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Thomas Hobbes (1588-1679). De la mecnica del cuerpo a la mecnica de la sociedad

poltica

Las guerras civiles que se produjeron en Gran Bretaa entre los aos 1639 a 1651, en
las cuales se discut si el rey o el parlamento deban gobernar, brindaron la oportunidad a sir
Thomas Hobbes de exponer una nueva teora sobre la poltica.

El objeto de la propuesta de Hobbes es sentar las bases terico-filosficas de un

gobierno absoluto en manos del rey. Sin embargo, este objetivo no fue bien entendido en su
poca. La razn se debi probablemente a que la obra de Hobbes vio la luz en los tiempos del
protectorado de Oliver Cronwell, por lo cual muchos pensaron que sus esfuerzos tericos se
encaminaban a justificar el gobierno de Cronwell.

La verdad sea dicha, las ideas de Hobbes podan muy bien ser interpretadas como lo
fueron (en favor de cualquier soberano que concentrara en s el poder de manera absoluta). La
razn de ello es el carcter cientfico que impregna toda su teora. Se trata de un anlisis
desapasionado que mira a las cosas como son segn la ciencia de su poca: la naturaleza en
general y la humana en particular pueden ser descritas en trminos geomtrico-matemticos
dada la estructura mecnica de la realidad (cada movimiento en la naturaleza genera una
reaccin que puede ser deducida matemticamente de la observacin de los hechos).

En este horizonte Hobbes cree que es posible e incluso necesario explicar todos los
fenmenos naturales conforme a un principio explicativo cientfico: el de causalidad. El
principio de causalidad (si a, entonces b) nos ayuda a establecer la relacin de necesidad
material que existe entre los eventos del mundo natural, relacin que luego, por cierto,
podemos expresar simblicamente en frmulas matemticas.

El hombre, piensa Hobbes no escapa a este principio ni a las leyes de la mecnica

natural y, por lo mismo, sus acciones pueden ser explicadas en trminos de accin-reaccin
(causalidad). Lo que ocurre, piensa Hobbes, es que lo que es evidente en el mundo fsico
natural no siempre lo es en el mundo social. Y por lo mismo las personas tienen la sensasin
(equivocada) de que sus pensamientos y afectos tienen un origen diverso a la determinacin
causal, y otro tanto pasa con la formacin de la sociedad y sus dinmicas.

Ahora bien, si esto es as, el arte del gobierno no es otro que el arte del control de la
"maquinaria humana". Y sta trabaja trabaja en trminos de atraccin y rechazo, movimiento
en el cual los deseos juegan un importante papel al determinar "lo bueno". Con todo, a
diferencia de los hedonistas griegos, Hobbes no piensa que los seres humanos trabajen bajo la
diada placer-dolor, aunque las ms de las veces el deseo se inclina hacia el placer y la
aversin se relaciona con el dolor. Pero Hobbes advierte que no hay dificultad en pensar que
algunas veces deseamos cosas que no son placenteras (por lo menos inmediatamente).

Cuando el principio de causalidad es usado para explicar la dinmica humana

(individual y colectiva) de inmediato se hace evidente que el "deseo" humano bsico es la
"conservacin de su vida". Hobbes reemplaza as una lgica explicativa de los fines por una
de la motivacin. Es decir, lo que motiva a los hombres a actuar, a elegir unos cursos de
accin en desmedro de otros no es la prosecucin de un fin superior a su propia vida, sino su
autoconservacin. Pues los hombres advierte Hobbes son "egostas por naturaleza"; y este
egosmo, a veces tiende a sacrificar a quienes nos rodean (homo hominibus lupus est). Sin
embargo, me parece sera un error afirmar que para Hobbes los hombres son "malos por
naturaleza"; pues ellos ms bien tiene una cierta naturaleza que los impulsa a ser como son y
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a actuar como actuan.

En este afn por asegurar su vida, los hombres buscan obtener el mayor nmero de
seguridades de que sean capaces. Se trata de una bsqueda constante e ininterrumpida de los
medios para asegurar su autoconservacin, de una verdadera voluntad de poder. Sin embargo,
como todos los seres humanos tiene la misma naturaleza, el resultado de las empresas
individuales por la autoconservacin no puede ser otro que un estado de "guerra de todos
contra todos". Por desgracia, los hombres advierten (incluso los poderosos) que nadie es tan
fuerte como para poder asegurar su autoconservacin, debido a que incluso el ms fuerte
puede ser muerto por el ms dbil (en algn momento incluso los fuertes duermen, recordar el
ejemplo que vimos en clases).
"De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar
nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma
cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su
camino hacia su fin (que es principalmente su propia conservacin, y a veces
slo su delectacin) se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse. Y
viene as a ocurrir que, all donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el
simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, construye, o posee
asiento adecuado, puede esperarse de otros que vengan probablemente
preparados con fuerzas unidas para desposeerle y privarle no slo del fruto de
su trabajo, sino tambin de su vida, o libertad. Y el invasor a su vez se encuentra
en el mismo peligro frente a un tercero. La naturaleza ha hecho a los hombres
tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda
encontrarse a veces un hombre manifiestamente ms fuerte de cuerpo, o ms
rpido de mente que otro, an as, cuando todo se toma en cuenta en conjunto,
la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para
que uno de ellos pueda reclamar para s beneficio alguno que no pueda el otro
pretender tanto como l. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el ms
dbil tiene fuerza suficiente para matar al ms fuerte, ya sea por maquinacin
secreta o por federacin con otros que se encuentran en el mismo peligro que
l". Leviathan Captulo XIII
En este contexto Hobbes introduce un principio de racionalidad de la accin humana.
En efecto, en el estado de guerra prontamente los hombres advierten que es imposible
garantizar su seguridad (autoconservacin). Por ello parece ser una buena idea que la razn
"modere la pulsin natural" a efectos de que esta morigeracin de los instintos pueda permitir
algn grado de "colaboracin y paz" entre los sujetos. Pero ntese que para Hobbes la razn
sigue a la pulsin y su valor estriva en poder sealar los medios para su satisfaccin.
"No hay para el hombre ms forma razonable de guardarse de esta inseguridad
mutua que la anticipacin; y esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos
hombres como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande
como para ponerla en peligro. Y no es esto ms que lo que su propia
conservacin requiere, y lo generalmente admitido. Tambin porque habiendo
algunos, que complacindose en contemplar su propio poder en los actos de
conquista, los que van ms lejos de lo que su seguridad requerira, si otros, que
de otra manera se contentaran con permanecer tranquilos dentro de lmites
modestos, no incrementasen su poder por medio de la invasin, no seran capaces
de subsistir largo tiempo permaneciendo slo a la defensiva. Y, en consecuencia,
siendo tal aumento del dominio sobre hombres necesario para la conservacin de
un hombre, debiera serle permitido". Leviatn, cap. XIII.
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Llegados a este punto, Hobbes indica que la justificacin del Estado radica en la
capacidad que pueda tener el soberano poltico de producir condiciones de "paz y
colaboracin"; aunque siempre se trate de una colaboracin precaria pues se da entre sujetos
naturalmente egostas (selffisch). De lo anterior se deriva sin ninguna dificultad que la
sociedad para Hobbes no es otra cosa que la "suma de los intereses particulares".

Hobbes piensa que en la constitucin de una sociedad poltica bajo la idea de un

Leviathan (el dios mortal) existe un pacto, un pacto que expresa lo que l denomina el
principio de "transferencia", por el cual cada uno autoriza y transfiere su poder de
autogobierno a un hombre o grupo de hombres con la condicin de que todos y cada uno de
los restantes miembros del grupo social realicen el mismo pacto en favor del Leviathan.
"La transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres llaman contrato.
(...) Tambin puede uno de los contratantes entregar por su parte la cosa
contratada, y dejar que el otro cumpla con la suya en algn tiempo posterior
determinado, confiando mientras tanto en l, y entonces el contrato por su parte
se llama pacto o convenio, o ambas partes pueden contratar ahora para cumplir
ms adelante, y en tales casos el cumplimiento de aqul que, gozando de
confianza, tiene que cumplir en el futuro, se llama cumplimiento de promesa, o de
fe, y la falta de cumplimiento (si es voluntaria) violacin de la fe. Cuando la
transferencia de un derecho no es mutua, sino que una de las partes transfiere
con la esperanza de ganar por ello amistad o servicio de otro o de sus amigos, o
con la esperanza de ganar reputacin de caridad o magnanimidad, o para librar
su mente del dolor de la compasin, o con la esperanza de una recompensa en el
cielo, esto no es un contrato, sino obsequio, donacin, gracia, palabras que
significan una y la misma cosa". Leviatn, cap. XIV
La verdad no se trata de un verdadero pacto o contrato, sino ms bien de una adhesin
al soberano poltico por el reconocimiento de su poder coactivo para imponer su voluntad por
sobre el resto generando la seguridad que los sujetos egostas reclaman para sus vidas.

"Y en l consiste la esencia de la repblica que (por definirla) es una persona

cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de
unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos
ellos, y segn considere oportuno, para su paz y defensa comn. Y el que carga
con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano;
cualquier otro es su sbdito". Leviatn, cap. XVII
Para Hobbes la soberana poltica comporta los mismos rasgos que haba indicado Bodin,
razn por la cual no volveremos sobre ellos. Y, al igual que haba adelantado Maquiavelo en
su tiempo, para Hobbes es el Leviathan el patrn y medida de la moralidad y la justicia; pues
antes de la sociedad civil no se puede hablar de lo justo y lo bueno. Aunque tericamente el
Leviathan puede hacer todo (dios mortal), hay algo que no puede descuidar: la mantencin
del orden civil. Pues si no es capaz de asegurar la conservacin de los subditos a estos les
asiste la posibilidad de deponerlo o, mejor dicho, de desconocerlo, pues nuevamente se
encuentran en un estado de naturaleza, esto es, de guerra de todos contra todos.

John Locke (1632-1702). Un viejo punto de partida para un nuevo comienzo

La restauracin en 1660 de la mano del rey Carlos II de Inglaterra no fue suficiente

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para poner trmino a los conflictos entre la clase poltica del Reino Unido. Con el
advenimiento de Jacobo II y su errtica conduccin poltica que oscilava entre su aprobacin
al culto protestante y su progresivo acercamiento a los catlicos ms conservadores, sus ideas
y vueltas entre los conservadores Tories y los progresistas Whig, sumado a su ambigua
relacin con la Casa de Orange (especialmente con su yerno Guillermo (luego Guillermo III),
dieron como resultado la llamada "revolucin gloriosa" de 1688. A partir de este momento
qued claro que los poderes de la corona britnica quedaban reducidos a una mnima
expresin mientras que el parlamento acrecentaba de forma inversamente proporcional su
poder poltico. Desde la revolucin gloriosa el Reino Unido ha sido una monarqua
parlamentaria y, en la actualidad, aunque el jefe de estado es la reina la verdad es que se trata
de una figura menor en la toma de decisiones polticas.

John Locke fue uno de los que apoyo la revolucin y lo hizo desde la perspectiva
filosfica que le brindaba la tradicin: toma algunas ideas de Hooker, pero sobre todo de la
tradicin escolstica tomista que le permite formular una nueva teora poltica que, a
diferencia de Hobbes, concibe al hombre y la sociedad desde otro ngulo. Con todo, se puede
decir que en el pensamiento de Locke hay algo de sincrtico, pues a la renovacin de las ideas
aristotlico-tomistas expresadas por Hooker le suma, en algn sentido, la gran idea
hobbesiana del "autointers" de los sujetos y de que la poltica tiene como principal objetivo
la promocin de tales intereses, que en el caso de Locke sern derechos previos a toda
sociedad poltica.

Para comprender sistemticamente el pensamiento de Locke podemos mostrar los

puntos de diferencia y contacto con Hobbes.

La primera cuestin que diferencia al pensamiento de Hobbes con el de Locke es el

propsito y el contexto en que el ltimo formula su pensamiento poltico. En efecto, para
Locke lo fundamental es dar cuenta de los lmites que asisten a todo soberano poltico en
favor de sus sbditos, cuestin que la Revolucin Gloriosa deja claro. El soberano no es la
fuente nomottica de lo bueno y lo justo, sino el simple garante de que lo tico (y dentro de
ello la poltica) se desarrolle en unos causes tales que permita a los ciudadanos gozar y ejercer
unos derechos de los cuales son titulares naturales.

Lo anterior es as por la sencilla razn de que los hombres no son egostas por
naturaleza y en un hipottico estado de naturaleza previo a la consolidacin del poder
soberano las cosas seran muy diferentes a como cree Hobbes. En efecto, los hombres ms
que egostas son "autointeresados" (selfconserning), es decir, aunque no buscan directamente
el bien de los otros no tienen problema en entrar en sistemas de cooperacin para el "mutuo"
beneficio. Adems, en un estado de naturaleza los hombres seran, muy probablemente,
buenos. En ese estado natural los hombres son colaboradores, de buena voluntad y persiguen
la paz.
Para comprender bien en qu consiste el poder poltico y para remontarnos a su
verdadera fuente, ser forzoso que consideremos cul es el estado en que se
encuentran naturalmente los hombres, a saber: un estado de completa libertad
para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y de sus personas
como mejor les parezca, dentro de los limites de la ley natural sin necesidad de
pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona. Es tambin un
estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdiccin son recprocos,
en el que nadie tiene ms que otro, puesto que no hay cosa ms evidente que el
que seres de la misma especie y de idntico rango, nacidos para participar sin
distincin de todas las ventajas de la Naturaleza y para servirse de las mismas
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facultades, sean tambin iguales entre ellos, sin subordinacin ni sometimiento, a

menos que el Seor y Dueo de todos ellos haya colocado, por medio de una
clara manifestacin de su voluntad, a uno de ellos por encima de los dems, que
le haya conferido, mediante un nombramiento evidente y claro, el derecho
indiscutible al poder y a la soberana." Segundo Tratado del Gobierno Civil,
Captulo II.
Locke, a diferencia de Hobbes, parece pensar que este estado de naturaleza
efectivamente existi en un momento histrico.
A quienes afirman que jams hubo hombres en estado de Naturaleza opondr en
primer lugar la autoridad del juicioso Hooker (EccI. Pol., i, 10), donde dice: "las
leyes de que hasta ahora hemos hablado... ", es decir, las leyes de la Naturaleza,
"obligan a los hombres en forma absoluta; en su propia calidad de hombres,
aunque jams hayan establecido una camaradera permanente ni hayan llegado
nunca entre ellos a un convenio solemne sobre lo que deben hacer o no deben
hacer; pero tenemos, adems, nuestra incapacidad para proporcionarnos, por
nosotros solos, las cosas necesarias para vivir conforme a nuestra dignidad
humana y de acuerdo con nuestra apetencia natural. Por consiguiente, nos
sentimos inducidos naturalmente a buscar la sociedad y la camaradera de otros
seres humanos con objeto de remediar esas deficiencias e imperfecciones que
experimentarnos viviendo en soledad y valindonos nicamente por nosotros
mismos. Esta fue la causa de que los hombres se reunieran, formando las primeras
sociedades polticas". Pero yo afirmo, adems, que todos los hombres se
encuentran naturalmente en ese estado, y en l permanecen hasta que, por su plena
voluntad, se convierten en miembros de una sociedad poltica, y no tengo la
menor duda de que podr demostrarlo con claridad en las pginas de esta obra."
Segundo Tratado del Gobierno Civil.
Pero por qu abandonar un estado de naturaleza as y pasar a una sociedad poltica?
Por la sencilla razn de que ese estado de naturaleza es precario, o si se prefiere no est
asegurado. Luego, lo que justifica el trnsito del estado de naturaleza a la sociedad civil es la
conveniencia de asegurar unos derechos inherentes a los sujetos en la vida social.
"Y para impedir que tos hombres atropellen los derechos de los dems, que se daen
recprocamente, y para que sea observada la ley de la Naturaleza, que busca la paz y la
conservacin de todo el gnero humano, ha sido puesta en manos de todos los hombres,
dentro de ese estado, la ejecucin de la ley natural; por eso tiene cualquiera el derecho
de castigar a los transgresores de esa ley con un castigo que impida su violacin. Sera
vana la ley natural, como todas las leyes que se relacionan con los hombres en este
mundo, si en el estado natural no hubiese nadie con poder para hacerla ejecutar,
defendiendo de ese modo a los inocentes y poniendo un obstculo a los culpables, y si
un hombre puede, en el estado de Naturaleza, castigar a otro por cualquier dao que
haya hecho, todos los hombres tendrn este mismo derecho, por ser aquel un estado de
igualdad perfecta, en el que ninguno tiene superioridad o jurisdiccin sobre otro, y
todos deben tener derecho a hacer lo que uno cualquiera puede hacer para imponer el
cumplimiento de dicha ley". Segundo Tratado del Gobierno Civil
Estos derechos son de variada naturaleza: libertad, vida, propiedad, etc. Aunque
generalmente se asocia a Locke con la idea de propiedad esto debe entenderse con algn
grado de precisin. En primer lugar, property en algn sentido parece referirse a todo derecho
inherente al sujeto. Pero, adems, cuando Locke lo usa en su significacin particualar lo hace
de un modo bastante preciso: la propiedad es aquello que ha pasado al poder de un hombre
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por la intervencin de su trabajo. As las cosas en la sociedad poltica nadie debe perturbar mi
legtimo ejercicio a los derechos que me son propios, salvo que algn justo ttulo lo autorice.

Para Locke la sociedad civil, en consecuencia, se justifica como un dispositivo de

proteccin de derechos anteriores a ella; y en este contexto s tiene sentido la idea de
"contrato", en cuanto a que slo mediante un contrato un sujeto puede renuniar a lo que en
derecho le corresponde, a cambio de otro derecho. De estas afirmaciones se sigue que la
sociedad civil slo se puede justificar en la medida en que ella deriva del derecho que tienen
los sujetos a defender por s a su vida y propiedad. Pero en este punto Locke vuelve al nuevo
camino trazado por Hobbes, pues en definitiva termina por concebir al gobierno y a la
sociedad como meros medios para la proteccin de interesen individuales. Idea que ser
considerada uno de los fundamentos de la poltica liberal.

"Siempre que cierto nmero de hombres se une en sociedad renunciando cada uno
de ellos al poder de ejecutar la ley natural, cedindolo a la comunidad, entonces y
solo entonces se constituye una sociedad poltica o civil. Ese hecho se produce
siempre que cierto nmero de hombres que vivan en el estado de Naturaleza se
asocian para formar un pueblo, un cuerpo poltico, sometido a un gobierno
supremo, o cuando alguien se adhiere y se incorpora a cualquier gobierno ya
constituido. Por ese hecho autoriza a la sociedad o, lo que es lo mismo, a su poder
legislativo para hacer las leyes en su nombre segn convenga al bien pblico de la
sociedad y para ejecutarlas siempre que se requiera su propia asistencia (como si
se tratase de decisiones propias suyas). Eso es lo que saca a los hombres de un
estado de Naturaleza y los coloca dentro de una sociedad civil, es decir, el hecho
de establecer en este mundo un juez con autoridad para decidir todas las disputas
y reparar todos los daos que pueda sufrir un miembro cualquiera de la misma.
Ese juez es el poder legislativo, o lo son los magistrados que l mismo seale.
Siempre que encontramos a cierto nmero de hombres asociados entre s, pero sin
disponer de ese poder decisivo a quien apelar, podemos decir que siguen viviendo
en Estado de Naturaleza". Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil.

Lo anterior explica por qu para Locke ms importante que el gobierno o la

comunidad poltica es el "pacto" que le sirve de base. Claro que dicho pacto ha de ser
asumido de una manera expecfica para producir los efectos esperados: de una vez y para
siempre. Es decir, una vez producido el trnsito a la sociedad civil no pueden los contratantes
dejarlo sin efecto aduciendo lo odioso que les pueda resultar. Esto, por cierto, no significa que
ante el tirano no se pueda revelar la comunidad poltica. Pero ello es as, porque una cosa es
la sociedad civil y otra el gobierno de la misma, es ste el que en todo caso est sujeto al
derecho natural y una vez que se aparta de ste puede ser depuesto.

Rousseau y la transformacin del buen salvaje en ciudadano

Los hombres son buenos por naturaleza pero la vida social, propiciadas por las
ciencias y las artes, necesariamente los corrompe, pues todo es perfecto cuando sale de las
manos de Dios, pero todo degenera en las manos del hombre[1]. La causa de la corrupcin
humana es, pues, la sociedad civil y el origen de sta el derecho de propiedad. El primer
hombre a quien, cercando un terreno, se le ocurri decir esto es mo y hall gentes bastante
simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil[2].
El hombre as envilecido en la sociedad civil que surge del derecho de propiedad no
pudiendo volver sobre sus pasos ni renunciar a las desgraciadas adquisiciones que haba
hecho, y no trabajando sino en su vilipendio, por el abuso de las facultades que le honran, se
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puso a s mismo en vsperas de su ruina[3].

Por suerte an en las vsperas de su ruina los hombres pueden revertir esta situacin.
Para ello, deben estar dispuestos, por una parte, a renunciar a la sociedad civil que los ha
corrompido y, por otra, a celebrar un pacto social que reestablezca en el nuevo escenario las
notas bsicas y esenciales de los individuos en el estado de naturaleza. Estas notas distintivas,
cree Rousseau, son la libertad e igualdad de los hombres en el estado previo a la sociedad
civil.
La sociedad civil a la que deben renunciar los individuos es aquella que propicia la
diferencia y la alienacin de los mismos mediante la institucionalizacin de categoras y
estructuras artificiales, y el contrato social que propone Rousseau, en este contexto, busca
encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja con la fuerza comn la persona y
los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, unindose a todos, no obedezca sino a s
mismo y permanezca tan libre como antes[4].

"Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstculos que

perjudican a su conservacin en el estado de naturaleza logran vencer, mediante
su resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en
dicho estado. Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el
gnero humano perecera si no cambiase de manera de ser. Ahora bien; como los
hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que existen,
no tienen otro medio de conservarse que formar por agregacin una suma de
fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en juego por un solo mvil y
hacerlas obrar en armona. Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del
concurso de muchos; pero siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los
primeros instrumentos de su conservacin, cmo va a comprometerlos sin
perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe? Esta dificultad, referida a
nuestro problema, puede enunciarse en estos trminos: "Encontrar una forma de
asociacin que defienda y proteja de toda fuerza comn a la persona y a los
bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, unindose a todos, no
obedezca sino a s mismo y quede tan libre como antes". Tal es el problema
fundamental, al cual da solucin el Contrato social. Las clusulas de este
contrato se hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del acto, que
la menor modificacin las hara vanas y de efecto nulo; de suerte que, aun
cuando jams hubiesen podido ser formalmente enunciadas, son en todas partes
las mismas y doquiera estn tcitamente admitidas y reconocidas, hasta que, una
vez violado el pacto social cada cual vuelve a la posesin de sus primitivos
derechos y a recobrar su libertad natural, perdiendo la convencional, por la cual
renunci a aqulla.
Estas clusulas, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a saber:
la enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la
comunidad; porque, en primer lugar, dndose cada uno por entero, la condicin
es la misma para todos, y siendo la condicin igual para todos, nadie tiene
inters en hacerla onerosa a los dems. Es ms: cuando la enajenacin se hace
sin reservas, la unin llega a ser lo ms perfecta posible y ningn asociado tiene
nada que reclamar, porque si quedasen reservas en algunos derechos, los
particulares, como no habra ningn superior comn que pudiese fallar entre
ellos y el pblico, siendo cada cual su propio juez en algn punto, pronto
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pretendera serlo en todos, y el estado de naturaleza subsistira y la asociacin

advendra necesariamente tirnica o vana. En fin, dndose cada cual a todos, no
se da a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo
derecho que se le concede sobre s, se gana el equivalente de todo lo que se
pierde y ms fuerza para conservar lo que se tiene. Por tanto, si se elimina del
pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos con que se reduce a los
trminos siguientes: "Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su
poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y nosotros recibimos
adems a cada miembro como parte indivisible del todo.
Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cada
contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como
votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo
comn, su vida y su voluntad. Esta persona pblica que as se forma, por la
unin de todos los dems, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad (4) y toma
ahora el de repblica o de cuerpo poltico, que es llamado por sus miembros
Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al compararlo a
sus semejantes; respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de
pueblo, y se llaman en particular ciudadanos, en cuanto son participantes de la
autoridad soberana, y sbditos, en cuanto sometidos a las leyes del Estado. Pero
estos trminos se confunden frecuentemente y se toman unos por otros; basta con
saberlos distinguir cuando se emplean en toda su precisin". J.J. Rousseau, El
Contrato Social, Captulo VI . Del pacto social.

Todas estas ideas nos son bien conocidas e incluso hoy, a cuatrocientos aos de
distancia, ya son parte del acervo cultural de occidente. Sin embargo, por conocidas que sean
estas ideas no siempre son bien entendidas, pues como ha advertido alguno a Rousseau se le
cita ms que se le estudia, se le utiliza para ilustrar o defender posiciones ya tomadas ms que
para interpretarle como un pensamiento unitario, pese a sus aparentes e incluso reales-
dislocaciones[5].
En las ideas de Rousseau se advierte una crtica a la sociedad de su poca. El
problema, cree Rousseau se halla en la clase de proceso civilizatorio de alienacin e
hipocresa que se ha verificado en Occidente, desde Atenas hasta Roma, y en su tiempo,
desde Ginebra hasta Pars. Este proceso comporta dos elementos, uno de naturaleza
estructural tiene que ver con los diferentes estadios de alienacin en la desigualdad que han
sido propiciados por la prctica poltica. Si seguimos el proceso de la desigualdad escribe
Rousseau- a travs de estas diversas revoluciones, hallaremos que el establecimiento de la ley
del derecho de propiedad fue su primer trmino; el segundo, la institucin de la magistratura;
el tercero y ltimo, la mudanza del poder legtimo en arbitrario; de suerte que el estado de
rico y de pobre fue autorizado por la primera poca; el de poderoso y dbil, por la segunda; y
por la tercera, el de seor y esclavo, que es el ltimo grado de la desigualdad y el trmino a
que conducen en fin todos los otros, hasta que nuevas renovaciones disuelven por completo el
gobierno o le retrotraen a su forma legtima[6].
El otro elemento presente en el nefasto proceso civilizatorio de Occidente es de ndole
personal, y socava la virtud individual anteponiendo la apariencia a la rectitud moral. Las
ciencias y las artes en su afn de civilizacin han contribuido a este estado de cosas y
extienden guirnaldas y flores sobre las cadenas de hierro de que los hombres estn cargados,
ahogan en ellos el sentimiento de libertad original para la que parecen haber nacido, les
hacen amar su esclavitud y forman lo que se llama pueblos cultos[7]. Por ello, el filsofo
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exclama indignado: pueblos civilizados: cultivadlos. Felices esclavos: les debis ese gusto
delicado y fino de que os preciis, esa dulzura de carcter y urbanidad de costumbres que
hacen entre vosotros las relaciones tan ntimas y tan fciles, en una palabra, las apariencias de
todas las virtudes sin tener ninguna[8].
En resumen, Rousseau critica la sociedad de su poca en cuanto considera que ella
propicia la hipocresa en desmedro de la rectitud de nimo y fomenta la desigualdad entre los
hombres de manera artificial, todo lo cual constituye el ncleo del mal moral.
Pero tan importante como la crtica social que realiza Rousseau es el diagnstico de la
situacin y la solucin que propone. Frente a la pregunta unde male, con Rousseau se
inaugura una nueva forma de concebir el origen del mal; por lo menos del mal moral.
Susan Neiman y Jean Pierre Dupuy sugirieron no hace mucho que el terremoto, el
fuego y el maremoto que en concierto y rpida sucesin- destruyeron Lisboa en 1775
marcaron el inicio de la filosofa moderna del mal. Los filsofos modernos separaron los
desastres naturales de los males morales, estableciendo la diferencia precisamente en el
capricho de los primeros (ahora refundidos en ceguera) y la intencionalidad o determinacin
de los segundos De acuerdo con Depuy, el protagonista que dio con el tono ms moderno
en el debate fue, paradjicamente Rousseau, quien por su celebracin de la sabidura prstina
que albergaba todo lo natura, muy a menudo fue tomado por un pensador irremediablemente
premoderno o antimoderno[9].
La posicin de Rousseau sobre este punto est expresada en la carta a Voltaire de 18
de agosto de 1776 en la cual, a propsito del desastre de Lisboa, se puede leer lo siguiente:
No entiendo que pueda buscarse la causa del mal moral en parte alguna fuera del
hombre libre, perfeccionado y por tanto corrompido Continuando con su tema de Lisboa,
convendr usted, por ejemplo, en que la naturaleza no haba reunido all veinte mil casas de
seis a siete pisos, y en que, si los habitantes de esa gran ciudad hubiesen estado distribuidos
por igual y alojados ms livianamente, el dao habra sido mucho menor y hasta puede que
nulo[10].
As las cosas, con Rousseau la cuestin sobre el mal moral que afecta al hombres deja
de ser un problema irresoluto endilgable a fuerzas celestes o naturales para convertirse en una
cuestin de absoluta responsabilidad de los sujetos morales. Pero si esto es as, de inmediato
se levantan, a lo menos, dos cuestiones a las que el filsofo moral debe responder. Primera,
cmo ha de estructurarse una sociedad civil congenial con la naturaleza humana que pueda
minimizar la ocurrencia del mal moral (el dao intencional o premeditado que los hombres se
infringen recprocamente) y, segunda, tomando a los hombres como son y a las leyes como
pueden ser, cul es el tipo de instruccin ms adecuada al desarrollo social de dicha
naturaleza.
Para Rousseau ambas cuestiones se encuentran indisolublemente ligadas, lo que
explica por qu defendi hasta su muerte el carcter unitario de su obra, ms all de las
aparentes contradicciones. As, por ejemplo, en una carta fechada el 12 de enero de 1762,
dirigida a Chrtien-Guillaume de Lamoignon de Malesherbes, Rousseau, relatando las
circunstancias en que recibi la inspiracin para escribir su primer discurso, indica que si
alguna vez pudiera escribir la cuarta parte de lo que vi y sent bajo aquel rbol, con cunta
claridad habra mostrado todas las contradicciones del sistema social, con qu fuerza habra
expuesto todos los abusos de las instituciones, con qu sencillez habra demostrado que el
hombre es bueno por naturaleza y que slo por esas instituciones se hace malo. Todo lo que
pude retener de aquella profusin de grandes verdades que en un cuarto de hora me
iluminaron bajo ese rbol ha sido bien dbilmente esparcido en mis tres principales escritos, a
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saber, ese primer discurso, el otro sobre la desigualdad y el trabajo sobre educacin, tres obras
inseparables que forman juntas un todo[11].
Otro tanto se puede decir del ncleo terico del Contrato Social. En las Confesiones,
Rousseau nos dice que todo lo que hay de atrevido en el contrato social se hallaba ya en el
Discurso sobre la desigualdad; todo lo que hay de atrevido en el Emilio se hallaba igualmente
en la Julia. Ahora bien, estos atrevimientos y osadas no excitaron ninguna crtica ni clamor
contra las dos primeras obras; por consiguiente, tampoco pudieron excitarlos contra las
ltimas[12].
Pues bien, si hemos de creer al propio Rousseau toda su obra (moral, poltica y
literaria), como hemos dicho, tiene por objeto sentar las bases de una nueva sociedad capaz de
minimizar la ocurrencia del mal moral mediante un adecuado diseo poltico
institucionalizado y un tipo especfico de educacin que permita transformar a los sujetos
morales en ciudadanos (esto es, hombres libres e iguales bajo una misma repblica)[13]. Esto
explica por qu el Emilio culmina, en el acpite dedicado a los viajes, con la eleccin que
Emilio debe realizar sobre la sociedad en que quiere vivir, dada su naturaleza y la instruccin
que ha recibido conforme a ella.
Un campo que sea vuestro, querido Emilio. Y en qu pas lo escogeris? En qu
rincn de la tierra podris decir: Aqu soy dueo de m mismo y del terreno que me
pertenece? Sabemos en qu lugares estn los parajes donde enriquecerse es fcil, pero,
quin sabe dnde se puede vivir libre careciendo de riquezas, dnde con independencia y
libertad no tendrs que perjudicar a nadie ni temers que se le haga ningn dao? Si hay
algn medio legtimo y seguro para poder vivir sin intrigas, sin negocios ni dependencia,
debo decir que es el de vivir de su trabajo y cuidando su tierra. Pero, cul es la situacin en
que uno puede decir que la tierra que pisa es suya? Antes de elegir esta magnfica tierra,
debis aseguraros de que en ella encontraris la paz que buscis; tened presente que lo mismo
un Gobierno violento que una religin perseguidora con perversas costumbres pueden
perturbaros[14].
A la pregunta por el mejor esquema poltico de participacin congenial con la libertad
e igualdad individual, Rousseau responde sealando que es el sistema republicano,
consistente con el contrato social, el que da mejor cuenta de la dimensin moral de los
hombres en sociedad, esto es, su carcter de ciudadanos[15].
A la cuestin sobre el tipo de educacin que corresponde a los hombres dada su
naturaleza, Rousseau responde afirmando que el ncleo de la misma ha de consistir en el
desarrollo de la libertad y la autodeterminacin.
En tal direccin, apenas comenzado el Emilio se puede lee que el espritu de estas
reglas es conceder a los nios ms verdadera libertad y menos imperio, permitirles que acten
ms por su cuenta y exijan menos de los dems. Acostumbrados desde muy pequeos a
regular sus deseos con sus fuerzas, poco sentirn la privacin de lo que no est en su mano
conseguir[16].
Luego continua, el nico que acta segn su propia voluntad es el que para realizarla
no precisa del auxilio ajeno, de donde se deduce que el ms apreciable de los bienes no es la
autoridad, sino la libertad. El hombre verdaderamente libre solamente quiere lo que puede y
hace lo que le conviene. Esta es mi mxima fundamental; trato de aplicarla a la infancia, y
observaremos cmo se derivan de ella todas las reglas de educacin[17].
Criado en absoluta libertad se refiere a Emilio-, el mayor mal que concibe es la
servidumbre. Compadece a esos miserables reyes esclavos de todo lo que les obedece, a esos
fingidos sabios esclavizados con la vana reputacin, a esos necios ricos esclavos de su
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opulencia, y a esos que alardean de su sensualidad, viviendo siempre sometidos a sus excesos.
Tendra compasin de un enemigo que le daara porque en su maldad vera su miseria, y se
dira: Cuando este hombre se ha propuesto hacerme dao, ha hecho que su suerte dependa
de la ma[18].
Y casi al final Rousseau concluye, Es intil aspirar a la libertad bajo el amparo de las
leyes. Leyes! Dnde las hay? Y dnde son respetadas? En todas partes slo has visto el
inters particular y las pasiones humanas. Pero hay las leyes eternas de la naturaleza y del
orden, que para el sabio sustituyen la ley positiva; estn escritas en lo ms ntimo de nuestro
corazn por la razn y la conciencia; para poder ser un hombre libre es preciso que primero
uno se haga esclavo de ellas, y no hay ms esclavo que el que obra mal, pues siempre va
movido por fuerzas contrarias a las de su voluntad. La libertad no est en ninguna forma de
Gobierno, pero est en el pecho del hombre libre y la lleva consigo a todas partes, mientras
que el hombre vil lleva a todas partes la esclavitud. El uno sera esclavo en Ginebra y el otro
lo sera en Pars[19].
As, para Rousseau, la educacin debe orientarse a fomentar de manera inteligente y
juiciosa la libertad de los sujetos morales y su capacidad de autodeterminacin. Este proyecto
encuentra en la sociedad civil republicana y congenial con el contrato social la mejor forma
de realizarse. El mejor modelo poltico es as el que se deriva del contrato social congenial
con la libertad y la autonoma.
Rousseau piensa que slo estas modificaciones estructurales (sociedad civil) y
personales (una educacin adecuada a la naturaleza de los hombres) pueden legitimar el paso
del estado de naturaleza a la sociedad civil y con ste la eventual supresin del dao moral
(unde male). En efecto, la trasformacin del hombre natural en ciudadano, en el contexto de
una repblica, supone no slo el abandono del estado de naturaleza sino la superacin de
mismo.
La transicin del estado natural al estado civil produce en el hombre un cambio muy
notable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y dando a sus acciones la moralidad
de que antes carecan. Es entonces cuando, sucediendo la voz del deber a la impulsin fsica,
y el derecho al apetito, el hombre, que antes no haba considerado ni tenido en cuenta ms
que su persona, se ve obligado a obrar basado en distintos principios, consultando a la razn
antes de prestar odo a sus inclinaciones. Aunque se prive en este estado de muchas ventajas
naturales, gana en cambio otras tan grandes, sus facultades se ejercitan y se desarrollan, sus
ideas se extienden, sus sentimientos se ennoblecen, su alma entera se eleva a tal punto que, si
los abusos de esta nueva condicin no le degradasen a menudo hasta colocarle en situacin
inferior a la en que estaba, debera bendecir sin cesar el dichoso instante en que la quit para
siempre y en que, de animal estpido y limitado, se convirti en un ser inteligente, en
hombre[20].
El trnsito de un estado a otro, con todo, no siempre es fcil y supone, con el debido
tiempo y educacin, una verdadera transformacin de los afectos y las ideas. Es preciso una
prolongada modificacin de los sentimientos y de las ideas para poder resolverse a tener por
jefe a un semejante, y sobre todo para lisonjearse estar de de ello satisfecho.[21]
Esta modificacin de los sentimientos y las ideas es posible porque unos y otras no
son fenmenos naturales, sino sentimientos morales. En efecto, aquel que, en el orden civil,
quiere conservar la primaca de los sentimientos naturales, no sabe lo que quiere. Siempre en
contradiccin consigo y fluctuando entre sus propensiones y sus deberes, no ser jams ni
hombre ni ciudadano, ni ser bueno para l ni para los dems. Ser uno de los hombres
actuales, un francs, un ingls, un burgus; no ser nada[22].
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Ahora bien, estos sentimientos morales, en el caso de Rousseau, son necesarios para la
realizacin efectiva del trnsito del estado de naturaleza a una sociedad civil compuesta por
ciudadanos, pues estos son sentimientos sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni
sbito fiel[23].
Lo interesante del planteamiento de Rousseau es la relacin que establece entre la
configuracin social, la educacin que dicha configuracin reclama para su mantenimiento en
el tiempo, y el desarrollo de ideas y sentimientos congeniales con uno y otra. En otras
palabras, una sociedad polticamente bien estructurada, junto a una educacin congenial con
el principio de la libertad, han de conducir a la adhesin de los sujetos morales al sistema y a
un desarrollo progresivo de los afectos y sentimientos morales de los mismos, justificando as
el abandono del estado de naturaleza.
En todo caso conviene advertir que el proyecto de Rousseau es viable dentro de los
supuestos que l mismo establece: la sociedad civil es perfectible en la medida que, como ya
hemos sealado, el mal moral no tiene causas naturales ni celestiales; y los sujetos morales
pueden ser educados en la libertad en la medida en que los sentimientos que el sistema
poltico puede modelar no son meros afectos o pulsiones sensibles, sino verdaderos deberes.
Estos deberes tienen, adems, una gnesis progresiva (de ah la importancia de la educacin
dentro del sistema poltico). Primero esta la pulsin bruta de satisfacer la necesidad; luego el
amor propio como expresin de la autoconservacin; ms adelante y bajo las felices
circunstancias, aparecen los sentimientos referidos a la alteridad (compasin por el
sufrimiento, conmiseracin). Finalmente en un estadio ulterior y con la intervencin de la
razn aparece el sentimiento moral propiamente tal bajo la forma del imperio de una
voluntad libre[24].

[1] ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio, Edicomunicacin, Barcelona, 2002, p.23.

[2]ROUSSEAU, Jean-Jacques, Discurso Sobre el Origen de la Desigualdad entre los Hombres, Edeval,
Valparaso, 1979, p. 131.
[3] ROUSSEAU, El origen de la desigualdad, not. n 4, pp. 147-148.
[4] ROUSSEAU, Jena-Jacques, El Contrato Social, Ed. Edaf, Madrid, 1989, p. 54.
[5]RUBIO CARRACEDO, Jos, en Estudio Preliminar a Escritos Polmicos J.J. Rousseau, Tecnos, Madrid,
1994, p. xi.
[6] ROUSSEAU, J.J., El origen de la desigualdad, not. n, 4, p. 163.
[7] ROUSSEAU, J.J., Discurso sobre las ciencias y las artes, Edeval, Valparaso, 1979, p. p. 22.
[8] ROUSSEAU, J.J., Discurso sobre las ciencias y las artes, not. n 9, p. 22.
[9] BAUMAN, Zygmunt, Daos Colaterales, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2011, pp. 152-153.
[10] ROUSSEAU, J.J., Escritos Polmicos, not. n 7, p. 6.
[11] ROUSSEAU, J.J., Escritos Polmicos, not. n 7, p. 32-33.
[12]ROUSSEAU, J.J., Las Confesiones, recurso electrnico disponible en
http://www.philosophia.cl/biblioteca/Rousseau/confesiones.pdf (consultado por ltima vez el 28 del 10 de
2013), p. 249.
[13]la soberana, una y simple, no puede dividirse sin destruirla; en segundo lugar, una ciudad como una
nacin, no puede estar legtimamente sometida a otra, porque la esencia del cuerpo poltico reside en la
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ceremonia entre la obediencia y la libertad, y porque las palabras sbdito y soberano son correlaciones idnticas
cuya idea est contenida en la de ciudadano. ROUSSEAU, J.J., Contrato, not. n 5, p. 86.
[14] ROUSSEAU, J.J., Emilio, not. n3 , p. 320-321.
[15]En el caso de Rousseau, con todo, la significacin del vocablo repblica tiene un sentido un tanto distinto al
que habitualmente se le da. Para l, la repblica es simplemente la forma de gobierno en la que el soberano
poltico es el pueblo y la actividad nomottica se encuentra condicionada por el bien del propio pueblo, sea que
el gobierno ejecutivo en cuestin adquiera una forma democrtica, aristocrtica o monrquica.
[16] ROUSSEAU, J.J., Emilio, not. N3, p. 31.
[17] ROUSSEAU, J.J., Emilio, not. n 3, p. 42.
[18] ROUSSEAU, J.J., Emilio, not. n 3, p. 165.
[19] ROUSSEAU, J.J., Emilio, not. n 3, p. 332.
[20] ROUSSEAU, J.J., Contrato, not. n 5, p. 19.
[21] ROUSSEAU, J.J., Contrato, not n 5, p. 121.
[22] ROUSSEAU, J.J., Emilio, not. n 3, p. 9.
[23] ROUSSEAU, J.J., Contrato, not. n 5, p. 130.
[24]Cuando me dejo llevar de las tentaciones, obro segn el impulso de los objetos externos; cuando me
reprocho por esta debilidad slo escucho mi voluntad; soy esclavo por mis vicios y soy libre por mis
remordimientos; slo cuando me depravo y cuando se levante la voz del alma contra la del cuerpo queda borrada
en m la conciencia de mi libertad. ROUSSEAU, J.J., Emilio, not. 3, p.192.