LIBERTAD Y NECESIDAD

ENRIQUE ALARCN

Freedom is not identical with free choice, or the capacity of

deciding between diverse, contingent alternatives. It is not the va-
riety of options what increases voluntariness and liberty in willing,
but the kind of the goods. As these are always preferable as
coming together, and not as alternatives excluding each other,
greatest and most freely beloved goods are always unique, ne-
cessary, and as such unelegible and never chosen.
Keywords: freedom; free choice; necessity; good.

La libertad no coincide con el libre arbitrio, la capacidad de elegir

entre alternativas diversas y contingentes. No es la variedad de op-
ciones lo que incrementa la voluntariedad y libertad del querer, si-
no la ndole de los bienes, siempre preferibles cuando coinciden
en un solo objeto, y no repartidos entre alternativas opuestas a ele-
gir. De ah que los bienes mayores y ms libremente queridos sean
aquellos sin alternativa, nicos, necesarios y, como tales, inelegi-
bles y nunca escogidos.
Palabras clave: libertad; eleccin; necesidad; bien.

Recepcin: 12 enero 2010. Aceptacin: 9 marzo 2010.

Habitualmente, la relacin entre libertad y necesidad se estudia

abordando el problema de la compatibilidad o no entre el determi-
nismo causal y el libre dominio de nuestros actos1. Si el universo
__________________________

1. As, por ejemplo, en el ensayo con este mismo ttulo de A. AYER,

Freedom and Necessity, en IDEM, Philosophical Essays (Macmillan, London,
1954) pp. 271-284. Sobre los orgenes histricos de esta perspectiva hoy domi-
nante, vid. R. GLAUSER, La problmatique de la causalit et de la libert dans la
philosophie du XVIIe sicle: une prsentation, Revue Philosophique de Louvain
107/4 (2009) pp. 559-565; y J. A. HARRIS, Of Liberty and Necessity (Clarendon,
Oxford, 2005). Un repaso histrico general puede encontrarse en R.
WEATHERFORD, The Implications of Determinism (Routledge, London, 1991)
Part One, pp. 1-169.

Anuario Filosfico, XLIII/1 (2010), 25-46 25

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se rige por leyes necesarias y ajenas a nuestra voluntad, acaso es-

capa nuestra eleccin a dichas leyes? Y si los eventos fsicos de-
penden de tales leyes naturales y no de nuestras decisiones, somos
capaces de determinar autnomamente el curso de nuestras accio-
nes, comenzando por la misma operacin de decidir?
Resulta patente que estas preguntas, determinantes de la filoso-
fa kantiana2 y, con ella, de la Historia de la Filosofa, se refieren al
mbito de lo contingente, tanto en las acciones como en los estados
de cosas. Hay causas de que tales realidades sean de un modo,
cuando podran ser de otro, y lo que se inquiere con dichas cuestio-
nes es si, en ltimo extremo, nuestra voluntad depende de tales
causas. Se emplea as una acepcin restringida de necesidad,
confinada a la vinculacin determinista entre causas eficientes y
efectos fsicos. Tal sentido limitado del trmino necesario, ya sea
que se acepte para explicar la causalidad, ya sea que se niegue, per-
manece como parte esencial del tema debatido.
Aqu emplear una perspectiva algo distinta. Usar un sentido
de necesidad no circunscrito al determinismo ni a la causalidad f-
sica natural. En concreto, abordar la relacin entre libertad y nece-
sidad en su acepcin ms propiamente metafsica, a saber: lo que
no puede ser de otro modo, lo que carece de alternativa; lo que slo
puede ser y no puede no ser ni tampoco cambiar.
En nuestro tiempo, probablemente la mayora de los autores es-
t de acuerdo en sostener que la libertad requiere poder elegir, ya
sea entre alternativas distintas, ya al menos entre querer o no
querer3. Otros, en cambio, defienden que tambin actos necesarios
pueden ser voluntarios y libres4. sta es, a mi juicio, la postura ms

__________________________

2. Cf. I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, B XXX.

3. Cf. una seleccin representativa en G. WATSON (ed.), Free Will (Oxford
University Press, Oxford, 2003). La bibliografa al respecto es, en todo caso, ina-
barcable, con 5.000 ttulos recogidos en el repertorio ms actualizado, que renun-
cia de entrada a ser exhaustivo: N. RESCHER; E. BURRIS, Free Will: An Extensive
Bibliography (Ontos, Frankfurt, 2010).
4. Cf., por ejemplo, TH. TALBOTT, God, Freedom, and Human Agency,
Faith and Philosophy 26/4 (2009) pp. 378-397; y T. PAWL; K. TIMPE, In-
compatibilism, Sin, and Free Will in Heaven, ibidem, pp. 398-419.

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coherente con la metafsica clsica, para la que necesidad y libertad

son atributos propios de lo ms perfecto5. Y as, S. Agustn argu-
menta que, igual que la omnipotencia de Dios no disminuye por no
poder morir ni equivocarse, tampoco es menor Su libertad por ser
inmortal y omnisciente6. En cuanto a Toms de Aquino, en sus pri-
meros escritos sostiene explcitamente que la libertad excluye la
necesidad absoluta y requiere de alternativas opuestas7. Quizs por
esto, cuando estudia el libre arbitrio en Dios, omite sealar otro
sentido de la libertad donde no hay eleccin, por lo que es compa-
tible con la necesidad metafsica8. Slo parece desarrollar paulati-
namente la tesis agustiniana, cambiando su posicin inicial9; algo
bastante infrecuente en l10, pero que ejemplifica la particular difi-
cultad del asunto11.
Otros pensadores representativos que han sostenido la compati-
bilidad entre libertad y necesidad metafsica, lo han hecho a costa
__________________________

5. THOMAS DE AQUINO, Super Rom., cap. 2 l. 3 n. 8: iste est supremus

gradus dignitatis in hominibus, ut scilicet non ab aliis, sed a seipsis inducantur ad
bonum.
6. AURELIUS AUGUSTINUS, De civitate Dei, lib. 5 cap. 10 n. 1. Cf. De na-
tura et gratia, cap. 47 n. 55; Enchiridion de fide, spe et charitate, cap. 28, n. 105.
7. THOMAS DE AQUINO, Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 3 ad 1; De ve-
ritate, q. 22 a. 6 co.
8. THOMAS DE AQUINO, Super Sent., lib. 2 d. 25 q. 1 a. 1 ad 2. Este enfo-
que se prolonga hasta De veritate, q. 24 a. 3 e incluso Summa Theologiae, I q. 19
a. 10 co.
9. Cf. THOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, I q. 62 a. 8 ad 3; q. 82 a.
1; De potentia, q. 10 a. 2 ad 5. Seguir esta doctrina madura F. SUREZ, Dis-
putationes Metaphysicae, disp. 19, sect. 2, n. 21.
10. G. DE TOCCO, Ystoria sancti Thome de Aquino (PIMS, Toronto, 1996)
cap. 40, p. 169: opiniones et rationes, quas adhuc baccelarius adinuenit, paucis
exceptis, magister effectus scripsit, tenuit et defendit.
11. El punto de inflexin podra hallarse entre De veritate, q. 22 a. 5 co.
donde parece mantener la tesis de S. Agustn, pero que va seguido del texto en
contrario citado arriba, en la nota 7 y la q. 23 a. 4, que ya sostiene expresamente
la libertad de los actos divinos necesarios. Entre ambas justo en la q. 22 a.
10, cesa la copia dictada directamente por Sto. Toms a sus secretarios, con-
servada en el cdice Vaticano latino 781: cf. A. DONDAINE, Secrtaires de Saint
Thomas (Editori di S. Tommaso, Roma, 1956) pp. 99 ss. El hecho invita a una
pregunta que probablemente nunca podremos responder: fue una pausa para me-
ditar con mayor sosiego?

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de limitar o quizs desvirtuar el significado de la palabra libertad.

El Dios de Spinoza es libre porque nada ajeno a l causa Su ser ni
su obrar12. Pero, probablemente, la gran mayora de los seres hu-
manos entendemos por libertad algo ms que eso. Podemos hablar,
en sentido anlogo al de Spinoza, de la cada libre de una piedra;
pero es un uso marginal del trmino libertad, porque tal piedra ca-
rece de capacidad de autodeterminacin: no puede querer, no es
duea de s. Incluso para una libertad meramente negativa, como la
del Dios spinoziano, se requerira algo ms positivo que la mera
ausencia de coaccin: se precisara, en concreto, voluntad propia13.
Una desvirtuacin de la libertad anloga a la spinozista, tam-
bin en el bloque de autores que defienden la compatibilidad de
libertad y necesidad metafsica, es la clebre tesis que Engels
atribuye a Hegel, banalizndolo: libertad es la apreciacin de la
necesidad14. Evidentemente, esta apreciacin es una operacin in-
telectual, mientras que la libertad, tal como entendemos comn-
mente el trmino, va ms all de la mera advertencia e implica a la
voluntad: es el querer el que es libre y, por aadidura, el actuar.
En casos como el de Spinoza y Engels, y en otros anlogos, la
compatibilidad entre libertad y necesidad no se defiende en reali-
dad15, porque no estamos hablando de lo mismo. Hay que apelar a
nuestra experiencia comn de la libertad y de la necesidad para po-
__________________________

12. B. SPINOZA, Ethica ordine geometrico demonstrata, pars I def. 7. Cf.

prop. 17 coroll. 2.
13. La libertad en Spinoza slo tiene un carcter intelectual abstracto, y no
de ejercicio voluntario: cf. E. SCRIBANO, Causalit de la raison et libert chez
Spinoza, Revue Philosophique de Louvain 107/4 (2009) pp. 567-582.
14. F. ENGELS, Anti-Dhring, en K. MARX; F. ENGELS, Werke (Dietz,
Berlin, 1972) p. 106. Cf. G. W. F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse (1830), 158.
15. A este respecto escribi W. JAMES, The Dilemma of Determinism, en
The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy (The Works of
William James, 6: Harvard University Press, Cambridge [Mass.], 1979) p. 117:
Nowadays, we have a soft determinism which abhors harsh words, and, repu-
diating fatality, necessity, and even predetermination, says that its real name is
freedom; for freedom is only necessity understood, and bondage to the highest is
identical with true freedom. [] Now, all this is a quagmire of evasion under
which the real issue of fact has been entirely smothered.

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der entender de qu tratamos, por ms que luego podamos sostener

tesis contrapuestas. Pero si desvirtuamos el contenido de los tr-
minos, como es el caso de los planteamientos referidos, no hay de-
sacuerdo, sino un malentendido.
En realidad, existen buenos y slidos motivos para sostener que
lo necesario es objeto de la libre voluntad y que, por ello, ambos,
libertad y necesidad, son compatibles. La evidencia primera se en-
cuentra en la estrecha relacin entre voluntad e inteligencia. Re-
sulta obvio que la libertad de elegir requiere tener presentes simul-
tneamente alternativas mutuamente excluyentes. Ahora bien, tal
disyuntiva no puede ser un objeto fsico, porque supondra que dos
estados incompatibles existiran a la vez. La eleccin, por tanto,
requiere de un conocimiento que no sea un acto material, porque
actualizar opuestos en la materia es contradictorio e imposible. S-
lo pueden hacerse presentes simultneamente alternativas incompa-
tibles si tal acto no es el ser material de dichas alternativas, sino
una accin de conocimiento, y de una facultad inorgnica. Tal co-
nocimiento inmaterial es precisamente la accin propia de la ra-
zn16. Por ello, el libre arbitrio y la inteligencia estn intrnseca-
mente ligados.
Ahora bien, la inteligencia, precisamente por su ndole inma-
terial, inorgnica, es la nica facultad de conocimiento capaz de
advertir lo necesario. El conocimiento sensible, por su naturaleza
material, sujeta a estimulacin fsica, slo puede actualizar objetos
particulares y contingentes. La vista, el odo, la imaginacin, la
memoria representan objetos concretos con modos particulares. No
pueden tener presente lo universal, lo absoluto y sin alternativa,
que slo puede ser considerado intelectualmente.
Es ms, lo necesario no slo es un objeto especfico de la inteli-
gencia, sino que resulta imprescindible para el conocimiento inte-
lectual. En efecto: el conocimiento, en sentido estricto, requiere
certeza, y sta slo se adquiere advirtiendo la necesidad del objeto.
Por eso, probar, demostrar rigurosamente, consiste en hacer patente
__________________________

16. Cf. ARISTOTELES, Metaphysica, IX 2 1046 a 36 - b 5-8; 5 1047 b 35 -

1048 a 10.

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la necesidad de una conclusin. Por eso, tambin, cuando desarro-

llamos cualquier saber, pretendemos alcanzar, al menos, la mxima
probabilidad de nuestras tesis, pero, si es posible, su ineludible ne-
cesidad. Slo sabemos, en sentido estricto, aquello de lo cual tene-
mos certeza. Y slo tenemos certeza de lo que advertimos como
necesario17.
Pues bien, si el conocimiento intelectual requiere conocer lo ne-
cesario, entonces la voluntad, que depende intrnsecamente de la
inteligencia, no guardar relacin con la necesidad estricta? Si pa-
ra conocer estrictamente buscamos la certeza basada en la necesi-
dad, resulta patente que, al menos desde este punto de vista, la ne-
cesidad es objeto de nuestra voluntad, como un bien perteneciente
al saber. Slo desde esta perspectiva, ya resulta obvio que lo nece-
sario es voluntariamente querido.
Ahora bien, aunque lo necesario pueda ser y de hecho sea que-
rido voluntariamente, como es el caso de la bsqueda del saber y la
certeza, resulta menos claro que dicha volicin sea un acto libre.
Hoy ya es comn esgrimir como argumento en contra que el libre
arbitrio requiere una doble ausencia de necesidad: primero, se pre-
cisa poder querer o no querer; y, segundo, poder elegir entre diver-
sas alternativas. No hay eleccin sin alternativas, y slo caben al-
ternativas si stas son contingentes18. Es verdad que tales disyun-
tivas, precisas para la misma existencia del libre albedro, estn
sustentadas en una necesidad metafsica previa: por ejemplo, sin el
principio de contradiccin, ninguna eleccin sera posible, porque
no habra alternativas distintas. Pero esta necesidad, por ms que
sea un requisito absoluto para el ejercicio de la razn y del libre
arbitrio, no es objeto de libre eleccin. Cuando elegimos, lo hace-
mos entre objetos particulares, contradistintos, contingentes. Lo ne-
__________________________

17. THOMAS DE AQUINO, Super Sent., lib. 1 d. 38 q. 1 a. 5 co.: cum scien-

tia sit certa cognitio, ex ipsa ratione certitudinis etiam exclusa causalitate, requirit
certitudinem et determinationem in scito, quam contingentia excludit; Super
Rom., cap. 1 l. 6: [sciens] per certitudinem assentit ex necessitate rationis.
18. Cf. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, lib. 2, cap.
21, n. 8 y 11. Vid., en cambio, THOMAS DE AQUINO, Contra Gentiles, lib. 3,
cap. 138, n. 2.

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cesario, por tanto, no sera objeto del libre arbitrio, aunque ste re-
quiera de elementos de necesidad y certeza como fundamento de su
ejercicio.
La insuficiencia inherente a dicha argumentacin tan habitual
en nuestro tiempo es que identifica libertad con capacidad de ele-
gir. Obviamente, si slo fusemos libres cuando elegimos, no ca-
bra querer libremente un objeto necesario, porque carece de alter-
nativa. Pero este presupuesto, la identificacin de la libertad con el
libre arbitrio o facultad de eleccin, no slo permanece infundado;
tambin lleva a consecuencias contrarias a bienes tales como el sa-
ber estricto y la verdad cierta, porque, segn dicha premisa, a ma-
yor certeza habr menor libertad. El ignorante sera libre de pensar
como quisiera, mientras que al sabio slo le quedara la verdad
demostrada. Anlogamente, en el plano tico, el inconsciente sera
libre de actuar de cualquier modo, mientras que la certeza tica
sera una pesada obligacin. Un rgimen de libertades exigira el
relativismo escptico, pues cualquier saber equivaldra a un riesgo
de imposicin. En ltimo extremo, la naturaleza salvaje, donde no
hay ciencia, sera el mbito de la libertad, como sostuvo el Roman-
ticismo. O incluso ms radicalmente, como defiende el libertaris-
mo, la eliminacin de cualquier orden natural equivale a una libe-
racin. En suma, como apunt Hegel, sostener la incompatibilidad
de necesidad y libertad conduce al nihilismo19.
Pero tal incompatibilidad presupone lo que quiere demostrar:
lgicamente, si partimos de que la libertad equivale a la capacidad
de elegir, donde hay necesidad no hay libertad. Si se identifica la
libertad con la libre eleccin, entonces slo cabe ser libre ante lo
contingente. Pero es esa identificacin la que habra que demos-
trar20. El hecho es que, habitualmente, los objetos de nuestra expe-

__________________________

19. Cf. D. BERTHOLD-BOND, Hegel's Grand Synthesis (Harper, New York,

1993) p. 88.
20. As, H. G. FRANKFURT, Alternate Possibilities and Moral Respon-
sibility, The Journal of Philosophy 66/23 (1969) pp. 829-839, defendi que la
responsabilidad moral no requiere necesariamente alternativas de actuacin. Para
la discusin posterior al respecto, vid. J. LAMB, Evaluative Compatibilism and the
Principle of Alternative Possibilities, The Journal of Philosophy 90/10 (1993)

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riencia y, an ms, los de nuestras preocupaciones, son contingen-

tes, variables, pues no en vano somos animales y nuestro entorno
es fsico y material. Precisamente porque lo contingente constituye
nuestra experiencia sensible, es tambin el objeto habitual de nues-
tro conocimiento y de nuestra libre voluntad. Pero, al igual que no
todo conocimiento tiene un objeto contingente, tampoco todo obje-
to de la libre voluntad es contingente. Es ms, como veremos, igual
que el objeto perfecto de conocimiento intelectual requiere certeza
y, por tanto, necesidad, los bienes que ms apreciamos, los que
ms voluntaria y libremente amamos, son tambin necesarios, en
sentido metafsico21.
Antes de proceder a mostrar cmo es as, probar que el presu-
puesto de quienes niegan la libertad respecto a lo necesario, la
identificacin de libertad con libre arbitrio, es una falsa premisa.
En efecto: si estos presupuestos fuesen verdaderos, si la libertad
requiriese eleccin, entonces seramos tanto ms libres cuanto ma-
yor fuese el abanico de posibilidades que se nos ofrecen. Pero
nuestra comn experiencia demuestra que esto dista de ser verdad:
lo que queremos libremente es aquello que consideramos un mayor
bien, al menos aqu y ahora. Son los males los que no queremos. Y,
a este respecto, el nmero de alternativas es completamente intras-
cendente y accidental.
En efecto: la libertad de eleccin no crece con el nmero de po-
sibilidades si stas nos resultan indiferentes o indeseables. Si la
mera diversidad de posibilidades contribuyese de suyo al incre-
mento de la libertad, bastara que un buen restaurante, para mejorar
su servicio al cliente, ofreciese en su men, adems de platos apeti-
tosos, otros nauseabundos y repulsivos. Sera absurdo, porque

_________
pp. 517-527; y D. WIDERKER; M. MCKENNA (eds.), Moral Responsibility and
Alternative Possibilities (Ashgate, Burlington, 2003).
21. Seala H. G. FRANKFURT, The Importance of What We Care About,
Synthese 53/2 (1982) p. 267: The idea that being rational and loving are ways
of achieving freedom ought to puzzle us more than it does, given that both require
a person to submit to something which is beyond his voluntary control and which
may be indifferent to his desires.

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 LIBERTAD Y NECESIDAD

quin tendra de hecho mayor capacidad de decisin, si algunas

opciones fuesen absolutamente indeseables?
La voluntad slo quiere aquello que se presenta como un bien,
al menos desde un cierto punto de vista22; y, por lo mismo, la
eleccin slo se verifica entre bienes. Podemos tener mayor liber-
tad de eleccin si, incrementando su variedad y su nmero, cabe
elegir mayores bienes; pero no por el mero nmero de opciones, no
por la eligibilidad, sino por el incremento de lo deseable. De hecho,
si todos esos bienes se agrupasen en slo uno, lo preferiramos a
tener que optar entre ellos, renunciando a los dems: somos ms
libres, no cuando los bienes estn repartidos entre opciones exclu-
yentes, sino cuando ms voluntariamente queremos, y esto depende
de la bondad del objeto, no de su nmero.
La variedad no incrementa la voluntariedad ni, por tanto, la li-
bertad. Por el contrario: si los bienes son incompatibles, elegimos a
nuestro pesar; y si no es as, si la alternativa est entre lo nico que
nos interesa y todo lo dems, que no queremos, entonces esa varie-
dad, lejos de enriquecer nuestra libertad, la obstaculiza. En efecto:
las posibilidades indeseables constituyen riesgos que, como tales,
ponen en riesgo nuestra libertad, pues entraan la eventualidad de
que suceda lo que no querramos. Por eso mismo, no experimen-
tamos mayor libertad ante las amenazas, aunque stas presenten
nuevas posibilidades de futuro. Ni tampoco es ms libre quien se
ve abocado a elecciones que no querra hacer. Lo que contribuye a
nuestra libertad siempre pertenece al mbito de lo que querramos,
y aquello que queremos libremente son slo bienes, no posibilida-
des que nada nos aporten. Como ocurre con los anuncios publicita-
rios, si algo no nos interesa, por lo general estorba. Afirmar que ta-
les anuncios amplan de suyo la libertad del consumidor contradice

__________________________

22. Por ello, no me parece rigurosa la tesis de que each of us, when we act,
is a prime mover unmoved. In doing what we do, we cause certain events to
happen, and nothing or no one causes us to cause these events to happen.
R. M. CHISHOLM, Human Freedom and the Self, en On Metaphysics (Univer-
sity of Minnesota Press, Minneapolis, 1989) n. 11, p. 12. Anlogamente R. KANE,
The Significance of Free Will (Oxford University Press, Oxford, 1996) p. 4.

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 ENRIQUE ALARCN

una experiencia comn de resignada paciencia cuando dichas posi-

bilidades nos dejan indiferentes o resultan tediosas e indeseables.
En suma: el mero incremento de posibilidades no aumenta
nuestra libertad. La libertad, por tanto, no estriba en la capacidad
de elegir entre alternativas. S es verdad que experimentamos ma-
yor libertad cuando se nos ofrecen mayor nmero de bienes entre
los cuales elegir; pero este incremento de la libertad corresponde a
la mejora en la capacidad de alcanzar lo que libremente querra-
mos, y no en la simple eleccin. La prueba de esto es que, si hemos
de optar entre bienes distintos y alternativos, esta misma eleccin
limita nuestra libertad, porque nos impide conseguir lo que ansia-
mos, a saber, todos los bienes que nos interesan. La diversidad de
opciones no aumenta nuestra libertad si escoger una requiere re-
nunciar a otra que tambin querramos. Por eso, la capacidad de
elegir, si se debe a la mera diferencia de opciones incompatibles,
implica de suyo menor libertad. Optar slo supone libertad en la
medida en que posibilita alcanzar lo que queremos; pero esto al-
canzar lo que queremos no exige que dicho objeto de nuestra vo-
luntad se encuentre repartido entre opciones distintas. En otras pa-
labras, la libertad no requiere elegir, ni, por tanto, se identifica de
suyo, esencialmente, con el libre arbitrio.
De hecho, es frecuente querer con plena libertad algo que no
hemos seleccionado: por ejemplo, pienso que la mayor parte de los
hijos quieren a sus padres con toda libertad, aunque no los hayan
elegido. Si algunos llegan a plantearse la disyuntiva de amar o no a
sus padres, no por ello sern ms libres: incluso el mero hecho de
plantearse la cuestin indica que, probablemente, los quieren me-
nos, que su voluntariedad es menor, que se plantean alternativas
que comportan inconvenientes no queridos libremente. Elegir, en
tales casos, implica menor voluntariedad y, por lo mismo, menor
libertad.
Un caso anlogo es el del candor: quien desconoce el mal y slo
se plantea el bien, no por ello quiere ste menos libremente. Aque-
llos a quienes les resulta connatural e inmediato decir la verdad,
no son libres al querer actuar sin clculo? Seran ms libres si se
planteasen toda clase de maldades, aunque slo fuese para recha-

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 LIBERTAD Y NECESIDAD

zarlas? Obviamente, no: para querer libremente no es preciso dese-

char opciones malvadas, brutales, inhumanas; basta querer volunta-
riamente. El rbol de la ciencia del bien y del mal no aporta liber-
tad, sino slo capacidad de elegir. Pero, cuando estimamos de ver-
dad algo, ni se nos pasa por la mente hacer lo contrario: no elegi-
mos, slo queremos, porque amamos con mayor intensidad, ms
voluntaria y libremente23. El motivo es que slo queremos lo que
se nos presenta como un bien, y las opciones que no se presentan
como bienes en nada contribuyen a incrementar nuestra capacidad
de determinarnos en uno u otro sentido. Ms bien, como antes
apunt, las posibilidades indeseables son un engorro o un riesgo
contrario a nuestra voluntad y, por lo mismo, a nuestra libertad.
As pues, los bienes que ms valoramos, los que ms tememos
perder, aquellos que ms libre y voluntariamente amamos, son pre-
cisamente los que menos confrontamos con otras posibilidades.
Basta preguntar a una madre si querra cambiar su hijo por otro. En
la medida en que ms lo quiera, con mayor voluntariedad y liber-
tad, menos dispuesta estar a elegir, a plantearse alternativas. De
hecho, hay algo de impropio en la eleccin cuando aquello que se
elige o desestima tiene una cierta dignidad ontolgica. Quizs se
puede elegir un perro o un caballo recorriendo una exposicin;
pero no a alguien que se quiera de verdad, como el marido, la es-
posa o, segn viene ocurriendo con la moderna ingeniera biom-
dica, los hijos.
Lo mismo ocurre con los bienes morales: quien se plantea el
bien moral como una posibilidad ms entre otras, demuestra tener
escasa voluntad de quererlo. Lo que se quiere de verdad, se quiere
absolutamente, incondicionalmente, sin comparaciones, sin dudas,
sin arrepentimientos. Y esa mayor voluntariedad, ese querer ms,
tambin es ser ms dueo de uno mismo: el compromiso comporta
mayor libertad porque se ejercita sobre una parte ms amplia de la
propia vida, que incluye tambin el futuro.

__________________________

23. Cf. S. KIERKEGAARD, Diario, X2 A 428. Ed. italiana de C. Fabro, vol. 7

(3 ed.: Morcelliana, Brescia, 1982) n. 2793, pp. 83-85.

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Si aquello que ms valoramos coincide con lo que menos elegi-

mos no es slo por la determinacin de nuestra voluntad, que nos
hace ms dueos de nuestra decisin. Cuando lo que mejor quere-
mos es aquello que goza de mayor dignidad propia, ontolgica,
entonces su ineligibilidad estriba precisamente en dicha prestancia
constitutiva24. A este respecto, seal antes que, igual que el objeto
perfecto de conocimiento intelectual requiere certeza y, por tanto,
necesidad, los bienes que ms apreciamos, los que ms voluntaria y
libremente amamos, son tambin necesarios, en sentido metafsico.
Respecto a ellos, en lo que tienen de metafsicamente absolutos, no
hay ciencia del bien y del mal.
Nos detendremos a observar esto en tres tipos de bienes suscep-
tibles de ser queridos como nicos y sin alternativa.
En primer lugar, la persona. Hay caractersticas de cada persona
susceptibles de mejora o de empeoramiento y, en este sentido, re-
sulta natural comparar y preferir. Nada hay de indigno, por ejem-
plo, en la seleccin del personal de una empresa atendiendo a tales
particularidades. En cambio, la identidad de cada persona no es
sustituible: un yo no puede dejar de ser quien es, por mucho que
vare su aspecto o su carcter, porque el yo no es un estado contin-
gente del sujeto25, sino que es el mismo sujeto. Por eso, hasta un
nio sabe entender que, aunque un prncipe se convierta en rana,
sigue siendo el mismo prncipe26. Hasta tal punto advertimos intui-
tivamente el carcter nico e irreemplazable de la identidad perso-
nal que todas las culturas humanas asumen que el yo no desaparece
__________________________

24. Esta ndole ontolgica de lo ms amado, que tratar a continuacin, es

tema distinto de la mera determinacin de la voluntad tratada por Kierkegaard: cf.
S. KIERKEGAARD, Diario, X4 A 177, ed. cit., vol. 9, n. 3451, p. 9. La postura
kierkegaardiana comporta cierto fidesmo ciego, cuando, por el contrario, la ver-
dad es el fundamento de la libertad, ya que la ndole real de lo ms amable, cuan-
do se advierte, permite el mximo ejercicio de la libre voluntad, como explicar.
25. Cf. F. W. J. SCHELLING, Sistema del idealismo trascendental (An-
thropos, Barcelona, 2005) 368, p. 176.
26. Cf. E. STEIN, Potenz und Akt (Edith Stein Gesamtausgabe, 10: Herder,
Freiburg i. Br., 2005) p. 141: Cuanto ms fuertemente es [el ser humano], cuanto
ms puramente desarrolla su ncleo, tanto menos importan los cambios exterio-
res.

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 LIBERTAD Y NECESIDAD

con la muerte. En efecto: si, como vimos antes, la inteligencia y la

voluntad son facultades inorgnicas, la muerte del cuerpo no equi-
vale a su corrupcin. Por ello, podemos odiar ciertas caractersticas
de una persona, desear que no existan; pero no podemos querer
destruir un yo si percibimos su ndole incorruptible, insustituible27,
personal. El conocimiento personal induce al respeto y, por tanto, a
considerar a cada persona como nica, y no como un caso ms. De
ah que, en rigor, no elijamos a aquellos que valoramos de verdad,
a quienes consideramos por ser quienes son. El amor, cuando es
verdadero, es personal, incondicional, y a la vez plenamente libre y
voluntario: por eso el amor ms autntico es una gracia y no una
seleccin28.
En la medida en que se quiere ms a alguien, el compromiso se
hace ms firme, es decir, dejamos de contemplar a esa persona co-
mo una alternativa. De ah que la verdadera amistad sea para siem-
pre y pase lo que pase, como la familia, como el matrimonio. La
indisolubilidad de estas relaciones corresponde a la ndole insusti-
tuible, absoluta, necesaria de la persona. Cuando, en cambio, se
quiere a alguien por caractersticas mudables, elegibles, no se la
quiere por s misma, no se la quiere de verdad, pues, si se la quiere
como persona, por s misma, eso nunca est sujeto a cambio ya que
la identidad es invariable e incorruptible. De este modo, el com-
promiso personal no es un voluntarismo ciego, sino una consecuen-
cia de percibir claramente la ndole necesaria, inmutable, del otro.
Este conocimiento, que tiene un alcance ms all de lo fsico, re-
dunda en un querer que es libre, pero no con seleccin. Cuando as
__________________________

27. Cf. L. POLO, Antropologa trascendental, vol. 1 (2 ed.: Eunsa, Pam-

plona, 2003) p. 85.
28. R. M. ADAMS, Must God Create the Best?, Philosophical Review 81/3
(1972) p. 324: the gracious person sees what is valuable in the person he loves,
and does not worry about whether it is more or less valuable than what could be
found in someone else he might have loved. [] Gods graciousness in creating
does not imply that the creatures He has chosen to create must be less excellent
than the best possible. It implies, rather, that even if they are the best possible
creatures, that is not the ground for His choosing them. And it implies that there is
nothing in God's nature or character which would require Him to act on the prin-
ciple of choosing the best possible creatures to be the object of His creative
powers.

37
 ENRIQUE ALARCN

se entiende, es fcil comprender que las relaciones humanas ms

importantes son ajenas a cualquier cambio y, por lo mismo, indiso-
lubles: as ocurre en la familia y, por tanto, en su mismo origen, la
unin de los padres en el compromiso matrimonial. El divorcio es
ciertamente un ejercicio de libre arbitrio, pero ajeno a los bienes
propios de la persona humana, que requieren una libertad ms alta,
la de querer incondicionalmente.
ste, el del amor personal, es el primer caso en que aquello que
mejor queremos, lo que amamos ms incondicionalmente, ms au-
tnomamente de condiciones externas, es precisamente aquello que
no elegimos. Una libertad mayor que el libre arbitrio, porque la vo-
luntariedad depende de cun bueno sea lo querido.
Si a las personas slo se las puede querer de verdad cuando no
se las considera un caso ms en un catlogo para elegir, lo mismo
ocurre con los bienes ticos. En efecto, la conciencia, reclamando
incondicionalmente un obrar moral, indica la peculiar ineligibilidad
de tales bienes. En principio, puede parecer que elegimos entre el
bien o el mal; pero, hablando estrictamente, no es as: lo nico que
elegimos es nuestro modo de actuar, ya que el bien tico nunca es
sustituible como meta, segn demuestra toda conciencia que co-
nozca, es decir, que no est ciega.
El motivo de esta inteligibilidad de los valores ticos es que son
de tal naturaleza que persisten incluso cuando se pretende concul-
carlos. Para que haya verdad no se precisa error ni mentira alguna;
en cambio, slo puede existir el error si hay una verdad distinta; y
slo se puede mentir si se conoce que la verdad es otra. Por eso, ni
hay mentira ni falsedad en las palabras de las canciones. En cam-
bio, cuando existe una falsedad o una mentira, no sustituyen a la
verdad correspondiente, porque aqullas slo existen mientras la
verdad persista. De ah que la conciencia arguya a quien miente,
pues no por eso sustituye a la verdad. Y lo mismo ocurre con la
justicia: para conculcarla es preciso que existan legtimos derechos,
y slo hay injusticia mientras que lo justo persista como algo dis-
tinto.
As pues, el mal moral no es una alternativa al bien, pues no lo
sustituye. Y, por lo mismo, es imposible desear que no exista la
38
 LIBERTAD Y NECESIDAD

verdad, o la justicia, o el bien moral, y que slo haya sus opuestos,

pues tales males no pueden eliminar a los bienes correspondientes.
Desde este punto de vista, si odiar es querer que algo no exista,
podemos odiar que algo sea verdad, pero no podemos odiar a la
verdad como tal, ni tampoco a los dems bienes ticos. Por eso, as
como el amor, cuando es personal, no puede darse como una
eleccin entre diversas opciones; as el amor al bien moral tampoco
es resultado de una eleccin entre querer que exista o que no
exista, pues esta alternativa es imposible. En todo caso, slo pode-
mos querer que el estado contingente de las cosas fuese tal que la
verdad y la justicia fuesen otras. Pero nadie puede querer, en rigor,
que slo existan mentira e injusticia, y no verdad ni derecho.
Pues bien, supuesta esta intrnseca necesidad de tales bienes:
acaso somos menos libres de quererlos porque no podemos elegir
su sustitucin? Evidentemente, no es as: igual que en el caso de
las personas, aquello ms susceptible de ser querido, en lo que po-
demos empear una voluntariedad plena, y por tanto libre, es justa-
mente un tipo de bienes que no permite alternativa ni, por tanto,
eleccin. A este respecto, escribe Hegel en una adicin a la Enci-
clopedia29: la persona tica sabe que su tenor de conducta es esen-
cialmente obligatorio y necesario. Pero esto es tan ajeno a rebajar
su libertad que, sin ello, la libertad real y racional no podra distin-
guirse de la eleccin arbitraria: una libertad que slo es potencial.
El libre arbitrio, precisamente porque exige contingencia, es po-
tencial. No puede contener la plenitud de la voluntad, pues la di-
versidad de los bienes a elegir comporta que la voluntariedad se
haya dividida, que elegimos a nuestro pesar. La plenitud del querer
exige bienes que no sean mutuamente alternativos, y as se verifica
en la integridad moral: como escribi el Pseudo Dionisio, pasando
al acervo escolstico, bonum est ex integra causa, malum autem ex
singularibus defectibus30.
__________________________

29. G. W. F. HEGEL, The Encyclopaedia Logic: Part I of the Encyclopaedia

of Philosophical Sciences with the Zustze (Hackett, Indianapolis, 1991) 158
Addition, p. 233.
30. Cf. PS. DIONYSIUS AREOPAGITA, De divinis nominibus, IV 30 (PG 3,
729); THOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II q. 19 a. 6 ad 1.

39
 ENRIQUE ALARCN

Un tercer objeto eminente de libre voluntad que no admite con-

trario y que, por tanto, se quiere libremente sin haberlo elegido, re-
quiere una mayor aclaracin. Antes me refer a que el principio de
no contradiccin no es objeto de duda, porque dudar requiere dis-
tinguir alternativas distintas e incompatibles, y para esto hay que
suponer la verdad de ese mismo principio. Ahora podemos aadir
que este principio tampoco puede ser elegido frente a otra alterna-
tiva, puesto que no hay alternativa donde no rija. Lo mismo podra-
mos decir de los dems primeros principios, aunque no me deten-
dr en ello porque no es preciso para lo que quiero resaltar. El
asunto relevante, ahora, es que la no contradiccin, fundamento de
toda demostracin y certeza racional, no es susceptible de ser ele-
gida o rechazada. Slo se puede querer que exista. Es imposible
optar por el absurdo irracional, ya que ste no es inteligible ni, en
rigor, elegible, porque no puede concebirse ni llevarse a cabo: aten-
tara contra el principio de no contradiccin. No podemos optar por
aquello que, siendo absurdo, ni siquiera cabe entender en qu con-
siste, ni puede por ello formar parte del catlogo de opciones a se-
leccionar. Lo contradictorio carece de significado y, por tanto, re-
sulta tan inelegible como una palabra inarticulada.
En consecuencia, slo cabe querer que se d la imposibilidad de
la contradiccin y la consiguiente racionalidad del mundo y la inte-
ligibilidad de lo conocido. Es cierto que una gran mayora de la
gente se sentira asombrada si les dijsemos que aman la no contra-
diccin y todo cuanto comporta. Pero, aunque esto no sea advertido
explcitamente, s es bien sabido que pocas cosas causan mayor
horror que el absurdo, el sinsentido, las situaciones kafkianas e
ininteligibles que, artificialmente, obligan a intentar entender lo
que no puede ser entendido. sta es la tortura ms sutil, que con-
duce a la locura. Por eso, igual que no solemos valorar la salud
hasta que la perdemos, tampoco advertimos cunto amamos la no
contradiccin hasta que nos enfrentamos a lo incomprensible.
Pues bien, el hecho de que la no contradiccin sea previa a toda
eleccin y no pueda ser elegida, acaso impide que, llegado el
caso, la queramos con plena voluntariedad y libertad? Obviamente,
no: tenemos tambin aqu un caso en que lo que ms valoramos

40
 LIBERTAD Y NECESIDAD

(aunque sea tcitamente), lo que ms voluntaria y libremente que-

remos, es precisamente algo que no elegimos. De nuevo, aqu, la
diversidad requisito de la eleccin no contribuye a la voluntariedad
ni a la libertad.
He defendido, en suma, que la libertad no coincide con el libre
arbitrio, la capacidad de elegir entre alternativas diversas y contin-
gentes. No es la variedad de opciones lo que incrementa la volun-
tariedad del querer, sino la ndole de los bienes, que siempre son
preferibles cuando coinciden en un solo objeto, y no cuando se re-
parten entre alternativas opuestas, que nos obligan a elegir unos
bienes y renunciar a otros. De ah que los mayores bienes sean
aquellos sin alternativa, nicos, inelegibles. Igual que el conoci-
miento estricto requiere certeza, necesidad, tambin la voluntad
plena se da respecto a bienes nicos, sin alternativa, con una cierta
necesidad metafsica.
Ahora bien: hasta aqu, precisamente, hemos estudiado bienes
con esa cierta necesidad. Estamos ya en situacin de explorar
aquel objeto cuya necesidad metafsica es plena.
La clave, el ncleo del principio de no contradiccin, no es pro-
piamente que haya diferentes modos de ser. Si estos modos se ex-
cluyen mutuamente es porque slo hay una realidad. En efecto, si
un mismo sujeto pudiese tener distintas realidades, en cada una de
ellas podra ser de una manera diferente. No es as porque el ser es
nico. En otras palabras: no hay varias existencias simultneas, ni
tampoco hay, adems de lo que es, tambin lo que no es. El ser,
pues, es nico, insustituible, necesario. De hecho, es lo metafsica-
mente necesario, el constitutivo radical en el objeto de la ciencia
primera, el fundamento de toda verdad y de toda certeza, pues ver-
dadero es lo que es, y cierto aquello cuyo no ser es contradictorio e
imposible.
Pues bien: el fin de la inteligencia comporta lo metafsicamente
necesario, ya que consiste en conocer lo que es. Cul es, a su vez,
el objeto de la voluntad libre? Resulta patente que, cuando quere-
mos, lo que queremos es que algo sea. Puede haber variedad en lo
que queremos, pero slo queremos propiamente lo que queremos
que se d, que exista, que sea.
41
 ENRIQUE ALARCN

De hecho, igual que slo hay esencias reales, porque los nicos
caballos que son caballos son los que existen31; as tambin slo
son plenamente bienes los que se dan, pues nada es deseable sino
como siendo real. En efecto: resulta imposible considerar que algo
es un bien si no se quiere que exista. Incluso cuando elegimos un
mal en lugar de algo bueno, es porque consideramos que, aqu y
ahora, tal mal es un bien o, mejor dicho, ser un bien que se d,
que exista, que tenga ser.
Podemos, as, establecer una comparacin: la inteligencia cono-
ce lo que es; la voluntad quiere que algo sea. Inteligencia y volun-
tad pueden tener una diversidad de objetos, ms o menos diversos
y contingentes; pero lo relevante para conocer es conocer lo que es;
y lo relevante para querer es querer que algo sea.
As como el fundamento de la verdad, objeto de la inteligencia,
es el ser; as tambin el fin de la voluntad es el ser de algo. El fin
propio de la inteligencia, el conocimiento de la verdad, no se fun-
damenta en la ndole quiditativa de los objetos, en su manera de
ser, sino en la realidad, en el ser de las cosas; y el fin propio de la
voluntad, el querer un bien, no consiste estrictamente en querer
cierta ndole quiditativa, sino en querer que aquello se d, en que
sea.
Si lo conocido no es, tampoco constituye propiamente conoci-
miento; y si lo querido no es, ser un fin, pero no un bien pleno
mientras no se realice. Una proposicin slo es verdadera cuando
la realidad es as; y un fin slo llega a ser el bien querido cuando
existe.
El mal, a su vez, no estriba en lo que es, sino en la ausencia del
bien debido o, en otras palabras, de lo que querramos que fuese y,
sin embargo, no es. Si el mal existe, es porque lo bueno, lo desea-
ble, no siempre es un bien presente, algo real, sino un fin a realizar,
pero ausente.
En suma, el fin de la inteligencia y el fin de la voluntad coinci-
den en un objeto metafsicamente necesario, el ser.

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31. Cf. AVERROES, Epitome in librum Metaphysicae Aristotelis, tract. 1.

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 LIBERTAD Y NECESIDAD

La libertad, por tanto, no slo no es incompatible con un objeto

necesario, sino que lo metafsicamente necesario es el objeto pro-
pio de la voluntad. Como seal Hegel en la tesis antes citada, la
eleccin es slo libertad potencial, pues slo cuando se quiere que
algo sea, entonces se ejerce la libertad. Y, en este sentido, para que
la voluntad se ejerza libremente, de ningn modo hace falta elegir
entre alternativas. Ms bien al contrario: el mayor bien requiere ser
necesario, porque slo as posee el ser objeto de la voluntad. En
otras palabras: los bienes particulares y contingentes no tienen ase-
gurado el ser, y nuestra voluntad, al quererlos, no tiene garantizado
su libre ejercicio. Slo si se quiere lo necesario la voluntad se de-
termina sin riesgo de limitacin a su ejercicio, como expondr se-
guidamente.
Existen cuatro gneros de limitaciones a la libertad: la coaccin
exterior; las restricciones inherentes al objeto de eleccin; las limi-
taciones propias del sujeto que decide para ser plenamente dueo
de sus actos; y, finalmente, las dificultades tambin propias de di-
cho sujeto para llevar a cabo su decisin.
La primera limitacin a la libertad es la coaccin exterior. La
violencia, la amenaza, el miedo, la manipulacin, etc., limitan o in-
cluso anulan el libre ejercicio de la voluntad y la efectividad de sus
decisiones. Ahora bien, en todos estos casos, la coaccin se ordena
a determinar la decisin, o el curso de los eventos, en un sentido y
no en el contrario. Esto requiere dos rdenes de contingencia: pri-
mero, decidir o no; y, segundo, determinar la ndole de lo decidi-
do32. Pero cuando el objeto de la voluntad es necesario en sentido
metafsico no cabe determinar su ndole de modo contrario a la vo-
luntad, porque no hay alternativa posible. Por ello, en la perspec-
tiva que vamos a estudiar, la de la necesidad metafsica, la coac-
cin en este sentido queda absolutamente excluida por imposible.
Respecto al otro mbito posible de coaccin, el de decidir o no,
ejercitar la voluntad o no ejercitarla, todo depende de si la volun-
tad, ante un objeto necesario, est abierta a una pluralidad de deci-
siones. Si fuese as, cabra alguna coaccin, pero, de hecho, no es
__________________________

32. THOMAS DE AQUINO, Super Sent., lib. 1 d. 42 q. 2 a. 1 ad 3.

43
 ENRIQUE ALARCN

tal el caso. En efecto: lo necesario, en sentido metafsico, es aque-

llo cuya inexistencia es radicalmente imposible, implanteable, im-
pensable. No es algo cuya alternativa se pueda entender y estimar.
Por ello, la voluntad no puede tener presente y valorar, como po-
sible objeto de volicin, que lo necesario no exista. Si querer algo
equivale a querer que aquello sea y odiar equivale a querer que no
sea, entonces lo necesario slo es susceptible de ser querido, y re-
sulta imposible odiarlo (bien entendido, supuesto que lo necesario
sea el objeto presente a la voluntad, aprehendido en su ndole nece-
saria, y no mediante una representacin desfigurada y contingente).
As pues, no cabe forzar a la voluntad para que rechace lo nece-
sario. Se la podra quizs coaccionar para permanecer indiferente?
Depende de qu entendamos por tal indiferencia. En rigor, la indi-
ferencia de la voluntad se ejercita si, para quien es capaz de querer
o no, resulta indistinto que algo se d o no se d. Pero, como lo ne-
cesario carece de alternativa planteable, tampoco puede darse si-
quiera una diferencia inteligible entre que se d o no, ni la voluntad
puede tener presente tal alternativa ante la que pudiese permanecer
indiferente. Por ello, ante lo estrictamente necesario, la voluntad no
puede quedar indiferente como frente a dos posibilidades alterna-
tivas. En otras palabras: all donde no cabe plantearse que algo no
sea, slo se puede querer que aquello sea; y esto equivale sencilla-
mente a querer. Lo necesario, si se conoce como tal, slo se puede
querer, y no cabe siquiera coaccin al respecto. De este modo, se
da la paradoja de que, ante lo necesario, no cabe limitar la libertad
violentndola.
En todo caso, podra darse otro gnero de indiferencia de la vo-
luntad ante lo necesario: la derivada de la inaccin, del no ejercicio
de la voluntad. Pero, como es natural, no cabe una coaccin de la
voluntad si sta no se ejercita: sera como aquel remedio del dolor
de muelas que consista en dar siete vueltas a un cementerio sin
pensar en un elefante. Inevitablemente, la intencin hace pensar en
el modo de llevarla a cabo, y el elefante en el que no hay que pen-
sar comparece haciendo inviable el remedio. Del mismo modo,
coaccionar a la voluntad para que no se ejercite hace que la volun-
tad se posicione al respecto y, consiguientemente, que se ejercite,

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 LIBERTAD Y NECESIDAD

salvo que la coaccin se realice sin advertencia del que es coaccio-

nado. Pero, en tal caso, estamos ya ante otro gnero de restriccin
de la libertad: las propias del sujeto para ser dueo de sus actos,
que estudiaremos ahora.
La enfermedad, la ignorancia y otros factores, sean endgenos o
fruto de la manipulacin, pueden causar que un objeto necesario no
sea advertido como tal y que, en consecuencia, la voluntad no se
ejercite al respecto. Ahora bien, en tal caso estaramos en la misma
situacin de quien, si supiese cierto hecho, se alegrara: es la con-
formidad implcita de la voluntad, pues, como hemos visto, lo ne-
cesario slo puede ser querido. Ciertamente, quien no ejerce su
voluntad no hace pleno uso de su libertad; pero el consentimiento
implcito es lo ms cerca de la libre voluntariedad que puede exis-
tir, hasta el punto de que la sustituye en caso de ausencia, enferme-
dad, etc. Si alguien no puede manifestar su propia voluntad, el me-
jor modo de respetar su libertad es intentar que sea aquello que ha-
bra querido: y esto, en el caso de un objeto necesario, nunca puede
ser impedido por circunstancia alguna, a diferencia de cualquier
objeto contingente, propio del libre arbitrio.
Un tercer gnero de limitacin a la libertad son las restricciones
inherentes al objeto de eleccin. Podemos querer algo, pero si
cuesta lograrlo, nuestra voluntad se debilita, a pesar nuestro (es de-
cir, contra nuestra voluntad). Igual ocurre cuando hay que elegir
entre bienes incompatibles. Tambin queda limitada nuestra liber-
tad cuando lo que querramos no se logra, o cuando lo logrado se
pierde. En todos estos casos, la contingencia del bien limita nuestra
libertad; pero es obvio que lo necesario no sufre ninguna de estas
limitaciones: no tiene contrapartidas porque existe de suyo y, tam-
bin por este motivo, no puede dejar de ser. As pues, tambin des-
de este punto de vista, la libertad no queda limitada por la ndole de
su objeto cuando ste es necesario.
Finalmente, existe un cuarto gnero de limitacin a la libertad:
las dificultades propias de dicho sujeto para llevar a cabo su deci-
sin. Pero es obvio que esto slo afecta a bienes potenciales que
requieren ser efectuados y que, por tanto, son de suyo contingentes.

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 ENRIQUE ALARCN

Como en todos los dems casos, la necesidad salvaguarda la liber-

tad de la voluntad.
Concluyo retomando brevemente el problema de libertad y ne-
cesidad tal como suele plantearse, y no conforme al sentido estric-
to, metafsico, de necesidad que aqu he usado. A lo largo de mi
exposicin, he procurado mostrar que la libertad no se limita al li-
bre arbitrio, a la capacidad de elegir, sino que, por el contrario, su
mximo ejercicio se da cuando su objeto es necesario: de hecho,
los bienes que ms valoramos gozan de una cierta necesidad, y el
ser, que es metafsicamente necesario, es constitutivo de todo bien
y el trmino propio de la voluntad. Pues bien, este planteamiento
metafsico sirve tambin para aclarar la compatibilidad entre liber-
tad y determinismo fsico.
Si la libertad parece incompatible con el determinismo causal
no es precisamente por causa de la necesidad, sino de la contingen-
cia: lo contrario a nuestra voluntad es que, queriendo algo, causas
ajenas determinen lo opuesto. Aqu el problema es la incompatibi-
lidad de tales opuestos, debida a su particularidad y contingencia.
Pero que una causa determine un efecto de ningn modo limita
nuestra libertad, si es que tal es lo que queremos. De hecho, nuestra
accin en el mundo fsico natural requiere tales mecanismos cau-
sales necesarios, pues, sin ellos, nuestras acciones fsicas seran, no
slo impredecibles, sino imposibles. El determinismo nos permite
entender el mundo natural, actuar fsicamente y controlar los resol-
tados. La nica limitacin a nuestra libertad es que las cosas pue-
den ser distintas a como querramos, pero esto se debe, en ltimo
extremo, a su contingencia, y no a su necesidad.

Enrique Alarcn
Universidad de Navarra
ealarcon@unav.es

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