ut videbatur, ducerentur ad mortem; sed qui minus
avertunt quanta sit potestas diaboli non modo in corpora hoinum, sed etiam in corda, quae semel permissus possederit
[] Nihil ergo simile habent constantia martyrum et pertinacia horum, quia mortis contemptum in illis pietas, in istis
cordis duritia operatur []. Ibidem, pp. 834-835.
913
TORRELL, J.-P.: Les juifs dans loeuvre de Pierre le Vnrable, p. 338.
914
[] Quaere ab illis suae sectae auctorem: neminem hominem dabunt. Quae haeresis non ex hominibus habuit
proprium haeresiarcham? Manichaei Manem habuere principem et praeceptorem, Saelliani Sabellium, Ariani Arium,
Eunomiani Eunomium, Nestoriani Nestorium. Ita omnes ceterae huiusmodi pestes, singulae singulos magistros,
homines habuisse noscuntur, a quibus originem simul duxere et nomen. Quo nomine istos titulove censebis? Quoniam
non est ab homine illorum haeresis, neque per hominem illam acceperunt; absit tamen ut per revelationem Iesu Christi,
sed magis et absque dubio, uti Spiritus Sanctus praedixit, per immisionem et fraudem daemoniorum []. Ibidem, pp.
820-823.

193

Los herejes son, en este sentido, herramientas elegidas por el demonio para lograr la divisin
de la cristiandad:
[] Al verlo, bram la brbara astucia del enemigo, se repleg sobre las
conocidas armas de su estratagema y descans de momento, cesando su
persecucin. Pero concentr sus energas, envain la espada y formul sus
deliberaciones con estas palabras: 'ninguna peste es tan eficaz para el
exterminio como el enemigo de la propia familia. Extender la controversia
entre sus jefes y los descarriar por una soledad sin caminos [] suscitar
herejas y cismas; una guerra intestina y civil lo invadir todo' []915.
Por ltimo, a todos los rasgos hasta ahora enumerados, el hereje une la ignorancia, la
incultura. Se trata de "rsticos", gente ignorante de pueblo cuya falta de preparacin convierte en
ridculas sus pretensiones de cuestionar la fe con argumentos de cualquier tipo. Bernardo, noble de
Champaa devenido monje cisterciense se expresa en estos trminos:
[] De momento no es poco, como dice la Sabidura, que los malvados
queden prendidos en sus lazos, especialmente los inicuos que recurrieron a
las asechanzas para usarlas como armas. Porque en el enfrentamiento y la
defensa lo pierden todo. Es gente vil y aldeana, analfabeta e inepta. No
pasan de ser unas raposillas; es imposible defender los desatinos que se les
ocurren; es mayor su astucia que su fuerza de persuasin; slo se mueven
entre mujercillas incultas y groseras, como son, y lo s muy bien, todas las
que pertenecen a esa secta []916.
[] No cultivan las virtudes, pero colorean los vicios con cierto brillo de
virtud. Llaman religin a la piedad supersticiosa. Para ellos es inocente el
que no peca en pblico; se atribuyen slo las trazas de la inocencia []
Son hombres rsticos e ignorantes, totalmente despreciables []917.
Puede apreciarse que las crticas del abad de Claraval hacia los herejes de su tiempo estn
condensadas en una suerte de catlogo extremadamente escueto, donde en forma extremadamente
simplificadora se enumeran las actitudes y creencias de estos grupos a su juicio ms indignantes, de
manera de promover la reaccin de las autoridades eclesisticas de su tiempo918. Los rasgos con los
que son descriptos los herejes son en su gran mayora estereotipos; as por ejemplo es un lugar
915

[] Quod barbara illa inimici deprehendens astutia infremuit, et ad nota calliditatis suae arma refugiens, a
persecutione interim conquievit, viresque contraxit, gladium revocavit, consilium invitavit, dicens: 'Nulla pestis
efficacior ad nocendum quam familiaris inimicus. Effundam igitur contentionem super principes eorum, et errare
faciam eos in invio et non in via [] suscitabo haereses et schismata, civili et intestino bello omnia tradam [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Tercera serie de sentencias, N 122. OCSB, VIII, pp. 376-379.
916
[] Itaque non nihil est, iuxta verbum Sapientis, in insidiis suis captos esse iniquos, illos praesertim iniquos, qui
insidiis pro armis uti cauti sunt. Nam conflictus omnino ab his et defensio periit. Vile nempe hoc genus et rusticanunm,
ac sine litteris, et prorsus imbelle. Denique vulpes sunt, et pusillae; sed neque illa, in quibus male sentire dicuntur,
defensibilia sunt, nec tam subtilia quam suasibilia, idque dumtaxat mulierculis rusticis et idiotis, quales utique omnes
sunt quotquot adhuc de secta hac esse expertus sum []. BERNARDO DE CLARAVAL, Sermn N 65, op. cit., pp.
818-819.
917
[] Neque enim est apud eos virtutes colere, sed vitia colorare quodam quasi virtutum minio. Denique
superstitionis impietatem nomine religionis intitulant. Innocentiam diffiniunt tantum in aperto non laedere, innocentiae
perinde solum sibi vindicantes colorem [] Rusticani homines sunt et idiotae, et prorsus contemptibiles [].
BERNARDO DE CLARAVAL, Sermn N 66, op. cit., pp. 820-821.
918
EVANS, G., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 110-113.

194

comn asumir que una posicin dudosa es hertica, y asimilarla a una corriente hertica de la
Antigedad, ya condenada por la autoridad de algn Padre de la Iglesia. Estos elementos aparecen
no solamente en Bernardo, sino en otros escritores de la poca que se ocupan del tema, como Alano
de Lille919. Simultneamente, el hereje actual recoge errores viejos, pero en un planteo que es
"nuevo", en la medida en que rechaza la tradicin de la Iglesia; la "novedad" es siempre sospechosa
para Bernardo. Para el abad de Claraval y como acota G. Cracco, "nuevo" no equivale a "reciente" o
"moderno" en un sentido meramente cronolgico, sino ms bien a "diverso", "extrao", o incluso a
"aberrante" respecto de la tradicin legtima conservada exclusivamente en el seno de la Iglesia920.
Este rasgo tambin dista mucho de ser exclusivo de Bernardo, y se aprecia en muchos escritores de
su poca, como Guiberto de Nogent u Otn de Freisinga921; como tambin es generalizado en su
tiempo el concepto fcilmente apreciable en Bernardo de la hereja como fenmeno esencialmente
"privado", es decir, fruto del desvo doctrinal y la obstinacin de algunos, frente a la Iglesia, nica
institucin verdadera y universalmente "pblica"922. Ningn autor de la poca no solamente
Bernardo reconoce estatus de "institucin religiosa" a la hereja923.
Segn R. Manselli, la brecha social y cultural que separa a Bernardo de la religiosidad
popular es demasiado grande como para que el abad de Claraval pueda llegar a comprender
realmente este fenmeno. El mero hecho de que laicos se ocupen de asuntos religiosos, y que an
ms, se trate de laicos de baja extraccin social, le merece solamente desprecio; se trata de un
intento condenado al fracaso, propio de necios e ignorantes, en todo caso peligroso para la fe de la
gente de pueblo924. En el fondo, cualquier forma de religiosidad surgida de los fieles, y no de la
jerarqua eclesistica, es recibida con desconfianza, cuando no con abierta hostilidad por el abad de
Claraval925. Nacientes aspiraciones religiosas como el nuevo ideal de pobreza que ya planteaban los
movimientos herticos en esta poca, y que plasmarn mucho mejor dentro de la Iglesia en el siglo
siguiente con instituciones como las rdenes mendicantes, sencillamente quedan por fuera del
pensamiento de Bernardo926. De hecho, una parte de la carta de Evervino de Steinfeld donde le
solicita su intervencin para combatir a los herejes de Colonia, y que refiere a los ideales de
pobreza postulados por los herejes, es ignorada por el abad de Claraval en su respuesta927. Toda su

919

Ibidem, pp. 128-129.

En una afortunada frase de este autor, non era tanto l'eresia a essere una novit quanto la novit a essere una
eresia, en el pensamiento de Bernardo. CRACCO, G.: Bernardo e i movimenti ereticali, pp. 167-169.
921
Ibidem, pp. 169-170.
922
CRACCO, G., Bernardo e i movimenti, op. cit., pp. 181-182.
923
Ibidem, pp. 170-172.
924
ZERBI, P., Introduzione al "De consideratione", op. cit., pp. 429-430.
925
MANSELLI, R.: San Bernardo e la religiosit popolare , pp. 248-249.
926
Ibidem, pp. 249-251.
927
CRACCO, G., Bernardo e i movimenti, op. cit., p. 181.
920

195

reflexin eclesiolgica se limita a la jerarqua eclesistica, sin involucrar a los fieles, ms que como
meros seguidores de esa jerarqua928.
En sntesis, puede concluirse con G. Cracco que Bernardo en su visin del hereje ofrece un
cuadro parcial y sesgado de ste, en funcin de sus propias concepciones y de su propia imagen de
la Iglesia929. Su universo mental no le permite comprender cabalmente lo que plantea la hereja, por
lo que acta igual que como frente a cualquier "novedad", rechazndola mediante la descalificacin.
Por lo dems, y tambin siguiendo a Cracco, el abad de Claraval aparece toda su vida como
esencialmente preocupado por defender la primaca pontificia y la unidad de la Iglesia como
institucin, no tanto cuestiones de religiosidad personal como las que apuntaban los movimientos
herticos de ese entonces930; y no parece que el problema de la hereja haya ocupado un lugar
relevante dentro de las preocupaciones de Bernardo931, a contrario de lo que sucede con
contemporneos suyos como el ya citado Pedro el Venerable con su Tractatus contra
Petrobrusianos o Geroch de Reichersberg con su Liber contra duas hereses932.
Si es amplia la brecha mental que separa a Bernardo de los movimientos herticos, lo que
explica su idea de stos hasta ahora descripta, en el caso del pagano esa brecha se transforma en un
abismo, debido a la falta casi absoluta de contacto previo933. No tenemos evidencia alguna, al decir
de A. Sguin, que el abad de Claraval fuese plenamente consciente por ejemplo, de las diferencias
doctrinales entre musulmanes y eslavos paganos934.
Este desconocimiento casi absoluto de Bernardo tanto del cuerpo doctrinal como de las
tradiciones religiosas de los no cristianos en general no es exclusivo de ste; todo lo contrario, es
compartido por la amplia mayora de los europeos cristianos de su tiempo. Segn P. Snac que ha
estudiado en profundidad la cuestin, en el caso del Islam parte de la explicacin radica en las
caractersticas del contacto, tardo y violento, entre esta religin y el cristianismo en la Alta Edad
Media, que muestra reiteradamente a partir del siglo VIII al musulmn como agresor, a partir de dos
hechos histricos sucesivos: el primero, la conquista de la pennsula ibrica a partir de 711, el
control de Septimania y los saqueos peridicos que asolaron el sur y centro de Francia hasta la
recuperacin total del Languedoc por Pipino el Breve en 759; el segundo, el desarrollo posterior de
la piratera musulmana en el Mediterrneo, que se hizo sentir muy especialmente en las ciudades
italianas del centro y del sur de esa pennsula en el siglo IX: Brindisi, Tarento, Capua, la propia
928

Ibidem, pp. 259-260; CANTARELLA, G.: S. Bernardo e lecclesiologia. Aspetti e momenti di una tensione
ecclesiologica, p. 247.
929
CRACCO, G., Bernardo e i movimenti, op. cit., pp. 181-182.
930
Ibidem, pp. 184-185.
931
Ibidem, p. 180.
932
Ibidem, pp. 182-184.
933
EVANS, G., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 107-109.
934
SEGUIN, A.: Bernard et la seconde Croisade, pp. 396-397.

196

Roma en 846. Estos piratas como se sabe, llegan a instalarse en los pasos de los Alpes entre Francia
y la pennsula itlica, y en 972 por ejemplo capturan y devuelven solamente luego de cobrar un
gran rescate a Maieul, abad de Cluny. Por consiguiente, durante tres siglos el Islam fue el agresor
por excelencia de un Occidente cristiano replegado sobre s mismo; a este hecho objetivo se habran
unido las exageraciones de las crnicas de los monasterios, vctimas muy frecuentes de los pillajes.
Tambin el Papado se habra ocupado de difundir y de paso magnificar la devastacin causada por
los sarracenos en Italia, como por ejemplo en las numerosas cartas dirigidas por Juan VIII a los
monarcas francos de la poca solicitando ayuda935.
A este contacto innegablemente violento entre cristianos y musulmanes se habra unido,
siguiendo al mismo autor, el episodio de los mrtires de Crdoba, que habra repercutido
negativamente en la imagen que del musulmn tiene Occidente. Estos mrtires surgen en el seno de
un movimiento de oposicin religiosa cristiana al poder musulmn en la ciudad de Crdoba a
mediados del siglo IX, y son liderados por Eulogio, proveniente de una familia acomodada cristiana
de Crdoba, hasta la ejecucin de ste por las autoridades musulmanas en 859. A raz de un viaje de
Eulogio a Pamplona y Toledo, y especialmente luego del viaje de dos monjes del reino franco
enviados en 858 por el abad de Saint Germain des Prs que cruzan nuevamente los Pirineos
llevando las reliquias de algunos de estos mrtires ejecutados por el rgimen califal, la noticia de la
existencia de este movimiento se expande por Occidente936. Los escritos que dejan Eulogio y otros
integrantes del movimiento como lvaro de Crdoba no hacen sino reafirmar esta imagen negativa
del musulmn: el Islam es acusado de hereja, impostura y libertinaje; es descrito como una secta
engaosa, fundada por un ser nefato, falso profeta y mentiroso que promete a sus fieles un paraso
poligmico y perverso937.
Por otra parte, las obras polmicas contra el Islam que llegan a Occidente desde Bizancio
tambin contribuyeron a esta concepcin negativa. As por ejemplo el tratado de Juan Damasceno
De haeresibus compuesto en la primera mitad del siglo VIII asimila al Islam con un movimiento
hertico prximo al arrianismo938, y lo mismo plantea a mediados del siglo siguiente la Cronografa
de Tefanes939. Estas obras son coincidentes en representar a Mahoma como una "rplica negativa"
de Jess, sntesis de todos los vicios donde Jess haba sido sntesis de virtudes.
Esta representacin fuertemente negativa del Islam se ve reflejada tanto en el arte medieval
como en los cantares de gesta, segn Snac. En lo que respecta al arte medieval, las
representaciones del musulmn se hacen bastante frecuentes en el siglo XII. La mayora estn
935

SENAC, P.: Limage de lautre. Histoire de lOccident mdivale face lIslam, pp. 19-26.
Ibidem, pp. 27-28.
937
Ibidem, pp. 28-29.
938
Ibidem, p. 29.
939
Ibidem, pp. 29-30.
936

197

situadas en la antigua ruta a Santiago de Compostela, lugar de peregrinacin por excelencia940.

Todas evocan algn tipo de combate; se trata de una sociedad guerrera que representa al Islam
como un guerrero, causado a su vez por la imagen de violencia siempre asociada a ste. En todas el
musulmn aparece vencido y con claros rasgos de fealdad941. En el transcurso del pasaje del siglo
XII al XIII,

el color negro tender a atribuirse cada vez ms frecuentemente al musulmn,

generalizndose en el siglo XIII942. Este color representa al pecado y la muerte, pero tambin a la tez
comparativamente oscura de los berberes norafricanos que combaten en la pennsula ibrica contra
los cristianos. Respecto de los cantares de gesta, Snac destaca que en ellos el musulmn aparece en
primer trmino como politesta, adorador de Mahomet, Tervagan, Apollin, a los que se suman otros
despus: Jpiter, Noiron, Anticristo, Astarut, Bagot, etc. Los orgenes de esta nomenclatura son
variados: desarrollos de la Trinidad incrementados en nmero, nombres tomados de la mitologa
griega, e incluso de perseguidores antiguos de los cristianos como Nern. Mahoma es presentado
por lo general como una deidad943. Los sitios de culto islmicos son referidos indistintamente como
mahomeras o sinagogas, quizs por el conocimiento de los elementos en comn de la religin
juda y musulmana944. De ms est decir, en los cantares los musulmanes son presentados con
caracteres moralmente odiosos: fanticos, fanfarrones, insolentes y prfidos; fsicamente son
desagradables: larga frente, negros como el abismo, con nariz grande y las orejas largas. En el
extremo, las tropas del emir Baligant que desembarca para combatir a las tropas de Carlomagno en
el Cantar de Roldn son presentados con rasgos rayanos en la animalidad945. En los pocos casos en
los que el sarraceno es pintado con rasgos positivos por ejemplo, su bravura en el combate, no
es sino para resaltar el mrito mayor de las fuerzas cristianas al derrotarlo946. Evidentemente, en
estas obras los caracteres con los que es descripto el musulmn son casi todos ficticios,
estereotipados; incluso la estructura feudal, militar y hasta religiosa del musulmn es presentada,
como en el Cantar de Roldn, como un espejo de la organizacin franca del emperador
Carlomagno, con seguridad porque el autor carece de elementos para representar de una manera
ms autntica a la sociedad musulmana947.
Otro autor que ha estudiado la cuestin de la imagen del musulmn en el Occidente medieval
es J. Tolan; este autor observa que en la poca de las Cruzadas prcticamente todos los cronistas de
las Cruzadas se refieren a los musulmanes como paganos; sus dolos son Jpiter, Apollo o
940

Ibidem, pp. 69-70.

Ibidem, p. 71.
942
Ibidem, pp. 71-72.
943
Ibidem, pp. 75-76.
944
Ibidem, p. 76.
945
Ibidem, p. 77.
946
Ibidem, p. 78.
947
Ibidem, pp. 80-82.
941

198

Mahoma948. Con algunas escasas excepciones, la inmensa mayora de los relatos los describen como
paganos politestas, sin entrar en detalles sobre las caractersticas de sus creencias949. En la crnica
de Tudebodo de la primera Cruzada, los sarracenos son los continuadores de los antiguos paganos
perseguidores del cristianismo, y el cronista no se esfuerza por hacer mucha distincin tnica,
refirindose indistintamente a turcos, sarracenos, rabes, publicanos y otros paganos950. Segn el
mismo cronista, durante el sitio de Jerusaln los musulmanes cuelgan arriba de la muralla crucifijos
en patbulos, en una suerte de reedicin de las torturas sufridas por Cristo, convirtindose ellos en
nuevos torturadores de Cristo951; tambin da cuenta del supuesto descubrimiento de una estatua de
oro de Mahoma en el Templo de Salomn en Jerusaln952. El trmino "sarraceno", segn este mismo
autor, es utilizado frecuentemente como sinnimo de pagano, incluso para referirse a la antigedad
clsica; as por ejemplo en el Dilogo de un filsofo con un judo y un cristiano de Pedro Abelardo,
en el que el filsofo es una mezcla de un romano antiguo y un musulmn. Para muchos medievales,
concluye Tolan, sarracenos eran paganos, y paganos eran sarracenos953.
Otra imagen del Islam que coexiste paralelamente con la del pagano, es la que presenta a
Mahoma como heresiarca, o en el caso de algunos autores, como "mago". Los recursos ms
comunes consisten en identificarlo con Nestorio, o con Arrio, cuando no con un mago. Dentro de
las obras analizadas en este sentido por Tolan, la ms relevantes para nuestro tema y las que
mencionamos aqu son las de Guiberto de Nogent y Pedro el Venerable.
En el caso del primero, se trata de la biografa de Mahoma inserta dentro de su crnica de la
primera Cruzada Gesta Dei per Francos954. Segn Guiberto, los orientales son intelectuales
rebuscados, que con sus especulaciones terminan en la hereja; por esa razn todas las herejas
provienen de Oriente. Debido a sus errores, Dios permiti que el imperio de Oriente cayese en
manos de los musulmanes. De esta forma, Guiberto pone a Mahoma en un doble rol: por un lado, es
el castigo querido por Dios para los cristianos herticos de Oriente, y al mismo tiempo es el ltimo
y el peor de una larga lista de heresiarcas orientales955. La hereja de Mahoma no solamente est
alejada del verdadero Dios por sus errores en materia doctrinal, sino por su inmoralidad segn este

948

TOLAN, J.: Saracens: Islam in the Medieval European Imagination, p. 109.

Ibidem, pp. 110-111.
950
Ibidem, p. 112.
951
Ibidem, p. 117.
952
Ibidem, p. 119; FLORI, J., Pierre l'Ermite, op. cit., pp. 221-225.
953
Ibidem, p. 128; cfr. tambin del mismo autor: TOLAN, J.: Muslims as Pagan Idolaters in Chronicles of the First
Crusade, pp. 105-109. A similares conclusiones llega Franco Cardini: CARDINI, F.: Psicomachia e guerra santa. A
proposito di un trattato allegorico-morale duecentesco, pp. 84-91; y tambin Jean Flori: FLORI, J.: Croisade et
chevalerie (XI. - XII. sicles), pp. 170-178 y 180-184.
954
Ibidem, pp. 135-137.
955
Ibidem, p. 145.
949

199

cronista; es una religin que se caracteriza por su lujuria, que permite las relaciones sexuales no
solamente con numerosas mujeres y concubinas, sino incluso con animales956.
En el caso del tratado antiislmico de Pedro el Venerable, tiene su origen en el viaje que
realiza el abad de Cluny a la pennsula ibrica en 1142-43. Este va a encargar a Robert Ketton la
produccin de una traduccin completa del Corn al latn, muy probablemente la primera
traduccin de este libro a cualquier idioma. Otros traductores se encargarn por su parte de traducir
escritos polmicos del rabe, generados por la comunidad mozrabe de la pennsula ibrica y que
formaban el conjunto conocido como Collectio Toletana957. Sobre la base de estos insumos, Pedro
compone dos tratados polmicos antiislmicos: la Summa totius haeresis Saracenorum, en la que
describe criticando la fe islmica a un cristiano, y especialmente el Contra sectam sive haeresim
Saracenorum, en la que intenta refutar el Islam y convertir a sus adherentes al cristianismo. Pedro
describe a Mahoma como un hombre pobre, vil e iletrado, que obtiene poder a travs del
derramamiento de sangre, el robo y la intriga, que habra recibido el apoyo de un monje nestoriano
de nombre Sergio. De esta forma, sobre la base de las enseanzas de judos y herejes, habra
compuesto el Corn958. Su hereja sera una sntesis de todas las herejas anteriores: sabelianismo,
nestorianismo, maniquesmo. El abad de Cluny compone primero la Summa en la dcada de 1140, a
su regreso de Espaa; entendiendo que este tratado no era suficiente, escribe a Bernardo de Claraval
una carta a la que adjunta una traduccin al latn de uno de los escritos de la Collection Toletana, el
Risalat al-Kindi, invitndolo a componer una refutacin de los errores islmicos. Bernardo no va a
responder a esta invitacin o no se conserva su respuesta, y posiblemente en 1153 Pedro
emprende la composicin de su segundo tratado, que quizs qued inconcluso a su muerte en la
Navidad de 1156, luego de haber redactado el prlogo y los dos primeros libros959. Es de destacar
que en esta segunda obra, Pedro duda en calificar a los musulmanes de paganos o herejes960, pues si
bien comparten elementos con los herejes, tambin tienen otros rasgos de los paganos, como no
reconocer ningn sacramento. Pese a reconocer que los musulmanes son "racionales y lgicos",
respecto de los judos a quienes haba calificado de bestias desprovistas de razn, la mayor parte de
la obra est segn Tolan basada en argumentos tomados de las Escrituras, en los que Pedro era
obviamente mucho ms slido que en tcnicas dialcticas filosficas propiamente dichas961.

956

Ibidem, p. 146.
De estos escritos anti islmicos en la pennsula ibrica, el ms relevante por su difusin es el captulo contra el
Islam contenido en el tratado Dilogos contra los Judos, escrito por el judeoconverso Pedro Alfons en Toledo hacia
1110. Pedro Alfons emigr despus a Inglaterra y luego a Francia, lo que contribuy a la difusin de esta obra por
Europa: se conservan sesenta y tres manuscritos medievales de esta obra. Ibidem, pp. 154-155.
958
Ibidem, p. 157.
959
Ibidem, pp. 159-161.
960
Ibidem, pp. 159-160.
961
Ibidem, pp. 161-165.
957

200

Otro aspecto de la imagen del musulmn en el Occidente medieval independientemente de

su caracterizacin como hereje o pagano idlatra es su rol como discpulos, representantes o
anunciadores del demonio o del anticristo962, muy frecuente en los autores de las Cruzadas. Segn J.
Flori, esta tendencia a la diabolizacin del adversario ya se aprecia con mucha frecuencia en los
reformadores gregorianos, con Gregorio VII en primer lugar963. Asociada en cierta manera a este
rasgo se encuentra la atribucin al musulmn de todo tipo de vicios; as por ejemplo, la lascivia
generalizada como rasgo del musulmn aparece segn Cardini, adems de los cronistas de la
Cruzada, en autores como Alano de Lille, Jacobo de Vitry, Mateo Pars, e incluso Toms de
Aquino964. En los cronistas de las Cruzadas, adems de idlatra el musulmn es profanador de los
Santos Lugares, sanguinario y perverso opresor de la cristiandad oriental, segn Baldrico de
Bourgueil965; es gente despreciable, degenerada y servidora del demonio, segn Fulquerio de
Chartres966; impura y violadores de doncellas, segn Roberto el Monje967.
En ltima instancia, lo que se aprecia es la generalizada utilizacin de imgenes
estereotipadas para referirse a los infieles; las referencias genricas, con terminologa anacrnica y
sin ninguna base especfica es la norma general; as por ejemplo S. Loutchitskaja ha estudiado en
los cronistas de la primera Cruzada la utilizacin de la expresin barbarae nationes, que se
entremezcla sin ninguna distincin con otras muchas tales como sarracenos, turcos, rabes, persas,
partos, publicanos, curdos, azimitas, agulanos, etc.; muchos de estos trminos tienen orgenes
antiguos, sin ninguna conexin con la realidad de la poca del cronista968. Estos estereotipos, como
ha analizado exhaustivamente B. Kedar, reflejan en el fondo el desconocimiento muy grande que se
tiene en Occidente del Islam, su religin y las motivaciones de sus seguidores; desconocimiento que
adems es recproco969.
Las ideas concretas de Bernardo sobre los infieles no difieren demasiado del panorama hasta
ahora analizado. Hace ya seis dcadas E. Delaruelle afirmaba que para el abad de Claraval, los
infieles no representan sino el rol odioso de invasores y profanadores sin ttulo de legitimidad
alguno970. P. Drumaux observa que para Bernardo, los infieles se caracterizan por dos rasgos
simples: su exclusin de los bienes espirituales, es decir su no participacin del camino de
962

LOUTCHITSKAJA, S.: Lide de conversion dans les chroniques de la premire croisade, p. 49.
FLORI, J., La guerre sainte, op. cit., pp. 222-225.
964
CARDINI, F., Psicomachia e guerra santa, op. cit., pp. 82-84.
965
FLORI, J., Croisade et chevalerie, op. cit., pp. 184-185.
966
Ibidem, pp. 185-186.
967
Ibidem, p. 186.
968
LOUTCHITSKAJA, S.: BARBARAE NATIONES: les peuples musulmans dans les chroniques de la Premire
Croisade, pp. 99-107.
969
KEDAR, B.: Croisade et Jihad vus par lennemi. Une tude des perceptions mutuelles des motivations, pp. 350355.
970
DELARUELLE, ., Lide de croisade chez Saint Bernard, op. cit., p. 62.
963

201

salvacin; y su confusa heterogeneidad, frente a la unidad de los cristianos971. Sus conocimientos

geogrficos ms all de Europa son los de su poca, es decir, sumamente limitados ya que como
observa P. Drumeaux, no conoce ni siquiera las obras de autores clsicos griegos como Herdoto o
Estrabn972.
En la Loa a la Nueva Milicia, los templarios son "poqusimos", frente a los paganos
caracterizados simplemente por su "brbara crueldad" y su "multitud incontable":
[] Y as se lanzan sobre el adversario como si fuesen ovejas los enemigos.
Son poqusimos, pero no se acobardan ni por su brbara crueldad ni por su
multitud incontable []973.
El otro rasgo que caracteriza al pagano en Bernardo es como ya se ha dicho, la ignorancia,
que los hace vivir en la oscuridad, alejados de la luz de la fe:
[] Noche es la perfidia de los judos, la ignorancia de los paganos, la
malignidad de los herejes, noche es la vida carnal y animal de los catlicos.
No es de noche cuando no se percibe lo que es del Espritu de Dios?
[]974.
En el llamamiento a la Cruzada contenido en su carta N 363, Bernardo identifica a los
paganos con la impureza, con la inmundicia:
[] Cuntos pecadores confesaron all con lgrimas sus pecados y
recibieron el perdn, despus que las espadas de los antepasados
eliminaron las inmundicias de los paganos []975.
Adems de impuros e inmundos, los paganos son hijos e instrumentos del demonio, serpientes
ponzoosas creados por ste para impedir los designios divinos; as los describe en su carta N 457,
llamando a la Cruzada contra los wendos:
[] El [demonio] presiente que este momento [la conversin] es inminente,
y su astuta malicia se empea a base de engaos en impedir un bien tan
grande. Para ello ha hecho surgir unos hijos malvados y degenerados, los
paganos; la fortaleza de los cristianos, perdonad que lo diga, los ha
soportado ya demasiado tiempo, ha tolerado sus prfidas asechanzas y no
ha aplastado su cabeza envenenada []976.
Un aspecto adicional de las ideas bernardianas que ayuda a conocer su concepcin del infiel
son las posibilidades que atribuye a la salvacin de ste. Por una parte, de acuerdo con la posicin
971

DERUMAUX, P., Saint Bernard et les infidles, op. cit., pp. 68-70.
Ibidem, pp. 70-72.
973
BERNARDO DE CLARAVAL, Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 510-511.
974
[] Nox est iudaica perfidia, nox ignorantia paganorum, nox haeretica pravitas, nox etiam catholicorum
carnalis animalisve conversatio. Annon nox, ubi non percipiuntur ea quae sunt Spiritus Dei? []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Sermn N 75. OCSB, V, pp. 946-947.
975
[] Quam multi illic peccatores, confitentes peccata sua cum lacrimis, veniam obtinuerunt, postquam patrum
gladiis eliminata est spurcitia paganorum! []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 363, op. cit., pp. 1042-1043.
976
[] Hoc ei nunc tempus imminere videtur, et tota fraude satagit versuta malitia, quemadmodum obviet tanto
bono. Suscitavit proinde semen nequam, filios sceleratos, paganos, quos, ut pace vestra dixerim, nimis diu sustinuit
christianorum fortitudo, perniciose insidiantes dissimulans, calcaneo suo nec conterens capita venenata [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 457. OCSB, VII, pp. 1216-1217.
972

202

tradicional de la Iglesia, el abad de Claraval reconoce que no es indispensable recibir el bautismo

para ser salvado:
[] Si el martirio recibe de la fe la prerrogativa de sustituir al bautismo,
no veo por qu la fe sola no tenga idntica eficacia ante Dios, el cual no
necesita la prueba del martirio para conocer su existencia []977.
De todas formas, si un no bautizado tiene oportunidad de recibir el sacramento se rehsa,
puede perderse eternamente por esa sola negativa, ya que habiendo tenido la oportunidad de
recibirlo, no lo ha querido:
[] Un hombre que est en agona y tiene deudas, si no tiene con qu
pagarlas, puede alcanzar el perdn y evitar la condena arrepintindose de
ello con un corazn contrito. Lo mismo hace la fe y la conversin del alma
a Dios: sin derramar la sangre y sin rociarle el agua consigue la salvacin
al que quiere ser bautizado y est totalmente imposibilitado para ello. Y as
como al primero le resulta intil cualquier especie de arrepentimiento si
puede devolver lo que debe y no lo hace, tampoco a este otro le sirve de
algo la fe si puede recibir el sacramento y lo omite [] el que no quiere
obedecer no merece el nombre de fiel, sino de rebelde y contumaz []978.
Por otra parte, el abad de Claraval discrepa con quienes sostienen que no se puede pecar en la
ignorancia:
[] Si nunca se peca por ignorancia, por qu condenamos a los
perseguidores y verdugos de los apstoles? Ellos jams creyeron que
obraban mal por matarlos; todo lo contrario: estaban convencidos de que
daban culto a Dios. Y el mismo Salvador, en la cruz, hizo una cosa intil al
orar por sus verdugos, puesto que, como l mismo dice, no saban lo que
hacan y, por tanto, no pecaron []979.
En conclusin, puede afirmarse que los infieles en tanto tales, sean musulmanes o wendos
paganos, ocupan una posicin nfima dentro de las preocupaciones y la atencin que el abad de
Claraval dedica a los problemas de su tiempo. Para l no existen salvo muy circunstancialmente, en
tanto amenazas puntuales contra la cristiandad, y est claro que la hereja era percibida por
Bernardo como un problema relativamente ms grave para la unidad de la fe980. Desde el momento
977

[] Pro certo, cum non aliunde martyrium, nisi ex fidei merito illam obtinuerit praerogativam, ut singulariter
vice baptismi secure suscipiatur, non video cur non ipsa aeque et sine martyrio apud Deum tantumdem possit, cui et
sine martyrii probamento procul dubio innotescit []. BERNARDO DE CLARAVAL: Tratado sobre el Bautismo.
OCSB, II, pp. 502-503.
978
[] Quomodo is qui alieno teneri se debito forte in extremis positus recolit, si desit unde persolvat, sola
nihilominus paenitentia et cordis contritione obtinere veniam creditur, ne iam pro eo damnetur; sic sola fides et mentis
ad Deum conversio, sine effusione sanguinis et sine perfusione aquae, salutem sine dubio operatur volenti, sed non
valenti, prohibente articulo, baptizari. Et sicut nulla illi paenitentia remittitur peccatum, si, cum possit, non restituit
ablatum, sic et huic nulla proderit fides, si, cum possit, non percipit sacramentum [] Merito ergo non fidelis, sed
plane rebellis atque contemptor reputabitur quisquis oboedire renuerit []. Ibidem, pp. 504-505.
979
[] Si, inquam, ignorantia numquam peccatur, quid ergo causamur adversus occisores apostolorum,
quandoquidem non solum malum esse nescierunt interficere illos, sed insuper quoque id faciendo arbitrati sunt
obsequium se praestare Deo? Sed frustra in cruce Salvator pro suis orabat crucifixoribus, quippe nescientibus, ipso
teste, quid facerent, et ita nequaquam peccantibus []. Ibidem, pp. 516-517.
980
EVANS, G., The Mind of St. Bernard of Clairvaux, p. 31.

203

que para Bernardo lo relevante es sta y su salvacin, los infieles simplemente no cuentan, salvo
cuando suponen una amenaza para ese plan de salvacin, las ms de las veces cumpliendo su rol de
herramientas o creaciones del demonio981. En esos casos, carecen de valor moral alguno, como
afirma P. Zerbi982, y quien tiene oportunidad de matarlos como un caballero templario en
combate, por ejemplo no comete "homicidio, sino malicidio", puesto que son sinnimo de
maldad:
[] No peca como homicida, sino dira yo como malicida, el que mata
al pecador para defender a los buenos. Es considerado como defensor de
los cristianos y vengador de Cristo en los malhechores [] La muerte del
pagano es una gloria para el cristiano, pues por ella es glorificado Cristo
[]983.
A diferencia del pagano, y a semejanza del hereje, el judo es una heterogeneidad "cercana" al
cristiano, pues convive con l, al menos en un sentido geogrfico. El vnculo de Bernardo los
judos, por consiguiente, est pautado por siglos previos de difcil coexistencia, que corresponde
mencionar en forma forzosamente muy breve aqu.
La cristianizacin del imperio romano en el siglo IV va a suponer el inicio de una poltica ms
restrictiva hacia los judos que la existente durante la poca pagana. Refirindose a la Espaa
romana anterior al reino visigodo, R. Hernndez menciona la prohibicin de acciones proselitistas;
prohibicin de casarse con cristianos; prohibicin de construir nuevas sinagogas y de ocupar cargos
de gobierno. De todas formas, el imperio protege su libertad para seguir practicando su religin y su
culto, y la legislacin antijuda es comparativamente suave respecto de la generada contra grupos
herticos cristianos984.
En la Alta Edad Media, la prdica a las comunidades judas existentes en los distintos reinos
occidentales forma parte de los programas pastorales del episcopado; la correspondencia de
Gregorio de Tours, Venancio Fortunato y Gregorio Magno por ejemplo son prueba de este esfuerzo
pastoral, a veces coronado con el xito. De todas formas, la tendencia a buscar la conversin juda
mediante la coaccin tambin est presente, y Gregorio Magno debe desaconsejar este tipo de
procedimientos, lo cual no demuestra que no hayan continuado ocurriendo, especialmente en los
reinos visigodo y merovingio985.
Pese a la innegable existencia de esfuerzos de conversin forzosa, puede afirmarse que en
general, la tradicin patrstica es ms benevolente respecto del judo que del hereje, y la misma
981

DERUMAUX, P., Saint Bernard et les infidles, op. cit., pp. 72-73.
ZERBI, P., Medioevo: tolleranza o intolleranza religiosa, op. cit., pp. 209-210.
983
[] Sane cum occidit malefactorem, non homicida, sed, ut ita dixerim, malicida, et plane Christi vindex in his
qui male agunt, et defensor christianorum reputatur [] In morte pagani christianus gloriatur, quia Christus
glorificatur []. BERNARDO DE CLARAVAL: Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 502-503.
984
HERNANDEZ, R.: La Espaa Visigoda frente al problema de los judos, pp. 627-648.
985
Ibidem, pp. 643-646.
982

204

actitud toman las autoridades imperiales primero, y reales germnicas despus986. Segn G. Dahan,
en la Baja Edad Media el estatus real del judo se hace difcil de generalizar; mantiene tericamente
su estatus jurdico de pocas pasadas, pero en cada regin existen leyes locales que restringen ms o
menos fuertemente esos derechos; tiende por otra parte a extenderse el concepto del judo como
siervo o propietario del prncipe que los acoge bajo su proteccin987.
En lo que respecta a la posicin oficial de la Iglesia hacia los judos en tiempos de Bernardo,
se basa en dos principios bsicos: por un lado, la proteccin de esas comunidades, garantizndole el
ejercicio de su religin; por otro, encargarse que el estatus de esa comunidad sea "humilde", no
permitindole el ejercicio de cargos pblicos, ni la construccin de nuevas sinagogas, y tampoco la
convivencia con la comunidad cristiana, obligndoles progresivamente a llevar vestimenta o signos
que indicasen su condicin de tales. Las razones invocadas para la proteccin que debe dispensarse
a los judos son las mismas desde tiempos patrsticos: los judos son el pueblo testigo de Cristo y el
origen cristiano; debido a su participacin en la muerte de ste, purgan penitencia con su exilio y
dispersin, y al final de los tiempos se convertirn988. Con anterioridad a la primera Cruzada, ya a
mediados del siglo XI el Papa se preocupar por separar la situacin de los sarracenos en la
pennsula ibrica y los judos; mientras que los primeros deben ser combatidos, afirma el Pontfice,
no debe perseguirse a los segundos989. Por otra parte, la cuestin de la actividad de los judos como
prestamistas, y la reaccin de la Iglesia frente a la exigencia de intereses por los prstamos
agregarn, a partir del siglo XII especialmente, otro factor de tensin entre ambas comunidades990.
Un autor monstico contemporneo de Bernardo que se ocupa especialmente de escribir
sobre los judos refutando sus errores es el abad de Cluny, Pedro el Venerable. Lo hace en varias
ocasiones; su obra principal sobre este tema es naturalmente su tratado polmico Adversus
iudaeorum inveteratam duritiem, pero tambin hay pasajes relativos a los judos en su relato
biogrfico del cardenal Mateo de Albano, y en algunas piezas de su correspondencia991. Su
argumentacin por lo general sigue la tradicin polmica cristiana, adjudicando a los judos rasgos
negativos tales como perfidia, ceguera y dureza de corazn, y simultneamente reconociendo que
no deben ser perseguidos, puesto que son castigados con su humillacin, que es testimonio
permanente de su crimen contra Cristo992. De todas formas, se aprecia en su posicin sobre el tema
dos aspectos relativamente novedosos. El primero es la referencia al Talmud en su polmica

986

Ibidem, p. 649; DAHAN, G.: La Polmique Chrtienne Contre Le Judaisme Au Moyen Age, pp. 24-25.
Ibidem, pp. 25-26.
988
Ibidem, p. 28.
989
VILLEY, M., La croisade, op. cit., p. 33.
990
Ibidem, p. 29.
991
TORRELL, J.: Les juifs dans loeuvre de Pierre le Vnrable, pp. 331-332.
992
Ibidem, pp. 336-337.
987

205

antijuda993; el segundo, de ms relevancia para nuestro tema, es su propuesta respecto a la

comunidad juda, con motivo de la organizacin de la segunda Cruzada. Poco despus de la Pascua
de 1146, Pedro escribe al rey de Francia Luis VII, proponindole lisa y llanamente la confiscacin
de los bienes de los judos, adquiridos en forma segn el ilegtima mediante el ejercicio de la usura,
por medio de la implantacin de un impuesto gravoso y extraordinario para financiar la expedicin
a Tierra Santa994. Esta posicin del abad de Cluny ha chocado bastante a toda una historiografa ms
o menos empeada en presentarlo con una imagen de dulzura y mansedumbre conciliadoras, que
contrastara con la del abad de Claraval995. Quizs la respuesta se encuentre en un episodio de la
vida del cardenal Mateo de Albano, donde Pedro refiere que el cardenal, designado prior, se
encuentra para su indignacin con el monasterio a partir de ese momento a su cargo totalmente
endeudado con prestamistas judos, y ordena pagar esas deudas a toda costa, con la decisin de no
entrar nunca ms en relacin con "esos enemigos blasfemadores de Cristo"996. De todas formas, no
puede sostenerse con seguridad que Pedro con sus diatribas antijudaicas vaya ms all de la
corriente general de su tiempo997; en todo caso, dedica a los judos una atencin parecida que
respecto de paganos y herejes998.
En lneas generales, puede decirse que las opiniones de Bernardo sobre los judos no se
apartan del marco general de la poca hasta ahora esbozado. Los judos, por su negacin de Cristo,
no pueden llegar a disfrutar plenamente de la Verdad; en la Loa a la Nueva Milicia, identifica a
Nazareth con la flor, a Cristo con el fruto, y afirma que los cristianos saborean ese fruto, mientras
que los judos solo alcanzar a oler su aroma999. En el sermn primero sobre la Natividad, afirma que
tanto a judos como a filsofos se les dio la oportunidad de conocer el poder de Dios, pero no han
sacado ningn provecho de ella:
[] El poder se dio a conocer a los judos mediante signos y milagros []
La gloria se manifest tambin a los filsofos, inquietos indagadores []
Sin embargo, a los judos les agobiaba el poder divino, y a los filsofos,
escudriadores de la majestad, les oprima la gloria []1000.
El judo es descrito por Bernardo con los rasgos tpicos atribuidos a los judos, verdaderos
estereotipos que en su mayora ya han sido mencionados: perfidia, perversidad, obcecacin, ceguera
993

Ibidem, pp. 334-335.

Ibidem, pp. 339-342; IOGNA-PRAT, D., Ordonner et exclure, op. cit., pp. 277-279.
995
Ibidem, p. 331.
996
Ibidem, p. 332.
997
IOGNA-PRAT, D., Ordonner et exclure, op. cit., pp. 281-282.
998
Ibidem, pp. 343-344.
999
BERNARDO DE CLARAVAL, Loa a la Nueva Milicia, op. cit., pp. 516-519.
1000
[] Innotuerat Iudaeis potestas in signis atque portentis [] Philosophis quoque abundantibus in sensu suo
maiestas innotuit [] Verumtamen et Iudae potestate ipsa premebantur, et philosophi scrutatores maiestatis
opprimebantur a gloria []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn 1 en la Natividad del Seor. OCSB, III, pp.
202-203.
994

206

frente a la verdad. As por ejemplo, en un pasaje ya mencionado del sermn N 75 de la serie sobre
el Cantar de los Cantares, identifica a los judos con la perfidia:
[] Noche es la perfidia de los judos, la ignorancia de los paganos, la
malignidad de los herejes []1001.
En el sermn primero sobre la Resurreccin, que lleva el sugestivo ttulo de Las injurias de
los judos, recuerda el inmenso pecado de los judos, que participan voluntarios en la muerte del
Salvador:
[] Soport en la cruz las injurias de los judos [] Qu dices ahora,
judo, t que ayer levantabas airoso tu cabeza ante la cruz? [] Lengua
envenenada, palabras infames, lenguaje perverso []1002.
En el sermn N 14 de la serie sobre el Cantar de los Cantares, afirma que el judo es
castigado por su obcecacin en no reconocer a Cristo, y lo ser hasta el final de los tiempos:
[] Este es el juicio que solicitas con insistencia, Sinagoga. Por obcecada
y tenaz sers abandonada a tu error, hasta que entre el conjunto de los
pueblos a los que tu soberbia desprecia y tu envidia rechaza; entonces
reconocern ellos tambin al mismo Dios que se manifiesta en Jud, y cuyo
nombre es grande en Israel []1003.
En el sermn N 60 de la misma serie, luego de comparar la inteligencia de los judos que
matan a Cristo con la de un buey1004, se ataja frente a las eventuales quejas de los judos de su
tiempo, justificndose en un pasaje del Antiguo Testamento:
[] Me preguntas en qu poca se llev a cabo la consumacin de aquel
pueblo? Cuando mat a Cristo: entonces lleg al colmo su malicia [] Su
corazn de vbora vil fue capaz de odiar a un hombre que sana el cuerpo y
las almas de los hombres! Qu inteligencia la suya tan burda como la de
un buey, que no ve a Dios ni en las obras de sus manos! Que no se queje
ningn judo de que me he sobrepasado en su afrenta, comparando su
inteligencia con la de un buey. Que lea a Isaas y escuchar algo peor:
'Conoce el buey a su amo, y el asno el pesebre de su dueo, Israel no me
reconoce, mi pueblo no recapacita. No ves, judo? Fui ms benigno
contigo que tu profeta []1005.
1001

[] Nox est iudaica perfidia, nox ignorantia paganorum, nox haeretica pravitas []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Sermn N 75, op. cit., pp. 946-947.
1002
[] Vicit Iudaeorum blasphemias in patibulo [] Quid tu, Iudaee, qui pridie ante crucem agitabas caput
sacrilegum? [] O venenata lingua, verbum malitiae, sermo nequam! []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn 1
en la Resurreccin del Seor. OCSB, IV, pp. 66-67.
1003
[] Hoc ergo iudicium, o Synagoga, quod flagitas. Errori tuo caeca et contentiosa desereris, donec plenitudo
gentium, quas superba spernis et invidia repellis, introeat, et agnoscat etiam ipsa ipsum qui notus est in Iudea Deus,
quodque in Israel est magnum nomen eius []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 14. OCSB, V, pp. 208-209.
1004
Lo mismo hace Pedro el Venerable; cfr. TORRELL, J., Les juifs, op. cit., p. 337.
1005
[] Quaeris quo tempore istiusmodi complementum illi populo accidit? Cum Christum occidit, tunc completa
est malitia eius [] O grossum vipereumque affectum, odire hominem qui hominum et corpora sanat, et salvat animas!
O nihilominus intellectum grossum et certe bovinum, qui Deum non intellexerunt nec in operibus Dei! Nimium me
fortasse queratur in sui suggillatione Iudaeus, qui intellectum illius dico bovinum. Sed legat in Isaia, et plus quam
bovinum audiet: 'Cognovit bos', inquit, 'possessorem suum, et asinus praesepe domini sui. Israel non cognovit me,
populus meus non intellexit'. Vides me, Iudaee, mitiorem tibi Propheta tuo []. BERNARDO DE CLARAVAL:
Sermn N 60. OCSB, V, pp. 758-759.

207

La ceguera de los judos es tal para el abad de Claraval, que el propio trmino "judaico" se
transforma en un adjetivo para calificar esa incapacidad de ver lo evidente; as por ejemplo cuando
en su carta N 241 al conde de Saint Gilles, califica al hereje Enrique de Lausana de ciego:
[] En cambio, este hombre es el nico que con una ceguera asombrosa y
totalmente judaica no ve una verdad que resulta evidente a todos, o le causa
envidia el que sea una realidad []1006.
En este marco imprecativo antijudo, no es de extraar que, con motivo del cisma de 11301138, el abad de Claraval procure descalificar al antipapa Anacleto, afirmando que sus ancestros
judos lo incapacitan para ocupar la sede petrina; argumento por lo dems ampliamente usado por
todos los partidarios de Inocencio II:
[] as como consta que ha sido injurioso para Cristo que el linaje judo
ocupase la Sede de Pedro, igualmente todo el que pretende ser rey en
Sicilia contradice al Csar []1007.
Con motivo de la segunda Cruzada, el abad de Claraval tendr oportunidad de intervenir
contra el monje Rodolfo, al parecer un monje cisterciense que se haba dedicado a lanzar
llamamientos para perseguir a los judos. De todas formas, entre sus motivaciones para intervenir se
encuentra en primer lugar su rechazo a cualquier ruptura del orden establecido como la que lleva
adelante este monje descarriado que no debera predicar sin el consentimiento de su superior, ms
que una preocupacin profunda por el dao que se pudiera causar a las comunidades judas1008. En
segundo lugar, est el concepto tradicional ya expresado de stos como testimonio de la historia de
Cristo y su pasin, o tambin del ejemplo de su castigo por no haberlo reconocido como verdadero
Dios; en tercero, la concepcin escatolgica de su conversin futura, al final de los tiempos1009:
[] Hay bondad mayor que estar dispuesto a hacer al enemigo partcipe
de la persona amada? No tiene nada de extrao, porque la salvacin viene
de los judos. El Salvador debe volver al lugar del que sali para que se
salven los restos de Israel []1010.
Por estos motivos, va a oponerse frontalmente a la persecucin de los judos en la Cruzada, en
su carta N 363:
1006

[] Quam certe manifestam omnibus veritatem solus iste stupenda, et prorsus Iudaica caecitate, aut non
videns, aut invidens adimpletam []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 241, op. cit., pp. 766-767.
1007
[] Ut enim constat Iudaicam sobolem sedem Petri in Christi occupasse iniuriam, sic procul dubio omnis qui in
Sicilia regem se facit contradicit Caesari []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 139, op. cit., pp. 504-505. De
todas formas, dentro de los polemistas antianacletistas, Bernardo no es ni por asomo el ms virulento; baste comparar
este pasaje con por ejemplo las expresiones de Orderico Vital. Cfr. GRABOIS, A.: Le schisme de 1130 et la France, pp.
607-611.
1008
LECLERCQ, J., Saint Bernard's attitude toward war, op. cit., p. 18; TORRELL, J., Les juifs, op. cit., pp. 341342.
1009
LECLERCQ, J.: Bernard de Clairvaux, pp. 75-76; REGNARD, J.: Le sens de la permanence du peuple juif pour
saint Bernard, pp. 104-105.
1010
[] Quid benignius, ut quem diligit anima sua, ipsum communicare parata sit et inimicae? Nec mirum tamen,
quia salus ex Iudaeis est. Ad locum unde exierat, revertatur Salvator, ut reliquiae Israel salvae fiant []. BERNARDO
DE CLARAVAL: Sermn N 79. OCSB, V, pp. 986-987.

208

[] He odo y me causa gran alegra que os anima un celo muy ardiente

por Dios; pero es muy conveniente que se modere con el freno de la
sabidura. No se debe perseguir, ni asesinar, ni expulsar siquiera a los
judos [] En realidad, son para nosotros una memoria viva que nos
recuerda la pasin del Seor. Por este motivo viven dispersos en todos los
pases, y al llorar por doquier las justas penas de un crimen tan enorme son
testigos perennes de nuestra redencin [] Y as ha acontecido: viven
dispersos y humillados, y soportan una despiadada cautividad bajo los
prncipes cristianos [] Y, finalmente, cuando se rena la plenitud de los
pueblos, entonces dice el Apstol que se salvar Israel []1011.
Por otra parte, en su tratado Sobre la Consideracin, el abad de Claraval recuerda a Eugenio
III que no debe buscarse siquiera la conversin de los judos, ya que la hora de la conversin de
stos llegar al final de los tiempos:
[] Pero en cuanto a los judos, quedas excusado: est ya determinado el
da de su conversin y no es posible adelantarlo. Primero tienen que
convertirse todos los gentiles []1012.
Leclercq concluye que el abad de Claraval muestra hacia los judos una moderacin rara en su
poca, lo cual har, es cierto, que algunas juderas alemanas conserven un recuerdo bastante
positivo de su viaje por la regin con motivo de la segunda Cruzada; est claro que en esa
oportunidad fue su categrico defensor1013. De todas formas, Torrell observa que la diferencia de
fondo entre ambos abades sobre el tema es bastante tenue; podra decirse que Bernardo no se pliega
categricamente a la iniciativa de confiscacin o cobro de una contribucin extraordinaria a los
judos para financiar la Cruzada como lo hace Pedro1014, pero tampoco aparece condenndola1015. En
lo dems, es cierto que las invectivas antijudaicas del abad de Cluny son mucho ms detalladas y
reiteradas, pero tambin es cierto que consagra al tema una obra entera, cosa que el de Claraval no
hace.
Respecto de los cismticos, es decir, de aquellos que sin caer en el error doctrinal se apartan
de la comunidad cristiana por rechazar la autoridad del Pontfice, el abad de Claraval se refiere a
ellos como categora especfica en forma muy poco frecuente en su obra; podra incluso dudarse
1011

[] Audivimus et gaudemus quod in vobis ferveat zelus Dei, sed oportet omnino temperamentum scientiae non
deesse. Non sunt persequendi Iudaei, non sunt trucidandi, sed nec effugandi quidem [] Vivi quidam apices nobis sunt,
repraesentantes iugiter Dominicam passionem. Propter hoc et in omnes dispersi sunt regiones, ut dum iustas tanti
facinoris poenas luunt ubique, testes sin nostrae redemptionis [] Ita factum est: dispersi sunt, depositi sunt; duram
sustinent captivitatem sub principibus christianis [] Denique, cum introierit gentium plenitudo, tunc omnis Israel
salvus erit, ait Apostolus []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 363, op. cit., pp. 1046-1047.
1012
[] Esto, de Iudaeis excusat te tempus: habent terminum suum qui praeveniri non poterit. Plenitudinem
gentium praeire oportet []. BERNARDO DE CLARAVAL, Tratado sobre la Consideracin, op. cit., pp. 122-123.
1013
Ibidem, p. 76.
1014
Algunos autores creen ver en esta posicin de Pedro el Venerable, un intento de hacer caer el peso econmico de
tal expedicin sobre las juderas, para que su propia comunidad monstica no se viera exigida a colaborar de igual
manera; cfr. PHILLIPS, J., The Second Crusade, op. cit., pp. 108-109. No deja de ser una suposicin; tambin podra
buscarse el origen de esta propuesta en la animadversin de un abad fuertemente endeudado hacia sus acreedores
judos, algo muy comn en la poca.
1015
TORRELL, J., Les juifs, op. cit., pp. 341-342.

209

que para l constituyan una diferente a las dems ya analizadas. Las razones de esta relativa
indistincin son varias. En primer lugar hay que considerar las caractersticas comunes de estos dos
grupos, dentro del universo de las preocupaciones de Bernardo; ya se ha mencionado ms arriba el
pasaje en el que Bernardo agrupa a herejes con cismticos, en razn a su conocimiento previo de la
verdadera fe, y especialmente por el peligro que suponen para la unidad cristiana. En segundo lugar,
entendemos que influye asimismo la tradicin de los reformadores gregorianos; P. Zerbi ha
analizado la tendencia siempre presente en Gregorio VII y sus seguidores a identificar cisma con
hereja, en razn de la divisin que aqulla provoca y tambin como estrategia de
desacreditacin1016.
Los cismticos, afirma Bernardo, causan grandes daos dentro de la Iglesia;
consecuentemente deben ser reprimidos por la fuerza militar, para evitar que el dao que causan se
agrave cada vez ms:
[] No me corresponde a m predicar la guerra; pero aseguro con firmeza
que un defensor de la Iglesia debe alejarla de los estragos pestferos de los
cismticos []1017.
Con ocasin de la muerte del antipapa Anacleto, el abad de Claraval en su carta N 147 a
Pedro el Venerable no duda en continuar las invectivas contra el adversario ya desaparecido,
calificndolo de "intil", "perverso"; al haber muerto impenitente no renunci al solio
pontificio, ha terminado, concluye Bernardo, en el infierno:
[] Ha sido cortado el sarmiento intil, el miembro corrompido. A se, al
hombre perverso que hizo pecar a Israel, lo ha tragado la muerte y ha
pasado a lo profundo del infierno []1018.
Adems del antipapa Anacleto y sus seguidores, los otros cismticos en tiempos del abad de
Claraval son naturalmente los griegos; las relaciones entre latinos y griegos, siempre complejas,
adquieren mayor tirantez con motivo de las Cruzadas. Diferentes costumbres, idioma e idiosincrasia
se suman a las diferencias religiosas, estas ltimas no muchas realmente, para terminar algunas
dcadas despus de la muerte de Bernardo en una lucha abierta que culmina con la toma de
Constantinopla por los cruzados en 1204. El abad de Claraval no tiene escritos polmicos contra los
griegos, y casi no se encuentran referencias a stos en su obra, con excepcin de un pasaje en el
tratado Sobre la Consideracin:
[] Por mi parte, te recuerdo la pertinacia de los griegos, que estn con
nosotros sin estar: viven unidos en la fe, pero divididos en la comunin.
1016

ZERBI, P., I rapporti di S. Bernardo di Chiaravalle con i vescovi e le diocesi dItalia, pp. 51-52.
[] Non est meum hortari ad pugnam, est tamen securus dico, advocati Ecclesiae arcere ab Ecclesiae
infestatione schismaticorum rabiem []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 139, op. cit., pp. 504-505.
1018
[] amputatum est sarmentum inutile, putre membrum. Ille, ille iniquus qui peccare fecit Israel, morte
absorptus est et traductus in ventrem inferi []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 147. OCSB, VII, pp. 526529.
1017

210

Aunque a decir verdad, tambin se han desviado ya de los senderos de la fe.

Igual que la hereja []1019.
Puede apreciarse que Bernardo oscila entre el reconocimiento del carcter meramente
cismtico de los griegos, y la afirmacin de que son culpables de hereja. La primera distincin est
alineada con la tradicin agustiniana; Agustn de Hipona haba empleado la misma expresin en su
tiempo para referirse al cisma donatista1020. La segunda por el contrario corresponde a la tendencia
gregoriana ya mencionada1021. Tambin contra este grupo de cismticos prev la represin; entre
1149 y 1150, ya fracasada la segunda Cruzada, el abad de Claraval va a apoyar y promover un
nuevo intento de Cruzada, que habra tenido como objetivo la ciudad de Constantinopla1022.
Leclercq afirma que en realidad, este nuevo proyecto no estaba dirigido contra los griegos en cuanto
cismticos, sino en su carcter de enemigos de los cruzados1023. La distincin parece forzada y
artificial; estaba en condiciones el abad de Claraval de separar ambos conceptos, habido en cuenta
su escaso inters por lo que pasaba fuera de la cristiandad?.

1019

[] Ego addo et de pertinacia Graecorum, qui nobiscum sunt et non sunt, iuncti fide, pace divisi, quamquam et
in fide ipsa claudicaverint a semitis rectis. Et item de haeresi []. BERNARDO DE CLARAVAL, Tratado sobre la
Consideracin, op. cit., pp. 120-121.
1020
EVANS, G., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 109-110.
1021
ZERBI, P., Introduzione al "De consideratione" di san Bernardo, p. 429.
1022
Cfr. 2.1 Resea biogrfica.
1023
LECLERCQ, J., Saint Bernard's attitude toward war, op. cit., pp. 34-35.

211

3.8 Las rdenes de caballera y su lugar en el orden de salvacin

Se tratan en este punto las concepciones de Bernardo acerca de las nacientes rdenes de
caballera, y especficamente del Templo, con la cual el abad de Claraval tuvo muy importantes
vnculos1024. La cuestin de fondo es si la actividad blica es un camino vlido de santidad para el
cristiano, en una sociedad medieval en la que los modelos de santidad presentados por la Iglesia
corresponden en su inmensa mayora a personajes que haban abrazado la vida religiosa.
Segn P. Rousset, son mltiples los factores personales que inciden en el inters de Bernardo
por la naciente Orden del Templo. Por una parte hay que tener en cuenta su extraccin social;
miembro de una familia de la pequea nobleza, hijo y nieto de caballeros, caballero l mismo antes
de ingresar al Cster a los veintids aos de edad, para Bernardo el "miles" ocupa sin dudas un lugar
en la sociedad cristiana de la poca, a condicin de poner sus fuerzas al servicio de Cristo1025. D.
Carlson hace notar que en su crtica a las costumbres de la caballera secular que desarrolla en la
Loa a la Nueva Milicia, Bernardo demuestra un conocimiento de ellas bastante superior a las de un
monje de su poca1026, producto muy probablemente no slo de su propia vivencia familiar, sino de
su entrada a edad adulta en el Cster, provocada a su vez por la costumbre del Cster ya mencionada
ms arriba y relativamente novedosa en la poca, de no aceptar novicios que en edad infantil. Su
propia actividad ya ingresado en la Orden lo llevar a mantener permanente contacto con el mundo
secular, ya que como l mismo lo reconoce, su vida es un permanente vaivn entre la actividad
contemplativa propia de un cisterciense y su intervencin en asuntos eclesisticos o seculares de su
tiempo, para lo cual era permanentemente solicitado1027.
Por otra parte, influye en l toda una corriente eclesistica de pensamiento que, como ya se ha
visto ms arriba1028, desde la disolucin del imperio carolingio propugna por cristianizar las
costumbres de la naciente clase caballeresca; que tiene uno de sus primeros testimonios escritos en
la Vida de Gerardo de Aurillac, relato hagiogrfico de un santo guerrero que hacia 930 compone
Odiln, abad de Cluny; que tendr en fin en Gregorio VII un decidido impulsor1029. B. Frale,
refirindose a los orgenes de los templarios, menciona adems otro relato hagiogrfico de un
guerrero santo, ms de un siglo mediados del siglo XI posterior al de Gerardo, y que proviene
al igual que el de ste del mbito cluniacense; se trata del de Burcardo, conde de Vendme y
1024

El proceso fundacional y caractersticas principales de estas instituciones ya fueron analizados sintticamente

ms arriba en 1.3.3 - Las rdenes de caballera, por lo que no sern tratados aqu. Bernardo prcticamente no tuvo
contacto del que haya quedado evidencia escrita al menos, con otras rdenes caballerescas de la poca; de todas formas
en los casos que corresponda estos raros contactos sern analizados.
1025
ROUSSET, P.: S. Bernard et l'idal chevaleresque, pp. 34-35.
1026
CARLSON, D.: The practical theology of St. Bernard and the date of the De laude novae militiae, pp. 136-137.
1027
Ibidem, pp. 140-142.
1028
Cfr. 1.3.3 - Las rdenes de caballera.
1029
MINOIS, G., L'glise et la guerre, op. cit., pp. 142-145.

212

benefactor del monasterio de san Mauricio, prximo a Pars1030. La hiptesis de que el abad de
Claraval haya tenido acceso a este importante antecedente cluniacense, que precede en apenas
algunas dcadas a la prdica de la primera Cruzada no parece descabellada, aunque no hay
evidencias de ello.
Dentro de las teoras explicativas sobre el tema, hay que citar la tesis de A. Noth, quien en el
marco de su explicacin "islamista" de las rdenes de caballera medievales, cree ver la influencia
del pensamiento islmico tanto en la Loa a la nueva milicia como en la "Encclica de Cruzada" de
11471031. Las crticas ya expuestas al referirnos ms arriba a las rdenes de caballera en general1032:
las similitudes formales entre dos concepciones no son prueba suficiente de influencia efectiva;
debe ser probada la existencia de vinculacin real, y en el caso de Bernardo no existe ni el ms
mnimo indicio en tal sentido1033.
Los vnculos entre Bernardo y la nueva institucin trascienden tambin lo ideolgico
institucional; su fundador Hugo de Payns es coterrneo de Bernardo, y uno de sus primeros
caballeros y sucesor de Hugo en el maestrazgo, Andrs de Montbard, es to suyo por lnea
materna1034. Casi con seguridad, el fundador de la nueva Orden de caballera conoca a Bernardo, y
apela a l insistentemente para que intervenga en favor de la nueva institucin, que necesita la
adhesin de nuevos caballeros y la sancin de sus estatutos por parte de la Iglesia. Si bien hay
muchos datos biogrficos desconocidos o discutidos respecto de Hugo de Payns, A. Dmurger
afirma la existencia de una alianza estratgica, si no de un parentesco, entre este vasallo de los
condes de Champaa Payns dista diez kilmetros de Troyes y los Montbard, es decir la familia
materna de Bernardo1035. Por lo dems, es tambin de destacar que es en la regin de Champaa,
lugar de origen y primera zona de expansin del Cster, donde el Templo recibe sus primeras
donaciones europeas1036. Vacandard sostiene que el primer contacto entre el abad de Claraval y el
Templo tiene lugar hacia 1125, con motivo de la entrada en esta institucin del conde Hugo de
Champaa, protector del Cster1037, y que su primera reaccin es de duda y desconfianza,
posiblemente porque aspiraba a que Hugo entrara al Cster. S. Cerrini da tambin como un hecho
estas dudas iniciales1038. En realidad, el anlisis del texto de la carta N 31 de Bernardo, dirigida al
1030

FRALE, B., La storia dei Templari e lapporto delle nuove scoperte.

RIVERA, M., El origen de la idea, op. cit., pp. 83-85.
1032
Cfr. 1.3.3 - Las rdenes de caballera.
1033
CARDINI, F., La nascita dei Templari, op. cit., p. 88.
1034
DE VALOUS, G.: Quelques observations sur la toute primitive observance des Templiers et la "Regula
pauperum commilitonum Christi Templi Salomonici", rdige par saint Bernard au concile de Troyes (1128), pp. 3233.
1035
DEMURGER, A.: Vie et mort de lordre du Temple, p. 22.
1036
COUSIN, P.: Les dbuts de lordre des Templiers et Saint Bernard, pp. 46-47.
1037
VACANDARD, E., Vie de Saint Bernard, op. cit., I, pp. 234-235.
1038
CERRINI, S., La revolucin, op. cit., pp. 100-101.
1031

213

nuevo templario y base de estas conjeturas no da en nuestra opinin pauta de objeciones o dudas
hacia la nueva institucin. Sus lamentos por la lejana que sobrevendr del amigo y protector de su
monasterio se explican por tres elementos: primero, la lejana del ser querido, que es un topos
literario en su obra; segundo, estos lamentos obedecen a un hecho objetivo: la prxima partida del
conde a Tierra Santa; tercero, es innegable que para Bernardo, infatigable activista de su Orden, la
mejor opcin para abrazar la vida religiosa es siempre el Cster, lo cual no significa necesariamente
rechazar otras instituciones1039.
Esos vnculos personales e ideolgicos entre el abad de Claraval y la novedosa Orden militar
que surge en la dcada de 1120 se mantendrn a lo largo de toda su vida; as por ejemplo en una
carta al patriarca de Antioqua, intercede ante l por los templarios:
[] Antes de acabar os ruego que, si gozo antes vos del favor que dicen, lo
experimenten los soldados de Dios que viven en el templo de Jerusaln, y en
atencin a m tenedlos en ms consideracin que hasta ahora. Con ello
seris ms grato a Dios y ms amable ante los hombres []1040.
En la misma actitud se dirigir a Melisenda, reina viuda de Jerusaln, encomindola entre
otras cosas por su buena relacin con el Templo. Queda claro Andrs de Montbard, to materno de
Bernardo, caballero del Templo y futuro maestro de la Orden, es un importante apoyo de la reina en
su gestin, y adems haca de "ojos y odos" del abad de Claraval para todo lo concerniente a Tierra
Santa:
[] Confieso que he odo algunas noticias malignas, y aunque no les doy
mi credibilidad, me duele que puedan empaar en algo tu prestigio, tanto si
son verdaderas como falsas. Por suerte ha mediado mi queridsimo to
Andrs, de quien me fo plenamente, y me ha comunicado otras nuevas ms
agradables: que vives en espritu de paz y mansedumbre, que gobiernas tu
casa y tu reino con sabidura y con el consejo de hombres sabios, que amas
y tratas con confianza a los hermanos del Templo y que te enfrentas con
habilidad y prudencia, y con medidas y rdenes eficaces, a los peligros que
amenazan a tu pas, segn la sabidura que Dios te ha concedido []1041.
En una carta con su to arriba citado, Bernardo va a aconsejarle que venga a Europa a reclutar
ms caballeros para la Orden, y de paso hace referencia una de las contadas en su obra a los
caballeros hospitalarios:
1039

BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 31. OCSB, VII, pp. 184-185.

[] In fine obsecro ut, si vere mihi ille locus gratiae apud vos manet qui dicitur, Milites Dei, qui templum
Ierosolymitanum inhabitant, in se experiantur, ut amore nostro sint vobis deinceps de commendatis commendatiores.
Ex hoc siquidem magis et Deo placitus, et hominibus acceptus eritis []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N
392. OCSB, VII, pp. 1114-1115.
1041
[] Audivimus, fateor, nescio quae siniestra, quae, etsi non pro certo credidimus, doluimos tamen sive veritate,
sive mendacio tuam aliquatenus decolorari opinionem. Sane intervenit Andreas carissimus avunculus meus cui in nullo
decredere possumus, scripto suo nobis significans meliora, quod scilicet pacifice et mansuete te habeas, sapientier et
consilio sapientum te et tua regas, fratres de Templo diligas et familiares habeas, periculis imminentibus terrae,
secundum sapientiam tibi a Deo datam, salutaribus consiliis et auxiliis provide et sapienter occurras [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 289. OCSB, VII, pp. 892-893.
1040

214

[] Deseas verme y dices que depende de mi decisin el que se cumpla tu

deseo [] Qu quieres que te diga? [] Por una parte quiero satisfacer
tu deseo y tambin el mo; y por otro lado puede ms el gran prestigio que
ah tienes y el hecho de ser considerado tan necesario en esa tierra, que tu
ausencia, segn se dice, traera grandes peligros. As pues, como no puedo
mandarte nada, opto por verte antes de morir. T puedes ver y juzgar mejor
cmo venir sin causar escndalo a ese pueblo. Y tal vez tu venida no ser
completamente intil. Es posible que, con la ayuda de Dios, habra algunas
personas que te acompaaran a socorrer a la Iglesia de Dios cuando
regresaras de nuevo all, porque eres muy conocido y estimado aqu []
He escrito a la reina, como me pedas, y me alegra el buen testimonio que
me das de ella. Saluda de mi parte, en el Seor, al Maestro y a todos
vuestros hermanos del Templo y a los del Hospital []1042.
Puede apreciarse aqu a Bernardo relativamente implicado en los asuntos de Tierra Santa, a
travs de un vnculo institucional significativo: la Orden del Templo; puente entre el Occidente de
Bernardo y el Oriente donde actan, y tambin entre la institucin monstica y la actividad blica.
Adems de su participacin en el proceso de fundacin del Templo1043, a Bernardo se le
atribuye tambin haber actuado de intermediado ante Inocencio II, en las gestiones realizadas por
una delegacin enviada por el maestro de la Orden para obtener la exencin diocesana en 1139;
tambin se sostiene que el proyecto de Cruzada de 1150, que sigui al fracaso de la segunda
expedicin, se debe a un pedido expreso de ayuda del Templo a Bernardo1044.
En lo que hace a las concepciones especficas de Bernardo sobre las rdenes de caballera,
corresponde analizar aqu su justificacin de la actividad blica; la novedad que representa el
Templo en la cristiandad; la naturaleza dual de la nueva Orden; la santidad del gnero de vida de la
Orden; y el paralelismo trazado entre la "vieja" y la "nueva" caballera.
En lo que hace a la justificacin de la actividad blica, ya se han analizado ms arriba los
parmetros que para el abad de Claraval deben existir entre el laico y la actividad blica, para que
sta pueda ser considerada "justa". Si bien en trminos generales son de aplicacin tambin para los
integrantes de las rdenes de caballera, nos referiremos aqu exclusivamente a las justificaciones
especficamente trazadas con referencia a stas. Posiblemente Bernardo se siente obligado, al

1042

[] Desideras me videre, et de meo, ut scribis, arbitrio desiderii tui pendet effectus [] Et quid dicam tibi?
[] Unum, ne videlicet tuo satisfaciam desiderio, et meo pariter: an credam magis celebri de te opinioni, qua terrae ita
pernecessarius praedicaris, ut de tua absentia non mediocris illi desolatio imminere credatur. Itaque quod mandare
non audeo, opto tamen ut te videam antequam moriar. Tu melius id videre et cognoscere potes, si quo modo sine damo
et sine scandalo illius gentis venire possis. Et fieri posset quod adventus tuus omnino non esset inutilis. Forte, favente
Deo, non deesent qui te sequerentur revertentem ad subveniendum Ecclesiae Dei, quoniam omnibus notus es et dilectus
[] Reginae scripsi, sicut voluisti, et gaudeo de bono testimonio quod ei perhibes. Magistrum et fratres vestros omnes
de Templo, necnon et eos de Hospitali, per te in Domino salutamus []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N
288. OCSB, VII, pp. 890-893.
1043
Ya analizado en 1.3.3 - Las rdenes de caballera.
1044
COUSIN, P., Les dbuts de lordre des Templiers, op. cit., pp. 49-51.

215

defender una institucin con fines tan novedosos para la poca como el Templo, a recalcar el
carcter plenamente cristiano de una actividad blica bien realizada1045:
[] Si al cristiano nunca le fuese lcito herir con la espada, cmo pudo el
precursor del Salvador aconsejar a los soldados que no exigieran mayor
soldada que la establecida y cmo no conden absolutamente el servicio
militar? Si es una profesin para los que Dios destin a ella, por no estar
llamados a otra ms perfecta, me pregunto: quines podrn ejercerla
mejor que nuestros valientes caballeros? Porque gracias a sus armas
tenemos una ciudad fuerte en Sin, baluarte para todos nosotros; y
arrojados ya los enemigos de la ley de Dios, pueden entrar en ella el pueblo
justo que se mantiene fiel []1046.
Sin entrar en el anlisis de la tradicin exegtica del episodio protagonizado por Juan el
Bautista al que se hace referencia1047, entendemos relevante destacar aqu otros dos aspectos:
primero, que la vida militar es menos perfecta que la religiosa, pero de todas formas es valiosa1048;
segundo, que dentro de esta inferioridad relativa, los ms preparados para buscar la perfeccin son
los templarios, puesto que las guerras que llevan adelante son siempre justas y queridas por Dios.
En lneas generales, puede decirse que la posicin de Bernardo en lo que hace a la profesin
militar y su vinculacin con la santidad no es demasiado original. Su contemporneo Juan de
Salisbury va a exponer ideas similares, aunque ms vinculadas a la posicin personal de cada
soldado; segn este autor, el soldado puede lograr la santidad obedeciendo a sus jefes en todo
aquello que no atente directamente contra la ley de Dios, sin hacer hincapi en la piedad del jefe ni
en la justicia del combate1049. En lo que respecta a la licitud de matar en combate que defiende el
abad de Claraval, tambin va en lnea con la posicin de la generalidad de los canonistas del siglo
XII: Ivo de Chartres, Graciano y Alejandro II van a reconocer explcitamente que desde el punto de
vista cannico, la lucha llevada adelante a solicitud de la sede apostlica contra quienes persiguen a
los cristianos es una guerra justa1050.
En su afirmacin de esta nueva va de santidad, Bernardo debe superar un obstculo: el
Templo nace como una Orden religiosa con un objetivo hasta ahora eminentemente laico, y debe
1045

Segn S. Cerrini, uno de los objetivos de la Loa a la nueva milicia es precisamente presentar una legitimacin
terica de la licitud de matar a los enemigos de Cristo; cfr. CERRINI, S., La revolucin, op. cit., p. 105.
1046
[] Quid enim? Si percute in gladio omnino fas non est christiano, cur ergo praeco Salvatoris contentos fore
suis stipendiis militibus indixit, et non potius omnem eis militiam interdixit? Si autem, quod verum est, omnibus fas est,
ad hoc ipsum dumtaxat divinitus ordinatis, nec aliud sane quidquam melius professis, quibus, quaeso, potius quam
quorum manibus et viribus urbs fortitudinis nostrae Sion pro nostro omnium munimine retinetur, ut depulsis divinae
transgressoribus legis, secura ingrediatur gens iusta, custodiens veritatem? []. BERNARDO DE CLARAVAL, Loa
a la nueva milicia, op. cit., pp. 502-505.
1047
Cfr. ms arriba, 3.2 Los laicos y la guerra.
1048
Expresiones comparables pueden encontrarse en su Libro sobre el precepto y la dispensa, donde afirma
conceptos parecidos respecto de otro gnero de vida, tambin inferior al claustral: el matrimonio. Cfr. BERNARDO DE
CLARAVAL: Libro sobre el precepto y la dispensa. OCSB, II, pp. 298-299.
1049
FLORI, J.: La chevalerie selon Jean de Salisbury, pp. 65-68.
1050
CANTARELLA, G., S. Bernardo e lecclesiologia, op. cit., pp. 255-256.

216

esforzarse para superar la contradiccin que implica oponerse a que los clrigos se involucren en
asuntos militares1051, y simultneamente apoyar que una institucin concebida hasta cierto punto
como una Orden monstica plantee a la profesin militar como su fin fundamental. La razn de esta
ltima posicin es el tipo de guerra para la que nace la Orden de monjes-guerreros: combatir una
guerra santa contra los enemigos de la fe, especie de imagen viviente del combate entre el bien y el
mal, entre la virtud y el pecado1052. Segn E. Siberry, posiblemente Bernardo tambin responde en la
Loa a la Nueva Milicia a quienes, incluso dentro de la Iglesia cuestionaban la ortodoxia y fines de
la nueva institucin1053.
Junto con la justificacin del modo de vida de los templarios, Bernardo hace nfasis en el
carcter novedoso de la nueva institucin; rasgo bastante notable teniendo en cuenta el respeto casi
reverencial del abad de Claraval y en general del medio monstico de su poca hacia la
tradicin y las costumbres establecidas.
La eleccin de la vida de templario al igual que el ingreso a cualquier Orden monstica, y
especialmente al Cster supone una decisin de abrazar voluntariamente la pobreza; as lo
reconoce en su carta N 31 a Hugo, conde de Champaa con motivo de su entrada al Templo:
[] Si por la causa de Dios has pasado de conde a soldado y de rico a
pobre, te felicito como es justo, y en ti glorifico a Dios, porque s que este
cambio se debe a la diestra del Altsimo []1054.
La eleccin del conde Hugo como la de cualquier templario, ya que como se ha visto, los
caballeros de pleno derecho son lgicamente todos nobles es doblemente encomiable, puesto que
la renuncia a la gloria mundana en el noble es ms valiosa que en el plebeyo, ya que aqul renuncia
a lo que con seguridad obtendra:
[] Esto no quiere decir que Dios haga distincin de personas; pero no s
por qu la virtud de los nobles complace ms. Acaso porque resplandece
ms? Porque no se sabe si el plebeyo desprecia la gloria por no querer o no
poder conseguirla. Alabo la virtud que brota de la necesidad, pero prefiero
la que se elige libremente y sin la menor coaccin []1055.
En sntesis, la principal novedad del proyecto templario para Bernardo es ofrecer un gnero
de vida para el noble que le permita alcanzar la santidad de vida cristiana sin abandonar la profesin

1051

Aspecto ya analizado en 3.3 - Los clrigos y la guerra.

EVANS, G., The Mind of St. Bernard, op. cit., pp. 24-25.
1053
SIBERRY, E., Criticism, op. cit., pp. 209-210.
1054
[] Si causa Dei factus es ex comite miles et pauper ex divite, in hoc profecto tibi, ut iustum est, gratulamur, et
in te Deum glorificamus, scientes quia haec est mutatio dexterae Excelsi []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta
N 31. OCSB, VII, pp. 184-185.
1055
[] Minime quidem Deus est acceptor personarum; nescio tamen quo pacto virtus in nobili plus placet. An
forte quia plus claret? Siquidem ignobilis, cum caret gloria, non facile liquet ultrum quia nolit, an quia non possit
habere. Laudo factam de necessitate virtutem, sed plus illam quam eligit libertas, non indicit necessitas [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 113. OCSB, VII, pp. 424-427.
1052

217

de las armas1056. Las rdenes de caballera se plantean segn esta ptica, como superadoras de la
dicotoma tradicional "clrigos/laicos", y Bernardo es consciente de las posibilidades que implica
esta superacin1057; aunque sta no parece ser total. En cierta medida seguirn siendo instituciones
que basculan entre un status clerical y uno laico, como ya se ha analizado ms arriba; la posicin de
Bernardo en este punto no es clara. Para algunos autores como J. Sommerfeldt, el abad de Claraval
agrupa a los templarios dentro de sus laicos, ya que su funcin principal no es la de clrigo o monje,
sino la de combatiente1058. Por otro lado, en algn pasaje de su correspondencia da la impresin de
tratar a los integrantes de una Orden de caballera como a una Orden religiosa ms1059. En la Loa a
la nueva milicia en un pasaje citado ms arriba Bernardo afirma que la profesin militar es
menos perfecta que la monstica; en otro manifiesta sus dudas e incluso afirma que ambos trminos
son correctos para definir a los nuevos caballeros:
[] yo no s cmo habra de llamarles, si monjes o soldados. Creo que
para hablar con propiedad, sera mejor decir que son las dos cosas, porque
saben compaginar la mansedumbre del monje con la intrepidez del soldado
[]1060.
La dualidad de los templarios no se da solamente en su adscripcin a uno u otro orden;
tambin en su campo de lucha. Para el abad de Claraval, los caballeros combaten en un doble
frente, militar y espiritual, y esta dualidad en el combate forma parte sustantiva de la novedad de su
programa:
[] Es nueva esta milicia. Jams se conoci otra igual, porque lucha sin
descanso combatiendo a la vez en un doble frente: contra los hombres e
carne y hueso, y contra las fuerzas espirituales del mal. Enfrentarse slo
con las armas a un enemigo poderoso, a m no me parece tan original ni
admirable. Tampoco tiene nada extraordinario aunque no deja de ser
laudable presentar batalla al mal y al diablo con la firmeza de la fe: as
vemos por todo el mundo a muchos monjes que lo hacen por este medio.
Pero que una misma persona se cia la espada, valiente, y sobresalga por
la nobleza de su lucha espiritual, esto s que es para admirarlo como algo
totalmente inslito []1061.
1056

ALVAREZ PALENZUELA, V., El Cster y las rdenes militares, op. cit., pp. 10-11.
ROUSSET, P., Les lacs, op. cit., pp. 435-436.
1058
SOMMERFELDT, J., The Social Theory, op. cit., p. 45.
1059
En su carta N 547 arbitra en un litigio por tierras entre el monasterio cisterciense de La Crte, filial de
Morimond, y los Hospitalarios; Bernardo se dirige a ambos como instituciones comparables, y a sus miembros como
integrantes de distintas rdenes religiosas. Cfr. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 547. OCSB, VII, pp. 13181319.
1060
[] ut pene dubitem quid potius censeam appellandos, monachos videlicet an milites, nisi quod utrumque
forsan congruentius nominarim, quibus neutrum deesse cognoscitur, nec monachi mansuetudo, nec militis fortitudo
[]. Ibidem, pp. 510-511.
1061
[] Novum, inquam, militiae genus, et saeculis inexpertum, qua gemino pariter conflictu atque infatigabiliter
decertatur, tum adversus carnem et sanguinem, tum contra spiritualia nequitiae in caelestibus. Et quidem ubi solis
viribus corporis corporeo fortiter hosti resistitur, id quidem ego tam non iudico mirum, quam nec rarum existimo. Sed
et quando animi virtute vitiis sive daemoniis bellum indicitur, ne hoc quidem mirabile, etsi laudabile dixerim, cum
plenus monachis cernatur mundus. Ceterum cum uterque homo suo quisque gladio potenter accingitur, suo cingulo
1057

218

Siguiendo con este desarrollo dual, Bernardo afirma que el templario acta protegido por una
"doble coraza", su armadura fsica y su fe; cada una lo protege para un tipo de combate diferente:
[] El soldado que reviste su cuerpo con la armadura de acero y su
espritu con la coraza de la fe, se es el verdadero valiente y puede luchar
seguro en todo trance. Defendindose con esta doble armadura, no puede
temer ni a los hombres ni a los demonios []1062.
Por ltimo y concluyendo con este catlogo de dualidades, segn G. Evans el abad de
Claraval en la Loa a la nueva milicia desarrolla su discurso a un doble nivel, literal y metafrico;
hablara as de una caballera "metafrica" y una "literal", con una "audiencia objetivo" tambin
dual: por un lado, los caballeros del Templo especficamente, y por otro, la colectividad cristiana en
general. Con esa perspectiva, la dualidad entre metfora y literalidad sera extensa: combate exterior
- interior; Jerusaln terrenal - celestial, y as sucesivamente1063. Incluso puede llegar a afirmarse que
la descripcin de los Santos Lugares contenida en esta obra corresponde al doble carcter de monje
y peregrino que tiene el templario1064. De hecho, rasgo principal del peregrino es su carcter
penitencial, y B. Frale ha destacado el carcter fuertemente penitencial, al menos en la etapa
fundacional de la Orden del Templo1065.
En lo que hace a la concepcin de los templarios como guerreros santos, la idea de los
caballeros como "milicia sagrada" aparece en varios pasajes de la obra de Bernardo; as por ejemplo
al comienzo de la Loa a la nueva milicia, traza un paralelismo entre la pugna de Cristo con los
demonios y la de los templarios con los "hijos de la infidelidad":
[] En los mismos lugares donde l dispers con brazo robusto a los jefes
que dominan en las tinieblas, aspira esta milicia a exterminar ahora a los
hijos de la infidelidad en sus satlites actuales, para dispersarlos con la
violencia de su arrojo y liberar tambin a su pueblo []1066.
La santidad de su vida y su misin hacen que el templario pueda enfrentar la muerte en
combate con perfecta tranquilidad, puesto que tanto la muerte que puedan dar como la que pueden
recibir no acarrea la condenacin sino la salvacin:
[] Defendindose con esta doble armadura, no puede temer ni a los
hombres ni a los demonios. Porque no se espanta ante la muerte el que la
desea. Viva o muera, nada puede intimidarle a quien su vida es Cristo y su
muerte una ganancia. Lucha generosamente y sin la menor zozobra por
nobiliter insignitur, quis hoc non aestimet omni admiratione dignissimum, quod adeo liquet esse insolitum? [].
BERNARDO DE CLARAVAL, Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 496-499.
1062
[] Impavidus profecto miles, et omni ex parte securus, qui ut corpus ferri, sic animum fidei lorica induitur.
Utrisque nimirum munitus armis, nec daemonem timet, nec hominem []. Ibidem.
1063
EVANS, G., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 169-171.
1064
Ibidem, pp. 27-30.
1065
FRALE, B., La storia dei Templari, op. cit.
1066
[] unde tunc in fortitudine manus suae tenebrarum principes exturbavit, inde et modo ipsorum satellites, filios
diffidentiae, in manu fortium, suorum dissipatos exterminet, faciens etiam nunc redemptionem plebis suae [].
BERNARDO DE CLARAVAL, Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 496-499.

219

Cristo; pero tambin es verdad que desea morir y estar con Cristo porque
le parece mejor. Marchad, pues, soldados, seguros al combate y cargad
valientes contra los enemigos de la cruz de Cristo, ciertos de que ni la vida
ni la muerte podr privarnos del amor de Dios que est en Cristo Jess []
Con cunta gloria vuelven los que han vencido en una batalla! Qu
felices mueren los mrtires en el combate! []1067.
Como es lgico, su misin santa hace que el templario entre en combate esperando la
definicin del mismo con la ayuda directa de Dios:
[] Y as se lanzan sobre el adversario como si fuesen ovejas los enemigos.
Son poqusimos, pero no se acobardan ni por su brbara crueldad ni por su
multitud incontable. Es que aprendieron muy bien a no fiarse de sus
fuerzas, porque esperan la victoria del poder del Dios de los Ejrcitos
[]1068.
La intervencin de Dios para lograr el triunfo de la causa de los justos, por lo dems, tambin
aparece en otras obras del abad de Claraval, por ejemplo en la Vida de Malaquas ya citada;
frecuentemente en esta obra, los malvados no son sino instrumentos involuntarios de Dios para
cumplir sus inescrutables designios1069.
En su carta N 175 al patriarca de Jerusaln, a la vez que pide su proteccin y apoyo para los
templarios, los califica de "valientes defensores de la Iglesia", que "entregan su vida por los
hermanos", es decir, que mueren en defensa de los cristianos:
[] Os ruego que entreguis toda vuestra predileccin a los Caballeros
Templarios y que abris vuestras entraas de benignidad a estos defensores
tan valientes de la Iglesia. Agradaris a Dios y complaceris a los hombres
si favorecis a quienes entregan su vida por los hermanos []1070.
Segn F. Cardini, es significativo que Bernardo utilice la expresin "miles Christi" para
designar a los templarios, teniendo en cuenta que la emplea permanentemente para designar la
vocacin monstica o al monje, las ms de las veces, de su propia Orden1071; as por ejemplo en su

1067

[] Impavidus profecto miles, et omni ex parte securus, qui ut corpus ferri, sic animum fidei lorica induitur.
Utrisque nimirum munitus armis, nec daemonem timet, nec hominem. Nec vero mortem formidat, qui mori desiderat.
Quid enim vel vivens, vel moriens metuat, cui vivere Christus est, et mori lucrum?Stat quidem fidenter libenterque pro
Christo; sed magis cupit dissolvi et esse cum Christo: hoc enim melius. Securi ergo procedite, milites, et intrepido
animo inimicos crucis Christi propellite, certi quia neque mors, neque vita porerunt vos separare a caritate Dei, quae
est in Christo Iesu [] Quam gloriosi revertuntur victores de proelio! Quam beati moriuntur martyres in proelio! [].
Ibidem, pp. 498-499.
1068
[] irruunt in adversarios, hostes velut oves reputant, nequaquam, etsi paucissimi, vel saevam barbariem, vel
numerosam multitudinem formidantes. Noverunt siquidem non de suis praesumere viribus, sed de virtute Domini
Sabaoth sperare victoriam []. BERNARDO DE CLARAVAL, Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 508-511.
1069
As sucede por ejemplo con el ejrcito de la nobleza usurpadora de la sede de Armagh, exterminado en forma
milagrosa debido a los rezos de Malaquas. Cfr. BERNARDO DE CLARAVAL, Vida de san Malaquas, op. cit., pp.
350-357.
1070
[] Super Milites Templi ponite quaeso oculos vestros et tantae pietatis viscera tam strenuis Ecclesiae
propugnatoribus aperite. Hoc siquidem acceptum erit Deo et gratum hominibus, si fovetis eos, qui suas animas pro
fratribus posuerunt []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 175. OCSB, VII, pp. 592-593.
1071
CARDINI, F., Psicomachia e guerra santa, op. cit., pp. 92-98

220

carta N 441, en la que traza una anttesis entre la "milicia del mundo" y la "milicia de Cristo", con
motivo de un joven que opta por abandonar la carrera militar para entrar al Cster:
[] A este joven que os entrega la carta lo encontr en Chlons; y al verme
me suplic con mucha humildad y pudor ingresar en nuestra Orden y ser
monje. Me ha referido que Toms de Marle, de quien fue escudero, quiso
alistarle en la milicia del mundo; pero l prefiri la milicia de Cristo y por
eso escap hasta nosotros []1072.
Es decir, que puede hablarse de una identificacin monje-templario en su terminologa, o
mejor dicho, un reconocimiento de la existencia de un doble camino para alcanzar la Jerusaln
celestial; la vida monstica, o la guerra santa llevada adelante por la "milicia de Cristo" contra el
doble enemigo, espiritual y temporal1073. Segn Cardini, respecto de la profesin militar y sus
opciones de salvacin eterna, coexisten dentro de las corrientes reformadoras de la Iglesia a
comienzos del siglo XII dos posiciones. Una, "gregoriana", que apoya abiertamente el uso de las
armas en favor de la Iglesia, impulsada por Gregorio VII y varios de sus sucesores, Urbano II entre
ellos; la otra, "asctica" tradicional, que tiene entre sus exponentes a Pedro Damin, que preconiza
como nica va de salvacin para el hombre de armas el abandono del "siglo" y su entrada en un
monasterio. En esta perspectiva las rdenes de caballera vendran a ser una sntesis superadora de
estos planteos inicialmente antitticos, o quizs una solucin menos perfecta que la vida monstica,
pero ms realista1074.
En lo que respecta a la forma de vida de los Templarios, el abad de Claraval traza en la Loa a
la nueva milicia un paralelismo entre la caballera tradicional y esta nueva lite guerrera. Mientras
que la primera es representada con rasgos negativos, que ya fueron objeto de anlisis ms arriba1075,
la segunda es descrita por contraposicin, con rasgos positivos que coinciden en gran medida con
los ideales de vida del Cster.
El captulo IV de la Loa a la nueva milicia es el que contiene la mayora de la descripcin de
los templarios; ya al comienzo de ste, el abad de Claraval hace explcito su objetivo de contrastar
al Templo con el resto de la caballera:
[] Digamos ya brevemente algo sobre la vida y costumbres de los
caballeros de Cristo, para que les imiten o al menos se queden confundidos
los de la milicia que no lucha exclusivamente para Dios, sino para el
diablo; cmo viven cuando estn en guerra o cuando permanecen en sus

1072

[] Hunc adolescentem, qui vobis has litteras portavit, exspectantem me Catalaunis inveni, qui, ut me vidit,
simpliciter satis et verecunde rogavit se in nostro ordine recipi, et monachum fieri, narrans mihi quia, cum Thomas de
Marla, cuius armiger fuit, vellet eum militem facere militiae saeculi, militiam Christi praeposuit et, ob hanc causam, ad
nos confugit []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 441. OCSB, VII, pp. 1198-1199.
1073
DEMURGER, A., Vie et mort, op. cit., p. 48; FRALE, B., La storia dei Templari, op. cit.
1074
CARDINI, F., La nascita dei Templari, op. cit., pp. 85-86; Ibidem, L'acciar de' cavalieri, op. cit., pp. 158-159.
1075
Cfr. 3.2 - Los laicos y la guerra.

221

residencias. As se ver claramente la gran diferencia que hay entre la

milicia de Dios y la del mundo []1076.
Esta nueva milicia se conduce en la guerra de manera radicalmente diferente a la tropa
secular; son disciplinados y obedientes, contentndose con lo que les corresponde:
[] Tanto en tiempo de paz como en tiempo de guerra, observan una gran
disciplina y nunca falla la obediencia, porque, como dice la Escritura, el
hijo indisciplinado perecer: 'Pecado de adivinos es la rebelda, crimen de
idolatra es la obstinacin'; van y vienen a voluntad del que lo dispone, se
visten con lo que les dan y no buscan comida y ni vestido por otros medios
[]1077.
F. Cardini observa, comparando los valores exaltados en los templarios con los del hroe
Roldn en el Cantar de Roldn, que los de los templarios son "antirolandianos": Roldn es arrojado,
imprudente e impetuoso; todo lo contrario que los monjes guerreros de Bernardo, cuyo modelo en
ese cantar de gesta sera Oliveros, prudente y disciplinado1078.
Las restantes costumbres de los templarios se aproximan al gnero de vida cisterciense casi
hasta la indistincin entre ambos; austeridad, sencillez, celibato, sumisin, trabajo manual,
exclusin de risas inmoderadas, juegos, deportes, y todo tipo de espectculos son las caractersticas
que surgen de la descripcin que hace el abad de Claraval:
[] Se abstienen de todo lo superfluo y slo se preocupan de lo
imprescindible. Viven en comn, llevan un tenor de vida siempre sobrio y
alegre, sin mujeres y sin hijos. Y para aspirar a toda la perfeccin
evanglica, habitan juntos en un mismo lugar sin poseer nada personal,
esforzndose por mantener la unidad que crea el Espritu, estrechndola
con la paz. Dirase que es una multitud de personas en la que todos piensan
y sienten lo mismo, de modo que nadie se deja llevar por la voluntad de su
propio corazn, acogiendo lo que les mandan con toda sumisin. Nunca
permanecen ociosos ni andan merodeando curiosamente. Cuando no van en
marchas lo cual es raro, para no comer su pan ociosamente se ocupan
en reparar sus armas o coser sus ropas, arreglan los utensilios viejos,
ordenan sus cosas y se dedican a lo que les mande su maestro inmediato o
trabajan para el bien comn [] Ni una palabra insolente, ni una obra
intil, ni una risa inmoderada, ni la ms leve murmuracin, ni el ruido ms
remiso queda sin reprensin en cuanto es descubierto. Estn desterrados el
juego de ajedrez o el de los dados. Detestan la caza y tampoco se
entretienen como en otras partes con la captura de aves al vuelo.
Desechan y abominan a bufones, magos y juglares, canciones picarescas y
1076

[] Sed iam ad imitationem seu confusionem nostrorum militum, non plane Deo, sed diabolo militantium,
dicamus breviter Christi equitum mores et vitam, qualiter bello domive conversentur, quo palam fiat, quantum ab
invicem differant Dei saeculique militia []. BERNARDO DE CLARAVAL, Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 506507.
1077
[] Primo quidem utrolibet disciplina non deest, oboedientia nequaquam contemnitur, quia, teste Scriptura, et
filius indisciplinatus peribit, et 'peccatum ariolandi est repugnare, et quasi scelus idolatriae nolle acquiescere'. Itur et
reditur ad nutum eius qui praeest, induitur quod ille donaverit, nec aliunde vestimentum seu alimentum praesumitur
[]. Ibidem.
1078
CARDINI, F., La nascita dei Templari, pp. 94-98.

222

espectculos de pasatiempo por considerarlos estpidos y falsas locuras

[]1079.
[] Despus de haber arrojado violentamente de los dems santos lugares
toda la inmundicia de la infidelidad con su furor satnico, se entregan da y
noche a santas y provechosas ocupaciones. Honran a porfa el templo de
Dios con su culto asiduo y sincero; inmolan en l con devocin continua, no
los animales del antiguo ritual, sino las verdaderas vctimas pacficas del
amor fraterno, de la devota sumisin y de la pobreza voluntaria []1080.
Segn J. Leclercq, algunas de esas expresiones, como en lo que respecta a la ausencia de risas
inmoderadas y de obras intiles, son tomadas casi textualmente de la propia regla benedictina1081,
prueba evidente de su esfuerzo por identificar al templario con un monje. En lo que hace a su
apariencia fsica, las fuertes similitudes con el Cster continan:
[] Se tonsuran el cabello, porque saben por el Apstol que al hombre le
deshonra dejarse el pelo largo. Jams se rizan la cabeza, se baan muy
rara vez, no se cuidan del peinado, van cubiertos de polvo, negros por el sol
que les abrasa y la malla que les protege []1082.
Estas virtudes los convierten en soldados mucho ms temibles y eficientes en el campo de
batalla que la caballera secular, ptimamente preparados para cumplir su misin sagrada de
proteger los Santos Lugares:
[] Cuando es inminente la guerra, se arman en su interior con la fe y en
su exterior con el acero sin dorado alguno; y armados, no adornados,
infunden el miedo a sus enemigos sin provocar su avaricia. Cuidan mucho
de llevar caballos fuertes y ligeros, pero no les preocupa el color de su pelo
ni sus ricos aparejos. Van pensando en el combate, no en el lujo; anhelan la
victoria, no la gloria; desean ms ser temidos que admirados; nunca van en
tropel, alocadamente, como precipitados por su ligereza, sino cada cual en

1079

[] Et in victu et in vestitu cavetur omne superfluum, soli necessitati consulitur. Vivitur in communi, plane
iucunda et sobria conversatione, absque uxoribus et absque liberis. Et ne quid desit ex evangelica perfectione, absque
omni proprio habitant unius moris in domo una, solliciti servare unitatem spiritus in vinculo pacis. Dicas universae
multitudinis esse cor unum et animam unam: ita quisque non omnino propriam sequi voluntatem, sed magis obsequi
satagit imperanti. Nullo tempore aut otiosi sedent, aut curiosi vagantur; sed semper, dum non procedunt quod
quidem raro contingit, ne gratis comedant panem, armorum seu vestimentorum vel scissa resarciunt, vel vetusta
reficiunt, vel inordinata componunt, et quaeque postremo facienda Magistri voluntas et communis indicit necessitas
[] Verbum insolens, opus inutile, risus immoderatus, murmur vel tenue, sive susurrium, nequaquam, ubi
deprehenditur, inemendatum relinquitur. Scacos et aleas detestantur; abhorrent venationem, nec ludicra illa avium
rapina, ut assolet, delectantur. Mimos et magos et fabulatores, scurrilesque cantilenas, atque ludorum spectacula,
tamquam vanitates et insanias falsas respuunt et abominantur []. BERNARDO DE CLARAVAL, Loa a la nueva
milicia, op. cit., pp. 506-509.
1080
[] a ceteris sacris omni infidelitatis spurca et tyrannica rabie propulsata, ipsi in ea die noctuque tam honestis
quam utilibus officiis occupantur. Honorant certatim Dei templum sedulis et sinceris obsequiis, iugi in eo devotione
immolantes, non quidem veterum ritu pecudum carnes, sed vere hostias pacificas, fraternam dilecitonem, devotam
subiectionem, voluntariam paupertatem []. Ibidem, pp. 512-513.
1081
LECLERCQ, J.: Saint Bernard et la Rgle de S. Benot, p. 191.
1082
[] Capillos tondent, scientes, iuxta Apostolum, ignominiam esse viro, si comam nutrierit. Numquam compti,
raro loti, magis autem neglecto crine hispidi, pulvere foedi, lorica et caumate fusci []. Ibidem, pp. 508-509.

223

su puesto, perfectamente organizados par a la batalla, todo bien planeado

previamente, con gran cautela y previsin []1083.
Las similitudes del Templo con el Cster, por otra parte, no terminan con sus respectivas
costumbres; el cuartel de la Orden de los caballeros, el Templo en Jerusaln, parece un monasterio
cisterciense por la austeridad y funcionalidad de su mobiliario, despojado de cualquier riqueza u
adorno superfluo:
[] Hay un templo en Jerusaln en el que ellos viven juntos, muy distinto
por su estructura de aquel antiguo y famossimo de Salomn, pero no
inferior por la gloria que contiene. Toda la magnificencia del primitivo se
cifraba en el oro y la plata perecederos [] Por el contrario, todo el arte
de este otro y la decoracin de su agradable belleza nacen de la piadosa
religiosidad de lo que all moran y de su santa vida. Aqul era admirado
por la riqueza de su ornamentacin; ste es venerado por las muchas
virtudes y obras piadosas de los soldados. Tambin la santidad es el adorno
de la casa del Seor. El se complace ms en el decoro de la virtud que en la
pulimentacin de los mrmoles, porque prefiere la pureza del corazn a las
paredes de oro. Por todas partes cuelgan escudos, que cubren los muros en
lugar de las antiguas coronas de oro. En vez de candelabros, incensarios y
copas valiossimas, la casa est invadida de bridas, sillas de montar y
lanzas []1084.
Para concluir, puede afirmarse con B. Flood que al describir en la Loa a la nueva milicia a los
templarios, Bernardo est delineando su idea de guerra santa muchos aos antes de que sea llegado
el momento de predicar la Cruzada; este concepto sera lo ms relevante de la obra, ms incluso que
el concepto de "monje-soldado" en s mismo1085. En la misma lnea, J. Leclercq opina que la
"Encclica de Cruzada" de 1146 no es sino un desarrollo posterior de conceptos ya contenidos
muchos aos antes en la Loa a la nueva milicia1086; tambin es de la misma opinin A. Demurger,
quien llega a afirmar que esta obra es un llamamiento anticipado de Cruzada, pero dirigido a unos
pocos: la lite de los monjes soldados1087. En forma complementaria con esta posicin, J. Brundage
encuentra un nexo institucional entre el monasterio, la Orden del Templo y la Cruzada: los tres
1083

[] Porro imminente bello, intus fide, foris ferro, non auro se muniunt, quatenus armati, et non ornati, hostibus
metum incutiant, non provocent avaritiam. Equos habere cupiunt fortes et veloces, non tamen coloratos aut phaleratos:
pugnam quippe, non pompam, victoriam, sed non gloriam cogitantes, et studentes magis esse formidini quam
admirationi. Deinde non turbulenti aut impetuosi, et quasi ex levitate praecipites, sed consulte atque cum omni cautela
et providentia seipsos ordinantes et disponentes in aciem []. Ibidem.
1084
[] Est vero templum Ierosolymis, in quo pariter habitant, antiquo et famosissimo illi Salomonis impar quidem
structura, sed non inferius gloria. Siquidem universa illius magnificentia in corruptibilibus auro et argento [] huius
autem omnis decor et gratae venustatis ornatus, pia est habitantium religiositas et ordinatissima conversatio. Illud
variis estitit spectandum coloribus; hoc diversis virtutibus et sanctis actibus venerandum: domum quippe Dei decet
sanctitudo, qui non tam politis marmoribus quam ornatis moribus delectatur, et puras diligit mentes super auratos
parietes. Ornatur tamen huius quoque facies templi, sed armis, non gemmis, et pro antiquis coronis aureis,
circumpendentibus clypeis paries operitur; pro candelabris, thuribulis atque urceolis, domus undique frenis, sellis ac
lanceis communitur []. Ibidem, pp. 510-511.
1085
FLOOD, B., St. Bernard's View, op. cit., pp. 22-25.
1086
LECLERCQ, J., Saint Bernard's attitude, op. cit., p. 30.
1087
DEMURGER, A., Vie et mort, op. cit., pp. 48-51.

224

constituyen emprendimientos colectivos; son grupos en los que la afiliacin individual debe hacerse
a travs de la profesin de votos, que implican entre otras cosas obediencia a una autoridad, el
seguimiento de reglas de pobreza, austeridad y penitencia incluyendo cdigos de vestimenta;
que tiene como contrapartida determinados beneficios espirituales1088. En una posicin similar, P.
Rousset clasifica al templario, en el pensamiento de Bernardo, como una suerte de "cruzado
permanente"1089, que suma en sus funciones dos combates que siempre han existido, pero
separadamente: el espiritual y el temporal contra los enemigos de la cristiandad. El carcter de
santidad de la funcin del templario lo transforma, segn este autor, en una milicia que asegura la
salvacin, como con ms perfeccin an lo logra el monje en el monasterio1090.

1088

BRUNDAGE, J., St. Bernard and the Jurists, op. cit., pp. 29-30.
ROUSSET, P., Les Origines, op. cit., p. 166.
1090
Ibidem, pp. 159-162.
1089

225

3.9 - La Cruzada, oportunidad de redencin

Para Bernardo de Claraval la Cruzada es antes que nada una oportunidad de penitencia,
peregrinacin y purificacin, y si se daba la oportunidad, de martirio; esto aspectos de sus ideas
constituyen el objeto de anlisis del presente punto. Para hacerlo, se hace necesario referirse
primero, aunque sea brevemente, a algunos antecedentes inmediatos y al contexto de estas ideas en
poca de nuestro autor.
El primero aspecto a mencionar es la institucin de la indulgencia. sta adquiere como se
sabe una elaboracin teolgica sistemtica con la reforma gregoriana, ms especficamente en
poca de las Cruzadas, y en gran medida como consecuencia de stas, ya que constituye el
beneficio espiritual que obtiene, por intercesin del Pontfice, todo aqul que formule el voto de
Cruzada; por efecto de la indulgencia, la Cruzada es, al decir de P. Rousset, una institucin de
salvacin1091. Desde un punto de vista teolgico, cabe distinguir dos consecuencias o efectos del
pecado: culpa y pena. La culpa es la operacin desordenada de la voluntad, que se aparta de la luz
o norma de la razn y de la ley eterna1092, precisamente como consecuencia del pecado. Por su parte
la pena, estrechamente ligada a la culpa, es el justo castigo del pecador por haber transgredido el
orden divino1093. La pena a su vez es de dos tipos, eterna y temporal. La primera es siempre
consecuencia de un pecado grave; la segunda acompaa tanto a un pecado grave como a uno leve.
Con el sacramento de la penitencia, sumado a la satisfaccin que forma parte indispensable de sta,
adems de la culpa, el pecador se libera de la pena eterna; no obstante, puede subsistir la pena
temporal, caracterizada por ciertas disposiciones del alma causadas por el acto pecaminoso
precedente, o "reliquias del pecado". Esta pena "residual" debe remitirse mediante la realizacin de
obras penitenciales realizadas por cuenta propia por el pecador absuelto, independientemente del
sacramento recibido y de la penitencia impuesta con motivo de ste1094. Es esta pena temporal la que
los Pontfices absuelven por medio de la institucin de la indulgencia, que se otorga como
"beneficio espiritual" a quienes profesan el voto de Cruzada; y no la absolucin de toda la culpa y
pena causadas por el pecado, puesto que la indulgencia no reemplaza al sacramento de la
penitencia1095. Esta distincin sobre los alcances de la indulgencia ya aparece bastante clara en las
bulas de Cruzada de Eugenio III, y ms an en las posteriores de Alejandro III e Inocencio III1096. El
sustento teolgico de la indulgencia es el concepto del "thesaurum Ecclesiae", esto es, el "tesoro de
1091

Ibidem, pp. 147-148.

ESTEBAEZ, E.: Naturaleza de las indulgencias, p. 416.
1093
Ibidem, p. 417.
1094
Ibidem, pp. 417-422.
1095
Ibidem, pp. 429-430.
1096
Ibidem, p. 430.
1092

226

la Iglesia", constituido por la intercesin obtenida por vivos y difuntos, en lo que se conoce como la
"Comunin de los Santos". Toda esta intercesin acumulada por la oracin y los ruegos de vivos y
difuntos es administrada por la Iglesia, y es en virtud de ella que el Pontfice puede otorgar una
absolucin de la pena temporal como la prevista en una indulgencia.
Ms all de antecedentes ms distantes cronolgicamente de recompensas espirituales a los
defensores de la Iglesia, ya mencionados ms arriba1097, los primeros casos de indulgencias
formalmente otorgadas por la Sede romana antecederan en algunos aos a la prdica de la primera
Cruzada en 1095, y habran tenido como objetivo la lucha contra los sarracenos en la pennsula
ibrica1098. De todas formas, es en este ltimo episodio cuando la institucin comienza su exitoso
desarrollo histrico. Se ha discutido mucho el alcance exacto de las recompensas espirituales
prometidas en el discurso de Clermont de 1095; los relatos del mismo hablan simplemente de
"remissio peccatorum", sin mencionar la suerte que espera a los que puedan perecer en combate.
Parece claro que el Pontfice en su correspondencia y la prdica que sigui a Clermont hizo algunos
esfuerzos por precisar el alcance de las promesas realizadas, desalentando por ejemplo que nadie
que no fuese hombre de armas tomase parte en la expedicin. Tambin cabe preguntarse, como lo
hace J. Flori, si el entusiasmo que parece haber generado el llamamiento papal hubiese sido tan
grande de no haberse considerado incluida la corona del martirio para los cados en combate1099. De
cualquier forma, lo que est claro es que la indulgencia como institucin jurdica claramente
definida es bastante posterior a la primera Cruzada1100. De la misma opinin es M. Bull, quien
sostiene que si bien la expresin "remissio peccatorum" empleada por Urbano II es confusa, toda la
evidencia apunta simplemente a un perdn de las penitencias eclesisticas por los pecados ya
confesados, y no a una indulgencia propiamente dicha, aunque se habra tratado de un perdn
general de todas esas penas, y por eso bastante atractivo en la poca como para generar una gran
reaccin de entusiasmo1101. H. Mayer por su parte, comparte la opinin de que en Clermont se
defini solamente un perdn limitado a las penitencias eclesisticas; el problema segn este autor,
es que se termin prometiendo, o al menos as lo comprendi el pblico, la "remissio peccatorum",
entendida como el perdn de todas las penas generadas por el pecado, mucho antes de que el
concepto cannico de indulgencia fuese formulado de manera detallada en el cuarto concilio de
Letrn en 12151102. J. Brundage considera que en tiempos de la primera, y an de la segunda
Cruzada, faltaba toda la elaboracin teolgica y cannica del siglo XIII, que llevara a una
1097

Cfr. 1.4.2 - La guerra santa en el Occidente medieval.

FLORI, J., Guerre sainte et rtributions spirituelles, op. cit., pp. 638-641.
1099
Ibidem, pp. 641-645.
1100
FLORI, J., La guerre sainte, op. cit., pp. 324-332.
1101
BULL, M., Knightly piety, op. cit., pp. 166-171.
1102
MAYER, H. E., Historia de las cruzadas, op. cit., pp. 50-59.
1098

227

definicin mucho ms refinada y sofisticada de la indulgencia; es decir, probablemente Urbano II, e

incluso Eugenio III, no estaban en condiciones de hacer las finas distinciones propias del
pensamiento escolstico posterior1103. Por ltimo, G. Constable comparte en general el diagnstico
de la falta de definicin teolgica en torno al tema, pero hace notar no obstante, que ya en tiempos
de la segunda Cruzada tienen lugar importantes discusiones tericas en torno al alcance del
sacramento de la confesin y las consecuencias del pecado, en las que participan figuras como
Abelardo, Graciano y Pedro Lombardo1104.
En lo que hace al concepto de martirio en el cristianismo, ste tiene sus races en la tradicin
juda. E. Lohmeyer hace notar que en tanto individuo que por su sufrimiento y muerte logra
anticipadamente el destino de la comunidad religiosa a la que pertenece, el mrtir participa en cierta
medida en el carcter glorioso y sobrenatural de la historia del pueblo elegido, tal y como se
manifestar en toda su plenitud al final de los tiempos. Por esa misma razn, el martirio en la
tradicin judeocristiana est tambin estrechamente vinculado con las concepciones escatolgicas
de sta1105.
Por otra parte y como es sabido, con las persecuciones romanas contra los primeros cristianos
el martirio qued institucionalizado como un "hito fundacional" de la nueva religin; adems,
existen casos estudiados ya en los primeros siglos medievales, en los que el martirio es descripto
con imgenes militares1106, y el mrtir es nombrado en trminos de "miles Christi", enfrentado en
combate con el pecado1107. No es de extraar entonces que ya desde la Alta Edad Media se haya
recurrido al prestigio de esta institucin para promover la defensa de la Iglesia. As por ejemplo en
el siglo IX los papas Len IV primero, y Juan VIII despus, ante la incapacidad carolingia para
defender la ciudad de Roma hacen reiterados llamamientos a los cristianos, prometiendo la palma
del martirio a quienes combatiesen contra los enemigos de la fe en esa circunstancia1108. Ms
adelante, con motivo de la batalla de Civitot en 1053 entre las tropas reclutadas por el Pontfice y
los normandos de Sicilia, entre los autores reformistas de la poca ser frecuente la calificacin de
"mrtir" para referirse a los cados en ese combate del lado papal1109; ni ms ni menos que el
arzobispo Turpn en el Cantar de Roldn, segn observa J. Flori1110. El avance de la reforma
gregoriana implic un Papado cada vez ms implicado en cuestiones polticas y militares, y con ello

1103

BRUNDAGE, J., Medieval Canon Law and the Crusader, pp. 145-151.
CONSTABLE, G., The Second Crusade, op. cit., pp. 249-250.
1105
LOHMEYER, E., Lide du martyre dans le Judasme et dans le Christianisme primitif, p. 323.
1106
ALDANA GARCIA, M.: Testimonios de la imagen literaria de la guerra en la tradicin cristiana y su
supervivencia en San Eulogio de Crdoba, pp. 686-689.
1107
Ibidem, pp. 696-701.
1108
FLORI, J., Guerre sainte et rtributions spirituelles, op. cit., p. 629.
1109
Ibidem, pp. 630-631; MINOIS, G., L'glise et la guerre, op. cit., pp. 132-134.
1110
Ibidem, p. 631.
1104

228

tambin aumentaron las oportunidades en las que se consider oficialmente mrtires a los muertos
por la causa promovida por la Sede romana. Se pueden citar en este sentido el episodio de la
conquista de Barbastro en 1064, bajo el pontificado de Alejandro II; o el no concretado proyecto de
una expedicin contra los turcos, promovida por el papa Gregorio VII en 10741111.
Ya iniciado el perodo de las Cruzadas, la cuestin de la identificacin del cruzado con un
mrtir ha provocado una polmica historiogrfica, en lo que respecta a la cronologa de esa
identificacin. Mientras que J. Flori sostiene que la nocin de martirio en los cruzados ya existe
desde el primer momento de la expedicin, J. Riley Smith opina, basado fundamentalmente en la
ausencia de referencias al martirio en los cronistas de la primera Cruzada antes de la toma de Nicea,
que esta nocin surge como una evolucin de la propia conciencia que de s mismos y de su
singularidad tienen los expedicionarios en el transcurso de la campaa1112. Ms all de esta
discusin cronolgica, resulta innegable que en cierto punto de la primera Cruzada y de ah en ms,
la calificacin de mrtir para los cados en combate contra el infiel aparece ya arraigado en los
testimonios de la poca1113. La muerte de estos combatientes es descripta con esquemas
hagiogrficos frecuentemente tomados de los mrtires de la Antigedad; as por ejemplo ocurre con
el cruzado capturado en el sitio de Antioqua, al que, segn la crnica de Tudebodo, el gobernador
de la ciudad le da a elegir entre ser muerto o abrazar la fe islmica y recibir riquezas,
reconocimiento y esposas, en un todo de acuerdo con la eleccin clsica que debe enfrentar casi
cualquier mrtir de la tradicin cristiana primitiva, resistiendo la tentacin de lo que se ofrece1114.
En lo que refiere al concepto de peregrino, no en cuanto viajero sino como penitente, se trata
de un componente importante de la propia idea de Cruzada, independientemente de que esa
importancia relativa haya sido y contine siendo objeto de discusin historiogrfica, lo que ya
ha sido mencionado ms arriba1115. En primer lugar, se aprecia entre los reformistas del siglo XII
una amplia utilizacin de la imagen de la peregrinacin con fines simblicos; peregrinacin es el
pasaje del cristiano y especialmente del monje por este mundo. Tambin se habla de una
"peregrinacin del espritu" en bsqueda de la salvacin, mientras que el cuerpo especialmente
en el caso del monje permanece atado al ministerio por la exigencia de la estabilidad. Esta
peregrinacin est repleta de peligros y asechanzas las tentaciones antes de llegar al lugar
objeto de la peregrinacin, la vida eterna1116. En un nivel ms concreto, esos mismos autores

1111

Ibidem, pp. 633-636.

FLORI, J., Mort et martyre, op. cit., pp. 133-135; Ibidem, La guerre sainte, op. cit., pp. 324-343; Ibidem, Pierre
l'Ermite, op. cit., pp. 216-221.
1113
ROUSSET, P., Les Origines et les Caractres, op. cit., pp. 82-83.
1114
TOLAN, J., Saracens, op. cit., pp. 113-114.
1115
Cfr. 1.3.2 - La idea de Cruzada.
1116
CONSTABLE, G., The reformation, op. cit., pp. 150-151.
1112

229

perciben a la Cruzada como una expedicin penitencial, que tiene entre otros objetivos, si no el ms
importante, a la expiacin de la pena por los pecados cometidos, concepto naturalmente vinculado
con la idea de indulgencia ya analizada; esto explica en parte el carcter salutfero atribuido en
todos los niveles sociales a la Cruzada, e incluso la exigencia de partir para la Cruzada a modo de
penitencia1117. Observa H. Cowdrey que la peregrinacin como forma de penitencia ya era antes de
la Cruzada una de las formas por excelencia de las que dispona la nobleza feudal para expiar sus
faltas; la oportunidad de la Cruzada en tanto que "penitencia armada" implic una opcin an ms
atractiva1118. No es de extraar entonces, que el vocabulario ligado a la peregrinacin aparezca por
todas partes en los cronistas a partir de la primera Cruzada1119. Hay que destacar en este sentido el
nfasis puesto en la "recta intencin" del peregrino-combatiente, que aparece en muchas obras de la
poca1120; as como la austeridad en la vestimenta y equipamiento, como corresponde a un penitente,
aspecto tambin frecuentemente nombrado1121. De ms est decir que concepto del cruzado como
peregrino est muy presente en la segunda Cruzada, campo de actuacin del abad de Claraval; G.
Constable ha puesto en relieve cmo todas las diferentes expediciones que segn l estaban
incluidas en el esfuerzo militar coordinado por la Santa Sede guerra contra los eslavos paganos
en la frontera oriental del imperio germnico; expedicin a Oriente y lucha contra los musulmanes
en la pennsula ibrica son todas consideradas como peregrinaciones en la poca1122.
Un aspecto muy ligado al componente de peregrinacin en la idea de Cruzada es la cuestin
del alcance jurdico del voto que debe formular el cruzado; de todas formas, igual que en el caso de
la indulgencia, el desarrollo jurdico de esta institucin se dar con posterioridad a la poca de
Bernardo. A manera de ejemplo, una de las ms importantes recopilaciones cannicas anteriores al
"Decretum" de Graciano, como lo es la de Yvo de Chartres, por lo dems contempornea de la
primera expedicin, nada dice especficamente sobre el voto de Cruzada. De cualquier forma, los
testimonios de la poca muestran que quienes rompan con su promesa de realizar la expedicin,
eran rechazados por su medio social e incluso familiar, como le sucede al conde Esteban de
Blois1123. Incluso la compilacin de Graciano, aunque se refiere bastante extensamente a las
cuestiones de la guerra y de los votos, no contiene pasaje alguno dedicado especficamente a estas
cuestiones con relacin a la Cruzada1124; por otra parte, aunque generalmente se ubica la publicacin
del "Decretum" hacia 1140, sera muy hipottico afirmar que Bernardo haya podido conocerlo.
1117

VILLEY, M., La croisade, op. cit., pp. 145-147.

COWDREY, H.E.J.: The Genesis of the Crusades: The Springs of Western Ideas of Holy War, pp. 21-23.
1119
ROUSSET, P., Les Origines, op. cit., pp. 134-137.
1120
SIBERRY, E., Criticism, op. cit., pp. 96-99.
1121
Ibidem, pp. 104-106.
1122
CONSTABLE, G., The Second Crusade, op. cit., pp. 237-244.
1123
BRUNDAGE, J., Medieval Canon Law and the Crusader, op. cit., pp. 36-39.
1124
Ibidem, pp. 39-45.
1118

230

Un ltimo aspecto general a mencionar es el que tiene que ver con las concepciones
escatolgicas vinculadas a la idea de Cruzada. La doctrina del final de los tiempos se remonta a los
orgenes del cristianismo, y se apoya tanto en las Escrituras como en varios escritos apcrifos. El
regreso de Cristo para juzgar a vivos y muertos ocurrir necesariamente, aunque las opiniones sobre
el momento en que ello ocurrir varan mucho dentro de la Iglesia en los primeros diez siglos que
preceden a la poca de Bernardo. Aspecto fundamental de las diferentes posturas son las mltiples y
dismiles exgesis del libro del Apocalipsis de Juan, el texto proftico por excelencia del Nuevo
Testamento. Este final de los tiempos es visto como un momento de triunfo del Cristianismo, pero
no exento de temor, en parte porque las descripciones de Juan son bastante terrorficas1125. En los
reformadores del siglo XII, la idea del envejecimiento del mundo y que el final de los tiempos est
ms o menos cerca es un pensamiento que aparece con cierta frecuencia, aunque es cierto que no
tanto como en el siglo siguiente, segn G. Constable1126.
En cuanto a los vnculos entre escatologa y Cruzada, puede decirse que, superados los
planteos exagerados de P. Alphandry, que haba planteado una idea de Cruzada prcticamente
estructurada en torno a ideas escatolgicas y milenaristas1127, hoy en da no se niega totalmente su
existencia dentro de las motivaciones de los participantes, pero con una importancia bastante ms
matizada. De los cronistas de la primera Cruzada, solamente Guiberto de Nogent, que escribe
bastante despus de los hechos, pone en boca de Urbano II en Clermont una referencia a la venida
del anticristo y al final de los tiempos; por otra parte, parece bastante seguro que dentro de las
motivaciones de la Cruzada popular de Pedro el Ermitao s tenan peso estas expectativas
escatolgicas1128, con lo cual su influencia dentro de las motivaciones de la expedicin "oficial"
nobiliaria tampoco puede ser descartada con seguridad1129. Adems, no puede menospreciarse la
influencia de escritos profticos milenaristas de la tardo-Antigedad, como el seudo Metodio, las
profecas de Adsn de Montier-en-Der, y especialmente los atribuidos a la sibilina tiburtina. Los
textos tiburtinos especialmente, cuya redaccin ms reciente es de comienzos del siglo XI pero cuya
versin original data posiblemente del siglo IV, se refieren al final de los tiempos y al reinado de un
emperador que anteceder al anticristo1130; la asociacin de este rey de los ltimos das con alguno

1125

PAUL, J., La Iglesia y la Cultura en Occidente, vol. 2, op. cit., pp. 550-557.
CONSTABLE, G., The reformation, op. cit., pp. 162-163.
1127
ALPHANDRY, P. - DUPRONT, A.: La Cristiandad y el Concepto de Cruzada.
1128
MAYER, H., Historia de las cruzadas, op. cit., pp. 24-25.
1129
FLORI, J., Pierre l'Ermite, op. cit., pp. 175-177. P. Rousset constata en los cronistas de las Cruzadas la
reiteracin de conceptos tales como los de "pueblo elegido", con fuertes races veterotestamentarias pero que implican
tambin ideas mesinicas. Cfr. ROUSSET, P., Les Origines, op. cit., pp. 187-192.
1130
Cfr. por ej., COHN, N.: En pos del Milenio, pp. 70-73; McGUINN, Bernard: El anticristo: dos milenios de
fascinacin humana por el mal. Barcelona, Paids, 1997, pp. 108-110; ALEXANDER, Paul: The Byzantine Apocalyptic
Tradition. Berkley-Los Angeles, University of California Press, 1985. Texto de los orculos sibilinos en DIEZ
1126

231

de los monarcas de los tiempos de las Cruzadas era una tentacin inevitable, en la que caen autores
como Benzo de Alba, partidario del emperador Enrique IV, hacia 10851131. Vinculada estrechamente
con las ideas escatolgicas est la cuestin de la intervencin milagrosa, muchas veces fsica de
Dios o sus emisarios, para volcar el destino de una batalla en favor de los cruzados; las crnicas de
la primera Cruzada estn llenas de estas referencias, en particular a partir del combate por el control
de la ciudad de Antioqua1132.
En cuanto a Bernardo de Claraval, puede afirmarse sin gnero de dudas que concibe al
cruzado como un peregrino, un penitente que debe buscar en la Cruzada una oportunidad de
redencin. Por supuesto, el abad de Claraval comparte la imagen ambivalente que tiene el peregrino
en la tradicin occidental, que lleva a aprobar la prctica de la peregrinacin por una parte, pero a
desconfiar de la ausencia de "stabilitas", de la trashumancia y las tentaciones que esta actividad
implica1133, prohibindola por este motivo para los monjes, como ya se ha analizado ms arriba1134.
Las imgenes del peregrino en su obra refieren a veces indistintamente tanto al peregrino real como
al figurado; este ltimo es el monje o el cristiano incluso, en sentido amplio, que deben atravesar
este mundo concentrados en su objetivo, sin desviarse ni distraerse por las mltiples tentaciones del
camino:
[] Como forasteros y peregrinos que sois, os recomiendo que os
mantengis a distancia de los malos deseos. Dichosos los que se portan en
este siglo malvado como forasteros y peregrinos, sin contaminarse con l
[] El peregrino camina por la calzada real sin desviarse a derecha ni
izquierda. Si ve a unos riendo, no les hace caso. Si se encuentra con
bailes, bodas o algo semejante, pasa de largo: es peregrino y no le
interesan esas cosas. Suspira por la patria, y a la patria camina. Teniendo
qu comer y con qu vestirse, no quiere cargarse con ms []1135.
Para el abad de Claraval, el rey de Francia Luis VII, en campaa en Oriente, es un peregrino
que como cualquier otro, tiene derecho a la proteccin por parte de Dios y de la Iglesia, de sus
intereses esto es, el reino de Francia durante su ausencia, ya que su causa es la de Dios:
[] Hablo de ese rey que estaba en el cenit de su gloria, colmado de
riquezas, con una paz inalterable, victorioso en mil combates y en la flor de
MACHO, Alejandro: Apcrifos del Antiguo Testamento, vol. 3.. Madrid, Ediciones Cristiandad, 2002, pp. 329-604. El
tema es naturalmente muy profundo, y la bibliografa muy considerable.
1131
FLORI, J., Pierre l'Ermite, op. cit., pp. 276-279.
1132
TOLAN, J., Saracens, op. cit., p. 114.
1133
BENVENUTI, A.: Pellegrini, cavalieri ed eremiti. Gli ordini religioso-cavallereschi e la memoria agiografica,
pp. 279-280.
1134
Cfr. 3.3 - Los clrigos y la guerra.
1135
[] Obsecramus vos tamquam advenas et peregrinos abstinere vos a carnalibus desideriis. Felices qui se
praesenti saeculo nequam advenas et peregrinos exhibent, immaculatos se custodientes ab eo! [] Peregrinus
siquidem via regia incedit: non declinat ad dexteram neque ad sinistram. Si forte iurgantes viderit, non attendit; si
nubentes aut choros ducentes, aut aliud quodlibet facientes, nihilominus transit, quia peregrinus est et non perinet ad
eum de talibus. Ad patriam suspirat, ad patriam tendit: victum et vestitum habens, non vult aliis onerari [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn de Cuaresma N 6. OCSB, III, pp. 438-439.

232

su juventud, y ha preferido alejarse de los suyos para servir entre los

extraos a Aquel para quien servir es reinar. Quin se atrevera a turbar
su reino? Quin osar tener la insolencia de levantarse contra el Seor y
contra su ungido? Seor y Rey mo, ojal queden eliminados los que te
turban y maquinan el mal contra t y los tuyos, precisamente cuando te
encuentras solo en pases extraos, para que no quede abandonado aquel
lugar elegido por el Seor entre todos los de la tierra para que brillase all
su nombre []1136.
Por otra parte, en su carta N 458 al duque Ladislao de Bohemia, predicando la Cruzada, se
refiere a sta como negotium Christi, y recuerda la austeridad en la vestimenta y equipamiento que
deben observar estos autnticos peregrinos armados:
[] Os ruego y aconsejo que nadie prefiera sus propios negocios al
negocio de Cristo, ni pierda lo que slo se puede recuperar ahora, por
ocuparse en asuntos que se puedan realizar en otros momentos. Y para que
sepis el da, el camino y el modo de llevarlo a la prctica, escuchadme
brevemente: el ejrcito del Seor emprender la marcha en las prximas
Pascuas, y la mayora ha decidido atravesar Hungra. Tambin se ha
decidido que nadie use vestidos vistosos, ni de piel o de seda, ni lleve oro o
plata en los arneses de los caballos []1137.
Para Bernardo, la Cruzada es bsicamente penitencial, segn la mayora de los autores que
han tratado el tema. Alphandry sostiene que la oportunidad de redencin que implica la Cruzada es
lo que moviliza a Bernardo, al igual que al rey de Francia Luis VII1138. H. Mayer llega a la misma
conclusin, sosteniendo que la idea que verdaderamente impulsa a Bernardo es la recompensa
espiritual ofrecida por la Cruzada1139. Tambin hace hincapi en el componente penitencial B.
Flood1140, segn el cual el abad de Claraval asigna a la Cruzada una eficacia cuasi sacramental1141.
El objetivo del peregrino penitente es siempre la redencin, y en Bernardo tambin, como lo
han sealado Franco Cardini1142 y Jean Leclercq1143, no solamente en sus escritos de prdica de la
Cruzada, sino tambin la Loa a la Nueva Milicia, muy anterior en el tiempo como sabemos. La
1136

[] Illi inquam, Regi qui, cum esset gloria singularis, rebus affluens, pace securus, victoriosus in proeliis,
iuvenis aetate, elegit exsulare a propriis, ut serviret in alienis, illi tamen cui servire regnare est. Et quis est qui audeat
turbare regnum eius? Quis tantam impietatem committat adversus Dominum et adversus christum eius? Domine mi
Rex, utinam abscindantur, qui te conturbant, qui quaerunt mala et tibi et tuis, cum tu inter alienas gentes solus
remanseirs, ne remaneret in solitudine locus ille, quem elegit Dominus ex omnibus locis terrarum, ut esset nomen suum
ibi []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 377. OCSB, VII, pp. 1080-1081.
1137
[] Rogo et consulo, ne propria quisque negotia Christi negotio videat praeferenda, nec propter ea quae
temporibus aliis potuerunt vel poterunt exerceri, illud omittat quod recuperari ultra non possit . Et ut noveritis quando,
qua, quomodo sit aundum, paucis auidte: in proximo Pascha profecturus est exercitus Domini, et pars non modica per
Hungariam ire proposuit. Illud quoque statutum est ne quis aut variis aut griseis seu etiam sericis utatur vestibus, sed
neque in equorum faleris auri vel argenti quippiam apponatur []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 458.
OCSB, VII, pp. 1222-1223.
1138
ALPHANDRY, P. - DUPRONT, A., La Cristiandad, op. cit., I, p. 147.
1139
MAYER, H., Historia de las cruzadas, op. cit., p. 135.
1140
FLOOD, B., St. Bernard's View, op. cit., pp. 27-28.
1141
Ibidem, p. 34.
1142
CARDINI, F., Studi sulla storia, op. cit., 256-258.
1143
LECLERCQ, J., Saint Bernard's attitude toward war, op. cit., 31-33.

233

expedicin a Tierra Santa constituye en Bernardo una oportunidad ms de redencin, otorgada por
gracia divina al pueblo cristiano, y ms especficamente al "miles", el hombre de guerra del sistema
feudal, cuya salvacin se encuentra en principio gravemente comprometida por los pecados
habituales en las guerras feudales. En su omnipotencia, Dios no necesita del hombre para liberar los
santos lugares, ya que dispone de otros medios para hacerlo por s solo. La Cruzada es simplemente
un don ms de Dios al hombre, afirma en su carta N 363:
[] Tan corta es ahora la mano del Seor o tan impotente para salvar,
que llama a unos miserables gusanos para proteger y reconquistar su
heredad? No puede enviar ms de doce legiones de ngeles o devolver la
libertad a esa tierra con una sola palabra? Puede hacerlo con solo
quererlo; pero yo os digo: El Seor quiere poneros a prueba. Observa a los
hijos de los hombres para ver si hay alguno sensato que recapacite y sufra
por la suerte que se avecina. Dios se compadece de su pueblo y ofrece un
remedio incomparable a los grandes pecadores [] No es acaso un gesto
incomparable de salvacin y nicamente imaginable en Dios, el que se
digne asumir a su servicio a los homicidas, ladrones, adlteros y perjuros, y
a todos los que cargan con la pena de sus crmenes, como si hubieran sido
siempre justos? [] Tiene necesidad de vosotros, o simula tenerla, para
premiar a los que luchan por l con el perdn de los pecados y la gloria
eterna []1144.
En la carta N 458 va a insistir con idnticos conceptos:
[] Escuchad, pues, todos vosotros este mensaje bueno, escuchad este
mensaje de salvacin, y estrechad fervorosos con los dos brazos del alma el
tesoro de indulgencia que se os ofrece [] Os aseguro que el Seor no ha
hecho algo semejante con las generaciones anteriores ni ha concedido a
nuestros padres el don de la gracia con tanta profusin. Fijaos qu
procedimiento usa para salvarnos; considerad, pecadores, el abismo de su
bondad y asombraos; quiere o finge necesitar de vosotros, y en realidad lo
que busca es remediar vuestras necesidades []1145.
Esta redencin obtenida en la Cruzada, para muchos combatientes implica una radical
conversin a Dios desde una vida antes absolutamente pecaminosa; y de paso, la liberacin de
aquellos que hasta este momento eran oprimidos por quien hasta ayer era un criminal:
[] Pero lo ms consolador y extraordinario es que, entre tantsimos como
all se marchan, son muy pocos los que antes no hayan sido unos malvados
e impos: ladrones y sacrlegos, homicidas, perjuros y adlteros. Por eso,
su marcha acarrea de hecho dos grandes bienes y es doble tambin la
1144

[] Quid est enim nisi exquisita prorsus et inventibilis soli Deo salvationis occasio, quod homicidas, raptores,
adulteros et periurios, ceterisque obligatos criminibus, quasi gentem quae iustitiam fecerit, de servitio suo submonere
dignatur Omnipotens? [] Necessitatem se habere aut facit, aut simulat, ut militantibus sibi stipendia reddat,
indulgentiam delictorum et gloriam sempiternam [] BERNARDO DE CLARAVAL: Carta 363. OCSB, VII, 10441045.
1145
[] Audiat ergo universitas vestra verbum bonum, audiat verbum salutis, et oblatam indulgentiae copiam
devotis quibusdam animae brachiis amplectatur [] Dico vobis: non fecit Dominus taliter omni retro generationi, nec
tam copiosum in patres nostros gratiae munus effudit. Videte quo artificio utilitur ad salvandum vos; considerate
pietatis abyssum et obstupescite, peccatores: necessitatem se habere aut facit, aut simulat, dum vestris cupit
necessitatibus subvenire []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 458, op. cit., pp. 1220-1223.

234

satisfaccin que provocan: a los suyos, por su partida; a los de aquellas

regiones, por su llegada para socorrerlos. Es una ventaja para todos: para
unos, porque les defienden; para los otros, porque se libran de ellos [] En
su patria pierden con gran satisfaccin a sus ms crueles devastadores; en
Jerusaln acogen con gozo a sus fieles defensores []1146.
Este pasaje ha sido mencionado comnmente como una prueba de que las Cruzadas
constituyeron una "vlvula de escape" para la sociedad europea de la poca1147. Sin entrar a analizar
esa hiptesis que se encuentra fuera de los lmites planteados para esta investigacin, entendemos
que hay que tener cuidado en matizar este tipo de expresiones retricas hiperblicas en Bernardo,
las que muchas veces no tienen otro objetivo que el de enfatizar la importancia de la conversin
obtenida.
Para el abad de Claraval en suma, la Cruzada es una oportunidad inmejorable de salvacin,
ofrecida especficamente para el hombre de armas, quien puede redimirse al tiempo que hace lo que
mejor sabe hacer, combatir:
[] Aqu tienes, intrpido soldado, hombre de guerra, dnde luchar sin
peligro y dnde vencer con gloria y morir con ganancia. Si eres un
mercader perspicaz, un buen conocedor de este mundo, aqu tienes unos
magnficos mercados: procura aprovecharte de ellos []1148.
Es en este marco que hace su nica referencia importante a la indulgencia de Cruzada prevista
en la bula pontificia:
[] Recibe el emblema de la cruz y recibirs el perdn de todos los delitos
confesndolos con un corazn arrepentido. La materia con que est hecha
no tiene apenas valor; pero si se lleva con devocin sobre los hombros, se
puede conseguir con ella el reino de Dios []1149.
En relacin al concepto de indulgencia ya analizado, lo nico que puede concluirse es que
Bernardo hace referencia simplemente al perdn de los pecados ya confesados, sin una mayor
elaboracin, posicin acorde con la indefinicin que sobre el tema todava existe en su poca.
En resumen, puede decirse que Bernardo concibe la Cruzada primordialmente como una
oportunidad de redencin y salvacin del alma, haciendo mucho nfasis en la actitud espiritual del
1146

[] Quodque cernitur iucundius et agitur commodius, paucos admodum in tanta multitudine hominum illo
confluere, nisi utique sceleratos et impios, raptores et sacrilegos, homicidas, periuros atque adulteros, de quorum
profecto rpofectione, sicut duplex quoddam constat provenire bonum, ita duplicatur et gaudium, quandoquidem tam
suos de suo discessu laetificant, quam illos de adventu quibus subvenire festinant. Prosunt quippe utrobique, non solum
utique istos tuendo, sed etiam illos iam non opprimendo [] Illa libenter amittit crudelissimos sui vastatores, ista cum
gaudio suscipit sui fidelissimos defensores []. BERNARDO DE CLARAVAL: Loa a la nueva milicia, op. cit., pp.
512-513.
1147
Cfr. por ej., LECLERCQ, J., Saint Bernard's attitude, op. cit., pp. 32- 33.
1148
[] Habes nunc, fortis miles, habes, vir bellicose, ubi dimices absque periculo, ubi et vincere gloria, et mori
lucrum. Si prudens mercator es, si conquisitor huius saeculi, magnas quasdam tibi nundinas indico, vide ne te
praetereant []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 363, op. cit., pp. 1046-1047.
1149
[] Suscipe Crucis signum, et omnium pariter, de quibus corde contrito confessionem feceris, indulgentiam
obtinebis delictorum. Materia ipsa si emitur, parvi constat; si devote assumitur humero, valet sine dubio regnum Dei
[]. Ibidem.

235

Cruzado1150. J. Miethke hace notar que los aspectos militares de la expedicin ocupan un papel muy
menor en el llamamiento de Cruzada del abad de Claraval, ocupado siempre en enfatizar la cuestin
salvfica1151. Se trata de una oportunidad de salvacin individual, puesto que depende de la actitud
interior de cada uno, ofrecida naturalmente en exclusividad a la nobleza feudal. Los clrigos, y
especialmente los monjes tienen otras vas superiores de salvacin1152, como lo afirma en su carta N
459:
[] Mi queridsimo hijo y hermano tuyo, Enrique, ha venido a verme, y
siguiendo mi consejo, en vez de abandonar el propsito de hacerse cruzado,
hace algo mejor: ha decidido vivir como pobre por amor a Cristo pobre,
tomando el hbito religioso en la casa de los pobres. Esto no tiene que
desagradarte ni molestarte, pues ha elegido con Mara la parte mejor, que
no se le quitar, y se ha convertido en un peregrino de Jerusaln, no de esa
que mata a los profetas, sino de la que est perfectamente compacta []1153.
La oportunidad de salvacin que es la Cruzada opera por partida doble: por una parte, ocupa a
la nobleza feudal impidindole continuar con las guerras fratricidas entre cristianos, que como
cualquier clrigo de la poca, Bernardo combate; por otra, les da la oportunidad de llevar adelante
una obra buena, defendiendo a cristianos orientales y peregrinos de la maldad de los infieles1154. En
este sentido, los malvados son frecuentemente un instrumento de Dios, sin quererlo:
[] Dios lleva a cabo la salvacin de aquellos cuyos nombres estn
inscritos en el libro de la vida. Algunas veces por medio de las criaturas y
sin su consentimiento. Otras veces mediante ellas y en contra de su
voluntad. Y otras, por su medio y con su cooperacin. Son muchos los
favores que vienen a los hombres a travs de las criaturas insensibles o
irracionales. Por eso digo que se hacen sin su consentimiento, porque
carecen de inteligencia y no son conscientes. Otros muchos bienes hace
Dios a travs de los malos, sean hombres o ngeles. Y as digo contra su
voluntad, porque no colaboran en ello. Quieren daar al hombre, y le
benefician. Y lo que en unos es un acto provechoso, en otros es una
intencin perversa que les perjudica []1155.
1150

LECLERCQ, J., Saint Bernard's attitude, op. cit., pp. 31-32.

MIETHKE, J., Lengagement politique, op. cit., pp. 486-488. Esta preocupacin esencial se aprecia incluso,
segn G. Constable, en un sermn hoy perdido de Bernardo, compuesto despus del fracaso de la segunda Cruzada, del
que se conservan solamente referencias indirectas. Cfr. CONSTABLE, G.: A report of a lost sermon by St. Bernard on
the failure of the Second Crusade, pp. 49-52.
1152
DELARUELLE, ., Lide de croisade chez Saint Bernard, op. cit., pp. 56-58.
1153
[] Carissimus filius noster, frater tuus Henricus, ad nos divertit et, consilio nostro, salutaris signi quod
acceperat propositum non deposuit, sed longe meliora: uti pauper enim factus pro paupere Christo, in domo pauperum
Christi sub religionis habitu disposuit conversari. Quod tibi nec grave debet videri nec asperum, quia cum Maria
optimam partem elegit, quae non auferetur ab eo, et faciem induit euntis Ierusalem, non quae occidit prophetas, sed ea
cuius participatio in idipsum []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 459. OCSB, VII, pp. 1224-1225.
1154
ROUSSET, P., Les Origines, op. cit., pp. 164-165.
1155
[] Operatur ergo illorum salutem, quorum nomina sunt in libro vitae, aliquando per creaturam sine ipsa,
aliquando per creaturam contra ipsam, aliquando per creaturam cum ipsa. Multa profecto fiunt hominibus salubria
pere insensibilem, et item per irrationalem creaturam, quae idcirco dixi fieri sine ipsa, quod non queat, intellectu
carens, esse vel conscia. Multa quoque multorum saluti utilia facit Deus per malos, sive homines, sive angelos, sed
quoniam invitos, ideo contra ipsos. Nam dum nocere cupientes iuvant, quantum aliis valet utilis actio, tantum ipsis
1151

236

La "militia saecularis" o ms an "malitia", se convierte en "militia Christi", gracias a su

nueva funcin1156, que implica entrar en un "servitium" cuasi feudal de Cristo1157, transformndose
no materialmente, pero s espiritualmente1158, como ya lo haba afirmado Urbano II en Clermont1159.
El trmino "milicia de Dios" lo aplica por ejemplo el abad de Claraval para el caso de un pariente
que recomienda a la reina Melisenda de Jerusaln, y que ha decidido ir a combatir a Tierra Santa
durante cierto tiempo:
[] La gente ha odo que gozo de vuestra benevolencia, y muchos que
salen para Jerusaln me piden que les recomiende a vuestra excelencia.
Uno de ellos es este joven pariente mo; un joven que, en opinin de
muchos, es valiente en las peleas y moderado en sus costumbres. Yo me
alegro de que haya preferido durante una temporada la milicia de Dios a la
del mundo []1160.
Trminos similares emplea para referirse a otro pariente que marcha a combatir a Oriente
quizs se trata de la misma persona en una carta al papa Inocencio II:
[] Este joven, que segn dicen es valeroso y un aguerrido soldado,
marcha a Jerusaln para alistarse a otra milicia mejor. A instancias de l,
yo vuestro siervo, os suplico que os dignis otorgarle vuestro apoyo, favor,
oracin y bendicin para esta buena obra que ha comenzado []1161.
De ms est decir que si esta "milicia de Cristo" o de Dios es derrotada, es exclusivamente
por causa de sus pecados1162; as lo afirma en el tratado Sobre la Consideracin compuesto luego
de la derrota de la segunda Cruzada, buscando explicar el fracaso el ejrcito cristiano, donde
compara a los cruzados derrotados con el pueblo elegido, cautivo en Egipto; ambos prisioneros, el
primero de sus pecados, el segundo del faran1163:
[] Cuando Moiss sac a su pueblo del pas de Egipto, les prometi otro
mejor. Si no, su pueblo, tan apegado a aquella tierra, nunca lo hubiera
seguido. S, lo sac; pero no lo introdujo en el pas que le prometi. Y, sin
embargo, nadie podr atribuir a la temeridad de aquel caudillo tan triste e
inesperado desenlace. Todo lo haca por orden del Seor [] Pero dirs:
'Aquel pueblo era un pueblo testarudo, en querella siempre contra el Seor
perversa nocet intentio []. BERNARDO DE CLARAVAL: Tratado sobre la Gracia y el Libre Albedro. OCSB, I,
pp. 482-485.
1156
ROUSSET, P., Les lacs, op. cit., p. 437.
1157
DELARUELLE, ., Lide de croisade, op. cit., pp. 58-59.
1158
ROUSSET, P., Les Origines, op. cit., p. 137.
1159
CARDINI, F., La nascita dei Templari, op. cit., pp. 98-99.
1160
[] Audierunt homines, quod locum gratiae habeam apud vos, et multi profecturi Ierosolymam petunt se
vestrae excellentiae per me commendari. Ex quibus est iste iuvenis consanguineus meus, iuvenis, ut aiunt, strenuus in
armis, suavis in moribus. Et gaudeo quod ad tempus elegit militare Deo magis quam saeculo []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Carta N 206. OCSB, VII, pp. 668-669.
1161
[] Iuvenis iste magnanimus, ut aiunt, et strenuus in opere militari, ut meliorem militiam militet, proficiscitur
Ierusalem. Rogat puer vester, rogatus ab ipso, ut in bono opere, quod coepit, vestram mereatur percipere
consolationem, sed favorem, sed orationem, sed benedictionem []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 350.
OCSB, VII, pp. 1018-1019.
1162
CONSTABLE, G., The Second Crusade as Seen by Contemporaries, op. cit., pp. 266-267.
1163
CARDINI, F., La nascita dei Templari, op. cit., pp. 98-99.

237

y contra su siervo Moiss'. De acuerdo; eran unos incrdulos y rebeldes. Y

los nuestros? Pregntaselo a ellos. Por qu debo decirlo yo, si lo estn
confesando ellos mismos? Slo me hago esta pregunta: Cmo podan
seguir adelante los que siempre se volvan hacia atrs en su caminar? A lo
largo de su peregrinacin no hubo un momento en que su corazn no se
volviese hacia Egipto. Si cayeron y perecieron por su maldad, podr
extraarnos ahora que sufran el mismo desastre quienes les imitaron en su
proceder? O es que la desgracia que padecieron pone en tela de juicio las
promesas de Dios? Entonces, tampoco ahora. Porque nunca, efectivamente,
las promesas de Dios pueden crear conflicto a su justicia []1164.
Por otra parte, afirma el abad de Claraval, la derrota sufrida no necesariamente es un castigo
para todos los participantes; tambin tiene como objetivo poner a prueba su fe en Dios:
[] Pec la tribu de Benjamn, y se aprestan las dems tribus a castigarla
con la anuencia de Dios. Incluso l mismo design al jefe que deba dirigir
la batalla. Trbase el combate, confiados en que su ejrcito es mejor, en
que su causa es ms noble y, sobre todo, en que Dios est con ellos. Pero
qu terrible es Dios en sus designios con los hombres! Huyeron ante los
malvados, los que iban a vengarse de la maldad y, siendo mucho ms
numerosos, cedieron ante un enemigo mucho ms reducido. Recurren luego
al Seor, y el Seor les dice: 'Volved'. Van otra vez, y de nuevo son
desbaratados y vencidos. Primero contaron con el favor de Dios. Ahora con
su orden expresa. Se enfrentan en una batalla justa, y los justos sucumben
dos veces. Fueron inferiores en la lucha, pero se hicieron ms fuertes en la
fe []1165.
En trminos muy similares se dirige al papa Eugenio III en su carta N 256, instndolo a
organizar una nueva expedicin a Oriente, que triunfe donde el ejrcito anterior fracas; la derrota
no ha sido sino una prueba para la fe de los cristianos, anuncio de futuros xitos:
[] Muchos se muestran insensibles o sordos a estas palabras, pero el
sucesor de Pedro no puede quedar impasible, sino que debe responder:
'Aunque todos se escandalicen, yo no'. En vez de abatirse por los reveses
del primer ejrcito, se entregar ms bien a consolidarlo [] Por mi parte,
y como cristiano fiel, ante desgracias tan grandes espero bienes mucho
mayores, y me considerar muy dichoso al vernos asediados por pruebas de
todo gnero [] Han recibido alguna vez los mortales grandes bienes sin
1164

[] Moyses, educturus populum de terra Aegypti, meliorem illis pollicitus est terram. Nam quando ipsum aliter
sequeretur populus, solam sapiens terram? Eduxit; eductos tamen in terram, quam promiserat, non introduxit. Nec est
quod ducis temeritati imputari queat tristis et inopinatus eventus. Omnia faciebat Domino imperante [] 'Sed populus
ille', inquis, 'durae cervicis fuit, semper contentiose agens contra Dominum et Moysen servum eius'. Bene: illi increduli
et rebelles; hi autem quid? Ipsos interroga. Quid me dicere opus est, quod fatentur ipsi? Dico ego unum: quid poterant
proficere, qui semper revertebantur, cum ambularent? Quando et isti per totam viam non redierunt corde in Aegyptum?
Quod si illi ceciderunt et perierunt propter iniquitatem suam, miramur istos eadem facientes, eadem passos? Sed
numquid illorum casus adversus promissa Dei? Ergo nec istorum. Neque enim aliquando promissiones Dei iustitiae
Dei praeiudicant []. BERNARDO DE CLARAVAL, Tratado sobre la Consideracin, op. cit., pp. 84-85.
1165
[] Peccavit Beniamin: accinguntur reliquae tribus ad ultionem, nec sine nutu Dei. Denique ipse designavit
ducem praeliaturis. Itaque praeliantur, freti et manu validiori, et causa potiori et, quod his maius est, favore divino. At
quam terribilis Deus in consiliis super filios hominum! Terga dedere sceleratis ultores sceleris, et paucioribus plures.
Sed recurrunt ad Dominum, et Dominus ad eos: 'Ascendite', inquit. Ascendunt denuo, denuoque fusi et confusi sunt. Ita
Deo primum quidem favente, secundo et iubente, iusti iustum certamen ineunt, et succumbunt. Sed quo inferiores
certamine, eo fide superiores inventi sunt []. Ibidem.

238

que les hayan precedido grandes calamidades? [] no precedi la muerte

del Salvador al beneficio nico y excepcional de nuestra salvacin? []1166.
Este peregrino que hemos descripto, combatiente en Tierra Santa por una causa justa, si
muere durante la expedicin, tiene la posibilidad de convertirse en mrtir. La muerte no es un tema
dominante en la obra de Bernardo, segn J. Leclercq1167, aunque habra que exceptuar el lamento por
la muerte de su hermano Gerardo, monje en Claraval1168. Por regla general, en los casos en que este
tema es tratado, acorde con la tradicin monstica benedictina, la muerte es descripta siempre en
trminos triunfantes, gozosos y alegres, si de un justo se trata, y contrariamente, sombra y hasta
terrorfica en el caso de los impos1169. Por otra parte, el trmino adquiere muchas connotaciones en
su obra: el novicio "muere" para el mundo cuando entra al monasterio y de la misma forma, el
templario cuando ingresa a la Orden; la "muerte al pecado", por medio del ejercicio de la virtud;
"muerte y nueva vida", con la salvacin eterna1170. Para el caballero que combate en una guerra
santa, morir en combate es ms glorioso que hacerlo en el lecho1171; dentro de la descripcin de los
santos lugares incluida en la Loa a la nueva milicia, como observa agudamente Leclercq, Bernardo
dedica la parte ms extensa a describir el santo sepulcro, lugar por excelencia de la buena muerte1172.
En su Libro sobre el amor a Dios, el abad de Claraval opina que cuando un cristiano da la
vida por su fe, da muestra del mayor amor a Dios que puede existir en este mundo1173; el martirio es
para Bernardo, la muestra suprema de fe:
[] El mrtir se yergue rebosante de alegra y triunfante, aunque su
cuerpo sea despedazado. Y cuando la lanza descuartiza sus costados, mira
firme y alegre cmo salta de su cuerpo la sangre. Dnde est su alma en
ese momento? En un lugar seguro, en la roca, en las entraas de Jess, en
sus llagas abiertas para que entre []1174.
[] La muerte de los santos vale mucho a los ojos del Seor, unas veces
por su vida, otras por el motivo de su muerte y otras por ambas cosas
juntas. La vida de los confesores que mueren en el Seor, hace valiosa su
muerte. Y en los mrtires, que mueren por el Seor, unas veces slo les da
1166

[] Ad quam vocem etsi alii tepidi, alii et surdi sint, successori Petri dissimulare non licet. Loquetur et ipse: 'Et
si omnes scandalizati fuerint, sed non ego'. Nec terrebitur damnis prioris exercitus, quibus magis resarciendis operam
dabit [] Ego vero pro tantis malis, tamquam christianus et fidelis, meliora sperabo, et omne gaudium aestimabo quod
in varias tentationes incidimus [] Quando magna bona mortalibus provenerunt, quae non magna praevenerint mala?
[] nonne illud unicum et singulare beneficium nostrae salutis praecessit mors Salvatoris? []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Carta N 256, op. cit., pp. 828-831.
1167
LECLERCQ, J.: La joie de mourir selon Saint Bernard de Clairvaux, p. 430.
1168
BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 26. OCSB, V, pp. 364-387.
1169
LECLERCQ, J., La joie de mourir, op. cit., pp. 430-431.
1170
Ibidem, p. 442.
1171
Ibidem, pp. 433-434.
1172
Ibidem, pp. 431-432.
1173
BERNARDO DE CLARAVAL: Libro sobre el amor a Dios. OCSB, I, pp. 342-343.
1174
[] Stat martyr tripudians et triumphans, toto licet lacero corpore; et rimante latera ferro, non modo fortiter,
sed alacriter sacrum e carne sua circumspicit ebullire cruorem. Ubi ergo tunc anima martyris? Nempe in tuto, nempe
in petra, nempe in visceribus Iesu, vulneribus nimirum patentibus ad introeundum []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Sermn N 61. OCSB, V, pp. 774-775.

239

valor el motivo de su muerte, y otras la causa y la vida juntamente. Sin

duda alguna, es maravillosa una muerte avalada por toda una vida; todava
ms la provocada por una causa suprema; y por encima de todo, la muerte
que corona la vida y la causa de su sacrificio []1175.
Por otra parte, como afirma R. Manselli, nuestro autor muestra a lo largo de su obra cierta
tendencia a identificar al santo, con su ascesis y sacrificio, con el mrtir. Por extensin la vida
monstica, que en este mundo es la va ms segura hacia la santidad, es tambin considerada como
una vida de martirio1176, especialmente por la pobreza libremente elegida que implica:
[] Es interesante advertir que a los pobres y a los mrtires se les hace
idntica promesa: tal vez porque la pobreza voluntaria es una especie de
martirio [] Existe algo ms admirable o un martirio ms acerbo que
pasar hambre rodeado de manjares, helarse de fro entre mltiples y
valiosos ropajes, sentir las angustias de la pobreza en medio de las riquezas
que ofrece el mundo, las que ostenta el maligno y las que codicia nuestro
apetito? No merece la corona el que se entrega a este combate y rechaza
los halagos del mundo, se burla del enemigo que le tienta y, sobre todo,
triunfa de s mismo crucificando su astuta concupiscencia? Tambin se
promete el reino de los cielos a los pobres y mrtires, porque con la
pobreza se posee, y al morir por Cristo se recibe inmediatamente []1177.
Dado el vnculo especial, por no decir parcial identificacin entre las rdenes de caballera y
el monaquismo en el pensamiento bernardiano, como ya se ha estudiado ms arriba1178, no es de
extraar que el abad de Claraval identifique al templario que muere en combate con un mrtir. Este
destino, afirma, es el mejor para un caballero1179:
[] Mas los soldados de Cristo combaten confiados en las batallas del
Seor, sin temor alguno a pecar por ponerse en peligro de muerte y por
matar al enemigo [] El acepta gustosamente como una venganza la
muerte del enemigo y ms gustosamente an se da como consuelo al
soldado que muere por su causa. Es decir, el soldado de Cristo mata con
seguridad de conciencia y muere con mayor seguridad an [] Es
considerado como defensor de los cristianos y vengador de Cristo en los
malhechores. Y cuando le matan, sabemos que no ha perecido, sino que ha
1175

[] Pretiosam in conspectu Domini mortem sanctorum eius facit aliquando vita, aliquando causa, aliquando
vita simul cum causa. In confessoribus, qui in Domino miriuntur, facit mortem pretiosam vita. In martyribus, qui pro
Domino moriuntur, facit eam pretiosam aliquando sola causa, aliquando causa etiam pariter vita. Et illa quidem mors
pretiosa est, quam commendat vita; pretiosior, quam facit causa; pretiosissima vero, quam praevenit vita simul cum
causa []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 64 (Sermones Varios). OCSB, VI, pp. 374-375.
1176
MANSELLI, R., San Bernardo e la religiosit popolare, op. cit., p. 252.
1177
[] Verumtamen quid sibi vult, quod eadem promissio facta est pauperibus et martyribus, nisi quia vere
martyrii genus paupertas voluntaria est? [] Quid mirabilius, aut quod maryrium gravius est, quam inter epulas
esurire, inter vestes multas et pretiosas algere, paupertate premi inter divitias quas offert mundus, quas ostentat
malignus, quas desiderat noster ipse appetitus? Annon merito coronabitur qui sic certaverit, mundum abiciens
promittentem, irridens inimicum tentantem, et, quod gloriosius est, de semetipso triumphans et crucifigens
concupiscentiam prurientem? Denique propterea pauperibus pariter et martyribus regnum caelorum promittitur, quia
paupertate quidem emitur, sed in passione pro Christo absque omni dilatione percipitur []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Sermn N 2, en la festividad de Todos los Santos. OCSB, IV, pp. 528-529.
1178
Cfr. 3.8 - Las rdenes de caballera y su lugar en el orden de salvacin.
1179
LECLERCQ, J.: La joie de mourir selon Saint Bernard de Clairvaux, p. 434.

240

llegado a su meta. La muerte que l causa es un beneficio para Cristo. Y

cuando se la infieren a l, lo es para s mismo []1180.
Puede afirmarse entonces con E. Dlaruelle, que la mejor suerte para el templario, o para el
cruzado en general, es la muerte, ms que el triunfo contra el adversario terrenal1181; en definitiva, el
verdadero triunfo para el que combate contra el infiel, afirma en la carta N 288 a su to Andrs de
Montbard, no ser en este mundo sino en el otro:
[] All, querido Andrs, all estn los frutos de tu trabajo, all tu
recompensa. Luchas bajo el sol, pero lo haces por aquel que reina encima
del sol. Luchemos aqu y esperemos all el premio. La soldada de nuestra
milicia no es de la tierra, no es de aqu abajo []1182.
Por ltimo, resta hacer aunque sea una breve referencia a la posicin del abad de Claraval
respecto de las ideas milenaristas ya mencionadas. En trminos generales, poco parece indicar que
haya compartido dichas ideas en lo que hace a una proximidad concreta del final de los tiempos,
como reconoce el propio P. Alphandry1183; de la misma opinin es J. Miethke, quien observa que
las nicas referencias apocalpticas en Bernardo apuntan a la anunciada conversin de los judos al
final de los tiempos, para evitar que fuesen vctimas de persecuciones en su poca1184. Adems, el
abad de Claraval parece mostrar poco inters hacia el libro del Apocalipsis, a juzgar por lo escaso
de sus citas de ste1185. Segn R. Manselli, la indiferencia de Bernardo hacia estas posturas
milenaristas forma parte de su tradicionalismo, y su desconexin con la religiosidad popular1186. Es
cierto que, como observa G. Evans, en su polmica con Abelardo hace referencia al pasar al
anticristo, acusando al maestro parisino de preparar su venida, al sembrar la discordia y la desunin
dentro de la Iglesia; pero es una referencia puntual, sin que puedan apreciarse desarrollos de
conceptos caros a los milenaristas, como la extremada vejez del mundo, la cercana del final de los
tiempos o que el Anticristo ya est llegando1187. En su carta N 56, dirigida al obispo de Chartres,
Bernardo hace referencia expresa a las ideas milenaristas de Norberto, fundador de la Orden de

1180

[] At vero Christi milites securi praeliantur praelia Domini sui, nequaquam metuentes aut de hostium caede
peccatum, aut de sua nece periculum [] Hinc quippe Christo, inde Christus acquiritur, qui nimirum et libener accipit
hostis mortem pro ultione, et libentius praebet seipsum militi pro consolatione. Miles, inquam, Christi securus interimit,
interit securior [] et plane Christi vindex in his qui male agunt, et defensor christianorum reputatur. Cum autem
occiditur ipse, non periisse, sed pervenisse cognoscitur. Mors ergo quam irrogat, Christi est lucrum; quam excipit,
suum []. BERNARDO DE CLARAVAL, Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 502-503.
1181
DELARUELLE, ., Lide de croisade chez Saint Bernard, op. cit., p. 59.
1182
[] Ibi, mi Andrea, ibi fructus laboris tui; ibi retributio tua. Sub sole militas, sed sedenti super solem. Hic
militantes, inde donativa exspectamus. Merces militiae nostrae non de terra, non de deorsum est []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Carta N 288, op. cit., pp. 890-891.
1183
ALPHANDRY, P. - DUPRONT, A., La Cristiandad y el Concepto de Cruzada, op. cit., I, p. 129.
1184
MIETHKE, J., Lengagement politique, op. cit., pp. 487-488.
1185
FIGUET, J.: La Bible de Bernard: donnes et ouvertures, p. 244.
1186
MANSELLI, R., San Bernardo e la religiosit popolare, op. cit., p. 256.
1187
EVANS, G., Bernard of Clairvaux, op. cit., p. 101.

241

Prmontr y obispo de Xanten en Germania; pero lo hace solamente para marcar su discrepancia
con ellas:
[] Me preguntas si el abad Norberto piensa viajar a Jerusaln, pero yo no
lo s. Aunque hace pocos das pude verlo y escuchar de su boca celestial
muchas cosas, no le o nada al respecto. Y cuando le pregunt qu pensaba
sobre el Anticristo, me asegur que con toda certeza se revelara a la
generacin actual. Volv a decirle si quera exponerme las razones de esa
certeza, y despus de escucharle vi con claridad que no deba crerselo. En
resumen, asegur que no morira sin ver una persecucin general en la
Iglesia []1188.
De cualquier forma, no faltan quienes creen percibir en el abad de Claraval algn inters en
cuestiones escatolgicas. F. Radcke el primero1189, seguido por autores ms recientes como H.
Kahl1190, han postulado la existencia de una fuerte influencia de las profecas sibilinas ya
mencionadas ms arriba, lo que explicara por una parte, su adhesin a la causa de la Cruzada, y por
otra, la utilizacin de un lenguaje particularmente agresivo1191 en su prdica de Cruzada contra los
wendos paganos1192. Un pasaje de la Vida de san Malaquas parece ir en esta direccin, al atribuir la
escasez de vocaciones de santidad en su tiempo a la prxima llegada del Anticristo:
[] Sobre todo ahora, en nuestra poca, lo pide la falta de santidad y la
escasez de hombres autnticos. Y es tan alarmante entre nosotros esta
penuria, que, sin duda, se nos puede aplicar aquella sentencia: 'Al crecer la
maldad se enfriar el amor de muchos'. Sospecho que es ya inminente o
muy prxima la llegada de aquel de quien se ha escrito: 'Delante de l ir
la indigencia'. Si no me engao es el anticristo, a quien precede y
acompaa el hambre y la esterilidad de todo lo bueno. Esta escasez tan
evidente es signo de su presencia o de su prxima venida []1193.
Respecto de este pasaje, B. McGinn ha sealado que su composicin probable en medio de
la amarga desilusin que supuso el fracaso de la segunda Cruzada podra explicar los colores

1188

[] Quod a me de domino Norberto sciscitamini, si videlicet iturus sit Ierosolymam, ego nescio. Nam, cum ante
hos paucos dies eius faciem videre et de caelesti fistula, ore videlicet ipsius, plurima haurire meruerim, hoc tamen ab
ipso non audivi. Verum de Antichristo cum inquirerem quid sentiret, durante adhuc ea, quae nunc est, generatione
revelandum illum esse certissime se scire protestatus est. At cum eamdem certitudinem unde haberet, sciscitanti mihi,
exponere vellet, audito quod respondit, non me illud pro certo credere debere putavi. Ad sumam tamen hoc asseruit,
non visurum se mortem, nisi prius videat generalem in Ecclesia persecutionem []. BERNARDO DE CLARAVAL:
Carta N 56. OCSB, VII, pp. 232-233.
1189
RADCKE, F.: Die eschatologische Anschauung Bernhards von Clairvaux. Greifswald, 1915 (cit. por McGINN,
op. cit.).
1190
KAHL, H.: Crusade Eschatology as seen by St. Bernard in the years 1146 to 1148.
1191
Este aspecto es objeto de anlisis en 3.12 - Cruzada ofensiva o defensiva?.
1192
McGINN, B.: St. Bernard and Eschatology, op. cit., pp. 180-183.
1193
[] Verum nunc maxime id requirit raritas sanctitatis, et nostra plane aetas inops virorum. Quam sane inopiam
super nos adeo invaluisse videmus, ut nulli sit dubium illa sententia nos feriri: 'Quoniam abundabit iniquitas,
refrigescet caritas multorum'. Et, ut suspicor ego, aut praesto, aut prope est, de quo scriptum est: 'Faciem eius
praecedet egestas'. Ni fallor, Antichristus est iste, quem fames ac sterilitas totius boni et praeit, et comitatur. Sive igitur
nuntia iam praesentis, sive iamiamque adfuturi praenuntia, egestas in evidenti est []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Vida de san Malaquas, op. cit., pp. 318-319.

242

sombros de su contenido y su referencia al final de los tiempos1194; adems, las pocas alusiones al
final de los tiempos que aparecen en su obra no hacen referencia alguna a un hecho inminente que
ocurrir en la actual generacin, como s lo afirman otros autores milenaristas, entre ellos el ya
citado Norberto de Xanten. En sntesis y como termina McGinn, poco y nada es lo que puede
afirmarse con seguridad respecto a la existencia de alguna eventual creencia milenarista en el abad
de Claraval1195.
A manera de conclusin, puede afirmarse, independientemente de algunas discusiones sobre
temas puntuales, que para el abad de Claraval la Cruzada como oportunidad de redencin individual
ocupa un papel central dentro de su idea de sta1196, y se encuentra ntimamente vinculado a otros
aspectos ya analizados como el papel de las rdenes de caballera y el de los laicos en relacin a la
guerra en general; en cambio, es muy dudosa la existencia de influencias milenaristas concretas en
su pensamiento.

1194

McGINN, B.: St. Bernard and Eschatology, op. cit., p. 184.

Ibidem.
1196
CARDINI, F., Studi sulla storia, op. cit., pp. 256-258.
1195

243

3.10 Uso de imgenes blicas

La obra de Bernardo est repleta de imgenes blicas, muchas veces tomadas literalmente de
las Escrituras, pero que tambin incluyen terminologa feudal, inspirada en la actividad blica de su
tiempo y propia de la nobleza feudal a la que l perteneci. En este punto se procurarn analizar las
esas imgenes blicas relativamente frecuentes en la obra bernardiana, buscando esta doble
vertiente feudal y espiritual que aparentemente inspir el pensamiento del abad de Claraval en este
aspecto.
Segn M. Fumagalli, la tradicin de imgenes blicas en el cristianismo se remonta al
cristianismo primitivo, a san Pablo, Clemente de Alejandra, o Cipriano de Cartago. La lucha contra
el mal, especialmente contra las tentaciones, es planteada en trminos de un combate espiritual, que
se vuelve muy concreto en el caso del martirio, cuando la sangre de los fieles es derramada por los
perseguidores de la Iglesia, encarnacin del mal1197; en el mismo perodo Prudencio plantea un
combate alegrico entre virtudes cristianas y vicios paganos1198. A partir de esa poca, se extender
en el cristianismo occidental la nocin de la existencia de una pugna permanente, en todo cristiano
pero de manera particular en el monje, entre vicio y virtud planteada muchas veces en trminos
blicos; en estas imgenes, el monje es presentado como un combatiente en lucha contra enemigos
tanto internos como externos que amenazan su salvacin1199. Esta pugna tica, planteada en trminos
alegricos tendr como tema literario un considerable xito, segn ha analizado F. Cardini; segn
este autor, el propio Bernardo en sus Sentencias y Parbolas plasmar una versin msticoteolgica para ser trasmitida a la comunidad monstica1200.
Otro aspecto no desdeable como antecedente en el uso de las imgenes blicas, es el que
representan los cantares de gesta; F. Cardini ha sealado las mltiples coincidencias entre el hroe
de estas obras literarias y el mrtir del cristianismo primitivo: ambos son frecuentemente
presentados como destructores de imgenes idoltricas; resisten las tentaciones que le ofrecen los
infieles; ambos mueren recibiendo de inmediato la corona del martirio; se trata en definitiva y
siempre segn este autor, de una compleja pero intensa relacin entre pica y hagiografa1201.
Especficamente dentro del monaquismo occidental, el vocabulario simblico de carcter
blico se remonta, segn P. Rousset, a Benito de Nursia; desde ste, es frecuente comparar a la
comunidad monstica con una milicia al servicio del Seor, y a los monjes con soldados de Cristo.
Este autor nos recuerda que la progresiva utilizacin a partir del siglo XI con la reforma gregoriana
1197

FUMAGALLI, M.: Cristianos en armas. De San Agustn al Papa Wojtila, pp. 27-30.
CARDINI, F., Psicomachia e guerra santa, op. cit., pp. 79-82.
1199
CARDINI, F., Studi sulla storia, op. cit., pp. 267-269.
1200
CARDINI, F.: L'acciar de' cavalieri. Studi sulla cavalleria nel mondo toscano e italico (secc. XII-XV), p. 159.
1201
CARDINI, F., Psicomachia e guerra santa, op. cit., pp. 87-88.
1198

244

de expresiones tales como "miles Christi" para referirse a medios laicos, no significa en modo
alguno que estas expresiones dejen de emplearse en el medio monstico, donde ya tenan por lo
tanto una larga tradicin1202. G. Duby refiere cmo en Cluny, el omnipresente canto litrgico tiene
un cierto carcter marcial, entoncado por monjes que se sienten tambin guerreros embarcados en
un combate de las milicias celestes contra el mal, quizs influidos por una tradicin benedictina que
hunde algunas de sus races en la tradicin militar romana1203.
En lo que hace a la difusin de imgenes blicas como la de "miles Christi", J. Flori sostiene
que la actuacin de Gregorio VII en el siglo XI es decisiva. Su programa de liberacin de la Iglesia
y la cristiandad respecto de los poderes laicos, los herejes y pecadores en general, y tambin de los
infieles, implica una gran necesidad de tropas a disposicin del Pontfice, lo que se evidencia segn
este autor en su correspondencia1204. La primera figura empleada por Gregorio para designar a las
tropas feudales que acuden a combatir bajo la bandera del Pontfice, a ttulo de vasallos efectivos
o, las ms de las veces, figurados es la de "miles sancti Petri", llamados as a cumplir su
"servitium" para con el Papa1205. Esta figura se mezcla con otra, la de "miles Christi", en principio
ms elevada y prestigiosa, aunque segn Flori, Gregorio las emplea en forma indistinta, sin una
definicin conceptual clara1206. Lo ms importante a destacar para nuestro tema de estudio, es la
indistincin de Gregorio, quien emplea esta terminologa para referirse algunas veces a combates en
un sentido moral, y otras veces a enfrentamientos puramente militares; ms an, hace llamamientos
a la fuerza armada, para defender militarmente lo que plantea como una lucha universal contra el
mal1207.
En cuanto al Cster, G. Duby tambin seala similitudes entre las costumbres de esta Orden y
las de la milicia, particularmente las de vivir, noche y da en conjunto, cumpliendo sus obligaciones
en equipo, combatiendo contra el enemigo espiritual o temporal tambin en equipo1208. La no
existencia de oblatos, como ya se ha indicado ms arriba, implic la aceptacin de novicios como el
propio Bernardo, ya adultos, con experiencia de vida muy frecuentemente en la caballera; la
coexistencia dentro de un monasterio cisterciense de monjes provenientes de la nobleza feudal
y hermanos conversos provenientes del campesinado, que en conjunto componen la Orden
pero que llevan un gnero de vida rigurosamente separado, incluso fsicamente, es en cierto sentido
para este autor una trasposicin de la sociedad feudal. Tambin seran sntomas de influencia de la

1202

ROUSSET, P., S. Bernard et l'idal chevaleresque, op. cit., pp. 33-34.

DUBY, G., Saint Bernard, op. cit., pp. 42-43.
1204
FLORI, J., La guerre sainte, op. cit., pp. 214-215.
1205
Ibidem, pp. 215-217.
1206
Ibidem, pp. 217-218.
1207
Ibidem, pp. 218-221.
1208
DUBY, G., Saint Bernard, op. cit., pp. 72-73.
1203

245

sociedad feudal cierto afn por la proeza heroica, por la competencia con sus pares, en este mbito
monstico sublimada obviamente a una bsqueda afanosa de ascetismo, mortificacin y oracin, a
veces exageradas. Incluso en cierta medida el lirismo mariano que se aprecia en muchos escritores
del Cster, Bernardo incluido, tendra fuerte vinculacin con la progresiva extensin del amor corts
en el correr del siglo XII1209. El monasterio es en este sentido, en la afortunada expresin de V.
lvarez Palenzuela, "la sublimacin de la caballera"1210; no hay que olvidar tampoco que del lado
de las rdenes de caballera y los autores que refieren a ellas, las referencias al combate espiritual
contra el mal, paralelo al combate material, son tambin muy frecuentes1211.
Ya hemos mencionado la importante cuestin de los antecedentes familiares de Bernardo cara
al anlisis de nuestro tema y especficamente respecto del estudio de su utilizacin de metforas
blicas1212. El tema es complejo y pretender distinguir con exactitud cunto hay por ejemplo, en la
Loa a la nueva milicia de inevitable familiaridad con trminos militares por su propia extraccin
social y cunto de empleo deliberado para atraer a la caballera; si la expresin "militia Christi" que
emplea en ocasiones debe ms a la tradicin patrstica o al contexto de su tiempo, son tareas muy
difciles, segn reconoce J. Leclercq1213.
Uno de los historiadores que ms ha estudiado los aspectos simblicos de las concepciones
blicas de Bernardo es F. Cardini. Segn Cardini, el abad de Claraval es uno de los autores
vinculados directamente con la prdica de la Cruzada que desarrolla adems bastante extensamente
este tema a nivel simblico. As por ejemplo, la primera de la serie de Parbolas, que tiene por
tema el regreso del hijo prdigo, segn este autor tendra como trasfondo la expedicin a Tierra
Santa, siendo el ejrcito cruzado el pueblo cristiano pecador que vuelve al solar paterno, a la
Jerusaln terrena aunque en ltima instancia es la celestial su destino1214. Por lo dems, ya se ha
analizado ms arriba la combinacin de metfora y realidad en la Loa a la nueva milicia, cuya
inclusin aqu sera reiterativa1215.
En lo que concierne al empleo de la expresin "miles Christi" ya mencionada, P. Rousset
observa que Bernardo la emplea tanto en un sentido concreto como figurado, en ocasiones en forma
indistinta, conforme con la tradicin gregoriana1216. J. Leclercq ha hecho notar cmo a esta
expresin se unen otras muchas con un significado asociado al nivel de la realidad feudal imperante
en la poca, como "dominus", "curia", "servitium", "solidarii milites", en un discurso hecho con
1209

Ibidem, pp. 80-82.

ALVAREZ PALENZUELA, V., El Cster y las rdenes militares, op. cit., p. 7.
1211
CONSTABLE, G., The reformation, op. cit., pp. 75-76.
1212
EVANS, G., The Mind, op. cit., p. 24.
1213
LECLERCQ, J., A Second Look, op. cit., p. 37.
1214
CARDINI, F., Psicomachia e guerra santa, pp. 92-98.
1215
Cfr. 3.8 - Las rdenes de caballera y su lugar en el orden de salvacin.
1216
ROUSSET, P., S. Bernard et l'idal chevaleresque, op. cit., pp. 33-34.
1210

246

asociaciones de ideas y trminos diseadas expresamente para un auditorio concreto, y muchas

veces no compuestas para su difusin escrita; hay que tener presente que las Parbolas y las
Sentencias fueron recogidas por oyentes copistas, pero en ningn caso que se sepa fueron puestas
por escrito en vida del abad de Claraval1217.
En lo que respecta especficamente a estas ltimas obras de Bernardo, resultan de especial
importancia para el estudio de este punto. Segn su editor en espaol, ambas estn sustentadas en la
concepcin antropolgica bernardiana de "combate espiritual"1218, con un doble plan de lectura y de
combate, enmarcados en un doble simbolismo, con fuerte influencia romana: el de la guerra,
inspirado fundamentalmente en la obra de Vegecio (De epitome rei militaris), y el de la edificacin,
basado en Vitruvio y sus teoras de la arquitectura1219. Dentro de la numerossima simbologa
incluida en estas obras, cabe destacar para nuestro tema, los de la ciudad identificada con el
monasterio, refugio o castillo fortificado. El monasterio aparece tambin identificado con Jerusaln,
llena de tesoros, agua, alimentos y recursos ante cualquier necesidad, donde no hay hambre ni fro,
porque hay lea y vestidos, y tampoco oscuridad porque hay lmparas para guiar el camino; es
tambin huerto, bodega y alcoba. La ciudad es representada como expresin de una convivencia
armoniosa1220. De todas formas, esta armona es utpica; la ciudad est en tensin constante, debido
fundamentalmente a una amenaza interna, la calidad de sus habitantes, entre quienes abundan los
impos, y por eso es tambin crcel, prisin y desierto. Por otra parte, la ciudad tambin tiene
amenazas externas: Babilonia, a veces Egipto. Estas ciudades combaten entre s, y por lo tanto
disponen de ejrcitos. La imagen de Jerusaln celestial en Bernardo es naturalmente muy antigua y
tiene un origen segn este autor, agustiniano; es mencionada a menudo como la "esposa de Cristo".
La Jerusaln terrenal se encuentra siempre en guerra con Babilonia; esta ltima representa al mal,
tambin existente en el corazn del hombre; es el triunfo del mundo material y sensible. La
Jerusaln terrenal es smbolo de un hombre y una Iglesia amenazados o cautivos1221.
Para Bernardo, monje medieval, la ciudad es un concepto ambivalente. A veces representa la
amenaza de una civilizacin nueva por ejemplo en su polmica con Pedro Abelardo; otras
veces, es el monasterio que aparece representado como una ciudadela, identificada con la paz y la
armona. La oposicin Babilonia-Jerusaln definir un campo de batalla entre dos reinos

1217

LECLERCQ, J.: Sur le caractre littraire des sermons de Saint Bernard, pp. 168-169; Ibidem, Essais sur
lesthtique de Saint Bernard, pp. 75-76; Ibidem, Saint Bernard de Clairvaux, les combats de Dieu, op. cit., pp. 395396.
1218
DE LA TORRE, J. M.: Talante sapiencial de las sentencias bernardianas, p. 12.
1219
Ibidem, p. 13.
1220
Ibidem, p. 15.
1221
Ibidem, p. 16.

247

irreconciliables. Este campo de batalla no es sino la misma vida humana, o el corazn del hombre,
lugar de combate de estas dos fuerzas antagnicas1222.
Para J. de la Torre, el smbolo principal en la obra de Bernardo y en forma especial en las
Parbolas y Sentencias hasta ahora analizadas es el de la vida como combate trascendente;
quizs por esta particularidad, prevaleceran en ellas los verbos de accin, rasgo que las diferencia
de otras colecciones de sentencias1223. La vida es un camino arduo que exige superacin, es decir
una victoria1224. El hombre, dominado en su carnalidad por los vicios, debe combatir contra el
pecado; para ser un combatiente exitoso, un buen "miles Christi", debe ser disciplinado rasgo
que, por encima del resto de los cristianos, tiene el monje, segn Bernardo. En las referencias a
este combate primordial entre los reyes de ambas ciudades, abundan los trminos blicos: fortalezas
y alczares por ambos bandos, flechas, carros de combate; levantan campamentos; mantienen la
guardia1225. Esta guerra es tambin calificada por Bernardo como "civil", "intestina", ya que es
tambin combate interno en el hombre1226. Por ltimo, la cruz es el signo del apoyo de Cristo, y de la
victoria1227.
El concepto de combate trascendente tambin aparece en los sermones litrgicos de Bernardo,
y de manera especial en los dedicados al tiempo de cuaresma. Este perodo litrgico es por
excelencia una etapa de lucha, de tentaciones y de transformacin moral para Bernardo, segn J. de
la Torre, introductor a la coleccin1228; es tiempo de milicia cristiana1229, en palabras del propio
abad.
La Vida de san Malaquas, ya citada ms arriba, es otra obra de Bernardo que reviste cierta
importancia para este tema; segn B. McGuire, el abad de Claraval describe los esfuerzos del
obispo irlands en trminos hagiogrficos tradicionales, muy dependientes de modelos como la
Vida de san Martn de Tours, de Sulpicio Severo. Es posiblemente la influencia de este modelo lo
que explica la multiplicidad de imgenes blicas para describir la gestin de Malaquas. Este santo
combate una y otra vez contra el demonio; es un soldado de Cristo, y a la vez un taumaturgo, que se
vale una y otra vez de la misma herramienta en su combate contra el mal: los milagros, cuyo relato,
hace notar McGuire, ocupa ms de la mitad de la obra. Por lo dems, sta no nos provee de detalles

1222

Ibidem, p. 17.
Ibidem, p. 20.
1224
Ibidem, p 21.
1225
Ibidem, p. 26.
1226
Ibidem, p. 27.
1227
Ibidem, p. 28.
1228
DE LA TORRE, Juan: El misterio de Cristo salvador en los sermones litrgicos de san Bernardo, pp. 26-30.
OCSB, III, pp. 3-47.
1229
[] Hodie, dilectissimi, sacrum Quadragesimae tempus ingredimur, tempus militiae christianae [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn primero en la cuaresma. OCSB, III, pp. 404-405.
1223

248

personales sobre el santo, sobre su vida interior o sus palabras, sino que su propsito declarado es
mostrarlo tal y como aparece en su exterior, a sus contemporneos1230.
Enfocados ya a un anlisis concreto de las imgenes blicas apreciables en la obra
bernardiana, el primer smbolo a destacar es el del combate, desde una perspectiva tanto individual
como colectiva. El cumplimiento de la regla su vida en general, podramos decirlo es para
Bernardo un combate, y los monjes que buscan con subterfugios evitar las durezas de esa regla, por
ejemplo fingindose enfermos para comer ms, son comparados con guerreros cobardes que dejan
las armas antes de entrar en batalla:
[] Aseguran, efectivamente, que monjes an jvenes, sanos y robustos,
abandonan la vida de comunidad para instalarse en la enfermera sin estar
enfermos. As pueden comer carne habitualmente, cosa que la sobriedad de
nuestra regla se lo permite solamente y a duras penas a los enfermos y
verdaderamente dbiles, para que se repongan [] Yo me pregunto, qu
seguridad puede tener el que abandona las armas, como si ya hubiese
acabado la guerra con el triunfo sobre el enemigo, cuando en pleno
combate deslumbra el fulgor de las lanzas y vuelan en todas direcciones las
flechas del contrario? [] Qu valientes sois, cobardes! Mientras vuestros
compaeros, cubiertos de sangre, pelean con la muerte, vosotros a comer
los ms exquisitos manjares y a dormir hasta media maana []1231.
La vida monstica es aqu presentada como una guerra, y las ocupaciones habituales del
monje como una batalla diaria, que debe enfrentarse en equipo, al igual que la milicia feudal; quien
abandona a sus compaeros de armas, de oracin es en cierta forma un traidor, puesto que el
monje es un soldado de Cristo al servicio de su seor: [] Te atreves a disuadir del servicio de su
Seor a este nuevo soldado de Cristo []1232. El monje es representado, en un sentido simblico,
con los mismos atributos que un templario, en su carta N 355 a la reina Melisenda de Jerusaln, en
la cual le recomienda a unos monjes de Prmontr:
[] Se han ceido las armas de Dios y la espada del Espritu, que es la
palabra de Dios, no para luchar contra hombres de carne y hueso, sino
contra las fuerzas espirituales del mal. Acogedlos como a guerreros de paz,
mansos con los hombres y temibles para los demonios []1233.

1230

McGUIRE, B., The difficult saint, op. cit., pp. 85-89.

[] Aiunt enim incolumes ac validos iuvenes conventum solere deserere, in domo se infirmorum, qui infirmi
non sunt, collocare, carnium esu, qui vix aegrotis dumtaxat et omnino debilibus ex Regulae discretione pro virium
reparatione conceditur [] Rogo quae est haec securitas, inter frendentium undique hostium fulgurantes hastas et
circumvolantia spicula, tamquam finito iam bello et triumphato adversario, proicere arma [] Quid hoc ignaviae est,
o boni milites? Sociis in sanguine et caede versantibus, vos aut cibos diligitis delicatos, aut somnos capitis matutinos?
[]. BERNARDO DE CLARAVAL: Apologa del abad Guillermo. OCSB, I, pp. 280-283.
1232
[] Novum Christi militem ausus es dehortari a servitio Domini sui []. BERNARDO DE CLARAVAL:
Carta N 292. OCSB, VII, pp. 898-899.
1233
[] Induerunt se armatura Dei et gladio Spiritus, quod est verbum Dei, sese accinxerunt, non adversus carnem
et sanguinem, sed contra spiritualia nequitiae in caelestibus. Suscipite illos tamquam bellatores pacificos, mansuetos
ad homines, violentos ad daemones []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 355. OCSB, VII, pp. 1024-1025.
1231

249

No solamente la vida monstica es un combate espiritual; tambin puede ser un combate la

tarea del predicador, por ejemplo, la del propio abad de Claraval cuando escribe a favor de la
recientemente creada Orden del Templo:
[] Una, y dos, y hasta tres veces, si mal no recuerdo, me has pedido,
Hugo amadsimo, que escriba para ti y para tus compaeros un sermn
exhortatorio. Como no puedo enristrar mi lanza contra la soberbia del
enemigo, deseas que al menos haga blandir mi pluma, e insistes en que os
ayudara no poco, levantando vuestros nimos, ya que no me es posible
hacerlo con las armas []1234.
El combate contra uno mismo, es decir, contra las tentaciones es tambin presentado en
trminos militares, en su quinto sermn con motivo de la Cuaresma:
[] Nosotros mismos, como sabemos, llevamos la trampa. Doquier
vayamos, llevamos nuestro propio enemigo: la carne, nacida y nutrida en el
pecado [] Por eso lucha tan cruelmente contra el espritu [] A ella se le
une y ayuda la astuta serpiente, y se sirve de ella para atacarnos. Su nico
deseo, su empeo y su propsito es derramar la sangre de las almas []
Vivimos en gran peligro y en una lucha sin cuartel contra nuestro husped
[]1235.
En su carta N 500 a Burcardo de Worms, compara a un monje nuevo con un guerrero todava
no preparado para el combate, dado que todava es susceptible de sucumbir a las tentaciones:
[] Cuando sus manos estn diestras para el combate y sus brazos para la
guerra, se cumplir la voluntad de Dios []1236.
En el sptimo sermn de la misma serie, compara a la comunidad monstica, en forma
colectiva, con una tropa de lite, la guardia personal del monarca, preparada todo el ao para el
combate espiritual contra el mal, mientras que el resto del ejrcito, es decir todo el pueblo cristiano,
solamente se rene para este combate por un tiempo determinado, durante la Cuaresma. Es decir,
este ltimo acta igual que la mesnada feudal, que solamente combate a las rdenes de su seor
durante un determinado perodo del ao, mientras que el primero representara a los hombres de
armas directamente dependientes del monarca; el editor traduce por "guardia personal" lo que en el

1234

[] Semel, et secundo, et tertio, nisi fallor, petisti a me, Hugo carissime, ut tibi tuisque commilitonibus
scriberem exhortationis sermonem, et adversus hostilem tyrannidem, quia lanceam non liceret, stilum vibrarem,
asserens vobis non parum fore adiutorii, si quos armis non possum, litteris animarem []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Loa a la nueva milicia. OCSB, I, pp. 496-497.
1235
[] Ipsi enim, ut manifestum est, gestamus laqueum nostrum, ubique proprium circumferimus inimicum:
carnem hanc loquor de peccato natam, in peccato nutritam [] Hinc est quod tam acriter adversus spiritum
concupiscit [] Huic accedit, hanc adiuvat, hac utitur ad impugnandos nos callidisimus serpens, cui nullum aliud
desiderium est, nullum studium, nullum negotium, nisi effundere sanguinem animarum [] Grande quidem periculum
est, et gravis lucta adversus domesticum hostem []. BERNARDO DE CLARAVAL, Sermn quinto en la Cuaresma
(Sermones litrgicos). OCSB, III, p. 430-431.
1236
[] Cum autem edoctae fuerint manus eius ad praelium et dextera ad bellum, sicut fuerit voluntas in caelo, sic
fiat []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 500. OCSB, VII, pp. 1248-1249. Una imagen similar del guerrero
inexperto, vctima de la emboscada del enemigo que son las tentaciones, aparece en la Parbola 3; cfr. BERNARDO
DE CLARAVAL: Parbola tercera. OCSB, VIII, pp. 450-455.

250

texto latino es en realidad "domestica familia", mucho ms prximo a la realidad feudal, marcada
por los vnculos parentales o cuasi parentales de ese grupo reducido que rodea al seor:
[] Recibamos con todo fervor, hermanos, este santo tiempo y renovemos
con todo esmero las armas espirituales. Ahora, el Salvador alista todo su
ejrcito de la tierra contra el enemigo. Dichosos los que pelean
heroicamente bajo tal jefe. Durante todo el ao, la guardia personal del
Rey est siempre armada para la guerra. Pero una vez, y en un tiempo
determinado, se rene todo el ejrcito del imperio []1237.
Tambin con una analoga de tipo colectivo, en el sermn N 39 de la serie sobre el Cantar de
los Cantares, compara al demonio con el ejrcito del faran, y al alma con la caballera cristiana
("Domini equitatu"), identificando las virtudes del alma con las de una caballera idealizada:
[] hay una clara comparacin entre el alma santa y espiritual y la
caballera del Seor con el Faran, el diablo y sus respectivos ejrcitos. No
te extraar que un alma sola se ponga en parangn con la multitud de una
caballera, si caes en cuenta del cmulo de virtudes que se encierran en esa
alma nica, pero santa: qu orden brilla en sus afectos, qu disciplina en
sus costumbres, qu defensa en sus oraciones, qu mpetu en sus
operaciones, qu asiduidad en los combates con sus enemigos, qu
numerosos sus triunfos []1238.
En ese combate espiritual contra el mal entablado en la Cuaresma, el soldado de Cristo est
protegido por la gracia divina, como si sta fuese un escudo, cuya funcionalidad es descrita en
detalle, dotado de los rasgos fsicos de un escudo material, antes de trazar un simbolismo entre esta
pieza, la gracia y el cuerpo y alma del cristiano:
[] No es una incongruencia comparar la gracia de la proteccin divina
con un escudo, pues por arriba es ancho y muy amplio, para proteger la
cabeza y los hombros. Pero por abajo es ms estrecho; asi se maneja
mejor. Y, sobre todo, porque los pies, al ser ms delgados, no corren tanto
riesgo de ser alcanzados, y, en el peor de los casos, sus heridas no son tan
graves. Cristo emplea la misma tctica. Para que sus soldados defiendan
mejor lo que de suyo es inferior, su propia carne, la sacrifica con una
mayor estrechez, por as decirlo, mediante la pobreza de los bienes
materiales [] Por el contrario, a lo ms noble de su ser le prodiga una
mayor abundancia de gracia espiritual []1239.
1237

[] Conemur igitur, fratres, sanctum hoc tempus tota devotione suscipere, et nunc magis arma spiritualia
reparare. Nunc enim generali quodam totius orbis exercitu contra inimicum Salvator congreditur: beati qui sub tali
duce strenue militarint. Toto siquidem anno domestica Regis familia militat, et assidua est in bellorum procinctu; semel
autem et certo tempore universum imperium generali congregatur exercitu []. BERNARDO DE CLARAVAL:
Sermn sptimo en la Cuaresma (Sermones litrgicos). OCSB, III, pp. 442-443.
1238
[] Sed iter sanctam spiritualemque animam et equitatum Domini plane comparatio est, et inter Pharaonem et
diabolum amborumque exercitus. Nec miraberis unam animam equitatus multitudini similatam, si advertas quantae in
ipsa una, quae tamen sancta anima sit, virtutum acies habeantur: quanta in affectionibus ordinatio, quanta in moribus
disciplina, quanta in orationibus armatura, quantum in actionibus robur, quantus in zelo terror, quanta denique ipsi
cum hoste conflictuum assiduitas, numerositas triumphorum []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 39.
OCSB, V, pp. 544-545.
1239
[] Non incongrue sane scuto comparatur gratia divinae protectionis, quod in superiori parte amplum et latum
est, ut caput humerosque custodiat, in inferiori vero strictius, ut minus oneret, maxime quod graciliores sint tibiae, nec

251

Adems de esta descripcin del escudo, pueden apreciarse otros detalles del armamento con el
que debe pertrecharse el combatiente cristiano en esta lucha espiritual:
[] Nos pertrechamos sobre todo con cuatro armas: con la prudente y
humilde inteligencia, que es como el casco que cubre la cabeza; la modesta
y recatada templanza, que es la coraza que cubre el pecho; la constancia
perseverante y paciente, que es como el escudo protector del costado
derecho; la justicia retributiva en igualdad, que es la espada de doble filo
que penetra hasta la unin entre el alma y el cuerpo []1240.
En otro pasaje de los sermones sobre la Cuaresma, el combate espiritual contra el mal es
planteado como una batalla, con su despliegue de efectivos y sus cambios de posicin:
[] Es importante que nunca perdis de vista por dnde ataca con mayor
violencia la contumaz caterva de los enemigos. Para resistir ms
intrpidamente all donde sea ms urgente, donde recae ms todo el peso de
la batalla, donde estriba la clave decisiva de la lucha, donde se decide
definitivamente o la ignominiosa cautividad para los vencidos o la gloria
del triunfo para los vencedores []1241.
En otro sermn litrgico, en este caso de Pentecosts, la lucha contra las tentaciones es
representada no como el combate entero de dos ejrcitos, sino como un duelo singular, en este caso
con Goliat:
[] Quiz me preguntes cmo puedes cortar la cabeza a Goliat con su
propia espada. Es la hazaa ms gloriosa para ti, y la que ms humilla al
enemigo [] Cuando te provoque la vanidad, y con el recuerdo de las
amenazas de Dios, sus promesas y todo lo que hemos dicho, comiences a
avergonzarte y humillarte, entonces derribas a Goliat. Pero es posible que
todava est vivo. Acrcate a l antes que se levante y, de pie sobre su
cuerpo, crtale la cabeza con su propia espada. As utilizars la vanidad
que te incit, para eliminar esa misma vanidad []1242.

tam facile vulnerentur, sed nec adeo periculosum sit illis in partibus vulnerari. Sic omnino, sic militibus suis Christus
ad inferiora tuenda, id est carnem, magnam, ut ita dixerim, strictitatem atque penuriam rerum temporalium donat []
in superioribus vero ampliorem latitudinem et abundantiam gratiae spiritualis []. BERNARDO DE CLARAVAL,
Sermn quinto en la Cuaresma, op. cit., pp. 476-477.
1240
[] Quattuor sunt arma quibus principaliter communimur: prudens et humilis intelligentia, quae est quasi
galea et caput operit; mediocris et parca temperantia, quae est lorica et pectus tegit; perseverans et patiens constantia,
quae est quasi scutum et dexteram munit; retributrix aequitatis iustitia, quae est gladius utrobique incidens ad
divisionem animae et spiritus []. BERNARDO DE CLARAVAL: Segunda serie de sentencias, N 152. OCSB, VIII,
pp. 100-101.
1241
[] Nam et hoc sane nullatenus expedit ignorari, quanam vobis vehementius instet pervicax hostium multitudo.
Illic nempe studiosius repugnandum, ubi gravior urget necessitas, ubi totum belli imminet pondus, ubi colluctationis
ratio universa consistir, unde vobis tota paratur aut victis ignominiosa captivitas, aut vincentibus gloria triumphalis
[]. BERNARDO DE CLARAVAL, Sermn sptimo en la Cuaresma, op. cit., pp. 502-503.
1242
[] Sed quaeras fortasse quemadmodum suo ipsius gladio Goliae possis abscidere caput: id enim tanto tibi
iuciundius, quanto molestius hosti [] Quoties, provocante te vanitate, ad recordationem comminationis divinae, se
promissionis, aut ceterorum, quae supra diximus, confundi coeperis et erubescere, dejectus est quidem Golias, sed
forsitan adhuc vivit. Accede itaque propius, ne forte resurgat, et, stans super eum, mucrone proprio caput eius abscide,
de ea ipsa quae te appetit vanitate perimens vanitatem []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn en el domingo
cuarto de Pentecosts. OCSB, IV, pp. 290-291. La imagen de Goliat aparece en otra parte de su obra, con motivo de la
polmica con Pedro Abelardo, con un sentido diferente; ste aparece identificado con Goliat, enemigo del pueblo de
Dios. Cfr. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 189, op. cit., pp. 628-629.

252

En su carta N 2, a Fulco, quien haba decidido abrazar la vida monstica pero a quien un
pariente haba convencido de desistir de su intencin a diferencia de su primo, que s se haba
hecho monje, el combate singular contra Goliat del pasaje anterior se transforma en una autntica
justa caballeresca, y se compara al joven con un caballero, derrotado en un torneo aun siendo el
favorito:
[] Pero ay! Cmo te venci luego a ti el que no pudo derrotar a tu
primo? O cmo te derrib el que fue superado por l? Acaso era ms
fuerte o ms sagaz que t? Cierto que cuantos conocan antes a los dos,
apostaban por Fulco y no por Guerrico. Pero, llegada la batalla, el
desenlace demostr que se equivoc la opinin de la gente. Qu
vergenza! Huy el preferido como un villano y venci precisamente el que
pareca inferior []1243.
En la carta N 112, tambin dirigida a quien haba desistido de sus propsitos monsticos,
vuelve a aparece la imagen del combatiente que rehye el combate; la gloria eterna es presentada
como el botn de guerra a repartir entre los combatientes:
[] Quiz te avergence volver porque huiste un momento. Sonrjate por
la huida, no por volver a la batalla despus de fugarte, para luchar de
nuevo. An no ha terminado la pelea, an no se han alejado los
escuadrones que pugnan entre s; todava est la victoria en las manos. Si
quieres, no deseamos vencer sin ti ni discutiremos tu porcin gloriosa
[]1244.
El recurso consistente en comparar la gloria eterna con un botn de guerra tambin aparece en
su carta N 92, dirigida a Enrique I, rey de Inglaterra, en la que identifica como "soldados" a unos
monjes enviados a ese pas para fundar un nuevo monasterio cisterciense:
[] Poseis en vuestra tierra un botn de mi Seor y tambin vuestro, botn
por el cual l prefiri morir antes que perderlo. Yo he decidido buscarlo y
enviar a nuestros soldados, si no os desagrada, para que lo soliciten, lo
recuperen y lo vuelvan a tomar []1245.

1243

[] Sed heu! Quomodo te vicit qui illum vincere non potuit? Aut quomodo qui te vicit ab illo superatus est?
Numquid te fortior ille? Numquid prudentior? Certe qui antea utrumque noverant, Guerrico Fulconem praeferebant. At
postquam ventum est ad bellum, exitus indicat hominum errasse iudicium. Ibi, proh pudor, turpiter fugit qui
praeferebantur, ubi fortiter vicit qui inferior credebatur []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 2. OCSB, VII,
pp. 64-65; se extiende en los mismos conceptos en pp. 78-79. He aqu un ejemplo de lo poco tiles que pueden ser las
traducciones modernas. En el original, la expresin empleada para calificar la retirada del cristiano derrotado por la
tentacin es "turpiter": en este contexto, "cobardemente", "deshonrosamente". La expresin elegida por el traductor en
cambio, "como un villano", no es exacta y nos llevara a conclusiones errneas aunque la opinin de Bernardo sobre
los "villanos" originales, es decir los campesinos, no es demasiado positiva, pero esto ya es otro asunto.
1244
[] Erubescis forte redire, quia ad horam cessisti. Erubesce fugam, et non post fugam reverti in proelium et
rursum pugnare. Necdum finis pugnae, necdum ab invicem dimicantes acies discesserunt: adhuc victoria prae manibus
est. Si vis nolumus vincere sine te, nec tuam tibi invidemus gloriae portionem []. BERNARDO DE CLARAVAL:
Carta N 112. OCSB, VII, pp. 422-425.
1245
[] In terra vestra tenetur praeda Domini mei atque vestri, et illa praeda pro qua maluit mori quam carere illa.
Ego eam sequi disposui, et mittere de nostra militia, qui in manu valida, si vobis non displicet, requirant, recuperent,
reducant []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 92. OCSB, VII, pp. 354-355.

253

En otra pieza epistolar, en este caso la carta N 1, dirigida a su sobrino Roberto, que haba
dejado el Cster por Cluny, aparece tambin la imagen del soldado fugitivo; en este caso se trata de
un monje que ha abandonado la vida monstica ms rigurosa del Cster por la ms laxa de Cluny:
[] Levntate, soldado de Cristo; levntate, sacdete el polvo, vuelve a la
batalla de la que huiste, para luchar con mayor denuedo despus de tu
fuga, y tu triunfo ser ms glorioso. Porque Cristo tiene muchos soldados
que comenzaron a luchar con intrepidez, perseveraron y vencieron; pero
pocos prfugos arrepentidos se arrojaron de nuevo al peligro que
eludieron, pocos pusieron en fuga a los enemigos de quienes huyeron []
Acaso piensas que te libraste del poder de los enemigos porque huiste de
la batalla? El adversario te persigue ms alegremente si huyes que si le
haces frente. Ataca con ms audacia por la espalda, pero ofrece menos
resistencia arrostrndolo. Arrojas las armas y te duermes tranquilo por la
maana, precisamente a la hora en que Cristo resucit, e ignoras que
desarmado pierdes valor y eres menos temible para los enemigos? []1246.
La comparacin del monje que abandona el monasterio con el soldado que huye del combate
aparece tambin en su carta N 313 al abad Godofredo de York, donde se refiere a dos monjes que
haban abandonado la dura observancia cisterciense, opinando que si desean volver deben ser
aceptados:
[] sigo creyendo que si quieren tornar de nuevo al grado de pureza del
que tan temerariamente se alejaron, merecern an mayor alabanza por
esa prueba de virtud, lo mismo que los soldados suelen recibir ms gloria
cuando despus de una huida cobarde consiguen la victoria, y tras la
afrenta se lanzan ms aguerridos a la lucha con la esperanza del triunfo
[]1247.
En una situacin contraria, el abad de Claraval elogia a Suger, abad de san Dionisio que
haba reformado su monasterio y retornndolo a una observancia ms estricta de la regla
benedictina; lo compara con un soldado que sigue combatiendo mientras sus compaeros de armas
huyen o son abatidos, y con un jefe militar que logra con su decisin transformar una derrota en
victoria:
[] As acta el soldado valiente en la batalla, y sobre todo el jefe
esforzado y honrado; cuando advierte que los suyos se dan a la fuga y caen
por todas partes bajo la espada del enemigo, aunque vea que puede
1246

[] Surge, miles Christi, surge, excutere de pulvere, revertere ad proelium unde fugisti, fortius post fugam
proeliaturus, gloriosius triumphaturus. Habet quidem Christus multos milites qui fortissime coeperunt, steterunt,
vicerunt, paucos autem qui, de fuga conversi, rursus se periculo ingesserint quod declinaverant, rursus fugarint hostes
quos figuiebant [] An quia fugisti ex acie, putas te manus hostium evasisste? Libentius te insequitur adversarius
fugientem quam sustineat repugnantem, et audacius insistit a tergo quam resistat in faciem. Securus nnc, proiectis
armis, capis matutinos somnos, cum illa hora Christus resurrexerit, et ignoras quod exarmatus, et tu timidior, et
hostibus minus timendus sis? []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 1. OCSB, VII, pp. 56-57. Se extiende en
los mismos conceptos en p. 58-59.
1247
[] Certus quoque sum nihilominus, quia, si velint resumere puritatis gradum a quo temere corruerunt, ea
virtutis gratia laudabiliores erunt, qua solent milites fieri post fugam ignaviae de victoria tanto gloriosiores, quanto
post ignominiam de spe victoriae ad pugnam redeunt alacriores []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 313.
OCSB, VII, pp. 942-943.

254

escaparse l solo, prefiere morir con aquellos sin los cuales le avergenza
vivir. Por eso permanece en la batalla, lucha con valor y, metindose a
derecha e izquierda entre las cruentas espadas, con sus gritos y su tizona
amedrenta hasta lo imposible al adversario y envalentona a los suyos.
Donde descubre que es mayor la fuerza del enemigo y el peligro de los
suyos es ms inminente, all se presenta. Se lanza sobre los que atacan de
muerte y ayuda al que cae, porque est tanto ms dispuesto a morir por
cada uno cuanto menos confa en salvarlos a todos. De este modo intenta
entretener y frenar cuanto puede a los que vienen detrs, levantar a los
suyos que desfallecen y que vuelvan otra vez los fugitivos; al final consigue
casi siempre salvar a los suyos gracias a su poderosa espada, tan feliz
como sorprendente. Sembrando la confusin en los enemigos, que terminan
huyendo de los que desertaban, triunfan sobre sus vencedores, y los que
antes se hallaban en trance de muerte, celebran al final su victoria []1248.
Las pequeas tentaciones diarias son segn el abad de Claraval, como escaramuzas que deben
preparar para las verdaderas batallas, es decir las grandes pruebas enviadas por Dios:
[] Si vacilamos en estas pequeas escaramuzas, si apenas resistimos y a
veces nos rendimos, qu haramos en esas batallas tan terribles? Si
nuestra flaqueza no resiste ante unos pobres juncos, cmo va a aguantar
los dardos? []1249.
La vida en esta tierra es, para Bernardo, una lucha constante una "militia", en la versin de
la Vulgata de Job 7,1, en la que no cabe el ms mnimo desfallecimiento, como en una guerra sin
cuartel:
[] Del fondo de la noche surge el espanto; durante el da vuelan las
flechas, disparadas desde el flanco izquierdo; por la derecha anda la peste
que se desliza en las tinieblas; y como remate, el demonio acomete a
medioda desde arriba. Y nosotros, mseros y miserables, aunque estamos
invadidos de tantas serpientes y flechas de fuego, y de enemigos que nos
acometen por doquier [] somos tan indolentes en los ejercicios
espirituales como si la vida humana fuera ya vida y dulzura, y no una lucha
constante []1250.
1248

[] Sic strenuus in bello miles, immo sic pius ac fortis militum dux, ubi suos forte conspexerit in fugam versos
imaque hostili passim gladio trucidari, etsi se vel solum videat evadere posse, libet tamen mori magis cum illis, sine
quibus vivere pudet. Proinde stat in proelio, fortiter dimicat, et inter cruentos gladios per medias acies hac illacque
discurrens, voce et ense terret quantum valet adversarios, animat suos. Ubi acrius insistere hostem sociisque gravius
comperit imminere periculum, ibi adest. Occurrit ferienti, pereunti succurrit, eo quippe mori paratus pro singulis, quo
desperatus de universis. At vero dum paulisper retentare et retardare nititur insequentes, suos vero, quos valet, erigit
corruentes, revocat fugientes, fit plerumque ut in manu forti tam gratam quam inopinatam obtineat saluem suis,
hostibus confusionem. Fugant tandem quos fugiebant, superant quos paene sustinebant victores, et qui prius
periclitabantur de vita, postmodum exsultant et de victoria []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 78. OCSB,
VII, pp. 286-289.
1249
[] Si ergo in huiusmodi certamine periclitamur, si vix resistimus, si interdum etiam succumbimus, quid in illo
tam gravi certamine faceremus? Si iuncis fragilibus cedit infirmitas nostra, quomodo telis resisteret? [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn en el martirio de san Clemente. OCSB, IV, pp. 650-651.
1250
[] Ac inferiori enim parte timor nocturnus insurgit, a sinistris sagitta volat in die, a dextris perambulat
negotium tenebrosum et, ut nihil sit vacuum, a superiori parte daemonium meridianum occurrit. Nos autem miseri et
miserabiles, vicinis tot serpentibus et igneis telis undique volantibus [] tam pigri ad spiritualia exercitia, ac si iam
pax sit et securitas, et non sit militia vita hominis super terram []. BERNARDO DE CLARAVAL: Segundo sermn
en el nacimiento de san Andrs. OCSB, IV, pp. 700-701.

255

La expresin tomada de Job 7,1 aparece nuevamente en el sermn N 1 sobre el Cantar de los
Cantares:
[] continuamente experimentis en vosotros la necesidad de renovar cada
da vuestros cantos por las victorias que os apuntis a diario en vuestras
batallas y esfuerzos, que nunca cejan para los que viven en Cristo,
luchando contra la carne, el mundo y el diablo. Porque la vida del hombre
sobre la tierra es una milicia []1251.
La salvacin, la gloria eterna, es tambin comparada por Bernardo, en el sermn N 13 de la
serie sobre el Cantar de los Cantares, con la gloria militar, que slo puede acompaar al que
participa en la batalla que otorga el triunfo:
[] El solo lo cre todo, l solo triunf del enemigo, l solo liber a los
cautivos: tendr que acompaarle alguien en su gloria? [] Cmo
pretendo compartir la victoria si no particip en la batalla? Sera mucho
descaro arrogarme la gloria sin victoria o la victoria sin batalla []1252.
El obispo es tambin un combatiente, que debe dar batalla por la salvacin del pueblo
confiado a su cuidado; as lo manifiesta en su carta N 392 al patriarca Rodolfo de Antioqua:
[] toma las armas, lnzate a la batalla, lucha con valor por la grey que te
han confiado y que debes entregar en su totalidad al Propietario []1253.
En una antfona del oficio de san Vctor, el santo es presentado como un guerrero victorioso,
que reposa merecidamente en el ms all, luego de haber combatido en este mundo:
[] Oh guerrero esforzado, que has recibido en recompensa de tu
combate el merecido descanso!; fjate en nosotros, que, entre amenazas de
guerra, te alabamos. Oh Vctor ilustre, que has triunfado airoso del
enemigo!; no depende de nosotros, que somos tuyos, pero compete a tu
gloria que el enemigo no pueda gloriarse nunca []1254.
En un sermn con motivo de la misma festividad, reitera conceptos parecidos sobre el santo:
[] San Vctor no carece de virtud ni de gloria. Mas consideremos cmo y
con qu orden concurrieron en l estas dos realidades. Luch intrpido,
venci valerosamente, y por eso fue coronado de gloria y honor []1255.

1251

[] Sed et in quotidianis exercitiis et bellis, quae nulla hora pie in Christo viventibus desunt a carne, a mundo,
a diabolo, sicut militiam esse vitam hominis super terram incessanter experimini in vobismetipsis, quotidiana necesse
est cantica pro assecutis victoriis innovari []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 1. OCSB, V, pp. 84-85.
1252
[] Solus concta creavit, solus de hoste triumphavit, solus captivos liberavit, et socium habebit in gloria? []
Quid mihi ergo cum victoria, si nec in praelio fui? Impudentissime mihi arrogo vel gloriam absque victoria, vel
victoriam sine pugna []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn N 13. OCSB, V, pp. 200-201.
1253
[] accingere, sta in proelio, pugna fortiter pro gregibus tibi commissis, quos te necesse est Commissori ex
integro reconsignare []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 392. OCSB, VII, pp. 1112-1113.
12541254
[] O miles emerite, qui debitam post certamen requiem accepisti, respice in nos, qui et inter hostiles
gladios tuis laudibus occupamur. O Victor inclite, qui de hoste gloriosissime triumphasti, interest gloriae tuae si non de
nobis, qui tui sumus, hostis aliquando glorietur []. BERNARDO DE CLARAVAL: Oficio de san Vctor. OCSB, II,
pp. 576-577.
1255
[] Sancto Victori nec virtus, nec gloria deest; sed quomodo ambae res, ex quo ordine in homine processerunt,
id operae pretium intueri. Pugnavit fortiter, viriliter superavit, et sic demum gloria et honore coronatur [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn primero en el nacimiento de san Vctor. OCSB, III, pp. 356-357.

256

Para concluir con el anlisis del simbolismo del combate, hay que destacar que Bernardo
tambin incluye en su obra descripciones relativamente detalladas de, por ejemplo, el soldado
herido en el combate material, como en el siguiente pasaje de las Sentencias, obviamente con el
objetivo de establecer despus una comparacin con las "heridas del alma" y el mtodo de su
curacin:
[] Un herido de flecha tiene clavadas hasta el fondo la caa y la punta de
metal. Llega el mdico con el bistur y el cauterio; extrae la caa y el metal.
Si slo saca la caa y queda el metal dentro, no habr curacin. Hace
sufrir al enfermo hasta el paroxismo. Pero un mdico competente sabe
calmar la vehemencia del dolor, aplicando al enfermo ungentos y
emplastos ms suaves. Despus, segn la extensin de la herida, hay que
cubrirla con vendajes, que se irn reduciendo a medida que se cierra la
herida, y cuando ya ha cicatrizado, se suprimen. Entre tanto, el enfermo se
recupera y fortalece con la alimentacin debida, bebe un poco de vino, que
le alegra la vida y lo adormece para restablecerse totalmente []1256.
El otro recurso metafrico importante del abad de Claraval, en lo que concierne a imgenes
blicas, es el que tiene como centro a la ciudad. Ciudades son en primer lugar, Babilonia y
Jerusaln1257, representacin de los vicios y las virtudes respectivamente, enfrentadas en una batalla
cuasi csmica, y entre las cuales no hay paz posible:
[] Entre Babilonia y Jerusaln no hay paz posible, sino guerra continua.
Ambas tienen su rey respectivo. El de Jerusaln es Cristo el Seor; el rey de
Babilonia es el Diablo. Y si al primero le complace reinar en la justicia, al
otro siempre en la malicia. El rey de Babilonia intenta seducir por medio de
sus emisarios, los espritus inmundos, a los ciudadanos de Jerusaln y
traerlos a Babilonia para hacerlos esclavos de la iniquidad y malhechores
[]1258.
La ciudad o la torre fortificada es tambin el baluarte de la salvacin, que tiene como
material constructivo a las virtudes, siendo la argamasa la humildad; y tambin es el monasterio,
pues ste est construido sobre las mismas bases, y sirve para los mismos objetivos:

1256

[] Aliquis vulneratur per sagittam, arundine et ferro usque ad interiora defixis. Accedit medicus cum ferro et
igne. Extrahit utrumque. Si enim arundo sola trahitur, remanente ferro, nulla est curatio. Laeditur et plangit infirmus.
Si autem sapit medicus ad liniendam doloris vehementiam, unguentis et emplaustris mitioribus fomentat infirmum.
Postea pro magnitudine ferri tena infigenda est, quae, sicut paulatim redit sanitas, minoratur, completa sanitate
removetur. INterim aeger cibo reficitur et confortatur, vinum sumit modicum, quo natura exhilaratur. Sumpto potu
dormit, ut plene convalescat []. BERNARDO DE CLARAVAL: Tercera serie de sentencias, N 97. OCSB, VIII, pp.
254-255.
1257
La representacin de esta ciudad especficamente es objeto de anlisis ms adelante, en 3.11 - Bernardo y la
Tierra Santa.
1258
[] Inter Babylonem et Ierusalem nulla est pax, sed guerra continua. Habet unaquaeque civitas regem suum.
Rex Ierusalem Christus Dominus est, rex Babylonis Diabolus. Et cum alterum in iustitia, alterum semper in malitia
regnare delectet, rex Babylonis quos potest de civibus Ierusalem per ministros suos, scilicet spiritus immundos,
seducere, ut servire eos faciat iniquitati ad iniquitatem, in Babylonem trahit []. BERNARDO DE CLARAVAL:
Parbola segunda. OCSB, VIII, pp. 440-441. La guerra entre las virtudes y los vicios, combatientes respectivamente
por Jerusaln y Babilonia, es desarrollada extensamente en esta parbola. Cfr. pp. 442-449.

257

[] La humildad rene a las virtudes, las mantiene unidas y las

perfecciona. El cimiento se oculta en tierra, no puede conocerse su
consistencia hasta que los muros se asienten o se desmoronen [] Esta es
la torre que David posee con mano fuerte [] Esta torre o ciudad tiene por
muro la obediencia, que rene a los dispersos; contiene a los vagabundos,
para que salgan slo por la puerta, esto es, por el mandato del superior
[]1259.
En la segunda serie de Sentencias, el abad de Claraval enumera la estructura del cinturn
defensivo de una ciudad amurallada, vinculando cada parte de esa estructura con un smbolo
espiritual:
[] Tres son las fortificaciones que rodean el alma: la prudencia vigilante,
que es el cercado; la intercesin de los santos, como trinchera
indestructible; la proteccin divina, como muralla que defiende del ataque
enemigo []1260.
La muralla de la ciudad es objeto de desarrollos simblicos especficos; as por ejemplo en la
Parbola primera, es el conjunto de las virtudes1261; en la tercera serie de sentencias, el puente
levadizo es el cuerpo material del hombre, que debe permitir realizar las tareas necesarias fuera de
la ciudad, pero impidiendo que penetren los enemigos a la fortaleza en caso de guerra:
[] Hay que contar tambin con un puente para entrar y salir y hallar
pastos; hay que mirar por el propio cuerpo a travs del cual debe salir el
hombre a sus faenas y a su labranza hasta el atardecer. Mas para que no
penetren por l los enemigos no hay que construirlo con excesiva carga de
materiales; dispnganse y ordnense todos sus pertrechos, de modo que en
tiempo de paz se mantenga levemente apoyado y en tiempo de guerra se
controle mediante una represin moderada que impida el paso al enemigo
[]1262.
La ciudad o fortaleza, es en otros pasajes el cuerpo de cada uno, que hay que defender del
pecado:
[] Pero aceptemos la sabidura popular: quien guarda su cuerpo,
defiende un buen castillo [] En otro tiempo el maligno tena bajo su
tirnico poder este castillo mo, y ejerca su imperio desptico sobre todos
sus miembros. Consecuencia de aquello son la tristeza y miseria de ahora.
1259

[] Ipsa est enim quae virtutes congregat, congregatas conservat, conservatas consummat. Fundamentum in
terra est, nec eius debilitas cognosci potest, donec parietes superaedificati vel fundantur vel corruant [] Hanc turrim
possidet David, id est manu fortis [] Turris sive civitas ista murum habet oboedientiam, quae dispersos colligit et
vagantes refrenat, ut non exeant nisi per portam, id est prioris imperium []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn
octavo en el Adviento (Sermones litrgicos). OCSB, III, pp. 118-119.
1260
[] Munitiones quibus anima vallatur tres sunt: sedula circumspectio, quae est saepes; sanctorum intercessio,
quae est vallum firmissimum; divina protectio, quae est murus protegens ab incursu hostium []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Segunda serie de sentencias, N 105. OCSB, VIII, pp. 88-89.
1261
BERNARDO DE CLARAVAL: Parbola primera - El hijo del rey. OCSB, VIII, pp. 434-437.
1262
[] Addendus est etiam pons, ut ingrediamur et egrediamur, et pascua inveniamus. Hoc est: conservandum est
proprium corpus, per quod exeat Homo ad opus suum, et ad operationem suam usque ad vesperam. Sed ne per eum
hostes intrent, non multa intentione fabricandum, sed sic ponatur corpus et ordinetur, ut tempore pacis levi fulcimento
subsistat, et tempore belli levi castigatione coercitum hostes non admittat []. BERNARDO DE CLARAVAL:
Tercera serie de sentencias, N 3. OCSB, VIII, pp. 124-125.

258

Ay de m! Destroz las murallas de la continencia y los baluartes de la

paciencia []1263.
En otro caso por el contrario, la fortaleza - cuerpo es baluarte del mal, que hay que conquistar
con las virtudes y la ayuda de Dios:
[] Este castillo es el corazn humano, que antes de venir el Seor est
bien guarnecido por el foso de la concupiscencia, y cerrado con el muro de
la obstinacin; y en su interior se levanta la torre de Babilonia. Hay tres
cosas indispensables en toda fortaleza: vveres para alimentarse, trincheras
para defenderse y armas para combatir al enemigo. As les ocurre a los
habitantes de este castillo: se alimentan del placer corporal y de la vanidad
mundana; les protege la dureza de su corazn, de tal modo que apenas o
nunca logran hacer brecha las flechas aceradas de la palabra de Dios. Y
las armas que se cien para atacar al enemigo son las argucias de la
sabidura carnal []1264.
[] Dentro de nosotros tenemos una plaza fuerte, enemiga nuestra. Se
llama voluntad propia. Su muralla es la obstinacin; su torre, la soberbia;
sus armas arrojadizas, las excusas; sus vituallas, los placeres depravados
[]1265.
Por ltimo, la ciudad fortificada es tambin un smbolo escogido para representar a la Iglesia
de Dios:
[] Hermanos, esta casa es una fortaleza de Dios, sitiada por el enemigo.
Todos los que hemos jurado su bandera y nos hemos alistado en su milicia,
necesitamos tres cosas para defender esta plaza: trinchera, armas y vveres.
Cules son las trincheras? [] La muralla es la continencia y el baluarte
la paciencia [] Tambin debemos tener bien templadas las armas, las
armas espirituales, empundolas con la fuerza de Dios; no slo para
resistir al enemigo, sino para atacarle y derrotarle con bravura []
Tampoco podemos ser asediados por el hambre y vernos obligados a
1263

[] Esto tamen, cedendum sit multitudini: bonum castrum custodiat, qui custodierit corpus suum [] Fuit enim
aliquando, cum hoc meum castrum tyrannidi suae impius ille subiecerat sibi, potestative membris imperans universis.
Quantum eo nocuerit tempore, praesens adhuc indicat desolatio et egestas. Heu! Nec continentiae murum in eo, nec
patientiae antemurale reliquit []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn segundo en la Asuncin (Sermones
litrgicos). OCSB, IV, pp. 344-345.
1264
[] Quod est autem hoc castellum, nisi cor humanum, quod priusquam Dominus ad illud veniat, cupiditatis
fossa vallatur muroque obstinationis clauditur, atque in interiori latitudine sua, Babylonica turre erigitur? Tria certe in
omni oppido sunt maxime necessaria: victualia, quibus sustententur; munitio, qua protegantur; arma, quibus hostibus
resistant. Sic ergo et huius castelli incolae victum habent, voluptatem corporis et saeculi vanitatem, quibus pascuntur.
Habent et qua teguntur, proprii cordis duritiam, ut verbi Dei sagittis potentibus vix aut numquam penetrari valeant.
Accincti sunt armis, carnalis scilicet sapientiae argumentis, quibus contra hostes repugnant []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Quinto sermn en la Asuncin (Sermones litrgicos). OCSB, IV, pp. 374-375. En otro caso, el abad de
Claraval contrapone a este cuerpo smbolo de corrupcin, el "campamento del alma" ("animae castrum"), que es
verdaderamente quien debe ser defendido del ejrcito enemigo, es decir las tentaciones. Cfr. BERNARDO DE
CLARAVAL: Sermn N 82. OCSB, VI, pp. 408-411. Las murallas aparecen tambin como smbolo de la obstinacin
humana en la tercera serie de Sentencias; cfr. BERNARDO DE CLARAVAL: Tercera serie de sentencias, N 24.
OCSB, VIII, pp. 146-147. Por ltimo, y sin ser exhaustivos para no caer en la reiteracin, en la Parbola N 5, Bernardo
relata cmo la ciudad del Seor es reconquistada por las virtudes; cfr. BERNARDO DE CLARAVAL: Parbola N 5.
OCSB, VIII, pp. 468-469.
1265
[] Intra nos habemus castellum, quod contra nos est, id est propriam voluntatem, cuius murus obstinatio,
cuius turris superbia; cuius arma pravae excusationes; cuius escae malae delectationes []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Tercera serie de sentencias, N 12. OCSB, VIII, pp. 128-129.

259

entregar la ciudad al enemigo. Gracias a Dios estamos libres de aquella

terrible amenaza de hambre y sed, no de pan y agua, sino de la palabra de
Dios [] Tenemos suficientes vveres: omos frecuentemente sermones y
con mucha ms frecuencia las santas lecturas []1266.
La ciudad tambin puede simbolizar, dentro de la Iglesia, a la propia abada de Claraval:
[] Arrebatas a Cristo un magnfico castillo, si entregas Claraval a su
enemigo. El recibe de aqu ao tras ao unas rentas abundantes y de gran
valor; el botn que arrebata a sus enemigos suele esconderlo en este
alczar, porque confa en su enorme fortaleza []1267.
En algunos casos, el monasterio no es representado por una fortaleza, sino por un
campamento militar; as por ejemplo, en su carta N 535 dirigida a los abades cistercienses de
Inglaterra, en el que identifica al monasterio con un campamento del pueblo elegido, y a la lucha
contra las tentaciones de sus monjes, con el combate del pueblo elegido contra los filisteos:
[] Me acercara muy contento a ver en los campamentos de Israel al
Seor de los ejrcitos, que adiestra vuestras manos para la guerra y
vuestros dedos para la pelea. Soy el ltimo de mis hermanos, pero no me
arredrara combatir en nombre del Seor con la honda y una piedra contra
el filisteo que desafa al ejrcito de Israel []1268.
Para concluir, puede considerarse que la profusin de expresiones blicas, algunas de ellas de
mucho realismo, que se aprecia en la obra del abad de Claraval, tiene que ver no solamente con su
extraccin social, sino con la realidad ya comentada ms arriba de que el Cster, a diferencia del
monaquismo tradicional, no acepta oblatos1269. En el caso de Bernardo, hace sus votos en 1112, es
decir aproximadamente a los veintids aos de edad; para la poca es un adulto. Adems, tiene ya
varios hermanos dedicados a la carrera de las armas, y como consecuencia, posee una familiaridad
en el empleo de conceptos militares que explica parcialmente al menos, su uso tan frecuente. Su
utilizacin no es, claro est, accidental; hay que tener en cuenta que el principal auditorio del abad
son los monjes de su monasterio, a quien deba predicar regularmente. Por lo tanto, nos

1266

[] Domus haec, fratres, aeterni Regis est oppidum, sed obsessum ab inimicis. Quotquot igitur in ipsius arma
iurati sumus et eius militiae dedimus nomina, triplici nobis opus esse noverimus apparatu ad custodiam castri huius:
munitione videlicet, et armis, et alimentis. Quae est ergo munitio? [] Murus continentia, antemurale patientia est []
Oportet autem et arma parare, arma spiritualia, potentia Deo, non modo ad resistendum, sed ad impugnandum quoque
et expugnandum viriliter inimicum [] Iam vero nec fame quidem urgeri possumus, ut hostibus castrum tradere
compellamur, quoniam, gratias Deo, non venit super nos terriblis illa comminatio Prophetae, immo Domini per
Prophetam, fames videlicet et sitis, non panis et aquae, sed verbi Dei [] Itaque non nobis alimenta desunt, qui et
sermones frequenter, et frequentius sacras lectiones audimus []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn tercero en
la dedicacin de la Iglesia (Sermones litrgicos). OCSB, IV, pp. 586-589.
1267
[] Optimum certe castrum tulisti Christo, si inimicis eius tradideris Claram Vallem. Optimos inde singulis
annis et pretiosos in oculis suis redditus accipit, et praedam multam, quam hostibus eripit, in hunc munitionis suae
locum solet inducere, et habet fiduciam in multa fortitudine eius []. Ibidem, pp. 590-591.
1268
[] Libenter et transirem et viderem Dominum exercituum in castris Israel, qui docet manus vestras ad
praelium et digitos vestros ad bellum. Minimus ego sum inter fratres meos, sed nec timerem percutere Philistaeum in
funda et lapide in nomine Domini exprobrantem agminibus Israel []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 535.
OCSB, VII, pp. 1302-1303.
1269
Cfr. 1.4.1 La Iglesia de Bernardo.

260

encontramos frente a un auditorio, pese a su calidad monstica, receptivo a la utilizacin de este

tipo de imgenes blicas, inmerso como estaba en una realidad feudal pautada por la violencia. A
esta influencia del medio se suma la concepcin, de larga data en el monaquismo occidental, de la
vida del monje como "combate espiritual" permanente contra las tentaciones y el pecado. El
combate material de templarios y cruzados no sera, en esta perspectiva, sino un aspecto ms de una
lucha contra el mal en todos los sentidos1270. A travs de todas estas imgenes, podra decirse con B.
Holsinger que Bernardo logra presentar a la actividad blica como vinculada aunque sea en un
plano simblico al plan de salvacin cristiana; a una actividad en suma, bella y deseable1271.

1270
1271

Cfr. LECLERCQ, J., Saint Bernard de Clairvaux, les combats de Dieu, op. cit.
HOLSINGER, B., The color of salvation, op. cit., p. 179.

261

3.11 Bernardo y la Tierra Santa

Respecto de los Santos Lugares y de Jerusaln, puede decirse que se aprecia en Bernardo el
mismo paralelismo material - espiritual que respecto a las imgenes blicas analizadas en el punto
anterior. Jerusaln en particular y los Santos Lugares en general, desempean en el pensamiento de
Bernardo un doble papel, o mejor dicho, puede decirse que hay "dos Jerusaln" en la obra de
Bernardo. La Ciudad Santa es por supuesto en un sentido material, la tierra del Salvador, ocupada y
profanada por los paganos que oprimen a cristianos de Oriente y peregrinos de Occidente por igual,
a los que los cruzados hacen frente en una guerra justa y a la vez querida por Dios. Pero Jerusaln
es tambin la ciudad celestial, smbolo de la gloria eterna y la vida del ms all; es la salvacin, la
morada de los justos; y tambin el monasterio, nico camino seguro hacia ella. Entendemos que
estas "dos ciudades" son inseparables en el pensamiento bernardiano, y que por lo tanto su abordaje
debe realizarse en conjunto, buscando definir en qu medida ambas interactuaron en la
conformacin de las ideas de Bernardo acerca de la guerra santa, procurando establecer tambin en
qu medida esta dualidad bernardiana es deudora de la tradicin en la que se nutre el abad de
Claraval.
En lo que concierne a la tradicin intelectual benedictina de la que Bernardo forma parte,
puede decirse que a comienzos del siglo XII coexisten tres factores que influyen decisivamente a
nuestro juicio en las posiciones expresadas por el abad de Claraval en su obra.
El primero de ellos es el inters en los asuntos de la Tierra Santa terrenal, analizado por A.
Jotischky. Este autor menciona las obras de cronistas del siglo XI de extraccin benedictina, como
Ral Glaber y Ademaro de Chabannes, en cuyas obras ocupa un papel destacado Jerusaln y sus
territorios; tambin recalca la importancia de las peregrinaciones, cada vez ms frecuentes en esta
poca, y la consiguiente llegada de reliquias provenientes de Tierra Santa, uno de cuyos principales
beneficiarios fueron los monasterios. Incluso a nivel del pontificado reformador, el inters por las
reliquias orientales sera evidente, y muchos de estos papas eran benedictinos1272.
El segundo factor sera la postura intelectual monstica frente a la Naturaleza, y dentro de ella
por el conocimiento geogrfico en general. Segn J. Leclercq, la preocupacin por el entorno fsico
en s mismo por lo general est ausente en los escritores de esta poca; frecuentemente, las
referencias a ella se limitan a imgenes tomadas de las Escrituras, de la tradicin patrstica o de
autores clsicos grecolatinos. Incluso en los casos en los que estos autores muestran aprobacin
hacia el entorno fsico, lo hacen desde una perspectiva que se podra calificar de "funcional moral"

1272

56.

JOTISCHKY, A.: The Christians of Jerusalem, the Holy Sepulchre and the Origins of the First Crusade, pp. 55-

262

en un sentido bastante estricto: por ejemplo, un entorno "hermoso" para fundar un monasterio, lo
ser por su aislamiento, propicio para la oracin y la contemplacin, y no porque sea pintoresco en
realidad. El jardn del monasterio, camino hacia el ms all, es bello porque recuerda al Paraso. En
cambio, un entorno natural agreste que no es un lugar de piedad y tampoco est cultivado por el
trabajo y el esfuerzo del Hombre, se encuentra en estado de pecado original, por as decirlo; no es
precisamente un sitio encomiable para un escritor de la poca. Todo lo ms, el entorno natural sirve
de oportunidad para el simbolismo; incluso los nombres de los monasterios, hace notar este autor,
rara vez son estrictamente toponmicos, ya que es muy frecuente que su denominacin original,
surgida de su emplazamiento geogrfico, sea modificada para representar conceptos msticos tales
como luz, paz o alegra1273. J. Paul por su parte, habla del surgimiento de una corriente naturalista en
el siglo XII; pero aclara que se trata de un naturalismo filosfico, cultural, "libresco" en suma, que
debe muy poco a la experiencia directa; lo cual explica que los autores de esta etapa se caractericen
por la ausencia casi total de descripciones que correspondan a entornos fsicos concretos1274.
Como tercer factor conformador de esta postura benedictina frente a Tierra Santa, hay que
incluir el muy atrayente en la poca y siempre presente simbolismo de la Jerusaln celestial, as
como sus mltiples posibilidades en cuanto recurso expresivo. Esta representa en la tradicin
monstica un sitio ideal, alejado del mundo y del pecado, en el que el cristiano se acerca a Dios y su
corte celestial. Al mismo tiempo, el monasterio es tambin Jerusaln, o mejor, una Jerusaln
anticipada, sitio de espera y deseo de la ciudad santa1275; en suma, un paraso en la tierra1276.
Otro aspecto que incide en el pensamiento de Bernardo es la idea de Jerusaln que surge de la
prdica y el relato de los cronistas de las Cruzadas. La ciudad de Jerusaln y su importancia para la
cristiandad forma probablemente parte del discurso de Clermont1277; segn autores como P. Rousset
o J. Flori, Jerusaln aparece, tanto en estos cronistas como en algunas piezas de la correspondencia
de Urbano II, como objetivo de la expedicin, trmino geogrfico del viaje a emprender, elemento
de atraccin especial y ocasin especfica de fusionar los privilegios otorgados a los peregrinos con
las recompensas ahora ofrecidas a los combatientes de la guerra santa1278. La Cruzada no es
planteada en ninguna fuente de la poca, segn este autor, como una operacin genrica de ayuda
militar a los cristianos de Oriente, sino que tiene como objetivo especfico a Jerusaln1279. Hay que

1273

LECLERCQ, J., The love of learning, op. cit., pp. 164-166.

PAUL, J., La Iglesia y la Cultura en Occidente, vol. 2, op. cit., p. 403.
1275
LECLERCQ, J., The love of learning, op. cit., pp. 66-70.
1276
ALVAREZ PALENZUELA, V., El Cster y las rdenes militares, op. cit., p. 7; DE LA TORRE, J., El carisma
cisterciense, op. cit., pp. 38-40.
1277
Al menos, hasta donde nos es posible suponerlo. Por lo menos aparece en el discurso del papa Urbano, en el
testimonio de varios cronistas; cfr. MUNRO, D., The Speech, op. cit., p. 242.
1278
FLORI, J., La guerre sainte, op. cit., p. 311; ROUSSET, P., Les Origines, op. cit., pp. 78-81.
1279
Ibidem, pp. 312-316; FLORI, J., Pierre l'Ermite, op. cit., pp. 161-170.
1274

263

aclarar no obstante que esta posicin de Flori y la historiografa francesa reciente en general no es
acompaada por autores alemanes, algunos clsicos como C. Erdmann1280, y otros recientes como H.
Meyer. Este ltimo en particular sostiene que las menciones a Jerusaln, tanto en los cronistas de la
primera Cruzada como en la correspondencia de Urbano II son puntuales y en el marco de
referencias mucho ms amplias a la liberacin de la cristiandad oriental en su conjunto, y que el
nfasis en Jerusaln fue producto de un sentimiento popular, ms que de cualquier planificacin
pontificia1281. Ms all de estas visiones contrapuestas que tienen que ver fundamentalmente con los
vnculos entre poltica pontificia y Cruzada, resulta indiscutible como sealara ya E. Dlaruelle
hace ms de medio siglo, el gran prestigio que Jerusaln tiene en el siglo XI1282.
En sntesis, puede decirse que en tiempos de Bernardo la imagen de Jerusaln en Occidente en
esta poca es compleja y mltiple; la dualidad es en realidad una simplificacin, que se desdobla en
una concepcin ms compleja, si se tiene en cuenta la exgesis medieval que toma las Escrituras en
cuatro sentidos diferentes; en esta perspectiva, Jerusaln en sentido literal o histrico es la capital
bblica del pueblo judo; en sentido alegrico, es la Iglesia de Cristo; en sentido anaggico es la
ciudad celeste escatolgica. Finalmente, en sentido tropolgico o moral, representa el alma
humana1283.
En lo que concierne a la Jerusaln terrestre, destruida por sus pecados en poca romana, va a
mantener y acrecentar progresivamente, pese a todo, su prestigio real y simblico; el puntapi
inicial haban sido las obras pblicas de culto mandadas edificar por Constantino en el siglo IV, que
tenan como eje los acontecimientos narrados en el Nuevo Testamento, y que convierten a la ciudad
en un centro de peregrinacin cada vez ms importante en la poca medieval. En cierto modo, la
obra arquitectnica constantiniana simboliza la resurreccin de Cristo; igual que ste, la ciudad
muerta resucita con nueva gloria. En tiempos de las Cruzadas se trazar el paralelismo entre la
antigua Jerusaln, cautiva de Babilonia, con la nueva, tambin cautiva de los nuevos paganos1284. En
los siglos XI y XII, la ciudad terrena tiene toda una serie de significados cruciales para el hombre
occidental: es la ciudad que guarda las mayores reliquias; el lugar por antonomasia para la
obtencin de indulgencias, de milagros y destino de peregrinaciones; la ciudad santa por excelencia,
lugar del Juicio final y del fin de los tiempos, en una perspectiva escatolgica1285.
Quizs debido a esta rica significacin es que las representaciones de la Jerusaln terrena en
esta poca son prcticamente todas de carcter simblico, evidenciando muy poco inters en
1280

ERDMANN, C., Die Entstehung, op. cit.

MAYER, H., Historia de las cruzadas, op. cit., pp. 21-24.
1282
DELARUELLE, E., L'ide de croisade au Moyen ge, op. cit., pp. 234-237.
1283
Ibidem, p. 136.
1284
Ibidem, pp. 136-137.
1285
Ibidem, pp. 137-138; MITRE FERNANDEZ, E., Iter Hierosolymitanum, op. cit., pp. 206-208.
1281

264

representar la realidad. La ciudad santa aparece como el centro de la creacin, "ombligo del
mundo", siguiendo una tradicin juda veterotestamentaria que haca del antiguo Templo el centro
del mundo, que ahora se ubicaba en la Iglesia del Santo Sepulcro el primero era el punto ms
importante de la ciudad para los judos, y el segundo lo era para los cristianos1286. En una serie de
crculos concntricos, el Sepulcro aparece ubicado en el centro de la ciudad, que a su vez aparece
ubicada en el centro de la Tierra Santa, centro a su vez de la creacin; esta centralidad simblica del
Sepulcro no est demasiado alejada de la realidad, puesto que la baslica constantiniana haba sido
fundada cercana a la interseccin del "cardo maximus" con el "decumanus maximus", es decir en el
centro geogrfico de la ciudad romana, normalmente reservado a la tumba del hroe o el fundador
de la ciudad1287.
Con esta importancia simblica, resulta plenamente explicable que al menos desde poca
constantiniana Jerusaln se convierta en uno de los grandes objetivos de la peregrinacin
occidental, junto con Santiago de Compostela y Roma; el testimonio escrito ms antiguo que se
conserva de esta tradicin piadosa es el "Itinerario" del llamado "Peregrino de Burdeos", que visita
la ciudad hacia 3301288. En los relatos posteriores y en las guas de peregrinos, la ciudad ocupa un
lugar destacadsimo, dedicndose a ella extensas descripciones1289. En lo que respecta a
representaciones cartogrficas, no se conocen planos de la ciudad que hayan sido compuestos entre
los siglos VI y XII1290, que tendran mayor inters para nuestro tema; s se conservan
correspondientes a la segunda mitad del siglo XII y posteriores. En ellos se percibe el inters
renovado por lugares de veneracin, tanto dentro de la ciudad como fuera de ella, correspondientes
a la tradicin del Antiguo Testamento; esto se debe a la preocupacin de los peregrinos, cada la
ciudad en manos cristianas, por repetir los pasos de Jess en vida dentro de lo que habra sido la
ciudad juda. Consecuencia de esto es el aumento de la importancia de por ejemplo, el antiguo
Templo, cuya ubicacin se habra encontrado en el emplazamiento de la mezquita de al-Aqsa,
denominada ahora en crnicas y mapas, "templo de Salomn", y convertida probablemente para
reafirmar la soberana cristiana sobre la ciudad en palacio real y centro de gobierno del reino de
Jerusaln, pasando a ser a partir de la dcada de 1120, cuartel general de la Orden del Templo1291.
En lo que se refiere a la Tierra Santa terrenal, ocupndonos ahora especficamente de la obra
del abad de Claraval, hay que recordar en primer lugar que, como observa G. Constable, ste no se
1286

Ibidem, p. 138.
Ibidem, pp. 138-140.
1288
Ibidem, pp. 140-141.
1289
Ibidem, pp. 141-145.
1290
Ibidem, p. 153; el mosaico de Madaba, descubierto en Transjordania en 1896, no es una representacin de la
ciudad, sino de un conjunto de ciudades, entre las que aparece Jerusaln. Cfr. MITRE FERNANDEZ, E., Iter
Hierosolymitanum, op. cit., p. 207.
1291
Ibidem, pp. 153-158.
1287

265

plantea nunca visitar Tierra Santa personalmente, de acuerdo con sus ideas ya expresadas ms
arriba respecto de la peregrinacin monstica; oportunidades no le faltaron, como cuando en la
asamblea de Chartres de 1150 es electo jefe de una nueva Cruzada1292. En segundo lugar, y acorde
con la tradicin intelectual que hemos someramente descripto ms arriba, Bernardo no muestra
inters especial en su obra por hacer una descripcin de la regin basada en su realidad geogrfica.
La segunda parte de la Loa a la nueva milicia est dedicada al campo de accin de los templarios,
es decir Tierra Santa. Luego de describir al Templo, la obra se refiere sucesivamente a Beln1293,
Nazaret1294, el Monte de los Olivos y el Valle de Josafat1295, el Jordn1296, el Calvario1297, el
Sepulcro1298, Betfag1299, y Betania1300. Prcticamente en su totalidad, se trata de referencias bblicas,
que nada tienen que ver con la realidad geogrfica de la poca1301. Es destacable segn E.
Dlaruelle, que son neotestamentarias en su casi totalidad; el Antiguo Testamento brilla aqu por su
ausencia, el eje es Cristo y su Pasin1302. No es novedoso este recurso en relacin a la historia de la
idea de Cruzada; P. Rousset hace notar que descripciones similares de los Santos Lugares ya
aparecen en las obras de cronistas de la primera Cruzada como Roberto el Monje y Baldrico de
Bourgueil1303. En cuanto a la ausencia de referencias veterotestamentarias con relacin a Tierra
Santa, hay que relativizar este rasgo en la obra de Bernardo, ya que por ejemplo en el tratado Sobre
la consideracin, s se aprecia cierto esfuerzo por vincular la Tierra Santa de los cruzados con la
Tierra Prometida del pueblo hebreo1304.
Observa F. Cardini que la descripcin bernardiana de Tierra Santa en la Loa no solamente no
incluye referencias fsicas concretas propias de su tiempo, sino que incluso desde el punto de vista
geogrfico, el orden de las ubicaciones all mencionadas no tiene coherencia. No se trata del
itinerario fsico que habra seguido un peregrino, puesto que salta de Sur a Norte, desconociendo
cercanas y lejanas geogrficas; estamos en realidad ante un itinerario mental, mstico,
agregaramos nosotros. Pero no se puede concluir mera ignorancia de parte de Bernardo, segn
Cardini. El abad de Claraval podra haber obtenido fcilmente referencias geogrficas mucho ms
precisas de Tierra Santa, de haberlo as querido; sus contactos con las jerarquas eclesisticas de esa
1292

CONSTABLE, G., The Second Crusade as Seen by Contemporaries, op. cit., pp. 269-270.
BERNARDO DE CLARAVAL, Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 514-517.
1294
Ibidem, pp. 516-519.
1295
Ibidem, pp. 518-521.
1296
Ibidem, pp. 520-523.
1297
Ibidem, pp. 522-523.
1298
Ibidem, pp. 522-538.
1299
Ibidem, pp. 538-541.
1300
Ibidem, pp. 540-543.
1301
CARDINI, F., Studi sulla storia, op. cit., pp. 253-254.
1302
DELARUELLE, ., Lide de croisade chez Saint Bernard, op. cit., p. 61.
1303
ROUSSET, P., Les Origines et les Caractres, op. cit., p. 163.
1304
Ibidem, p. 164.
1293

266

regin, y especialmente familiares con los templarios, se lo habran permitido. No es sa su

preocupacin en la obra, sino otra de carcter moral: marcar a los templarios los verdaderos valores
de los que eran custodios. Incluso el hecho de que la descripcin mstica de Tierra Santa termine
con Betania, la ciudad de Marta y Mara, es sintomtica. El episodio evanglico que involucra a
stas se refiere al conflicto entre accin (Marta) y contemplacin (Mara), que es una de las
tensiones principales en la vida monstica y templaria, y en la propia, personal de Bernardo1305.
En un pasaje de esa descripcin de Tierra Santa contenida en la Loa a la nueva milicia,
Bernardo la muestra como instrumento y oportunidad de salvacin para los cristianos:
[] Salve, ciudad santa, en la que el Altsimo consagr su morada, para
que en ella se salvara toda una generacin. Salve, ciudad del gran Rey,
donde siempre, desde sus orgenes, ha sido posible contemplar nuevas
maravillas, que consuelan al mundo entero. Salve, primera entre las
naciones, princesa de las provincias, heredad de los patriarcas, madre de
los profetas y apstoles, germen de la fe, alegra del pueblo cristiano. Dios
consinti que fueras asaltada continuamente, para ser despus instrumento
de salvacin y santidad en estos valientes caballeros. Salve, tierra de la
promesa, que manabas leche y miel slo para sus habitantes, y ahora
brindas al mundo entero medicinas de salvacin y alimentos de vida
[]1306.
El Santo Sepulcro es por excelencia, lugar de descanso de reposo tanto fsico como
espiritual para el peregrino, trmino esperado para su largo viaje desde Occidente1307. De la
misma forma podra extenderse al cruzado, que comparte la calidad de viajero hacia la ciudad santa
con el peregrino:
[] Qu satisfaccin tan agradable experimentan los peregrinos, despus
de pasar tantas fatigas durante su largo viaje, lleno de peligros por tierra y
por mar, al descansar por fin en el mismo lugar donde saben que repos su
Seor! Yo me imagino que con esta alegra quedan atrs los sinsabores del
camino y olvidan la cuanta de sus gastos. como si ya hubiesen conseguido
como premio de sus penalidades la meta de su carrera []1308.
En su carta N 521 dirigida a Pedro el Venerable, exhortndolo a concurrir a una nueva
reunin que iba a tener lugar para planificar una nueva expedicin a Tierra Santa luego del

1305

CARDINI, F., La nascita, op. cit., pp. 99-101.

[] Salve igitur civitas sancta, quam ipse sanctificavit sibi tabernaculum suum Altissimus, quo tanta in te et per
te generatio salvaretur. Salve civitas Regis magni, ex qua nova et iucunda mundo miracula nullis paene ab initio
defuere temporibus. Salve domina gentium, princeps provinciarum, Patriarcharum possessio, Prophetarum mater et
Apostolorum, initiatrix fidei, gloria populi christiani, quam Deus semper a principio propterea passus est oppugnari, ut
viris fortibus sicut virtutis, ita fores occasio et salutis. Salve terra promissionis, quae olim fluens lac et mel tuis
dumtaxat habitatoribus, nunc universo orbi remedia salutis, vitae porrigis alimenta []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 514-515.
1307
ROUSSET, P., Les Origines et les Caractres, op. cit., p. 148.
1308
[] Quam dulce est peregrinis, post multam longi itineris fatigationem, post plurima terrae marisque pericula,
ibi tandem quiescere, ubi et agnoscunt suum Dominum quievisse! Puto iam prae gaudio non sentiunt viae laborem nec
gravamen reputant expensarum, sed tamquam laboris praemium cursusve bravium assecuti []. Ibidem, pp. 536-537.
1306

267

fracaso de la expedicin de 1147, identifica la amenaza de profanacin de los Santos Lugares que
podra hacer el infiel, con la destruccin de elementos esenciales de la cristiandad:
[] Ha surgido un asunto grave y muy importante para toda la tierra.
Importante, sin duda alguna, porque el Rey del cielo pierde su tierra, la
tierra de su herencia, la tierra que pisaron sus pies [] Falta muy poco
para que desaparezca de la faz de la tierra el lecho florido y hermoso donde
repos la flor virginal de Mara, envuelto en sbanas y aromas, y ya no
ser un sepulcro glorioso, sino ignominioso, para infamia perpetua de la fe
cristiana. Amenazan contaminar los lugares ennoblecidos con los orculos
de los profetas y los milagros del Salvador y consagrados con la vida y la
sangre de Cristo. No es acaso eso destruir los fundamentos de nuestra
salvacin y las riquezas del pueblo cristiano? []1309.
Por otra parte, en su carta N 442 recuerda al patriarca de Jerusaln la singularidad de su sede
episcopal; l ha sido ungido obispo de la tierra de los ancestros de Cristo, forma parte en sentido
simblico de su propia familia:
[] El Seor ha elegido a muchos y los ha constituido jefes de su pueblo,
honrndolos con la dignidad sacerdotal; pero a ti, por un favor particular,
te ha puesto en la casa de David su padre. Solamente a ti, entre todos los
obispos del mundo, te ha confiado esa tierra que produce hierba verde y da
frutos segn su especie; la tierra de cuya raz ha brotado la flor del campo
y el lirio de los valles. Slo a ti, vuelvo a insistir, ha elegido el Seor entre
todos sus compaeros para que seas su obispo familiar, entrando cada da
en su tienda y adorndole en el estrado de sus pies. Leemos que hace
tiempo se dijo a Moiss, al recibir del Seor una orden para los hijos de
Israel: 'Qutate las sandalias de los pies, pues el lugar que pisas es terreno
sagrado' []1310.
Con motivo del cisma de 1130, el rey de Jerusaln aparece mencionado en su carta N 125,
dirigida al maestro Godofredo de Loroux procurando atraerlo a la causa de Inocencio II, como
uno de los monarcas que han adherido al autntico pretendiente al pontificado:

1309

[] Negotium Domini grande et grave apparuit in universa terra. Grande plane, quia rex caeli perdit terram
suam, terra hereditatis suae, terram ubi steterunt pedes eius [] Prope est ut auferatur de terra lectulus floridus et
decorus, in quo virgineus flos Mariae linteis et aromatibus conditus est, ut iam non sit sepulcrum eius gloriosum, sed
ignominiosum ad perpetuam ignominiam fidei christianae. Minantur contaminare, loca, prophetarum oraculis,
Salvatoris miraculis insignita, consecrata Christi sanguine et conversatione. Quid erit hoc, nisi tolleere fundamenta
salutis nostrae, divitias populi christiani? []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 521. OCSB, VII, pp. 12801281.
1310
[] Multos elegit Dominus et principes fecit in populo suo, ut sit illis sacderdotii dignitas; sed te quadam
familiari gratia collocavit in domo David patris sui. Tibi soli de omnibus episcopis universi orbis commissa est terra
illa, quae germinavit herbam virentem et facientem fructum secundum speciem suam, de cuius radice ortus est flos
campi et lilium convallium. TE solum, inquam elegit Dominus prae consortibus tuis, ut sis ei in episcopum familiarem,
qui per singulos dies introeas in tabernaculum eius et adores in loco ubi steterunt pedes ius. Legimus olim dictum ad
sanctum Moysen, quoniam mandatum accepit a Domino, quod traderet filiis Israel: 'Solve calceamentum pedum
tuorum: locus enim in quo stas, terra sancta est' []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 393. OCSB, VII, pp.
1116-1117.

268

[] Los reyes de Alemania, Francia, Inglaterra, Escocia, Espaa y

Jerusaln, con todo el clero y el pueblo, reconocen y se adhieren a
Inocencio, como hijos a su padre, como miembros a su cabeza []1311.
En su carta N 253, dirigida al abad de los premonstratenses con motivo de un diferendo entre
ambas rdenes monsticas, Bernardo recuerda a su interlocutor la donacin hecha por el Cster a
Prmontr de un terreno y dinero otorgados por el rey de Jerusaln para la construccin de un
monasterio. Este hecho ha sido sealado como significativo del poco inters que tena Bernardo en
la Jerusaln terrenal:
[] El rey Balduino, cuando an viva, nos don cerca de Jerusaln el
lugar de san Samuel y mil escudos de oro para edificar un monasterio; os
regal el terreno y el dinero []1312.
Ms all de sus conceptos elogiosos hacia Jerusaln terrena, resulta claro que para Bernardo
acorde con la tradicin ya analizada, la ciudad celestial es por lejos la ms importante para el
cristiano; as por ejemplo, en la Loa a la nueva milicia recuerda y advierte a los templarios que esta
ciudad terrena no es el objetivo ltimo del cristiano:
[] Pero es importante, con todo, no darles a estos textos una
interpretacin literal que vaya contra su sentido espiritual. No sea que
dejemos de esperar a que se realice plenamente en la eternidad lo que
ahora aplicamos al tiempo presente por tomar al pie de la letra las
palabras de los profetas. Pues lo que ya estamos viendo hara evaporarse la
fe que tenemos en lo que an no vemos; la pobre realidad que ya poseemos
nos hara desvalorar todo lo dems que esperamos, y la realidad de los
bienes presentes nos hara olvidar la de los bienes futuros. Por lo dems, la
gloria temporal de la ciudad terrena no destruye la de los bienes
celestiales, sino que la robustece, con tal de que no dudemos un momento
que es slo una figura de la otra Jerusaln que est en los cielos, nuestra
Madre []1313.
Por eso, Bernardo predica a sus monjes que deben continuar aguardando la liberacin de "otra
Jerusaln", la celestial, lo que ocurrir sin dudas, al final de los tiempos:
[] Oh Jerusaln, ciudad del gran Rey, que e sacia con flor de harina y te
alegra con torrentes de agua! En ti ya no hay peso ni medida, sino saciedad
y total abundancia. Tampoco tienes nmero, pues participas de l mismo
[] Pero, hermanos, cundo terminar nuestro cautiverio, que se
1311

[] Alemanniae, Franciae, Angliae, Scotiae, Hispaniarum et Ierosolymorum reges, cum universo clero et
populis, favent et adhaerent domino Innocentio, tamquam filii patri, tamquam capiti membra []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Carta N 125. OCSB, VII, pp. 458-459.
1312
[] Apud Ierosolymam rex Balduinos, dum adhuc viveret, locum Sancti Samuelis nobis donavit, et mille aureos
simul, de quibus aedificaretur: vos dono nostro et locum habetis, et aureos habuistis []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Carta N 253. OCSB, VII, pp. 806-807.
1313
[] Dummodo sane spiritualibus non praeiudicet sensibus litteralis interpretatio, quominus scilicet speremus in
aeternum, quidquid huic tempori significando ex Prophetarum vocibus usurpamus, ne per id quod cernitur evanescat
quod creditur, et spei copias imminuat penuria rei, praesentium attestatio sit evacuatio futurorum. Alioquin terrenae
civitatis temporalis gloria non destruit caelestia bona, sed astruit, si tamen istam minime dubitamus illius tenere
figuram, quae in caelis est mater nostra []. BERNARDO DE CLARAVAL, Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 506507.

269

prolonga hace tantos aos, desde el comienzo del mundo? Cundo nos
libraremos de esta servidumbre? Cundo ser restaurada Jerusaln, la
ciudad santa? []1314.
Jerusaln celestial, a diferencia de la terrena, no est amenazada por enemigos, no necesita
defensores; en esta lnea traza una comparacin entre ambas en su sermn en la dedicacin de la
iglesia de Claraval:
[] Hay una Jerusaln en el cielo, la libre, nuestra madre. Pero yo creo
que no hay vigilantes en sus murallas, pues el Profeta canta de ellas: 'Reina
la paz en tus fronteras' []. La Jerusaln de arriba no est sujeta a
cambios ni necesita centinelas []1315.
El final de los tiempos implicar la unificacin de ambas ciudades, la terrena y la celestial:
[] Al venir la plenitud se acabar la divisin. Toda la santa ciudad de
Jerusaln estar plenamente unificada []1316.
En este camino hacia Jerusaln celeste, afirma el abad de Claraval, la va ms directa no es a
travs de Jerusaln terrena, sino de la vida monstica. As por ejemplo lo afirma en su carta N 64 al
obispo de Lincoln, refirindose a un peregrino que camino a peregrinar a Tierra Santa, pasa por el
monasterio cisterciense y decide all profesar los votos de monje:
[] Vuestro Felipe, deseando marchar a Jerusaln, dio con un camino ms
corto y lleg en seguida a donde quera. Atraves en poco tiempo este mar
ancho y dilatado, y navegando a favor, toc ya la costa deseada y lleg por
fin al puerto de la salvacin [] No es, por tanto, un curioso espectador,
sino su morador devoto, inscrito en Jerusaln, pero no en la terrena que
est junto al monte Sina de Arabia, esclava ella y sus hijos, sino de la libre,
la de arriba, que es nuestra madre. Y si queris saber cul es, se trata de
Claraval. Esa Jerusaln, unida a la del cielo por la total entrega del
espritu, por la imitacin de la vida y vinculada con cierto parentesco
espiritual. Este es el lugar de su reposo para siempre, como l prometi. Se
la ha escogido como su propia morada, porque en ella reside, no la visin,
pero s la expectacin de la verdadera paz []1317.

1314

[] O Ierusalem, civitas Regis magni, qui ex adipe frumenti satiat te, et quam fluminis impetus laetificat, in te
nec pondus utique, nec mensura, sed satietas est et affluentia summa! Sed nec habes numerum, quippe cuius
participatio eius in idipsum [] At vero captivitas nostra, fratres, quando finietur, quae tot annis, ab initio utique
mundi, protenditur? Quando liberabimur a servitute ista? Quanto restaurabitur Ierusalem, civitas sancta? [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn primero en la Septuagsima (Sermones litrgicos). OCSB, III, pp. 388-389.
1315
[] Est quidem sursum Ierusalem, quae libera est, mater nostra; sed minime ego crediderim super muros eius
constitutos esse custodes, in cuius laudibus Propheta decantat: 'Qui posuit fines tuos pacem' [] Illa ergo Ierusalem
nec vicissitudines patitur, nec custodibus eget []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn en la dedicacin de la
iglesia (Sermones litrgicos). OCSB, IV, pp. 594-595.
1316
[] Cessabit divisio cum venerit plenitudo, et erit totius civitatis sanctae Ierusalem participatio in idipsum [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Segundo sermn en la Septuagsima (Sermones litrgicos). OCSB, III, pp. 394-395.
1317
[] Philippus vester, volens proficisci Ierosolymam, compendium viae invenit, et cito pervenit quo volebat.
Transfretavit in brevi hoc mare magnum et spatiosum, et, prospere navigans, attigit iam litus optatum atque ad portum
tandem salutis applicuit [] Factus est ergo non curiosus tantum spectator, sed devotus habitator et civis conscriptus
Ierusalem, non autem terrenae huius, cui Arabiae mons Sina coniunctus est, quae servit cum filiis suis, sed liberae
illius, quae est sursum mater nostra. Et si vultis scire, Claravallis est. Ipsa est Ierusalem, ei quae in caelis est, tota
mentis devotione, et conversationis immitatione, et cognatione quadam spiritus sociata. Haec requies illius, sicut ipse

270

Aqu aparece la dicotoma entre ambas ciudades propia de la tradicin patrstica, junto con la
superioridad de la ciudad celestial, a la que se accede no mediante un viaje fsico, sino por uno
espiritual, a travs de la oracin y la prctica de las virtudes. Claraval no es solamente el mejor
mbito para emprender ese camino de perfeccin, sino que en s mismo es un adelanto de la ciudad
celestial, un esperar gozoso y seguro.
En su carta N 106 al maestrescuela Enrique Murdach que despus ser monje y abad
cisterciense en Inglaterra, vuelve a identificar a Claraval con Jerusaln celestial:
[] Oh si una vez al menos degustases algo del manjar exquisito con que
se sacia Jerusaln! Cmo dejaras para los letrados judos roer a gusto las
cortezas! Oh si un da me fuera dado tenerte por compaero en la escuela
del amor de Dios bajo el magisterio de Jess! []1318.
Esa Jerusaln celestial, nica libre del pecado, en definitiva, es el destino al que debe aspirar
quien abraza la vida monstica; un camino que para el monje es ms fcil en virtud del gnero de
vida elegido:
[] Hermanos, estis en el camino que conduce a la vida; en el camino
directo y despejado que lleva a la ciudad santa de Jerusaln, la libre, la de
arriba, nuestra madre []1319.
Segn A. Bredero, la identificacin de Claraval con Jerusaln otorga a Bernardo mltiples
oportunidades de elaboraciones metafricas, especialmente porque la imagen permite, a travs de la
identificacin de Jerusaln con una fortaleza, "jugar" con el smbolo triple "Claraval - Jerusaln fortaleza"1320. A su vez, la dicotoma "Jerusaln - Babilonia", ya analizada en Bernardo al tratar las
imgenes blicas en el punto anterior, se remonta segn este autor a Agustn de Hipona, quien
emplea esa imagen para simbolizar la lucha eterna entre "iustitia" y "malitia". Jerusaln celestial es
tambin, como ya vimos ms arriba, en este juego simblico que se remonta a la poca patrstica,
una fortaleza, y es tambin la ciudad de la paz, por contraposicin a Babilonia, ciudad de la
confusin1321.
En conclusin, puede decirse que la preocupacin ms que nada espiritual y moral por Tierra
Santa es el rasgo principal del pensamiento bernardiano sobre esta regin; y este rasgo aparece no
solamente en la Loa a la nueva milicia. Observa M. Tessera, comparando la argumentacin a favor
de la Cruzada de Bernardo con la de Guillermo de Tiro, que mientras este ltimo pone en primer
promittit, in saeculum saeculi: elegit eam in habitationem sibi, quod apud eam sit, etsi nondum visio, certe exspectatio
verae pacis []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 64. OCSB, VII, pp. 246-247.
1318
[] O si semel paululum quid de adipe frumenti, unde satiatur Ierusalem, degustares! Quam libenter suas
crustas rodendas litteratoribus Iudaeis relinqueres! O si te unquam in schola pietatis sub magistro Iesu merear habere
sodalem! []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 106. OCSB, VII, pp. 390-391.
1319
[] In via estis, fratres, quae ducit ad vitam, in via recta et impolluta, quae ducit ad civitatem sanctam
Ierusalem illam, quae libera est, quae sursum est, quae est mater nostra []. BERNARDO DE CLARAVAL: Sermn
N 22 (Sermones varios). OCSB, VI, pp. 182-183.
1320
BREDERO, A., Bernard of Clairvaux, op. cit., p. 267.
1321
Ibidem, p. 268.

271

lugar la opresin y el sufrimiento de los cristianos de Oriente en cuanto pueblo de las cuales l
mismo era testigo privilegiado en cuanto habitantes de esas tierras la de Bernardo en su prdica
de Cruzada carga las tintas sobre los aspectos espirituales y morales de esa regin como tierra del
Seor, prcticamente dejando de lado lo que para Guillermo era el punto central de cualquier
expedicin a organizarse1322. D. Iogna-Prat ha sealado como diferencia entre las ideas de Cruzada
de Pedro el Venerable y Bernardo, que aqul no se termina involucrando con la prdica y
organizacin de la expedicin como s hace este ltimo, porque no le preocupa la Jerusaln
terrenal1323; en realidad y como hemos podido analizar, en este aspecto no se aprecia demasiada
diferencia entre ambos abades.

1322

TESSERA, M.: Guglielmo di Tiro e Bernardo di Clairvaux: uno sguardo da Oltremare sulla seconda crociata,
pp. 267-269. En un artculo ms reciente, la misma autora sugiere la existencia de un mayor inters por parte de
Bernardo hacia Tierra Santa en realidad hacia la Iglesia de Oriente en su conjunto con motivo del Cisma de 1130 y
de la bsqueda de apoyo para el partido de Inocencio II; en todo caso, ella misma aclara que ese inters parece haber
desaparecido a partir de 1135, cuando el conflicto comenz a zanjarse en favor de Inocencio. Cfr. TESSERA, Miriam
R.: "Orientalis Ecclesia: The Papal Schism of 1130 and the Latin Chruch of the Crusader States", Crusades 9 (2010) 112.
1323
IOGNA-PRAT, D., Ordonner et exclure, op. cit., pp. 332-335.

272

3.12 - Guerra santa ofensiva o defensiva?

El ltimo aspecto a analizar de las ideas del abad de Claraval sobre la guerra santa es sobre su
carcter defensivo u ofensivo; esto es, si la Cruzada es concebida por l como una guerra destinada
a someter y convertir por la fuerza a los adversarios de la fe cristiana, como frecuentemente se
afirma en obras generales de historia medieval, o si por el contrario, es condicin indispensable que
est destinada exclusivamente a evitar o contrarrestar una situacin de injusticia u opresin creada
por los enemigos de la cristiandad.
En forma previa al anlisis concreto del pensamiento de Bernardo sobre este punto,
corresponde trazar un panorama de las ideas y "temas movilizadores" de la Cruzada relacionados
con la cuestin, que circulaban antes y durante la trayectoria vital del abad de Claraval. En forma
sinttica, los ms relevantes son: la visin de los peregrinos y cristianos orientales como vctimas de
la opresin de los infieles; la nocin del restablecimiento necesario de la justicia; la idea de la
Cruzada como expedicin de venganza; la destruccin o profanacin del Santo Sepulcro; y la
"guerra misionera".
La idea de la opresin de peregrinos y cristianos orientales por parte de los infieles aparece
por todas partes a partir de la primera Cruzada, tanto en el discurso de Urbano II en Clermont como
en los cronistas de la primera expedicin, y fue posiblemente el tema movilizador ms importante
que explica en buena parte el xito del llamamiento pontificio. Ms all de las contradictorias
variantes entre las diferentes versiones del llamamiento pontificio en Clermont, casi todas ellas
incluyen el tema de la ayuda a la cristiandad oriental, oprimida por el infiel1324; quizs porque el
plan pontificio original de prestar ayuda militar al imperio bizantino no hubiese sido igualmente
movilizador para la nobleza guerrera de la poca1325. En la correspondencia de Urbano referida a la
prdica de la Cruzada que siguen al llamamiento en Clermont, y que son de autora ms segura, el
tema de la opresin islmica sobre los Santos Lugares y la cristiandad oriental aparece
reiteradamente1326, y tambin figura esa idea en la carta que luego de la toma de Antioqua escriben
los lderes de la primera expedicin a Urbano II1327. Este argumento, no hay que dejar de tener en
cuenta, es el que se invoca en la carta del emperador Alexis Comneno a Roberto de Flandes
solicitando ayuda militar. Aunque casi seguramente apcrifa, data posiblemente de algunos aos
antes de Clermont, y da la pauta, segn E. Dlaruelle, de la potencia de esta idea como tema

1324

FLORI, J., Pierre l'Ermite, op. cit., pp. 170-174.

Ibidem, p. 170.
1326
FLORI, J., Croisade et chevalerie, op. cit., p. 187.
1327
Ibidem, p. 187.
1325

273

inspirador de la Cruzada1328. En cuanto a los cronistas de la primera Cruzada, Alberto de Aix se

refiere a la imposicin de tributos abusivos sobre los cristianos de Oriente, el uso de iglesias como
establos de los infieles, el maltrato fsico de los cristianos y la extorsin de los peregrinos; la tortura
de los cristianos de Oriente tambin figura en las crnicas de Roberto el Monje, Baudry de
Bourgueil y Guiberto de Nogent; en la de Guiberto figura la violacin de mujeres cristianas
monjas en algunos manuscritos, y en la de Roberto el Monje, la circuncisin forzada de nios
cristianos sobre fuentes bautismales. La imposicin de tributos abusivos aparece tambin en
Guiberto de Nogent y en Guillermo de Tiro1329.
La nocin del restablecimiento necesario de la justicia, ante la usurpacin de territorios otrora
cristianos por el infiel est tambin presente desde la primera Cruzada. Lugar de nacimiento y vida
de Cristo, Tierra Santa en su conjunto, y Jerusaln en forma especial constituyen territorio por
derecho histrico, por as decirlo, cristiano; la ocupacin musulmana de esos territorios, sin
importar desde cundo, es una usurpacin, una situacin de iniquidad que es obligacin cristiana
terminar. Esta idea precede incluso en algunas dcadas a la Cruzada, puesto que se halla claramente
presente en el no concretado proyecto expedicionario de 1074 de Gregorio VII, y aparece despus
en la prdica de Urbano II1330.
La idea de la Cruzada como expedicin de venganza contra el paganismo, responsable de la
crucifixin de Cristo en el pasado y por la usurpacin y deshonra de su ciudad en el presente, es
otro tema movilizador que tambin aparece mencionado a partir de 1095, e incluso antes en
episodios como el de la conquista normanda de Sicilia1331. En las crnicas de Raimundo de Aguilers
y de Tudebodo, la masacre de los habitantes de Jerusaln a manos de los cruzados al ser
conquistada la ciudad en 1099 es justa, puesto que constituye el castigo por la crucifixin de Cristo
y la continua blasfemia consistente en manchar la ciudad durante siglos con rituales paganos1332. J.
Flori ha destacado en este sentido, entre las posibles motivaciones de los cruzados, la nocin de una
suerte de "solidaridad" de tipo feudal entre Cristo, que derram su sangre por los hombres, y la
caballera feudal, a la que se le pide ahora que retribuya derramando la suya propia por Cristo. La
idea de venganza por Cristo adquirira as nueva fuerza, acrecentndose aun ms por la nocin de
"faida", de duelo judicial tambin identificado con la Cruzada, en la que los cruzados, vengadores
de Cristo, triunfan sobre sus enemigos1333.

1328

DELARUELLE, ., L'ide de croisade, op. cit., pp. 231-232.

JOTISCHKY, A., The Christians of Jerusalem, op. cit., pp. 50-52.
1330
FLORI, J., Croisade et chevalerie, op. cit., pp. 200-203.
1331
Ibidem, pp. 188-189.
1332
TOLAN, J., Muslims as Pagan Idolaters, op. cit., pp. 106, 111.
1333
FLORI, J., Pierre l'Ermite, op. cit., pp. 214-216; Croisade et chevalerie, op. cit., p. 187.
1329

274

Vinculado con estos temas movilizadores se encuentra el episodio, del que no se conocen
demasiado los detalles ni las causas, de la destruccin del Santo Sepulcro ordenada por el califa
fatim de El Cairo, al-Hakim, en 1009. Segn J. France, aunque este episodio es recogido en las
crnicas contemporneas de Ral Glaber y de Ademaro de Chabannes, no parece haber tenido
demasiada repercusin en otras obras del siglo XI, con excepcin de la falsa encclica de Sergio IV,
creada casi seguramente en tiempos de la primera Cruzada. Entre los cronistas de esta expedicin,
argumenta este autor, el nico que recoge el episodio en su obra es Guillermo de Tiro, mucho ms
documentado que los dems en lo que respecta a la historia de Oriente1334. J. Flori, que tambin ha
analizado este episodio, matiza bastante las tesis de France. Este autor menciona otras obras del
siglo XI en las aparece mencionado el episodio, y sostiene incluso que la considerada "falsa"
encclica de Sergio IV podra en realidad ser autntica. De cualquier forma, an siendo falsa sera
un testimonio de la considerable importancia atribuida en tiempos de las Cruzadas al episodio en
cuestin, y habra contribuido a crear un "clima popular" con componentes escatolgicos, antijudo
y antimusulmn por igual1335.
Por ltimo, dentro de los antecedentes a citar de nuestro tema especfico se encuentra un
concepto que optamos por denominar "guerra misionera", siguiendo a P. Rousset1336. Como nota B.
Kedar quien ha estudiado extensamente la cuestin del sentido misionero en su vinculacin con
la Cruzada, ni en las distintas versiones del discurso de Urbano II en Clermont, ni en su
correspondencia, ni en los cronistas de la primera Cruzada aparece mencin concreta alguna a
planes de conversin respecto de los infieles1337. Segn este autor, esta actitud parecera ir
modificndose entre la primera y la segunda Cruzada, perodo en el cual el propsito de convertir al
infiel a la verdadera fe figura como un objetivo ms de las expediciones armadas a Oriente; as por
ejemplo aparece en la crnica de la segunda Cruzada de Odn de Deuil, en la obra de Gerhoch de
Reichersberg, o incluso en el relato ms tardo de esta segunda expedicin hecho por Helmoldo de
Bosau hacia 11601338. Kedar opina que existen numerosos antecedentes medievales de este tipo de
conversiones con motivo de la guerra, y menciona como antecedentes las conversiones forzadas de
los sajones en tiempos de Carlomagno, las guerras de los emperadores germnicos contra los
eslavos paganos en el siglo X, y los episodios contenidos en distintos cantares de gesta, en especial
en el "Cantar de Roldn" en sus distintas versiones1339. De todas formas, y como aclara J. Flori, no
debe cometerse el error de identificar estas conversiones, tanto concretadas como propuestas, con el
1334

FRANCE, J., Les origines de la Premire Croisade, op. cit., pp. 46-48.
FLORI, J., Pierre l'Ermite, op. cit., pp. 94-96.
1336
ROUSSET, P., Les Origines et les Caractres, op. cit., pp. 149-150.
1337
KEDAR, B., Crusade and Mission, op. cit., pp. 57-60.
1338
Ibidem, pp. 65-67.
1339
Ibidem, pp. 67-70.
1335

275

concepto cronolgicamente posterior asociado a este trmino, de una decisin individual libre, fruto
del convencimiento a travs de la prdica pacfica de la fe. Aqu por lo general, los prisioneros
capturados luego de una batalla o la conquista de una plaza fuerte deben enfrentar, si no se
convierten, el exilio con prdida de sus propiedades en el mejor de los casos, o ms frecuentemente
an, la muerte; la argumentacin proselitista de la "verdadera fe" consiste bsicamente en que se
trata de la religin victoriosa, prueba irrefutable de la superioridad del Dios de los cristianos frente a
las deidades paganas1340. En los cronistas de la primera Cruzada, observa S. Loutchitskaja, la
conversin es el resultado de una intervencin divina, del milagro en suma, y no consecuencia de
un dilogo racional1341.
En lo que hace concretamente ya a las ideas de Bernardo de Claraval sobre el tema en
cuestin, puede decirse que en toda una serie de pasajes de su obra, parece expresar un concepto de
la guerra santa como expedicin esencialmente defensiva; as por ejemplo lo expresa en la Loa a la
nueva milicia:
[] No es que necesariamente debamos matar a los paganos si hay otros
medios para detener sus ofensivas y reprimir su violenta opresin sobre los
fieles. Pero en las actuales circunstancias es preferible su muerte, para que
no pese el cetro de los malvados sobre el lote de los justos, no sea que los
justos extiendan su mano a la maldad []1342.
Es decir, la muerte del infiel es no slo justa sino necesaria, puesto que se trata de una
legtima defensa de la cristiandad oprimida. Si el cristiano permite que el pagano contine sus
ataques y su opresin injustas, se estar volviendo cmplice de estos infieles, que en otro pasaje de
la misma obra identifica con malhechores ansiosos por entrar nuevamente en Jerusaln para
profanar los lugares santos y volver a usurpar la tierra de Dios:
[] Que se dispersen las naciones belicosas; ojal sean arrancados todos
los que os exasperan, para excluir de la ciudad de Dios a todos los
malhechores, que intentan llevarse las incalculables riquezas acumuladas
en Jerusaln por el pueblo cristiano, profanando sus santuarios y tomando
por heredad suya los territorios de Dios []1343.

1340

FLORI, J., Pierre l'Ermite, op. cit., pp. 271-275.

LOUTCHITSKAJA, S., Lide de conversion, op. cit., p. 53.
1342
[] Non quidem vel pagani necandi essent, si quo modo aliter possent a nimia inestatione seu oppressione
fidelium cohiberi. Nunc autem melius est ut occidantur, quam certe relinquatur virga peccatorum super sortem
iustorum, ne forte extendant iusti ad iniquitatem manus suas []. BERNARDO DE CLARAVAL, Loa a la nueva
milicia, op. cit., I, pp. 502-505. De este pasaje, S. Loutchitskaya extrae la conclusin de que l'auteur soutient qu'il est
prfrable pour les paens de mourir que de vivre dans le pch; cfr. LOUTCHITSKAJA, S., Lide de conversion, op.
cit., p. 50. Pero no es lo que afirma aqu el abad de Claraval; su preocupacin es impedir la opresin de los cristianos a
manos de los infieles, no la salvacin del alma de stos.
1343
[] Secure proinde dissipentur gentes quae bella volunt, et abscidantur qui nos conturbant, et disperdantur de
civitate Domini omnes operantes iniquitatem, qui repositas in Ierosolymis christiani populi inaestimabiles divitias
tollere gestiunt, sancta polluere, et hereditate possidere sanctuarium Dei []. Ibidem, pp. 504-505.
1341

276

La profanacin de los lugares santos de la cristiandad por los infieles es comparada con la del
antiguo templo de Jerusaln por los mercaderes que son expulsados de all por Cristo, a latigazos:
[] a estos soldados les devora el mismo celo del templo de Dios, que
consumi a su propio adalid cuando, armada su santsima diestra no con la
espada, sino con un azote, que l mismos e hizo de cordeles, entr en el
templo, ech a todos los negociantes, desparram las monedas de los
cambisas, volc sus mesas y los puestos de los vendedores de palomas;
porque consieraba indigno que la casa de oracin estuviera sacrlegamente
infestada de traficantes. Este devoto ejrcito sigue conmovido por el
ejemplo de su Rey. Y cree que es mucho ms indigna e intolerable la
profanacin del santuario por los actuales infieles que la invasin de
aquellos mercaderes []1344.
Por otra parte, ya en su obra Sobre el precepto y la dispensa, el abad de Claraval distingue la
muerte de un semejante por una causa culpable, de aquella realizada en legtima defensa:
[] Hay un mandato de Dios: No matars. Suponte a dos homicidas. El
uno, acuciado por el robo; el otro, jugndose el tipo en su propia defensa.
Como hay que distinguir entre lepra y lepra, debemos distinguir la
disparidad de la culpa en ambos frente a una misma infraccin []1345.
De todas formas, esta ltima no deja de ser considerada una transgresin al precepto de no
matar, que aunque no reviste la gravedad del primer caso, contrasta con el prrafo citado ms arriba
de la Loa a la nueva milicia. Parecera que en el pensamiento de Bernardo una cosa es la legtima
defensa colectiva, donde se responde mediante la violencia al ataque de un adversario que de otra
forma recaera sobre el resto de la comunidad, no solamente en uno mismo; y otra la legtima
defensa individual, donde lo que est en juego es solamente el propio defensor y su vida.
En la llamada "encclica de Cruzada", su carta N 363, Bernardo predica una guerra que en
primer lugar, tiene que ver con los intereses de Cristo: [] Quiero hablaros de los intereses de
Cristo, en quien se cifra nuestra salvacin []1346. El llamamiento es a una defensa legtima de los
Santos Lugares, que corren el riesgo de ser nuevamente devastados y profanados por los infieles,
luego de haber sido liberados por la cristiandad; Bernardo reitera aqu alguno de los temas
movilizadores tradicionales de la Cruzada ya mencionados ms arriba, en concreto de la
profanacin de Santo Sepulcro y de los lugares santos de Palestina en general:

1344

[] pro domo Dei fervere milites zelo, quo ipse quondam militum Dux, vehementissime inflammatus, armata
illa sanctissima manu, non tamen ferro, sed flagello, quod fecerat de resticulis, introivit in templum, negotiantes
expulit, nummulariorum effudit aes eet cathedras vendentium columbas evertit, indignissimum iudicans orationis
domum huiuscemodi forensibus incestari. Talis proinde sui Regis permotus exemplo devotus exercitus, multo sane
indignius longeque intolerabilius arbitrans sancta pollui ab infidelibus quam a mercatoribus infestari []. Ibidem, pp.
512-513.
1345
[] Enimvero mandatum Dei est: Non occides. Fac ergo duos homicidas, et unum quidem spoliandi cupiditate,
alterum vero necessitate sese defendendi facinus perpetrasse. Annon hic satis evidenter inter lepram et lepram causa
separat, faciens utique disparem valde culpam unius eiusdemque transgressionis? []. BERNARDO DE
CLARAVAL: Libro sobre el precepto y la dispensa. OCSB, II, pp. 254-255.
1346
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 363, op. cit., pp. 1042-1043.

277

[] los enemigos de la cruz han levantado su sacrlega cabeza y han

devastado con la furia de la espada la tierra bendita y de la promesa. Si no
hay quien les haga frente llegarn muy pronto a invadir la misma ciudad
del Dios vivo, destruir los santuarios de nuestra redencin y mancillar los
santos lugares, empapados con la sangre del Cordero inmaculado.
Codician incluso oh dolor! el mismsimo sagrario de la religin
cristiana y pretenden invadir y profanar el sepulcro donde el que es nuestra
Vida repos por nosotros en la muerte []1347.
La necesidad de intervenir militarmente para evitar la profanacin de los lugares santos
aparece reiterada en la carta N 458 al duque Ladislao, a los nobles y al pueblo de Bohemia; aqu la
usurpacin de los infieles es presentada como un hecho actual, pero que al mismo tiempo amenaza
con empeorar en el futuro:
[] La tierra ha temblado y retemblado al ver que el Seor del cielo perda
la suya, aquella donde naci y en la que vivi ms de treinta aos, como
hombre entre los hombres [] Esta tierra prometida la estn ocupando los
malvados, y si nadie les hace frente penetrarn en el santuario de nuestra
religin, mancharn el lecho sagrado donde la vida se durmi por nosotros
en la muerte y profanarn el Santo de los Santos, es decir, los lugares
impregnados con la sangre del Cordero inmaculado []1348.
La amenaza de polucin sacrlega por parte del infiel tambin figura en la carta N 521 a
Pedro el Venerable, con motivo de la nueva expedicin militar que intenta organizarse luego del
fracaso de la segunda Cruzada:
[] Falta muy poco para que desaparezca de la faz de la tierra el lecho
florido y hermoso donde repos la flor virginal de Mara, envuelto en
sbanas y aromas, y ya no ser un sepulcro glorioso, sino ignominioso,
para infamia perpetua de la fe cristiana. Amenazan contaminar los lugares
ennoblecidos con los orculos de los profetas y los milagros del Salvador y
consagrados con la vida y la sangre de Cristo []1349.
Por otra parte, la defensa de los Santos Lugares es planteada como una lucha defensiva contra
el propio demonio, inspirador de los infieles agresores, y que aspira a borrar todo rastro del pueblo
de Cristo en Tierra Santa; su xito sera una desgracia y una ignominia para la cristiandad:

1347

[] crucis adversarii caput extulerunt sacrilegum, depopulantes in ore gladii terram benedictam, terram
promissionis. Prope est, si non fuerit qui resistat, ut in ipsam Dei viventis irruant civitatem, ut officinas nostrae
redemptionis evertant, ut polluant loca sancta, Agni immaculati purpurata cruore. Ad ipsum, proh dolor, religionis
christianae sacrarium inhiant ore sacrilego, lectumque ipsum invadere et conculcare conantur, in quo propter nos Vita
nostra abdormivit in morte []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 363, op. cit., pp. 1042-1043.
1348
[] Commota est et contremuit terra, quia caeli Dominus coepit perdere terram suam, in qua visus est et annis
plus quam triginta, homo inter homines conversatus [] Hanc repromissionis terram coeperunt occupare maligni, et
nisi fuerit qui resistat, ad ipsum inhiant religionis nostrae sacrarium, lectumque ipsum maculare conantur, in quo
propter nos vita nostra obdormivit in morte, et profanare sancta sanctorum, loca dico Agni immaculati purpurata
cruore []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 458. OCSB, VII, pp.
1349
[] Prope est ut auferatur de terra lectulus floridus et decorus, in quo virgineus flos Mariae linteis et
aromatibus conditus est, ut iam non sit sepulcrum eius gloriosum, sed ignominiosum ad perpetuam ignominiam fidei
christianae. Minantur contaminare, loca, prophetarum oraculis, Salvatoris miraculis insignita, consecrata Christi
sanguine et conversatione []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 521, op. cit., pp. 1280-1281.

278

[] El maligno lo ve y se consume de envidia, rechina los dientes hasta

consumirse. Remueve a todos los cmplices de su maldad y est empeado
Dios no lo permita en no dejar rastro ni seal alguna de tanta santidad.
Lo cual ser un dolor irreparable para todos los siglos futuros, porque
sera una desgracia irrecuperable, y, sobre todo para esta generacin tan
perversa, sera una afrenta infinita y una eterna ignominia []1350.
La opresin de la cristiandad de Oriente a manos de los infieles tambin aparece entre los
argumentos de Bernardo a favor de una guerra defensiva contra stos; as por ejemplo lo manifiesta
en su carta N 364 ya citada a Pedro de Cluny:
[] Creo que haya llegado a vuestros odos, e incluso a lo ms ntimo del
corazn, el profundo y doloroso gemido de la Iglesia oriental. Corresponde
a vuestra excelsa dignidad que manifestis un gran sentimiento de
compasin a esa madre vuestra y de todos los fieles; de modo especial al
estar tan angustiada y en tan recio peligro [] si no nos esforzamos con
toda diligencia en buscar algn plan o remedio a tan graves peligros y
desgracias, cmo no vamos a ser ingratos para con el que nos escondi en
su tienda durante el peligro, y dignos de ser castigados justa y severamente
como negligentes a la gloria divina y a la salvacin fraterna? []1351.
Conceptos casi idnticos expresa en su carta N 380 a Suger, abad de san Dionisio:
[] la Iglesia de Oriente nos grita de un modo tan conmovedor, que quien
no se compadece de corazn demuestra no ser hijo de la Iglesia []1352.
Hasta aqu, los textos analizados muestran una concepcin netamente defensiva de la guerra
santa predicada por Bernardo, que es presentada como una expedicin militar de defensa, para
evitar la usurpacin y profanacin de los Santos Lugares y para defender a la Iglesia de Oriente
oprimida por los infieles. Sobre la base de estos elementos, P. Drumaux sostiene que los escritos
de Cruzada del abad de Claraval son escritos de circunstancia, provocados por la amenaza que
percibe que se cierne sobre las comunidades cristianas de Oriente, encarnadas por el infiel; no
podra hablarse por lo tanto en su obra de una concepcin ofensiva hacia ste, que haya tenido
como objetivo su sistemtico sometimiento1353. De la misma opinin es P. Lorson, quien cree ver el
surgimiento del concepto esencialmente defensivo de la guerra santa bernardiana durante su
1350

[] Videt hoc malignus, et invidet; frendet dentibus, et tabescit. Excitat vasa iniquitatis suae, ne ulla quidem
tantae pietatis signa aut vestigia relicturus, si quando forte, quod Deus avertat, obtinere valuerit. Verum id quidem
omnibus deinceps saeculis inconsolabilis dolor, quia irrecuperabile damnum, specialiter autem generationi huic
pessimae infinita confusio et opprobrium sempiternum []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 363, op. cit., pp.
1042-1045.
1351
[] Gravem nimis ac miserabilem Orientalis Ecclesiae gemitum ad aures vestras, immo ad ipsa etiam
penetralia cordis arbitror pervenisse. Dignum quippe est ut secundum magnitudinem vestram, magnum exhibeatis
eidem vestrae et omnium fidelium matri compassionis affectum, praesertim tam vehementer afflictae, tam graviter
periclitanti [] si non satagimus, quanta possumus sollicitudine, consilium aliquod et remedium tantis malis tanisque
periculis adhibere, quomodo non ingrati esse convincimur ei qui abscondit nos in die malorum in tabernaculo suo,
iustius perinde et vehementius puniendi, utpote tam divinae gloriae quam fraternae salutis negligentes? [].
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 364. OCSB, VII, pp. 1050-1051.
1352
[] Ipsa enim iam Orientalis Ecclesia tam miserabiliter clamat, ut quisquis non toto compatitur affectu,
Ecclesiae filius non esse probetur []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 380. OCSB, VII, pp. 1084-1085.
1353
DERUMAUX, P., Saint Bernard et les infidles, op. cit., pp. 73-74.

279

participacin en favor de Inocencio II, durante el cisma de Anacleto1354. Para G. Evans, las
concepciones de Bernardo sobre el tema postulan una "defensa activa" de la cristiandad: si sta es
atacada, corresponde predicar su defensa, y ante una amenaza inminente, es tambin una defensa
anticiparse para prevenir males mayores1355.
No obstante, dentro de la obra del abad de Claraval aparecen otros pasajes que vuelven ms
compleja y debatida su posicin; dentro de este grupo, el documento ms importante es sin lugar a
dudas su carta N 4571356, predicando la Cruzada contra los wendos paganos1357. Existen tambin
otros textos bernardianos vinculados a este asunto; el primero es la Loa a la nueva milicia, donde la
muerte del infiel es vista como un acto para vengar a los justos cados en combate:
[] Por este motivo se alegrar el justo al ver consumada la venganza. Y
podr decir: 'Hay premio para el justo, hay un Dios que hace justicia sobre
la tierra' []1358.
En la carta N 458 al duque Ladislao de Bohemia, ya citada, la Cruzada es tambin planteada
como una expedicin de castigo, para vengar el honor de Cristo, que ha sido objeto de blasfemia
por los infieles:
[] A nuestro Rey se le acusa de traidor; se niega que es Dios, y se dice
que fingi falsamente lo que no era. Los que le sois fieles, levantaos y
defended a vuestro Seor de esta infamia de traidor que se le imputa
[]1359.
Ms significativo es un pasaje de la carta "Encclica de cruzada" la carta N 363 ya
citada, donde establece una distincin en la actitud a tomar frente a judos y a paganos. En el primer
caso, como ya se ha analizado antes, el abad de Claraval se opone a todo enfrentamiento1360, puesto
que tiene la conviccin teolgica de que su conversin ocurrir al final de los tiempos; en el caso de
los segundos en cambio, al no tener esa seguridad, es necesario atacarlos, para forzar su
sometimiento:
[] En ese caso tambin habra que tolerar hasta el da del juicio a los
paganos, en vez de atacarlos con la espada, si supiramos que se
someteran al fin de la historia. Pero al actuar de modo violento contra

1354

LORSON, P., Saint Bernard devant la guerre, op. cit., pp. 797-798.
EVANS, G., Bernard of Clairvaux, op. cit., pp. 167-169.
1356
BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N 457. OCSB, VII, pp. 1216-1219.
1357
Cfr. 2.1 - Resea biogrfica.
1358
[] Porro super illo laetabitur iustus, cum viderit vindictam. De isto 'dicet homo: Si utique est fructus iusto?
Utique est Deus iudicans eos in terra' []. BERNARDO DE CLARAVAL, Loa a la nueva milicia, op. cit., pp. 502505.
1359
[] Accusatur proditionis Rex noster: imponitur ei quod non sit Deus, sed falso simulaverit quod non erat. Quis
in vobis est fidelis eius, surgat, defendat Dominum suum ab impositae proditionis infamia []. BERNARDO DE
CLARAVAL, Carta N 458, op. cit., pp. 1222-1223.
1360
Cfr. ms arriba, 3.7 - Los infideles como categora en Bernardo: herejes, paganos y judos.
1355

280

nosotros es preciso que le opongan resistencia los que por algo llevan la
espada []1361.
La lnea argumental del abad de Claraval resulta aqu difcil de determinar con claridad: est
justificando el ataque al infiel porque no existe seguridad que al final de los tiempos se convertir,
en lo que sera una opcin "ofensiva" de guerra destinada a la conversin? o, por el contrario, en
base a la segunda parte del mismo pasaje, est postulando una guerra estrictamente defensiva contra
quienes atacan la cristiandad?. Entendemos que la respuesta correcta ira en ambos sentidos: el
infiel, como no se convierte ni tenemos seguridad que lo har, representa a la iniquidad, al
demonio, y constituye una amenaza contra la cristiandad, por lo tanto corresponde tomar la
iniciativa y atacarlos, aunque la razn de este ataque es prevenir que su actitud violenta cause
perjuicios a la comunidad cristiana.
Finalmente, est la carta N 457, dirigida "a todos los fieles"; sin duda alguna uno de los
textos bernardianos vinculados a la Cruzada ms debatidos por la historiografa reciente. Ms all
de otros pasajes ya citados de esta pieza epistolar, lo fundamental aqu es su llamamiento a la
destruccin total de los paganos:
[] No dudo que habr llegado tambin a vuestro pas, y que todos habrn
escuchado, el gran clamor con que Dios ha despertado el espritu de los
reyes y prncipes para tomar venganza de los pueblos y extirpar de la tierra
a los enemigos de Cristo [] [el maligno] ha hecho surgir unos hijos
malvados y degenerados, los paganos; la fortaleza de los cristianos,
perdonad que lo diga, los ha soportado ya demasiado tiempo, ha tolerado
sus prfidas asechanzas y no ha aplastado su cabeza envenenada []
anunciamos que los cristianos tomen las armas, y reciban el emblema de la
salvacin para lanzarse a destruir por completo esos pueblos, o al menos
convertirlos [] Prohbo terminantemente que por ningn motivo
establezcan relaciones con ellos, ni por dinero ni por tributos, hasta que
Dios nos conceda aniquilar su religin y su nacin []1362.
Hay que destacar aqu en primer lugar, la reiteracin de la idea de la Cruzada como
expedicin de venganza, ya analizada ms arriba, as como la percepcin de estos infieles en
particular como amenaza perniciose insidiantes que debe ser conjurada, lo cual en cierta
medida se corresponde con la realidad histrica de la poca los wendos efectuaban incursiones

1361

[] Plane et gentiles, si essent similiter in fine futura subiugati, in eo quidem iudicio essent similiter expectandi
quam gladiis appetendi. Nunc autem cum in nos esse coeperint violenti, oportet vim vi repellere eos, qui non sine causa
gladium portant []. BERNARDO DE CLARAVAL: Carta N
1362
[] Non dubito quin auditum sit in terra vestra, et celebri sermone vulgatum, quomodo suscitaverit spiritum
regum Deus et principum ad faciendam vindictam in nationibus et exstirpandos de terra christiani nominis inimicos
[] Suscitavit [malignus] proinde semen nequam, filios sceleratos, paganos, quos, ut pace vestra dixerim, nimis diu
sustinuit christianorum fortitudo, perniciose insidiantes dissimulans, calcaneo suo nec conterens capita venenata []
denuntiamus armari christianorum robur adversus illos, et ad delendas penitus, aut certe convertendas nationes illas
[] Illud enim omnimodis interdicimus, ne qua ratione ineant foedus cum eis, neque pro pecunia, neque pro tributo,
donec auxiliante Deo, aut ritus ipse, aut natio deleatur []. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta N 457, op. cit., pp.
1216-1219.

281

pirticas contra los establecimientos germnicos en la costa del Bltico, y podra configurar un
argumento en cierta medida "defensivo" de esta prdica1363.
Respecto del resto del texto, se han ensayado distintos anlisis para el tono belicoso y tajante
de esta epstola, en la que se llama literalmente a la conversin o al exterminio de los wendos; desde
explicaciones dando un sentido puramente misional a las expresiones de Bernardo, hasta
atribuciones a ste de convicciones de tipo proftico sibilino, pasando por distinciones sutiles en
clave poltica que atribuyen a Bernardo la voluntad de destruir la estructura poltica de los wendos
pero no fsicamente a los integrantes de este pueblo. El problema es que este texto parece constituir
un apartamiento importante respecto de la tradicin de Cruzada imperante hasta el momento, tanto
en lo que hace al objetivo geogrfico de la expedicin, como en cuanto al enemigo en s, e incluso
en la actitud a tomar frente a l.
Desde el llamamiento de Urbano en 1095, la Cruzada haba sido predicada como una
expedicin a Tierra Santa, destinada a recuperar los Santos Lugares y liberar a la poblacin
cristiana all existente de la opresin del infiel. Por el contrario, en esta carta de Bernardo se
anuncia una expedicin hacia Pomerania, hacia los territorios de la ribera oriental del Elba; en lugar
de la lejana de los Santos Lugares, la cercana de los eslavos vecinos. Esta apertura geogrfica del
esfuerzo es percibida aos despus por Helmoldo de Bosau en su Cronica Slavorum: [] parte del
ejrcito fue destinado a las Tierras de Oriente, otra a Espaa, y la tercera hacia los eslavos, que
habitan contiguos a nosotros []1364. La segunda novedad son los enemigos en s, es decir los
eslavos paganos, que no viven en Palestina, no ocupan ilegtimamente tierras otrora cristianas, ni
oprimen a un pueblo cristiano. Por ltimo, se plantea la interpretacin del llamamiento al
exterminio de los wendos; la discusin acadmica ha girado en este aspecto en torno al autntico
significado de la frase ad delendas penitus, aut certe convertendas nationes illas. Se trata de
determinar si el llamamiento del abad de Claraval es a "exterminar a estos pueblos paganos, o al
menos convertirlos", o "preferentemente convertirlos" (la expresin aut certe presenta la doble
acepcin de: seguramente, sin duda y tambin al menos, cuando menos, siquiera). De ms est
decir que ninguna de las dos versiones suaviza demasiado el contenido del mensaje (la disyuntiva
sera: exterminio o conversin forzosa, o conversin forzosa o exterminio); la conversin forzosa
"stricto sensu", como ya se ha sealado ms arriba1365, entra en conflicto con la tradicin cannica e
incluso con la opinin de canonistas contemporneos de Bernardo, como Ivo de Chartres o
Graciano1366. Tambin han sido objeto de interpretaciones dismiles las lneas finales del pasaje
1363

LOTTER, F.: The Crusading Idea and the Conquest of the Region East of the Elbe, p. 290.
Helmoldi Presbyteri Bozoviensis Cronica Slavorum, I, 59. MGH SS 32, pp. 114-115.
1365
Cfr. 3.7 - Los infideles como categora en Bernardo: herejes, paganos y judos.
1366
PHILLIPS, J., The Second Crusade, op. cit., p. 236; LOTTER, F., The Crusading Idea, op. cit., p. 291.
1364

282

citado ms arriba: Prohbo terminantemente que por ningn motivo establezcan relaciones con
ellos, ni por dinero ni por tributos, hasta que Dios nos conceda aniquilar su religin y su nacin.
Segn B. Flood, el nfasis puesto por Bernardo en la defensa de Tierra Santa y especialmente
en la lucha con las huestes de Satans, en un doble plano, material y trascendental a la vez,
explicara su actitud frente a los wendos. Por una parte, esa concepcin trascendente de este
combate explicara su intransigencia, frente a los paganos y frente al pecado en general. Por otra, el
abad de Claraval concibe a la Cruzada como una guerra feudal, entre los "vasallos de Cristo" y los
"vasallos del demonio", en la que no caba una posicin intermedia, por lo que quien no aceptaba a
Cristo como su seor, no tena derecho a habitar sus tierras1367. J. Leclercq por su parte, opina que
Bernardo ve a los wendos como un obstculo para lograr la plena adhesin de todos a la expedicin
que estaba predicando hacia Tierra Santa, y por eso predica una expedicin contra ellos, con el
objetivo primario de lograr su conversin1368.
En una lnea explicativa diferente, y que ya ha sido mencionada antes, H. Kahl sostiene que el
lenguaje bernardiano en la prdica contra los wendos se encuentra fuertemente influido por las
profecas seudo sibilinas, muy populares en Europa en los siglos XI y XII, que pronosticaban la
venida de un ltimo emperador, quien con el ttulo de "rey de los romanos" expandira los
territorios cristianos por toda la faz de la tierra, precediendo al Anticristo antes del final de los
tiempos, y cuyo nombre comenzara con la letra "c". El hecho de ser Conrado III el emperador
germnico en esa poca explicara la insistencia del abad de Claraval por lograr su adhesin a la
Cruzada, y sus referencias al demonio, a la conversin de Israel al final de los tiempos y el
llamamiento radical al exterminio de los paganos, se explicaran por sus, siempre de acuerdo con
este autor, profundas preocupaciones escatolgicas1369. J. Phillips no toma partido por esta tesis, en
un asunto que reconoce que es de difcil explicacin; a su favor seala la existencia de
preocupaciones de esta ndole en contemporneos de Bernardo como Otn de Freisinga, Gerhoch
de Reichersberg y Helmoldo de Bossau; en su contra, que no se conserva evidencia alguna de que
ni el papa Eugenio III, ni el propio emperador Conrado III, beneficiario de la profeca, hayan
compartido estas ideas de Bernardo, si es que ste realmente las tuvo1370.
F. Lotter ha controvertido la tesis explicativa de Kahl, ofreciendo su propia explicacin del
llamamiento bernardiano. Este autor rechaza en primer lugar, las explicaciones en clave
1367

FLOOD, B., St. Bernard's View, op. cit., pp. 29-31.

LECLERCQ, J., Saint Bernard's attitude, op. cit., pp. 20-22.
1369
KAHL, H., Crusade Eschatology, op. cit., pp. 35-40; cfr. 3.9 - La Cruzada como oportunidad de redencin,
donde ya hemos cuestionado esta posicin. Ningn otro autor moderno sostiene la existencia de tales creencias
milenaristas en Bernardo, de las que, por otra parte, este autor tampoco aporta ninguna otra prueba a su favor. Una cosa
es utilizar lenguaje de las escrituras con un contenido que pueda interpretarse en un sentido escatolgico, y otro es
demostrar que detrs de esa utilizacin hay toda una concepcin teolgica y no un simple recurso retrico de Bernardo.
1370
PHILLIPS, J., The Second Crusade, op. cit., pp. 237-238.
1368

283

escatolgica de Kahl, argumentando con buen criterio en nuestra opinin, que en esta carta y en
otras partes de su obra, el abad de Claraval prohbe la persecucin del pueblo judo, afirmando que
su conversin ocurrir de acuerdo con las Escrituras, al final de los tiempos; esto implica que ese
final no es visto por l como prximo1371. En segundo lugar, Lotter plantea una explicacin del
llamamiento bernardiano al exterminio, basado en que el trmino "nationes" en la carta N 457 de
Bernardo hara referencia a las estructuras polticas de los paganos, y no a stos individualmente
considerados. Los eslavos paganos, de acuerdo con esta interpretacin, si se convertan al
cristianismo podran continuar con su organizacin poltica, regidos por sus actuales jefes tribales;
por el contrario, si se rehusaban a la conversin, seran subyugados bajo jefes germnicos,
extranjeros a su pueblo. Esta disyuntiva no era sino la habitual que adopt el imperio germnico en
su expansin hacia el Este europeo. Desde la perspectiva de Bernardo, este modelo de conversin o
destruccin poltica tendra un antecedente bblico claro, el de la conquista de Canan por los
israelitas, narrado en el Antiguo Testamento1372. Esta explicacin, por su parte, ha merecido crticas
de autores como J. Brundage y H. Cowdrey1373. El asunto es complejo, y probablemente no pueda
llegarse a una explicacin concluyente con los elementos de juicio de los que disponemos.
La prdica de la Cruzada contra los wendos no fue el ltimo planteo que podramos calificar
de "guerra santa ofensiva" en la vida de Bernardo; B. Flood sostiene que el abortado proyecto de
Cruzada discutido en 1150, y al que el abad de Claraval prest todo su apoyo, tena casi con
seguridad como objetivo castigar a los bizantinos por su perfidia con los cruzados, pero tambin, su
retorno a la obediencia de la Iglesia romana1374.
Vinculado con la cuestin del carcter defensivo u ofensivo de la guerra santa se encuentra,
como se vio al comienzo de este punto, el problema de la preocupacin misional en Bernardo. Ya
hemos visto ms arriba cmo en un pasaje de su tratado Sobre la consideracin, el abad de Claraval
incluye entre los deberes del Papa, la prdica de la religin cristiana a los infieles1375. De todas
formas, se trata de una referencia aislada, que no desarrolla en profundidad en esa obra; que
tampoco aparece en ningn otro escrito de su autora, y que no intenta articular con toda su obra
previa vinculada a la Cruzada1376. Segn J. Miethke, en trminos generales no puede decirse que
Bernardo sea ni el creador ni el principal soporte de una poltica de "conversin o muerte" del infiel
en su poca. Todo lo ms, muestra hacia ste indiferencia1377; su preocupacin por la Cruzada est

1371

LOTTER, F., The Crusading Idea, op. cit., p. 290.

Ibidem, pp. 289-292.
1373
Cit. por SIBERRY, E., Criticism, op. cit., p. 20.
1374
FLOOD, B., St. Bernard's View, op. cit., p. 31. Cfr. adems 2.1 Resea biogrfica.
1375
Cfr. 3.7 - Los infideles como categora en Bernardo: herejes, paganos y judos.
1376
KEDAR, B., Crusade and Mission, op. cit., pp. 60-61.
1377
MIETHKE, J., Lengagement politique, op. cit., pp. 493-495.
1372

284

orientada fundamentalmente, como ya se ha analizado, hacia los aspectos salvficos de sta1378. J.

Leclercq argumenta que, con su actitud de limitarse a no promover un ataque al infiel, salvo que
ste agreda o suponga una amenaza, el abad de Claraval es ms realista que por ejemplo Pedro el
Venerable y su frustrado intento de iniciar una polmica teolgica con el Islam1379.

1378
1379

Cfr. 3.9 - La Cruzada como oportunidad de redencin.

LECLERCQ, J., Saint Bernard's attitude, op. cit., pp. 33-34.

285

3.13 Conclusiones
Sostenamos al comenzar esta tesis que la idea de guerra santa en el abad de Claraval no
puede ser descripta meramente en trminos de intransigencia o intolerancia por parte de alguien
frecuentemente representado como la quintaesencia de estos aspectos en su tiempo1380, y que
tampoco pueden explicarse sus ideas sobre el tema como simple clculo poltico de la Iglesia o el
Pontificado. Afirmbamos que, por el contrario, se impona estudiar a Bernardo como personaje
histrico en el conjunto de su visin del mundo, la sociedad y la Iglesia.
Entendemos haber demostrado esa necesidad de intentar un esfuerzo de anlisis abarcador de
varios aspectos de su pensamiento; al mismo tiempo, creemos haber cumplido en desarrollar un
estudio con esas indispensables caractersticas, ofreciendo una mirada de conjunto y al mismo
tiempo, lo suficientemente desglosada como para profundizar cada aspecto del pensamiento
bernardiano involucrado en el problema general.
Bernardo es un monje del siglo XII, preocupado antes que nada por la reforma de la Iglesia de
su tiempo, por la expansin de la Orden a la que consagra su vida, y por la salvacin eterna del
pueblo cristiano; todo lo dems deriva de puntos bsicos, que intentamos explicar y contextualizar
dentro de las caractersticas generales de su pensamiento1381. Sus permanentes intervenciones en
asuntos eclesisticos o seculares fuera del monasterio prdica de la Cruzada incluida que
describimos en forma resumida en su perfil biogrfico1382, deben ser comprendidas esencialmente
desde esta perspectiva. No es que el abad de Claraval haya decidido en determinado momento de su
camino monstico, apartarse de l para involucrarse en los problemas del mundo; para l, son esos
problemas cuya descripcin general intentamos dar en el marco histrico1383 los que se cruzan
en su camino de monje; y su participacin en ellos ocurre sin apartarse, desde su punto de vista, de
esos objetivos de toda la vida1384. No es correcto separar a Bernardo, predicador de la Cruzada, de,
por ejemplo, Bernardo, mstico contemplativo. Como afirma Thomas Merton, el Bernardo que
predica la guerra santa en Vzelay es el mismo que compone la serie de sermones sobre el Cantar
de los Cantares, una de las mayores joyas del misticismo medieval1385.
La guerra santa en su sentido ms amplio no solamente la Cruzada que activamente
predica integra esa problemtica del mundo que afecta sus preocupaciones esenciales, y este
concepto explica su participacin en ella. Bernardo no poda sino ser partidario de ella. La actividad

1380

Como por ejemplo aparece en MINOIS, G., L'glise et la guerre, op. cit., pp. 148-152.
2.2 Caracteres generales del pensamiento y la obra de Bernardo.
1382
2.1 Resea biogrfica.
1383
1.3 Marco histrico.
1384
POGNON, E.: Saint Bernard et la Croisade, p. 56.
1385
MERTON, T.: The last of the Fathers, pp. 40-41.
1381

286

blica eso s, orientada hacia la salvacin es uno de los roles reservados al laicado por el abad
de Claraval1386. El Pontfice romano, en su ejercicio del ministerio supremo y el vicariato de Cristo,
es quien tiene el deber de ordenar las capacidades de la cristiandad, incluso las blicas, hacia el
objetivo supremo de la salvacin1387, y dentro de este esfuerzo, llamar tambin a la Cruzada1388. La
guerra santa en Bernardo, por otra parte, es solamente una forma de defensa de la fe, pero su propia
concepcin de sta lo limita a apelar a la gracia divina, sin posibilidades de profundizar una
argumentacin racional en su defensa1389; los contrincantes de esa guerra son variados y
heterogneos; su nico punto de unin es su no pertenencia a la verdadera fe1390. En esa guerra hay
una lite de guerreros-monjes privilegiados que la llevan adelante mejor que nadie, las rdenes de
caballera1391; su objetivo verdadero es la salvacin eterna, preocupacin esencial de Bernardo1392. La
guerra santa se lleva a cabo en dos frentes, temporal y espiritual, simblicamente unidos en un solo
combate1393; dentro de ese simbolismo, Tierra Santa ocupa un papel fundamental, tambin en un
doble plano, temporal y espiritual, simbolizado por las "dos ciudades"1394. Por ltimo, si bien en su
opinin la guerra santa tiene carcter por lo general defensivo, de repulsin de los enemigos de la
cristiandad, a veces no excluye operaciones ofensivas de tipo preventivo, que no excluyen la
conversin forzosa de los infieles1395.
Hemos dicho que Bernardo de Claraval no es un telogo o filsofo sistemtico, en un sentido
escolstico, y eso lo hace difcil de leer en nuestro tiempo; resulta muy fcil acusarlo de ilgico o
contradictorio, porque es un retrico y un poeta, al decir de E. Dlaruelle1396. Tampoco puede ser
calificado de pensador poltico innovador1397; la bsqueda de la novedad ni siquiera formaba parte
de sus intereses. S fue en cambio lo que hoy llamaramos un "lder formador de opinin", que supo
aglutinar y dar expresin concreta de manera notable a una serie de valores espirituales de su
tiempo. Asceta mstico como era, dej una fuerte impronta en ellos1398, sin dejar nunca de ser un
noble de Champaa, preocupado por la grandeza de su emprendimiento, Claraval; quizs eso lo

1386

Cfr. 3.2 Los laicos y la guerra; 3.3 Los clrigos y la guerra.

Cfr. 3.4 La teora de las dos espadas.
1388
Cfr. 3.5 El Papa, la Iglesia y la guerra santa.
1389
Cfr. 3.6 Bernardo, defensor de la fe.
1390
Cfr. 3.7 Los infideles como categora en Bernardo: herejes, paganos y judos.
1391
Cfr. 3.8 Las rdenes de caballera y su lugar en el orden de salvacin.
1392
Cfr. 3.9 La Cruzada, oportunidad de redencin.
1393
Cfr. 3.10 Uso de imgenes blicas.
1394
Cfr. 3.11 Bernardo y la Tierra Santa.
1395
Cfr. 3.12 - Guerra santa ofensiva o defensiva?
1396
DELARUELLE, ., Lide de croisade chez Saint Bernard, op. cit., p. 56.
1397
FLICHE, A.: Bernard et la socit civile de son temps, pp. 355-358.
1398
SOMMERFELDT, J., Bernard of Clairvaux: The mystic and society, op. cit., pp. 72-84; Ibidem, Charismatic
and Gregorian Leadership in the Thought of Bernard of Clairvaux, p. 90; Ibidem, The Social Theory of Bernard of
Clairvaux, pp. 47-48.
1387

287

hizo ser especialmente influyente en la nobleza de su tiempo1399. No fue el creador de la idea de

guerra santa en el Occidente medieval, y tampoco un innovador importante en este sentido1400; pero
sin l, esa idea quizs no habra adquirido las caractersticas que finalmente toma en el transcurso
del siglo XII; como afirma G. Evans, originalidad e influencia no siempre corren juntas1401.
Consideramos que este trabajo abre el camino para estudios de temas vinculados, que segn
podemos ver, no han sido objeto de estudios acadmicos detallados, al menos hasta la fecha. Nos
referimos por ejemplo a la vinculacin institucional entre el Cster y la idea de guerra santa, en los
dos siglos que suceden a Bernardo. Estos vnculos han sido objeto de algn estudio puntual en lo
que respecta a la segunda Cruzada, pero muy limitado en lo que hace a las fuentes consultadas,
como el de E. Willems1402; otros se han circunscripto al combate a la hereja exclusivamente, como
el de B. Kienzle1403 o de un personaje de la Orden en particular, como el de M. Alvira1404. Sera muy
interesante un anlisis de la adscripcin institucional del Cster a la idea de guerra santa, analizando
y comparando las fuentes cistercienses de ese perodo que sigue a la muerte de Bernardo, hasta el
final del tiempo de las Cruzadas; pero eso queda ya fuera del objetivo trazado para esta tesis. Sea ya
ste el final del libro, pero no el de nuestra bsqueda1405.

1399

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1405
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1400

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