M O S A I C O S

LA FILOSOFA POLTICA
Anne Baudart
mosaicos
Traduccin de
muriel merino
 Anne Baudart

LA FILOSOFA POLTICA
Una explicacin para comprender
Un ensayo para reflexionar

siglo
veintiuno
editores
siglo xxi editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIN COYOACN, 04310, MXICO, D.F.

siglo xxi editores argentina, s.a.

TUCUMN 1621, 7 N, C1050AAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA

portada y diseo de interiores: mara luisa martnez passarge

primera edicin en espaol, 2004

siglo xxi editores, s.a. de c.v.
ISBN 968-23-2495-5

primera edicin en francs, 1996

flammarion, pars
ttulo original: la philosophie politique

derechos reservados conforme a la ley

impreso y hecho en mxico / printed and made in mexico
 prlogo

N o hay filosofa sin bsqueda del sentido y del valor de

los objetos examinados. A fortiori cuando se trata de
interpretar los hechos, las actitudes de los hombres pertene-
cientes a la esfera poltica o sea al espacio pblico regido
por leyes* y reglas colectivas, el proceso que les da senti-
do es an ms agudo, ms atento, ansioso de entender, ex-
plicar, interrogar las diversas modalidades del convivir.
La ciencia poltica, constituida en los siglos XIX y XX, no
tiene por objeto percibir verdaderamente la esencia de lo po-
ltico. Deja esta tarea al filsofo. Es cierto que la ciencia
poltica puede ayudar a la filosofa poniendo a su alcance
materiales y puntos de apoyo factuales. En efecto, ella puede
proporcionar un cierto nmero de claves que ataen a las or-
ganizaciones institucionales, las estrategias electorales, los
mecanismos del poder, los juegos entre fuerzas opuestas, la
composicin de los partidos, de los sindicatos, las fluctuacio-

* La primera vez que aparece un trmino importante de un vocabulario

especializado, que se explica en el glosario, va seguido de un asterisco.

7
filosofa poltica

nes de la opinin, las acciones de los gobernantes, las reac-

ciones de los gobernados, los centros de decisin, etc. Ms
orientada hacia la prctica y la coyuntura del momento, sus
objetos son mltiples, diversos, inestables y hasta suscitan
en quienes ejercen la profesin a ejemplo de otros inves-
tigadores de las ciencias humanas reacciones de marcado
escepticismo.
La filosofa, sin descuidar tampoco el aporte de la histo-
ria, de la sociologa, de la economa, de la geografa poltica,
elige detenerse de preferencia en las condiciones del surgi-
miento de la cosa pblica (res publica), en el Homo politi-
cus, en la tipologa de regmenes que el anlisis retoma de
manera constante, incluso si son clasificados y apreciados
de modo distinto al de la Antigedad; o sea, para resumir,
en la herencia de las fundaciones primero, y en las refunda-
ciones luego. As, los primeros pasos inaugurales de la de-
mocracia* griega, de la repblica* romana, de la res publica
christiana, le interesan en primer lugar. Cmo aprehender
en efecto las instituciones* jurdicas y polticas sin detener-
se en el acto de su nacimiento, en sus balbuceos, en su emer-
gencia de la sombra, en sus fortalecimientos, su madurez, y
sobre todo en su influencia sobre un modernismo heredero
(y cunto!) del legado de los orgenes en sus conceptos, prin-
cipios y valores?
Si la filosofa poltica nace en la ciudad (polis) griega, su
porvenir es indisociable del proceso y del acta de acusacin
promulgada contra un hombre juzgado molesto para la oli-
garqua* como para la democracia: Scrates. Punto lumi-
noso de la Grecia antigua, al lado de otros personajes que
tuvieron un destino ms directamente poltico, el maestro de
Platn, sufri el veredicto popular y fue condenado a muer-
te por la democracia ateniense.
Platn dedic la vida entera al tema de los fundamentos

8
 prlogo

de una poltica justa. Estableci as las bases de la reflexin

poltica. La consagr. La animalidad poltica del hombre lo
impulsa a reunirse con otros, pero el reino de la estricta ne-
cesidad o del solo deseo no bastan para fundar una ciudad
estable, reglada segn los valores del orden y de la mesura,
regida por leyes sanas, es decir, atentas al bien pblico. Es
necesaria la ciencia de lo justo e injusto, principio esencial y
garanta de la prctica de los gobiernos, del establecimiento de
las instituciones, del derecho como de la moral o de las ins-
tancias de educacin y de formacin. Es un pensamiento
admirable de Platn que las leyes sean hechas para anunciar
la razn a aquellos que no pueden recibirla inmediatamente
de ella misma, observa Montesquieu en Mis pensamientos.
El autor de Del espritu de las leyes no disimula su admira-
cin por el filsofo griego, iniciador de Aristteles. Adems,
los modelos instaurados desde la historia original de los grie-
gos y de los romanos, pero tambin edificios intelectuales
como La Repblica o Las leyes de Platn, impregnan la obra
del filsofo del siglo XVIII.
Es al paso paulatino de los antiguos a los modernos, ms
continuo de lo que aparece en una primera investigacin, a
lo que se dedica este estudio. Deseoso de recalcar la deuda,
la herencia de las fundaciones, muestra cunto la preocupa-
cin por el bien y el mal como por el poder, en filosofa po-
ltica, est no slo presente sino insistente ayer como hoy. Las
patologas del ejercicio del poder revelan tanto, o ms, que
su normalidad. El exceso designa su contrario, la mesura, e
invoca, por la negacin, los beneficios; el despotismo, el go-
bierno moderado de tipo republicano o monrquico; el sin
sentido, el sentido; el desorden, el orden. La historia de los
seres humanos y su cortejo de desgracias y desastres, infor-
man acerca del hombre individual y colectivo, alimentan la
interrogacin filosfica, convocan con urgencia la regla del

9
filosofa poltica

ideal para medir mejor el trecho que la aleja y la tarea que

falta hacer para aproximarse a ella.
No hay filosofa poltica sin bsqueda ms o menos nos-
tlgica de parasos iniciales o terminales, sin incitacin a
una cierta regeneracin del hombre por la educacin, sin
el aprendizaje de la virtud*, sin la integracin en lo poltico
de una tica dada. Aristteles ya vea en la poltica la ciencia
y el arte arquitectnicos por excelencia, dirigiendo el orden
de la praxis y responsable de la felicidad colectiva e indivi-
dual: la segunda dependiendo definitivamente de la prime-
ra. La modernidad o, como algunos quieren llamarla, la
posmodernidad, que apareci tras la quiebra de los prin-
cipales sistemas dispensadores de sentido y de racionalidad
universales, se interroga y se preocupa en estos tiempos de
desamparo. Ganara tal vez, para avanzar mejor en el tiem-
po y la historia, con releer a los antiguos y a los clsicos y
medir lo que les debe en vez de empecinarse en querer rom-
per con toda raz. Platn sola decir que todo lo que nace
est expuesto a la corrupcin y Rousseau, en El contrato so-
cial, que todo cuerpo poltico muere en cuanto nace. Lo
poltico padece las leyes biolgicas pero tambin las trascien-
de. Lo atestigua la era de las fundaciones actualizadas en
unas refundaciones ricas del tiempo de los orgenes, ricas
tambin de las metamorfosis ocurridas en el transcurso de
la historia. No ser la filosofa poltica este lugar privilegia-
do y paradjico en que se unen, en la armona y la desarmo-
na, en la continuidad o la ruptura, lo intemporal intrnseco
a la determinacin de la esencia y lo histrico sometido a la
variacin y al desplazamiento de las esferas de inters? Si lo
religioso parece hoy da conocer de nuevo un inters tan
fuerte que se llega a hablar de su regreso, si tiende a reba-
sar la esfera privada para ganar la esfera pblica, a ceder a
los vrtigos de la violencia y de la desmesura, es al filsofo

10
 las drogas

al que pertenece clasificar las razones, evaluar el alcance o

los riesgos de expansin. No se corre siempre el riesgo de
que el espectro del fanatismo renazca en las sociedades en-
fermas de sentido y de esperanza, vctimas del desamparo,
de la duda, de la ansiedad y de la anomia?

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 Fundaciones

La muerte de Scrates. Pero sta es la hora de irnos yo para morir, t para

vivir. Quin de nosotros tiene la mejor parte, nadie lo sabe, excepto el dios.
Platn, Apologa de Scrates, 42a. Dufresnoy, La muerte de Scrates, Floren-
cia, Galera de los Oficios. Foto: MacMillan / McGraw-Hill.
 los primeros inicios

La filosofa asesinada

latn tiene 28 aos cuando el tribunal democrtico con-

P dena a muerte a su maestro Scrates en 399 antes de
nuestra era. Los reproches son claros: el filsofo corrompe
a la juventud, no honra a los dioses de la ciudad, no se con-
tenta con lo que es sino que busca entender el sentido de lo
que est ms all o ms ac de la Tierra. Adems, a quien se
juzga aqu slo manifiesta serenidad e irona ante los cargos
imputados. Peor, ni siquiera trata de defenderse. No usa las
armas de la retrica manejadas con maestra por sus acu-
sadores. No sabe o sabe demasiado bien? lo que se le
reprocha. Respondi a una llamada del dios, el suyo, su dai-
mn*. Si ha llegado la hora de dejar este mundo, conviene
asentir sin alboroto ni rebelda al ltimo decreto.
Ya bajo la oligarqua de los Treinta, en 404, hubo inten-
tos para amordazar la palabra pblica del filsofo. Scrates
se someti a ellos. La democracia, restablecida en 403, fue
ms lejos an. La influencia de quien no tena nada escrito
es juzgada desde entonces como peligrosa para el orden y la
armona del Estado: y as cae la condena a muerte votada

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filosofa poltica

por el pueblo tras el talentoso alegato de los abogados de la

acusacin.
El joven Platn no comprende. Desde 407 escucha a S-
crates. Compara su enseanza con la de los sofistas, dirigi-
da exclusivamente hacia el xito social, la persuasin por
cualquier medio retrico o de seduccin verbal. Lo prefiere
a l ya que da una respuesta precisa y estable al problema de
la verdad, de la virtud y de la salvacin del alma. Le ensea
a orientarse en el pensamiento y en la accin, a ubicarse en
el cosmos fsico y poltico. Cmo y por qu la democracia,
que tiene apenas dos siglos si se toman en cuenta las re-
formas de Clstenes en el siglo VI puede as llegar a se-
mejante extremo?
Por qu este veredicto contra un hombre cuya accin fue
bsicamente exhortar al conocimiento de s, a la mesura, a
la sabidura virtuosa, en una ciudad marcada en s misma
por las crisis y las divisiones, la sucesin de regmenes, el
conflicto contra Esparta, luego la sangrienta derrota de Ate-
nas en 404, tan cercana todava, al final de aquella larga gue-
rra del Peloponeso (431-404 a.C)? La muerte de Pericles en
429 dej a la ciudad desamparada, debatindose frente a las
maldades del imperialismo que la llevan paulatinamente a
su prdida. Platn lo sabe. Haba puesto su esperanza en el
mensaje de su maestro para salvar los espritus perdidos por
un gusto desmesurado del poder individual y colectivo y
por la crisis de valores que sacude a Atenas.
Algunos familiares de Platn participaban en los gobier-
nos oligrquico y democrtico. l mismo se destinaba a una
carrera poltica. Todo le predispona. La condena a muerte
de Scrates pone un freno definitivo a los deseos y a las aspi-
raciones de la juventud. Platn quiere entender las razones
profundas de lo que acaba de ocurrir. Dedicar la vida a tra-
tar de comprender el sentido de una muerte injusta, de un

16
 los primeros inicios

asesinato planeado por el pueblo (demos*) ateniense, segu-

ro de su justo derecho y orgulloso de su acto. La filosofa
poltica haba nacido, en aquel instante, al consagrar si-
multneamente la posteridad de un mrtir de la verdad y
la decisin filosfica por excelencia: buscar, ms all de la
rebelda ante lo absurdo, ms all de la ira ante la injusticia,
el sentido y la esencia de un acontecimiento fundador de la
reflexin poltica, moral y filosfica. Qu Constitucin po-
ltica garantizara la ciudad contra titubeos de ese gnero o
contra la repeticin de actos de ese tipo? Es que una cons-
titucin semejante puede existir en este mundo? Qu tipo
de hombre sera lo suficientemente digno para gobernar
sin dejarse llevar hacia la tirana* y la anarqua por sus pro-
pios deseos? En qu condiciones es justa una sociedad, es
decir, que armonice la primaca del todo sobre las partes, del
inters general sobre el privado? Todas estas interrogacio-
nes atormentan en 399 al aristcrata ateniense privado por
la ley de su maestro.
Scrates molest a la democracia an ms que a la oli-
garqua estos dos regmenes polticos que se alternaron
desde el siglo V. La fascinacin que ejerci sobre sus dis-
cpulos hizo temer la extensin de una enorme influencia
en una ciudad que valoriza el orden y la armona, en la que
cada uno tiene que estar y mantenerse en el lugar que le co-
rresponde. Se juzga su mensaje corrosivo para las costumbres
y perniciosa su enseanza: incita a la duda, a la suspensin
crtica del juicio para prepararse mejor a recibir la Verdad, a
controlar los afectos e intereses diversos, fluctuantes pero
imperiosos. No guarda para s lo que sabe. Mejor, comparte
con otros su conciencia aguda de la ignorancia, su preocupa-
cin por no confundir lo humano y lo divino, por actuar
tras reflexin y consulta de su conciencia, siempre medida
a escala divina.

17
filosofa poltica

Poltica por esencia, es decir asignada para favorecer e ins-

taurar un mejor convivir, su enseanza es tambin moral y re-
ligiosa. Remite al conocimiento de s, a la divinidad que hay
en uno mismo. La desmesura (hybris) cualquiera que sea
su rostro siempre es reprensible. Engendra disturbio, vio-
lencia, iniquidad, barbarie, anarqua. Ella mat a Scrates y
lo redujo al silencio para siempre. Scrates no se rebel con-
tra la sentencia. No busc huirla. La hora de irse, declar, lle-
g para l. La voluntad del dios se rene aqu, curiosamente,
con la de los hombres. No sera lo poltico ms que una de
las expresiones enmascaradas de lo religioso?
La interrogacin filosfica sobre la colectividad nace de
esa mirada aterrada que lanza Platn sobre su tiempo: la
poca est enferma hasta el grado de cometer un crimen con-
tra un inocente. La sociedad griega es consumida por sus
propios excesos. Ya no domina al proceso devastador. Es
como si fuese inexorablemente arrastrada por l. Olvid la
fachada del templo dlfico dedicado a Apolo, donde reina
en letras de oro la invitacin vinculada al Concete a ti mis-
mo y al Nada en exceso. Al final de su existencia, Platn,
en el examen autobiogrfico y retrospectivo de las Cartas,
comprueba que ningn rgimen poltico es, en la balanza,
satisfactorio. Todos guardan los grmenes de una enferme-
dad cuyos efectos se parecen siempre: anomia, desigualdades
chocantes, amor y envidia a las riquezas, carrera desenfre-
nada hacia el poder, este nuevo dios humano, nada ms que
humano, que convierte en esclavos a quienes lo idolatran.
Piensa que la salvacin slo puede venir de la filosofa
prendada de valores perennes y puros, es decir valores no
contaminados por la mezcla con un porvenir cambiante,
inestable, catico, siempre sumiso a la degeneracin y a la
corrupcin. Slo el filsofo-rey, cercano, gracias a la con-
templacin, a las Ideas de Justicia, de Belleza, de Verdad, en

18
 los primeros inicios

otros trminos de este Bien de tres caras poltica, esttica,

intelectual podr instaurar estas mismas en la vida pri-
vada y en la vida pblica. l solo podr remediar esta gan-
grena que desnaturaliza el cuerpo social hasta destruirlo
paulatinamente. l solo podr permitir, por un proceso de
anamnesia* esta cultura de la memoria preservada y cul-
tivada por la educacin, el regreso esperado a los valores
fundadores. La confianza es total en la ciencia dispensado-
ra de sabidura, rectificadora de errores, generadora de vir-
tud. Los acusadores de Scrates no saban. El mal cometido
es a la medida de su ignorancia del Bien. El optimismo pla-
tnico reside plenamente en esta fe en la ciencia poltica
que puede enderezar el timn de las ciudades e impedirles
desviarse ms o sucumbir.
Platn denuncia, en efecto, en lo que se convirti la socie-
dad democrtica; no su instauracin que, por la doble media-
cin soloniana y clisteniana, prepara el siglo de Pericles, esa
edad de oro, en tantos aspectos, de la democracia ateniense.
Busca en su ltima obra de filosofa poltica, Las leyes, un r-
gimen que est a mitad de camino entre la monarqua y la
democracia, estas dos madres de todos los regmenes. Reco-
noce a la primera la de los persas, encarnada por Ciro, an-
tes del pleno desarrollo de las guerras mdicas que opusieron
Grecia al Imperio persa durante la primera mitad del siglo V,
de 490 a 479 a.C. una proporcin justa de sujecin y liber-
tad. Encuentra en la segunda la de la antigua Constitucin
ateniense una armnica combinacin de igualdad, de su-
misin y de libertad. Originalmente eran felices y encarnaban
un modelo de orden y de equilibrio de los poderes. Admira
a Esparta por la encarnacin emprica del modelo poltico
de la justa medida. No es ella una monarqua por sus reyes,
una oligarqua por la magistratura de los ancianos y una
democracia por la de los foros, al ser stos elegidos entre la

19
filosofa poltica

clase popular? La poltica como Las leyes, del ateniense Pla-

tn, le rinden, evidentemente, un homenaje destacado.

A la luz de la Historia

Entre los siglos VIII y VII antes de nuestra era, naca en Gre-
cia la ciudad-Estado (polis). En Jonia, a principios del siglo
VIII, en la costa occidental de Asia menor por ejemplo, algu-
nas ciudades se convierten en el centro de estados prspe-
ros y poderosos, como Mileto, feso, Samos o Halicarnaso;
Corinto, Megara, Sicione en Grecia central. Ya no son pro-
piedad del rey, del dios o del sacerdote sino el lugar de
expresin aunque reducida al principio de los ciuda-
danos (politai). Agrupados, formando la Ecclesia, tienen el
derecho, ms o menos grande y ms o menos eficaz, de dis-
cutir los asuntos del Estado. Las ciudades aristocrticas, que
se enfrentan siempre al riesgo de la tirana poder de uno
solo preparan paulatinamente el advenimiento de la ciu-
dad democrtica que erige a Atenas en centro e incluso en
escuela de Grecia, segn la expresin de Tucdides. Una
organizacin especfica se instaura, marcada por el estable-
cimiento de un espacio pblico delimitado por la ley escri-
ta, la exigencia del bien comn de todos los ciudadanos, un
deslizamiento del espacio del poder, del monarca, hacia un
cuerpo ms amplio primero el de los homoioi, los simila-
res, luego los isoi, los iguales y una valorizacin del uso de
la palabra que da paso a la publicidad del debate.
Este nacimiento consagra el de la poltica pensada poco
a poco como el asunto de todos los ciudadanos, aunque
en realidad se trata de una categora todava limitada de la
sociedad, los mayores de 18 aos, designada como tal segn
la filiacin y la residencia. En el siglo VI, la isonoma* (la

20
 los primeros inicios

igualdad ante la ley) de Clstenes funda la igual participa-

cin de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder atenien-
se. La ciudad se convierte en un cosmos circular, cntrico,
donde cada uno puede circular proporcionalmente a su lu-
gar, a la pertenencia a un territorio (ciudad, costa, interior
de las tierras), a su mrito, a su virtud, a su participacin en
el trabajo. Cada uno tiene que dar cuenta a la colectividad
de su obediencia o no a la ley.
Esta igualdad, pensada segn el modo geomtrico y no
aritmtico, segn la proporcin y no la nivelacin, no aten-
ta contra las jerarquas sino que las transforma. Ya no ema-
nan del nacimiento, del azar, sino de la relacin con la cosa
pblica. La justicia verdadera se define como la igualdad
otorgada en cualquier ocasin a gente desigual, segn la
misma frmula de las Leyes de Platn. La ley determina
la igualdad, no la naturaleza, que genera diferencias. La
gua la consideracin del bien general y no el bien o el inte-
rs particular que generan disturbios y discordia. Nos hace
realmente hombres y no bestias salvajes. La legislacin es
necesaria al funcionamiento poltico de la ciudad. Tempera
las propensiones naturales al egosmo y a la ambicin o la
soberana del placer individual. Las instituciones de Clste-
nes y luego de Pericles tienen como meta principal consti-
tuir frenos a la extensin del poder, y en primer lugar al del
demos (el cuerpo de los ciudadanos).
Para captar mejor su importancia, se impone el examen
de dos ciudades claves: Esparta y Atenas.

Esparta y Atenas

Esparta posee un poder de fascinacin inigualable entre los

filsofos e historiadores antiguos o modernos. En el siglo VI

21
filosofa poltica

antes de nuestra era, las tres Constituciones fundadoras de

todas las democracias conviven en su seno. Es, en efecto, una
mezcla nica de monarqua, aristocracia y democracia.
Una monarqua bicfala, de naturaleza hereditaria, dotada
de prestigio ms que de poder efectivo, est bajo la vigilan-
cia de dos foros, jueces con papeles mltiples. Una Gerusia
Consejo de los Ancianos formada de 28 hombres de
ms de 60 aos y tambin de los dos reyes, es elegida por
aclamacin de la Ecclesia. Dirige toda la poltica, prepara los
proyectos presentados en la Asamblea, es juez soberano en
cuanto a los crmenes y, con los foros cinco en total,
constituye una Alta Corte ante la cual los reyes mismos pue-
den ser citados y juzgados. Los foros, elegidos ellos tam-
bin por la Asamblea sobre designacin de la Gerusia, tienen
un cargo que se limita al ao vigente. Convocan a la Asam-
blea (Apella o Ecclesia) de todos los ciudadanos de ms de
30 aos, educados segn las normas de la sociedad guerrera
espartana, proponen leyes, dan rdenes a los generales en
tiempos de guerra, ejercen funciones de juez, vigilan las
costumbres, controlan las finanzas pblicas, educan a la ju-
ventud, pueden citar a los reyes ante la Alta Corte, etc. Efec-
tivamente, la Asamblea no tiene el papel activo que posee
en Atenas, sin embargo existe como contrapeso un tanto
ficticio o artificial pero dotado, sin embargo, de una presen-
cia real.
La ejemplaridad de Esparta proviene de la combinacin
mesurada de las fuerzas enfrentadas. Ilustra a su manera el
Nada en exceso que rige, en todos los aspectos, los princi-
pios ideales y normas de la vida poltica griega. Hace frente
a Atenas, la fundadora de la democracia.
Atenas instaura, en 508 antes de nuestra era, el ostracis-
mo*, que permite al pueblo anticipar los golpes de Estado
expulsando de la ciudad a cualquier sospechoso de atentar

22
 los primeros inicios

contra el orden pblico. Nada tiene que poner en peligro la

libertad y la igualdad de los ciudadanos: ni la fortuna, ni la
influencia de uno u otro. Cada ao, la Asamblea se rene
para ver si una medida de ese tipo merece ser tomada o no.
Pericles (495-429), en muchos aspectos continuador de Cls-
tenes (segunda mitad del siglo VI), insiste en mantener los
poderes separados y claramente diferenciados: legislativo,
ejecutivo y judicial.
El poder legislativo pertenece a la doble instancia de la
Ecclesia Asamblea del pueblo o de los ciudadanos que no
son, por definicin, ni esclavos, ni metecos, ni mujeres, lo que
representa en la Atenas del siglo V, unas cuarenta mil per-
sonas y de la Boul, Asamblea deliberante o Consejo de
quinientos miembros (bouleutes), ciudadanos de ms de 30
aos, elegidos por sorteo. Una vez por semana, la Ecclesia se
rene, vota las leyes, elige a los magistrados y resuelve las
cuestiones de poltica extranjera (guerra o paz). Incluso si,
en realidad slo una quinta parte de la poblacin realmente
se moviliza, la Asamblea prepara el trabajo de la Boul, que
decide in fine el futuro de las leyes votadas por la Ecclesia,
eventualmente las corrige, las rechaza si se da el caso y vigi-
la a los magistrados. El poder legislativo se autocontrola por
este doble dispositivo.
El poder ejecutivo est en manos de magistrados contro-
lados por la Boul. Diez arcontes o magistrados, sorteados,
presiden los tribunales y dirigen la vida religiosa. Su colegio
forma el Arepago. Diez estrategas (su cuerpo fue creado ha-
cia el ao 500 antes de nuestra era), elegidos cada ao por
la Ecclesia, son los verdaderos jefes del Estado: dirigen el
ejrcito, la flota y la poltica exterior. Poco a poco, los estra-
tegas ganan en poder sobre los arcontes, cuyo colegio se ve
privado de poder bajo Efialtes y su sucesor, Pericles.
El poder judicial pertenece al tribunal del Heliea, com-

23
filosofa poltica

puesto de seis mil ciudadanos de ms de 30 aos, sorteados,

los heliastas. Durante los procesos, un segundo sorteo elige
a los jueces entre los heliastas. Por esta institucin de un
pueblo que administra la justicia, el rgimen de Atenas ates-
tigua su carcter plenamente democrtico. Claro que no to-
dos son ciudadanos pero quienes renen los requisitos tienen
acceso a las magistraturas ms altas y reinan como amos del
Estado.
Los siglos VI y V ven el establecimiento en Atenas, de ma-
nera efectiva y notoria, de la distincin y de la vigilancia
mutua de los poderes para limitar mejor las tentaciones de
desmesura inherentes a uno de ellos o a todos como sucede
con la naturaleza humana. Adems, los procedimientos del
sorteo para acceder a las magistraturas anuales, la prohibi-
cin de su renovacin para un mismo ciudadano, tienen co-
mo objetivo directo eliminar la iniquidad, la apropiacin
excesiva de la cosa pblica por uno solo o algunos. El inte-
rs general se erige en norma del bien poltico.
Cmo fue entonces que las instituciones, tan refinadas
en sus modalidades de aplicacin, no lograron evitar la de-
licuescencia y la declinacin democrticas? Cmo fue que
Esparta la oligarca, ms anclada en una tradicin inmvil,
poco propensa a la evolucin y a la transformacin, pudo
vencer a Atenas, la demcrata, en 404? El podero militar es-
partano derrot al imperialismo martimo ateniense y puso
fin a su proceso de expansin. Atenas estaba aterrorizada an-
te la idea de un posible retorno del yugo persa. El recuerdo
de las guerras mdicas, sancionadas por la victoria de los grie-
gos contra los persas, no logr yugular el apetito de poder
del imperio demasiado seguro de s mismo. Las divisiones
internas de la ciudad, el desmembramiento en facciones fra-
tricidas la debilitaron y la entregaron al poder lacedemonio,
aliado a los persas. La capital del tico no se recuperar de

24
 los primeros inicios

haber querido obligar a todo mar y toda tierra a abrirse a su

audacia, segn las palabras del historiador Tucdides, en la
Historia de la guerra del Peloponeso. Atenas fue vctima de
su propia traicin de los ideales de orden y de mesura, de su
apetito de desmesura.
Cambizes II, sucesor e hijo de Ciro II el Grande, lleva a
Persia, de 528 a 521, hacia la va cada vez ms marcada del
despotismo. La democracia ateniense degenera en feria de
las Constituciones. Los valores del centro parecen cada vez
ms abandonados. El estancamiento en crisis econmicas y
sociales, desde el siglo VII, sacude Grecia y, ms particular-
mente, la capital del tico. El comercio se desarrolla y acenta
cada vez ms las discrepancias entre ricos y pobres, arist-
cratas y partido popular. Las tiranas, abolidas sin embargo
en 514, estn siempre al acecho y amenazan con reconsti-
tuirse adoptando nuevos rostros: los del dinero, del poder sin
ley, de la libertad anrquica, del inters mercantil, del desor-
den, etc. Nuevas dominaciones, nuevas esclavitudes?

Pericles y sus sucesores: la derrota democrtica

Pericles no supo formar a sus sucesores, Clen (muerto en

422) y Alcibades (450-404). Los abandon al azar, dejndo-
les pacer en libertad, como lo nota, no sin lamentarlo, Pla-
tn en el Protgoras. El resultado fue desastroso. No hay ms
que asistir a la Asamblea y observar la preocupacin patente
por recurrir a las competencias de los expertos en cuanto
no se trate de poltica! Un arquitecto, un herrero, un marino,
son los nicos capacitados a hablar de sus dominios respec-
tivos. Al contrario, en poltica, ninguna competencia es re-
querida. Todos pueden, el que ms y el que menos, emitir
una opinin, aconsejar, criticar, apreciar, en una cacofona

25
filosofa poltica

considerada de buena ley! La poltica no es asunto de cien-

cia o de saber terico. No dispensa la virtud, hasta ignora lo
que significa este trmino. No tiene ninguna necesidad de un
fundamento seguro para garantizar sus actos, se contenta
con ser el teatro exclusivo de torneos oratorios, de opiniones
que fluctan siguiendo las modas o los grupos de presin,
de una actuacin tendiente a la demagogia y a la manipu-
lacin de los individuos y de las colectividades. Al menos as
lo ve Platn, nostlgico de la pureza de los orgenes, ator-
mentado por lo que esta poltica hizo sufrir a Scrates.
Todava est resentido con Pericles por haber convertido
hacia 462 la poltica en profesin, al instituir la remunera-
cin de las funciones pblicas: la mistophoria*. La entreg
as a la codicia, al cebo rpidamente exclusivo de la ganan-
cia y transform su finalidad, reducindola a ser solamente
un medio entre otros de ganarse la vida. La primaca del in-
ters general no poda ms que desaparecer paulatinamente
y este eclipse no poda ms que contribuir a la regresin del
animal civilizado que el hombre haba alcanzado hacia el es-
tado de animal salvaje. El gran Pericles haba sido l mismo
sancionado por su pueblo, durante un proceso relatado por
Tucdides en la Historia de la guerra del Peloponeso y por
Plutarco en la Vida de Pericles. El Platn del Gorgias no deja
de recordarlo y se esfuerza en analizar las razones de este
revs popular.
As, Pericles, por muy ilustre que fuese, no dominaba la
ciencia del bien poltico al extremo de ser infalible. En resu-
midas cuentas, le faltaba, segn Platn, ser filsofo y orien-
tarse, con constancia, hacia el Bien y lo Justo en s. Con esta
nica condicin, habra podido anticipar y evitar el irreme-
diable proceso de descenso que iba a conocer, despus de su
muerte: lo que Platn llamaba la feria de las Constituciones
democrticas. Sus sucesores aceleran en efecto el movimien-

26
 los primeros inicios

to de degeneracin demostrando, a la hora de los balances,

la prueba tangible de que la ley de la Historia es inevitable-
mente la ley de la cada y de la prdida con respecto al mo-
delo inicial, erigido en ideal.
Tanto en el anlisis de la gnesis como en la estructura
del rgimen democrtico, Platn no tiene palabras bastante
duras para condenar lo condenable: la anarqua ntegra que
reina en todas las esferas de la sociedad humana. Cada uno
hace lo que quiere, donde quiere, con quien quiere, sin refe-
rencia a la ley comn, a la norma de equilibrio y de mesura.
Nadie quiere obedecer. Todos quieren mandar y no estn, sin
embargo, habilitados para hacerlo. Ya no hay ni hijos ni pa-
dres; ni hombres ni mujeres; ni ancianos ni jvenes; ni crimi-
nales ni jueces para juzgar los delitos y las faltas. Hasta los
animales ya no obedecen a sus amos porque quieren ser sus
iguales, incluso sus superiores. Esta democracia, que describe
el libro VIII de La Repblica, es la que conden a Scrates sin
saber exactamente lo que haca, salvo seguir los vaivenes de
una opinin deseosa de romper sus contenciones.
Ciudad donde todo desborda de libertad, es decir de
esclavitud frente a las tiranas del instante, constitucin abi-
garrada, atractiva y seductora por sus colores y su laxismo,
caracterizada por el exceso en todos los sentidos, tal es en lo
que la Atenas democrtica se ha convertido, la que lleva den-
tro de s su ruina y su desmantelamiento. Los extremos se
engendran unos a otros. Se nutren de las mismas races y dan
lugar a las mismas locuras. El exceso de libertad debe de-
sembocar en un exceso de servidumbre, tanto en el indivi-
duo como en el Estado. La democracia desarreglada lleva
en s el germen de la tirana o del despotismo. El rgimen de
libertad no puede mantenerse ms que bajo ciertas condicio-
nes. Entre ellas, Platn privilegiaba el conocimiento del Bien
dispensador de virtud y de mesura, la philia*, este vnculo

27
filosofa poltica

social de fuerte amistad que convierte a los hombres en her-

manos unos con otros en la ciudad y que funda su asocia-
cin, su unidad en y por la diferencia, el sentido agudo del
orden que confiere al hombre un estatuto de mediacin:Hi-
jo de la Tierra y amigo de las Ideas, en afinidad con el cielo
e inmerso, sin embargo, en la condicin terrestre de la fini-
tud humana.

28
 nacimiento de la filosofa poltica

Platn

P latn medita acerca de las instituciones y su historia.

Si la democracia ateniense conden a Scrates, no fue
debido a una mala concepcin de la igualdad? Preocupada
de nivelacin ms que de justa proporcin, elimin a quien
consideraba ser un peligroso generador de disidencia: Scra-
tes. Se equivoc en la estimacin de los bienes y de los males
polticos y morales. Ilustra el carcter descarriado de un r-
gimen que ya no sabe lo que significan igualdad o libertad
verdaderas, que postula la liberacin desenfrenada de los pla-
ceres o de los apetitos sin someterlos al veredicto de la ley
general, del bien pblico, o medirlos teniendo en cuenta el
justo medio, matemticamente determinado como punto
de excelencia, ideal de aprecio y de evaluacin.
Platn admira la eunomia el orden bien regulado, la
buena legislacin, la justicia de Soln, arconte en 594 y
preocupado, como ningn otro, por la justa medida. Del
Banquete a las Leyes, en el Protgoras como en el Gorgias,
no deja nunca de valorar la concepcin de la igualdad pen-
sada desde el punto de vista de la jerarqua equitativa, la

29
filosofa poltica

templanza, la prudencia razonada, la sabidura del que per-

manece, incluso en la democracia declinante de fines del si-
glo V, un punto luminoso de la Grecia antigua. Coloca en el
mismo plano al fundador mtico, sin duda de la Cons-
titucin de Esparta, Licurgo, y a Soln de Atenas. Son, uno
y otro, verdaderos iniciadores de lo bello y lo bueno en po-
ltica. Saben anticipar o curar el mal, salir de disturbios y tu-
multos. Creadores de leyes justas, dispensan el remedio a los
males de los que sufren individuos y sociedades. Qu valen
sus herederos? Esta pregunta es recurrente en el cuerpo po-
ltico platnico.
Mediante un juego sutil de correspondencias entre lo
sensible y lo inteligible, examinados desde un ngulo ms
directamente poltico, el pensador ateniense instaura y fun-
da la reflexin poltica propiamente dicha. Se interroga sobre
el estatuto particular del animal poltico que es el hombre,
creado para vivir con sus iguales y no solo. Revela la esencia
del Estado, instancia de gobierno y comunidad de iguales,
aspirando a llevar la mejor vida posible. Examina la razn y
el espritu de las leyes garantes de la libertad y de la coexis-
tencia de los ciudadanos. Aclara el mecanismo de esas artes
y ciencias reales que son el arte y la ciencia poltica, que han
de mezclar, en la concordia y la armona, a gobernantes y
gobernados, ricos y pobres, ciudadanos y no ciudadanos.
La poltica es sin duda, por esencia, este arte de la sabia do-
sificacin, de la mezcla ordenada de la trama y de la cadena
que slo un tejedor real puede lograr porque conoce la jus-
ta medida.
En todo lugar, la reflexin filosfica de Platn encuentra
fenmenos de poder y se detiene en ellos para denunciar
sus formas pervertidas y sus abusos, para indicar un funda-
mento distinto de la codicia pasional y la cultura egosta del
inters individual. Es a una verdadera revolucin, es decir

30
 nacimiento de la filosofa poltica

una conversin radical del pensar y del actuar, a la que nos

invita el precursor de la filosofa poltica griega: dejar el te-
rreno de las prelaciones atribuidas al ego uno tendr para
s slo su propio cuerpo o al individualismo cerrado so-
bre s y exclusivo de la cosa poltica. Ser ciudadano otorga
no slo derechos sino tambin deberes. El primero de ellos
consiste en admitir, en todas partes y en cualquier momen-
to, la primaca del inters pblico.
La preocupacin por la justicia est en el corazn del pen-
samiento platnico: justicia de tipo comunitario como en
La Repblica, que no concede la propiedad privada de los
bienes ms que a las clases laborales: agricultores, artesa-
nos, comerciantes. Magistrados y guerreros no deben tener
nada propio. Pertenecen a la ciudad en cuerpo y alma. Hasta
sus afectos se ven imponer una regulacin social que deci-
de las uniones, las bodas, los nacimientos. Ms matizado en
Las leyes, Platn reconoce lo bien fundado de una cierta
privatizacin autorizada y vigilada por la ley.
La educacin eleva la naturalidad poltica del hombre
hacia la ciudadana, tomando en cuenta, con cuidado y mi-
nuciosidad, las etapas necesarias para acceder a las responsa-
bilidades ms altas del Estado. Si no se puede ser considerado
filsofo antes de los 50 aos edad que marca el trmino
de la instruccin, que dura 30 aos, el acceso al poder su-
pone volver durante cinco aos a la caverna de los hom-
bres. Al final de un juego apretado de pruebas, el filsofo
podr gobernar con la condicin de no permanecer mucho
tiempo en el poder ya que ste, irremediablemente, tiende a
corromper a los mejores.
Que el dirigente no se convierta en tirano tiranizado por
su deseo, tal es una de las lecciones mayores de la filosofa po-
ltica platnica. Traza, en La Repblica, un retrato penetran-
te de la soledad trgica del hombre (o de la mujer) al que le

31
filosofa poltica

sucede esta desgracia: verdadero esclavo, de una bajeza y de

un servilismo extremos, consciente de la impotencia para
satisfacer deseos constantemente nuevos antes de saciarlos,
sin amigos, vctima de pavores y dolores convulsivos, es in-
capaz de gobernarse a s mismo y gobernar a los dems.
Encarna el smbolo del mal poltico y de la desgracia indi-
vidual. Designa la esencia misma de la monstruosidad que
hay que proscribir.
Muy adelantado para su poca, Platn reconoce en las
mujeres y en los hombres educados la misma posibilidad
de tener acceso a las altas magistraturas y al gobierno de la
ciudad. Toda la atencin, para evitar caer en excesos nefas-
tos para el individuo como para la ciudad, tiene que apo-
yarse en la Constitucin, que ha de disponer en su seno de
instancias de control, de regulacin, de contrapoderes sli-
dos y eficaces para constituir un obstculo a las tentaciones de
desmesura. Platn entendi, antes que Montesquieu, que el
poder tiene que detener al podery que la libertad poltica no
se encuentra ms que en los gobiernos moderados por las le-
yes, como suele recordarlo Montesquieu en Del espritu de las
leyes. Platn vio, durante su propia existencia, que la demo-
cracia llevaba el germen de una injusta e intolerable tirana si
no la guiaban leyes estables y orientadas hacia el inters gene-
ral. Poco importa finalmente la naturaleza del rgimen pol-
tico: monrquico, aristocrtico o democrtico. Poco importa
el nmero de gobernantes. La triloga fue establecida, mucho
antes que Platn, por Pndaro o Herodoto. Todos hablan al
respecto, sea para mantenerla intacta, sea para relativizarla,
interponiendo mediaciones o dividiendo las especies (Platn,
Jenofonte, Iscrates en el Panatenaico, libro escrito unos
20 aos despus de La Repblica, de Platn, Aristteles).
Slo importa, en el fondo, detectar y observar los princi-
pios mayores, en cuanto est establecida, para el hombre, la

32
 nacimiento de la filosofa poltica

1749, primera edicin de Del espritu de las leyes. Para formar un go-
bierno moderado, hay que combinar los poderes, reglarlos, matizarlos, hacer-
los actuar; es una obra maestra de legislacin, que el azar hace raramente
y que raramente se deja hacer por la prudencia. Montesquieu, Del espritu
de las leyes, V, 14. Foto: Jean-Loup Charmet.

33
filosofa poltica

necesidad natural o convencional de vivir en sociedad:

orden y regulacin de las fuerzas opuestas, mesura, igual-
dad fundada en derecho, justicia, fraternidad (philia), li-
bertad definida por la obediencia a la ley, equilibrio de los
poderes, felicidad de todos como condicin de la felicidad
individual. Tales son los ejes mayores que la fundacin de la
filosofa poltica griega pone al da con luminosidad, y en
muchos aspectos de modo insuperable, en aquellos siglos V
y IV antes de nuestra era.

Aristteles y la necesidad del vivir juntos

La existencia poltica est instalada, segn Platn y su cercano

discpulo Aristteles, sobre una necesidad natural de satis-
faccin de las necesidades del hombre. Solo, no puede sobre-
vivir. Asociado a otros, puede encontrar la fuerza de luchar
contra la adversidad. Por ms naturalistas que sean en sus
fundamentos, estas filosofas polticas colocaron su prioridad
de anlisis en el examen de las condiciones del mejor convi-
vir posible en este mundo, caracterizado por la imperfeccin
pero tambin por la perfectibilidad. Claro que Aristteles
rechaza el cielo platnico de las Ideas y prefiere el cielo cs-
mico y sus constelaciones, pero no escapa en absoluto al as-
pecto fsico y metafsico de los primeros principios y del
Primero por excelencia. l tambin mira, como se deca de
Scrates durante su proceso, ms ac y ms all de la Tierra
sin omitir escrutar esta ltima en toda su profundidad.
En la tica a Nicmaco y en la Poltica, Aristteles otor-
ga a la poltica un estatuto muy particular de ciencia y arte
arquitectnicos. Ciencia suprema en el orden de la sabidu-
ra prctica, de la prudencia analizada (phronesis), trata del
bien de la ciudad del cual depende definitivamente el bien

34
 nacimiento de la filosofa poltica

del individuo y trasciende as la tica. Su objeto y finalidad

mismos le confieren una precedencia innegable: el bien no
es ms, aqu, que la justicia y el inters general o la virtud
como finalidad de la vida civil. La preocupacin por la feli-
cidad segn la masa y segn la lite atraviesa de un ex-
tremo al otro la poltica y la tica aristotlicas. Qu es lo
justo si no lo que puede crear la felicidad en la comunidad
poltica, en su conjunto? Se encuentra con la definicin de
lo justo como proporcin geomtrica, igualdad de las relacio-
nes y observancia de las leyes. Fuerte es tambin la insistencia
en la virtud, justa medida entre dos extremos preocupantes,
hbito retomado cada maana de privilegiar el bien en la
ciudad como en s mismo.
La valorizacin del medio, corolario necesario en la de-
nuncia de los excesos, concierne al doble campo de la moral
y la poltica. Nadie puede ser feliz ah donde la mesura no
es respetada o est ausente. As, el buen rgimen es una mez-
cla en que se combinan los elementos de la oligarqua y de
la democracia, una repblica (politeia) moderada, una mez-
cla entre la igualdad y la desigualdad absolutas, el Estado
donde las clases medias, ni demasiado pobres ni demasiado
ricas, son aptas para gobernar.
Aristteles record perfectamente la leccin de su maes-
tro Platn y si no hace suyo el ideal de comunismo, si man-
tiene ms que el primero las discrepancias, las diferencias
de naturaleza y de rango entre los hombres y las mujeres,
entre los amos y los esclavos, sabe que todas las formas de
desmesura se tienen que proscribir. Impulsa el arte de la di-
visin de las especies hasta concebir, por ejemplo, cinco for-
mas de democracia. La mejor es aquella en que gobierna la
ley y no los caprichos de los hombres, aquella en que los ciu-
dadanos medios en bienes y en poder encabezan los nego-
cios y el Estado, aquella que, por naturaleza, est protegida

35
filosofa poltica

de las facciones, de las disensiones, de la codicia y celos de-

senfrenados. La peor la ltima en aparecer en las ciuda-
des griegas como Tebas, Megara, Siracusa, Rodas es donde
reina sin fe ni ley la multitud de los indigentes.
En efecto, cuando una sociedad engendra demasiada po-
breza, la masa de pobres tiende a gobernar al Estado en vez
de las leyes. Entonces, el pueblo acta como dspota, como
tirano, por el gran nmero y lo arbitrario de decretos parti-
culares y temporarios, que, progresivamente, sustituyen a
las leyes estables y generales. Aristteles desconfa de las co-
lectividades desprovistas de bienes pero fuertes numrica-
mente. Afirma, es verdad, que la gente de pocos medios
tiene una funcin que realizar para actuar en el Estado al
mismo nivel que los dems, cuando forman un cuerpo en
s. Prefiere la lgica de la mezcla a la de la clasificacin o de
la seleccin radical, pero teme la tirana popular, ciega en
sus reivindicaciones e inquieta por ella misma ms que por
el bien comn. Las normas del bien y del mal siempre giran
alrededor de esta preferencia otorgada o no al inters gene-
ral por los grupos o individuos en el poder.
Tres Constituciones (politeiai) presentan entonces una
forma correcta: la monrquica, en que el rey gobierna para
el bien de todos; la aristocrtica, en que poca gente toma en
cuenta el inters comn; la repblica sin nombre la po-
liteia o ms bien la que tiene el nombre genrico, en que
la multitud administra el Estado con vistas a la utilidad co-
mn. Tres son desviadas y perniciosas: la tirnica, perversin
de la monarqua, que slo tiende al inters del monarca; la
oligrquica, que slo defiende los intereses de su faccin;
la democrtica, que slo defiende a sus pobres.

36
 nacimiento de la filosofa poltica

Educacin y Estado

La triloga es, desde Platn y sus predecesores, retomada

pero afinada, tal vez, al tener en cuenta las pluralidades de
formas de los regmenes. Aristteles no conoce la demo-
cracia sino las democracias. Aunque es griego de Macedo-
nia por su cultura y su idioma, no es de origen ateniense y
slo pas una parte de su vida en Atenas. Adems, no se si-
ta en la misma poca que su maestro, la edad de la locura
del rgimen popular. Enfrenta menos los recuerdos persona-
les, dolorosos y pasionales. Su juicio poltico es contempor-
neo del dominio y de las conquistas macedonias, extendidas
a toda Grecia excepto Esparta desde 338. El asesinato
de Filipo de Macedonia en 336 lleva al poder a Alejandro, su
hijo de 20 aos, cuya educacin est a cargo de Aristteles
desde 343. El imperio conquistado por el joven Alejandro
a quien la muerte se lleva a los 33 aos, en 323 se ex-
tiende a Grecia, a Asia Menor, a Egipto, a la Mesopotamia,
a Persia, y, si las circunstancias no hubiesen sido contrarias a
la meta del maestro, la India habra sido parte de l.
Aristteles vuelve a Atenas en 336, donde funda el Liceo,
escuela distinta de la Academia platnica. La idealizacin de
la mesura, la bsqueda de la felicidad poltica, la preocupa-
cin aguda y constante de conferir al buen Estado el papel de
administrar y regular las libertades, la exhortacin al equi-
librio de los poderes, la desconfianza hacia cualquier domi-
nacin personal de un hombre sobre el pueblo, son ejes de
reflexin de una filosofa anclada en una historia y una ac-
tualidad que la informan y la guan, aun de modo insidioso.
A la muerte de Alejandro, el partido antimacedonio no
deja de sospechar de Aristteles por simpatas juzgadas du-
dosas. El filsofo est acusado, adems, de impiedad, como
fue antes el caso de Scrates. Deja Atenas y se refugia en Eu-

37
filosofa poltica

bea, en Calcis, donde fallece en 322, un ao despus que su

alumno.
Cualquiera que sea el grado de influencia directa o no de
la extensin del Imperio macedonio en la obra de Aristte-
les, al filsofo sin embargo le gusta recordar, para la ciudad
helena, las calidades de la mesura. Asia no es Grecia. Babilo-
nia no es Atenas. La polis no se parece en nada al ethnos
(nacin), tal como lo muestran la Poltica o la tica a Nic-
maco: Si diez hombres, en efecto, no sabran constituir una
ciudad, cien mil hombres tampoco sabran formar otra. Fi-
lsofo del lmite, Aristteles no vara nunca y las lecciones de
la Historia suponiendo que hayan podido ser realmente
sacadas de la vida del autor no influyen en absoluto, al
contrario, en el ideal de mesura y de autarqua para la ciu-
dad griega. El exceso del nmero de los ciudadanos como el
exceso de tamao territorial la hacen sin duda ingoberna-
ble. La preocupacin demogrfica est lejos de considerarse
como un asunto menor. Un Estado no puede ser regido por
buenas leyes ni bastarse a s mismo si su poblacin es de-
masiado numerosa.
Comunidad de hombres libres, comunidad de iguales
con vistas a llevar la mejor vida posible, el Estado, fundado
en la amistad (philia), tiene que ayudar a que el hombre in-
dividual y colectivo se vuelva mejor, y no pervertirlo o amar-
garlo. Debe engendrar la asociacin, no la agregacin de
fuerzas caticas, la paz, no la guerra, la amistad, no la discor-
dia. La filosofa poltica es cualquiera que sea su enfoque
una filosofa de la felicidad as como del orden derivado de
la razn y no del afecto tirnico o la pasin irreprensible
de dominacin.
Moderno en ciertos aspectos, Aristteles se preocupa por
la insercin de las minoras en la ciudad, del estatuto de los
esclavos, del progreso o no del maquinismo que amenaza a

38
 nacimiento de la filosofa poltica

los esclavos con quedarse sin trabajo y desestabilizar as el

tejido social. Moderno, tambin lo es cuando se quiere eco-
nomista y desconfa del fetichismo del dinero inherente al
arte de adquirir riquezas. La economa domstica, natural, la
que cuida los intercambios de bienes necesarios para la so-
brevivencia o para vivir bien, no est cuestionada. La otra,
la artificial crematstica, amenaza favorecer el desarrollo ili-
mitado de las riquezas y requiere regulacin estricta y alta
vigilancia. Como Platn, Aristteles desconfa del comer-
cio, del intercambio monetario, del prstamo con intereses
que multiplica sin lmite la cantidad de moneda y favorece
la anarqua y el gusto inmoderado por la ganancia.
Por todas estas razones, la educacin est en el centro de
las preocupaciones del filsofo, como lo estaba para su maes-
tro Platn y como lo estar para los sucesores y herederos
antiguos y modernos. En efecto, cmo colaborar al bien,
a la felicidad, a la salvacin de la ciudad, si la educacin no
prepara para eso desde la edad ms joven, respetando los hi-
tos, los grados y los diversos pasos de la madurez, adaptndo-
se a las Constituciones, a las costumbres, a los climas como
al espritu de las naciones?
Mucho ms tarde, Montesquieu y Rousseau por ejemplo
recalcan, ellos tambin, y dan prioridad a la necesidad del
acto de educar en el sentido cvico, a la virtud, al amor por
las leyes y la patria, a la libertad, a la justicia y a la igualdad.
Las bases de la reflexin poltica estn desde entonces plan-
teadas, en ese fin del siglo IV, en la Grecia Antigua. Claro que
no todas las corrientes del pensamiento aceptan el problema
de la naturalidad poltica del hombre. Los sofistas conside-
ran que las leyes forman al hombre y que la cosa poltica es,
segn ellos, del orden del artificio, no de la naturaleza. Que
se plantee una diferencia de naturaleza radical o solamente
de grado entre la familia, el pueblo, la ciudad, el Estado, o

39
filosofa poltica

entre el poder del padre, del jefe de familia o del poseedor

del gobierno, no impide a la filosofa que busque lo bueno
para el hombre natural o artificialmente social, hecho irre-
mediablemente para vivir con otros aparte de l. Existe con
evidencia una especie de destino del convivir. La necesidad
de reglas es coextensiva al Homo politicus y la armona so-
cial y poltica puede instaurarse nicamente gracias a ellas.
Que estas normas estn escritas en la naturaleza y que haya
que aprender a descifrarlas o que lo deban al artificio o al
racionalismo humano no cambia la esencia de la poltica: lo
que atae al dominio pblico, a la res publica.

40
 entre paganismo y cristianismo

La Repblica de Roma

C icern, en el periodo de la decadencia digamos has-

ta la agona de la Repblica romana, gusta refle-
xionar sobre su historia, su acaecer y, tal vez, su destino. De
repblica, escrito a su regreso del destierro, a principios del
ao 57 antes de nuestra era bajo el consulado de Csar,
relata una entrevista de Escipin Emiliano con Lelius, su fiel
amigo, alrededor de 129 o sea el ao de la muerte misteriosa
de Escipin. El hroe de la tercera guerra pnica (149-146),
ese general romano an llamado el Segundo Africano, jefe
poltico del partido aristocrtico, adversario de la democra-
cia, es tambin lector asiduo de Platn, amigo del filsofo
estoico Panetius de Rodas y del historiador griego Polibio.
La eleccin por Cicern de la fecha ficticia como del pro-
tagonista principal del dilogo muestra la preocupacin por
examinar la evolucin de un rgimen que se dice haber exis-
tido de 509, fecha de la expulsin de los Tarquinos de Roma,
a 44, fecha del asesinato de Csar, o en 27, cuando el Senado
otorga a Augusto poderes tales que su principado se convier-
te en monarqua absoluta durante ms de cuatro siglos.

41
filosofa poltica

La Repblica romana, fundada en 509 antes de nuestra

era, consagra esencialmente el advenimiento de un espacio
pblico de naturaleza poltica ms que un modo de gobier-
no. El imperio conservar el vocablo de res publica, en opo-
sicin a la res privata. Ningn hombre privado, ningn poder
puede apropiarse este espacio, fundador de la ciudadana.
Autoritaria, plutocrtica, y no democrtica el acceso a
las magistraturas est basado en el censo, la Libertas, el r-
gimen del post reges exactos (tras haber echado a los reyes)
moviliza sin duda ms el imaginario que la exacta realidad
porque la historia romana es, acerca de los orgenes, avara
en documentos indiscutibles. Se sabe sin embargo que, bajo
los reyes etruscos, la distincin de los poderes ya exista: po-
der poltico (imperium) del rey, poder religioso del Senado
(auctoritas) compuesto de la asamblea de los jefes de las
gentes (familias patriarcales) o de los patres, y asamblea
de los gentiles (todos los que dependen de una gens). La era
de la Repblica consagra paulatinamente la distincin entre
lo religioso y lo poltico: se mantiene un rex sacrorum, redu-
cido al magisterio sacerdotal, un imperium repartido entre
pretores y, ms tarde, cnsules u otras magistraturas. Ade-
ms, a la Repblica est ligado el nacimiento del derecho
romano, su transparencia y su carcter pblico. Ya no es el
patrimonio de los pontfices o de las castas patricias, ta-
chado de secreto. Los plebeyos, en el siglo V, ganan el pleito:
la ley de las Doce Mesas viene a ser el asunto de todos, la ex-
presin del asentimiento popular.
Entendemos que historiadores, como Polibio, en los si-
glos III y II, y filsofos, como Cicern, en los siglos II y I,
insisten en la originalidad y la ejemplaridad de una res pu-
blica que, en su Constitucin, aparece monrquica por el po-
der otorgado a los cnsules, por ejemplo a fines del siglo V
y del siglo IV, aristocrtica por el papel otorgado al Senado

42
 entre paganismo y cristianismo

y democrtica por el juego otorgado al populus (entidad mu-

cho ms extensa que la plebs, que designa nicamente a los
plebeyos, en oposicin a los patricios). De repblica, de Cice-
rn, define, en efecto, casi de entrada la naturaleza del po-
pulus:Un grupo de hombres asociados unos a otros por su
adhesin a una misma ley y por cierta comunidad de inte-
reses. Las tres condiciones de la sociedad poltica estn as
claramente recordadas: un nmero de miembros bastante
alto (multitudo), un consentimiento dado por todos a una le-
gislacin comn (juris consensus) y una comunidad de in-
tereses (utilitatis communio).
La res publica o res populi supone un pueblo organizado
y un gobierno que puede ser el de uno solo (rey), de algu-
nos elegidos (o sea una lite, los optimates) o el de la tota-
lidad del pueblo (multitudo): el gobierno popular. Pero la
verdadera realidad de la res publica trasciende la distincin de
los regmenes. Recalca sobre todo el vnculo (vinculum) que
une al pueblo, y todos los regmenes son buenos o soporta-
bles si se empean en mantener y promover este vnculo
de asociacin, fundador de la sociedad poltica. Nada es ms
perjudicial al cuerpo social que lo que amenaza con divi-
dirlo, deteriorarlo. Despus de Platn y antes de Rousseau,
Cicern sostiene que la persona pblica no soporta nin-
guna sociedad parcial en su seno. Tiene que poner todos los
medios para evitar la constitucin de facciones. La regula-
cin de las leyes tiene como tarea mayor reducir al mnimo
los focos y juegos de rivalidades, las ocasiones de desman-
telamiento del cuerpo social.
Cicern aparece aqu como fiel discpulo de sus maes-
tros griegos, Platn y Aristteles. Es cierto que prefiere la
monarqua a los otros regmenes porque desconfa del pue-
blo esta bestia monstruosa rebelde a toda autoridad.
Pero lo mejor reside en la mezcla armoniosa de los tres go-

43
filosofa poltica

biernos, que anticipa los riesgos de toda revolucin. Y, sobre

todo, la concordia y la justicia han de formar el tejido de la res
publica: Sin una justicia estricta, ningn gobierno es posi-
ble. El libro V de De repblica pinta un cuadro destacado del
descenso de Roma: corrupcin de las costumbres, corrup-
cin de los hombres, olvido de los valores fundadores, hasta
olvido del verdadero sentido del trmino como de los com-
promisos inherentes a la res publica! Son nuestros errores
y no el azar los que hacen que, si todava tenemos la palabra
repblica, ya no tenemos, desde hace algn tiempo, la cosa.
Cicern lo sabe mejor que nadie, l que particip de cer-
ca en el poder y que conoce sus mecanismos como la cruel-
dad de sus juegos: senador desde 74, accede al consulado en
63. Descubre y reprime la conjuracin de Catilina, ese esbi-
rro del partido popular que intent asesinar a dos cnsules
en 65. Embriagado sin duda por su xito, se apresura a creer
que ha realizado la unin de los mejores (optimates). Acu-
sado de haber mandado ejecutar a ciudadanos sin juicio, es
desterrado en Grecia en 58 por la voluntad de los triunviros:
Csar, Pompeyo y Crassus. Consigue en 57 el perdn del
primero pero abandona el partido del Senado dirigido por
Pompeyo. Despus del asesinato de Csar en 44, l mismo
es asesinado por orden de Antonio. No pudo poner en prc-
tica sus ideas polticas pero sigue siendo un testigo impor-
tante y un analista privilegiado de la Repblica romana
como de sus leyes.
Define la ley, principio director del hombre que vive rec-
tamente, la regla de lo justo y de lo injusto. Tiene su sede en
una naturaleza que no es, en absoluto, extraa a lo divino,
principio de su racionalismo organizado y bello. La res publi-
ca poltica limitada en el espacio y en el tiempo es a imagen
de la res publica universal que es el mundo. La ciudadana
del hombre se refiere, en efecto, a un registro doble, poltico

44
 entre paganismo y cristianismo

y cosmopoltico. Ligado al Estado, lo es indisociablemente

del mundo y de los dioses: El universo es la patria comn
de los dioses y de los hombres. El hombre est lejos de pen-
sarse como aislado, como una entidad individual separada
o separable de la totalidad donde vive y que lo protege, y
no es su mejor definicin aquella de ciudadano del mun-
do? El tema estoico del mundo definido como ciudad de
Zeus est presente en Cicern, antes que en Marco Aurelio.
Una ley comn de naturaleza divina vincula entre s todos
los componentes del cosmos, todas las ciudades amigas y
enemigas, cercanas o lejanas, todos los hombres de la Tierra
entera. El cosmopolitismo estoico* deriva de la filosofa de
la simpata universal de la cual es la traduccin poltica y
social pero tambin tica. Nadie puede pensarse fuera del
encadenamiento riguroso de las causas y efectos que rigen
la vida del mundo entero. Segn Marco Aurelio, todo cons-
pira con todo mediante un entrecruzamiento sagrado, y
nada puede considerarse como extrao. La idea de la res pu-
blica encuentra entonces en esta filosofa una base fuerte y
especfica.
La reflexin sobre las leyes de la repblica de Roma lleva
irremediablemente a una meditacin sobre el orden bello
y bueno de un cosmos gobernado por los dioses, en una
preocupacin por un parentesco estrecho con los hombres.
El tema del vnculo alcanza su extremo ms fuerte debido a
su fundamento en el modelo naturalista de una razn bue-
na, naturalmente llevada hacia el bien: El nico derecho es
el que sirve de vnculo a la sociedad y una sola ley lo insti-
tuye: esta ley que establece segn la razn recta obligaciones
y prohibiciones. Si el derecho no descansa en la naturaleza,
desaparecen todas las virtudes.
La Repblica romana pereci por injusticia e ignorancia
del derecho fundado en naturaleza. El inters, la bsqueda

45
filosofa poltica

desenfrenada del poder y de la gloria, convertidos en finali-

dades en s, alteraron paulatinamente el objetivo de unin
armoniosa de los orgenes. Dej de apreciarse el derecho
por el derecho, la equidad por la equidad; la virtud, al bus-
car demasiado la ventaja que puede suscitar, se convirti en
vicio, en malicia, y la justicia en injusticia. Los hombres son
los nicos artesanos de esta decadencia y no la naturaleza o
los dioses.
La lgica de las fundaciones lleva en su seno la de la
prdida? Corroe el tiempo al mejor de los hombres segn
una ley inexorable? O, la naturaleza del hombre lo lleva a
olvidar paulatinamente la leccin de los primeros inicios?
La doble fundacin griega y romana lega a las memorias la
belleza excepcional del modelo y la impotencia de garanti-
zarlo como tal durablemente. Otorga la fundacin cristia-
na este mismo resultado? Se abre a los mismos dilemas?

La res publica christiana

El cristianismo interesa a la filosofa poltica tanto en sus

conceptos como en el espritu que lo caracteriza en su fun-
dacin y en los primeros siglos de su expansin. En efecto,
san Pablo, en un famoso enunciado que perdura de la Eps-
tola a los Romanos, funda el poder sobre la trascendencia*
divina: nulla potestas nisi a Deo (no hay autoridad que no
venga de Dios). Recuerda as que el poder est ante todo en
Dios, el Creador de todas las cosas, y no en el hombre, su
criatura. La distincin de los rdenes est entonces claramen-
te realizada, en una fidelidad total al primer relato de la crea-
cin en el Gnesis. Le pertenece a Dios dar el ser y el poder
a la criatura hecha a su imagen. El antecedente del principio
tiene un valor tanto lgico como ontolgico. La delegacin

46
 entre paganismo y cristianismo

poltica deriva tambin de ello ya que el hombre tendr que

dominar la naturaleza animada o no, segn la ordenacin
general de la creacin deseada por Dios. La preeminencia
divina no reduce a nada la obra humana, al contrario: la
gua y funda el valor como la especificidad.
La prescripcin neotestamentaria no es de un espritu
distinto al libro de las fundaciones bblicas que constituye el
Gnesis, pero se realiza en una esfera determinada: la de la
ciudad o del imperio, y en la intrincacin estrecha de lo ti-
co, lo poltico y lo teolgico. La vida civil del cristiano con-
siste, en efecto, en imitar lo mejor posible al Maestro de los
cielos por una prctica rigurosa, en el recinto terrestre, de la
equidad y de la caridad, o sea, conjuntamente, virtudes car-
dinales (sabidura, coraje, justicia y templanza) y teologales
(fe, esperanza, caridad). Segn un eje de horizontalidad, de
fraternidad o de inmanencia, el hombre debe amar al hom-
bre y obrar para su salvacin y para su elevacin, aqu y
ahora, y luchar contra todo proceso de aniquilamiento o de
degradacin de la persona humana. Segn un eje de verti-
calidad y de trascendencia, es preciso que ame a Dios. Ambas
direcciones, simultneas ms que sucesivas o pertenecientes
a temporalidades separadas, toman sentido en la experien-
cia sensible de la carne del mundo.
Aunque la verdadera ciudad no pueda ser plenamente
realizada aqu abajo, el deber del cristiano es poner en prc-
tica la ley del amor universal con el fin de mejorar la de aqu
abajo. La distincin paulina de ambas ciudades insiste ms
en su interdependencia que en su separacin radical. Cris-
to, al perturbar los valores y las costumbres de la sociedad
de su tiempo, pag con su vida esta exhortacin a la meta-
morfosis desde aqu abajo. No exhort a la huida o al refu-
gio en una espera pasiva de un mundo mejor en que por fin
se realizaran virtud, concordia, justicia y paz. El universa-

47
filosofa poltica

lismo de su mensaje, de espritu revolucionario y de inci-

dencias concretas, alter las categoras sociales del tiempo.
No hay ni judo ni griego, ni esclavo ni hombre libre, ni
hombre ni mujer; porque todos vosotros hacis uno solo en
Cristo, relata san Pablo en la Epstola a los Galateos, lo ms
cercano a la enseanza del Maestro. Las jerarquas, cualquie-
ra que sea su naturaleza, estallan y la afirmacin de la igualdad
de todos ante Dios basta para fundar su necesaria desmisti-
ficacin.
Los puntos de referencia son otros y los contemporneos
judos o griegos del Nazareno no podrn aceptar de
golpe semejantes mutaciones mentales, sociales o polticas.
Adems, el recuerdo de la distincin de los rdenes tempo-
ral y espiritual, formulado magistralmente sin duda por el
Pues lo del Csar devolvdselo al Csar y lo de Dios a Dios,
proferido, segn san Mateo, por Jess, valoriza seguramen-
te la interioridad individual que no tiene que rendir cuen-
tas ms que a s misma y a Dios, pero consagra tambin lo
heterogneo de los registros poltico y religioso que el im-
perio romano, en la prctica, recusa cada vez ms. El cris-
tianismo funda, a su manera, la exigencia de laicidad.
En el siglo II, el cristianismo es juzgado por Celso en-
tre otros como fuente de disturbios y disensiones, dentro
del Imperio mismo, que se ha de combatir y, si es posible,
aniquilar. No se pueden tolerar secesionistas en el Estado!
As se justificara la persecucin de los cristianos, promoto-
res de disturbios, soldados de un dios desconocido, no loca-
lizable, no identificable, rebeldes a la religin imperial, hostiles
a sus cultos o a sus signos. La Ecclesia cristiana atenta con-
tra la unidad del Estado. El Contra Celso de Orgenes (185-
254), en el siglo siguiente, aparece como un documento de
primera importancia para entender al mismo tiempo el pun-
to de vista romano sobre los cristianos pero tambin la

48
 entre paganismo y cristianismo

originalidad de una religin joven que afirma y exhibe con

orgullo su diferencia y su misin: vivificar y fortalecer la
ciudad terrestre, propagar la ley del amor universal, afirmar
la unicidad de la persona y su deber de respeto cualesquiera
que sean su rango y su grado en la sociedad humana; en re-
sumen, obrar hacia ms justicia, equidad y caridad. El reino
de Dios, para los cristianos, est claro que no es de este
mundo, pero se recomienda sin embargo no rehuir sus res-
ponsabilidades de ciudadano. Derechos y deberes regulan
la vida cotidiana del cristiano en el Estado como la de los
dems ciudadanos: Devolved a cada uno lo que le es debi-
do; a quien el impuesto, el impuesto; a quien las tasas, las
tasas; a quien el temor, el temor; a quien el honor, el honor.
Por paulino que sea el tema del destierro del cristiano
en la Tierra, ste se entiende ms en el registro temporal de
la espera de una promesa realizada que siguiendo el de una
dimisin de las responsabilidades cvicas y espirituales. San
Agustn, en los siglos IV y V, lo entendi perfectamente. Es-
cribe La ciudad de Dios tras el saqueo de Roma por inva-
sores godos, el 24 de agosto de 410, para comprender lo que
sucedi y cmo aquello pudo suceder. Qu mensajes trans-
mite el acontecimiento que, en tres das, vio la destruccin
y el aniquilamiento de Roma? Quiso Dios mostrar a los cris-
tianos la debilidad de su fe, a los paganos la debilidad de sus
dioses, a los hombres la vanidad de su pasin por la gloria
ya que la gloria de Roma desaparece tan rpido frente al
choque de las invasiones brbaras, lo caduco de las ms
grandes civilizaciones? stas son algunas de las preguntas
que plantea el primer libro de filosofa de la historia propia-
mente dicha.
La ciudad terrestre cristiana es peregrina en el exilio aqu
abajo. Pecadora, no se comporta siempre tanto le falta
a la altura de las exigencias de la fe que la anima. Las pasio-

49
filosofa poltica

nes humanas la devoran y le hacen preferir demasiadas ve-

ces el yo y su cortejo de codicias a Dios. El frenes de domi-
nacin (libido dominandi), expresin del orgullo, pierde a
los individuos y a los estados. Arruina las relaciones huma-
nas ms que fortalecerlas o soldarlas. Roma, la muy gloriosa
y floreciente duea del mundo, se estremeci de terror al
son estridente de las trompetas y gritos de los godos, como
lo nota Pelagio (v. 360-v.422), testigo, como san Agustn, de
la inversin de la fuerza de la cosa pblica en fragilidad ex-
trema. Escptico, como Cicern, san Agustn piensa que la
verdadera res publica no ha existido nunca ya que ninguna
justicia duradera se desprende de la observacin de los es-
tados terrestres. Aunque los primeros romanos se muestran
ms cercanos del punto de una perfeccin posible, rpida-
mente se alejan de ello. Al contrario de Cicern, san Agustn
piensa que la res publica christiana, de la que Cristo es fun-
dador y gobernador, podra, si los cristianos estuvieran a la
altura de las exigencias de su fe, dar a conocer la verdadera
justicia. Lo temporal y lo espiritual, lo terrestre y lo celeste,
lo profano y lo sagrado, estaran entonces vinculados por un
hilo invisible de origen divino y la vida de los hombres y de
los estados sera profundamente modificada.
Por muy teolgico-poltica que sea esta visin de la his-
toria, muestra que el regnum romano ese poder conquis-
tador sin reglas de justicia ni visin clara del bien comn
gan sobre la res publica. La prensa de la Historia aplast
sin duda a Roma pero sta fue castigada, no abolida. Se sa-
br extraer las lecciones del evento? Se despertarn los cris-
tianos, que ya no son perseguidos desde la conversin del
emperador Constantino, en 312, de sus tibiezas y cobardas
diversas? Sabrn promover una res publica christiana, ciudad
espiritual terrestre antes de ser celeste? La ciudad de Dios
releva estos problemas, estas angustias, que retoma y enri-

50
 entre paganismo y cristianismo

quece la posteridad de la tradicin cristiana, ms all de las

vicisitudes de la Historia y de las mutaciones de las mentali-
dades. El modernismo, preocupado por afirmar cada vez
ms su autonoma con relacin a la referencia teolgica, no
deja de servirse en ella sin reparos, pero inclinando esta he-
rencia de las fuentes hacia otras direcciones ms profanas.

Hacia la modernidad

El concepto de repblica cristiana atraviesa, en efecto, la Edad

Media, el Renacimiento, la edad clsica y hasta la era llama-
da de las Luces. La modernidad lo laiciza pero no lo abando-
na, aunque un Rousseau por ejemplo recusa la expresin en
su uso propio. No es seguro que la sociedad del contrato no
le deba nada. Y si, para el autor del Contrato social, una
sociedad de verdaderos cristianos ya no sera una sociedad de
hombres por el hecho de exigir tantos sacrificios, supera-
ciones de sus debilidades o egosmos, esta sociedad en que
domina constantemente la voluntad general, la enajenacin
voluntaria e incondicional al Todo-Uno, es an una socie-
dad? Los vicios destructores de ambas sociedades no son,
presentados as, su carcter absoluto y su perfeccin? La ta-
bla de concordancia que comparara los atributos especficos
de las sociedades religiosa y profana amenazara sin duda con
el rechazo de ambas. El cristianismo de obediencia romana
y catlica irrita al protestante Rousseau, que prefiere cantar
las alabanzas de una religin civil en que la separacin de lo
temporal y de lo espiritual como la institucin de la Iglesia
ya no existiran! La fraternidad vigente entre los hijos del mis-
mo Dios, indisociable aun en la muerte, se encuentra des-
plazada pero presente y fundada en otras bases en la versin
laica y racional de la sociedad de los contratantes.

51
filosofa poltica

El Renacimiento, en sus esfuerzos notorios para volver

rejuvenecindolos a los modelos originales griegos, lati-
nos, judos y cristianos, busca constituir modelos de sociedad
concebidos como tensiones hacia la res publica christiana.
Erasmo (1469-1536), Toms Moro (1478-1535) obran uno y
otro para hacer advenir sobre esta Tierra los valores de fra-
ternidad y de justicia cristianas. Apstoles de un combate
religioso y poltico dentro de la sociedad desgarrada por la
Reforma naciente y por las disenciones polticas, trabajan
para volver a dar sus letras de nobleza al espritu del Nuevo
Testamento. Erasmo no vacila en recordar a los prncipes
cristianos sus derechos pero tambin sus deberes, a los fieles
su apego a las virtudes especficamente cristianas. Exhorta
a la moderacin a Lutero (1483-1546) pero tambin a la Igle-
sia. Toms Moro elabora la ciudad de Utopa siguiendo los
tres principios divinos de la igualdad de los bienes y los ma-
les entre todos los ciudadanos, del amor constante y tenaz
de la paz, y del menosprecio del oro y de la plata, creadores
de desigualdades y de expoliaciones abusivas e injustas. La
Utopa es una Hagnapolis (del griego agios, puro, perfecto,
santo), una ciudad santa y celeste que la ciudad terrestre ha
de mirar para evitar hundirse ms en el desorden, la desme-
sura y la sinrazn.
Maquiavelo (1469-1527) y Jean Bodin (1530-1596) buscan
ms bien disociar los registros poltico y religioso o moral.
Artesanos del movimiento de autonoma de lo profano en
relacin con lo sagrado, tratan de examinar el lado exclusi-
vamente humano de la soberana poltica al destacar los
fundamentos del poder de su anclaje teolgico. Luchan con-
tra las formas de seduccin de lo imaginario y no se refugian
en un cielo de utopa. No hablar ms que de la soberana
temporal, afirma en 1576 Jean Bodin. La filosofa poltica
moderna empieza a poner sus fundamentos metodolgicos

52
 entre paganismo y cristianismo

propios. Delimita su rea de anlisis y exhorta al respeto del

lmite, as como a una cierta modestia en el objeto inven-
tariado.
Pero el Renacimiento ofrece aspectos complejos, y a ve-
ces contradictorios. Varias corrientes siguen coexistiendo y
la referencia a la repblica cristiana no desaparece en un da
ni mucho menos. La ciudad del sol de Campanella (hacia
1602) se presenta como una reforma de esta ltima. John Va-
lentin Andreae escribe en 1619 una Cristianpolis. Thomas
Hobbes, tanto en De cive (1642) como en el Leviatn (1651),
otorga una atencin escrupulosa a los principios de la po-
ltica cristiana. El censo de las obras o referencias importa
poco en s. Lo que importa es una forma de espritu que se
mantiene presente en el corazn de un modernismo que
trastornar, sin embargo, gran cantidad de categoras men-
tales vigentes hasta entonces. Si al jansenista Pascal le gusta
recordar que dos leyes bastan para regir la repblica cristia-
na: el amor a Dios y el amor al prjimo; sabe tambin, me-
jor que nadie quizs, cunto su armoniosa unin supone de
combates, de luchas interiores contra un yo que se toma de-
masiado fcilmente por la norma estpidamente idolatrada
y adulada desde la falta primitiva.

53
 Refundaciones?

La ciudad de Dios. En el seno de la ciudad terrestre, donde ella pasa el tiempo

de su exilio, cautiva, por as decirlo, pero ya provista de la promesa de redencin,
la ciudad celeste trabaja por la paz y la justicia. San Agustn, La ciudad de Dios
(XIX, 17) ilustrada aqu por una iluminacin del siglo XV. Pars, Biblioteca Santa
Genoveva. Foto: Giraudon.
Las bases de la filosofa poltica se establecen en la
aurora de la democracia griega, de la Repblica ro-
mana y de la fundacin cristiana.

La modernidad bebe en las fuentes, en un doble mo-

vimiento de filiacin probada y de rechazo, para afir-
mar mejor su autonoma y su novedad.
L a tendencia a privilegiar la segunda ley el amor del
hombre bajo la forma de la fraternidad cvica y re-
publicana sin vincularla con la primera el amor a Dios,
excepto desde muy lejos y en una abstraccin-rechazo, va a
volverse, en el transcurro de la Historia, cada vez ms apre-
miante. Alteracin del fundamento y desnaturalizacin de
la res publica christiana por una puesta entre parntesis del
elemento religioso, elevacin a la autonoma por las solas
fuerzas de la razn humana? El zcalo est quebrantado,
pero la bsqueda de un universal poltico armonioso y ge-
nerador de delicias en la tierra se asienta sin embargo sobre
l. El hombre deseoso de hacerse dios, desde la ms lejana
antigedad, va a encontrar, sin duda, en la esfera poltica un
terreno privilegiado para el ejercicio de una soberana li-
berada del yugo divino y librada a s misma para lo mejor y
para lo peor.
Para extraer un soplo propio de los orgenes a la vez reales
y mticos o para apartarse de ellos por eleccin voluntaria y
deliberada, los pensadores polticos toman en cuenta el lega-
do de las fundaciones griega, romana, cristiana. Le solicitan
en prstamo numerosos conceptos o anlisis procediendo a

57
filosofa poltica

menudo a un trabajo de renovacin, y hasta de refundacin.

Que lo temporal se afirme en una autonoma radical o mati-
zada en relacin con lo espiritual, que el presente se muestre
deseoso de instaurar algo nuevo, que los tericos del contrato
contrato nacido del clculo o contrato nacido de la con-
fianza o tambin contrato salido de la voluntad general
exhiben su voluntad de romper con la referencia naturalis-
ta: sin descanso, la filosofa poltica busca bases estables. El
pasado de la era de las fundaciones se erige en norma de luz,
de sentido o de esperanza. Muestra lo que conviene hacer o
no volver a hacer. No hay filosofa poltica sin inscripcin
en una temporalidad dirigida tanto hacia la fuente primera
como hacia la finalidad ltima: obrar para el bien comn,
desarrollar los valores de igualdad, de libertad y de fraterni-
dad, inscritas en el muro de las antiguas fundaciones y de
las refundaciones modernas.
Los antiguos, como los modernos, denuncian la trampa
del despotismo, desde un punto de vista antropolgico y
poltico. No es el hombre, como lo nota Hobbes en De cive,
a la vez un dios para el hombre y un lobo? All, mediante
la Justicia y la Caridad, que son las virtudes de la paz, uno
se acerca a la semejanza con Dios; y aqu, los desrdenes de
los malvados [obligan a los mejores] a recurrir, por el dere-
cho de una legtima defensa, a la fuerza y al engao, que son
las virtudes de la guerra, o sea a la rapacidad de las bestias
feroces. La ambigedad habita al hombre como la poltica
que oscila sin cesar entre lo profano y lo religioso, aunque
est disfrazado o desplazado.

58
 el espectro del despotismo

El monstruo proteiforme

L a denuncia del despotismo en sus mltiples aspectos,

puede, de manera evidente, constituir un lazo secreto
que asocie los dos continentes del pensamiento: el de las
fundaciones y el de las refundaciones. El concepto, en su
acepcin griega inicial, no contiene nada de peyorativo. El
despotes designa al dueo de la casa, al amo por oposicin
al doulos, el esclavo. En la esfera domstica y privada, su
tarea es mantener en orden la casa y sus habitantes, indi-
cando a cada uno mujer, esclavos, hijos, es decir los que
no son libres el lugar que le corresponde. Tiende aqu
al bien de toda la comunidad domstica. Progresivamente,
el vocablo se volver ms poltico, menos econmico (oi-
konomia: el orden de la casa). El dspota remite as al amo
que ejerce un poder absoluto y arbitrario, desplegando una
autoridad tirnica, al amo de los amos como se califica, por
ejemplo, al emperador de Roma.
La clasificacin aristotlica de los regmenes define la ti-
rana como una monarqua cuyo poder sobre la comunidad
poltica es de tipo desptico. Se trata de una perversin,

59
filosofa poltica

incluso de una patologa del ejercicio de la autoridad polti-

ca, no de su normalidad ni de su legitimidad. El trmino ya
toma aqu y despus de Platn un giro abiertamente desvalo-
rizador que evoca la prdida del sentido del inters comn
y la primaca desvergonzada del inters privado sobre la cosa
comn. La historia muestra despotismos brutales, devasta-
dores y muy poco ilustrados. La geografa, unida al estudio
de las sociedades, tampoco es siempre muda sobre ellos. Pla-
tn condena el despotismo oriental, particularmente el de
los persas, y, en la modernidad francesa Montesquieu mues-
tra cunto la amplitud del territorio predispone a ese rgimen
de temor y servidumbre para masas enteras, ignorantes y
temblorosas ante la sola idea de un poder lejano y cercano
a la vez, secreto, omnipresente ya que omnisciente. El impe-
rio otomano, Persia, Moscovia, China, son claramente desig-
nadas como tierras propicias al desarrollo del despotismo.
Este gobierno, corrupto en su principio mismo, slo logra
mantenerse gracias a circunstancias muy particulares como
el suelo, el clima, la religin, la situacin, el temperamento, el
espritu de un pueblo, destaca Montesquieu en Del espritu
de las leyes. Se desarrolla sobre races naturales y culturales.
Monstruosidad poltica, ofrece lo contrario de la legiti-
midad, de la moderacin, de la prudencia razonada. Slo
expresa la pasin devoradora de un poder sin lmites, fuese
individual o colectivo, privilegio de personas privadas o
grupos de presin. Puede viciar, en efecto, la vida domsti-
ca como la vida pblica, los individuos como los estados, los
usos o costumbres como los afectos, animar y regular las con-
ductas de inters como las cadenas de solidaridad, los ins-
trumentos de la informacin como el derecho al reparto del
saber. Utilizado en un sentido propio o figurado, siempre
caracteriza el exceso, la transgresin de normas regulado-
ras, la opresin de las libertades, la negacin de la igualdad

60
 el espectro del despotismo

y la violacin de la fraternidad. Los antiguos lamentan sus

efectos y lo clasifican en las categoras por esencia malas o
perniciosas; los modernos buscan las razones de su fasci-
nacin y de su dominio sobre los hombres.
Por qu esta bsqueda jams satisfecha del dominio sin
dominio, esta pasin por la dominacin destruyndose a s
misma por su insaciabilidad y su ausencia de lmites, por
qu esta apetencia activa o pasiva por someter o ser someti-
do? Es el hombre por naturaleza simultnea y sucesiva-
mente amo y esclavo? Ambivalencia de una tendencia que
permitira entender las pasiones polticas y las otras, las re-
peticiones de las que la Historia est saturada? La antropo-
loga puede aclarar el anlisis poltico. En efecto, desde la
infancia, un monstruo desptico dormita tal vez en todo
hombre. La educacin lograda sera sin duda la que consi-
gue transformar esta pulsin hacindole sufrir un desplaza-
miento de sentido, una conversin de energa, ponindola al
servicio del bien comn y alejndola de la soberana tirnica
del ego. Se entiende, entonces, por qu Montesquieu mues-
tra lo esencial que es la educacin para el gobierno republi-
cano, fundado en el principio de virtud, y lo nula que es en
el gobierno desptico, fundado en el temor. La obediencia
extrema supone ignorancia en quien obedece; la supone in-
cluso en quien manda. No tiene que deliberar, dudar, ni ra-
zonar; slo tiene que querer.
Los analistas polticos de las pasiones humanas conocen
la inmensidad de la posible devastacin del deseo de poder
cuando no tiene asignado un buen objetivo, es decir dedi-
carse de modo eficiente al bien pblico. Este deseo de afir-
macin sin lmite de s caracteriza quizs lo que alguien,
como Hobbes, llama el estado de naturaleza. Apoltico por
excelencia ya que no lo rige ningn valor de orden justo,
amoral ya que no conoce el bien ni el mal, no se realiza ms

61
filosofa poltica

que siguiendo el esquema de su expansin descomunal. La

anarqua de este deseo primordial choca necesariamente
con la anarqua del deseo del otro y el temor por su supervi-
vencia se forma inmediatamente. La guerra de todos contra
todos (bellum omnium contra omnes), en la que cada uno es,
en acto o en poder, el enemigo de cada uno, echa raz en esta
propensin de un yo a tiranizar a cualquiera que intente fre-
nar su avidez a ser y a mantenerse en vida por cualquier me-
dio. Elements of Law, Natural and Politic, de Hobbes (1640),
explica as la gnesis del Estado poltico: realidad de artfice
creada por la voluntad del hombre deseoso de vivir sin in-
quietud y en paz, repblica (civitas) inquieta por instaurar
un convivir de armona fecunda, no de terror recproco. El
despotismo inicial del yo experiment muy rpidamente su
lmite y la teora hobbesiana del contrato se funda en esta
observacin. El pacto elaborado once aos despus en Le-
viatn le debe plenamente su formulacin: Un convenio
de cada uno con cada uno [es] aceptado de tal modo que es
como si cada uno dijera a cada uno: yo autorizo a este hom-
bre [el soberano] o a esta asamblea, y le cedo mi derecho de
gobernarme a m mismo, con la condicin de que t le ce-
das tu derecho y que autorices todos sus actos de la misma
manera. Hecho esto, la multitud as unida en una sola per-
sona se llama una repblica, en latn, civitas. Los sujetos de-
cidieron de comn acuerdo autorizar al soberano a regir el
Estado en aras del inters general. La ley comn, fruto de la
autoridad poltica, procede de esta delegacin o de este tras-
lado de los derechos inmoderados de los individuos a la
persona pblica del Estado.
La esencia de la soberana hobbesiana reside en esta per-
cepcin lcida de que el derecho natural del individuo de ha-
cer lo que quiere cuando quiere no puede en absoluto fundar
la existencia social y poltica. El filsofo ingls, nutrido de

62
 el espectro del despotismo

cultura bblica, supo sacar la leccin del libro de Job. Los

dos monstruos, Behemoth, el terrestre, y Leviatn, el animal
marino, traducen cada uno a su manera y por la fuerza bri-
llante del relato la necesidad de salir del infierno de las gue-
rras civiles, de la violencia irracional y desenfrenada de las
pasiones interindividuales. La fuerza bruta no construye na-
da, destruye todo a su paso y llama a la reglamentacin de la
ley. Slo el poder de un Estado, dios mortal colocado bajo
los auspicios constantes de un dios inmortal, puede conte-
ner las trampas de la afirmacin desptica, anrquica, in-
frapoltica y, finalmente, mortfera, del yo individual. No
engendra el exceso ineluctablemente el exceso? En el fondo,
no es el infierno del despotismo, a escala individual o co-
lectiva, domstica o poltica, el mismo en sus diferentes ex-
presiones o manifestaciones?

El sueo de la servidumbre

La servidumbre, observa una vez ms Montesquieu en Del

espritu de las leyes, siempre empieza con el sueo. Sueo
de la razn crtica, de la capacidad o de la voluntad de resis-
tir al poder enajenante aunque se trate de l mismo, de
la imaginacin que no ve nada por oponer o sustituir a la
fuerza coercitiva. Nacido tanto de la pasividad como de
la cobarda, el despotismo puede extenderse a todo lugar de la
Tierra si ningn obstculo se le opone, si ningn dique re-
tiene el furor devastador de su curso. Facilitado por la exten-
sin del territorio que puede ser una de las causas de su
expansin, lo es tambin por el temor que suscita, hacien-
do reinar una sola ley: la de la muerte. A la inmensidad de
la Tierra corresponde el poder sin lmite de quien gobierna
el brazo siempre alzado, siguiendo sus caprichos, el humor

63
filosofa poltica

del momento, la fantasa del deseo inmediato. Anttesis de la

moderacin, este rgimen, en la tipologa del filsofo del
siglo XVIII, destila una unin falsa, realizada por la yuxtapo-
sicin de cuerpos privados de vida,enterrados unos al lado
de otros, como lo subraya el noveno captulo de las Consi-
deraciones sobre las causas de la grandeza de los Romanos y
de su decadencia.
Que se trate del descenso de la Repblica romana, esen-
cialmente perdida, segn Montesquieu, por la extensin des-
comunal de su territorio, por el abandono gradual de las
exigencias de la virtud, por la debilidad en que cayeron los
tres poderes en provecho de la dominacin de uno solo o de
varios, o que se trate del lejano despotismo asitico, la com-
probacin es anloga. La tranquilidad aparente no es la paz,
es el silencio de esas ciudades a las que el enemigo est lis-
to para ocupar. El silencio y el sueo que reinan en ellas
son prximos a la calma de los cementerios.
Montesquieu es, an hoy, uno de los pintores ms aten-
tos de esta tendencia incoercible en el hombre a abusar del
poder u optar, por pereza y apata, por la servidumbre. Ve
en esto una clave esencial del anlisis poltico, antropolgico,
jurdico y moral. La repblica de Roma pereci tambin por
el hecho de que el hombre, no contento de tener mucho ya,
quiso todava tener mucho ms. El gusto por la sumisin se
apoder de los romanos, favoreciendo as la dominacin im-
perial y la ruina progresiva de esta fabulosa distribucin
de los poderes del pueblo, del Senado, de las magistratu-
ras que, sola, poda corregir una propensin nata de cada
uno, en su esfera aislada, al exceso.
El admirador de la Constitucin de Inglaterra, en Del es-
pritu de las leyes, lega a la posteridad el famoso captulo XI
del libro VI sobre las virtudes de la vigilancia mutua de los
poderes ejecutivo, legislativo, judicial. stos tienen obligato-

64
 el espectro del despotismo

riamente que funcionar en armona y no afirmarse en una

separacin radical y perniciosa. Montesquieu critica tanto a
la monarqua francesa, siempre tentada por el despotismo,
como a los antiguos regmenes desaparecidos: los de Ate-
nas, Esparta, Roma, Cartago, o los regmenes orientales que
ejercieron, en su poca, una verdadera fascinacin-repulsin.
Sabe que Inglaterra, esa tierra de libertad, la perder como
la perdieron antao los dems, como si una necesidad ine-
ludible los empujara a permitir la corrupcin gradual de su
poder legislativo.
La ley de la Historia parece decididamente portadora de
muerte o declinacin. Se deber esto a la predominancia
del esquema biolgico que vera la temporalidad histrica
seguir fases de nacimiento, de crecimiento y luego de deca-
dencia, segn ciclos alternados por una repeticin necesaria
e imperiosa?
O no ser ms bien una puesta al da de la naturaleza de
los hombres, poco propensos a seguir, en el tiempo y la
duracin, el esfuerzo de construccin acordado en la era de
las fundaciones? Roma perdi su libertad la que la lleva-
ba a inclinarse voluntariamente ante las leyes comunes
porque acab demasiado pronto su tarea. El pueblo roma-
no se cans de la virtud como aquel, ficticio, de los troglo-
ditas, en las Cartas persas. La inconstancia y la ligereza la
llevaron a preferir la pasividad de la sujecin y el amor por
la obligacin en vez del esfuerzo reglado y exigente de la
autonoma virtuosa.
Los analistas polticos de las democracias contempor-
neas observan y denuncian la apata individual y colectiva
que estructura los comportamientos y corroe las opiniones.
La desafeccin por lo poltico encuentra aqu tal vez una de
sus fuentes. Cmo, en efecto, tomar en cuenta la cosa p-
blica cuando habla y prevalece slo el inters individual, el

65
filosofa poltica

que las Cartas persas tachaban ya en 1721 de monarca ms

grande de la tierra? Mientras ms atomizada est una so-
ciedad, ms, sin duda, se desinteresa del colectivo poltico
que es, adems, impotente para resolver sus problemas. Los
individuos se repliegan sobre s mismos en una reserva ego-
cntrica que los fragiliza an ms y los predispone a tiranas
latentes o manifiestas, incluso a nuevas formas de barbarie.
La actualidad abunda en acontecimientos que atestiguan el
fracaso de lo poltico como cimiento de la cohesin social,
de la impotencia del Estado democrtico para resolver las cri-
sis coyunturales o estructurales de una sociedad mutante,
de la debilidad que se convirti en lo que Nietzsche llama-
ba, en 1883, el Nuevo dolo. Ya nadie se prosterna ante el
monstruo fro. A fuerza de esperar demasiado de l, de eri-
girlo en Providencia gestionaria, proveedora de todo para
todos, se lo vaci poco a poco de su sustancia reguladora, de
su funcin de autoridad o de rbitro equitativo. Quin go-
bierna realmente hoy? Las ciencias y las tcnicas, los medios
informativos, la administracin? Estructuras enmaraadas
de interferencias complejas ms que un poder local y fcil-
mente identificable, de hechura piramidal?

Barbarie y civilizacin

Esta tendencia evidente a favor de la servidumbre voluntaria,

estigmatizada en el Renacimiento por La Botie entre otros,
en el siglo XVIII por Montesquieu, merece detenerse en ella,
que se ahonden sus motivaciones o se profundicen sus ma-
nifestaciones. Los antiguos Aristteles, principalmente
no vacilaban en asociar servidumbre con barbarie:Dado que
los brbaros son, por su carcter, naturalmente ms atra-
dos por la servidumbre que los helenos, y los asiticos ms

66
 el espectro del despotismo

que los europeos, soportan el poder desptico sin elevar nin-

guna queja. La determinacin es aqu claramente natura-
lista y basada en la raza tanto como en el clima. La naturaleza
predispone a unos a la servidumbre, a otros a la libertad. La
parte de responsabilidad es entonces, para el hombre, casi nu-
la. La naturaleza que no hace nada en vano decide el papel
que corresponde al individuo o a las sociedades. Desprende
de esto una teora de los pueblos naturales: las naciones eu-
ropeas situadas en las regiones fras son valientes pero carecen
de inteligencia. Incapaces de organizacin poltica o de ha-
bilidad tcnica, son impotentes para dominar a las naciones
vecinas; las naciones asiticas, inteligentes, dotadas de un es-
pritu inventivo, no tienen, sin embargo, ninguna valenta. Vi-
ven perpetuamente en la sujecin y la esclavitud; las naciones
helenas, valientes, inteligentes, aptas para gobernar el mundo
entero y principalmente los pueblos de Asia, si su Constitu-
cin es unida, denotan un gusto pronunciado por la libertad.
Supieron, adems, inventar excelentes instituciones polticas.
Aristteles expone, razonando de esta manera, el esp-
ritu de su tiempo. No da prueba de originalidad ni de un
espritu excesivamente conservador. Retoma una opinin
fuertemente anclada en los griegos, que divida el mundo
en dos: ellos y los otros, dotados de otra lengua, de otra cul-
tura. Adems, el pasaje testimonia quizs una referencia bas-
tante directa al imperialismo macedonio, por lo menos en
cuanto a sus ambiciones panhelnicas y federativas. Duran-
te el reinado de Filipo de Macedonia, los estados confedera-
dos guardaban una parte de sus autonomas, pero estaban
unidos por la preocupacin de asegurar su hegemona so-
bre los pueblos asiticos, que constituan una amenaza siem-
pre latente para su orden y su paz.
El vocablo original brbaros designa al extranjero, al no
griego, antes de evocar al no civilizado o al cruel. El barba-

67
filosofa poltica

rus latino retoma la herencia semntica amplindola: es br-

baro todo lo que no es griego o romano, antes de remitir de
modo explcito a la incultura, al hablar incorrecto o a un
cierto salvajismo. En resumen, detenerse en la naturaleza y
las formas de la barbarie toma sentido en una reflexin so-
bre la diferencia y muestra una dificultad real en integrarla
o juzgarla. Ya Montaigne, al escribir sobre los canbales, no-
ta que el brbaro es ante todo aquel del que no se entiende
el modo de ser o de actuar. Los trabajos de etnologa con-
tempornea pusieron en evidencia las trampas ligadas a
esos juicios que tienden a excluir de la humanidad y de la
cultura a los pueblos con usos y costumbres diferentes. La
alteridad es rpidamente tachada de inferioridad por la mi-
rada etnocntrica griega u occidental, segura de su superio-
ridad cultural y de su derecho a dominar.
La sociologa y las disciplinas conexas concurrieron in-
negablemente a purificar estos modos de aprehensin de la
diferencia. No por esto deja de permanecer vigente la acu-
sacin de barbarie cuando los derechos del hombre y del
ciudadano son pisoteados y que se atenta gravemente a la
exigencia mnima de respeto de la persona humana, cual-
quiera que sea su pertenencia tnica, religiosa o cultural. Con
cara humana e inhumana, la barbarie no deja de reinar, a
veces con toda impunidad, cuando las leyes y los estados se
revelan impotentes para encauzarla. Tiene por nombre vio-
lencia gratuita, terrorismo asesino, guerras civiles (que la co-
munidad internacional no logra detener), asesinato de justos
(eliminados por haber hecho el bien), polticas totalitarias
(que enlutaron para siempre el siglo XX), ideologas raciales
animadas por el odio inexpiable hacia el otro, polticas tana-
tocrticas, resurgimiento de extremismos religiosos u otros.
El recuento de formas o la designacin precisa de exaccio-
nes estarn siempre por debajo de la realidad del horror per-

68
 el espectro del despotismo

petrado cada da, en tal o cual frente, por tal o cual causa,
contra la fraternidad humana, que los griegos fundaban
para reforzarla en una fraternidad csmica y religiosa.
No hay filosofa poltica posible si no se considera el pro-
blema y la realidad del mal y sin una bsqueda de las fuentes
de lo que arrastra a la humanidad a su prdida. Las civiliza-
ciones ms evolucionadas son responsables de Hiroshima,
del gulag, de los campos de concentracin y de todo lo que
destruye al hombre. La barbarie ya no es nicamente lo con-
trario de la cultura, es a veces y con demasiada frecuencia su
corolario.Entendemos ahora que las cimas de la histeria co-
lectiva y del salvajismo pueden coincidir con el manteni-
miento, y hasta el fortalecimiento de las instituciones, del
aparato y de la tica de la gran cultura. En otros trminos,
las bibliotecas, los museos, teatros, universidades y centros
de investigacin que perpetan la vida de las humanidades,
pueden prosperar muy bien a la sombra de los campos de
concentracin. Estas palabras de George Steiner, en 1970-
1971, en En el castillo de Barba Azul, llaman la atencin
sobre una cultura que, en la historia reciente, actu delibera-
damente contra el hombre. El optimismo de la Ilustracin
queda aqu en muy mala postura.

La libido dominandi

El fenmeno de la dominacin no define, es cierto, la esen-

cia de lo poltico. Estructura otras conductas, privadas o
colectivas, que no tienen que ver, directa o indirectamente,
con la esfera pblica y el inters comn. San Agustn ya no-
taba, con pertinencia, que, sin la justicia, los reinos son so-
ciedades de bandoleros. Qu son, en efecto, los bandoleros
sino hombres mandados por un jefe, unidos por un pacto

69
filosofa poltica

social y que comparten el botn segn una ley aprobada por

todos? Pero la relacin del mando y de la obediencia atra-
viesa, sin embargo, en grados diversos, todas las conductas
humanas, las dirige hasta poder ser considerada como uni-
da al comportamiento del hombre de una manera espe-
cfica y constituir una categora fundamental del orden
poltico. Concierne, en efecto, a la convivencia regida por
leyes preocupadas por trascender las pasiones y la brutali-
dad de la afirmacin salvaje de s, de varios o de todos.
Las confesiones y los libros XIV y XIX de La ciudad de Dios
examinan, entre otros, el estatuto particular de la libido do-
minandi, de tal modo que su misma denominacin parece
impropia, demasiada imprecisa, tan diferentes son las formas
y aspectos que adopta. Subyuga a la ciudad terrestre,domi-
nada por la pasin de dominar, y deviene su rasgo distin-
tivo, con orgenes en la falta primitiva de la criatura deseosa
de igualar al Creador, de robarle la exclusividad del poder
soberano. Devasta el corazn de los mortales con la cruel-
dad ms tirnica y se diferencia de todas las otras codicias
humanas: pasin de la gloria o jactancia (libido gloriandi),
deseo de venganza o ira (libido ulciscendi), sed de tener di-
nero o avaricia (libido habendi pecuniam), necesidad de
vencer a cualquier precio u obcecacin (libido quomodocu-
mumque vincendi). La tipologa de las pasiones a las que el
hombre gusta sucumbir reserva una suerte aparte a esta
fuerza de dominacin que queda annima. Ningn vicio
preciso le corresponde en el lenguaje corriente. Dirase que
ella sola induce todos los vicios y los contiene en su seno?
El pensamiento moderno se complace en retomar y co-
mentar sin fin la primera Epstola de san Juan, matriz de los
anlisis agustinos de Las confesiones y de La ciudad de Dios.
San Juan nota, en efecto, que tres deseos que no vienen de
Dios sino del mundo habitan el hombre: el de la carne, el de

70
 el espectro del despotismo

los ojos y el orgullo de la riqueza. Pascal, en los Pensamien-

tos, revela los tres rdenes que ataen a las tres expresiones
de la libido sentiendi, sciendi y dominandi: la carne, el es-
pritu, la voluntad. Cada uno suea con tomarse por centro
y olvida el carcter odioso de su yo, si no tiene a Dios como
referencia. La soberbia del orgullo hace que el hombre se
ilusione consigo mismo y ensombrece la mayora de sus em-
presas. Los Tres discursos sobre la condicin de los Grandes
analizan las implicaciones. Escritos en 1660, en honor del hi-
jo menor del duque de Luynes, subrayan el abismo que exis-
te entre las grandezas naturales, independientes de la fantasa
y del arbitrario de los hombres, y las grandezas de estableci-
miento, sujetas a los caprichos de la fortuna, a las imprevisi-
bles fluctuaciones de las circunstancias o a las convenciones
siempre ms o menos precarias. El establecimiento humano
de los prestigios de este mundo recuerda al sujeto dotado de
ellas su finitud y su fragilidad. Su postura dominante pue-
de, maana, serle robada por circunstancias, acontecimientos
imprevistos. Conviene entonces no idolatrarla en absoluto
y considerarla como transitoria, sometida a variaciones, y
dependiente y cunto! de la mirada complaciente con
que los dominados la observan.
Muchos males provienen, insiste Pascal, de la confusin
operada entre las dos especies de grandeza, y el rey ms gran-
de de la Tierra debe ante todo reconocer como verdadera-
mente suyo lo que le es dado por la naturaleza. El resto tiene
la fragilidad extrema de lo que surge de la concupiscencia,
activa o pasiva, de los hombres. Las circunstancias se encar-
gan a menudo, efectivamente, de transmutar al esclavo del da
en amo del da siguiente y viceversa. Los prestigios de estable-
cimiento pertenecen a los poderes engaosos, generadores
de ilusiones, de falsas apariencias, de relaciones ficticias e
inconstantes. Se alimentan en la libido dominandi y son sus

71
filosofa poltica

temibles excrecencias. Ms vale conocer su verdadera con-

dicin y no engaarse sobre lo que uno es, sobre lo que uno
cree estar autorizado a exigir o imponer. Los grandes no son
tales sino por la mquina social que les otorga ese estatuto.
Ellos deben medir toda la parte de artificio que conlleva su
ministerio: No abusis de esta elevacin con insolencia, y
sobre todo no os desconozcis a vosotros mismos creyendo
que vuestro ser posee algo ms elevado que el de los otros.
Pascal exhorta a la toma de conciencia de la condicin, hu-
milde por esencia, del hombre creado. En nombre de una
conviccin religiosa profunda, desvela las mscaras y la hi-
pocresa social y exhorta a no confundir la desnudez de la
naturaleza y el peso de la convencin. En otros trminos,
sostiene con esto que el hombre no es Dios. Slo Dios tiene
el atributo de ser todopoderoso, pero sin libido, sin falta que
colmar, sin tensin interna: nico caso en que la potenciali-
dad est plenamente actualizada, en que no existe gradua-
cin en la perfeccin.
La existencia de la libido bajo sus mltiples formas
atestigua el vaco a colmar, la circularidad de un deseo que
no termina de renacer de sus cenizas, una vez pasada la in-
candescente apoteosis. Quien tiene algo quiere tener cada
vez ms, quien no tiene nada quiere tener algo. Por otro la-
do, le es posible al hombre, por su naturaleza o sus leyes
artificiales, escapar de los ardides de la relacin de orden?
La existencia poltica le obliga como por una ineluctable e
insistente necesidad?

Amo y esclavo

La relacin de orden pone en escena, segn innumerables va-

riables, las actuaciones inherentes a la percepcin del fuer-

72
 el espectro del despotismo

te y del dbil, del amo y del esclavo, del superior y del

inferior. Estructura las conciencias, como lo muestra He-
gel, en el famoso texto de La fenomenologa del espritu (1807).
Un deseo irresistible de reconocimiento habita cualquier
hombre y lo empuja a luchar, a arriesgar su vida para verlo
satisfecho. Al trmino de una lucha sin piedad, el amo es
aquel que triunfa sobre el otro, el esclavo, el que escogi
vivir encadenado antes que morir. La dialctica* del reco-
nocimiento muestra cunto depende el hombre, para ser, de
la mirada del otro sobre l. Esta mirada puede liberar, pue-
de avasallar. Adems, por una inversin ligada a la actividad
laboral que forma al esclavo y transforma la naturaleza, el
amo puede retroceder a la esclavitud de una vida de place-
res y perder as las prerrogativas anteriormente logradas.
Como es sabido, nada est nunca definitivamente adqui-
rido para los dominados y los dominantes. Quien menos
tiene puede, de repente, descubrir una fuerza asombrosa en
s que lo empuja a trabajar, primero bajo las rdenes de al-
guien, luego a conquistar una identidad finalmente positiva.
De esclavo o desposedo de poder que era, se descubre pau-
latinamente dueo de las cosas o amo del amo. La circula-
ridad del deseo de dominio se demuestra aqu, en su carcter
casi fatal y trgico. A nadie le est asegurado ser para siem-
pre el ganador o el perdedor. El peso de las circunstancias,
la fragilidad de los asuntos humanos, el cambio de opinin
o de las normas de evaluacin, son otras tantas razones que
pueden aclarar la fugacidad de las situaciones.
Maquiavelo mostr abiertamente que, en los asuntos
polticos, debe contarse siempre con el azar y nunca ilu-
sionarse con el poder adquirido. Guardar una clara y lcida
conciencia de la precariedad de su estatuto es, para el hom-
bre en el poder, la condicin necesaria si no es que suficien-
te para conservarlo. Quienes fracasaron son muchas veces

73
filosofa poltica

quienes no pudieron adaptarse a la idea misma de la expo-

liacin de sus atributos. Si supieras cambiar de naturaleza
cuando cambian las circunstancias, no cambiara tu fortu-
na. La parte de adaptabilidad del hombre es grande. Algu-
nos saben manejarla con habilidad, otros no. Sin embargo,
el arte poltico, para el florentino del Renacimiento, reside
en una dosificacin sutil entre el peso de las cosas que no
vienen de nosotros otra manera de designar la fortuna
azarosa o un cierto destino y la libertad, concebida como
poder de adaptacin a la cambiante realidad o de dominio
de una naturaleza, comparada con una mujer a la que hay
que golpear y maltratar, si se quiere dominarla! Quin es
amo, quin es esclavo, ante esta perspectiva? El reparto de
las instancias parece operarse segn un esquema interesan-
te. La fortuna es duea de la mitad de nuestras acciones,
pero nos deja poco ms o menos la otra mitad. La conquis-
ta de la libertad se hace paulatinamente en un trasfondo
ms restrictivo de determinacin. La modernidad tender a
hacer este trasfondo cada vez ms inexistente para valorizar
mejor, a veces hasta el exceso, la obra nica del hombre.
Jean-Jacques Rousseau, contra los tericos del derecho
natural, Grotius (1583-1645) y Pufendorf (1632-1694), lleva el
anatema hacia el supuesto derecho a la esclavitud: asociacin
de trminos contradictorios y que se anulan mutuamente,
erigiendo en norma un absurdo. Ya que ningn hombre
tiene una autoridad natural sobre su semejante, y ya que la
fuerza no produce ningn derecho, quedan entonces las con-
venciones como base de toda autoridad legtima. A la juste-
za y a la justicia de estas convenciones se consagra El contrato
social (1762). La esclavitud es juzgada contra natura y se pro-
clama la libertad como la inerradicable esencia del hom-
bre. Esto implica derechos y deberes que conviene clasificar.
El establecimiento del contrato social original coloca las ba-

74
 el espectro del despotismo

ses de una asociacin que, de una vez por todas, da garantas

al ciudadano contra las desviaciones esclavistas o despti-
cas de tal o cual individuo o grupo dominante. Sustituye a
una enajenacin sufrida, obligada, ilegtima, una enajenacin
voluntaria, libre, moralmente y jurdicamente buena.
La relacin del amo y del esclavo se vuelve, por las clusu-
las del contrato, caduco e imposible, en el sentido lgico del
trmino. Todos son contratantes que deciden de modo un-
nime poner en comn su persona y todo su poder bajo la
direccin suprema de la voluntad general. El cuerpo poltico,
nacido de ese acto de asociacin plenamente deliberada,
constituye una repblica indivisible, modelo de coherencia
y de santidad, fundada en la razn universal y no en las pa-
siones e inclinaciones individuales, expresin de la volun-
tad general, no de la voluntad de todos. Hay muchas veces
una diferencia evidente entre la voluntad de todos y la vo-
luntad general; sta no tiende ms que al inters comn, la
otra atae al inters privado, y slo es una suma de volun-
tades particulares.
El ciudadano del Contrato social, miembro por pleno de-
recho del cuerpo que contribuy a constituir por la dona-
cin incondicional de su persona, rompi con el agregado
primitivo y las relaciones de dominacin del fuerte sobre el
dbil que aquel transmita. El acto fundador del contrato
firma el advenimiento de ese pueblo de hombres libres que
consinti perder su libertad natural para ganar una libertad
civil, limitada por la voluntad general y el derecho del que es
el autor. Todo ciudadano ha comprendido que el impulso
del nico apetito es la esclavitud y que slo la obediencia a
la ley que uno mismo se ha prescrito es libertad. Rousseau
hace suya al respecto la herencia de los antiguos. Lo mismo
cuando caracteriza la repblica: Todo Estado regido por le-
yes, bajo cualquier forma de administracin que pueda ser;

75
filosofa poltica

porque entonces slo gobierna el inters pblico, y la cosa

pblica es algo. Todo gobierno legtimo es republicano.Ha-
br formulacin ms cercana a las definiciones platnica,
aristotlica, ciceroniana, de la politeia o res publica? La rep-
blica es esta cosa comn que preserva el hombre contra s
mismo y sus pulsiones espontneas al exceso del poder y al
desorden, bajo todas sus formas. Trasciende y abraza a la vez
todos los regmenes polticos con la condicin de respetar
las leyes y ser moderados en sus principios y realizaciones.
En su definicin de la libertad y de la igualdad, Rousseau
reencuentra tambin el soplo de la Antigedad. No es parti-
dario de la igualdad extrema de los bienes que sera, al final,
injusta: preconiza la justa mesura: Por el lado de los gran-
des, moderacin de bienes y de crdito, y por el lado de los
pequeos, moderacin de avaricia y de ambicin.
La legislacin debe canalizar los apetitos de unos y otros
y reprimir las fuerzas arriesgando alterar la armona social.
Ninguna faccin, ninguna sociedad parcial, cualquiera que
sea su obediencia, debe poder formarse en el Estado. La pri-
maca est otorgada a la totalidad sobre la parte y quien se
resiste a obrar segn la voluntad general se ver llamado al
orden, si es necesario, u ordenado a dejar el cuerpo del que
formaba parte inicialmente.Cualquiera que rehse obede-
cer a la voluntad general ser obligado a hacerlo por todo el
cuerpo: lo que significa nada ms que se le obligar a ser
libre; porque tal es la condicin que, concedida por cada ciu-
dadano a la Patria, le garantiza de toda dependencia perso-
nal. El artificio y el juego de la mquina poltica tienen ese
precio. Hay que poner todo en obra para no dejar que se
recreen tiranas, abusos de poder, desigualdades ilegtimas.
La libertad, preferida a la licencia anrquica, la igualdad,
que sustituye a las relaciones arbitrarias de dominacin y de
servidumbre, implican compromisos fuertes y constantes

76
 el espectro del despotismo

para los ciudadanos-contratantes. Los esfuerzos les exigen

demasiados sacrificios? Puede el hombre, slo por su fuer-
za, llegar a mantener semejante nivel de perfeccin? Puede
el pueblo de ciudadanos acordar en la Tierra, en todo lugar,
la precedencia al inters general y la obediencia constante a la
ley que se ha prescrito? En otros trminos, este rgimen de
la virtud, tan bello a la hora de su fundacin lgica, de no ser
histrica, tendr alguna suerte de ver el da? No supone a
un hombre regenerado, no propenso a satisfacer en primer
lugar sus intereses egocntricos, preocupado por el bien co-
mn, por la cosa pblica: en resumen, un ngel o un dios?

77
 lo poltico y lo religioso

Difcil repblica, imposible democracia?

R ousseau niega a la repblica cristiana poder existir en

esta Tierra y recuerda que la patria del cristiano no es
de este mundo. En exilio aqu abajo, no se preocupa en ab-
soluto de lo que puede suceder. Nacido para ser esclavo,
sometido al amo divino o al magisterio eclesial, no le impor-
ta luchar por los valores terrestres de la liberacin o de la jus-
ticia! Sin embargo, la belleza y la unicidad de esta religin,
en sus valores originales evanglicos y no en su devenir his-
trico romano, son explcitamente reconocidas. Por esta
religin santa, sublime, verdadera, los hombres, hijos del mis-
mo dios, se reconocen todos como hermanos, y la sociedad
que les une no se disuelve ni con la muerte. Curiosamente,
lo que hace su debilidad o su defecto esencial reside en su per-
feccin. Rousseau empuja la lgica lo ms lejos que puede:
la religin del hombre, el cristianismo evanglico, desprecia
lo poltico y se refugia en lo espiritual puro. El filsofo ve
aqu riesgo de faccin, como antao los perseguidores ro-
manos del cristianismo naciente, y preconiza una religin
civil que reunira las dos cabezas del guila, lo espiritual y lo

78
 lo poltico y lo religioso

temporal, lo religioso y lo poltico. Todo lo que rompe la

unidad social no vale nada es as erigido en dogma que vale
para la sociedad del contrato en su totalidad, en los regis-
tros unificados y fusionados de lo profano y lo sagrado.
Los defectos que Rousseau imputa al cristianismo en
particular, el de la perfeccin demasiado grande se en-
cuentran movilizados tambin en el anlisis estrictamente
poltico. Demasiado perfecta en su esencia, la democracia
nunca existi verdaderamente y no existir jams. Sera v-
lida nicamente para un pueblo de dioses, no para los
hombres. Despus de Toms de Aquino (1225-1274), que la
remita al pueblo de los ngeles, despus de Montesquieu
que examin sus riesgos de perversin y de alteracin, el
filsofo de Gnova reconoce la extrema dificultad del rgi-
men de la virtud. Exige demasiada vigilancia y coraje para
no estar sujeto a variaciones que lo destruyan o lo deterio-
ren. Exige demasiadas condiciones. Al menos cuatro son ab-
solutamente necesarias: un territorio de tamao reducido,
una gran sencillez de las costumbres que evita una multi-
tud de problemas y discusiones espinosas, gran igualdad en
los rangos y las fortunas, y poco o nada de ese lujo que co-
rrompe a los mejores, a los que poseen mucho o a los que
no tienen nada y que la codicia destroza. Rgimen de exce-
lencia poltica y moral, este gobierno tan perfecto no puede
definitivamente convenir a los hombres. El vicio inherente
al gobierno popular reside sin duda en la excesiva confian-
za atribuida al hombre errneamente imaginado, desligado
del pecado original o adornado de calidades que ninguna
educacin le inculc todava de manera durable.
Montesquieu clasifica los gobiernos segn su naturaleza o
su estructura propia, pero tambin siguiendo sus principios,
es decir lo que les hace actuar o, dicho de otra forma, las pa-
siones que los animan. As la virtud, principio de la repbli-

79
filosofa poltica

ca bajo sus dos formas aristocrtica o democrtica, se la de-

fine, al principio de la advertencia de El espritu de las leyes,
como el amor de la patria, o sea el amor de la igualdad. No
es moral o cristiana sino poltica por esencia y, si encuentra
a veces un acento tico, la razn hay que buscarla en esta in-
dagacin del bien general que orienta la moral as como la
poltica. La integracin de lo pasional en el registro virtuoso
es una de las originalidades y no de las menores del
barn de La Brde. Sentimiento y no una serie de conoci-
mientos, la virtud est al alcance de quien quiere regular su
conducta segn la norma pblica.
Pasin del bien general, la virtud poltica es, como la vir-
tud monstica, el resorte que une y suelda una comunidad
deseosa de trascender las pasiones particulares, para mejor
asentar el valor y la pertinencia de la regla colectiva. La vida
religiosa sirve de paradigma poltico. La pasin de la regla
es austera y requiere muchas superaciones, sacrificios, esfuer-
zos que, al final, se revelan fecundos tanto para el conjunto
como para la parte.Mientras ms sustrae [a los monjes] de
sus inclinaciones, ms fuerzas da a los que deja. La priva-
cin es fuente de ganancia, la restriccin opera una seleccin
fructfera en los talentos y los dones. Ella refuerza la armo-
na comunitaria.
La virtud republicana definida como el amor por las le-
yes y por la patria que demanda una preferencia continua del
inters pblico al suyo propio engendra las otras virtudes
particulares. La fecundidad de la exigencia est plenamente
acertada en el triple registro moral, religioso y poltico. La
educacin debe obrar a preparar los espritus, los afectos y los
cuerpos. El gobierno republicano es el que, en relacin con
lo monrquico o lo desptico, tiene ms necesidad del pleno
poder de la educacin. Por muy pasional que sea la virtud,
sigue siendo sin embargo una pasin poltica que implica

80
 lo poltico y lo religioso

sobre s un difcil trabajo de dominio sobre las inclinaciones

naturales espontneas. Montesquieu orienta muchas veces
su mirada hacia los polticos griegos que vivan bajo el go-
bierno popular teniendo como nica fuerza la virtud. Cuan-
do sta ces, la repblica no fue ms que un despojo. Los
polticos de hoy slo hablan de manufacturas, de comercio,
de finanzas, de riquezas y hasta de lujo. Qu tienen que ver,
entonces, con la repblica de antao? Parecen haber aban-
donado el sentido del bien comn. Las leyes pesan, las reglas
molestan y ya no se soportan trabas al capricho individual
o al deseo de poseer. La licencia gana todo y a todos.
El retrato edificante del mal republicano o del malestar
democrtico se parece, en la minucia de su descripcin, al
que ya descubri Platn en La Repblica. La corrupcin
de los gobiernos siempre empieza por la corrupcin de los
principios. La democracia choca con dos escollos que debe
evitar a cada momento: el espritu de desigualdad que la lle-
va a la aristocracia o a la monarqua, y el espritu de igualdad
extrema que la conduce al despotismo de uno solo. Media-
cin frgil que tiene dificultades para mantener el cabo de la
moderacin en el uso de la libertad y de la igualdad. Siempre
tentado por los extremos de la licencia o de la servidumbre,
por lo arbitrario del ejercicio del poder, el gobierno de la vir-
tud sufre de su falta de mesura tanto en el reparto de su te-
rritorio como en el corazn y el alma de sus ciudadanos. Las
costumbres se corrompen bajo el efecto de la corrupcin de
los principios. La ausencia de frenos o de lmites desarregla
las conductas, y la mquina poltica es entonces condenada
a un rumbo errtico.
Montesquieu desconfa de la clarividencia del pueblo, in-
capaz, por s mismo, de discutir los asuntos. Necesita por lo
tanto de representantes esclarecidos. Rousseau da crdito al
pueblo de querer siempre el bien pero no verlo siempre por

81
filosofa poltica

s mismo. Por eso, necesita un gua, un legislador cuya tarea

est por encima de la fuerza humana, una especie de dios
que promulgara la ley de los hombres. Es una casualidad
si la ley judaica, siempre subyacente, la del nio de Ismael,
que lleva diez aos rigiendo la mitad del mundo, es mencio-
nada? Estos dos paradigmas atestiguan a los grandes hom-
bres que los han [dictado]. Lejos de ver en ellos impostores,
Rousseau reconoce en sus instituciones la marca del pode-
roso genio que preside los establecimientos duraderos. En
el origen de las naciones, lo religioso puede servir de instru-
mento o de impulso a lo poltico, aunque su objeto, para am-
bos, permanezca sellado en la diferencia.

Hacia el reino de los fines

El cristianismo mostr, desde su aparicin, la inanidad de

la relacin de dominacin y de servidumbre para criaturas
unidas en Dios por una poderosa fraternidad. Montesquieu
lo nota a su manera y Rousseau tambin. El trptico pos-
revolucionario francs: libertad, igualdad, fraternidad pue-
de leerse y apreciarse a la medida de los antiguos o de los
modernos marcados, an defendindose de ello tal vez, por
la cultura cristiana. Son tres valores polticos ligados al ad-
venimiento democrtico de la fundacin o de las refundacio-
nes. La Revolucin francesa rompe el orden antiguo de la
monarqua de derecho divino, instaura la monarqua cons-
titucional, luego la repblica, con un destino fuerte y pre-
cario a la vez. Ms all de los imprevistos de la Historia
propiamente dicha, la filosofa se ve marcada considerable-
mente por el acontecimiento de 1789. Tal fenmeno en la
historia de la humanidad no se olvida ms, porque revel en
la naturaleza humana una disposicin, una facultad de pro-

82
 lo poltico y lo religioso

gresar de tal modo que ninguna poltica habra podido, a

fuerza de sutilezas, desprenderla del curso anterior de los
acontecimientos. Estas palabras de Kant, en 1798, en El con-
flicto de las facultades, adems del soplo proftico del que
adornan la contingencia histrica francesa, ven en la revo-
lucin de un pueblo colmado de espritu, adems de su xito
y luego de su fracaso el Terror, la marca de un progre-
so sin precedentes hacia la era del derecho de los pueblos a
disponer de s mismos y hacia el advenimiento del reino de
los fines sobre la Tierra.
Kant no es demcrata. Ve en la democracia directa el
riesgo de un despotismo de nmero, el de la mayora que
decide por todos aunque no es todos. La alternativa es, enton-
ces, muy clara: o el Estado es republicano y fundado en la
representatividad, o es desptico. El republicanismo es el
principio poltico que admite la separacin del poder ejecu-
tivo (gobierno) y del poder legislativo. Kant desconfa del
poder arbitrario, lo que consolida su gusto invariable por la
Constitucin republicana, a escala nacional o supranacio-
nal del cosmopolitismo. Ella sola, tras muchas guerras y
atrocidades diversas, podr concurrir a la paz y al respeto
mutuo de los pueblos. La Revolucin francesa, como un
acontecimiento ejemplar, anuncia esta edad, aunque de mo-
do todava balbuceante. Es un signo, en el plano fenomenal,
del progreso de la especie en marcha hacia las luces del de-
recho, de la moral, hacia un Estado cosmopoltico genera-
dor de concordia, no de discordia. La repblica firma el fin
inevitable de la barbarie. La Providencia, nombre dado a
una naturaleza que no hace nada en vano, no puede estar
equivocada cuando dispone, sobre la ruta sinuosa de los
hombres, fuentes luminosas de sentido y esperanza.
La Historia est cargada de significado. Se dirige hacia
un fin claramente asegurado: la constitucin de un Estado

83
filosofa poltica

de naciones (civitas gentium) que, acrecentndose cada vez

ms, abarcar todos los pueblos de la Tierra. Esta visin
teleolgica (del griego telos, fin, meta) asegurada, optimista,
confiando en la evolucin de la especie humana, mira el
porvenir como portador de la regeneracin ltima del hom-
bre. La filosofa de la historia kantiana, rica por la herencia
bblica, fuerte por la conviccin de que la razn debe ganar
sobre las pasiones, no duda en absoluto que la buena incli-
nacin triunfar, in fine, de la mala, para retomar el len-
guaje de La religin en los lmites de la simple razn (1793).
El mal no es radical hasta el punto de no conocer, un da, la
redencin. El hombre ciudadano en potencia, y pronto
en acto, del reino de los fines es el artesano de su destino.
Tiene en l la capacidad de restablecer, en toda su pureza, la
disposicin primitiva al bien, implantada, desde siempre,
en lo ms profundo de su ser.
La moral, la filosofa de la Historia, las doctrinas kantia-
nas de la virtud o del derecho, lo muestran en todo momen-
to. La herencia agustina, tan presente en el protestantismo
de Kant, no puede, bajo ningn pretexto, macular la crea-
cin con un coeficiente de radical negativismo. Dios no es
el autor de ningn mal, sea el que sea. Y si permite, sin que-
rerlo, alguna forma de mal, encomienda al hombre descu-
brir su sentido y la carga positiva que puede contener, segn
una visin plenamente significante de la Historia. La catego-
ra de lo negativo es transmutada en instrumento necesario
de una naturaleza o de una Providencia que no puede errar
en vano.La insociable sociabilidad del hombre viene a ser
la condicin de su entrada en poltica. La guerra prepara la
paz, la barbarie, el Estado de derecho y hasta el Estado moral.
Existen en el hombre inclinaciones y tendencias que lo lle-
van a retrasar a veces la marcha del progreso, pero este mis-
mo retraso contiene una alta dosis de sensatez. Los ardides de

84
 lo poltico y lo religioso

Monumento conmemorativo de Jefferson en Washington. Para este po-

ltico americano, la libertad y la felicidad del pueblo deben ser aseguradas
por los gobiernos, ellos mismos puestos bajo los auspicios de la Providencia
divina. Foto: Henryck T., Kaiser/Cosmos.

85
filosofa poltica

la naturaleza juegan a rechazar en un pasado maana siem-

pre diferido el advenimiento del reino de los fines.
Descrito en los Fundamentos de la metafsica de las cos-
tumbres como la relacin sistemtica de seres diversos ra-
zonables por leyes comunes, ciudad de Dios realizada en
la Tierra, este reino de los fines instaura el de las personas
humanas, sujetos de dignidad y de respeto que nadie puede
explotar o enajenar de manera alguna, tratndolas como
medios o cosas. Unin de las voluntades orientadas ha-
cia el bien, instituyendo una legislacin universal para el
inters y la salvacin de todos, l asienta un reino de mora-
lidad en que cada uno es autor de la ley y sometido a ella.
Lo activo y lo pasivo que asignaba Rousseau, en El contrato
social, al soberano y al Estado, al cuerpo de los ciudadanos
y a los sujetos, se reencuentran en la era moral anunciada
por el filsofo de Knigsberg. La fe en el progreso se dupli-
ca con la fe en el hombre, miembro y autor de la repblica
por venir, que participa en la construccin por la piedra
agregada, da tras da, al edificio jurdico, tico y poltico de
la Sociedad de las Naciones, Estado cosmopolita universal,
escapado para siempre de la edad brbara o salvaje. Nuevo
hombre, nuevo Estado, que ha entrado por fin en la era de
las Luces, ya que ha salido de la minora de la que l mismo
era responsable? Define este objetivo de la mayora polti-
ca de los pueblos una cierta modernidad que transfiere, del
cielo a la Tierra, los ideales, los mesianismos hace mucho
tiempo agregados a las religiones?

Los parasos terrestres

La concepcin de una Historia copiada sobre el modelo b-

blico, segn una linealidad significante, finalizada, salida de

86
 lo poltico y lo religioso

una edad de oro cuya nostalgia conlleva, se emparenta con

una teodicea. La naturaleza-Dios o Providencia, el Espritu
que se realiza exclusivamente en la Historia, se expresan y li-
bran a los hombres un mensaje que la filosofa tiene como
tarea descifrar y luego transmitir. Concepcin teolgico-
poltica de un desarrollo temporal que pone en escena la
bsqueda de un estar mejor, de un vivir mejor, para los in-
dividuos y los pueblos, sean cuales fuesen los sacrificios
padecidos, las prdidas y los duelos sufridos a escala indi-
vidual y colectiva.
Mediante sabias astucias, la Historia universal avanza,
siguiendo un curso racional, en el que el mal sirve al bien,
en el que lo negativo se supera en un positivismo insospe-
chado. En la medida en que la historia nos aparece como el
altar en que fueron sacrificados la felicidad de los pueblos,
la sabidura de los estados y la virtud de los individuos, se
plantea la pregunta de saber para quin, con qu fin fueron
cumplidos esos inmensos sacrificios. Por esta interrogacin
fue que empezamos nuestra meditacin. Ahora bien, en to-
dos los hechos inquietantes que pueblan este cuadro, slo
queremos ver medios al servicio de lo que afirmamos que es
la determinacin sustancial, el fin ltimo absoluto o, lo que
viene a ser lo mismo, el verdadero resultado de la historia
universal. Estas lneas de La razn en la Historia, de Hegel,
ilustran la inquietud por trascender el particularismo del
desorden, del no-sentido aparente, por la lgica imperiosa
de un racionalismo soberano. Todo lo que es real es racio-
nal y todo lo que es racional es real. Lo trgico de lo finito
es inmolado en el altar de lo infinito. Lo que choca con
nuestras sensibilidades, nuestros entendimientos mismos,
anclados en una visin parcial y partidaria de las cosas, debe
retomarse, reexaminarse a la luz de esta completa fe en la
Razn que funda la filosofa de la historia hegeliana. La sig-

87
filosofa poltica

nificacin ltima est del lado del todo, no de la parte. La his-

toria demuestra la pasin del Espritu universal pero tam-
bin su muerte, y su posterior resurreccin.
El individuo histrico, punto luminoso que irradia el cur-
so del tiempo, es el agente de un objetivo que lo sobrepasa
pero tambin lo estimula. Alejandro el Grande, Csar, Na-
polen son figuras ejemplares: grandes hombres dedicados
al servicio de una historia que se sirve de ellos y de su pasin
por la conquista para hacer avanzar activamente, segn la
ley de un progreso probado, la marcha del Espritu univer-
sal. Conocieron el asesinato, la muerte precoz o la deporta-
cin, no se dejaron ir al gozo tranquilo sino que, hasta el
final, dijeron s a su destino, al llamado del Espritu sobre
ellos. Consintieron, con todo su yo, a lo Universal del que se
sentan los necesarios mensajeros.
Visin de una historia en que lo particular no cuenta en
s sino solamente como eslabn significante de la cadena
del conjunto. Todo lo que no parece, por ahora, obrar en la
plenitud del Espritu de los pueblos o en la realizacin pro-
gresiva de la libertad de los Estados es dejado en el olvido y
la sombra. Los ojos del entendimiento acabado no lo ven to-
do. Slo el ojo del Concepto, la Razn, penetra la superficie
de las cosas y atraviesa la apariencia abigarrada de los even-
tos. Juez supremo de todo lo que sucedi, la historia mun-
dial, racional, al trmino de su transcurso, estar habilitada
para trascender lo secundario, para descubrir el sentido y el
fin del movimiento universal de un Espritu por fin llegado
a su plenitud concreta y activa realizacin.
Es necesario que todo haya transcurrido para que pueda
desprenderse la significacin profunda. Hegel, en su filoso-
fa de la historia, escribe una especie de Apocalipsis que re-
velar su secreto a la transparencia de la interpretacin,
cuando la realidad haya cumplido y acabado su proceso de

88
 lo poltico y lo religioso

formacin. Decididamente, la lechuza de Minerva slo pue-

de emprender su vuelo al comienzo del crepsculo! Y nin-
guna filosofa puede coincidir con lo inmediato so pena de
desnaturalizarse.
Profundamente marcado por el cristianismo, el pensador
alemn opera una sntesis indita del acervo bblico y filo-
sfico. El esquema trinitario, para tomar slo este ejemplo,
le sirve de instrumento para entender la evolucin dialctica
de lo real y del razonamiento.Es solamente en el cristianis-
mo donde Dios se revela como Espritu. Es primero Padre,
Potencia, Universal abstracto y aun escondido; luego, es l
mismo como objeto, un Otro diferente de l mismo, un Ser
desdoblado: es el Hijo. Pero ese otro distinto de s es tam-
bin l mismo inmediatamente: se conoce y se contempla
en s y es precisamente este conocimiento y esta contem-
placin de s lo que pone en tercer lugar el Espritu. Eso
quiere decir que el Espritu es el Todo, y no uno u otro de
sus momentos. La Trinidad es el elemento especulativo del
cristianismo. El esquema ternario atraviesa la totalidad
del sistema hegeliano y permite superar el estricto plano del
negativismo que se niega a s mismo siguiendo un proceso
de inversin lgico y fecundo. As, no hay ningn mal redhi-
bitorio que no encuentre en s algn bien. La idea divina lo
gobierna todo y hace desvanecer hasta la apariencia de in-
sensato o de irracional. La ley de Dios preside la marcha
universal de la historia que es su palabra. Si la causa y el fin
son claros, los medios son a veces ms opacos, y los ardides
no siempre fciles de desbaratar para quien no domina el
plan del conjunto. La fe en la Razn, es decir, tambin en
el sentido y la finalidad, no es exigida por el maestro de Ber-
ln a sus estudiantes justo al comienzo de las Lecciones sobre
la filosofa de la historia?
Filosofa trgica, que ve en la guerra uno de los motores

89
filosofa poltica

de la historia de los hombres, en la lucha por el reconoci-

miento el centro de la vida de las conciencias y el nervio del
trabajo liberador para el esclavo expoliado de derechos. Fi-
losofa mesinica tambin, dotada de la certeza de que la
salvacin vendr a su hora, al final de un recorrido dialcti-
co generador de esperanza para la colectividad si no para el
particular. Se comprende que Marx haya sido especialmen-
te marcado por la herencia de un maestro tan inmenso como
Hegel. Se comprende que haya puesto todo en obra para
liberarse del idealismo y para invertir el movimiento de las
determinaciones. Los objetos materiales, las fuerzas econ-
micas y no el Espritu, son las verdaderas causas pro-
ductoras de los universos mentales, de los eventos polticos,
de las instituciones, de los antagonismos sociales. Una lu-
cha de clases inexpiable mueve, desde siempre, el porvenir
histrico, y Marx conoce el papel revolucionario juzgado por
la burguesa que, sin saberlo, forj ella misma los instrumen-
tos de su propia disolucin, de su propio declive. Las desigual-
dades de la sociedad civil, las injusticias, las enajenaciones
desvergonzadas del mundo laboral en el siglo XIX, son tan es-
candalosas que no pueden dejar de provocar la revolucin,
segn una lgica irreversible. Profeta, seguro de que el comu-
nismo por venir es el sentido ltimo de la historia, su enig-
ma resuelto, el principio energtico del futuro prximo,
segn la expresin de los Manuscritos de 1844, Marx quiere
acabar con el Estado burgus, con una filosofa refugiada en
los vapores de la abstraccin, con una religin que hace dor-
mir las conciencias, con una propiedad privada, basada en la
explotacin de unos por los otros. Las acusaciones ms fre-
cuentes en el tribunal de la crtica se llaman enajenacin,
provecho, dinero fetichizado a ultranza que corrompe y des-
truye todo, ideologa poder de ilusin y de engao usado
por la clase burguesa con fines de propaganda, Estado de

90
 lo poltico y lo religioso

clase, mpetu salvaje del capital que favorece la riqueza

exacerbada de los unos, la pobreza degradante de los otros,
etctera.
Confiando en la revolucin que suprimir el Estado cuan-
do las masas estn maduras para ello; en una ley de la his-
toria portadora de progreso, en una muerte anunciada del
capitalismo, en el fin de la enajenacin, en el advenimiento
del reino de las libertades tras una necesaria opresin de las
fuerzas de explotacin; en una mutacin total del hombre
que, por cambios radicales de estructura de influencia y de
determinacin, se habr transformado en otro: Marx tiene
fe en el movimiento de una Historia portadora de esperanza.
Como si el soplo de los Apocalipsis lo hubiese visitado y mol-
deado su doctrina. Ms tarde, retomando las palabras del
profeta Amos, todo abundar como en el jardn del Edn!
Muerte, no habr ms; lgrima, grito y pena, no habrn
ms, porque el antiguo mundo se nos fue!, para retomar las
de san Juan. Una vez arrancadas las fuerzas del mal, el hom-
bre podr festejar su nueva condicin, prxima en la descrip-
cin o la imaginacin al tiempo de los orgenes, anterior a
la falta primitiva. Ya no tendr necesidad de la mediacin
coercitiva del Estado puesto que habrn desaparecido los an-
tagonismos de clases. Una asociacin proveer al libre desa-
rrollo de cada uno, condicin del libre desarrollo de todos.
Los textos que dan acceso a esa edad de oro por venir son,
es verdad, poco precisos. Pero, en cambio, hacen soar y sa-
tisfacen as una tendencia y no de las menores del es-
pritu humano.
El hombre tiene necesidad de paraso. Dicen que fue ex-
pulsado al comienzo de la Historia. Desde entonces, no cesa
mediante construcciones utpicas, polticas, de intentar re-
encontrarlo. Quiere sentido, esperanza, una o varias metas
que orienten su recorrido terrestre. No se contenta, o con

91
filosofa poltica

inmensa dificultad, con la brutal inmediatez. Animal polti-

co, es tambin productor de espacios onricos, prendado de
anticipacin imaginada, deseada. Los tiempos desencanta-
dos de hoy le expolian demasiado, sin duda, de esa bsque-
da de sueo esencial a la humanidad. Cuando los proyectos
polticos y sociales no suscitan ms la adhesin de la imagi-
nacin, cuando los filsofos de un universal realizado al fi-
nal de la historia ya no entusiasman los espritus y los afectos,
slo queda, entonces, el repliegue en su esfera privada, her-
mticamente cerrada al medio ambiente? Se trata de una
salida notoria de la era poltica? Puede el individuo satisfa-
cerse y glorificarse de ella? Puede considerarse lo religioso co-
mo un sustituto o un corolario de lo poltico desfalleciente?

La salida de lo poltico?

Las filosofas de Hegel, de Marx, o tambin de Nietzsche, se

refieren en distintos registros a una lgica del sentido, de la
finalidad y de la salvacin. Atravesadas las tres por un soplo
mesinico, por una visin escatolgica, anuncian un porve-
nir lleno de promesas o de riesgos que hay que revelar para
mejor prevenirse. La realizacin de lo divino en la historia
de los hombres, la marcha hacia una sociedad liberada del
mal de la explotacin del hombre por el hombre, la tensin
hacia lo sobrehumano el sentido de la Tierra, son al-
gunas de las tantas metas asignadas a la Historia universal o
al individualismo tico. Estas tres filosofas, otra vez segn
modalidades de expresin irreductibles unas a otras, se vin-
culan a una cultura religiosa que moldea su trama aun ah
precisamente donde tal vez ms se empean en expurgarla.
Marx quiere liberar al hombre de ese opio que adormece su
conciencia crtica y le empuja a escaparse de las contingen-

92
 lo poltico y lo religioso

cias materiales y polticas que lo enajenan. Nietzsche profe-

sa la era de la muerte de Dios pero muestra tambin qu
difcil es para el hombre asumir el vaco dejado por esa muer-
te: el Estado, nuevo dolo, que miente identificndose al
pueblo, es objeto de un nuevo culto a la altura del malestar
causado por la ruina del antiguo.Ah donde cesa el Estado,
ah es donde comienza el hombre, el que no es superfluo.
El hombre, este puente, esta frgil mediacin, entre el lti-
mo hombre y el superhombre, vacila sobre qu ruta to-
mar: la de la regresin sin esfuerzo o la del avance valiente
hacia la creacin solitaria.
La religin, sometida a la crtica radical de la filosofa
posthegeliana, es considerada como el desposeimiento de s
del hombre, la proyeccin ilusoria, sobre un ser de ficcin, de
los atributos de perfeccin. Dios, suma de los deseos infini-
tos que el hombre no puede realizar, lo desva y lo distrae de
su condicin. De ahora en adelante, hay que poner todo en
prctica para que recupere su esencia y sea plenamente el
autor de su existencia. Uno puede preguntarse si esta crti-
ca benfica en muchos aspectos, puesto que es purificadora
de cierto nmero de desvos y patologas del proceso religio-
so, tampoco es responsable del descrdito, hasta la desafec-
cin por la poltica. Por atacar demasiado las instancias de
poder y Dios no es una de las menores!, por desenga-
arlas demasiado, se las vaca paulatinamente de su sustancia
y de su legitimidad. La modernidad se empe activamente
en destronar la trascendencia. De manera excelente, destitu-
y al Seor o a los seores de sus prerrogativas sagradas.
Pero, a la hora del balance, qu gan la modernidad y con
qu las remplaz?
Lo religioso se diluy, se desplaz, se metamorfose. In-
cluso invade el espacio pblico ms que de costumbre. Para
darse cuenta, slo hace falta dejarse penetrar por la infor-

93
filosofa poltica

macin nacional e internacional. Adems, se repite con in-

sistencia que el individualismo avasalla en todas partes, que
la conciencia poltica se deteriora hasta no ser una entidad
vaca de contenido. Los escndalos polticos, el nmero cre-
ciente de los escndalos revelados por los medios de comu-
nicacin aficionados a sensaciones fuertes y cambiantes, se
multiplican y constituyen la actualidad. Cada da ve surgir
nuevos casos que dejan indiferentes o aburren simplemente
por su fastidiosa y montona repeticin. Est hoy el filso-
fo poltico reducido como ayer Platn a comprobar la
dificultad presente para gobernar y ser gobernado, a refugiar-
se, por mero placer, en una nostlgica contemplacin de la
edad seguramente mitificada de las fundaciones?
Es fcil y bastante corriente, en el fondo, proclamar la
muerte del sentido poltico, la quiebra de sus ideales, el de-
terioro de la cosa pblica, la desafeccin para ella, el adveni-
miento del individuo-rey, del hombre-Dios, el crepsculo
del deber, la era del vaco, el fin de la escuela republicana,
el regreso del hecho religioso, el desencanto de esto o aque-
llo, etc. Ms difcil es clasificar las causas que, generalmente,
no afloran a la superficie o los remedios que podran con-
tener la amplitud del proceso. El tema del filsofo-mdico,
que se remonta por lo menos a la poca de Platn, no perdi
en el campo poltico nada de su vigor ni de su mordacidad.
Apta para comprender lo que pasa, aun con un tiempo ne-
cesario de retraso el de la reflexin, apto para desalojar
los obstculos al buen gobierno de los hombres inasimi-
lables a cosas, inquietos por reforzar la armona social en
vez de cultivar la anomia, conoce el bien y el mal de la colec-
tividad, las condiciones de su salud.
Platn saba de qu sufran la democracia de su tiempo
y los hombres de ese rgimen de falsa igualdad y de falsa li-
bertad. Crea en el poder de la ciencia para remediar los de-

94
 lo poltico y lo religioso

fectos de un rgimen sufriendo de excrecencias de todo, en-

caminndose derecho hacia la anarqua y despus a la tira-
na, su corolario obligado. Los expertos de nuestra sociedad
creen que multiplicando las oficinas de doctos y las consul-
tas de quienes hacen de la competencia una profesin, mu-
chas patologas de las sociedades democrticas modernas
desaparecern o no tendrn razn de ser, ya que las disfun-
ciones habrn sido previstas en teora e impedidos de realizar-
se. Prospectiva, sabios clculos de probabilidades, estadsticas,
sondeos de todo tipo, rigen el mbito poltico expuesto a las
leyes del mercado, del inters fluctuante, de la opinin ma-
leable, de la informacin que atraviesa el espacio planetario.
Globalizacin de una poltica que busca su esencia y su
identidad, crisis de las soberanas, internacionalismo de los
retos y de los problemas, multiplicacin de los focos de ten-
siones por aumento de los integrismos, del terrorismo, de
guerras civiles atestiguando la debilidad de los estados y la
impotencia de Europa o de la ONU para arreglar los conflic-
tos entre pases.
La filosofa poltica, al alba del siglo XXI, se encuentra en-
frentada a problemas de una real complejidad, engendrados
por sociedades en crisis de identidad y de sentido. Si la refe-
rencia trascendente del poder conoci un descenso indis-
cutible, si el hombre se encontr repentinamente erigido en
un dios creador de valores, teniendo que dar cuenta de sus
actos slo a s mismo, no siempre supo estar a la altura de
esta misin. A la figura del hombre-Dios responde la del
Hombre-Demonio, observa Luc Ferry en su libro El Hom-
bre-Dios o el sentido de la vida. La humanizacin de lo divi-
no y su corolario la divinizacin de lo humano firman tal
vez el advenimiento de una nueva edad de la que no hemos
extrado an las leyes de aparicin, incluidas las modalida-
des de expresin, instituido las reglas de una philia enrique-

95
filosofa poltica

cida de la cristiana caridad (agape*), laicizada en el curso

de la historia. Lo humanitario, por ejemplo, gana cartas de
nobleza que el estricto registro poltico parece haber perdi-
do. Trasciende las discrepancias tradicionales y se eleva a la
idea de humanidad universal, digna por ella misma de res-
peto. Se sale de lo poltico o se lo reestructura poco a poco,
incluyendo una meta tica ms dominante? No pertenece
el orden poltico al de las tareas a poner en prctica y a las
que slo la educacin puede preparar?
Platn haba abandonado la accin inmediata para con-
sagrarse a la filosofa, fundar una escuela, la Academia, don-
de la filosofa tena como objetivo la conversin de las almas,
la transformacin profunda de s. Praxis y theoria no se
pensaban en una separacin prejudicial a la formacin de
los ciudadanos de la repblica sino en su complementarie-
dad y sus mutuas fecundidades. Haba salido de la poltica
para que otros, mejores, entrasen, impregnados de valores
comunes, de justicia, de igualdad respetuosa de las diferen-
cias, de libertad reglada, de fraternidad cvica. La filosofa po-
ltica naci de un retiro, de un aparte para entender, extraer
lecciones de la historia y de la naturaleza de los hombres,
retiro provisorio, en cierta manera metodolgico: trazaba el
camino a seguir para curar las sociedades del mal que las de-
vasta, segn una repeticin taciturna y siniestra. Salir de una
poltica sin normas universales o estancarse en el ciclo de
crisis de regmenes o de instituciones, tal era ya la alternati-
va, a la aurora y fundacin de la filosofa poltica.
La filosofa platnica, rica en su lucha contra los despo-
tismos del tiempo los de la palabra, de la demagogia, del
dinero, de los poderes amarrados a la sola finalidad de do-
minacin, invitaba a los ciudadanos griegos a entrar en
la mayora cvica tras una educacin larga y paciente del cuer-
po y del espritu. El trabajo de las refundaciones no alter el

96
 lo poltico y lo religioso

soplo inaugural del pensamiento poltico. Lo cincel de cier-

to modo, lo remodel a la luz de las metamorfosis del tiempo
y de las cosas y lo volvi, ms que nunca hoy da, intem-
pestivo. Kant no se equivoc y rindi homenaje, en la Cr-
tica de la razn pura (1781), a la Idea de Repblica elaborada
por Platn. Esta Idea nos habita, llevada por nuestra Razn,
y las Constituciones polticas ganaran con nutrirse de ella
y con referirse a ella como a una norma de perfeccin que
el tiempo no corroe sino que hace brillar con un resplandor
mayor y ms saludable todava.

97
 ANEXOS

glosario

gape (agape): afeccin, amor fraterno, caridad (Nuevo Tes-

tamento, san Pablo, Primera Epstola a los Corintios, 13,
1); ver las tres virtudes teologales, la fe, la esperanza y la
caridad. Pero la ms grande de ellas es la caridad (san
Lucas, 11, 42). Tambin el amor divino. En plural, gapes,
comidas fraternales de los primeros cristianos. El trmi-
no se opone a eros (eros), el amor sexual.
anamnesia (anamnesis): accin de llamar a la memoria (mne-
me: memoria, recuerdo, facultad de acordarse), accin de
volver a acordarse, reminiscencia. En Platn, concepcin
del saber ligado a la reminiscencia: aprender, es volver a
acordarse de lo que el alma inmortal contempl antes de
su unin al cuerpo, cuando viva en compaa de los dio-
ses, en la pura regin de las Ideas. (Ver Menn, 81e: La
bsqueda y el saber son al fin de cuentas slo reminis-
cencia.)

cosmopolitismo estoico (kosmos: mundo, polis: ciudad): la

teora estoica de la simpata universal (todo conspira,
todo est ligado, todos los seres concurren a la armona
del mismo mundo, todo es Dios) encuentra en el cos-

99
filosofa poltica

mopolitismo una aplicacin social y poltica. El sabio no

es slo el ciudadano de un Estado sino el ciudadano del
mundo. En su libro, Le Stocisme, Jean Brun escribe:To-
dos los hombres son los conciudadanos de la Repblica
de Zeus, han de vivir unidos bajo una ley comn como
un rebao guiado por un mismo pastor.

daimn (daimon): dios, diosa, hablando de divinidades de-

terminadas. En Homero (siglo VIII a.C): un dios, una
divinidad, un destino, una suerte feliz o no. Despus de
Homero, especie de dios inferior, espritu que puede evo-
carse, alma de un muerto, etc. Por extensin, en buen y
mal aspecto, genio atado a cada hombre, a una ciudad,
y que personifica de algn modo su destino. Trmino
entrado en el lenguaje filosfico con Scrates. Invoca su
demonio para fundar y autentificar su inspiracin y
sus palabras.
democracia (demokratia): rgimen poltico en el que el pue-
blo (demos) posee el poder y la autoridad soberana (kra-
tos). Rgimen poltico en el que la soberana pertenece al
conjunto de los ciudadanos y no a uno solo o a algunos.
Cuando, en la repblica, el cuerpo entero tiene la sobe-
rana poderosa, es una democracia (Montesquieu, Del
espritu de las leyes, II, 2).
demos (demos): Idea de lugar: tierra habitada por un pue-
blo, la parte territorial perteneciente a una comunidad,
una comarca, un pas, una tierra. Idea de personas: pobla-
cin de un pas. En el sentido poltico: pueblo, en oposi-
cin al rey o a los jefes; conjunto de los ciudadanos libres
en los estados democrticos.
dialctica (dialektike): que atae a la discusin, el arte de
platicar mediante preguntas y respuestas. En Platn:
proceso por el cual el alma se eleva de las apariencias del

100
 anexos

mundo sensible a las realidades trascendentes, o Ideas

del mundo inteligible. Mtodo (camino hacia la verdad)
y ciencia.

filia (philia): amistad; vnculos de fuerte amistad entre los

hombres y los dioses, entre los hombres y el mundo, en-
tre los estados. Vnculo social.

institucin (institutio: disposicin, arreglo; de instituere: dis-

poner, establecer, fundar): forma socialmente organizada
por la cual se ejercen las funciones pblicas (adminis-
tracin, poltica, justicia, religin, enseanza); princi-
pios, estatutos y reglas de ejercicio de estas funciones
fundadas en derecho (constituciones, leyes); leyes del Es-
tado tanto como leyes que rigen las relaciones privadas
de los individuos; conjunto de las cartas y tratados vli-
dos para los organismos nacionales e internacionales.
isonoma (isonomia): igual reparto; igualdad de derechos
en una sociedad democrtica.

ley (nomos / lex): en un sentido jurdico, la ley, elaborada por

un legislador investido de una autoridad soberana, pres-
cribe a un grupo de hombres determinado lo que con-
viene hacer y respetar para que se instauren relaciones
justas y respetuosas en el inters de todos. La ley, en ge-
neral, es la razn humana, entendida como la que go-
bierna a los pueblos de cualquier tierra; y las leyes polticas
y civiles de cada nacin no deben ser ms que casos par-
ticulares en que se aplica esta razn humana (Montes-
quieu, Del espritu de las leyes, I, 3).

mistophoria (misthophoria, de misthos: salario, gajes, pa-

gos, honorarios): funcin salariada, remuneracin de las

101
filosofa poltica

actividades polticas y militares. Pericles instituy el suel-

do para el ejrcito y, hacia 462-461, una gratificacin a los
jurados. En el Gorgias, Platn lo acusa de haber vuelto
a los atenienses perezosos, cobardes, parlanchines y vi-
dos de dinero, al ser el primero en instituir un salario
para las funciones pblicas.

oligarqua (oligarchia): poder de los oligoi, de un pequeo

nmero. Gobierno ejercido por un pequeo nmero de
familias o personas. La oligarqua de los Treinta Tiranos:
gobierno impuesto por Esparta a Atenas, tras su capitu-
lacin al final de la guerra del Peloponeso, en 404. Este
consejo de 30 magistrados ejerci une tirana real. Los
demcratas ms destacados fueron ejecutados o deste-
rrados sin juicio, los plenos derechos de los ciudadanos
fueron reservados a tres mil ricos. Los ms famosos de
los Treinta fueron Critias y Teramenes, siendo el segundo
finalmente acusado de traicin y condenado a muerte.
Los Treinta fueron derrocados, despus de ocho meses de
poder, por la revolucin democrtica llevada por Tras-
bulo y Anitos (uno de los acusadores de Scrates).
ostracismo (ostrakismos, de ostrakon: concha, pedazo de
tierra cocida, en el cual se escriba el nombre de los con-
denados al exilio): exilio de diez aos pronunciado al fi-
nal de un juicio popular en Atenas y en otras ciudades
griegas contra alguien del que se tema la influencia, la
ambicin o el poder. La duracin de la medida conoci
ciertas variaciones durante la historia de la democracia.

repblica (politeia/res publica): 1o. Rgimen constitucio-

nal que tiende al inters comn y que mejor asegura la
unidad orgnica de la ciudad (Aristteles, Poltica, II, 6;
III, 6 y 7). 2o. Cualquier forma de Estado de derecho, es

102
 anexos

decir que descanse en la institucin contractual del po-

der soberano, que la forma de gobierno sea monrquica,
aristocrtica o democrtica (Hobbes, Leviatn, cap. XIX).
3o. Por oposicin a la monarqua, forma de organizacin
en que la autoridad era conferida, por un tiempo deter-
minado y segn ciertas condiciones, por los sufragios li-
bres del pueblo (Maquiavelo, Discurso sobre la primera
dcada de Tito-Livio, I, 34; Montesquieu, Del espritu de
las leyes, II, 1 y 2). 4o. Cualquier Estado regido por leyes
cuya fuente sea la voluntad general (Rousseau, Del con-
trato social, II, 6; Kant, Proyecto de paz perpetua, 2a. sec-
cin, 1er. artculo).

teodicea (theos: Dios, y dike: justicia, justificacin): palabra

creada por Leibniz en su libro Ensayos de teodicea sobre
la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del
mal, escrito en 1710. Justificacin de Dios destinada a pro-
bar que l es inocente del mal en el mundo.
trascendencia (transcendere: ascender yendo ms all, trans-
gredir los lmites, superar): actividad especfica que con-
siste en trascender, superar, elevarse ms all de la realidad.
En Kant, carcter de lo que est ms all de toda expe-
riencia posible.
tirana (tyrannos: maestro absoluto, todo poderoso, quien
usurpa el poder en un Estado libre): rgimen poltico en
el que el poder se ejerce de modo desptico y arbitrario.
Desvo de la realeza, monarqua que slo tiende al inte-
rs del monarca y no al inters comn (Aristteles, Pol-
tica, III, 7).

virtud (arete, virtus): en la moral, disposicin habitual a

actuar moralmente bien (Aristteles, tica a Nicmaco,
II, 6: La virtud es una disposicin adquirida, voluntaria,

103
filosofa poltica

en relacin con nosotros mismos, que consiste en la me-

sura definida por la razn y conforme con la conducta
de un hombre que reflexiona. Mantiene la justa medida
entre dos extremos enfadosos: uno por exceso y otro por
defecto.) En poltica: preferencia otorgada al inters co-
mn y no al inters privado. La virtud poltica es una
renunciacin de s, lo que siempre es un asunto muy pe-
noso. Se puede definir esta virtud, el amor por las leyes y
por la patria. Este amor, exigiendo una preferencia con-
tinuada del inters pblico sobre el propio, otorga todas
las virtudes particulares (Montesquieu, Del espritu de
las leyes, IV, 5).

104
 referencias de las obras citadas
y de las citas

p. 9: Montesquieu, Mes penses, nm. 1859, Laffont, 1991.

p. 10: Rousseau, Du contrat social, III, 11, LGF, 1996 [El contrato
social, varias ediciones en espaol].
p. 19: Platn, Les Lois, III, 693d, Les Belles Lettres, 1992 [Las
Leyes, varias ediciones en espaol].
p. 21: Platn, Les Lois, VI, 757d y IX, 875a-875d.
p. 25: Tucdides, Histoire de la guerre du Ploponnse, II, 41, 4,
LGF, 1991 [Historia de la guerra del Peloponeso, varias edi-
ciones en espaol].
p. 25-27: Platn, Protgoras, 320b-c; Gorgias, 515e-516b, LGF, 1993
y 1996.
p. 26: Tucdides, Histoire de la guerre du Ploponnse, II, 65, 2.
p. 26: Plutarco, Vie de Pricls, XXXI, Les Belles Lettres, 1969
[Pericles en Vidas paralelas, varias ediciones].
p. 27: Platn, La Rpublique, VIII, 564a, LGF, 1995 [La Repblica,
varias ediciones en espaol].
p. 29: Platn, Le Banquet, 209d-e, LGF, 1991 [El banquete, varias
ediciones en espaol].
p. 31-32: Platn, La Rpublique, IX, 579e.
p. 32: Montesquieu, De lesprit des lois, XI, 4, Gallimard, 1995
[Del espritu de las leyes, varias ediciones en espaol].
p. 32: Pndaro, IIe Ode pythique, 86, Les Belles Lettres, 1996
[Odas pticas, varias ediciones en espaol].
p. 32: Herodoto, Enqute, III, 80-82, Gallimard, 1990.
p. 32: Isocrate, Panathnaque, 132, La Diffrence, 1990 [Is-
crates, varias ediciones en espaol en los Discursos].
p. 34: Aristteles, thique Nicomaque, I, 1; I, 5, LGF, 1992; V, 1;
Politique, III, 12, Vrin, 1995 [tica a Nicmaco o tica
nicomaquea, varias ediciones en espaol].

105
filosofa poltica

p. 34-36: Aristteles, Politique, IV, 11; IV, 4; IV, 6; V, 3 [Poltica, varias

ediciones en espaol].
p. 38-39: Aristteles, Politique, III, 3; VII, 14; IV, 11; VII, 8; I, 10 y 11;
thique Nicomaque, IX, 10.
p. 38-39: Aristteles, Politique, VIII, 1; V, 9.
p. 39: Montesquieu, De lesprit des lois, IV, 5.
p. 39: Rousseau, mile ou De lducation, IV y V, Gallimard, 1995
[Emilio o de la educacin, varias ediciones en espaol].
p. 42-44: Cicern, De Republica, I, 25 y 26, Gallimard, 1994.
p. 43-44: Cicern, De Republica, I, 35 y 45, 44, 45, II, 44 y 42; V, 1;
Des lois, I, 6-7, Les Belles Lettres, 1959.
p. 45: Marco Aurelio, Penses, VII, 9 [Pensamientos, varias edi-
ciones en espaol].
p. 45-46: Cicern, De las leyes, I, 23; I, 15; I, 18.
p. 46: San Pablo, Epstola a los romanos, 13, 1-2.
p. 48: San Pablo, Epstola a los hebreos, XIII, 14; II, Corintios,
5,1; Epstola a los Filipenses, 3, 20; Epstola a los Glatas,
III, 28.
p. 48: San Mateo, Evangelio, 22, 17.
p. 49: San Pablo, Epstola a los romanos, 13, 7; II, Corintios, 5, 8.
p. 49-51: San Agustn, La cit de Dieu, II, 21; XIX, 17; IV, 7, Le Seuil,
1994 [La ciudad de Dios, varias ediciones en espaol].
p. 51: Rousseau, Du contrat social, IV, 8.
p. 52: Jean Bodin, Six livres de la Rpublique, I, 9, Le Livre de
Poche, 1993 [Seis libros de la repblica, Madrid, tecnos,
1986].
p. 53: Thomas Hobbes, De cive, seccin III, cap. XVII, 21 y 28;
Leviatn, III, cap. XXXII-XLIII: De la repblica cristiana,
Madrid, Tecnos, 1982.
p. 53: Pascal, Pensamientos, nm. 484 [varias ediciones en
espaol].
p. 58: Thomas Hobbes, De cive, Epstola dedicatoria.
p. 59-60: Aristteles, Poltica, III, 8.
p. 61: Montesquieu, Del espritu de las leyes, IV, 3 y 5.
p. 62: Thomas Hobbes, Leviatn, cap. XVII.
p. 63: Job, 40, 15-26.
p. 63: Montesquieu, Del espritu de las leyes, XIV, 13.
p. 64-65: Montesquieu, Del espritu de las leyes, V, 14, XI, 6; Consi-
drations [], cap. XI, Slatkine, 1996.

106
 anexos

p. 65: Montesquieu, Considrations [], cap. IX, LGF, 1990; Car-

tas persas, 14 y 106, Buenos Aires, Centro Editor, 1982.
p. 66-67: Aristteles, Poltica, III, 14; VII, 7.
p. 78: George Steiner, En el castillo de Barba Azul: aproxima-
cin a un nuevo concepto de la cultura, Barcelona, Gedisa,
1991.
p. 69-70: San Agustn, La ciudad de Dios, IV, 4; XIV, xv, 2, XIV, XVII,
xxviii, XIX, xv; Las confesiones, X, xxxvi, 59, sq. [varias edi-
ciones en espaol].
p. 70: San Juan, primera Epstola, 2, 16-17.
p. 71: Pascal, Pensamientos, nm. 458 y 460.
p. 72: Pascal, Trois discours sur la condition des Grands, Galli-
mard, La Pliade, 1936, pp. 615-621.
p. 73: Maquiavelo, El Prncipe, cap. XXV [varias ediciones en es-
paol].
p. 74: Maquiavelo, El Prncipe, cap. XXV.
p. 74-75: Rousseau, El contrato social, I, 4; I, 6; II, 3.
p. 74-76: Rousseau, El contrato social, I, 8; II, 6; II, 11; I, 7.
p. 78-79: Rousseau, El contrato social, IV, 8; III, 4.
p. 79-81: Montesquieu, Del espritu de las leyes, III, 5, nota a; I, 2,
IV, 5.
p. 80-81: Montesquieu, Del espritu de las leyes, IV, 5; III, 3; VIII, 1,
XI, 6.
p. 81-82: Rousseau, El contrato social, II, 6; II, 7.
p. 82: Montesquieu, Del espritu de las leyes, XV, 7.
p. 82-84: Kant, Projet de paix per perptuelle, segunda seccin,
primer artculo y fin del segundo artculo, Vrin, 1992 [La
paz perpetua, varias ediciones en espaol].
p. 86: Rousseau, El contrato social, II, 6.
p. 87-89: Hegel, Raison dans lHistoire, cap. I, 1, cap. II, 1, cap. II, 2,
10-18, 1976.
p. 91: San Juan, Apocalipsis, 21, 5.
p. 91: Karl Marx, Manifiesto del Partido Comunista, cap. II, 10-
18, 1989.
p. 92-93: Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, de la nouvelle
idole, Le Livre de Poche, nm. 987, 1983 [As hablaba
Zaratustra, varias ediciones en espaol].
p. 95: Luc Ferry, LHomme-Dieu ou le Seus de la vie, Grasset,
1996, p. 108 [El Hombre-Dios o el sentido de la vida, va-
rias ediciones en espaol].

107
 bibliografa

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Calvez, J-Y., Politique: une introduction, Aubier, col. Alto, 1995.
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Hinard, F., La Rpublique romaine, PUF, col. Que sais-je?, nm. 686,
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108
 anexos

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Savoir, nm. 5781, 1975.
, Alcibiade ou les dangers de lambition, De Fallois, 1995.
Serres, M., La traduction, Minuit, col. Critique, 1974.
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Steiner, G., En el castillo de Barba Azul: aproximacin a un nuevo
concepto de la cultura, Barcelona, Gedisa, 1991.
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Vernant, J-P., Les origines de la pense grecque, PUF, col. Quadrige,
nm. 5, 1992.

109
 ndice temtico

anarqua 17-18, 27, 39, 62, 95 84, 86, 96

ancianos 19 Clstenes 16, 21, 23
anomia 11, 18, 94 comunismo 35, 90
Aquino, Toms de 79 constitucin 17, 19, 27, 30, 32,
aristocracia 22, 81 36, 39, 42-43, 64, 67, 83, 97
Aristteles 9-10, 32, 34-39, 43, contrato 10, 51, 58, 62, 74-75,
66-67 79, 86
Atenas 16, 20-25, 27, 37-38, 65 cristianismo 41-53, 78-79, 82,
Agustn, san 49-50, 69 89

barbarie 18, 66-69, 83-84 democracia 8, 15-17, 19, 22, 25,

bien general 21, 80 27, 30, 32, 35, 37, 41, 78-83, 94
Bodin, Jean 52 demos 17, 21
Boul 23 derecho 9, 17, 31, 34, 42, 45-46,
58, 60, 62, 68, 74-75, 82-84,
capitalismo 91 90
caridad 47, 49, 58, 96 desmesura 10, 18, 24-25, 32, 35,
Cicern 41-45, 50 52
ciencia poltica 7, 19, 30 despotismo 9, 25, 27, 58-77, 81,
Ciro 19, 25 83, 96
ciudad 8-9, 16-17, 20-24, 27-28,
31-32, 34, 36-39, 45, 47, 49-50, Ecclesia 20, 22-23, 48
52-53, 64, 70, 86 educacin 9-10, 19, 31, 37-40,
de utopa 52 61, 80, 96
ciudadano 20-22, 24, 30-31, 35, foros 19, 22
38, 44-45, 49, 68, 75-77, 81, Erasmo 52

110
 anexos

esclavitud 25, 27, 67, 73-75 Maquiavelo 52, 73

Esparta 16, 19, 21-25, 30, 37, 65 Marco, Aurelio 45
Estado 15, 20, 22-24, 27, 30-31, Marx, Karl 90-92
35-40, 45, 48-49, 62-63, 66, medida 17, 19, 23, 29-30, 35, 82,
75-76, 83-84, 86, 88, 90-91, 93 87
estado de naturaleza 61 mesura 9, 16, 25, 27, 38, 76,
81
felicidad 10, 34-35, 37-38, 85, monarqua 19, 22, 36, 41, 43,
87 59, 65, 81-82
feria de las constituciones 25-26 Montaigne 68
fraternidad 34, 47, 51-52, 57-58, Montesquieu, Charles de 9,
61, 69, 82, 96 32-33, 39, 60-61, 63-65, 79,
81-82
Gerusia 22 moral 9, 17-18, 35, 52, 79-80,
Grecia 8, 19-20, 25, 30, 37, 39, 83-84, 86
44 Moro, Toms 52

Hegel, Friedrich 73, 87-88, 90, Nietzsche, Friedrich 66, 92-93

92
historia de la filosofa 49, 88-89 oligarqua 8, 15, 17, 19, 35
Hobbes, Thomas 53, 58, 61-62 orden 9-10, 15, 17, 19, 23, 25,
28-29, 34, 38-39, 45, 59, 61,
igualdad 19, 20-21, 23, 29, 67, 70, 72, 76, 82, 96
34-35, 39, 48, 52, 58, 60, 76,
79-82, 94, 96 Pablo, san 46, 48
Pascal, Blaise 53, 71-72
Juan, san 70, 91 Pericles 16, 19, 21, 23, 25-28
justicia 18, 21, 24, 29, 31, 34-35, Persia 25, 37, 60
39, 44, 46-47, 49-50, 52, 58, philia 27, 34, 38, 95
74, 78, 96 Platn 8-10, 15-16, 18-21, 25-27,
29-35, 37, 39, 41, 43, 60, 81,
Kant, Emmanuel 83-84, 97 94, 96, 97
poder 7, 9, 16, 18, 20-25, 30-32,
libertad 19, 23, 25, 27, 29-30, 35-36, 42, 44, 46, 52, 60,
32, 34, 39, 58, 65, 67, 74-76, 62-66, 70, 73-74, 76, 80-81,
81-82, 85, 88, 94, 96 83, 93-95
libido dominandi 50, 69-72 Providencia 66, 83-85, 87
Licurgo 30 pblica (persona) 43, 62
Luces (era de las) 51, 69, 86 pblico (inters) 31, 76, 80

111
filosofa poltica

pueblo 17, 22, 24, 36-37, 39, 43, servidumbre 27, 60, 63-67, 76,
60, 64-65, 67-68, 75, 77, 79, 81-82
81, 83-84, 85, 86-88, 93 Scrates 8, 15-19, 26-27, 29, 34,
37
razn 9, 38, 45, 57, 63, 80, 84, sofistas 16, 39
87-89, 95, 97 Soln de Atenas 29-30
reino de las fines 82-86
repblica 8, 27, 31-32, 35-36, trascendencia, principio de
41-46, 51, 53, 62, 64, 75-76, 46-47, 93
78-83, 86, 96-97 tirana 17, 20, 27, 32, 36, 59, 95
res publica 8, 40-45, 50, 57, 76 Tucdides 20, 25-26
christiana 8, 46-52
Rousseau, Jean-Jacques 10, 39, virtud 10, 16, 21, 26-27, 35, 39,
43, 51, 74-76, 78-79, 81-82, 86 46-47, 64-65, 77, 79-81, 84, 87

112
anne baudart. Doctora en filosofa, Anne Baudart es catedrtica
en clases preparatorias de letras (Khgne) y profesora titular en el
Instituto de Ciencias Polticas de Pars. Paralelamente a la filosofa
que ensea desde 1971, analiza desde 1990 la problemtica del deba-
te poltico, econmico y social para estudiantes de ciencias polticas.
Entre sus publicaciones ms difundidas mencionaremos su codi-
reccin de Praux de la Rpublique (Minerve, 1991), los artculos
Platon y Aristote del tomo I de la Histoire de la Philosophie (Ar-
mand Colin, col. Cursus, 1993) y su colaboracin en el Dictionnaire
de Philosophie (Armand Colin, col. U, 1995). Le debemos tambin
la traduccin al francs y la nota final de Cration de Dieu, de Lou
Andreas-Salom (Maren Sell, 1991).
ndice

Prlogo 7

Una explicacin para comprender

Fundaciones 13
Los primeros inicios 15
Nacimiento de la filosofa poltica 29
Entre paganismo y cristianismo 41

Un ensayo para reflexionar

Refundaciones? 55
El espectro del despotismo 59
Lo poltico y lo religioso 78

Anexos 99
tipografa: minion display y minion expert display
impreso en programas educativos, s.a. de c.v.
calz. chabacano 65, local a
col. asturias - 06850 mxico, d.f
18 de mayo de 2004