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Giordano Bruno

De la causa,
principio y Uno
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Giordano Bruno

DE LA CAUSA, PRINCIPIO Y UNO

Ttulo original: De la causa, principio et uno

Giordano Bruno, 1584

Traduccin: ngel Vassallo

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PRLOGO

Giordano Bruno es el mayor filsofo del Renacimiento. En su obra, escrita a

lo largo de su vida errante, la visin del mundo y de la vida de aquella edad se
hace conciencia filosfica.

A la ilimitada amplitud de su espritu, Bruno une tambin una inteligencia

rica y original de la tradicin de la filosofa, tanto de la antigua como de la
medieval, y de sus persistencias renacentistas. En esa tradicin, sus preferencias
van hacia los grandes temas del neoplatonismo, en lo cual tiene por precedente
inmediato a Nicols de Cusa. Mas, bien que estos temas tradicionales circulen por
su obra, no lo hacen sin cobrar una fisonoma caracterstica a la que estn como
subordinados y con la que pasarn a los siglos siguientes; que es como decir
que ellos se muestran con un decisivo hlito de modernidad. El pensamiento de
Bruno est como entre dos mundos; pero el estilo de ese pensamiento es ya
Filosofa Moderna. Y se dira que por momentos l tiene de esto expresa
conciencia, conciencia de solitario. Entre tanto humanista gramtico, retrico,
orador y erudito pedante, frente a los nuevos doctores (de Oxford) eclcticos y
estetizantes, se siente llamado a restaurar la filosofa en su verdadero destino y en
su propia dignidad. Y as me sean propicios los dioses, Hermes, como es cierto
que te digo que nunca comet tales venganzas por srdido amor propio ni por bajo
cuidado [de mi] particular [provecho], sino tan slo por amor de mi tan amada
madre la filosofa y por celo de la lesa majestad de ella. La cual por sus menudos
familiares e hijos (porque no hay vil pedante, holgazn hacedor de frases, estpido
fauno o ignorante caballo que con exhibirse cargado de libros, con hacerse crecer la
barba y con otros parecidos modos de prosopopeya no quiera ser de la familia) ha
venido a quedar reducida a tal que para el vulgo decir un filsofo vale tanto como
decir un embaucador, un intil, un vulgar pedante, un impostor, un saltimbanqui,
un charlatn, hecho para servir de pasatiempo en la ciudad, y de espantapjaros en
el campo. (De la causa, pg. 40 de este volumen).

Contra todo esto, reivindica la seriedad del filosofar antiguo: Alabemos,

por tanto, en su genio a la Antigedad cuando los filsofos eran tales que de entre
ellos se escogan los que haban de ser promovidos a legisladores, consejeros y
reyes. (De la causa, pg. 40).
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Prefiere la tradicin especulativa medieval a cuanto puedan aportar los de

la edad presente, con toda su elocuencia ciceroniana y su arte declamatorio.
Pero lo que me ha molestado, y lo que me causa a la vez risa y fastidio es que con
no hallar yo en parte alguna gente ms romana y ms tica en la lengua que los
que aqu encuentro, con todo, ellos (hablo en general) se vanaglorian de ser en un
todo distintos y aun contrarios a los que fueron antes que ellos, los cuales, poco
cuidadosos de la elocuencia y del rigor gramatical, atendan exclusivamente a las
especulaciones que stos ahora califican de sofismas. Yo, empero, aprecio ms la
metafsica de aqullos, en la que sobrepujaron a su prncipe Aristteles (aunque
fuera una metafsica impura y maculada de algunas vanas conclusiones 1/
teoremas que no son ni filosficos ni teolgicos, sino propios de espritus ociosos y
mal orientados), que todo lo que puedan aportar estos otros de la edad presente,
con toda su elocuencia ciceroniana y su arte declamatorio. (De la causa, pg. 47).

La teora de Coprnico se hace en l entusiasmo csmico y metafsica.

Bruno inicia y formula el pantesmo moderno tanto el pantesmo de la

substancia (Spinoza) como el pantesmo del logos (Hegel). Pero esta escueta
enunciacin para que valga hace falta que no disimule el concreto pensamiento de
Bruno. Digamos, de paso, que ningn pantesmo es, en verdad, pantesmo a la
letra; que el nombre aqu falsifica y traiciona siempre la cosa. As, en Bruno, tal vez,
lo mismo que en Spinoza (Hegel, Enciclop., 50), el Uno, lejos de ser todas las cosas
del mundo (pantesmo) es ms bien lo que de ningn modo es mundo
(acosmismo): Esta unidad es nica y estable, y permanece siempre: este Uno es
eterno. Todo aspecto, todo lo que aparece, cualquier otra cosa, es vanidad, es como
una nada, antes es nada todo lo que est fuera de este Uno. (De la causa, pg. 140).

Establecerse en la verdad es reconocer en todo cuanto hay la nica realidad

del Uno. Para alzarse a este conoc-miento, Bruno valoriza toda la riqueza de la
experiencia esttica, moral, cientfica y pasional del alma renacentista. Para
alcanzar ese conocimiento no basta negar carcter absoluto al mundo sensible,
arrojar la mirada en la direccin infinita de Coprnico, extasiarse en el alto
entusiasmo de la belleza. El mpetu hacia el conocimiento de lo divino, del Uno, es
ya una presencia de l en el hombre. Ese mpetu hacia la verdad es un amor, una
pasin que dirige requerimientos a la voluntad y entraa una tica y despierta
en el alma la visin intelectual; y sta ve en todas las cosas el Uno, porque se ha
hecho partcipe de l:
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Mi cangio in Dio da cosa inferiore.

(De gli eroici furori, I, 3)

El eros filosfico antiguo se hace pasin heroica (affetto, amore, furore eroico)
de la verdad; y la filosofa, el modo propio, el modo heroico de existir. Entre las
especies de filosofa, es la mejor aquella que ms alta y sencillamente realiza la
perfeccin de la razn humana, [la que] mayormente corresponde a la verdad de la
naturaleza, y, en la medida de lo posible, [nos hace] ayudadores de sta, o
intuyendo [verdades] o estableciendo leyes y reformando costumbres y
corrigindolas, o conociendo y viviendo una vida ms dichosa y divina. (De la
causa, pg. 102).

El Dilogo que aqu damos traducido por primera vez, que sepamos a
nuestra lengua es sin duda el ms importante de la triloga de los Dilogos
metafsicos de Bruno: La cena de le cenere: De la causa, principio e uno; De linfinito,
universo e mondi. En l se contiene lo esencial de su pensamiento metafsico, y por l
y a travs de l, principalmente, Bruno ha sido conocido y ha influido en la
especulacin moderna.

Aunque la Epstola proemial y el entero primer dilogo no conciernen

directamente al desarrollo del estricto tema metafsico de la obra y en ese sentido
el lector slo atento a ese tema bien puede prescindir de ellos, hemos traducido
ntegramente el Dilogo. Lo hemos hecho as, no slo por amor de pulcritud, sino
tambin porque este Dilogo, aparte de su primordial valor filosfico, constituye
un documento de la cultura del Renacimiento.

Hemos procurado la mayor fidelidad, la mxima sumisin al texto, con

morosa preocupacin de su exacta inteligencia, que nos hemos esmerado por
establecer con todos los medios a nuestro alcance. Pero, al mismo tiempo, hemos
aspirado a que el texto quedase vertido al espaol. No detallaremos las dificultades
que se ofrecen a una traduccin as; las ver quien se acerque al original.

Hemos utilizado el texto publicado por Giovanni Gentile (Giordano Bruno,

Opere Italiane, I, Dialoghi Metafisici, Gius. Laterza, Bari, 1925).

Aunque Bruno da en la Epstola proemial un sumario analtico del

contenido de cada uno de los dilogos, les hemos puesto, adems, un sumario o
ttulo general en letra cursiva, que declare su contenido. Desde el segundo dilogo,
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el sumario es el mismo que F.E. Jacobi puso a la lcida y exacta reduccin que de
esta obra hizo al alemn, y que ahora puede leerse en el volumen: F. E. Jacobi, Sulla
dottrina dello Spinoza. Lettere al Signor Mos Mendelsshon. Tradotte da F. Capra. Gius.
Laterza, Bari, 1914.

NGEL VASSALLO
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EPSTOLA PROEMIAL

DIRIGIDA AL MUY ILUSTRE SEOR MIGUEL DE CASTELNAU

SEOR DE MAUVISSIRE, CONCRESSAULT Y JOINVILLE, CABALLERO

DE LA ORDEN DEL REY CRISTIANSIMO, CONSEJERO DE SU CONSEJO
PRIVADO, CAPITN DE CINCUENTA HOMBRES DE ARMAS Y EMBAJADOR
ANTE LA SERENSIMA REINA DE INGLATERRA

Muy ilustre y nico caballero: Si me pongo a considerar de nuevo la

longanimidad, perseverancia y solicitud con las cuales, aadiendo oficio a oficio y
beneficio a beneficio, me habis ganado, obligado y atado, y solis allanar toda
dificultad ma, librarme de cualquier peligro y llevar a trmino conmigo todos
vuestros muy honorables designios, vengo a descubrir con cunta propiedad os
conviene la noble divisa con que adornis vuestra terrible cimera. [Me refiero a] ese
lquido humor que hiere suavemente [en una roca] en tanto que, continuo y
frecuente, destila, y a fuerza de perseverancia ablanda, hiende, sojuzga, corta y
aplana una roca compacta, spera, dura y escabrosa.

Si, por otra parte, evoco en mi memoria de que manera aun haciendo a un
lacio vuestros restantes bellos gestos, por decreto divino y alta providencia y
predestinacin, me sois por bastante y vlido defensor en los injustos ultrajes que
padezco ([los que son tales] que era menester un temple en verdad heroico para no
abandonar la empresa, ni desesperarse ni entregarse vencido a tan rpido torrente
de imposturas criminales con que con toda su fuerza me han embestido la envidia
de los ignorantes, la presuncin de los sofistas, la detraccin de los malvolos, la
maledicencia de los sirvientes, la censura de los mercenarios, la oposicin de los
criados, las sospechas de los estpidos, las aprensiones de los chismosos, el celo de
los hipcritas, el odio de los brbaros, la furia de los plebeyos, los furores del
vulgo, los lamentos de aqullos que he rebatido y los gritos de los que castigu; en
todo lo cual slo faltaba un bajo, loco y malicioso encono de mujer, cuyas falsas
lgrimas suelen ser ms poderosas que las ms hinchadas olas y violentas
tempestades de presunciones, envidias, detracciones, murmuraciones, traiciones,
cleras, enojos, odios y violencias), os veo cual slida, firme y constante roca que,
emergiendo cada vez de nuevo y mostrando su cresta por encima de un mar
agitado, ni por un cielo amenazador, ni por el horror del invierno, ni por las
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violentas sacudidas de las hinchadas olas, ni por estruendosas tormentas del aire,
ni por el fuerte soplo del aquiln, zozobra, se conmueve ni sacude; antes, tanto ms
se endurece y de su misma sustancia ptrea [ms] se reviste.

Vos, pues, dotado de doble virtud, por quien las lquidas y amenas gotas se
hacen poderossimas, y vanas las olas violentas y tempestuosas; por obra de quien
contra las gotas se hace tan blanda la piedra borrascosa y contra las olas que yergue
tan poderoso el sacudido arrecife: sois el mismo que viene a ser seguro y tranquilo
puerto a las verdaderas musas, y peasco aportador de ruina adonde vienen a
desvanecerse los engaosos pertrechos de violentas intenciones de sus velas
enemigas.

Yo, a quien nadie pudo jams tachar de ingrato, a quien nadie censur de
descorts, y de quien nadie puede con justicia quejarse; yo, odiado de los tontos,
despreciado de los abyectos, censurado por los innobles, deshonrado por la canalla
y perseguido por naturalezas bestiales; yo, amado por los sabios, admirado por los
doctos, celebrado por los grandes, estimado de los poderosos y favorito de los
dioses; yo, por tanto y por tal favor vuestro acogido, nutrido, defendido, libertado,
puesto a salvo y abrigado en puerto; como salvado por vos de una grande y
peligrosa tempestad, os consagro esta ancla, estas jarcias, estas fatigadas velas y
estas para m ms caras y para el mundo futuro ms preciosas mercancas, a fin de
que con el favor vuestro no sean tragadas por el inicuo y agitado ocano, mi
enemigo. Colgadas en el sagrado templo de la Fama, as como sern poderosas
contra la audacia de la ignorancia y la voracidad del tiempo, darn tambin eterno
testimonio de vuestro invicto favor, a fin de que sepa el mundo que esta noble y
divina criatura, inspirada por elevada inteligencia, concebida con ponderado
entendimiento y dada a luz por la musa nolana [2] gracias a vos no ha muerto en
paales, y se promete larga vida, mientras esta Tierra con su viviente dorso se vaya
volviendo a la vista eterna de las dems estrellas lucientes.

He aqu aquella filosofa en la que cierta y verdaderamente se contiene todo

lo que en las opuestas y distintas [filosofas] en vano se busca.

Y en primer lugar os expongo con brevedad suma, a travs de cinco

dilogos, todo lo que parece concernir a la contemplacin real a la causa, principio
y Uno.

Argumento del primer dilogo

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En el primer dilogo tenis una apologa o qu s yo qu en torno a los cinco

dilogos de La cena de le cenere (La Cena de Cenizas).

Argumento del segundo dilogo

En el segundo dilogo tenis en primer lugar la razn Je la dificultad de

aquel conocimiento al establecerse en qu medida su objeto se encuentra alejado de
la potencia cognoscitiva. Segundo: De qu manera y en qu medida y por cules
[cosas] causadas y principiadas viene a conocerse el principio y la causa. Tercero:
Cunto contribuya el conocimiento de la sustancia del Universo al conocimiento de
aquello de que [ese Universo] depende. Cuarto: Por qu medio y camino nosotros,
en particular, intentamos conocer el primer principio. Quinto: Diferencia y
concordancia, identidad y diversidad de las significaciones de los trminos causa
y principio. Sexto: Qu sea la causa, la cual se divide en eficiente, formal y final;
de cuntos modos se designa la causa eficiente y de cuntas maneras se la concibe.
De qu manera esta causa eficiente es de algn modo interior a las cosas naturales
por cuanto es la naturaleza misma y de qu manera es de algn modo
[tambin] exterior a aqullas. Cmo la causa formal est unida a la eficiente y es
aquella por medio de la cual la eficiente acta; cmo es suscitada del seno de la
materia por la [causa] eficiente; cmo coinciden en un substrato primero lo
eficiente y la forma, y cmo una causa difiere de a otra. Sptimo: Diferencia entre la
causa formal universa! que es un alma por la cual el Universo infinito, en tanto
que infinito, es un animal, no ya positivamente sino negativamente y la causa
formal singular multiplicable y multiplicada al infinito, la cual cuanto ms gentica
y superior es, la cosa en que est es ms perfecta: por donde los grandes animales
como los astros han de ser estimados sin comparacin ms divinos, o sea, ms
inteligentes, libres de error y operantes sin defecto alguno. Octavo: Que la primera
y principal forma natural, principio formal y naturaleza eficiente, es el alma del
Universo, que es principio de vida, vegetacin y sensibilidad en todas las cosas que
viven, vegetan y sienten. Y se obtiene a modo de conclusin que es algo indigno de
un sujeto racional creer que as el Universo como los otros cuerpos principales que
hay en l sean inanimados; siendo as que de partes y residuos de aqullos derivan
los animales que llamamos perfectsimos. Noveno: De cmo no hay cosa alguna, por
ms que sea deficiente, deshecha, disminuida e imperfecta que, en cuanto posee un
principio formal, no tenga al mismo tiempo alma, aunque no tenga por soporte el
acto que llamamos animal. Y se concluye con Pitgoras y otros, que no abrieron los
ojos en vano, que un espritu infinito, segn diversas maneras y grados, lo llena y
contiene todo. Dcimo: Se hace comprender que permaneciendo este espritu junto
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con la materia, a la cual los babilonios y los persas llamaron tinieblas, y siendo tanto
el uno como la otra indisolubles, es imposible que en ningn instante cosa alguna
est sujeta a corrupcin, o la alcance la muerte en cuanto a su sustancia; bien que
por ciertos accidentes todo cambie de aspecto y se transmute, por una u otra
disposicin, ya en esta ya en aquella composicin, abandonando y retomando
ahora este, ahora aquel ser. Undcimo: De cmo los aristotlicos, platnicos y otros
solistas no han conocido la sustancia de las cosas; y se muestra claramente cmo lo
que [ellos] llaman sustancia en las cosas naturales, excepcin hecha de la materia,
es puro y simple accidente. De qu manera del conocimiento de la verdadera forma
se infiere el conocimiento verdadero de lo que sea la vida y la muerte; y, destruido
completamente el terror vano y pueril de sta, se viene a conocer una parte de la
felicidad que aporta nuestra contemplacin conforme con los fundamentos de
nuestra filosofa, puesto que ella arranca el velo sombro de la insensata creencia
sobre el Orco y el avaro Caronte, con que se nos arrebata y envenena lo ms dulce
de nuestra vida. Duodcimo: Se analiza la forma, no segn la esencia sustancial por
la cual es una, sino segn los actos y el ejercicio de las ricas potencias y los grados
especficos de los seres que [ella] produce. Decimotercero: Se establece la verdadera
y definitiva esencia del principio formal; cmo la forma constituye una especie
perfecta, diferenciada en la materia, segn las disposiciones accidentales que
dependen de la forma material, la cual consiste en distintos grados y disposiciones
de las cualidades activas y pasivas. Se ve cmo [a forma] sea ahora variable, ahora
invariable, cmo define y determina la materia, y cmo es definida y determinada
por ella. Por ltimo: Se muestra, con un smil apropiado a la inteligencia vulgar, de
qu manera esta forma, esta alma pueda estar toda en todo y en cualquier parte del
todo.

Argumento del tercer dilogo

En el tercer dilogo (luego de haber tratado en el primero [3] de la forma,

cuya esencia se aproxima ms a la causa que al principio) se procede a considerar
la materia, que se reputa tener naturaleza de principio y elemento antes que de
causa. All, dejando a un lado los preliminares del dilogo, se hace ver, en primer
lugar, que no fue insensato David de Dinant al tener la materia por cosa muy
excelente y divina. Segundo: De qu manera, con distintos modos de filosofar,
pueden tomarse diversas clases de materia, aunque en realidad exista una [sola
materia] primera y absoluta. Porque se realiza en grados diversos y se esconde bajo
esas distintas especies, muchos la pueden tomar en formas distintas, de acuerdo
con sus propias doctrinas; no de otro modo sucede con el nmero, que es tomado
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por el aritmtico pura y simplemente, por el msico armnicamente,

simblicamente por el cabalista, y en otras formas diversas por otros locos y otros
sabios. Tercero: Se declara el sentido de la palabra materia por la diferencia y
semejanza que hay entre la cosa natural y la cosa Artificial. Cuarto: Se sugiere cmo
deben ser despedidos los porfiados y hasta dnde estamos obligados a responder
[a las preguntas] y discutir. Quinto: De la verdadera esencia de la materia se infiere
que ninguna forma sustancial pierde el ser, y se demuestra eficazmente que los
peripatticos y otros filsofos vulgares, a pesar de que hablan de forma sustancial,
no han conocido ms sustancia que la materia. Sexto: Se concluye estableciendo un
principio formal constante, del mismo modo que se reconoce un constante
principio material; y que, con las diferentes disposiciones que hay en la materia, el
principio formal se transfiere a la multiforme configuracin de distintas especies e
individuos; y se hace ver de dnde proviene que algunos, educados en la escuela
peripattica, no han querido reconocer ms sustancia que la materia, Sptimo: De
cmo es necesario que la razn distinga la materia de la forma, y la potencia del
acto, y se insiste en lo que ya se dijo [ms arriba] en el segundo prrafo: [4] de qu
manera el soporte y principio de las cosas naturales, conforme a distintos modos
de filosofar, puede ser diversamente aprehendido, sin incurrir en falsedad; pero
[que lo es] ms tilmente segn los modos naturales y mgicos; en forma ms
apartada [de la utilidad, por los modos] matemticos y racionales, mayormente si
stos de tal manera se conforman a la norma y ejercicio de la razn que por ellos, al
fin, no se efecte nada digno y no se obtenga fruto alguno en la prctica, sin lo cual
debera estimarse intil toda contemplacin. Octavo: Se proponen dos maneras en
que suele considerarse la materia, o sea, como potencia y como sustancia. Y
comenzando con la primer manera, se la distingue en [potencia] activa y pasiva, y
en cierto modo se las reduce a una sola. Noveno: Se infiere del punto octavo de qu
manera lo supremo y divino es todo lo que puede ser: cmo el Universo es todo lo
que puede ser [mientras que] las dems cosas no son todo lo que pueden ser.
Dcimo: Como consecuencia de lo que ha sido dicho en el [punto] noveno, se
muestra de manera profunda, concisa y evidente por qu en la naturaleza hay
vicios, monstruos, corrupcin y muerte. Undcimo: De cmo el Universo no est en
ninguna de las partes y est en todas y se hace lugar a una excelente contemplacin
de la Divinidad. Duodcimo: Por qu sucede que el intelecto no puede comprender
este acto absoluto y esta absoluta potencia. Decimotercero: Se concluye en la
excelencia de la materia, la cual coincide con la forma, de la misma manera que la
potencia coincide con el acto. Por ltimo: Tanto porque la potencia coincide con el
acto, y el Universo es todo lo que puede ser, como por otras razones, se concluye
que todo es uno.
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Argumento del cuarto dilogo

En el cuarto dilogo, luego de haber considerado en el segundo [5] la materia

en cuanto ella es una potencia, se la considera en cuanto es una sustancia. Ah,
primero, con los pasatiempos de Polimnio se trae la doctrina de la materia segn los
principios vulgares, tanto de algunos platnicos como de todos los peripatticos.
Segundo: Discurriendo iuxta principios propios, se demuestra, con muchas razones,
que es una [y la misma] la materia de las cosas corpreas y la de las incorpreas.
La primera de esas razones se saca de la potencia del mismo gnero; la segunda, en
razn de cierta analoga proporcional entre lo corpreo y lo incorpreo, lo en s y
lo compuesto; la tercera, del orden y escala de la naturaleza, la cual sube hasta un
primer [principio] que rene en s y [lo] contiene [todo]: la cuarta, por aquello de
que es preciso que haya algo indistinto antes que la materia se distinga en corprea
e incorprea; el cual indistinto es expresado por el gnero supremo de la categora:
la quinta, por aquello de que as como hay una esencia comn a lo sensible y a lo
inteligible, as tambin debe haberla para el soporte de la sensibilidad [y de la
inteligibilidad]: la sexta, por aquello de que el ser de la materia es independiente
del ser cuerpo, por lo cual con no menor razn que a las cosas corpreas puede
cuadrar a las cosas incorpreas: la sptima, de la gradacin de lo superior y lo
inferior que se halla en las sustancias, puesto que dondequiera que hay esta
gradacin se presume y entiende cierta comunidad, la que sucede por la materia,
que viene a representar siempre el gnero, del mismo modo que la forma es
representada por la diferencia especfica; la octava [razn] se saca de un principio
ajeno, pero admitido por muchos; la novena, de la pluralidad de especies que se
dice haber en el mundo inteligible; la dcima, por semejanza y parecido de [los]
tres mundos: metafsico, fsico y lgico: la undcima, de que todo nmero,
diversidad, orden, belleza y ornamento conciernen a la materia. Tercero: Se traen
brevemente cuatro razones contrarias, y se responde a ellas. Cuarto: Se muestra que
son de esencia distinta una y otra materias, y de qu manera en las cosas
incorpreas, ella [la materia] coincide con el acto; cmo todas las especies de
dimensiones estn en la materia, y todas las cualidades estn contenidas en la
forma. Quinto: De cmo ningn sabio jams afirm que la materia recibiera las
formas desde fuera, sino que las produjese desde dentro, sacndolas como de su
seno. Por tanto, no es [la materia] un prope nihil, casi una nada, una pura y desnuda
potencia, si todas las formas estn contenidas en ella, y de ella, por virtud de lo
eficiente (el cual puede ser, en cuanto al ser, no distinto de ella), producidas y
engendradas. [Se muestra que las formas] tienen menos carcter de actualidad en
el ser sensible y concreto por su subsistencia accidental, puesto que todo lo que se
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ve manifiesto a travs de los accidentes fundados en dimensiones es puro

accidente: y tan slo permanece siempre la sustancia indivisible, que coincide con
la indivisible materia. Por donde claro se ve que de la explicitacin no podemos
lograr ms que accidentes, de suerte que las diferencias sustanciales estn ocultas,
segn [dijo] Aristteles, forzado por la verdad. De manera que, si bien lo
consideramos, podemos inferir de esto que es una la omniforme sustancia, una la
verdad y el ser, el cual se muestra en innumerables circunstancias e individuos,
exhibindose en tantos y tan diversos soportes. Sexto: Cun fuera de toda razn se
sostiene lo que Aristteles y otros entienden por el ser en potencia de la materia, lo
cual por cierto es como no decir nada, ya que segn ellos mismos la materia es de
tal suerte permanente que nunca cambia ni vara su ser, sino que en ella sucede
toda variedad y mutacin, y lo que viene a ser despus de haber estado en potencia
de ser[6] tambin para ellos es siempre el compuesto. Sptimo: Se dan precisiones
sobre el apetito de la materia, y se demuestra cun intilmente se la define con
aqul, aun sin salirse ele las mismas razones sacadas de los principios e hiptesis
de los mismos que la proclaman hija de la privacin y semejante a la avidez
insaciable de la mujer ardiente.

Argumento del quinto dilogo

En el quinto dilogo, que trata especialmente del Uno, se cumple el

fundamento del edificio de todo el conocimiento natural y divino. All, en primer
lugar, se establece la coincidencia de la materia y la forma, de la potencia y el acto;
de suerte que el ser, aunque lgicamente divisible en lo que es y lo que puede ser,
fsicamente es indivisible, indistinto y uno, y todo esto, siendo al mismo tiempo
infinito, inmvil, sin partes, sin diferencia entre el todo y la parte, entre principio y
principiado. Segundo: De cmo en l no difiere el siglo del ao, el ao del momento,
el palmo del estadio, el estadio de la parasanga, y en su esencia este o aquel ser
determinado no difiere de otro; y por tanto, en el Universo no existe el nmero [1] y
por eso el Universo es uno. Tercero: De cmo en el infinito el punto no difiere del
cuerpo, porque acto y potencia no son cosas diferentes; y as, si el punto puede
deslizarse a lo largo, la lnea [extenderse] en ancho, y la superficie en profundidad,
el primero es largo, la segunda es ancha, y la tercera, profunda; y cualquier cosa es
larga, ancha y profunda; y, en consecuencia, idntica y una: el Universo es todo
centro y todo circunferencia. Cuarto: Del mismo modo que Jove (segn lo llaman),
se halla en el todo ms ntimamente que como pueda imaginarse lo est la forma
del todo (ya que l es la esencia por la cual todo lo que es tiene ser, y estando l en
todo, cualquier cosa contiene el todo de modo ms ntimo que la propia forma), se
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concluye que todas las cosas estn en cada una, y en consecuencia [que] todo es
uno. Quinto: Se responde a la duda sobre por qu todas las cosas particulares
cambian, y [por qu] las materias particulares, para recibir ya uno ya otro ser, se
esfuerzan hacia una u otra forma: y se muestra cmo en la multiplicidad est la
unidad y en la unidad la multiplicidad: y cmo el ser es de muchos modos [7] y de
una unidad mltiple[8] y en fin, uno en sustancia y en verdad. Sexto: Se expone de
dnde derivan aquella diferencia [las cosas particulares] y aquel nmero [de las
materias particulares], y [se expresa] que stos no son ser, sino [propiedades] del
ser y concernientes al ser. Sptimo: Se advierte que quien ha hallado este Uno,
quiero decir, la esencia de esta unidad, ha encontrado aquella llave sin la cual no es
posible ingresar en la verdadera contemplacin de la naturaleza. Octavo: Con una
nueva meditacin se torna a decir que el Uno, el infinito, el ser es lo que est en
todo y por todo, antes bien es el mismo ubique; y la dimensin infinita, por no ser
magnitud, coincide con el individuo, como la infinita multiplicidad por no ser
nmero coincide con la unidad. Noveno: De qu manera en el Universo no hay
partes distintas, sea lo que fuere el universo manifiesto [9] en el cual, por tanto, toda
la diversidad y diferencia que notamos no son sino los diversos y distintos aspectos
de la misma sustancia. Dcimo: De cmo, en los dos extremos que se dice haber en
la escala de la naturaleza, no hay que considerar dos principios sino uno; ni dos
entes sino uno: ni dos [principios] contrarios y diversos, sino uno [solo]
concordante e idntico. En l la altura es profundidad, el abismo es luz inaccesible,
las tinieblas son claridad, lo grande es lo pequeo, lo confuso es lo distinto, la
contienda es la amistad, lo divisible es lo indivisible, el tomo es inmenso: e
inversamente. Undcimo: De qu manera se toman ciertas denominaciones
geomtricas, como punto y unidad, para promover la contemplacin del ser y del
Uno, y no son por s mismas suficientes para expresarlos. Por lo cual Pitgoras,
Parmnides y Platn no han de ser insensatamente interpretados conforme a la
pedantesca censura de Aristteles. Duodcimo: Pues que la sustancia, el ser, es
distinto de la cantidad, la medida y el nmero, se infiere que es uno e indivisible en
todo y en cualquier cosa. Dcimotercero: Se traen las pruebas y verificaciones de que
los contrarios realmente coinciden, derivan de un mismo principio y son, en
verdad y sustancia uno; a lo cual, luego de mostrarlo matemticamente, se llega
fsicamente.

He ah, muy ilustre Seor, adnde es menester llegar antes de introducirse

en el ms apropiado y especializado conocimiento de las cosas. Aqu, como en su
propio germen, se contiene y est implicada la muchedumbre de las conclusiones
de la ciencia natural. De aqu derivan la estructura, disposicin y orden de las
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ciencias especulativas. Sin esta isagoge es en vano tentar, comenzar y entrar [en
aquel conocimiento]. Acoged, pues, gustosa mente, este principio, este Uno, esta
fuente, este origen, para que sus grmenes y su prole se sientan estimulados a salir
a la luz del da, para que sus arroyos y ros mayores se difundan, se multiplique
sucesivamente su nmero, se dispongan sus miembros cada vez ms lejos, a fin de
que, cesando la noche con el sooliento velo y manto tenebroso, el claro Titn,
pariente de las Musas divinas, teniendo por ornato a su familia, rodeado de su
corte eterna, despus de desterrar las luces nocturnas, adornando con nuevo da el
mundo, empuje el carro triunfante desde el rojo seno de esta bella Aurora. Vale.
 16

GIORDANO NOLANO

A LOS PRNCIPES DEL UNIVERSO

Lethaea undantem retinens ab origine campum

Emigret o Titan, et petat astra precor.

Errantes stellae, spectate procedere in orbem

Me geminum, si vos hoc reserastis iter.

Dent geminas somni portas laxarier usque,

Vestrae per vacuum me properante vices:

Obductum tenuitque diu quod tempus avarum,

Mi liceat densis promere de tenebris.

Ad partum properare tuum, mens aegra, quid obstat

Seclo haec indigno sint tribuenda licet?

Umbrarum fluctu terras mergente, cacumen

Adtolle in clarum, noster Olimpe, Jovem.

A SU PROPIO ESPRITU

Mons, licet innixum tellus radicibus altis

Te capiat, tendi vertice in astra vales.

Mens, cognata vocat summo de culmine rerum,

Discrimen quo sis manibus atque Jovi.

 17

Ne perdas hic jura tui fundoque recumbens

Impetitus tingas nigri Acherontis aquas.

At mage sublimeis tentet natura recessus,

Nam, tangente Deo, fervidus ignis eris

AL TIEMPO

Lente senex, idemque celer, claudensque relaxans.

Anne bonum quis te dixerit, anne malum?

Largus es, esque tenax: quae munera porrigis, aufers;

Qiuque parens aderas, ipse peremptor ades:

Visceribusque educta tuis in viscera condis,

Tu cui prompta sinu carpere fauce licet.

Omnia cumque facis cumque omnia destruis, hinc te

Nonne bonum possem dicere, nonne malum?

Porro ubi tu diro rabidus frustraberis ictu,

Falce minax illo tendere parce manus,

Nulla ubi pressa Chaos atri vestigia parent

Ne vidaere bonus, ne videare malus.

DEL AMOR

Amor, per cui tantalto il ver discerno,

Chapre le porte di diamante e nere,

Per gli occhi entra il mio nume; e per vedere

 18

Nasce, vive, si nutre, ha regno eterno.

Fa scorger quantha il ciel terred inferno.

Fa presente dabsenti effigie vere,

Repligia forze, e, trando dritto, fere,

E impiaga sempre il cor, scuopre ogninterno.

O dunque, volgo vile, al vero attendi,

Porgi lorecchio al mio dir non fallace,

Apri, apri, se puoi, gil occhi, insano e bieco.

Fanciullo il credi, perch poco intendi;

Perch ratto ti cangi, ei par fugace:

Per esser orbo tu, lo chiami cieco.[10]

**

Causa, principio ed uno sempiterno,

Onde lesser, la vita, il moto pende,

E a lungo, a largo e profondo si stende

Quanto si dicin ciel, terred inferno;

Con senso, con raggion, con mente scerno

Chatto, misura e conto non comprende

Quel vigor, mole e numero, che tende

Oltrogninferior, mezzo e superno,

 19

Cieco error, tempo avaro, ria fortuna,

Sordinvidia, vil rabbia, iniquo zelo,

Crudo cor, empio ingegno, strano ardire

Non bastaranno a farmi laria bruna,

Non mi porrannavanti gli occhi il velo

Non faran mai che il mio bel sol non mire.[11]

 20

PRIMER DILOGO

Apologa de La cena de le cenere (La Cena de Cenizas)

y crticas al tiempo presente.[12]

Interlocutores: Heliotropio, Filoteo, Hermes

HELIOTR.Como presidiarios acostumbrados a las tinieblas, que

libertados de la oscura torre en que yacan, salen a la luz, muchos de los ejercitados
en la filosofa vulgar, y [aun] otros, se asustarn, se admirarn, y, no pudiendo
resistir el nuevo sol de tus claros conceptos, se confundirn.

FIL.[13] No ser por culpa de la luz, sino por falta de luces; cuanto ms
bello y excelente sea el sol, tanto ms odioso y no grato ser a los ojos de las brujas
nocturnas.

HELIOTR.La empresa que has acometido, Filoteo, es difcil, rara y

singular, pues quieres sacarnos del tenebroso abismo para conducirnos al abismo,
tranquilo y sereno aspecto de las estrellas, que con tan bella variedad vemos
diseminadas por el celeste manto del cielo. Aunque slo la mano ayudadora de tu
piadoso celo [sea la que] socorra a los hombres, no [por eso] habr menos ingratos
hacia ti, puesto que variados son los animales que la tierra benigna produce y nutre
en su amplio y maternal seno, y si es cierto que la especie humana muestra en sus
individuos la variedad de todas las otras, por estar presente en cada uno de ellos el
todo ms expresamente que en las otras especies.

Por eso, unos, como el oscuro topo, tan pronto sientan el pleno aire,
sbitamente, cavando la tierra, buscarn sus nativas oscuras habitaciones; otros,
como aves nocturnas, tan pronto vean despuntar del iluminado oriente la rubia
embajadora del sol, en razn de la debilidad de sus ojos, se sentirn atrados por
sus tenebrosos refugios. Todos los animales [que estn] desterrados de la presencia
de las lmparas celestes y destinados a las jaulas eternas, fosos y antros de Plutn,
llamados por el espantable cuerno de Alecto, abrirn las alas y se dirigirn en veloz
carrera a sus estancias.

Pero los animales nacidos para ver el sol, llegados al trmino de la odiosa
noche, agradeciendo la bondad del cielo y disponindose a recibir en el medio del
 21

cristal de sus ojos los tan deseados y esperados rayos, con aplauso desusado del
corazn, de las voces y de las manos adorarn el oriente, de cuyo dorado balcn,
sacando el bello Titn los fogosos caballos, roto el sooliento silencio de la hmeda
noche, los hombres discurrirn, balarn las lanudas, dciles, inermes y simples
greyes, y mugirn los cornudos bueyes bajo la vigilancia de los boyeros rsticos.
Los caballos de Sileno[14], favorables a los perdidos dioses, rebuznarn para poner
de nuevo, espanto a los ms de los estpidos gigantes; revolcndose en su lecho
cenagoso, los cerdos de largos colmillos nos ensordecern con su molesto gruido.
Los tigres, osos, leones, lobos y los falaces zorros, asomando las cabezas fuera de
sus antros, [y] contemplando desde las desiertas alturas el libre campo de caza,
sacarn del pecho salva je sus gruidos, gaidos, ruidos, bramidos, rugidos y
alaridos. Por el aire y sobre las hojas de las plantas pobladas de ramas, los gallos,
las guilas, los pavos, las grullas, las trtolas, los mirlos, los gorriones, los
ruiseores, las cornejas, los cuclillos, las urracas, los cuervos y las cigarras no sern
tardos en menudear y repetir sus estridentes gorjeos. Y desde el lquido e inestable
elemento, los blancos cisnes, los pintados nades, los mergos solcitos, los patos
habitantes de las lagunas, los gansos roncos y las quejosas ranas conmovern
nuestros odos con su ruido, de suerte que la luz clida de ese sol, derramada por
el aire de este afortunado hemisferio, ir acompaada, saludada y acaso molestada
por una variedad de voces tan grande como el nmero y clases de los espritus que
del fondo de sus pechos las producen.

FIL.No es slo normal, sino tambin natural y necesario, que cada animal
tenga su voz; y no es posible que las bestias formen acentos compuestos y sonidos
articulados como los hombres, ya que son contrarias las complexiones, diversos los
gustos, distintos los alimentos.

HERM.Tened a bien concederme la libertad de hablar, a mi vez. No [ser]

ya en torno a la luz, sino a algunas circunstancias, las cuales, antes que agradar,
suelen mortificar el sentimiento del que ve y considera. Por vuestra tranquilidad y
[vuestra] paz que con caridad fraternal os deseo, no quisiera que con estas
conversaciones vuestras se compusieran comedias, tragedias, lamentos, dilogos, o
lo que queris; esas cosas que desde que tienen curso os han obligado a
permanecer recluidos y retirados en vuestras casas.

FIL.Hablad con libertad.

HERM.Yo no hablar como un santo profeta, ni como adivino absorto, ni

 22

como inspirado apocalptico, ni como anglica burra de Balaam; no discurrir

como inspirado por Baco, ni hinchado de viento por las musas prostituidas del
Parnaso, ni como una Sibila fecundada por Febo, ni como una fatdica Casandra, ni
como uno investido desde las uas de los pies a la punta de los cabellos por el
entusiasmo de Apolo, ni como vate iluminado por el orculo o trpode dlfico, ni
como un interrogado Edipo frente a las dificultades de la Esfinge, ni un Salomn
ante los enigmas de la reina de Saba, ni un Calcas, intrprete del olmpico senado,
ni como un poseso Merln, ni como un escapado del antro de Trofonio.

En cambio, hablar en la lengua comn y vulgar, como uno que ha tenido

que hacer algo ms que irse lamiendo el lquido de la grande y pequea nuca hasta
el punto de venir a quedar seco de la dura y de la pa madre; hablar, digo, como
hombre que no tiene ms cerebro que el suyo, y a quien ni siquiera los dioses de
ms gruesa borrachera y de tonel en la corte celestial (me refiero a aquellos que no
beben ambrosa ni gustan el nctar, sino que se quitan la sed con el fondo del tonel
y vinos derramados cuando no quieren cuidarse de ninfas ni de linfas,
aquellos dioses, digo, [que son] ms amables, cordiales y sociales con nosotros)
como Baco, y el dios beodo jinete en un asno [Sileno], Pan, Vertumno, Fauno,
Prapo, no se dignan aadirle nada ni ayudar en nada; por ms que los tales dioses
suelan colmar de sus favores hasta a los caballos.

HELIOTR.Para prlogo es demasiado largo.

HERM.Paciencia, que la conclusin ser breve. Quiero decir, en sntesis,

que os har escuchar palabras que para ser descifradas no necesitan ponerse a
destilar, ni pasarse por alambique, ni digerirse al bao-mara, ni sublimarse en
rcipe de quintaesencia, sino que las dir tales como me las meti en la cabeza la
nodriza, la cual por poco era tan grasienta, con tales pechos, tan ventruda,
caderuda y nalguda como puede serlo esa londinense que vi en Westminster, que
por calorfero del estmago tiene unos pechos que parecen los borcegues del
gigante San Paragorio, y que cosidos en cuero haran dos gaitas ferraresas.

HELIOTR.Me parece que esto ya podra bastar como prlogo.

HERM.Bien, pues, para venir al final de todo esto, quisiera saber de

vosotros (dejando por ahora, a un lado las voces y las lenguas a propsito de la luz
y el esplendor que puedan aportar vuestra filosofa:) con cuales voces queris que
saludemos nosotros, en particular, ese esplendor de doctrina que se desprende del
libro La cena de le cenere. Qu animales son los intrelocutores de La cena de le cenere?
 23

Pregunto si son acuticos, areos, terrestres o lunares. Y dejando a un lado los

razonamientos de Smitho, Prudencio y Frulla, deseo saber si yerran los que
afirman que all t haces el papel de perro rabioso y furioso, sin perjuicio de hacer
tambin ya el de mono, ya el de lobo, ya el de urraca, ya el de papagayo, ahora de
este animal, ahora de aquel otro), mezclando discursos serios y graves, morales y
naturales, nobles e innobles, filosficos y cmicos.

FIL.No os[15] maravillis, hermano, pues eso no fue sino una cena, donde
los cerebros son gobernados por los sentimientos que vienen a ser segn [sea] la
fuerza de los sabores y del humo de los alimentos y las bebidas.

Conforme, pues, sea la cena material y corporal, as sera, por consecuencia,

la cena verbal y espiritual. De esta manera, esta cena dialogada tiene sus partes
varias y diversas, como diversas y varias la otra suele tener las suyas; as tambin
tiene sus condiciones, circunstancias y recursos, como podra tener la otra los
propios.

HERM.Haced que os entienda.

FIL.En la cena, como es usual y de rigor, se encuentra uno con ensaladas y

alimentos nutritivos, frutas y cosas usuales, cosas de cocina y especias, cosas para
sanos y para enfermos, fas y calientes, crudas y cocidas, de mar y de tierra,
cultivadas y sin cultivar, asadas y hervidas, maduras y verdes, cosas nutritivas tan
slo y otras para puro gusto del paladar, sustanciosas y ligeras, picantes e
inspidas, agrias y dulces, amargas y suaves.

De la misma manera, y por cierta consecuencia, en la otra cena [16] han

aparecido oposiciones y controversias, adaptadas a [los] contrarios y diversos
estmagos y gustos, que quieran hacerse presentes placenteramente a nuestro idea!
simposio; a fin de que no haya quien pueda lamentarse de haberse llegado en vano,
y para que aquel a quien esto no le guste pueda servirse de aquello otro.

HERM.Es cierto; mas qu diras si adems en vuestro banquete, en

vuestra cena, apareciesen cosas que no sirvieran ni como ensalada ni como
alimento nutritivo, ni como frutas ni como cosas comunes en las comidas, ni como
fras ni como calientes, ni como crudas ni como cocidas; que no sirviesen ni para
abrir el apetito ni para satisfacer el hambre, que no conviniesen ni a sanos ni a
enfermos; cosas, en fin, que sera de desear no saliesen nunca de las manos de
[ningn] cocinero ni boticario?
 24

FIL.Vers que tampoco en esto es diferente nuestra cena de cualquier otra

cosa que darse pueda. Pues as como en sta, en lo mejor de la comida, o bien te
escuece un bocado demasiado caliente, al punto de verte obligado a expulsarlo en
seguida, o a enviarlo llorando y lagrimeando, vagaroso, por el paladar, hasta que se
le pueda dar aquel afortunado envin que lo arroje de la garganta para aba jo; o
bien un diente de pronto te entra a doler agudamente; o bien se te intercepta la
lengua y vienes a mordrtela con el pan; o bien una piedrecilla viene a romperse y
pegotearse entre tus dientes para hacerte devolver el bocado; o bien algn pelo o
cabello del cocinero se te pega en el paladar al punto que casi vomitas; o bien se te
detiene una espina de pescado en la garganta y te hace toser suavemente; o bien se
te atraviesa un huesecillo hasta ponerte en peligro de ahogarte; as tambin en
nuestra cena, para nuestra comn desgracia, bien pueden hallarse cosas
correspondientes a las de la otra. Todo lo cual acontece por el pecado del remoto
primer hombre[17] Adn, por quien la perversa naturaleza humana est condenada
a tener los agrados junto a los desagrados.

HERM.[Habis hablado] piadosa y santamente. Ahora bien: qu

respondis a lo que dicen, que sois un cnico rabioso?

FIL.Concedo de buen grado que, si no en todo, es cierto en parte.

HERM.Pero no ignoris que es menos deshonroso para un hombre recibir

ultrajes que hacerlos.

FIL.Pero es bastante con que los que yo hago sean llamados venganzas y
los de los dems ofensas.

HERM.Hasta los dioses estn expuestos a ser injuriados, a padecer

difamaciones y soportar vituperios: pero vituperar, difamar e injuriar es propio de
[hombres] cobardes, innobles, vulgares y malvados.

FIL.Eso es verdad. Pero nosotros no injuriamos sino que rechazamos las

injurias que se infieren, no tanto a nosotros [mismos] como a la despreciada
filosofa, para que a los disgustos ya recibidos no vengan a agregarse otros.

HERM.Queris, entonces, pareceros a un perro que muerde, a fin de que

nadie se atreva a molestaros?

FIL.As es, porque me gusta la calma y detesto toda molestia.

 25

HERM.S, pero se opina que procedis con demasiado rigor.

FIL.Para que ellos no vuelvan a hacer lo mismo, y los dems aprendan a

no disputar conmigo ni con otros; ni pretendan con semejantes trminos medios
tratar estas conclusiones.

HERM.La ofensa fue privada y la venganza es pblica.

FIL.Pero no por eso es injusta: pues muchos errores se cometen en

privado y son justamente castigados en pblico.

HERM.Pero obrando de esa manera vens a daar vuestra reputacin, y os

hacis ms reprensible que aqullos, porque pblicamente se dir que sois
impaciente, fantstico, arbitrario y cabeza hueca.

FIL.No me preocupo yo ce eso mientras ellos u otros no me sean muy

molestos. Por eso muestro el cnico bastn, para que me dejen tranquilo con mis
cosas, y si no quieren hacerme caricias, que no vengan a exhibir su grosera
conmigo.

HERM.Y os parece que corresponda a un filsofo querer vengarse?

FIL.Si los que me molestan fuesen una Xantipa, yo sera un Scrates.

HERM.No sabes, acaso, que la longanimidad y la paciencia sientan bien

a todos, y que por ellas los hombres vienen a ser semejantes a los hroes y a los
altos dioses, los cuales, segn algunos, slo se vengan tardamente, y, conforme al
parecer de otros, ni se vengan ni se encolerizan jams?

FIL.Te engaas si crees que yo haya pensado en vengarme.

HERM.Y entonces?

FIL.Me ha guiado un propsito de enmienda, en cuyo ejercicio tambin

nos asemejamos a los dioses. No ignoras que el pobre Vulcano ha sido obligado por
Jove a trabajar tambin los das de fiesta, y que aquel maldito yunque nunca se
cansa de soportar los golpes de tantos y tan fieros martillos, de suerte que, apenas
uno de ellos se levanta, ya el otro est inclinado sobre el yunque, a fin de que no
vengan a faltar los justos rayos con que los delincuentes y reos han de ser
 26

castigados.

HERM.Hay diferencia entre vos y el herrero de Jove y marido de la diosa

de Chipre.

FIL.Es bastante con que hasta aqu no sea desemejante a los dioses en la
paciencia y longanimidad, que he ejercitado en mi comportamiento, no aflojando
todo el freno al enojo, ni espoleando ms fuertemente la ira.

HERM.No toca a cada uno el querer corregir, y menos querer corregir a la

multitud.

FIL.Agregad an: mxime cuando la multitud no llega a tocarle.

HERM.Se dice que no se ha de ser reformador en patria ajena.

FIL.Y yo afirmo dos cosas: la primera, que no se ha de dar muerte a un

mdico extranjero porque intente realizar aquellas curaciones que no hacen les del
lugar: y la segunda es que al verdadero Filsofo cualquier comarca le es por patria.

HERM.Y si ellos no te admiten ni como filsofo, ni como mdico, ni

como compatriota?

FIL.No por eso dejar de ser yo mismo.

HERM.Quin os lo asegura?

FIL.Los dioses, que aqu me han colocado, yo que aqu me encuentro, y

los que tienen ojos y me ven.

HERM.Tienes muy pocos y poco notorios testigos.

FIL.Poqusimos y muy poco conocidos son los mdicos verdaderos: casi

todos sen verdaderos enfermos. Y torno a decir que ellos no pueden arrogarse la
libertad de prometer ni hacer que tal tratamiento les sea dado a los que ofrecen tan
honrosa mercanca, sean o no forasteros.

HERM.Pocos son los que conocen esas mercancas.

FIL.No por eso las gemas son menos preciosas, y no hemos de defenderlas
 27

y hacerlas defender, con todo nuestro esfuerzo, y no hemos de liberarlas y

vengarlas de la conculcacin de los pies porcinos, con todo el rigor que nos sea
posible. Y as me sean propicios los dioses, Hermes, como es cierto que te digo que
yo nunca comet tales venganzas por srdido amor: propio ni por bajo cuidado [de
mi] particular [provecho], sino tan slo por amor de mi tan amada madre la
filosofa, y por celo de la lesa majestad de ella. La cual por sus mentidos familiares
e hijos (porque no hay vil pedante, holgazn hacedor de frases, estpido fauno o
ignorante caballo que con exhibirse cargado de libros, con hacerse crecer la barba y
con otros parecidos modos de prosopopeya no quiera ser de la familia) ha venido a
quedar reducida a tal, que para el vulgo decir, un filsofo vale tanto como decir un
embaucador, un intil, un vulgar pedante, un impostor, un saltimbanqui, un
charlatn, hecho para servir de pasatiempo en la ciudad y de espantapjaros en el
campo.

HELIOTR.En verdad, la familia de los filsofos es considerada por la

mayor parte de las gentes como ms despreciable an que la de los capellanes [los
cuales], asumida esta condicin por toda suerte de gentuza, han hecho
despreciable el sacerdocio; pero no tanto [con todo] como a la filosofa la han hecho
digna de vilipendio esos [pretendidos filsofos] extrados de entre toda suerte de
brutos.

FIL.Alabemos, por tanto, en su genio a la Antigedad, cuando los

filsofos eran tales que de entre ellos se escogan los que haban de ser promovidos
a legisladores, consejeros y reyes; cuando eran tales los consejeros y reyes, que de
esta condicin se elevaban a sacerdotes. En estos tiempos, en cambio, la mayor
parte de los sacerdotes son de tal suerte que no slo a ellos se les desprecia, sino
que por culpa de ellos se desprecian tambin las leyes divinas; tales son casi todos
los que vemos tenidos por filsofos, que, [siendo] justamente vilipendiados, a
causa de ellos tambin las ciencias se ven despreciadas. Sin contar, entre stos, la
muchedumbre de bribones que, como ortigas, con sus hostiles imaginaciones
suelen oprimir an ms, por su parte, la rara virtud y la verdad, que slo se
muestran a los pocos.

HERM.No hallo filsofo, Heliotropio, que se irrite tanto de ver

despreciada la filosofa, ni encuentro ninguno tan enamorado de su ciencia como
ese Tefilo. Qu acontecera si los dems filsofos fuesen de si! misma condicin,
quiero decir, tan impacientes?
 28

HELIOTR.sos otros filsofos no han hallado tanto como l, ni tienen

tanto que cuidar y defender. Los otros pueden muy fcilmente despreciar aquella
filosofa que nada vale, u otra que valga poco, o la que no conocen: pero aquel que
ha hallado la verdad, que es un tesoro escondido, prendado de la belleza de aquel
rostro divino, se hace tan celoso por que no le sea defraudada, despreciada ni
contaminada, como puede serlo cualquier otro de su oro, de su rub o diamante, o
de una carroa de belleza femenina.

HERM.Pero volvamos a nuestro tema, vengamos al quia. Dicen de vos,

Tefilo, que en aquella vuestra Cena criticis e injuriis a una ciudad entera, a toda
una provincia, a un reino entero.

FIL.Jams pens ni hice ni tuve intencin de hacer eso. Y si lo hubiese

pensado o hecho, o hubiese abrigado intencin de hacerlo, me tendra a m mismo
por lo peor, y estara dispuesto a mil retractaciones, a mil palinodias, mil veces me
haba de desdecir. Y todo esto, no ya si hubiese injuriado a un noble y antiguo
reino como lo es ste, sino a cualquier otro, as fuese brbaro. Y lo mismo dira si
hubiese injuriado, no ya a cualquier ciudad, as fuese no civilizada, sino a cualquier
linaje, aunque fuera tenido por salvaje: a cualquier familia, aunque tuviese fama de
inhospitalaria; pues no puede haber reino, ciudad, prole o casa entera que pueda
ser o se la pueda suponer de una misma condicin, y donde no hayan de darse
opuestas o contrarias costumbres, de suerte que no deba suponerse que lo que a
uno le agrade no le desagrade a otro.

HERM.Cierto; en cuanto a m, que he ledo, reledo y examinado bien

todo, aunque en los detalles os encuentro sin saber a ciencia cierta por qu, un
tanto difuso, sin embargo, en general, os veo proceder rigurosa, razonable y
discretamente; pero el rumor se ha difundido en la manera que os digo.

HELIOTR.Ese rumor y otros semejantes han sido esparcidos por la vileza

de algunos que se sienten heridos. Deseosos de venganza y sintindose pebres en
razones, doctrina, ingenio y fuerza, aparte de inventar todas las falsedades que
pueden, a las que slo pueden prestar odos otros a ellos semejantes, buscan
compaa para que el castigo particular [que reciben] aparezca como injuria
comn.

HERM.Yo creo, en cambio, que hay personas que no carecen de juicio y

consejo, y consideran universal la injuria porque ponis de manifiesto tales
costumbres entre personas de esta nacin.[18]
 29

FIL.Ms qu costumbres pueden ser sas, que semejantes, peores, y

mucho ms extraas en gnero, especie y nmero no se las encuentre en lugares
pertenecientes a las comarcas y provincias ms excelente del mundo? Me
llamarais acaso injuriador e ingrato para con mi patria si dijese que iguales y ms
criminales costumbres se las encuentra en Italia, en Npoles, en Nola? Disminuira
yo aquella regin favorecida por el cielo y puesta a la cabeza y, a la vez, a la diestra
del globo, orientadora y dominadora de todas las otras naciones, que ha sido
estimada siempre por nosotros lo mismo que por los dems como maestra, nodriza
y madre de todas las virtudes, disciplinas, humanidades, modestias y cortesas,
porque s viniese a exagerar an lo que de ella han cantado nuestros mismos
poetas, que la hacen tambin maestra de todos los vicios, engaos, avaricias y
crueldades?

HELIOTR.Todo eso es cierto, conforme con los principios de vuestra

filosofa, segn los cuales queris que los contrarios coincidan en los principios y
en las cosas mismas[19]: ya que los mismos espritus dotados de grande aptitud para
altas, virtuosas y generosas empresas, si acontece que sean perversos, van a parar
en extremados vicios. Sin contar que all suelen darse ms raros y selectos
espritus, donde los ms son muy ignorantes y estpidos: y donde por lo general
son menos cultos y corteses, cabe encontrar, en particular, urbanidad y cortesa
extremadas; de suerte que, en diversas maneras, parece que a muchas naciones les
sean dadas en igual proporcin perfecciones e imperfecciones.

FIL.Decs la verdad.

HERM.Con todo, Tefilo, a m, y conmigo a otros muchos, nos duele que

en nuestra patria acogedora os hayis fijado en esos [sus] representantes que os han
brindado ocasin de lamentaros en una cena cenicienta, antes que en otros muchos
que os habran patentizado hasta qu punto nuestro pas, por ms que sea
considerado por vuestros compatriotas como penitus toto divisus ob orbe[20], sea
propenso a todos los estudios de las buenas letras, armas, caballera, humanidades
y cortesas; en todo lo cual, y hasta donde nuestras fuerzas lo permiten, nos
esforzamos por no ser menos que nuestros mayores, ni [ser] vencidos por las otras
naciones, mxime por las que consideran tener la nobleza, las ciencias, las armas y
la distincin como dones naturales.

FIL.A fe ma, Hermes, que en cuanto decs yo no debo ni sabra

contradeciros ni con palabras ni con argumentos ni en mi conciencia, pues con toda
 30

destreza de argumentacin y modestia defendis vuestra causa. Por tanto, por

haberos acercado sin brbaro orgullo, empiezo a arrepentirme con vos y a cobrar
desagrado por haberme fundado en los tales, y de afligiros a vos y otros [que son]
de honrada y humana condicin: por lo que deseara que aquellos dilogos no
hubiesen sido escritos, y, si queris, me esforzar por que en adelante no vean la
luz pblica.

HERM.Mi pesadumbre, que es tambin la de otras personas nobilsimas,

tan de ninguna manera deriva de la circulacin de aquellos dilogos, que de buena
gana procurara fuesen traducidos a nuestro idioma, a fin de que midiesen servir
de leccin a los mal y peor educados que hay entre nosotros. Acaso, si viesen la
repugnancia que producen y la manera en que son descritas sus groseras reuniones
y el mal ejemplo que dan, podra acontecer que, aunque no fuesen bastantes para
hacerlos cambiar la disciplina y el ejemplo de los mayores y mejores, al menos se
sintiesen movidos a imitarlos por la sola vergenza de ser contados entre los otros.
Aprenderan as que el honor y el valor no consisten en saber y poder ser, con esos
sus modales, molestos a los dems, sino precisamente en lo contrario.

HELIOTR.Os mostris muy discreto y avisado defendiendo la causa de

vuestra patria, y no sois ingrato ni desagradecido a los buenos oficios ajenos, cmo
lo suelen ser los faltos de argumentos y de consejo. Pero me parece que Filoteo no
se preocupa tanto de conservar su reputacin y defender su persona. Pues del
mismo modo que son diferentes la nobleza y la rusticidad, tambin cabe esperar de
ellas opuestos resultados. As, un villano escita ser tenido por discreto y llegar a
ser celebrado por su xito, si partiendo de las orillas del Danubio va con justa queja
y audaz censura a tentar la autoridad y majestad del Senado Romano; el cual
hallar en esto ocasin para un gesto de extremada prudencia y magnanimidad,
honrndolo con una estatua. Mas un gentilhombre y senador romano, a juzgar por
el resultado [que obtendra], ha de parecer poco prudente si abandonando las
amenas riberas del Tber vase, aunque sea con justa queja y muy razonable
censura, a tentar a los villanos escitas, los cuales hallarn en eso pretexto para
fabricar verdaderas torres y babilonias de motivos para las mayores vilezas,
infamias y tosquedades, y lo lapidarn, aflojando el freno a la furia popular, para
que mejor conozcan las otras naciones la diferencia que hay en tratar y hallarse
entre hombres y entre los que estn hechos a imagen y semejanza de los escitas.

HERM.No ha de suceder nunca, Tefilo, que yo deba o pueda estimar

digno el que yo, o cualquier otro que tenga ms ingenio que yo, quiera asumir la
 31

defensa y proteccin de los que son objeto de vuestra stira, as se tratase de gente
y personas de este pas, a cuya defensa por la misma ley natural nos vemos
incitados. Pues no aceptar jams y no podr ser sino enemigo de quien lo
afirme que sos sean miembros de nuestra patria, la cual slo est formada de
personas tan nobles, cultas, honestas, disciplinadas, discretas, humanas y
razonables como las de cualquiera otra nacin. Pues si bien aqullos estn dentro
del pas, no lo estn sino como suciedad, hez, estircol y carroa; de suerte que slo
podra considerrseles como parte del reino o de la ciudad en el mismo sentido
que la sentina es parte del barco. Por tanto, de ningn modo podramos nosotros
ofendernos por causa de ellos, que sera cosa condenable. De los tales no excluyo
multitud de doctores y clrigos, ya que si a muchos de ellos el doctorado los hace
seores, a los ms, sin embargo, a favor de la petulancia y presuncin que les da la
reputacin de clrigo o de literato, les sirve para exhibir con cnico nfasis la
suficiencia grosera que antes no se atrevan a manifestar; por lo que no os habis de
maravillar de ver a muchos que con el tal doctorado y presbiterado saben ms de
ganado, de hatos y de establos que los mismos caballerizos, cabreros y boyeros. Por
esta razn, hubiera preferido no oros hablar tan duramente de nuestra
Universidad[21], en trminos de no perdonarla siquiera en general, y sin
consideracin a lo que ha sido, ser o podr llegar a ser en lo futuro, y a lo que en
parte ya es actualmente.

FIL.No os inquietis por ello, pues, aunque haya sido presentada en

detalle en esta ocasin, con todo, sus errores no son tales que iguales no los
cometan las otras Universidades que son estimadas como las mayores, que cuando
ms con el ttulo de doctores sacan caballos enjoyados y asnos con diademas. No
niego, sin embargo, lo bien organizada que ha estado [esta Universidad] desde sus
orgenes, el bello orden de los estudios, la gravedad de las ceremonias, la
distribucin de los ejercicios, el decoro de las vestiduras y muchos otros detalles
que son necesarios o pertenecen como adorno a una Academia, de suerte que por
todas esas cosas nadie puede menos de declararla la primera de toda Europa, que
es tanto como decir del mundo. Y no he de negar que por la finura de los espritus
y la agudeza de los ingenios que una y otra parte de Inglaterra producen [esta
Universidad] sea igual a todas aquellas que son verdaderamente excelentes.
Tampoco ha cado en olvido el que antes que la especulacin [22] apareciera en las
otras partes de Europa floreci aqu; y por aquellos sus prncipes de la metafsica,
aunque escribieran en una lengua brbara y fuesen clrigos [23] de profesin[24], el
esplendor de una parte rara y nobilsima de la filosofa (que en nuestros das est
casi extinguida) se propag a todas las Academias de las regiones no brbaras.
 32

Pero lo que me ha molestado, y lo que ni.; causa a la vez risa y fastidio, es

que con no hallar yo en parte alguna gente ms romana y ms tica en la lengua
que los que aqu encuentro, con todo, ellos (hablo en general) se vanaglorian de ser
en un todo distintos y aun contrarios a los que fueron antes que ellos, los cuales,
poco cuidadosos de la elocuencia y del rigor gramatical, atendan exclusivamente a
las especulaciones, que stos ahora califican de sofismas. Yo, empero, aprecio ms
la metafsica ce aqullos, en la que sobrepujaron a su prncipe Aristteles (aunque
fuera una metafsica impura y maculada de algunas vanas conclusiones y teoremas
que no son filosficos ni teolgicos, sino propios de espritus ociosos y mal
orientados), que todo lo que puedan aportar estos otros de la edad presente, con
toda su elocuencia ciceroniana y su arte declamatorio.

HERM.No son, sas, cosas de despreciar.

FIL.Es cierto; pero en la precisin de elegir, yo estimo ms la cultura del

espritu, por srdida que sea, que todas las palabras y lenguas ms elocuentes.

HELIOTR.Eso me trae a la memoria a fray Ventura. Comentando un

pasaje de los Santos Evangelios que dice: reddite quae sunt Caesaris Caesari, trajo a
colacin les nombres de todas las monedas usadas en tiempos de los romanos, con
sus marcas y su peso, que ignoro de qu endiablados anales o mamotreto las haba
sacado, y que fueron en nmero de ciento veinte, y todo por mostrar lo estudioso y
memorioso que era. Acabado el sermn, se le acerc un buen hombre, y le dijo:
Mi reverendo padre, por favor, prsteme una moneda [25]. A lo que [el fraile]
respondi que l perteneca a la orden mendicante.

HERM.Y a qu viene esto ahora?

HELIOTR.Quiero decir que aquellos que son muy versados en locuciones

y nombres, y no se preocupan de las cosas mismas, cabalgan en la misma mula que
aquel reverendo padre de las mulas.

HERM.Yo creo que adems de la elocuencia, en que aventajan a todos sus

predecesores y no son inferiores a los modernos de otras partes, tampoco son
menesterosos en el ejercicio de la filosofa y de las dems especulaciones; y sin
capacidad en ellas no pueden ser promovidos a ningn grado acadmico; pues los
estatutos de la Universidad, que bajo juramento estn comprometidos a respetar,
establecen que nullus ad philosophiae et theologiae magisterium et doctoratum
promoveatur, nisi epotaverit e fonte Aristotelis.
 33

HELIOTR.Oh! Pues yo os dir lo que han hecho para no ser perjuros. De

las tres fuentes que hay en la Universidad le han puesto a una el nombre de Fons
Aristotelis, a la otra le dicen Fons Pythagorae y a la tercera la llaman Fons Platonis.
Como de estas tres fuentes se saca el agua para hacer la cerveza [26] (agua en que
tambin se abrevan los bueyes y los caballos), resulta que no hay quien, con haber
permanecido tres o cuatro das en aquellos cursos y colegios, no llegue a estar
impregnado, no slo de la fuente de Aristteles, sino adems de la de Pitgoras y
Platn.

HERM.Es demasiado cierto ay! lo que decs. Y as acontece, Tefilo, que

los doctores estn baratos, como las sardinas, ya que como con poco trabajo se
cran, se encuentran y se pescan, as tambin a bajo precio se compran. Siendo,
pues, tal el vulgo de los doctores entre nosotros en esta edad (bien que salvando el
prestigio de algunos, clebres por la elocuencia y la doctrina y por su exquisita
cultura, como lo es un Tobas Matthew, un Culpepper y otros que no mencionar),
sucede que es bastante con que uno por intitularse doctor tenga un nuevo ttulo de
nobleza para que al punto, si no es especialmente conocido, sea sospechado
[precisamente] de naturaleza y condicin contraria [a la nobleza]. Y as ocurre que
los que por sangre o por otra circunstancia son nobles, cuando se les aade lo que
es parte principal de la nobleza, que es la doctrina, se avergenzan de graduarse y
de hacerse llamar doctores, conformndose con ser doctos. Y hallaris mayor
nmero de stos en las Cortes que pedantes en la Universidad.

FIL.No os que quejis, Hermes, pues en todas partes donde hay doctores y
curas se encuentra una y otra simiente. [En todas partes] los que son doctos de
verdad y verdaderos clrigos, aunque se hayan elevado desde una condicin
humilde, no pueden menos de haberse ennoblecido y afinado, pues la ciencia es un
exquisito camino para hacer heroica el alma humana. Pero los otros mayormente se
muestran rsticos de modo expreso cuanto ms parecen querer ser altitonantes
como divum pater o como el gigante Salmoneo [27], cuando se pasean de stiro o
fauno purpurado con aquella su horrible e imperial prosopopeya, luego de haber
determinado en la ctedra[28] a qu declinacin pertenece el hic, et haec, et hoc nihil.

HERM.Dejemos a un lado ahora estas cosas. Qu libro es ese que llevis

en la mano?

FIL.Son unos dilogos.

HERM.La Cena?
 34

FIL.No.

HERM.Qu, entonces?

FIL.Son otros, en los que se trata De la causa, principio y uno, segn nuestra
doctrina.

HERM.Quines son los interlocutores? Tal vez tengamos algn otro

demonio a lo Frulia o Prudencio, que nos engolfe en una nueva discusin.

FIL.No dudis que, a excepcin de uno solo, los dems son personas
apacibles y muy discretas.

HERM.De suerte que, conforme con lo que decs, tenemos todava algo
en limpio que sacar de estos dilogos?

FIL.No lo dudis, que antes seris rascados donde os pica que punzados
donde os duele.

HERM.Tambin hay esto?

FIL.Aqu os encontraris con ese docto, afectuoso, bien criado y muy fiel
amigo Alejandro Dicson[29] a quien el Nolano ama como a sus propios ojos y que ha
hecho que el tema llegara a plantearse. Se lo introduce como aquel que propone el
asunto que ha de ser examinado por Tefilo. En segundo lugar, tenis a Tefilo, que
soy yo, y que, segn sea la ocasin, paso a distinguir, a definir y demostrar en torno
a la materia en cuestin. El tercero es Gervasio, que no es de la profesin [de
filsofo], pero asiste a nuestras conversaciones como entretenimiento; y es sujeto
que ni huele ni hiede y hace burlas de las cosas de Polimnio y de vez en cuando le
hace ejercitar su locura. Este sacrlego pedante es el cuarto interlocutor: uno de los
rgidos censores de los filsofos, por lo que se llama a s mismo Momo;
afectuossimo con la grey de sus escolares, por lo que se califica a s mismo de
socrtico en el amor; perpetuo enemigo del sexo femenino, por lo que, por ser
inmaterial, se considera Orfeo, Museo, Ttiro y Anfin. Es uno de aquellos que
cuando han hecho una construccin feliz, o producido una pequea y elegante
epstola, o arrancado al ciceroniano pecho una bella frase, es como si aqu hubiese
resucitado Demstenes, vegetara Tulio y viviese Salustio. Aqu un Argos que ve
cada letra, cada slaba, cada diccin; aqu Radamanto umbras vocat ille silentum[30];
Minos, rey de Creta, urnam movet[31]. Citan a las oraciones para examinarlas;
 35

discuten sobre las frases, diciendo: stas son de poeta; stas de autor cmico;
esta otra de orador: esto es serio, aquello es ligero; esto es sublime, aquello es
humile dicendi genus; esta oracin es spera: sera ms suave si estuviese hecha as;
ste es un escritor principiante poco amante de los antiguos, non redolet Arpinatem,
desipit Latium. Esta palabra no es toscana, no est sacada de Boccacio, Petrarca y
otros autores probados. No se escribe homo, sino omo; no honore, sino onore: no
Polihimnio, sino Poliinnio[32]. Con esto triunfa, est satisfecho de s mismo, ms que
nada le gusta lo que l hace. Es un Jove que desde su elevado observatorio
contempla y considera la vida de los dems hombres sujeta a tantos errores,
calamidades, miserias e intiles afanes. Slo l es feliz; slo l vive una vida
celestial cuando contempla su divinidad en el espejo de un Spicilegio [33], de un
Diccionario, de un Calepino[34], de un Lexicon, de una Cornucopia[35], de un Nizzolio[36].
En posesin de esta suficiencia, mientras cualquiera es uno, solamente l es
muchos. Si le sucede rerse, se llama a s mismo Demcrito; si le acontece dolerse,
es Herclito; si discute es Crisipo; si discurre es Aristteles; si imagina es Platn; si
rumia un discursito se intitula Demstenes; si construye a la manera de Virgilio, l
es Marn. Corrige a Aquiles, aprueba a Eneas, reprende a Hctor, exclama contra
Pirro, se conduele de Pramo, arguye contra Turno, disculpa a Dido, alaba a Acates;
y finalmente, mientras verbum verbo reddit y enhebra salvajes sinonimias, nihil
divinum a se alienum putat. Y bajando tan orgulloso de la ctedra como si acabase de
ordenar los cielos y dirigir los senados, o como uno que ha domado ejrcitos y
reformado los mundos, de seguro que, a no ser por la angustia del tiempo,
concretara en hechos lo que lleva en el pensamiento. O tempora, o mores! Qu
pocos son los que entienden la esencia de los participios, de los adverbios y de las
conjunciones! Cunto tiempo ha debido transcurrir antes que se hallase la razn y
causa verdadera por la cual el adjetivo ha de concordar con el sustantivo, y el
relativo ha de ayuntarse con el antecedente, y para conocer conforme a cul regla
ya se le coloca al comienzo, ya al final de la oracin; y en qu medida y orden se
intercalan [en la oracin] aquellas interjecciones dolentis, gaudentis, heu, oh, ahi, ah,
hem, ohe, hui, y otros condimentos sin los cuales viene a ser completamente inspido
todo discurso.

HELIOTR.Decid cuanto queris, y opinad lo que os plazca sobre ello; pero

yo afirmo que para ser feliz en la vida es mejor sentirse un Creso, siendo pobre,
que considerarse pobre siendo un Creso. No es acaso ms conveniente para la
felicidad tener una mujer estpida que te parezca hermosa y te agrade, a tener una
Leda o una Elena que te moleste y acabe por hastiarte? Qu les importa, por tanto,
a stos el ser ignorantes y ocuparse en cosas innobles, si son tanto ms felices
 36

cuanto ms agradan tan slo a s mismos? Tan buena es la hierba fresca para el
asno y la avena para el caballo como lo es para ti el pan blanco [37] y la perdiz. Lo
mismo se alegra el cerdo con las bellotas y el caldo que un Jove con la ambrosa y el
nctar. Queris apartar a sos de su dulce locura, de suerte que por esa curacin
os deban luego romper la cabeza? Y conste que dejo a un lado el determinar dnde
est la locura. Un pirrnico ha dicho: Quin sabe si nuestro estado no es muerte, y
si el de los que llamamos difuntos no es vida? Del mismo modo quin sabe si toda
la felicidad y la verdadera beatitud no consisten en las debidas uniones y
aposiciones de los miembros de la oracin?

HERM.As est hecho el mundo: nosotros nos hacemos los Demcritos

respecto de los pedantes y gramticos; los solcitos cortesanos se hacen los
Demcritos respecto de nosotros: los despreocupados monjes y curas se hacen los
Demcritos [38] respecto de todos: y recprocamente, los pedantes se mofan de
nosotros, nosotros de los cortesanos, todos de los monjes; y en resolucin, mientras
que cada uno es loco para el otro, vendramos a ser todos diferentes en especie y
concordantes in genere et numero et casu.

FIL.Varias son, por eso, las especies y modos del censurar, y varios son sus
grados: empero los ms speros, duros, horribles y espantosos son los de nuestros
archididasclicos. Y as, ante ellos debemos doblar las rodillas e inclinar la cabeza;
hacia ellos debemos elevar la mirada, elevar las manos, suspirando, lagrimeando,
exclamando y pidiendo merced. A vosotros, pues, me dirijo, los que llevis en la
mano el caduceo de Mercurio para decidir las controversias y fallis las cuestiones
que se suscitan entre los mortales y los dioses; a vosotros oh Menipos!, que
sentados sobre el globo de la luna, con los ojos vueltos hacia abajo y la mirada
torcida nos miris con repugnancia y desprecio por nuestros actos; a vosotros,
escuderos de Pallas, portaestandartes de Minerva, mayordomos de Mercurio,
traficantes[39] de Jove, hermanos de leche de Apolo, ladrones[40] de Epimeteo,
coperos de Baco, cuidadores de asnos de las Evantes, fustigadores de las Hedonias,
animadores de las Tadas, seductores de las Mnadas, sobornadores de las
Basrides, jinetes de las Mimalneas, concubinarios de la ninfa Egeria,
moderadores del entusiasmo, demagogos del pueblo errante, descifradores de las
Demogorgonas, Discuros de las dudosas disciplinas, tesoreros del Pantamorfo y
chivos emisarios del gran sacerdote Aarn: [41] a vosotros encomendamos nuestra
prosa, nuestras musas, premisas, subsunciones, digresiones, parntesis,
aplicaciones, clusulas, perodos, construcciones, adjetivaciones y eptetos.
Vosotros, suavsimos acuticos, que con vuestras bonitas elegancias nos hurtis el
 37

alma, nos atis el corazn, nos fascinis la mente, y colocis en lupanar nuestras
almas meretrices, refers a buen consejo nuestros barbarismos [42] tapis los
malolientes abismos, estis de punta con nuestros solecismos, castris a nuestros
Silenos, embriagis a nuestros Nos[43]; hacis eunucos a nuestros macrologios,
remendis nuestras elipsis, refrenis nuestros taftologios [tautologas], moderis
nuestras acrilogas, perdonis nuestras escrilogas, excusis nuestros perisologios,
perdonis a nuestros cacocefatos.

Os conjuro de nuevo a todos en general, y en particular a ti, severo, ceudo e

inhumano maestro Polimnio, para que dimitis ese furor y odio criminal contra el
noble sexo femenino, y no perturbis lo que tiene el mundo de ms bello y el cielo
contempla con sus ojos innumerables. Volved por vosotros, recobrad la inteligencia
con que podis percataros de que vuestro rencor es locura expresa y furor
frentico. Puede darse nadie ms insensato y estpido que aquel que no quiere
ver la luz? No puede haber locura ms abyecta que la del que por enemistad con el
sexo se hace enemigo de la misma naturaleza, como aquel brbaro rey de Sarza
que, por haberlo aprendido de vosotros, seguramente, dijo:

Natura non pu far cosa perfetta

Poich natura femina vien detta[44]

Contemplad al menos por un instante la verdad, elevad los ojos hacia el

rbol de la ciencia del bien y del mal, mirad la diversidad y oposicin que hay
entre ellos. Considerad lo que es varn y lo que es mujer. Aqu tenis, por ejemplo,
el cuerpo, vuestro amigo, que es varn; all el alma, vuestra enemiga, que es mujer.
Aqu tenis el Caos, varn, all la ordenacin, mujer; aqu el sueno, all la vigilia:
aqu el letargo, all la memoria; aqu el odio, all la amistad: aqu el temor, all la
seguridad; aqu el rigor, all la blandura; aqu el escndalo, all la paz: aqu el
tumulto, all la tranquilidad; aqu el error, all la verdad; aqu el defecto, all la
perfeccin: aqu el infierno, all la felicidad: aqu el pedante Polimnio, all la musa
Polimnia. Y en resolucin, todos los vicios, defectos y delitos son masculinos, y
todas las virtudes, excelencias y bondades, femeninas. De ah que la prudencia, la
justicia, la fortaleza, la templanza, la belleza, la majestad, la dignidad, la divinidad,
sean nombradas como mujeres, sean tales y as sean imaginadas, descritas y
representadas.

Y dejando ahora estas razones tericas, conceptuales y gramaticales que

conciernen a esta materia, viniendo a pruebas reales y prcticas, no debiera ser
 38

suficiente para frenar tu lengua y taparte la boca y confundirte, junto con todos los
que piensan como t, el ejemplo que resulta de que en vano se pretendera hallar
un varn que fuera mejor o al menos semejante a esta divina Isabel que reina en
Inglaterra, la cual por el cielo es dotada, exaltada, favorecida, protegida y sostenida
de manera que en vano se han de esforzar en intimidarla con la fuerza o con las
palabras? Esta dama, digo, que no tiene en el reino quien sea ms digno, ms
heroico entre los nobles, ms docto entre los togados, ms prudente entre los
magistrados? Comparadas con ella, as por la belleza corporal como por el
conocimiento de las lenguas doctas y vulgares, noticia de las ciencias y las artes, la
prudencia en el gobierno, el xito en el ejercicio de una grande y prolongada
autoridad, y las dems virtudes civiles y naturales, vienen a ser pobrsimas las
Sofonisbas, Faustinas, Semramis, Didos, Cleopatras y todas las restantes de que
puedan gloriarse por el tiempo pasado Italia, Grecia, Egipto y las dems comarcas
de Europa y Asia.

Me son por testigos de cuanto digo los efectos y los brillantes xitos que con
noble maravilla admira este siglo; pues al paso que sobre el suelo de Europa corre
airado el Tber, amenazador el Po, violento el Rdano, ensangrentado el Sena,
turbio el Garona, tumultuoso el Ebro, furibundo el Tajo, agitado el Mosa e inquieto
el Danubio, ella con sus brillantes ojos, en el transcurso de cinco lustros, ha
apaciguado el grande Ocano, que con su constante reflujo, y con su flujo alegre y
tranquilo, acoge en su ancho seno a su Tmesis dilecto, el cual, libre de temor y de
cuidado, corre confiado y alegre, serpenteando entre sus mrgenes cubiertas de
hierba. Volviendo, ahora, desde el principio, cules

HERM.Basta! basta!, Filoteo, no te esfuerces por aadir agua a nuestro

ocano y luz a nuestro sol; deja de discurrir tan por lo general por no decir ms
polemizando con los ausentes Polimnios. Decidnos algo concerniente a los
dilogos que llevis, a fin de que no estemos ociosos este da y estas horas.

FIL.Tomad, leed.
 39

SEGUNDO DILOGO

De la causa en tanto difiere del principio

y es idntica con l.
Identidad de la causa eficiente,
final y formal.

Interlocutores:
[45]
Aurelio Dicson, Tefilo, Gervasio, Polimnio.

DICS.Tened a bien, maestro Polimnio, y t, Gervasio, no interrumpir

nuestra conversacin.

POL.Fiat.

GERV.S ste, que es el magister, habla, yo no puedo callarme.

DICS.Afirmis, pues, Tefilo, que todo aquello que no es en s mismo

primer principio y causa primera tiene principio y causa?

TEF.As es, sin duda ni discusin alguna.

DICS.Entendis decir con esto que aquel que conoce las cosas causadas y
principiadas conoce tambin la causa y el principio?

TEF.[Yo digo que] conoce, y no fcilmente, la causa y el principio

prximos, pero muy difcilmente, siquiera en su rastro y seal [1] la causa y el
principio primeros.

DICS.Y cmo entendis que las cosas que tienen causa y principio
primeros y prximos puedan verdaderamente ser conocidas, si en cuanto a [su
relacin con] la causa eficiente (que es una de las que concurren al conocimiento
real de las cosas) son ignoradas?

TEF.Estoy de acuerdo en que es fcil establecer la teora de la

demostracin; pero demostrar es difcil. Es algo bien sencillo sistematizar las
causas, condiciones y mtodos de las doctrinas: pero luego nuestros lgicos y
 40

analticos aplican con dificultad su organon, principios metdicos y arte de las

artes[2].

GERV.[Hacen] como los que saben fabricar buenas espadas, pero no saben
emplearlas.

POL.Ferme.

GERV.[Firmemente] cerrados te sean los ojos, que nunca los puedas abrir.

TEF.Digo por tanto, que no es preciso que el filsofo de la naturaleza [3]

traiga todas las causas y principios, sino tan slo [causas] fsicas, y de stas, las
principales y pertinentes. Por tanto, bien que, por depender [stas] del primer
principio y causa primera, se diga que tienen esa causa y aquel principio, con todo,
no hay una relacin tan necesaria que haga de manera que del conocimiento de las
unas se infiera el de los otros. Y por eso no es necesario que sean [ambos
conocimientos ] tratados en una misma disciplina.

DICS.Cmo as?

TEF.Porque del conocimiento de todas las cosas dependientes no

podemos inferir otra noticia del primer principio y causa primera, como no sea por
modo an menos eficaz que de vestigio; puesto que todo deriva de la voluntad o
bondad de aqullos; voluntad o bondad que son el principio de su operacin, de la
que procede el universal efecto. Y lo mismo cabe observar en las cosas artificiales,
pues el que ve una estatua no ve al escultor; quien ve el retrato de Helena no ve a
Apeles, sino que ve el efecto de la operacin que proviene de la excelencia del
espritu ce Apeles; un efecto de los accidentes y condiciones de la sustancia de
aquel hombre, el cual, en cuanto a su ser absoluto, no es en manera alguna
conocido.

DICS.De suerte que conocer el Universo es tanto como no conocer nada

del ser y sustancia del primer principio, pues viene a ser un conocer los accidentes
de los accidentes.

TEF.As es; pero no quisiera que os imaginarais que yo entiendo que en

Dios haya accidentes, o que pueda ser conocido como por sus accidentes.

DICS.No os atribuyo tan torpe entendimiento, y s que una cosa es decir

 41

que todas las cosas extraas a la naturaleza divina sean accidentes, otra cosa es que
sean sus accidentes, y otra decir que sean como sus accidentes. Por esto ltimo creo
que entendis los efectos de la operacin divina, los cuales aunque sean la
sustancia de las cosas, ms an, las sustancias naturales mismas, con todo, vienen a
ser como accidentes muy remotos en orden a hacernos llegar a la aprehensin
cognitiva de la divina y sobrenatural esencia.

TEF.Decs bien.

DICS.He ah, pues, la razn por la cual, tanto por ser infinita como por
estar muy lejana de aquellos efectos que son el trmino ltimo a que puede acceder
nuestra capacidad discursiva, de la sustancia divina no podemos conocer izada
sino por vestigios, conforme dicen los platnicos; por efecto distante, segn dicen
los peripatticos; por vestiduras, de acuerdo con los cabalistas; de espaldas o a
posteriori, como dicen los talmudistas; por espejo, sombra y enigma, conforme
dicen los apocalpticos.

TEF.Y aun ms: porque no vemos perfectamente este Universo cuya

sustancia y principio son tan difciles de conocer, acontece que conocemos el
primer principio y causa primera por sus efectos mucho menos an de lo que
pueda ser conocido Apeles por sus esculturas, ya que a stas podemos verlas todas
y examinarlas en todos sus detalles, mas no as el grande e infinito efecto de la
potencia divina. Por eso aquel smil no ha de ser tomado como una comparacin
exacta.

DICS.As es, y as lo entiendo yo.

TEF.Por eso ser bien que nos abstengamos de hablar de tan alta
materia.

DICS.Estoy conforme en que as sea, ya que es bastante conocer mora! y

teolgicamente el primer principio, en los trminos en que los altos dioses lo han
revelado, y declarado los hombres divinos. Sin contar que no slo cualquier ley
[divina] y teologa, sino tambin todas las filosofas reformadas, concluyen [por
igual] en que es de espritu profano y turbulento el precipitarse a exigir razn y
pretender dar definiciones en torno a esas cosas que estn por encima de la esfera
de nuestra inteligencia[1].

TEF.Bien; mas no son tan merecedores stos de reproche como dignos

 42

de alabanza los que se esfuerzan por conocer el principio y la causa, a fin de

comprender su grandeza, en la medida en que sea posible, discurriendo con los
ojos de un espritu ponderado en torno a esos magnficos astros y brillantes
cuerpos, que son otros tantos mundos habitados, grandes animales y excelsos
nmenes; y parecen y son [de verdad] mundos innumerables no muy desemejantes
a ste que nos alberga. Ellos, por ser imposible que tengan el ser por si mismos,
teniendo en cuenta que son compuestos y descomponibles (bien que no deba
entenderse por esto que sean merecedores de ser disueltos, segn bien lo declara el
Timeo[1], es menester que tengan principio y causa, y por tanto, con la grandeza de
su ser, vida y accin, muestran y proclaman, en un espacio infinito, con voces
innumerables, la infinita excelencia y majestad de su primer principio y causa
primera. Dejando, pues, a un lado, como decs, aquella consideracin, por ser
superior a toda inteligencia y sentido, tratemos de la causa y del principio en
cuanto en sus vestigios o es la naturaleza misma o resplandece en el mbito y
seno de ella. Os pido, pues, que me preguntis por orden, si queris que por orden
os responda.

DICS.As lo har; pero antes quisiera saber si al usar la expresin causa y

principio, como lo hacis, tomis esos trminos como sinnimos,

TEF.No.

DICS.Cul es, entonces, la diferencia entre uno y otro trmino?

TEF.Respondo. Cuando llamamos a Dios primer principio y causa

primera, designamos una misma cosa de distinta manera [1]; cuando refirindonos a
la naturaleza decimos principios y causas, aludimos a distintas cosas con sus
distintas esencias. Llamamos a Dios primer principio, en cuanto todas las cosas
vienen despus de l, segn determinado orden de antes y despus, o segn la
esencia, o la duracin, o la dignidad. Llamamos a Dios [en cambio] causa primera,
en cuanto todas las cosas son distintas de l como el efecto es distinto de su [causa]
eficiente, y la cosa producida, de aquello que la produce. Y estas dos razones
difieren entre s, porque no todo lo que es anterior y ms digno es causa de lo que
es posterior o menos digno; y no todo lo que es causa es mejor y ms digno que
aquello que es causado, como resulta claro para quien bien lo considere.

DICS.Ahora bien; hablando desde el punto de vista de la naturaleza [1]

qu diferencia hay entre causa y principio?
 43

TEF.Aunque a veces ambos trminos se usan el uno por el otro, sin

embargo, hablando con propiedad, no todo lo que es principio es causa; ya que el
punto es el principio de la lnea, pero no causa de ella; el instante es el principio de
la operacin [y no su causa]; el trmino desde [el cual se parte] es principio del
movimiento, y Lo causa del movimiento; las premisas son el principio de la
argumentacin, y no su causa. Por tanto, principio es un trmino ms amplio que
causa [2].

DICS.Entonces, estableciendo ms ceidamente la significacin de ambos

trminos conforme a la costumbre de los que hablan el lengua je ms moderno,
entiendo que quieres decir que principio es aquello que concurre intrnsecamente a
constituir la cosa y permanece en el efecto. As se dice de la forma y la materia [que
son principios]; las cuales permanecen en el compuesto, o, dicho de otra manera,
[son] los elementos de que la cosa viene a estar compuesta y en que acaba por
disolverse. Y llamis causa a lo que concurre exteriormente a la produccin de las
cosas, y tiene su ser fuera del compuesto, como sucede con la [causa] eficiente y el
fin a que est ordenada la cosa producida.

TEF.Muy bien.

DICS.Ahora que estamos en claro acerca de la diferencia de estas cosas,

deseo que dirijis vuestra atencin en primer lugar a las causas, y despus, a los
principios. Y en cuanto a las causas, quisiera saber primero de la causa, eficiente,
luego de la causa formal, que segn decs est unida a la eficiente, y despus, de la
causa final, que es considerada ser motriz de la formal.

TEF.Mucho me agrada ese orden para tratar la cuestin. Ahora bien; en

cuanto a la causa eficiente, digo que lo eficiente fsico universal es el intelecto
universa!, que es la primera y principal facultad del alma del mundo, la cual es la
forma universal de aqul [intelecto universal].

DICS.Me parece que no estis en un todo de acuerdo con la opinin de

Empdocles, pero [os hallo] ms seguro, preciso y expreso: y adems, por lo poco
que habis dicho, ms profundo. Por eso, me seria grato que pasarais a explicar
todo esto en detalle, empezando por declarar en qu consiste este intelecto
universal.

TEF.El intelecto universal es la ms ntima, real y propia facultad y

eficacia del alma del mundo. Uno e idntico, lo llena todo, ilumina el Universo y
 44

determina la naturaleza a producir sus especies segn conviene: y se comporta

respecto de la produccin de las cosas naturales como nuestro intelecto con la
adecuada produccin de las especies racionales. Los pitagricos lo llaman motor
y agitador del Universo, conforme lo declar el poeta, diciendo:

totamque infusa per artus

Mens agitat molem et magno se corpore miscet[1].

Los platnicos lo llaman forjador del mundo. Dicen que este forjador
desciende del mundo superior, que es absolutamente uno, a este mundo sensible
que est fragmentado en una multiplicidad; por lo que en l reina, no solamente la
amistad, sino tambin, en razn de la distancia y separacin de sus partes, la
discordia. Este intelecto, infundiendo y alojando algo de suyo en la materia,
estando al quieto e inmvil, todo lo produce. Es llamado por los magos fecundo
en grmenes o bien sembrador, porque l es quien impregna la materia de
todas sus formas, y segn el modo y naturaleza de stas, configura, forma y
entreteje la materia en rdenes tan admirables, que en manera alguna pueden
atribuirse al azar ni a cualquier otro principio que no tenga en s la aptitud de
diferenciar y ordenar. Orfeo lo llama ojo del mundo, porque ve por dentro y por
fuera todas las cosas naturales, para que todo pueda tanto intrnseca como
extrnsecamente ser producido y mantenido en su adecuada proporcin.
Empdocles lo llama diferenciador, por ser aquel que nunca se cansa de separar
las formas [que yacen] confundidas en el seno de la materia ni de suscitar la
produccin de una cosa de la corrupcin de otra. Plotino lo llama padre y
progenitor, porque desparrama las semillas en el campo de la naturaleza, y es el
inmediato dispensador de las formas. Nosotros lo llamamos artfice interno,
porque da forma a la materia configurndola desde dentro, as como desde lo
interior de la semilla o raz echa y desarrolla el tronco: de lo interior del tronco
extrae las ramas; de lo interior de las ramas, las conformadas ramitas; de lo interior
de stas despliega los botones; desde dentro forma, configura y teje como si fuera
con nervios las hojas, las flores, los frutos; y desde dentro, tambin, en ciertas
pocas, desde las hojas y los frutos reenva sus humores a las ramitas, de las
ramitas a las ramas, de las ramas al tronco, del tronco a la raz. De manera anloga,
en los animales, comienza su operacin con el germen, y desde el centro del
corazn hacia los miembros exteriores; y desde aqullos, finalmente, plegando
juntas hacia el corazn las desplegadas potencias, procede como si viniese a
recomponer las antes disueltas filas. Ahora bien: si estamos lejos de creer que sin
 45

reflexin e inteligencia ha sido producida la obra en apariencia inerte que sabemos

fingir con cierto orden y cierta imitacin en la superficie de la materia cuando,
descortezando y esculpiendo un leo, hacemos aparecer la imagen de un caballo,
por cunto ms grande no hemos de tener aquel intelecto artfice que desde lo
interior de la materia germinal suelda los huesos, extiende los cartlagos, cava las
arterias, abre los poros, teje las fibras, ramifica los nervios y [finalmente] con arte
tan admirable todo lo dispone. Cunto, digo, no ha de ser ms grande artfice ste
cuya actividad no est limitada a una parte de la materia, sino que de continuo lo
obra todo en todo.

Hay tres especies de intelectos: el divino, que es todo; este [intelecto] del
Universo[1], de que hablamos, que lo hace todo; y los intelectos particulares que se
hacen todas las todas. Hace falta, en efecto, que entre los extremos se halle este
[intelecto] intermedio que es la verdadera causa eficiente, no slo intrnseca, sino
tambin extrnseca, de todas las cosas naturales.

DICS.Quisiera veros distinguir cmo lo tenis por causa extrnseca y

cmo por causa intrnseca.

TEF.Lo llamo causa extrnseca porque, en tanto que eficiente, no es parte

de las [cosas] compuestas y producidas. Es causa intrnseca en cuanto no acta
junto a la materia y fuera de ella, sino de la manera que se ha dicho ms arriba. Por
tanto, es causa extrnseca porque su ser es distinto de la sustancia y esencia de los
efectos, y porque su ser no es el de las cosas engendradas y corruptibles, bien que
acte sobre ellas. Es causa intrnseca en cuanto al acto de su operacin.

DICS.Me parece que habis hablado ya bastante sobre la causa eficiente.

Quisiera saber ahora qu es lo que queris sea la causa formal unida a la eficiente:
acaso la razn ideal? Pues todo agente que obra conforme a la norma intelectual
no trata de realizar algo sino con alguna intencin, la cual supone la aprehensin
de alguna cosa, que no es otra que la forma de la cosa a producir. Por tanto, este
intelecto, que tiene poder de producir todas las especies e irlas elevando, con tan
bella arquitectura, de la potencia de la materia al acto, preciso es que las tenga de
antemano todas formalmente de algn modo, sin lo cual el agente no podra
proceder a fabricarlas; de la misma manera que al escultor no le es posible ejecutar
diversas estatuas antes de haber imaginado diversas formas.

TEF.Excelentemente lo entendis, pues quiero que se tengan en cuenta

dos clases de formas: la una, que es causa, no ya eficiente, sino aqulla por medio
 46

de la cual la eficiente acta; la otra es [el] principio, el cual es suscitado de la

materia por la [causa] eficiente.

DICS.El fin y la causa final que la [causa] eficiente se propone es la

perfeccin del Universo, perfeccin que consiste en que en las distintas partes de la
materia la totalidad de las formas tenga existencia actual. El intelecto tanto se
complace y deleita en este fin, que nunca se cansa de suscitar toda clase de formas
de la materia, como tambin parece que lo entendi Empdocles.

TEF.Muy bien. Y aado a eso que as como esa [causa] eficiente es

universal en el Universo, y especial y particular en las distintas partes y miembros
de aqul, lo mismo acontece con su forma y su fin.

DICS.Bastante se ha dicho ya sobre las causas; pasemos ahora a discurrir

de los principios.

TEF.Viniendo ahora a los principios constitutivos de las cosas, tratar

primero de la forma, por ser idntica, en cierta manera, con la causa eficiente ya
referida; razn por la cual el intelecto, que es una potencia del alma del mundo, ha
sido llamado [causa] eficiente inmediata de todas las cosas naturales.

DICS.Mas cmo la misma cosa puede ser [a la vez] principio y causa de

cosas naturales? Cmo puede tener carcter de algo intrnseco y no [tan slo] de
algo extrnseco?[1]

TEF.Digo que no hay inconveniente en ello, teniendo en cuenta que el

alma est en el cuerpo como el piloto en el barco. Dicho piloto, en cuanto se mueve
junto con el barco, forma parte de ste; atendiendo, en cambio, a que lo dirige y
mueve, no se considera que sea parte, sino una [causa] eficiente distinta [de l]. Del
mismo modo, el alma del Universo, en cuanto lo anima e informa [todo] viene a ser
parte intrnseca y formal de aqul; pero, en cuanto lo mueve y gobierna, no es
parte, no tiene carcter de principio, sino de causa. En esto est de acuerdo el
mismo Aristteles[1], quien aunque niegue que el alma tenga con el cuerpo la
misma relacin que el piloto con el barco, con todo, considerando al alma en
cuanto potencia que comprende y sabe, no se atreve a llamarla acto y forma del
cuerpo: sino que, como [si fuese] una [causa] eficiente distinta de la materia en
cuanto al ser, dice que viene de fuera, separada del compuesto en cuanto a su
existencia[2].
 47

DICS.Apruebo cuanto decs, porque si pertenece a la potencia intelectiva

de nuestra alma ser distinta del cuerpo y tener carcter de causa eficiente, con
mayor razn hay que afirmarlo del alma del mundo, ya que Plotino dice,
escribiendo contra los gnsticos, que el alma del mundo gobierna el Universo ms
fcilmente que el alma nuestra a nuestro cuerpo [3], aunque medie gran diferencia
en el modo en que una y otra gobiernan. La primera rige el mundo como si no
estuviese unida a l, y sin que la ate tampoco nada de lo que ella constrie; ella no
padece por obra de las dems cosas, ni con las dems cosas; ella, sin que nada le
estorbe, se eleva a las cosas celestes: ella, otorgando la vida y la perfeccin al
cuerpo, no se adhiere ninguna imperfeccin de ste; y as permanece unida
eternamente a Ja misma sustancia. En cuanto al alma humana, es evidente que es
de condicin opuesta a la dicha. Ahora bien: si, conforme con vuestro principio, las
perfecciones que existen en las cosas inferiores han de atribuirse ms altamente a
las cosas superiores y as ser conocidas en ellas, sin duda alguna hemos de afirmar
la distincin que habis hecho. Esto cabe afirmarlo no slo del alma del mundo;
sino tambin de cada astro, ya que, como lo quiere ese filsofo, todos tienen
potencia de contemplar a Dios, los principios de todas las cosas y la distribucin de
los planos del Universo; sosteniendo adems que ellos no lo hacen con la memoria,
el discurso y la meditacin, ya que todas sus operaciones son eternas, y no hay
para ellos operacin nueva, y por tanto nada hacen que no sea conveniente,
perfecto, realizado con seguro y prefijado orden, sin ningn acto de pensamiento.
Aristteles lo muestra en el ejemplo del perfecto escritor y citarista, all donde se
opone a que del hecho de que la naturaleza no discurra ni piense se quiera concluir
que ella acta sin intelecto ni finalidad; pues los msicos y escritores exquisitos
estn poco atentos a lo que hacen y no se equivocan como [lo hacen] los ms toscos
y estriles, los cuales, con pensar ms y prestar ms atencin, hacen menos perfecta
la obra, y no libre de errores[1].

TEF.Habis comprendido bien. Vengamos ahora ms a los: detalles. Me

parece que disminuyen la divina bondad y la excelencia de este gran anima! e
imagen lejana del primer principio aquellos que no quieren entender ni afirmar
que el mundo, con todas sus partes, est animado; como si Dios tuviese envidia de
su imagen, como si el arquitecto no amara su propia obra, de quien Platn [2] dice
que se complugo en su obra por la semejanza con l mismo que observ en ella.
Qu hay de ms hermoso que pueda presentarse a los ojos de la divinidad que
este Universo? Y supuesto que ste consta de partes a cul de ellas se ha de
atribuir ms belleza que al principio formal? Reservo para un razonamiento mejor
y ms detallado mil razones naturales adems de sta, tpica y lgica.
 48

DICS.No es menester que os esforcis en hacerlo, teniendo en cuenta que

no hay filsofo de alguna reputacin, incluso entre los peripatticos, que no
considere que el mundo y sus esferas estn de algn modo animados. Deseara
saber ahora cmo entendis que esa forma se insine en la materia del Universo.

TEF.Se une a ella de manera que la naturaleza del cuerpo, que en s no

es bella, en la medida en que es capaz viene a hacerse partcipe de la belleza;
teniendo en cuenta que no hay belleza que no consista en una especie o forma, y
que no hay forma que no sea producida por el alma.

DICS.Me parece escuchar algo muy nuevo. Queris sostener acaso que
no slo la forma del Universo sino tambin todas las formas de las cosas naturales
sean alma?

TEF.S.

DICS.Por tanto, todas las cosas estn animadas?

TEF.S.

DICS.Pero quin os conceder esto?

TEF.Y quin podra refutarlo con fundamento?

DICS.Es opinin comnmente profesada que no todas las cosas tienen

vida.

TEF.La opinin ms comn no es la ms verdadera.

DICS.Creo sin dificultad que tal cosa se puede defender; pero el que se lo
pueda defender no es bastante para hacer verdadero algo, teniendo en cuenta que
tambin hace falta que se lo pueda probar.

TEF.Eso no es difcil. No hay acaso filsofos que dicen que el mundo

est animado?

DICS.Por cierto que hay muchos, y los ms importantes.

TEF.Ahora bien: por qu estos mismos no han de afirmar que todas las
partes del mundo estn animadas?
 49

DICS.Cierto que lo afirman, pero [slo] de las partes principales y de las

que son verdaderas partes del mundo, puesto que sostienen que el alma [del
mundo] est toda en todo el mundo y entera en cualquier parte de l, en medida no
menor que el alma de los animales por nosotros conocidos est en todas [sus]
partes.

TEOF.Ahora bien: cules son las partes del mundo que creis no
verdaderas?

DICS.Las que no constituyen cuerpos primeros, conforme dicen los

peripatticos, [como lo seran] la tierra con las aguas y las otras partes, las cuales,
de acuerdo con vuestra opinin, constituyen un animal entero: la luna, el sol y
otros cuerpos. Adems de estos animales principales, estn los que no son partes
primeras del Universo, de las cuales dicen que unas tienen alma vegetativa, otras
sensitiva, otras intelectiva:

TEF.Si el alma, por estar en todo, est tambin en las partes por qu
queris que no est en las partes de las partes?

DICS.Lo acepto; pero en las partes de las partes de las cosas animadas.

TEF.Y cules son esas cosas que no estn animadas y no son partes de
cosas animadas?

DICS.Os parece que se ofrecen pocas ante nuestra vista? Todas las cosas
que carecen de vida.

TF.Y cules son las cosas que carecen de vida, o por lo menos de
principio vital?

DICS.Para terminar queris sostener que no hay nada que no tenga alma
y principio vital?

TEF.Eso es, en fin de cuentas, lo que sostengo.

POL.Por tanto un cadver tiene alma? Por tanto, mis sandalias, mis
pantuflas, mis botas, mis espuelas, mi anillo y mis guantes estarn animados? Mi
toga y mi capa estn animadas?
 50

GERV.S, seor, s; por qu no, maestro Polimnio? Creo muy bien que tu
toga y tu capa estn bien animadas, puesto que cubren a un animal como t; las
botas y las espuelas estn animadas, puesto que encierran los pies; el sombrero est
animado, puesto que cubre la cabeza, la cual no carece de vida, y aun el establo se
halla animado, puesto que encierra al caballo, a la mula o a Vuestra Seora. No lo
entendis as, Tefilo? No os parece que yo lo he entendido mejor que el dominus
magister?

POL.Cuium pecus[1], si no hay asnos etiam atque etiam sutiles? Te atreves

t, inepto e ignorante, a equipararte con un archididasclico, director de
gimnasio[2], como yo?

GERV.Pax vobis, domine magister, servus servorum et scabellum pedum tuorum.

POL.Maledicat te Deus in secula seculorum.

DICS.No haya enojo; dejadnos a nosotros el dilucidar estas cosas,

POL.Prosequatur ergo sua dogmata Theophilus.

TEF.Eso har. Digo, pues, que la mesa como mesa no est animada,
como no lo est el vestido, ni el cuero como cuero, ni el vidrio en cuanto vidrio.
Empero, en cuanto cosas naturales y compuestas, tienen en s la materia y la forma,
Por pequea e nfima que se conciba una cosa, tiene en ^ s una parte de sustancia
espiritual, la cual, si encuentra bien dispuesta la materia, la lleva a ser planta o
animal y forma los miembros de cualquier cuerpo que comnmente se considera
animado, Pues l espritu se encuentra en todas las cosas, y no hay corpsculo por
mnimo que sea que no contenga en s una porcin [de l] bastante para animarlo.

POL.Ergo, quidquid est animal est.

TEF.No todas las cosas que tienen alma se llaman animadas.

DICS.Por lo menos, entonces, todas las cosas tendrn vida?

TEF.Concedo que todas las cosas tengan en s mismas alma, tengan vida
segn la sustancia, y no segn el acto y operacin conocidos por todos los
peripatticos, y por todos aquellos que definen la vida y el alma en forma
demasiado grosera.
 51

DICS.Me descubrs un modo probable de sostener la opinin de

Anaxgoras, el cual quera que todo estuviese en todo: porque estando en todas las
cosas el espritu, el alma o la forma universa!, de todo puede producirse todo.

TEF.Yo no dira un modo verosmil, sino verdadero; pues ese espritu se

halla presente en todas las cosas, las cuales, si no son animales, estn animadas, y
si no lo estn segn el acto visible de animalidad y vida, lo estn, no obstante, por
su principio y cierto acto primordial de animalidad y vida [1]. Y no digo ms, pues
deseo pasar por sobre[2] las propiedades de muchas piedras y gemas, las cuales, si
se las rompe y divide, y si se agrupan sus pedazos sin orden, muestran ciertos
poderes que alteran el espritu y engendrar, nuevos afectos y pasiones, no slo en el
cuerpo, sino tambin en el alma. Y nosotros sabemos que esos efectos no se siguen
ni podran seguirse de propiedades meramente materiales, sino que
necesariamente se refieren a un principio representativo [3] [de lo] vital y animal:
dejando a un lado que lo mismo vemos acontece visiblemente [1] con las astillas y
races secas, que purgando y aunando los humores, alterando los espritus,
muestran necesariamente manifestaciones de vida. Omito extenderme sobre que
no sin razn los nigromantes confan en obrar muchas cosas con los huesos de los
muertos; y creen que conservan, si no el acto mismo [de la vida], este y aquel acto
[propios] de la vida, que les sirven [muy] a propsito para obtener efectos
extraordinarios[2]. Otras oportunidades me harn tratar ms extensamente en torno
de la mente, el espritu, el alma, la vida que todo lo penetra, que est en todo y
mueve toda la materia, llena el seno de sta, y la excede antes que ser excedida por
ella; pues la sustancia espiritual no puede ser superada por la material, sino que
ms bien la contiene [a sta] dentro de s.

DICS.Eso me parece conforme, no slo con el sentir de Pitgoras, cuya

opinin refiere el poeta cuando dice:

Principio caelum ac terras camposque liquentes.

Lucentemque globum lunae Titaniaque astra

Spiritus intus alit, totamque infusa per artus

Mens agitat molem, totoque se corpore miscet[3].

sino tambin con el sentir del telogo que dice: El espritu llena y colma la
Tierra y aquello que todo lo contiene[4]. Y otro, hablando acaso de la relacin de la
 52

forma con la materia y la potencia, dice que a stas las sobrepujan el acto y la
forma.

TEF.S, pues, el espritu, el alma o la vida se encuentra en todas las

cosas, y en mayor o menor grado llena toda la materia, por cierto que viene a ser el
verdadero acto y la forma verdadera de todas las cosas, Por tanto, el alma del
mundo es el principio formal constitutivo del Universo y de lo que en l se
contiene. Digo que si la vida est en todas las cosas, el alma viene a ser la forma de
todas las cosas: ella por dondequiera preside a la materia y domina en los
compuestos, efectuando la composicin y consistencia de las partes. Y por eso
parece que la persistencia conviene a esa forma no menos que a la materia.
Entiendo que hay una [forma nica] de todas las cosas, pero que segn la distinta
disposicin de la materia y la eficacia del poder de los principios materiales activos
y pasivos[1] produce diversas configuraciones, realiza diversas propiedades,
exhibiendo a veces manifestaciones de vida y sensibilidad sin intelecto, [y] a las
veces se dira que tiene suprimidos y reprimidos todos sus poderes, o por
debilidad o a causa de la materia. As esta forma, cambiando asiento y
[padeciendo] vicisitudes, es imposible que se aniquile, pues la sustancia espiritual
no es menos subsistente que la material. Por tanto, slo las formas externas
cambian, y hasta se aniquilan, ya que no son cosas, no son sustancias, sino
accidentes y circunstancias de las cosas y de las sustancias.

POL.Non entia sed entium.

DICS.Por cierto que, si se aniquilase algo de las sustancias, vendra a

vaciarse el mundo.

TEF.Tenemos, pues, un principio intrnseco formal, eterno y subsistente,

incomparablemente mejor que aquel que han supuesto los sofistas, que tratan [tan
slo] de los accidentes, ignoran la sustancia de las cosas, y conciben corruptibles las
sustancias, porque llaman sustancia en primer lugar, antes que nada y
principalmente, a lo que resulta de la composicin; ne siendo esto sino un
accidente que no contiene en si mismo verdad ni estabilidad alguna y se resuelve
en [una] nada. As dicen que [lo que el] hombre es en verdad [es algo que] resulta
de la composicin; que es verdaderamente alma lo que es perfeccin y acto de
cuerpo viviente, o bien algo que resulta de cierta proporcin de la constitucin y de
los miembros. Por lo que no hay que maravillarse de que tengan y manifiesten
tanto terror por la muerte y la disolucin, como si [con sta] fuese inminente para
 53

ellos la supresin de su ser. Locura sta contra la cual la naturaleza clama a gritos,
asegurndonos que ni los cuerpos ni las almas han de temer la muerte, porque
tanto la materia como la forma son principios absolutamente constantes:

O genus attonitum gelidae formidine mortis,

Quid Styga, quid tenebras et nomina vana timetis,

Materiam vatum falsique pericula mundi?

Corpora sive rogus flamma seu tabe vetustas

Abstulerit, mala posse pati non ulla putetis:

Morte carent animae domibus habitantque receptae.

Omnia mutantur, nihil interit[1].

DICS.Me parece que es de acuerdo con esto que Salomn, tenido por
sapientsimo por los Hebreos, dice: Quid est quod est? Ipsum quod fuit. Quid est quod
fuit? Ipsum quod est. Nihil sub sole novum. De suerte que esta forma que afirmis, no
es adherente a la materia ni existe en ella [2] en cuanto al ser, ni depende del cuerpo
ni de la materia para subsistir?

TEF.As es. Y no paso a determinar ms extensamente si toda forma va

acompaada de materia, del mismo modo que ya antes dije con toda seguridad
que no hay parte de la materia enteramente privada de forma salvo cuando se la
aprehende con el pensamiento,[3] como lo hace Aristteles, el cual no se cansa
nunca de dividir con el pensamiento lo que es indivisible segn la naturaleza y la
verdad.

DICS.No queris que haya otra forma fuera de esta eterna compaera de
la materia?

TEF.La hay, y es [una forma] ms natural an: es la forma material, de la

que discurriremos a continuacin. Por ahora notad este distingo en la forma: hay
una especie de forma primera que informa, se expande y depende; la cual, porque
informa a todo, est en todo; y porque se extiende, comunica la perfeccin del todo
a las partes; y porque es a su vez dependiente y no tiene accin por s misma, viene
 54

a comunicar la accin del todo a las partes, como asimismo el nombre y el ser
[determinados]. Tal es la forma material, como la del fuego; porque cada parte del
fuego calienta, se llama fuego y es fuego. En segundo lugar, hay otra forma, que es
informadora y dependiente, pero no se extiende, la cual, porque perfecciona y
actualiza al todo, est en el todo y en cada parte de l; porque no se extiende,
sucede que no atribuye a las partes el acto del todo; y porque depende, comunica la
accin del todo a las partes. Tal es el alma vegetativa y sensitiva, porque ninguna
parte del alma es animal, y sin embargo cada parte vive y siente. En tercer lugar,
hay otra forma, que actualiza y perfecciona el todo, pero no se extiende, ni depende
en cuanto a su operacin. sta, porque acta y perfecciona, est en el todo, en todas
y cada [una de sus] partes. Porque no se extiende, no otorga la perfeccin del todo
a las partes; porque no depende, no comunica la operacin. Tal es el alma en tanto
puede ejercitar la potencia intelectiva, y se llama intelectiva, la cual no hace [de
manera que una] parte cualquiera del hombre se pueda llamar hombre, sea
hombre, ni que pueda decirse de ella que conozca. De estas tres clases [de formas]
la primera es material y no puede existir ni concebirse sin materia; por las otras dos
(que, en fin de cuentas, vienen a ser una en cuanto a la sustancia y el ser, y se
distinguen en la manera que hemos dicho ms arriba) designamos aquel principio
formal que es distinto del principio material.

DICS.Comprendido.

TEF.Adems quiero hacer notar que aunque comnmente hablando

decimos que hay cinco grados de las formas, a saber: elemental, mixto, vegetal,
sensitivo e intelectual, sin embargo [nosotros] no entendemos esto en el sentido
vulgar. Pues esta distincin es vlida atendiendo a las operaciones que las cosas
muestran o que provienen de ellas, y no [lo es] atendiendo al ser primario y
fundamental de aquella forma y vida espiritual que, idntica, lo llena todo, [bien
que] de no idntico modo.

DICS.Comprendido. Y tanto es as, que esta forma que establecis como

principio es forma subsistente, constituye una especie perfecta, existe en su gnero
propio, y no es parte de otra especie, como sucede con la peripattica.

TEF.As es.

DICS.La diferencia de las formas en la materia no acontece segn las

disposiciones accidentales que dependen de la forma material.
 55

TEF.Es cierto,

DICS.Por lo cual, asimismo, esta forma separada no se multiplica

numricamente, porque toda multiplicacin numrica depende de la materia.

TEF.S.

DICS.Adems, aunque en s invariable, vara sin embargo en razn de los

objetos y la diversidad de las materias. Y la tal forma, aunque hace que en la cosa la
parte sea diferente del todo, no difiere, sin embargo, en la parte y en el todo; bien
que le convenga una determinacin como por s subsistente; otra, en cuanto es acto
y perfeccin de una cosa; otra, con relacin a una cosa [segn tenga] tales o cuales
disposiciones.

TEF.As es, precisamente.

DICS.No concebs esta forma como accidental, ni como semejante a una

forma accidenta!, ni como mezclada con la materia o a ella inherente; sino como
existente en ella, como asociada y presente[1] a ella.

TEF.Eso digo.

DICS.Por otra parte, esta forma viene a definirse y a ser determinada por
la materia, pues, teniendo en s aptitud para constituir individuos de especies
innumerables, con contraerse viene a constituir un individuo. Y por otra parte, la
potencia de la indeterminada materia, que puede recibir cualquier forma, llega a
determinarse en una especie, de suerte que la una es causa de la definicin y
determinacin de la otra.

TEF.Muy bien.

DICS.Por tanto, aprobis en cierto modo la opinin de Anaxgoras, quien

califica a las formas particulares como de esencia oculta; en parte tambin la de
Platn, que las deduce de las Ideas; en parte la de Empdocles, que las hace
provenir de la inteligencia; y en cierta manera la de Aristteles, que las hace surgir
de la potencia de la materia.

TEF.S, porque como hemos dicho que donde est la forma est en cierto
modo el todo, y que all donde est el alma, el espritu o la vida, est todo, el
 56

intelecto es el formador para las especies ideales. Y bien que no suscite de la

materia las formas, con todo, no las mendiga fuera de ella, pues este espritu lo
llena todo.

POL.Velim scire quomodo forma est anima mundi ubique tota, si es nica [e
indivisible]. Ser menester que sea muy grande, antes de tamao infinito, ya que
dices que el mundo es infinito.

GERV.Y por cierto que hay razones para que Sc muy grande. Como dijo
tambin de Nuestro Seor un predicador de Grandazzo, en Sicilia, el cual, para
hacer patente que [Dios] est presente en todo el mundo, dispuso un crucifijo tan
grande como la iglesia, a semejanza de Dios padre, que tiene el empreo por palio,
el cielo estrellado por asiento, y sus piernas son tan largas que llegan hasta la tierra,
que le sirve de escabel. Al tal [pues] se lleg un paisano y le dijo: Mi reverendo
padre cuntos metros[1] de pao harn falta ahora para hacerles las calzas? Y otro
dijo que no bastaran todos los garbanzos, porotos y habas de Melazzo y Nicosia
para llenarle el vientre. Mirad, pues, que esta alma del mundo no sea ella tambin
por el estilo.

TEF.Yo no sabra resolver tu duda, Gervasio, pero por el estilo bien

puedo hacerlo con la del maestro Polimnio. Con todo, me valdr de un smil para
satisfacer a las preguntas de ambos, a fin de que tambin vosotros reportis algn
fruto de nuestros razonamientos y discursos. Habis de saber, pues; en pocas
palabras, que el alma del mundo y la Divinidad no estn ntegramente presentes
en todo y por todas partes de la misma manera que una cosa material pueda
estarlo, porque eso es imposible para cualquier cuerpo o espritu; sino que lo estn
de manera que no es fcil explicroslo sino del siguiente modo. Debis notar que
cuando se dice que el alma del mundo y la forma universal estn en todo, no se
entiende esto en sentido corporal o dimensional, porque no estn as y no podran
estarlo en parte alguna; sino que estn enteros y en todo espiritualmente. Del
mismo modo, por ejemplo (aunque grosero) podrais imaginaros una voz que
estuviese entera en toda una habitacin y en cada parte de sta, ya que de
cualquier punto de ella se la podra or: as como estas palabras que yo pronuncio
son odas todas por todos, as fuesen mil los aqu presentes, y mi voz, si pudiese
llegar a todas las partes del mundo estara entera en todo [1]. Os digo, pues, maestro
Polimnio, que el alma no es indivisa como el punto, sino en cierto modo como la
voz. Y te respondo a ti, Gervasio, que la Divinidad no est en todo como el Dios de
Grandazzo en su capilla, pues ste, aunque est en toda la iglesia, sin embargo no
 57

est todo en toda [ella], sino que tiene la cabeza en un lugar, los pies en otro y los
brazos y el busto en otros tantos lugares. Pero aqulla [la Divinidad] est entera en
cualquier parte, al modo que mi voz se oye en todas las partes de esta sala.

POL.Percepi optime.

GERV.Yo tambin he entendido vuestra voz.

DICS.Lo de la voz lo creo; pero en cuanto al sentido, pienso que os ha

entrado por un odo y salido por el otro.

GERV.Yo pienso que ni siquiera ha entrado, porque es tarde y el reloj que

tengo en el estmago ha dado la hora de la cena.

POL.Hoc est, id est, tiene el cerebro in patinis.

DICS.Basta, pues. Maana nos reuniremos para discurrir quiz sobre el

principio material.

TEF.Os aguardar o me aguardaris aqu.

 58

TERCER DILOGO

Del principio material en general; y en particular del

principio material considerado como potencia.

GERV.Ya es la hora, y no han llegado an. Ya que no tengo otra cosa que
hacer, quiero distraerme oyendo razonar a stos, con lo cual, aparte de que puedo
aprender alguna brizna de filosofa, tengo adems un agradable pasatiempo con
los grillos que bailan en el cerebro heterclito del pedante Polimnio. El cual, si bien
dice querer juzgar sobre quin habla bien, quin discurre mejor, quin comete
incongruencias y errores en filosofa, luego, erando le llega el tumo para hablar, no
sabiendo qu decir, acaba por extraer de la manga de su hinchada pedantera una
en.a!ada de pequeos proverbios, y frases en latn y griego, que nunca tienen
relacin con lo que los dems estn tratando. Por donde no hay ciego que no pueda
ver, sin dificultad alguna, basta qu punto es l un loco en latn, [1] al paso que los
otros son cuerdos en lengua vulgar. Y helo aqu que llega, a fe ma, moviendo los
pies como si tambin caminara en latn. Bienvenido sea el dominus magister.

POL.Lo de magister no me alcanza, toda vez que en esta descarriada y

torpe edad no se le aplica ms a mis iguales que a cualquier barbero, zapatero [1] o
castrador de cerdos: por lo cual se nos ha aconsejado: nolite vocari Rabi [2].

GERV.Cmo queris que os llame, entonces? Os gusta reverendsimo?

POL.Illud est presbiteriale et clericum.

GERV.Os viene en ganas ilustrsimo?

POL.Cedant arma togae[3]. Eso es tambin tanto de caballeros como de

purpurados.

GERV.Majestad cesrea, entonces?

POL.Quae Caesaris Caesari[4].

GERV.Aceptad, pues, el domine, tomos el ionante, el divum pater

Vengamos ahora a nuestro asunto: por qu estis todos en retardo?
 59

POL.Creo que los otros han de estar ocupados en algn otro negocio, del
mismo modo que yo por no dejar pasar el da sin [escribir] lnea [5] me he dedicado
a la consideracin de esa clase de globo llamado vulgarmente mapamundi.

GERV.Qu tenis que hacer con el mapamundi?

POL.Contemplo las distintas partes de la Tierra, los climas, las provincias

y las regiones: cosas todas que he recorrido con el pensamiento, y aun muchas con
mis mismos pies.

GERV.Quisiera que discurrieras algo dentro de ti mismo, pues me parece

que eso te debe importar ms, y creo que de ello no te preocupas un punto.

POL.Absit verbo invidia, porque de la otra manera vengo a conocerme a m

mismo ms eficazmente.

GERV.Y cmo me convencers de eso?

POL.Por aquello de que de la consideracin del macrocosmos fcilmente

necessaria deductione facta a simili se puede llegar al conocimiento del microcosmos,
cuyas partes se corresponden con las de aqul.

GERV.De suerte que hallaramos dentro de vos la Luna, Mercurio y los

astros? Francia, Espaa, Italia, Inglaterra, Calcuta y otros pases?

POL.Quidni? per quamdam analogiam.

GERV.Per quamdam analogiam creo que sois un gran monarca: mas, si

fueseis una seora, os preguntara si tenis dnde alojar un infante o una de
aquellas plantas que dijo Digenes.

POL.Ah! quodammode facete; pero esta peticin no cuadra a un sabio y

erudito.

GERV.Si yo fuese erudito y me tuviera por sabio, no vendra aqu a

aprender conjuntamente con vos.

POL.Vos, s; yo, en cambio, no vengo a aprender, porque nunc meum est

docere; mea quoque interest eos qui docere volunt iudicare, por lo que me trae un fin
 60

distinto al que corresponde os traiga a vos, a quien pertenece ser aprendiz,

principiante y discpulo.

GERV.Y cul es ese fin?

POL.El juzgar, pues.

GERV.Cierto, a vuestros iguales con ms razn que a los dems les est
bien enjuiciar las ciencias y las doctrinas, porque vosotros sois aquellos a quienes la
liberalidad de los astros y la munificencia del hado han concedido el poder extraer
el jugo de las palabras.

POL.Y por consecuencia tambin los pensamientos que con las palabras
van unidos.

GERV.Como al cuerpo el alma.

POL.Palabras que, bien comprendidas, hacen ver bien tambin el

pensamiento; por lo cual del conocimiento de las lenguas (en las que yo soy
versado ms que otro alguno de esta ciudad, y no me considero menos docto que
cualquiera que tenga escuela[1] abierta) procede el conocimiento de toda ciencia.

GERV.Conforme con eso, todos los que entienden la lengua italiana

comprendern la filosofa del Nolano?

POL.S, pero hace falta adems cierta experiencia, y discernimiento.

GERV.Durante algn tiempo yo consider que esta experiencia fuera lo

principal, porque uno que no sepa griego puede entender a Aristteles y ver
muchos errores en l, como claramente se ve que la idolatra en torno a la
autoridad de ese filsofo (especialmente en lo que se refiere a las cosas naturales)
est completamente abolida en todos aquellos que comprenden el pensamiento que
aporta esta otra secta. Y uno que no sabe griego, ni rabe, y quiz ni siquiera latn,
como Paracelso, puede haber conocido la naturaleza de los medicamentos y de la
medicina mejor que Galeno, Avicena y todos aquellos a quienes se lee en latn. Las
filosofas y las leyes no acaban perdindose porque falten los intrpretes de
palabras, sino [porque faltan] los que puedan profundizar en los pensamientos.

POL.As, pues, llegas a incluir a uno de mis iguales en el nmero de la

 61

necia multitud?

GERV.No lo permitan los dioses, porque se que con el conocimiento y

estudio de las lenguas (que es cosa rara y singular), no slo vos, sino tambin todos
vuestros iguales, sois muy fuertes para juzgar de las doctrinas, despus de haber
pasado por la criba las opiniones de los que salen a la arena.

POL.Porque decs la misma verdad [al parecer], me convenzo fcilmente

que no la decs sin razn: por lo cual, teniendo en cuenta que no os ha de ser difcil,
tened a bien declararla.

GERV.Dir, pues (remitindome siempre a la censura de vuestra sabidura

y de vuestras letras), que es un dicho comn que los que estn fuera del juego
entienden ms de l que los que estn en el juego [mismo], como los que asisten a
un espectculo pueden juzgar la representacin mejor que los personajes de la
escena, y puede hacer mejor examen de la msica el que no pertenece a la capilla o
concierto; lo mismo se ve en el juego de naipes, en el ajedrez, en la esgrima y otros
juegos semejantes. As vosotros, seores pedantes, por estar fuera de todo ejercicio
de ciencia y filosofa y por no tener y no haber tenido nunca comercio con
Aristteles, Platn y otros parecidos a ellos, podis juzgarlos y condenados (con
vuestra suficiencia gramatical y la presuncin de vuestro carcter) mejor que el
Nolano, que se encuentra en el mismo teatro, en familiaridad e intimidad con ellos,
hasta el punto de que con facilidad los combate despus de haber conocido sus
ntimos y ms profundos pensamientos. Digo, pues, que vosotros, por ser extraos
a toda profesin de gente honrada y de ingenios peregrinos, podis juzgarlos
mejor.

POL.Yo no sabra responder inmediatamente a este imprudentsimo. Vox

faucibus haesit[1].

GERV.Por eso vuestros iguales presumen ms que los que estn con los
mismos pies en la cuestin, y por eso os aseguro que merecidamente usurpis el
oficio de aprobar esto, glosar aquello, hacer aqu una comparacin y concordancia
de textos, all un apndice.

POL.Este ignorante, del hecho de que soy versado en las humanidades,

pretende inferir que soy ignorante en filosofa.

GERV.Doctsimo maestro Polimnio, quiero decir que s poseyerais todas

 62

las lenguas que (segn dicen nuestros predicadores) son setenta y dos.

POL.cum dimidia.

GERV.no por eso estarais habilitado para juzgar a los filsofos, y por
otra parte, no podrais evitar con ello ser el ms estpido animal que exista bajo
forma humana. Del mismo modo, nada impide que uno que posea una lengua
apenas, aun bastarda, pueda ser el ms sabio y docto del mundo. Considerad ahora
el provecho logrado por dos de los tales, uno de ellos, un francs archipedante que
ha escrito las Discusiones sobre las artes liberales y Crticas contra Aristteles[1], y el otro,
un estircol de pedantes, italiano, que ha borroneado tantos pliegos con sus
Discusionps peripatticas[2]. Cualquiera advierte con facilidad que el primero muestra
bien elocuentemente ser poco sabio; en cuanto al segundo, muestra sencillamente
tener mucho de bestia y de asno. Del primero hasta podemos decir que entendi a
Aristteles, pero que lo entendi mal, y, de haberlo entendido bien, acaso hubiera
tenido talento bastante para hacerle guerra honorablemente, como lo ha hecho el
juiciossimo Telesio de Cosenza. Del segundo [en cambio] no podemos decir que lo
haya entendido bien ni mal, sino que lo ha ledo y reledo, cosido, descosido y
comparado con otros mil autores griegos, amigos y enemigos de aqul, y
finalmente, que ha realizado un enorme trabajo, no slo sin provecho alguno, sino
etiam con enorme perjuicio; de suerte que quien quiere ver en cunta locura y
vanidad presuntuosa puede precipitarse y hundirse un hbito pedantesco, vea
aquel nico libro antes que su semilla se pierda. Pero aqu llegan Tefilo y Dicson.

POL.Adeste felices, domini: vuestra presencia es causa de que mi ira no

acumule fulmneas sentencias sobre las vanas razones que ha expuesto este
charlatn infecundo[3].

GERV.Y a m se me quita la ocasin de burlarme de la majestad de este

reverendo bho.

DICS.Todo ir bien si no os encolerizis.

GERV.Yo, lo que digo, lo digo jugando, porque quiero al seor maestro.

POL.Ego quoque quod irascor, non serio icascor, quia Gervasium non odi.

DICS.Bien; dejadme entonces discurrir con Tefilo.

 63

TEF.Demcrito, y los epicreos, pues, llaman nada a aquello que no es

cuerpo, y por consecuencia quieren que slo la materia sea la sustancia de las
cosas; y aun sostienen que aqulla es la naturaleza divina, conforme dijo cierto
rabe llamado Avicebrn, segn lo demuestra en un libro intitulado Fuente de vida.
stos mismos, junto con los cirenaicos, los cnicos y los estoicos, pretenden que las
formas no son ms que unas accidentales disposiciones de la materia. Y yo mismo,
durante mucho tiempo, he estado firmemente adherido a este parecer, slo porque
tiene fundamentos ms conformes con la naturaleza que los de Aristteles; pero,
despus de considerarlo maduramente, teniendo en cuenta muchas cosas,
hallamos que es necesario concebir en la naturaleza dos especies de sustancia, una
que es forma, y otra que es materia; porque es preciso que haya una actividad
sustancial en que resida el poder activo de todo; y [que haya] un poder o substrato
en el cual exista una no menor potencia pasiva de todo: en aqul reside el poder de
hacer; en sta, la capacidad de ser hecho.

DICS.Es patente, para quienquiera que bien lo considere, que no es

posible que aquella actividad pueda hacerlo siempre todo, sin que haya al mismo
tiempo aquello de que puede hacerse todo. Cmo el alma del mundo (con lo que
quiero decir toda forma), siendo indivisible, puede ser configuradora sin el
substrato de las dimensiones o de la cantidad, que es la materia? Y la materia
cmo puede ser conformada? Acaso por s misma? Es evidente que podramos
decir que la materia se configura por s misma, si consideramos que el cuerpo
formado del Universo es materia, o queremos llamarlo materia; como llamaramos
materia a un animal con todas sus aptitudes, distinguindolo, no de la forma, sino
tan slo de [la causa] eficiente.

TEF.Nadie os puede impedir que os sirvis a vuestro modo del nombre

materia, de la misma manera que ha tenido muchas significaciones segn las
diversas sectas. Pero s que este modo de ver que decs slo puede servir a un
prctico o a un mdico que se mueve en el plano de lo prctico, como sirve para
aquel que divide el cuerpo universal en mercurio, sal y azufre [1]; lo cual exhibira,
antes que un divino ingenio de mdico, a un estpido con pretensiones de llamarse
filsofo; [filsofo, es decir, aquel) cuyo objeto no es slo llegar a esa diferenciacin
de los principios que se produce fsicamente por la disociacin que proviene de la
virtud del fuego, sino tambin a aquella distincin de principios a que no alcanza
[causa] eficiente material alguna, porque el alma, inseparable del azufre, del
mercurio y de la sal, es un principio formal. En cuanto es tal, no sirve de substrato
a cualidades materiales, sino que es absolutamente seor de la materia, y queda
 64

intacto de la operacin de los qumicos cuya divisin acaba en las tres cosas
mencionadas, y que reconocen otra especie de alma, adems de sta del mundo,
que nosotros debemos definir.

DICS.Hablis excelentemente; y me complace mucho esa consideracin,

porque veo a algunos tan poco avisados que no saben distinguir las causas
naturales, tomadas absolutamente, segn todo el mbito de su ser, que son [las]
estudiadas por los filsofos, de aquellas tomadas en forma limitada y
especializada. Ya que la primera manera es superflua e intil para los mdicos, en
cuanto son mdicos, y la segunda es trunca, menguada, para los filsofos, en
cuanto filsofos.

TEF.Habis tocado el punto a propsito del cual es alabado Paracelso,

que trata de la filosofa medicinal, y [es] censurado Galeno en cuanto ha trado la
medicina filosfica, haciendo una mescolanza fastidiosa y una tela tan enredada
que de [todo] ello finalmente resulta un mdico poco excelente y un filsofo muy
confuso. Pero todo esto sea dicho con alguna reserva, porque no he tenido ocasin
de examinar todas las partes de la obra de ese hombre.

GERV.Antes de proseguir, Tefilo, hacedme el favor, a m que no soy muy

experto en filosofa, de aclararme qu sentido dais a la palabra materia, y qu es
materia [hablando] de las cosas naturales.

TEF.Todos aquellos que quieren separar la materia y considerarla en s

misma, sin la forma, recurren al smil del arte. As hacen los pitagricos, as los
platnicos, y as los peripatticos. Mirad un arte especial, como el del carpintero,
que tiene la madera por materia de todas sus formas y todos sus trabajos; del
mismo modo que el herrero el hierro y el sastre el pao. Todas estas artes en una
materia que les es propia ejecutan diversas imgenes, formas y figuras, cosas stas
ninguna de las cuales es propia y natural a cada una de aquellas materias. As la
naturaleza, a la que el arte se asemeja, es preciso que tenga una materia para sus
operaciones, porque no es posible que ningn agente al proponerse hacer algo no
tenga con qu hacerlo, o que si quiere operar no tenga qu [efectuar]. Hay, pues,
una especie de substrato del cual, con el cual y en el cual la naturaleza efecta su
operacin, su obra, y que ella modela en tantas formas como nos presentan a los
ojos de nuestra consideracin tantas variedades de especies. Y as como la madera
por s misma no tiene forma artificial alguna, sino que todas las puede adquirir por
obra del carpintero, la materia de que hablamos por s misma y por su esencia no
 65

tiene ninguna forma natural, mas todas las puede adquirir por la operacin del
agente activo, principio de la naturaleza. Esta materia natural no es tan visible [1]
como la materia artificial, porque la materia de la naturaleza no tiene
absolutamente ninguna forma, en tanto que la materia del arte es una cosa ya
formada por la naturaleza, toda vez que el arte no puede actuar sino en la
superficie de las cosas formadas por la naturaleza, como la madera, el hierro, la
piedra, la lana y otras por el estilo; mientras que la naturaleza acta desde el
centro, por decirlo as, de su substrato o materia, que por s es de todo punto
informe. Por tanto, muchas son las materias de las artes, y uno solo el substrato de
la naturaleza; porque aqullas, por estar formadas en manera diferente por la
naturaleza, son distintas y varias; ste [en cambio], por no estar en manera alguna
formado, es del todo indiferenciado, teniendo en cuenta que toda diferencia y
diversidad proviene de la forma.

GERV.De manera que las cosas formadas por la naturaleza son materia
para el arte, y una sola casa informe es la materia de la naturaleza?

TEF.As es.

GERV.Y no es posible conocer la materia de la naturaleza de la misma

manera que vemos y conocemos claramente las materias de las artes?

TEF.Sin duda, pero con distintos principios de conocimiento; pues as

como no conocemos los colores y los sonidos con un mismo sentido, del mismo
modo no vemos con unos mismos ojos la materia de las artes y la materia de la
naturaleza.

GERV.Queris decir que vemos la primera con los ojos carnales y la

segunda con los ojos de la razn.

TEF.Bien.

GERV.Tened a bien ahora desarrollar ese argumento).

TEF.Gustosamente. La misma relacin y respecto que tiene la forma del

arte con su materia, tiene guardando la proporcin debida la forma de la
naturaleza con su materia. Del mismo modo, pues, que en el arte, variando al
infinito (si ello fuese posible) las formas, hay siempre una misma materia que
persevera debajo de aqullas; as como, en un primer momento, la forma del rbol
 66

es una forma de tronco; despus, de viga; despus, de mesa; despus, de escao;

despus, de escabel; despus, de caja; despus, de peine, y as sucesivamente; y con
todo, siempre persevera en ser madera; no de otra manera en la naturaleza, aun
variando al infinito y sucedindose las formas las unas a las otras, es siempre una
misma la materia.

GERV.Cmo se podra corroborar esta comparacin?

TEF.No veis [acaso] que lo que era semilla se hace hierba, y lo que era
hierba se hace espiga; lo que era espiga se hace pan; de pan quilo, de quilo sangre,
de sangre semen, de ste embrin, de ste hombre, de ste cadver, de ste tierra,
de sta piedra u otra cosa, y as sucesivamente, viniendo a constituir todas las
formas naturales?

GERV.Fcilmente lo veo.

TEF.Es menester que haya una misma cosa que por s misma no es
piedra, ni tierra, ni cadver, ni hombre, ni embrin, ni sangre, ni otra cosa; sino
que, luego de ser sangre, se hace embrin recibiendo el ser de embrin; despus de
ser embrin, recibe el ser de hombre y se hace hombre; del mismo modo que la
[materia] formada por la naturaleza y que es materia del arte, de rbol que era, es
ahora mesa, y recibe el ser de mesa; de mesa que era, recibe el ser de puerta y se
hace puerta.

GERV.Ahora he entendido muy bien. Pero me parece que este substrato

de la naturaleza no puede ser un cuerpo ni tener cualidad alguna, porque, huidizo
como es, ya bajo otra forma y ser natural, ya bajo otra forma y otro ser, no se
muestra visiblemente, como en el caso de la madera o la piedra, que se dejan ver
siempre en lo que son, sea como materia o substrato, sea bajo cualquier forma en
que aparecen[1].

TEF.Decs bien.

GERV.Pero qu har yo cuando me acontezca discurrir sobre este

pensamiento con algn obcecado que se resista a creer que haya una nica materia
bajo todas las formaciones de la naturaleza, del mismo modo que una es la que est
debajo de las figuraciones de cada arte? Porque esta ltima materia, que se ve con
los ojos, no se la puede negar, pero se pude negar aqulla, que slo con la razn se
percibe.
 67

TEF.Enviadlo de paseo, y no le respondis.

GERV.Pero y si al tal se le ocurre importunar exigiendo prueba, y se trata

de una persona de consideracin, que ms fcilmente pueda enviarme a m de
paseo que yo a l, y que tenga por ofensa el que yo no le responda?

TEF.Y que haras si un ciego semidis, digno de todo el honor y respeto

que se quiera, fuera tan protervo, importuno y obstinado en querer alcanzar
conocimiento de los colores y exigiera pruebas sobre ellos, y an ms, de las
figuras de cosas naturales, preguntando, por ejemplo: cul es la forma del rbol?;
cul la de los montes?; la de las estrellas?; adems, cul es la forma de la
estatua?; cul la del traje? y as tambin de otras cosas productos del arte, las
cuales son bien manifiestas para los videntes?

GERV.Le respondera que, de tener ojos, no pedira prueba de todas esas

cosas, sino que las podra ver por s mismo, empero, por ser ciego, es asimismo
imposible que nadie se las pueda demostrar.

TEF.Del mismo, modo les dirs a aquellos que, si tuviesen intelecto, no

pediran ninguna otra prueba, sino que lo podran ver por s mismos.

GERV.Esos tales se avergonzaran de esa respuesta y otros la tendran por

demasiado cnica.

TEF.Entonces les diris ms encubiertamente de esta manera: Mi

Ilustrsimo Seor, o bien: Sagrada Majestad: como quiera que hay cosas que slo
se hacen evidentes por las manos y el tacto, otras por el odo, otras slo por el
gusto, otras slo por los ojos; del mismo modo, esta materia de las cosas naturales
no puede hacerse patente sitio al intelecto.

GERV.Pero el tal, comprendiendo acaso el tiro por no ser tan oscuro ni

encubierto, me dir: Quien carece de intelecto eres t; pues yo tengo ms que
cuantos iguales a ti puedan darse.

TEF.T no le creers ms que a un ciego que te dijese que eres ciego, y

que l ve ms que todos los que creen ver, como t ests convencido que ves.

DICS.Se ha dicho [ya] bastante para demostrar, con mayor evidencia que
todo lo que conozco hasta ahora, qu significa la palabra materia, y qu debe
 68

entenderse por materia de las cosas naturales. As Timeo el pitagrico, en la

transmutacin de un elemento en otro, ensea a ballar la materia que yace oculta y
que no puede ser conocida como no sea por cierta analoga. Donde estaba la
forma de la tierra, dice, luego aparece la forma del agua [1], y aqu no puede
decirse que una forma adquiera la otra, porque una cosa no acoge ni admite a su
contrario, o sea, lo seco no admite lo hmedo, o, dicho de otra manera, la sequedad
no admite la humedad, sino que, por un tercer elemento es expulsada la sequedad
e introducida la humedad y el tal tercer elemento es substrato de los contrarios, sin
ser contrario a ninguno de ellos. Por tanto; a menos que se suponga que la tierra se
aniquile, hay que considerar que algo que haba en la tierra ha subsistido y se
encuentra en el agua, lo que a su vez, y por la misma razn, cuando el agua se
transmute en aire (por la propiedad del calor que la debilita en humo o vapor)
subsistir y estar en el aire.

TEF.De todo esto se puede concluir (an a despecho de los

peripatticos) que nada se aniquila, ni pierde el ser, sino tan slo su forma exterior
accidental y material. Por tanto, as la materia como la forma sustancial de
cualquier cosa natural, que es el alma, son indisolubles e indestructibles, siendo
imposible que pierdan enteramente el ser. Esto no puede decirse, por cierto, de
todas las formas sustanciales de los peripatticos y de otros que se les asemejan,
pues [ellas] consisten tan slo en cierta disposicin y ordenacin de accidentes; y
todo lo que puedan sealar, fuera de su materia primera, no es ms que accidente,
disposicin, cualidad adquirida, principio de definicin, quiddidad. Por lo cual,
algunos de entre ellos, sutiles metafsicos de cogulla, queriendo antes excusar que
acusar la deficiencia de Aristteles, su numen, han descubierto la humanidad, la
bovinidad, la olividad, como formas sustanciales especficas, y que esta
humanidad, como socratidad, esta bovinidad, esta equinidad, son la sustancia
individual[1]: a todo lo cual se han visto arrastrados a fin de dar a cada una de esas
cosas la forma sustancial que pueda merecer el nomnbre de sustancia, como
pertenece a la materia el nombre y ser de sustancia. Pero de esto nunca han sacado
provecho, porque si les preguntis por orden en qu consiste el ser sustancial de
Scrates, contestarn que en la socratidad; si segus preguntando qu entienden
por socratidad, respondern que la forma propia y la materia propia de Scrates. Si
consents en dejar a un lado esta sustancia, que es la materia, y les preguntis qu
sea la materia como forma, algunos contestarn que su alma. Preguntadles
entonces qu sea esta alma. Si dicen qu es un entelequia y perfeccin de cuerpo
capaz de vivir[1], considera que esto es un accidente. Si dicen que es un principio
vital, sensitivo, vegetativo o intelectual, entended que aunque ese principio sea,
 69

fundamentalmente considerado como lo consideramos nosotros, una sustancia,

con todo, all se propone como un accidente: puesto que ser principio de esto o de
aquello no es lo mismo que ser razn sustancial y absoluta, sino razn accidental y
relativa a lo que es principiado; del mismo modo que no expresa mi ser y sustancia
quien enuncia lo que yo hago o puedo hacer, sino aquel que declara lo que yo soy
como yo considerando absolutamente. Ved, pues, de qu manera tratan esta forma
sustancial que es el alma, la cual, si bien por azar ha sido por ellos conocida como
sustancia, sin embargo, nunca la han llamado ni considerado como tal. Esta
conclusin la podis comprobar en manera ms evidente an, si les preguntis a
stos en qu consiste la forma sustancial de una cosa inanimada, como ser la forma
sustancial de la madera. Los ms sutiles supondrn que la ligneidad. Ahora bien;
prescindid de la materia comn, al hierro, a la madera y a la piedra, y preguntad
que queda como forma sustancial de la madera [2]. Jams os dirn otra cosa que
accidentes. Estos accidentes cuentan entre los principios de individuacin y
confieren la individualidad, porque la materia no puede contraerse a ser
particularidad sino a favor de alguna forma; y porque sta forma viene a ser
principio constitutivo de una sustancia, quieren ellos que sea sustancial, pero no
podrn mostrarla sino como accidental en la realidad [3]. Y, despus de haber hecho
todo lo que han podido, a fin de cuentas, tienen una forma sustancial, s, pero no
natural, sino lgica, y de esta suerte, finalmente, como idea [1] lgica, se la postula
como principio de las cosas naturales.

DICS.Aristteles no se da cuenta de esto?

TEF.Creo que se dio cuenta certeramente, pero no lo puede remediar,

por lo cual dice que las ltimas diferencias son indeterminables e ignotas.

DICS.Me parece que de esta manera confiesa abiertamente su ignorancia;

y por eso yo tambin considero mejor seguir a aquellos grandes de la filosofa que
en esta importante cuestin no alegan ignorancia, tales como Pitgoras,
Empdocles y tu Nolano, a cuyas opiniones apuntaste ayer.

TEF.Lo que entiende el Nolano es que hay: un intelecto que da el ser a

todas las cosas, llamado por los pitagricos y Timeo dador de las formas: un
alma y principio formal que se hace todas las cosas y las informa, y que aquellos
mismos llaman fuente de las formas; y una materia de la que todas las cosas
estn hechas y formadas, por todos llamada receptculo de las formas.

DICS.Esta doctrina (porque muestra no faltarle nada) es muy de mi

 70

agrado. Y realmente es necesario que as como podemos establecer un principio

material constante y eterno, establezcamos igualmente un principio formal. Vemos
que todas las formas naturales se desprenden de la materia y vuelven a la materia;
por lo que en realidad parece que, salvo la materia, ninguna cosa es constante,
durable, eterna y digna de ser tenida por principio. Aparte de que las formas no
tienen el ser sin la materia, en sta se engendran y corrompen, surgen del seno de
sta y en l se acogen; por lo cual la materia, que permanece siempre fecunda y la
misma, debe tener la prerrogativa capital de ser reconocida como el nico principio
sustancial, como aquello que es y permanece siendo; y a las formas no hay que
concebirlas sino como diversas disposiciones de la materia, que van y vienen,
decaen y se renuevan, por lo que ninguna puede ser reputada principio. Por eso ha
habido quienes luego de haber examinado bien la esencia de las formas naturales,
segn pudieron concebirla Aristteles y otros que se le asemejan, han concluido
finalmente que aqullas no son sino accidentes, y circunstancias de la materia, y
por lo tanto, que ha de ser referida a la materia la prerrogativa de ser acto y
perfeccin, y no a cosas de las que podemos decir con verdad que no son ni
sustancia ni naturaleza, sino cosas pertenecientes a la sustancia y a la naturaleza,
que dicen ser la materia; la cual, segn ellos, es un principio necesario, eterno y
divino, como para aquel moro Avicebrn, que la llama Dios en todas las cosas.

TEF.sos han cado en tal error por no conocer ms formas que la

accidental; y este moro, bien que de la doctrina peripattica, en que se haba
nutrido, acept la forma sustancial; con todo, considerando a sta como cosa
corruptible (y no tan slo mudable en relacin con la materia), como cosa que es
producida, y no productora, fundada y que no funda, expelida y no expelente, la
despreci y tuvo en poco en comparacin con la materia estable, eterna,
progenitora, madre. Y en verdad esto les sucede a los que no conocen lo que
nosotros conocemos.

DICS.Todo esto ha sido muy bien examinado, pero es tiempo ya que

volvamos a nuestro asunto. Sabemos ahora distinguir la materia de la forma, tanto
de la forma accidental (concbasela como se quiera) como de la sustancial: lo que
resta por ver es su naturaleza y su realidad. Pero antes deseara saber si, en razn
de la manera de unin que esta alma del mundo y forma universal tiene con la
materia, debe aceptarse el modo y manera de filosofar de los que no diferencian el
acto de la esencia de la materia, y la reputan algo divino, y no desnuda e informe,
tal que por s misma no se configurara ni revestira [de variadas formas].
 71

TEF.No es fcil hacerlo, pues no hay absolutamente nada que acte

sobre s mismo[1], y siempre existe alguna diferencia entre lo que efecta y aquello
[sobre] que es efectuado o respecto de lo cual la accin u operacin se realiza. Por
tanto, corresponde distinguir, en el cuerpo de la naturaleza, la materia del alma, y
en sta diferenciar el alma misma y sus especies. Por lo que decimos que en este
cuerpo hay tres cosas: primero, el intelecto universal nsito en las cosas; segundo, el
alma vivificador del todo; tercero, el substrato. Pero no por eso hemos de negar que
sea filsofo el que en su modo de filosofar tome este cuerpo formado, como
prefiero decir, este animal racional, y comience por tener como primeros
principios, de algn modo, los miembros de ese cuerpo, como el aire, la tierra y el
fuego: o bien la regin etrea y los astros; o el espritu y el cuerpo; o el vaco y lo
lleno (bien que entendiendo el vaco no a la manera de Aristteles) [2]; o bien de otra
manera que se juzgue conveniente. Y una filosofa semejante no entender yo que
haya de ser rehusada, mxime si (sobre cualquier fundamento que ella postule o
forma de edificio que se proponga) realiza la perfeccin de la ciencia especulativa y
el conocimiento de las cosas naturales; como en verdad ha ocurrido con muchos de
los ms antiguos filsofos. Pues es de ambicioso y cerebro presumido, vano y
envidioso, el querer convencer a los dems de que no pueda haber ms que un
camino para investigar y llegar al conocimiento de la naturaleza; y es de loco y de
persona no razonable convencerse a s mismo de ello. Por tanto, aunque el camino
ms constante y firme, ms contemplativo y seguro, y el modo ms alto de pensar
ha de ser siempre preferido, honrado y seguido, no por eso se ha de censurar otro
modo que no deje de rendir buenos frutos, por ms que no se trate del mismo
rbol.

DICS.Aprobis, entonces, el estudio de diferentes filosofas?

TEF.Mucho, para el que dispone de tiempo y de talento; para otros,

apruebo el estudio de la mejor, si los dioses le conceden adivinarla.

DICS.Sin embargo, estoy seguro de que no aprobis todas las filosofas,

sino tan slo las buenas y las mejores.

TEOF.As es. Del mismo modo que, entre los diversos modos de curar, no
apruebo el que procede mgicamente, aplicando races, colgando piedras al cuello
y murmurando frmulas de encantamiento si el rigor de los telogos me permite
que hable como mero[1] [filsofo] de la naturaleza. Apruebo el modo que procede
fsicamente, por recetas farmacuticas, con las que se persigue y ahuyenta el clera,
 72

la sangre, la flema y la melancola. Acepto el otro modo, que procede

qumicamente, decantando las quintaesencias, y hace volatilizar el mercurio de
todos los compuestos, por obra del fuego, fijar la sal, y brillar o disolver el azufre.
Empero, en cuanto medicina, no deseo establecer, entre tantos mtodos buenos,
cul sea el mejor, porque el epilptico, con quien han perdido el tiempo el fsico y el
alquimista, si es curado por el mago, tendr por idneo, no sin razn, ms a ste
que a tal y tal otro mdico. De manera anloga debis razonar con respecto a las
dems cosas, ninguna de las cuales ser menos buena que otra, si tanto una como
las otras acaban por realizar el fin que se proponen. Ahora, en el caso particular
que nos ocupa, este mdico que me cura ser mejor que los otros que me matan o
atormentan.

GERV.De qu proviene que sean tan enemigas entre s estas sectas de

mdicos?

TEF.De la avaricia, la envidia, la ambicin y la ignorancia. Por lo comn,

apenas entienden su propio mtodo de curar; menos, pues, han de poder aventajar
al ajeno. Sin contar con que en su mayor parte, no pudiendo elevarse a los honores
y provecho con el propio esfuerzo, tratan de ser preferidos rebajando a los dems,
afectando desprecio de aquello que no pueden conquistar. Pero de entre ellos, el
mejor y verdadero es aquel que no es solamente fsico, sino tambin qumico y
matemtico.

Ahora bien; viniendo a nuestro asunto, entre las especies de filosofa es la

mejor aquella que ms alta y sencillamente realiza la perfeccin de la razn
humana, [la que] mayormente corresponde a la verdad de la naturaleza, y, en la
medida de lo posible, [nos hace] ayudadores de sta, o intuyendo [verdades] (digo,
por modo natural y mudablemente, no por instinto animal como hacen las bestias
y aquellos que se les asemejan, ni por inspiracin de buenos o malos demonios,
segn hacen los profetas, ni por melanclico entusiasmo, conforme hacen los
poetas y otros contemplativos) o estableciendo leyes y reformando costumbres y
corrigindolas, o conociendo y viviendo una vida ms dichosa y divina. He aqu,
pues, como no hay filosofa siempre que haya sido establecida con mesurado
pensamiento que no contenga alguna buena propiedad que no se halla en las
otras. Y lo mismo pienso de la medicina que derive de principios tales que no
supongan una manera imperfecta de filosofar; como la operacin del pie o de la
mano supone la del ojo. Por lo que se dice que no puede principiar bien en
medicina aquel que no lleg a buen trmino en la filosofa.
 73

DICS.Me place lo que decs, y mucho os alabo por ello; pues, as como no
sois plebeyo como Aristteles, tampoco sois injuriador y ambicioso como l, que
pretendi viniesen a ser absolutamente despreciadas las opiniones de todos los
dems filsofos y su manera de filosofar.

TEF.[Y eso] con no conocer yo, entre todos los filsofos que hay, uno ms
apoyado en puras imaginaciones y ms alejado de la naturaleza que l, y, si alguna
vez le sucede decir cosas excelentes, se ve que no dependen de sus propios
principios, y son siempre, por tanto, proposiciones sacadas de otros filsofos; de las
que vemos muchas divinas en los libros De la generacin, De los meteoros, De los
animales y De las plantas.

DICS.Volviendo, pues, a nuestro asunto, sostenis que, sin temor a errar

y sin incurrir en contradicciones, se pueda definir de varias maneras la materia?

TEF.Cierto; de la misma manera que pueden ser jueces de un mismo

objeto sentidos diversos, y la misma cosa puede ser insinuada de distintos modos.
Sin contar con que (conforme lo hemos apuntado ya) se puede empezar la
consideracin de una cosa partiendo de distintos principios. Los epicreos han
dicho muchas cosas buenas, bien que no se elevaran por encima de la cualidad
material. Muchas cosas excelentes ha hecho conocer Herclito aunque no se elevase
ms all del alma. No deja Anaxgoras de poner a contribucin la naturaleza
porque as en ella como fuera y quiz por encima de ella presuma conocer un
intelecto, el mismo que por Scrates, Platn, Hermes Trismegisto y nuestros
telogos es llamado Dios. De esta manera, no promovern y descubrirn menos
bien los arcanos de la naturaleza aquellos que parten del conocimiento [1]
experimental de los (llamados por ellos) simples, que aquellos que parten del
conocimiento[2] racional. Y entre stos, no podr menos el que parte de la
complexin que el que lo hace de los humores, y ste no ms que el que viene
desde los elementos sensibles, o de ms arriba, de los absolutos, o bien de la nica
materia, que es el principio ms alto y ms claro. Pues, a veces, el que sigue el
camino ms largo, no por eso har un bien viaje, mxime si su propsito no es
tanto la contemplacin como la accin. En lo que se refiere, ahora, al modo de
filosofar, no ser menos fcil explicitar las formas de una como implicacin, que
diferenciarlas dentro de un caos, o distribuirlas desde una fuente ideal, o sacarlas
en acto de una posibilidad, o extraerlas de un seno, o sacarlas a luz de un ciego y
tenebroso abismo; porque cualquier fundamento sirve, si el edificio lo corrobora;
toda semilla es conveniente, si los rboles y sus frutos son apetecibles.
 74

DICS.Viniendo ahora a nuestro objeto, dignos aportar la doctrina precisa

de este principio.

TEF.En verdad, este principio que se llama materia puede ser

considerado de dos maneras; primero, como potencia; luego, como sustancia.
Tomada en el significado de potencia, no hay nada donde segn su propia
esencia deje de hallarse; y los pitagricos, los platnicos, los estoicos y otros la
han colocado en el mundo inteligible no menos que en el mundo sensible. Y
nosotros, que no la entendemos precisamente como aqullos la entendieron, sino
de una manera ms alta y ms amplia; razonamos de esa potencia o posibilidad de
la siguiente manera: Se distingue generalmente la potencia en activa por la cual
el substrato de ella puede operar, y en pasiva por la cual es posibilidad de ser, o
[potencia] receptiva; o puede ser, de alguna manera, substrato de [causa] eficiente.
Como quiera que no nos ocupamos ahora de la potencia activa, digo que la
potencia tomada en su sentido pasivo (aunque no siempre sea pasiva), puede
considerrsela en manera relativa y absoluta, As, no hay nada de que se pueda
predicar el ser, a que no pueda atribuirse el poder ser. Y esta [potencia pasiva] de
tal modo se corresponde con la potencia activa, que la una no puede darse sin la
otra en manera alguna: por lo cual, si siempre ha existido el poder de hacer,
producir y crear, siempre tambin ha existido el poder ser hecho, producido y
creado, pues una potencia implica la otra: quiero decir que, al postularla, ella
postula necesariamente la otra. Esta potencia pasiva, porque no indica flaqueza en
aquello en que se dice estar, sino que ms bien confirma la virtud y eficacia de la
potencia activa (ms an, en fin de cuentas, se halla que es todo uno y enteramente
la misma cosa con ella), no hay filsofo ni telogo que vacile en atribuirla al primer
principio sobrenatural. Pues la absoluta posibilidad a favor de la cual las cosas que
son en acto pueden ser no es anterior a la actualidad ni tampoco posterior a ella.
Adems, el poder ser se da con el ser en acto, y no lo precede; pues si aquello que
puede ser se hiciese a s mismo, sera antes de ser hecho. Contemplad, ahora, el
principio primero y ptimo, el cual es todo le que puede ser, y l mismo no lo sera
todo si no pudiese ser todo; por tanto, en l el acto y la potencia son una misma
cosa. No acontece as con las dems cosas, las cuales, aunque son lo que pueden
ser, podran quizs no ser, o ser, ciertamente, oir cosa, o diferentemente de como
son; porque ninguna otra cosa es todo lo que puede ser. El hombre es lo que puede
ser, pero no todo lo que puede ser. La piedra no es todo lo que puede ser, porque
no es cal, ni vaso, ni polvo, ni hierba. Lo que es todo lo que puede ser es uno que en
su ser contiene a todo ser. l es todo lo que hay, y puede ser cualquier otra cosa que
es y que puede ser. Todas las dems cosas no son as. Por tanto, la potencia no es
 75

igual al acto porque no es acto absoluto, sino limitado, sin contar que la potencia
siempre est limitada a un acto, porque nunca tiene ms de un ser determinado y
particular; y si bien tiende a toda forma y acto, lo hace a favor de ciertas
disposiciones y con determinada sucesin de un ser respecto del otro. Por tanto,
toda potencia y acto que en el principio est como implicado, unido y uno, en las
restantes cosas est dividido, disperso y multiplicado. El Universo, que es el gran
simulacro, la grande imagen y la unignita naturaleza, es tambin l todo lo que
puede ser, con las mismas especies, los miembros principales y el contenido de
toda la materia, a la que nada se aade y nada se quita, siendo a la vez todas y la
nica forma; pero no todo lo que puede ser, con esas mismas diferencias, modos,
propiedades e individuos. Por tanto, no es ms que una sombra del primer acto y
de la potencia primera, y por eso la potencia y el acto no son en l la misma cosa,
porque ninguna de sus partes es todo lo que puede ser. Sin contar que, en la
manera especfica que hemos dicho, el Universo es todo lo que puede ser [slo] de
un modo desarrollado, disperso y distinto. Su principio [en cambio] es nico e
indistinto; porque [en l] todo es todo y lo mismo, simplemente, sin diferencia ni
distincin.

DICS.Qu diris [entonces] de la muerte, de la corrupcin, de los vicios,

de los defectos, de los monstruos? Sostendris que estas cosas tienen lugar en lo
que es el todo, y que puede ser en acto todo lo que es potencia?

TEF.Estas cosas no son acto y potencia, sino defecto e impotencia, que se

encuentran en las cosas determinadas [1] por no ser todo lo que pueden ser, y tender
a lo que pueden ser. De donde, no pudiendo ser juntamente tantas cosas a la vez,
pierden un ser para tener otro; y a veces se confunden en ellas uno y otro ser, y
otras veces son disminuidas, imperfectas, mutiladas por ser incompatible un ser
con el otro, y por hallarse la materia ocupada en ambos.

Volviendo ahora a nuestro tema, el primer principio absoluto es tamao y

magnitud, y es una magnitud y tamao tales que es todo lo que puede ser. No es
grande de un tamao que pueda hacerse mayor ni menor, ni que pueda dividirse,
como acontece con todo otro tamao que mnimo, infinito indivisible y de toda
medida[2]. No es tamao mayor, porque es mnimo; no es mnimo, por ser l mismo
mximo; est ms all de toda igualdad, porque es todo lo que puede ser. Esto que
digo del tamao, debis entenderlo de todo lo dems que pueda predicarse, pues
de igual manera es bondad como toda la bondad que pueda ser; es belleza que es
todo lo bello que pueda ser, y no hay ninguna belleza que sea todo lo que puede
 76

ser, sino esta nica belleza. Uno es aquello que es todo y puede ser todo
absolutamente. Adems, entre las cosas naturales, no vemos ninguna que sea otra
cosa que lo que es en acto, conforme al cual es lo que puede ser, por tener una
especie de actualidad; con todo, tampoco en este [su] ser especfico cualquier [cosa]
particular no es nunca todo lo que puede ser. He aqu el Sol; l no es todo lo que el
Sol puede ser, no est en todas las partes donde puede estar el Sol, porque cuando
est en el oriente no est en occidente, en el meridiano ni en ningn otro punto. Si
queremos mostrar ahora cmo Dios sera Sol, diremos (ya que l es todo lo que
puede ser) que es a la vez naciente, poniente, meridiano, de media noche [1] y que
alumbra cualquiera de los puntos de la convexidad de la tierra. Por lo cual, si
concebimos que este Sol, sea por su revolucin o por la de la Tierra, se mueve y
cambia de lugar, porque no est actualmente en un punto sin poseer la potencia de
estar en todos los dems, y tiene, por tanto, [la] posibilidad de estarlo; si es, pues,
todo lo que puede ser y posee todo lo que es capaz de poseer, estar a la vez en
todo y por todas partes; es de tal suerte mvil y veloz, que est tambin muy
estable e inmvil. Es por eso que entre las palabras divinas hallamos dicho de l [2]
que permanece eternamente, y [al mismo tiempo que] es velocsimo corriendo de
uno a otro trmino; pues se entiende que est inmvil aquello que en un mismo
instante parte del oriente y al oriente [ya] ha retornado, de manera que se ve por
igual en el oriente y occidente y en cualquier otro punto de su giro; por lo que no
es ms propio decir que parte y vuelve y que ha partido y vuelto de ese punto a
aquel otro, que de cualquier otro de los infinitos puntos al mismo. Por eso
acontecer estar todo y siempre en su trayectoria y en cualquier punto de ella, y en
consecuencia cada punto indivisible de la eclptica contiene todo el dimetro del
Sol. Y as lo indivisible viene a contener lo divisible [1], lo que no acaece dentro de la
posibilidad natural, sino dentro de la sobrenatural; quiero decir, all donde
supusisemos que el Sol fuese en acto todo lo que puede ser.

La potencia de tal manera absoluta no es slo lo que el Sol puede ser, sino lo
que es y lo que puede ser todo lo que hay; potencia de todas las potencias, acto de
todos los actos, vida de toda vida, alma de todas las almas, ser de todo el ser. Por lo
cual dice profundamente el Revelador: Aquel que es me enva; El que es dice
as[2]. Por eso lo que en las dems cosas es opuesto y contrario, en l es uno y lo
mismo, y todo en l es idntico. Y lo mismo que para las diferencias de posibilidad
y actualidad, se ha de entender de las diferencias de tiempos y de duracin. En l
no hay lo antiguo ni lo nuevo, por lo que bien dijo el Revelador: Primero y
ltimo[3].
 77

DICS.Este acto absolutsimo, que es idntico con la absolutsima potencia,

no puede comprenderlo el intelecto como no sea negativamente; no puede
comprenderlo, digo, ni en cuanto puede serlo todo, ni en cuanto es todo. Porque el
intelecto, cuando quiere comprender, necesita formar la especie inteligible y
asemejarse, conmensurarse y adecuarse a ella. Pero esto es imposible [respecto de
aquel acto absoluto], porque el intelecto [conociendo] nunca es tal que no pueda
ser mayor an, y aquel acto [en cambio], por ser inmenso en todos sus aspectos y
modos, no puede ser ms grande [de lo que actualmente es]. No hay, pues, ojo
alguno que aproximarse pueda o que tenga acceso a tan clara luz y a tan profundo
abismo.

TEF.La coincidencia de este acto con la absoluta potencia ha sido

declarada abiertamente por el Espritu divino all donde dice: Tenebrae non
abscurabuntur a te. Nox sicut dies illuminabitur. Sicut tenebrae eius, ita et lumen eius [1].
En conclusin, pues, veis cul sea la excelencia de la potencia, a la cual, si os place
denominarla esencia de la materia (en la que no han penetrado los filsofos
vulgares), sin disminuir la divinidad, la podis tratar ms altamente que Platn en
la Poltica y el Timeo. stos, por haber estimado demasiado alto la esencia de la
materia, han escandalizado a algunas telogos. Lo cual ha acaecido o porque
aqullos no han expresado bien su pensamiento o porque stos no lo han
entendido bien, pues siempre se refieren a la materia en el sentido de substrato de
las cosas naturales, como que se han nutrido tan slo con las opiniones de
Aristteles; y no tienen en cuenta que para los otros la materia es de tal naturaleza
que es comn al mundo inteligible y al sensible, segn dicen ellos [mismos], dando
a la palabra materia una significacin tan equivoca como los oros. Empero, antes
de condenarlas, es preciso examinar muy bien las opiniones, y ha de darse a las
palabras su exacto sentido, teniendo en cuenta que aunque todos convengan a
veces en una esencia igual [atribuida] a la materia, difieren luego en el sentido
particular [que le dan]. Y en lo que toca a nuestro asunto, es imposible
(prescindiendo del nombre materia) que se halle telogo alguno (con todo el
espritu capcioso y de mala fe que se quiera) que pueda imputarme impiedad por
lo que digo y entiendo de la identidad de la potencia y el acto, tomando uno y otro
trminos en su sentido absoluto. De lo que quisiera inferir, en la medida en que es
lcito hacerlo, que en este simulacro [el Universo] de aquel acto y de aquella
potencia (por ser en acto especfico todo lo que es en especfica potencia, por lo que
el Universo,conforme con esto, es todo lo que puede ser sea lo que fuere del acto
y la potencia en la multipliciciad)[1] viene a existir una potencia que no est
separada del acto, un alma no separada de lo animado no me refiero a lo
 78

compuesto, sino a algo simple. As, hay un principio del Universo (que puede
inferirse por analoga del precedente) idntico e indistintamente material y formal,
absoluta potencia y acto. Por lo cual no ser difcil ni trabajoso aceptar finalmente
que el todo, conforme a la sustancia, es uno, como tal vez entendi decir
Parmnides, despectivamente tratado por Aristteles.

DICS.Sostenis, pues, que aunque descendiendo por esta escala de la

naturaleza se d como una doble sustancia, una espiritual y corporal la otra, en
ltima instancia una y otra se reducen a un [solo] ser, y a una nica raz.

TEF.Si os parece que eso pueda ser aceptado por aquellos que no llegan
sino hasta aqu.

DICS.Muy fcilmente, siempre que no te eleves por sobre los lmites de la

naturaleza.

TEF.Eso ya se ha hecho. Si no definimos del mismo modo a la divinidad,

ni le damos el mismo sentido que el sentido y la definicin comunes, disponemos
de un modo y un sentido propios, que con todo no es opuesto ni extrao a aqul,
sino acaso ms claro y ms amplio, [y] conforme con la razn, la cual no est por
encima de nuestro discurso, y de la que no os promet que me abstendra.

DICS.Ya s ha dicho mucho en torno al principio material, como esencia

del acto y, de la potencia; tened a bien disponeros maana a considerar el mismo
[principio material] en cuanto es sustancia.

TEF.As lo har.

GERV.Hasta la vista,

POL.Bonis avibus[2].
 79

CUARTO DILOGO

Del principio material considerado como sustancia

POL.Et os vulvae nunquam dicit: sufficit: id est, scilicet, videlicet, utpote, quod
est dictu, materia (la cual es expresada por estas palabras) recipiendis formis nunquam
expletur. Y pues no hay nadie en este Liceo, vel potius, Antiliceo, solus (ita, inquam,
solus ut minime omnius solus) deambulabo, et ipse mecum confabulabor. La materia,
pues, por el prncipe de los peripatticos y preceptor del alto espritu del gran
Macedonio: non minus que por el divino Platn y otros, ya chaos, ya hyle, ya sylva, ya
masa, ya potencia, ya capacidad, ya privationi admixtum, ya peccati causa, ya ad
maleficium ordinata, ya per se non ens, ya per se non scibile, ya per analogiam ad formam
cognoscibile, ya tabula rasa, ya indepictum, ya subjectum, ya substratum, ya
substerniculum, ya campus, ya infinitum, ya indeterminatum, ya prope nihil, ya neque
quid, neque quale, neque quantum; tandem despus de haber ensayado mucho para
definir esta naturaleza, ab ipsis scopum ipsum attingentibus, es [la materia] llamada
mujer; tandem, inquan (ut una complectantur omnia vocabula) melius rem ipsam
perpendentibus foemina dicitur. Et mehecle), con no mediocre razn estos senadores
del reino de Palas han querido poner como en equilibrio estas dos cosas: materia y
mujer; pues por la experiencia que tuvieron de la dureza de ellas fueron
conducidos a aquella su rabia y frenes aqu me viene muy bien una figura
retrica. Estas son un chaos de irracionalidad, hyle de maldades, selva de felonas,
montn de inmundicias, capacidad de toda perdicin he aqu otra figura
retrica, por algunos llamada complexio. Dnde estaba ya en potencia, non solum
remote, sino etiam propinqua, la destruccin de Troya? En una mujer. Quin fue el
instrumento de la destruccin de la fuerza de Sansn, quiero decir, de aquel hroe
que con aquella mandbula de asno que hallara vino a ser triunfador invicto de
filisteos? Una mujer. Quin dom en Capua el mpetu y la fuerza de Anbal, el
gran capitn y enemigo perpetuo de la Repblica Romana? Una mujer!
(Exclamatio!). Indcame, profeta citarista, la razn de tu fragilidad: Quia in peccatis
concepit me mater mea[1]. Cmo aconteci, oh nuestro antiguo padre! [2], que
siendo t un paradisaco hortelano y cuidador del rbol de la vida, fuiste de tal
suerte hechizado que a ti y contigo a todo el gnero humano arrojaste al profundo
bratro de la perdicin? Mulier, quam dedit mihi; ipsa, ipsa me decepit[3]. Procul dubio,
la forma no yerra, y de ninguna forma puede provenir error sino por su estar unida
a la materia. De esta manera la forma que significa el varn, puesta en familiaridad
 80

con la materia, y venida a componerse y unirse con ella, responde a la natura

naturante con estas palabras, o mejor con esta sentencia: Mulier, quam dedisti mihi
idest, la materia, que me has dado por esposa ipsa, me decepit: hoc est, ella es causa
de todo yerro mo. Contempla oh divina inteligencia!, contempla de qu modo los
insignes filsofos y discretos anatomistas de las entraas de la naturaleza no han
hallado manera ms adecuada para poner plenamente al descubierto la esencia de
la materia que advertirnos con esta proporcin: el estado de las cosas naturales es a
la materia como el estado econmico, poltico y civil es al sexo femenino. Abrid,
abrid los ojos, etc.

Pero oh! diviso a Gervasio, ese portento de poltronera que interrumpe de

mi enjundiosa oracin el hilo. No s si me ha odo, mas qu importa?

GERV.Salve, magister doctorum optime!

POL.Si no intentas (tuo more) burlarte de m, tu quoque salve!

GERV.Quieres decirme qu es eso que andabas rumiando a solas?

POL.Mientras estudiaba en mi museo, in eum qui apud Aristotelem est,

locum? incidi, del primer [Libro] de la Fsica in calce[1] donde, queriendo elucidar qu
sea la materia primera, toma por espejo el sexo femenino, sexo, digo, caprichoso,
frgil, inconstante, muelle, pueril, infame, innoble, vil, abyecto, despreciable,
indigno, rprobo, siniestro, vituperable, fro, deforme, vacuo, vanidoso, indiscreto,
insano; prfido, desidioso, ftido, sucio, ingrato, trunco, mutilado, imperfecto,
bosquejado, deficiente, menguado, amputado, disminuido, moho, oruga, cizaa,
peste, enfermedad, muerte,

Messo tra noi da la natura e Dio

Per una soma e per un greve fio[2]

GERV.Yo s que decs esto ms por ejercitaros en el arte oratoria,

demostrando cun facundo y elocuente sois, que porque tengis los sentimientos
que expresis con esas palabras. Porque es cosa ordinaria en vosotros, seores
humanistas, que os llamis profesores de las buenas letras, que, cuando os hallis
repletos de esos conceptos que no podis retener, no vais a descargarlos sino sobre
las pobres mujeres; as como cuando estis dominados por otro enojo vens a
desahogaros con el primero [que encontris] de vuestros facinerosos escolares.
 81

Pero, seores Orfeos, guardos del odio furioso de las mujeres tracias.

POL.Yo soy Polimnio, y no Orfeo.

GERV.Entonces es que no criticis de veras a las mujeres?

POL.Minime, minime quidem. Yo hablo seriamente, y no pienso sino

aquello que digo: porque no hago (sophistarum more) profesin de demostrar que lo
blanco es negro.

GERV.Por qu os tes la barba, entonces?

POL.Pero ingenue loquor, y digo que un hombre sin mujer es semejante a

una [pura| inteligencia; digo que es un hroe, un semidios qui non duxit uxorem.

GERV.Y es semejante a una ostra y an a un hongo, y es una trufa.

POL.Por lo que el poeta lrico dijo divinamente:

Credite, Pisones, melius nil caelibe vita[1].

Y si quieres saber la razn, escucha al filsofo Segundo: [2] La mujer, dice,

es un obstculo para la calma, dao continuo, guerra cotidiana, prisin de la vida,
tormenta de la casa, naufragio del hombre. Bien lo confirm aquel vizcano que
lleno de impaciencia y montado en clera por una horrible tempestad y furia del
mar, con torvo y colrico rostro, volvindose a las olas, Oh, mar, mar, dijo, ojal
pudiese yo casarte!, queriendo significar [con esto] que la mujer es la tempestad
de las tempestades. Por eso Protgoras, preguntado por qu haba dado una hija
[en matrimonio] a un enemigo suyo, respondi que no poda inferirle mayor dao
que darle esposa. Tampoco me har mentir un buen hombre francs, el cual,
sorprendido con los dems por una peligrossima tempestad en el mar, como
Cicala, el patrn del barco, les ordenara que arrojasen al mar los fardos ms
pesados, arroj en primer trmino a su mujer.

GERV.No refers, en cambio, tantos otros casos de hombres que se han

considerado afortunadsimos con sus esposas. Para no ir ms lejos, entre los tales,
tenis aqu, bajo este mismo techo, al seor de Mauvissire. Su esposa, dotada, no
solamente de una no mediana belleza corporal, adorno y espejo de su alma, sino
tambin de la triple virtud de su discreto juicio, de su prudente modestia y de su
 82

honesta cortesa, tiene atada la voluntad de su marido, y cautiva a quienquiera la

conoce. Y qu dirais de la generosa hija de ambos, que hace apenas un lustro y un
ao ha visto la luz y que por las lenguas [que habla] no podrais determinar si es
italiana, francesa o inglesa; y que por su habilidad para los instrumentos musicales
resulta difcil decidir si es un ser corpreo o incorpreo; al paso que, por la ya
madura excelencia de costumbres, no sabe uno si ha bajado del cielo o pertenece a
la tierra? Y bien se echa de ver que as como a la formacin de un cuerpo tan bello
ha concurrido la sangre de uno y otro progenitor, as tambin en la fbrica de
espritu tan singular se han fundido las virtudes del alma heroica de los mismos.

POL.Rara avis[1], como Mara de Boshtel; rara avis, como Mara de

Castelnau.

GERV.Ese raro que decs de las mujeres tambin cabe decirlo de los
hombres.

POL.En fin; volviendo a nuestro asunto, la mujer no es ms que una

materia. Si no sabis qu es la mujer, estudiad un poco a los peripatticos, que, al
ensearos qu es la materia os ensearn lo que la mujer es.

GERV.Bien veo que por tener un cerebro peripattico entendisteis bien

poco o nada de lo que ayer dijo Tefilo acerca de la esencia y la potencia de la
materia.

POL.Sea lo que se quiera del resto, yo slo quiero censurar el apetito de la

una y de la otra, el cual apetito es la causa de todo mal, de toda pasin, de todo
defecto, de toda ruina y corrupcin, no creis que, si la materia se conformara con
su forma presente, no tendra presa en nosotros ninguna alteracin ni pasin, que
no nos moriramos y seramos incorruptibles y eternos?

GERV.Y si se hubiese satisfecho con la forma que tena hace cincuenta

aos qu dirais? serais [ahora] Polimnio? Si se hubiese detenido en aquella
forma que tena hace cuarenta aos serais tan adltero, quiero decir, tan adulto,
perfecto y docto [como lo sois ahora]? As como apruebas gustosamente que
aquellas formas hayan cedido su lugar a sta, as tambin es voluntad de la
naturaleza, que ordena el Universo, que todas las formas cedan su lugar a otras. Y
por cierto que es mayor dignidad de esta sustancia nuestra la de poder hacerse
cualquier cosa, recibiendo todas las formas, que el conservarse en una sola, siendo
slo en parte[1]. De esta manera, dentro de sus posibilidades, tiene semejanza con
 83

Aquel que es todo en todo.

POL.Me estis resultando docto, salindoos de vuestra condicin

ordinaria. Aplicad ahora esto mismo, si podis, a simili, para mostrar la dignidad
que hay en la mujer.

GERV.Lo har con suma facilidad. Pero he aqu a Tefilo.

POL.Y Dicson. Otra vez ser, entonces. De iis hactenus.

TEF.No vimos ya que peripatticos y platnicos dividen la sustancia,

diferencindola en corprea e incorprea? Y como estas diferencias se reducen a la
misma potencia, es preciso que las formas sean de dos clases. Unas son
trascendentes, es decir, superiores al gnero, y se llaman principios, como entidad,
unidad, uno, cosa, algo, y otros anlogos; otras [formas lo] son de cierto gnero
distinto de otro, como sustancialidad y accidentalidad. Las [formas] de la primera
clase no hacen distincin en la materia y no la dividen en potencias [distintas], sino
que como trminos universalsimos que comprenden tanto las [sustancias]
corpreas como las incorpreas expresan aquella [sustancia] universalsima de
todo punto comn y una para ambas [clases de] sustancias. Despus de eso, qu
impide, dice Avicebrn[1], que as como antes que admitamos la materia de las
formas accidentales, que son el compuesto, reconocemos la materia de la forma
sustancial, que es el elemento de aquel [compuesto], as tambin, antes que
admitamos la materia segn est constreida en las formas corpreas,
reconozcamos una potencia que [slo] se muestra distinta por las formas de
naturaleza corprea, incorprea, disoluble e indisoluble? Adems, si todo lo que es
(empezando por el ser sumo y supremo) tiene un cierto orden, y constituye una
subordinacin[2], una escala en la que se sube desde las cosas compuestas a las
simples, de stas a las ms simples y absolutas, por medios graduales y unitivos,
que participan de la naturaleza del uno y del otro extremos (y [son] por su esencia
propia, neutros), no hay orden en que no haya cierta participacin, no hay
participacin donde no se encuentre cierta unin, no hay unin sin cierta
participacin.

Es necesario, por tanto, que haya un principio de la existencia [3] de todas las
cosas existentes. Aadid a esto que la razn misma no puede evitar, ante cualquier
cosa susceptible de distincin, presuponer algo indistinto hablo de las cosas que
son, porque entiendo que del ser y del no-ser no hay distincin real, sino tan slo
verbal y nominal. Esta cosa indistinta es una esencia comn, a la que se agregan
 84

la diferencia y la forma distintivas. Y ciertamente, no cabe negar que as como todo

lo que es sensible suponer el substrato [1] de lo sensible, as tambin todo inteligible
supone el substrato de la inteligibilidad.

Es preciso, pues, que haya algo que corresponda a la esencia comn de uno
y otro substrato, porque toda esencia est fundada necesariamente sobre alguna
existencia, excepto aquella [esencia] primera que es idntica con su existencia,
porque su potencia es [lo mismo que] su acto, y es todo lo que puede ser, conforme
dijimos ayer.

Por otra parte, si la materia segn sus mismos adversarios no es cuerpo,

y precede, segn su naturaleza, al ser corpreo qu es aquello que puede hacerla
tan heterognea de las sustancias llamadas incorpreas? Y no faltan peripatticos
que digan que as como en las sustancias corpreas hay algo de formal y divino, as
tambin en las [sustancias] divinas conviene que haya algo de material, a fin de que
las cosas inferiores se conformen a las superiores y el orden de las unas dependa
del orden de las otras. Y los telogos, bien que algunos de ellos estn nutridos de la
doctrina aristotlica, no me han de ser hostiles en esto, si conceden que son
mayormente deudores a su Escritura que a la filosofa y razn natural, No me
adores, le dijo uno de sus ngeles al patriarca Jacob, porque soy tu hermano [2]
Ahora bien: si este [ngel] que habla como ellos entienden que habl es una
sustancia inteligible y afirma en su dicho que aquel hombre [Jacob] y l coinciden
en la realidad de un mismo substrato aparte cualquier diferencia formal,
resulta de aqu que los filsofos tienen por prueba un orculo de esos telogos.

DICS.S que decs esto con reverencia, porque sabis que no os

corresponde mendigar razones en textos que estn fuera de nuestra cosecha.

TEF.Decs bien y con verdad; pero yo no he querido alegar eso como

razn y confirmacin, sino, en la medida en que me es posible, por evitarme
escrpulos, pues temo tanto ser opuesto a la teologa como parecerlo.

DICS.Las razones naturales sern siempre admitidas por los telogos

discretos, sea cualquiera su contenido, siempre que no establezcan nada contra la
autoridad divina y si se sometan a ella.

TEF.Tales son y sern siempre las mas.

DICS.Bien, proseguid entonces.

 85

TEF.Plotino tambin, en el libro sobre la Materia [2], dice que si en el

mundo inteligible hay multitud y pluralidad de especies, es necesario que haya
algo de comn, aparte de lo propio y la diferencia de cada una de ellas. Aquello
que es comn hace de materia, lo que es propio y obra la diferencia hace de
forma. Aade que si este [mundo sensible] es imitacin de aquel [inundo
inteligible], la composicin de ste es imitacin de la composicin de aqul.
Adems, aquel mundo [inteligible], si carece de diversidad, no posee orden; si
carece de orden, no tiene belleza y ornamento; todo esto concierne a la materia.

Por eso el mundo superior no ha de ser considerado del todo indivisible,

sino tambin, por algunos de sus aspectos, divisible y vario: divisin y distincin
que no puede ser concebida sin alguna materia que est en su base [2]. Y aunque
digo que toda aquella muchedumbre coincide en un ser indivisible, y que escapa a
cualquier dimensin, llamar materia aquello en que se unen tantas formas. Este
[ser], antes de ser concebido como vario y multiforme, es concebido como
uniforme; y antes de ser concebido como formado, es [concebido] informe.

DICS.En lo que acabis de exponer brevemente habis aportado muchas y

buenas razones para venir a la conclusin que hay una sola materia, y una es la
potencia por la cual todo lo que es, es en acto, y que con igual razn conviene a las
sustancias corpreas y a las incorpreas, siendo as que las unas y las otras tienen
el ser del poder ser, cosa que con otras razones poderosas (para quien
rigurosamente las considera y comprende) habis desvirtuado. Con todo ya que
no para perfeccionar la doctrina, al menos para claridad de ella deseara que en
alguna otra manera explicarais cmo pueda darse en las cosas ms excelentes,
como lo son las incorpreas, lo informe e indeterminado; cmo puede all hablarse
de la misma materia y cmo se pueda dejar de llamar cuerpo a lo que resulta del
advenimiento de la forma y del acto; cmo pretendis que haya materia donde no
hay mutacin, generacin ni corrupcin alguna: toda vez que a la materia no se le
ha asignado nunca otro fin; cmo podramos decir que la naturaleza inteligible es
simple y afirmar [al mismo tiempo] que hay en ella materia y acto. Estas preguntas
no las formulo para m, pues me es manifiesta la verdad [de la doctrina], sino para
otros que acaso sean ms lentos y difciles de convencer, como por ejemplo el
maestro Polimnio y Gervasio.

POL.Cedo.

GERV.Yo acepto y os agradezco, Dicson, el que tengis en cuenta las

 86

necesidades de los que no osan preguntar, conforme lo exige la educacin en las

mesas ultramontanas[1]; donde a los que se sientan a la mesa en segundo lugar no
les es lcito extender los dedos, sino que deben esperar a que se les pongan en las
manos los alimentos, a fin de que no puedan tomar bocado que no dejen de
agradecer con un muchas gracias.

TEF.Dir, en resolucin, que as como el hombre, conforme con su

propia naturaleza de hombre, es diferente del len, segn su naturaleza propia de
len, y con todo, por la naturaleza comn [que tienen] de animal, de sustancia
corprea y otras cosas semejantes, no son diferentes, sino una misma cosa; del
mismo modo, conforme con su esencia propia, la materia de las cosas corpreas es
diferente de la de las cosas incorpreas. Todo lo que decs: ser [ella] causa
constitutiva de naturaleza corprea, substrato de transformaciones de toda clase y
parte de compuestos, conviene a esta materia [en cuanto lo es] en su sentido
especfico[1]. Porque la misma materia para decirlo ms claro o [sea] aquello
mismo que puede ser hecho o bien puede ser, es hecho o mediante las dimensiones
y extensin del substrato y las cualidades que conciernen a la cantidad [2], y esto se
llama sustancia corprea y supone [una] materia corprea; o es hecho si asume
un ser nuevo sin aquellas dimensiones, extensin y cualidades, y es entonces
sustancia incorprea que supone asimismo dicha materia. De esta manera, a una
potencia activa [comn] tanto a cosas corpreas como incorpreas, o bien a un ser
corpreo o incorpreo, corresponde una potencia pasiva tanto corprea como
incorprea, y un poder ser as corpreo como incorpreo.

Si, pues, queremos hablar de composicin [3] a propsito de una y otra

naturalezas [sensible o inteligible], hemos de entenderla en dos maneras diferentes,
y tener presente que se habla en las cosas eternas de una materia siempre sujeta a
un solo acto, mientras que en las cosas variables yace, ahora bajo una ahora bajo
otro [acto]; en aqullas, la materia tiene de una vez, siempre y juntamente, todo lo
que puede tener, y es todo lo que puede ser; pero en stas, slo en varias veces, en
tiempos distintos y conforme a cierto orden de sucesin.

DICS.Algunos, aunque conceden que hay materia en las cosas

incorpreas, la conciben, no obstante, de manera muy distinta [a la de las cosas
corpreas].

TEF.Sea todo lo grande que se quiera la diferencia que hay entre ellas
segn la esencia propia de cada una en cuya virtud la una desciende a ser
 87

corprea y la otra no; la una recibe cualidades sensibles, y no las recibe la otra; y
por ms que no parece que puedan tener una esencia comn aquella materia a la
que repugna la cantidad y el ser soporte de las cualidades que tienen su raz en las
dimensiones, y la naturaleza a la que no repugna ni una ni otra cosa; con todo, una
y otra son una sola, y conforme ya se ha dicho varias veces toda la diferencia
[entre ellas] deriva de que [la nica materia] se contraiga a ser corprea o
incorprea. Del mismo modo que en cuanto animales todos los [seres] sensibles
son idnticos, pero, contrayendo ese gnero en determinadas especies, resulta que
no conviene al hombre el ser len y a tal anima! ser tal otro. Y a esto agrego, si os
place (pues me diris que aquello que nunca acontece ha de considerarse antes
imposible y contra natura que natural, y en consecuencia, no encontrndose nunca
con dimensiones aquella materia, ha de estimarse que la corporeidad le sea
antinatural, y siendo esto as, no es verosmil que haya una esencia comn a la una
y a la otra antes que una se baya contrado a ser corprea), que a aquella materia no
podemos atribuirle conforme quisierais la imposibilidad [de ellos]. Aquella
materia, por ser actualmente todo lo que puede ser, posee todas las medidas, todas
las especies de formas y dimensiones; y porque las posee todas no tiene ninguna
[en particular], pues lo que es tantas cosas diversas es preciso que no sea ninguna
de ellas en particular. Conviene [a la esencia de] lo que es todo excluir todo ser
particular.

DICS.Afirmis por tanto que la materia es acto? Queris que la materia

en las cosas incorpreas coincida con el acto?

TEF.Ni ms ni menos que el poder ser coincide ton el ser.

DICS.No difiere por tanto [la materia] de la forma?

TEF.[En] nada [difieren] la absoluta potencia y el acto absoluto. El cual

es, por tanto, extrema pureza, simplicidad, indivisibilidad y unidad, porque es
absolutamente todo; que si tuviese determinadas dimensiones, un ser
determinado, cierta forma, cierta propiedad o diferencia, ya no sera absoluto, no
sera ya todo.

DICS.De suerte que todo lo que contiene a cualquier gnero es

indivisible?

TEF.As es, porque la forma que contiene todas las cualidades, no es

ninguna de ellas; lo que posee todas las figuras no tiene ninguna de ellas; aquello
 88

que contiene todo el ser sensible, por eso no siente. Ms altamente indivisible es
aquello que contiene todo el ser natural; ms altamente [an], aquello que contiene
todo el ser inteligible[1]; altsimamente, aquello que posee todo el ser que puede ser.

DICS.Sostenis que a semejanza de esta escala del ser sea la del poder
ser? y que as como se eleva la esencia formal [2] se eleva tambin la esencia
material?

TEF.Es cierto.

DICS.Tomis esta definicin de materia y potencia de manera elevada y

profunda.

TEF.Es verdad.

DICS.Mas esta verdad no podr ser comprendida por todos, pues es

arduo, con todo, entender cmo puedan darse todas las especies de dimensiones y
ninguna de ellas: todo el ser formal, sin que ningn ser tenga forma.

TEF.Entendis cmo puede ser esto?

DICS.Creo que s, pues bien entiendo que el acto para ser todo es
menester que no sea nada determinado.

POL.Non potest esse idem totum et aliquid; ego quoque illud capio.

TEF.De esta manera podis comprender adecuadamente que si

quisiramos establecer la dimensin[1] como esencia de la materia, esta esencia no
repugnara a ninguna clase de materia; y que la una [primera] materia difiere de
[cualquier] otra slo porque [la una] es libre de dimensiones y [cualquier otra],
contrada en dimensiones[2]. Con estar separada, est por sobre todas [las
dimensiones] y a todas las contiene; con estar contrada, est contenida en algunas
[dimensiones] y subyace a ellas.

DICS.Bien decs que la materia por si misma no carece de determinadas

dimensiones y por, eso se concibe indivisible y adopta las dimensiones de
acuerdo con la naturaleza de la forma que recibe. Son unas las dimensiones que
tiene bajo la forma humana, otras las que tiene bajo la de la potranca, otras bajo la
del olivo, otras bajo la del mirto. Por tanto, antes de hallarse bajo cualquiera de
 89

estas formas, posee en potencia todas esas dimensiones, del mismo modo que tiene
el poder de recibir todas esas formas.

POL.Dicunt tamen propterea quod nullas habet dimensiones.

DICS.Y nosotros decimos que ideo habet nullas, ut omnes habeat.

GERV.Por qu queris que las contenga a todas antes que las excluya a
todas?

DICS.Porque no recibe las dimensiones como de fuera, sino que las saca y
extrae como de sus entraas.

TEF.Dice bien [Dicson]. Aparte de que es sta una manera de hablar

frecuente en los peripatticos, les cuales dicen que todo acto dimensional, as como
todas las formas, sale y se produce por la potencia de la materia, as lo entiende en
parte Averroes, el cual, aunque era rabe e ignorante del griego, con todo de la
doctrina peripattica entendi ms que cualquier griego que hayamos podido leer;
y habra entendido ms an de no haber estado tan apegado a su numen
Aristteles. l dice que la materia contiene en su esencia las dimensiones
indeterminadas; con lo que quiere expresar que esas [dimensiones] vienen a
determinarse, ya con esta figura y estas dimensiones, ya con tal y tales otras, segn
cambian las formas naturales. Lo que significa que la materia las saca de s misma
y no las recibe de fuera. Esto mismo entendi tambin en parte Plotino, prncipe de
la secta de Platn. Diferenciando la materia de las cosas superiores de la de las
inferiores, dice[1] que aqulla es al mismo tiempo todo, y poseyendo, como posee,
todo, no tiene en qu transformarse; mientras que sta, siguiendo las vicisitudes de
las partes, se hace todo, y, segn el tiempo, esto y aquello; y subyace, siempre, por
tanto, a la diversidad, la alteracin y el movimiento. As, pues, la primera materia
nunca es informe, como tampoco lo es la segunda, bien que en manera diferente: la
primera, en el instante de la eternidad; sta en los instantes del tiempo; aqulla al
mismo tiempo, sta sucesivamente; sta explcitamente, aqulla implcitamente;
sta como mltiple, aqulla como una; sta en cada cosa singularmente, aqulla
como todo y todas las cosas.

DICS.De suerte que no slo segn vuestros principios, sino tambin

conforme a los principios de ajenas maneras de filosofar, queris venir a decir que
la materia no es ese prope nihil, esa pura y desnuda potencia sin acto, poder ni
perfeccin.
 90

TEF.As es. La declaro privada de las formas y sin ellas, no a la manera

en que el hielo carece de calor, y la oscuridad est privada de luz, sino al modo en
que la encinta est sin prole, que saca y obtiene de s misma, y como la Tierra en
este hemisferio yace sin luz en la noche, [luz] que es poderosa a recobrar al
volverse.

DICS.He aqu que aun en estas cosas inferiores, si no del todo, vienen a
coincidir en mucho el acto y la potencia,

TEF.Lo dejo librado a vuestro juicio.

DICS.Y si esta potencia de abajo en definitiva viniese a ser una misma con
la de arriba qu sucedera?

TEF.Podis juzgarlo vos mismo. Os elevarais as al concepto, no dir del

principio ptimo y supremo que est excluido de nuestra consideracin, sino
del alma del mundo, en cuanto acto y potencia de todo, toda presente en todo. Por
lo que, en definitiva, bien que haya individuos innumerables, todo es uno, y
conocer esta unidad es el objeto y trmino de toda filosofa y contemplacin
natural; preservando dentro de sus propios lmites la ms alta contemplacin, que
se eleva por encima de la naturaleza, contemplacin sta que para quien no cree
[por fe] es imposible y de ningn valor.

DICS.Es cierto, porque se accede a ella por luz sobrenatural y no natural.

TEF.De esta [luz sobrenatural] carecen aquellos que consideran que todo
es cuerpo, o simple (como el ter) o compuesto (como los astros y las cosas
celestes); y no buscan a la divinidad fuera del infinito mundo y de las cosas
infinitas, sino en stas y dentro de aqul.

DICS.En esto tan slo me parece que difiere el telogo creyente del
verdadero filsofo.

TEF.As tambin lo entiendo yo. Creo que habis comprendido lo que

quiero decir.

DICS.Muy bien, segn creo. De suerte que infiero de lo que habis dicho
que aunque no permitimos que la materia se eleve por encima de las cosas
naturales, y bien que nos apoyemos en la comn definicin de ella que aporta la
 91

filosofa ms vulgar[1] [en realidad], hallaremos que sta le acuerda mayor

prerrogativa que la que le reconoce [expresamente]. Aquella definicin, en
definitiva, no le acuerda por esencia sino el ser soporte de las formas y potencia
receptiva de formas naturales, sin nombre ni definicin ni determinacin alguna,
por carecer de toda actualidad. Esto les pareci difcil [de admitir] a algunos de los
que llevan cogulla los cuales, no queriendo condenar sino [ms bien] excusar esta
doctrina, dicen que [la materia] tiene tan slo el acto entitativo, es decir, que difiere
de lo que simplemente no es, de lo que no tiene ser alguno en la naturaleza (como
ocurre con cualquier quimera o cosa fingida); ya que esta materia, a fin de cuentas,
tiene el ser y con esto le basta, no teniendo cualidad ni dignidad que derivan de la
actualidad, que es una nada[2]. Pero bien podrais preguntarle a Aristteles: Por
qu pretendes, prncipe de los Peripatticos, que la materia sea una nada, por no
tener acto alguno, antes que [sea] todo, por tener los todos [los actos], aunque sea
mezclados o enteramente confusos, segn quieras decir? No eres acaso t el que
hablando de continuo del nuevo ser de las formas [que sobreviene] en la materia, o
de la generacin de las cosas, declaras que las formas proceden y salen de lo
interior de la materia; y a quien jams se oy decir que por obra de [la causa]
eficiente provengan de lo exterior, sino que la causa eficiente las suscita desde
dentro? Y dejo a un lado el que a la [causa] eficiente de estas cosas que denominas
con el nombre comn de Naturaleza, tambin la concibes como principio interno, y
no externo segn acontece [en cambio] en las cosas artificiales. Me parece,
pues, que correspondera decir que [la materia] no posee en s forma ni acto
alguno, si los recibe de fuera; pero que corresponde decir que los tiene todos, si se
concibe que los saca todos de su mismo seno. No eres t acaso aquel que, si no
constreido por la razn, al menos llevado por el uso del lenguaje, definiendo la
materia, prefieres declararla aquella cosa de que toda especie natural se produce,
y jams has dicho que sea aquello en que las cosas son hechas, como
correspondera, sin embargo, si los actos no salen de ella y, por consecuencia, ella
no los posee?

POL.Certe consuevit dicere Aristoteles cum suis potius formas educi de potentia
materiae quam in illam induci, emergere potius ex ipsa quam in ipsam ingeri; pero yo
dira que Aristteles ha preferido llamar acto ms bien el desarrollo [1] de la forma
de su implicacin.

DICS.Y yo digo que el ser manifestado, visible, [2] explcito, no es el

principal modo de la actualidad, sino consecuencia y efecto de ella; del mismo
modo que el ser principal de la madera y esencia de su actualidad no consiste en
 92

ser lecho, sitio en su ser de tal sustancia y consistencia que pueda llegar a ser lecho,
banco, viga, dolo o cualquier otra cosa construida en madera. Prescintio de que,
conforme a una razn ms alta, de la materia natural se hacen todas las cosas
naturales, y de la materia artificial todas las artificiales; porque el arte suscita las
formas de la materia o por extraccin (como cuando saca una estatua de la piedra)
o por adicin (como cuando, juntando piedra sobre piedra, tierra y madera,
construye una casa); pero la naturaleza lo hace todo con su materia por separacin,
parto y efusin, segn lo entendieron los pitagricos, lo comprendieron
Anaxgoras y Demcrito, y lo confirmaron los sabios de Babilonia. A todo lo cual
suscribi tambin Moiss, el cual, describiendo la generacin de las cosas ordenada
por [la causa] eficiente universal, emplea esta manera de decir: Produzca la tierra
sus animales, produzcan las aguas los animales vivientes; [1] como si dijese:
prodzcalos la materia. Pues, segn l, el principio material ele las cosas es el agua,
por lo que dice que el intelecto eficiente (por l llamado espritu) andaba sobre las
aguas,[2] es decir, que les atribua [a las aguas] una virtud procreadora, y de ellas
sacaba las especies naturales, todaslas cuales son llamadas despus, por l, aguas.
Por eso, hablando de la separacin de los cuerpos inferiores de los superiores, dice
que la mente separ las aguas de las aguas, [3] de en medio de las cuales induce
que apareci la [tierra] seca.[4]

De esta manera, todos quieren que las cosas sean hechas por la materia por
separacin, y no por adicin o recepcin. Corresponde, por tanto, decir ms bien
que [la materia] contiene las formas y las implica, antes que pensar que est vaca
de ellas y que las excluya. Aquella [materia], por tanto, que explicita lo que tiene
implicado, ha de ser llamada cosa divina y excelente progenitora, generatriz y
madre de las cosas naturales, o mejor, en suma, [como] la Naturaleza toda. No es
esto lo que decs y afirmis, Tefilo?

TEF.Cierto.

DICS.Y ms bien me sorprende el que nuestros peripatticos no hayan

llevado ms lejos el smil del arte. ste, de las muchas materias que conoce y
emplea, juzga siempre que es mejor y ms digna aquella que est menos sujeta a la
corrupcin y es ms consume en el durar, y con la que pueden hacerse ms cosas.
As tiene al oro por ms noble que la madera, la piedra y el hierro, porque menos
expuesto a corromperse, y porque todo lo que puede hacerse con la madera y con
la piedra puede tambin hacerse con el oro, y adems muchas otras mayores y
mejores por su belleza, constancia, maleabilidad y nobleza. Y qu hemos de decir,
 93

ahora, de aquella materia con que se hace el hombre, el oro y todas las cosas
naturales? No ha de ser estimada ms digna que la del arte y no se le ha de
atribuir mejor actualidad? Por lo cual oh Aristteles! no podras dejar de
consentir en que lo que es fundamento y base de la actualidad, o sea de lo que es
en acto, y que t declaras ser siempre y durar eternamente, sea ms en acto que tus
formas y que tus entelequias, que van y vienen, de tal manera que si todava
quisieras hallar la permanencia de este principio formal?

POL.Quia principia oportet semper manere.

DICS. no pudiendo recurrir a las fantsticas Ideas de Platn, a las que

tanto odiaste, te vers constreido y precisado a decir que estas formas especficas,
o bien tienen se permanente actualidad en la mano de [la causa] eficiente (y esto no
puedes aceptarlo, pues lo eficiente es considerado por ti como el que suscita y
extrae las formas de la potencia de la materia): o bien que tienen su permanente
actualidad en el seno de la materia, y as te ser preciso afirmarlo: porque todas las
cosas que aparecen en la superficie [de la materia], a las que llamas individuales y
en acto, as; las que fueron como las que son y sern, son cosas principiadas, no
principio. Y por cierto que yo creo que la forma particular est en la superficie de la
materia como el accidente est en la superficie de la sustancia compuesta. Por lo
que menor condicin de actualidad debe acordarse a la forma expresa con respecto
de la materia: del mismo modo que menor condicin de actualidad ha de
acordarse a la forma accidental respecto del compuesto.

TEF.En verdad, muy pobremente se define Aristteles, el cual dice, con

todos los filsofos antiguos, que los principios deben ser siempre permanentes. Y
despus, cuando buscamos en su doctrina dnde reside la perpetua permanencia
de la forma natural, que va fluctuando sobre el dorso de la materia, de cierto que
no hallamos su lugar en las estrellas fijas (porque no descienden de lo alto estas
que vemos) ni en los signos ideales[1], separados de la materia, porque por cierto
que si no son monstruosos, son an peores que monstruos: quiero decir, quimeras
y vanos fantasmas. Y entonces? [Las formas] estn en el seno de la materia. Y
entonces? Ella es la fuente de la actualidad. Queris que os diga todava y os haga
ver en qu absurdo tan grande ha incurrido Aristteles? l dice que la materia es
en potencia. Preguntadle, ahora, cundo ser en acto. Contestar, y con l una gran
multitud, que cuando tenga la forma. Aadid esta pregunta: qu es aquello que
cobra ser nuevo? Contestarn a su pesar que el compuesto y no la materia, pues
sta es siempre la misma, ni se renueva ni cambia. Ni ms ni menos que en las
 94

cosas artificiales, cuando con la madera se hace la estatua, no decimos que [con la
estatua] la madera cobre un nuevo ser, pues ni en un punto es ms o menos madera
que antes; y aquello que cobra ser y actualidad es lo nuevo que se produce, el
compuesto, es decir, la estatua. Cmo podis decir, por tanto, que pueda convenir
la potencia a aquello que jams ser en acto ni poseer el acto? La materia, por
tanto, no est en potencia de ser ni es aquello que puede ser, pues ella es siempre la
misma, inmutable, y en vez de ser lo que cambia, es aquello en torno a lo cual y en
lo cual acontece el cambio. Lo que se altera, aumenta, disminuye, cambia de lugar
y se corrompe, es siempre el compuesto nunca la materia segn [lo profesis]
vosotros mismos los peripatticos; por qu decs, entonces, que la materia es ya
potencia, ya acto? Nadie ha de dudar, ciertamente, de que [la materia], sea que
reciba las formas, sea que las extraiga de s misma, en cuanto a su esencia y
sustancia no recibe mayor o menor actualidad; y por tanto no hay razn para que
sea denominada potencia. Pues la potencia conviene a lo que se halla en continuo
movimiento relativamente a aquella [materia] y no a ella [misma], que yace en una
eterna quietud, o mejor, es causa de esa quietud [1]; porque si la forma, segn su ser
fundamental y especfico, es de esencia simple invariable, no slo lgicamente, en
su concepto y en la razn, sino tambin fsicamente, en la naturaleza, ser preciso
que est en la facultad perpetua de la materia, que es una potencia no distinta del
acto, como lo tengo explicado de muchos modos las muchas veces que he
discurrido acerca de la potencia.

POL.Quaeso, decid algo sobre la apetencia de la materia, a fin de que

dispongamos de una solucin para una diferencia habida con Gervasio.

GERV.Hacedlo, Tefilo, por favor, porque ste me ha llenado la cabeza con

el parangn entre la mujer y la materia, y con que la mujer se satisface menos con
los hombres que la materia con las formas, y otras cosas por el estilo.

TEF.Siendo as que la materia nada recibe de la forma cmo queris

que la apetezca? Cmo queris que apetezca las formas si conforme lo tenemos
dicho ella las saca ele su seno y por consecuencia las tiene en s misma? No
apetece esas formas que diariamente cambian en su dorso, pues todo lo que est en
su[1] orden apetece aquello de que recibe perfeccin. Y qu puede darle una cosa
corruptible a una cosa eterna? qu una cosa imperfecta, como lo es la forma de las
cosas sensibles, siempre en movimiento, a una cosa eterna? qu una cosa
imperfecta, como lo es la forma de las cosas sensibles, que siempre est en
movimiento, a otra tan perfecta, que, si bien se la mira, es un set' divino en las
 95

cosas, como tal vez quiso decir David de Dinant, mal comprendido por algunos [2]
que nos refieren su opinin? [La materia] no desea la forma, para ser por ella
conservada, pues lo corruptible no conserva lo eterno, sin contar con que es
manifiesto que la materia conserva a la forma; por lo que la forma ms bien es la
que debe desear a la materia para perpetuarse, toda vez que apartndose [de la
materia] es ella la que pierde el ser y no aqulla, la cual posee todo lo que tena
antes que la forma existiese, y puede tener tambin otras [formas]. Dejo a un lado
el que cuando se da razn de la corrupcin, no se dice que la forma se evada de la
materia o que la abandone, sino ms bien que la materia rechaza esa forma para
adoptar otra. Nada digo tampoco acerca de que no hay ms razn para decir que la
materia apetece las formas que para decir, por el contrario, que las odia (hablo de
las formas que se engendran y corrompen, porque la fuente de las formas, que
tiene ser por s misma[3], no puede apetecer, pues no se apetece aquello que se
posee); porque con la misma razn con que se dice que [la materia] apetece aquello
que una vez recibe o produce, cuando lo aparta o expulsa puede tambin decirse
que abomina de ello. Antes bien; ms potentemente abomina que apetece, si se
tiene en cuenta que expulsa eternamente aquella forma particular [1] que aloj por
corto tiempo. Si recordis que [la materia] tantas formas como adopta otras tantas
rechaza, me has de permitir que diga que de todas ellas tiene fastidio, con el mismo
derecho con que os concedo que digis que las desea.

GERV.He aqu derribados y por el suelo los castillos de Polimnio y de

otros que no son Polimnio.

POL.Parcius ista viris[2]

DICS.Hemos comprendido bastante por hoy. Nos veremos maana.

TEF.Adis, entonces.
 96

QUINTO DILOGO

Del Uno

TEF.El Universo, pues, es uno, infinito, inmvil. Una es, digo, la absoluta
posibilidad, uno el acto, una la forma o el alma, una la materia o el cuerpo, una la
cosa, uno el ser, uno el mximo y ptimo; el cual no podra estar contenido [en otra
cosa], y por eso, sin fin ni trmino; por tanto, infinito e ilimitado, y en consecuencia
inmvil[1]. No se mueve con relacin a su lugar [2], porque no hay fuera de l nada
adonde pueda trasladarse, ya que es el todo. No se crea [a s mismo] porque no hay
otro ser que l pueda desear ni querer, teniendo en cuenta que l posee todo el ser.
No se corrompe, porque no hay ninguna otra cosa en que pueda transmutarse,
puesto que al es todas las cosas. No puede aumentar ni disminuir, puesto que es
infinito, y as como no cabe agregarle [nada], as tampoco puede sustrarsele
[nada], porque el infinito no tiene partes proporcionales. No puede ser alterado con
otra disposicin, porque nada hay de exterior a l de que pueda padecer una
afeccin cualquiera. Adems, por comprender en su propio ser todas las
oposiciones en unidad y armona, y por no poder tener inclinacin alguna a otro
ser nuevo, o por este o aquel modo de ser, no est sujeto a mutacin en cualidad
alguna, ni puede poseer [nada] diverso o contrario que lo altere, pues en l todo es
concorde. No es materia, pues carece de forma y no puede ser configurado; carece
de lmite y no puede ser limitado. No es forma, porque no informa ni configura
nada, puesto que es todo, mximo, uno y universa!. Ni es mensurable ni es
magnitud. No se contiene a s mismo porque no es mayor que s mismo. No est
contenido [en s mismo], porque no es menor que s mismo. No se iguala [a s
mismo], porque no es ste y aqul, sino uno y el mismo. Siendo uno y el mismo, no
tiene este y aquel ser, y porque no tiene este y aquel ser, no tiene [tampoco] esta y
aquella parte, y pues no tiene tales partes, no es compuesto. Es trmino de [tal]
suerte que no es trmino; es forma de manera que no es forma; es materia de modo
que no es materia; es de tal manera alma que no es alma: porque es indistintamente
el todo, y por tanto uno: el Universo es uno. En l, ciertamente, no es mayor la
altura que la anchura y la profundidad, por lo cual slo por analoga se lo llama
(aunque no es) esfera. En la esfera, largo, ancho y profundidad son lo mismo,
porque tienen una misma dimensin: pero en el Universo, largo, ancho y
profundidad son una misma cosa, porque son, por igual, sin trmino e infinitos. Si
no tienen mitad, cuadrante ni otras medidas, si no hay [en ellos] medida, no hay
 97

[tampoco] partes proporcionales, ni parte alguna en absoluto que difiera del todo.
Pues si quieres hablar de una parte del infinito, tendrs que llamarla infinito; si es
infinito, coincide en un [solo] ser con el todo: por lo tanto, el Universo es uno,
infinito e indivisible. Y si en el infinito no hay diferencias (como la del todo y la
parte: esto y aquello), de seguro el infinito es uno. En el seno [1] del infinito no hay
parte mayor o menor, pues no se le acerca proporcionalmente ms una parte, por
grande [que se la conciba], que otra parre que sea todo lo menor que se quiera; y
por eso, en la duracin infinita, la hora no difiere del da, el da del ao, el ao del
siglo, el siglo del instante; porque no son ms los instantes y las horas que los
siglos, y no guardan ms proporcin con la eternidad stos que aqullos. De igual
manera, en la inmensidad, no difiere el palmo del estadio, el estadio de la
parasanga; porque al tamao de la inmensidad no se acerca uno ms con
parasangas que con palmos. As [en la inmensidad], un nmero infinito de horas
no es ms que un nmero infinito de siglos, y un nmero infinito de palmos no es
ms que un nmero infinito de parasangas. A la correlacin, semejanza,
adecuacin e identidad con el infinito no te acercas ms con ser hombre; que con
ser hormiga, [con ser] estrella en vez de hombre; no te acercas ms a ese ser siendo
sol o luna que hombre u hormiga; y por tanto en el infinito [todas] estas cosas son
indistintas. Y lo que digo de stas cabe decirlo tambin de todas las cosas que
tienen una existencia particular.

Ahora bien; si todas estas cosas particulares en el infinito no son esto y

aquello, no son distintas, no son especies, por necesaria consecuencia no
constituyen nmero; por tanto, el Universo es, una vez ms, uno [e] inmvil [1]. ste,
porque lo comprende todo y no tolera este y aquel ser, y no consiente con l ni en l
mutacin alguna, es, por consecuencia, todo lo que puede ser; y en l (conforme
dije el otro da) el acto no difiere de la potencia. Si el acto no difiere de la potencia,
es preciso que en l no sean distintos el punto, la lnea, la superficie y el cuerpo;
porque aquella lnea es superficie como la lnea, movindose, puede ser superficie;
as aquella superficie es movida y se hace cuerpo como puede moverse la
superficie y con su desplazamiento hacerse cuerpo. Es preciso, por tanto, que en el
infinito el punto no difiera del cuerpo, porque el punto, rebasando el ser punto, se
hace lnea; rebasando el ser lnea, se hace superficie; rebasando el ser superficie, se
hace cuerpo: el punto, por tanto, porque est en potencia de ser cuerpo, no difiere
del ser cuerpo all donde la potencia y el acto son la misma cosa[1].

Por tanto, lo indivisible no es distinto de lo divisible [2]; lo ms simple, del

infinito; el centro de la circunferencia. Y pues el infinito es todo lo que puede ser, es
 98

inmvil; porque en l todo es indistinto, es uno: y porque posee toda la magnitud y

la perfeccin que pueda darse, es mximamente y ptimamente inmenso [3]. Si el
punto no difiere del cuerpo, ni el centro de la circunferencia, ni lo finito de lo
infinito, lo mximo de lo mnimo, podemos afirmar con certidumbre que el
Universo es todo l centro o que el centro del Universo est en todas partes, y que
la circunferencia no existe en parte alguna, en tanto que distinta del centro; o bien
que la circunferencia est en todas partes y el centro no se halla [en parte alguna]
como distinto de aqulla. [4] He aqu cmo no es imposible, sino necesario, que lo
ptimo, lo mximo, lo inaprehensible sea todo, est por todas partes y en todo
pues, como simple e indivisible [que es], puede serlo todo, estar por todas partes y
en todo. Y as, no ha sido dicho en vano [5] que Jove lo llena todo, habita todos los
puntos del Universo, es el centro de [todo] lo que tiene ser, es uno en todo, y aquel
por quien todo es uno. El cual, siendo todas las cosas y conteniendo en s todo el
ser, hace que todo est en cada cosa.

Pero me diris acaso: por qu, entonces, cambian las cosas, y la materia
particular tiende a [asumir] otras formas? Respondo que esa transformacin no
tiende a otro ser, sino a otro modo de ser. Y sta es la diferencia que media entre el
Universo y las cosas del Universo; aqul comprende todo el ser y todos los modos
de ser; stas [en cambio] tienen cada una todo el ser, mas no todos los modos de
ser, y no pueden poseer en acto todas las circunstancias y los accidentes, porque
muchas formas son incompatibles en el mismo substrato, o por ser contrarias [entre
s] o por pertenecer a especies diferentes; como no puede existir el mismo substrato
individual bajo los accidentes de caballo y de hombre, o bajo las dimensiones de
una planta y de un animal. Por otra parte, aqul contiene todo el ser en totalidad,
porque fuera o por encima del ser infinito nada hay que exista, ya que no tiene
[nada] exterior ni enfrente de l; de stas, en cambio, cada una contiene todo el ser,
mas no en totalidad, porque ms all de cada una hay infinitas otras. Por tanto,
debis concebir que todo est en todo, pero no en totalidad y omnmodamente en
cada cosa. Por lo cual debis entender que todo cuanto hay es uno, pero no en el
mismo modo[1] [de ser].

Por eso no yerra quien dice que el ser, la sustancia y la esencia son [todo]
uno; el cual, en cuanto que es infinito y sin trmino, as en cuanto a la sustancia
como en cuanto a la duracin, a la magnitud y al poder, no tiene carcter de
principio ni de principiado, porque por coincidir [en l] todas las cosas en la
unidad y en la identidad (quiero decir, en el mismo ser), viene a tener as una
esencia absoluta y no relativa[2]. Por tanto, si en el uno infinito, inmvil, que es la
 99

sustancia, que es el ser, se halla la multiplicidad, el nmero que son modos y

formas mltiples[1] del ser, que hacen posible la determinacin de cada cosa, no
se sigue por eso que el ser sea ms de uno, sino que es de muchos modos, formas y
figuras[2]. Por tanto, considerando [las cosas] profundamente con los filsofos de la
naturaleza dejando a los lgicos con sus fantasas nos encontramos con que
todo lo que constituye la diferencia y el nmero es puro accidente, mera figura,
mera complexin. Toda produccin, de cualquier clase que sea, es una alteracin, y
la sustancia sigue siendo siempre la misma: porque es slo una, un [solo] ente
divino, inmortal.

Eso lo pudo entender Pitgoras, que no teme la muerte, sino que espera la
transformacin. Lo han podido entender todos los filsofos vulgarmente llamados
fsicos, que dicen que nada se engendra ni se corrompe segn la sustancia a
menos que queramos llamar de este modo la alteracin. Lo ha entendido Salomn,
el cual dice que nada hay nuevo bajo el sol, sino que lo que es ya fue antes. Veis
as cmo todas las cosas estn en el Universo y el Universo en todas las cosas;
nosotros en l, l en nosotros; y as todo coincide en una perfecta unidad.

He aqu por qu no hemos de atormentarnos el nimo, he aqu que no hay

nada por que tengamos que desmayar. Porque esta unidad es nica y estable, y
permanece siempre: este Uno es eterno. Todo aspecto, todo lo que aparece,
cualquier otra cosa, es vanidad, es como una nada, antes es nada todo lo que est
fuera de este Uno. Aquellos filsofos que han encontrado esta unidad, han hallado
a su amiga Sofa. En efecto: Sofa, verdad y unidad son una misma cosa. Todos han
sabido decir que verdad, uno y ser, son una misma cosa; mas no todos lo han
entendido, porque muchos han adoptado el modo de decir, mas no han alcanzado
el modo de comprender de los verdaderos sabios. Entre otros Aristteles, que no
hall el uno, no hall el ser y no hall la verdad, porque no conoci el ser como
uno. Y bien que tuviese libertad para tomar la significacin del ser [hacindolo]
comn a la sustancia y al accidente, y bien que luego distinguiese sus categoras
segn tantos gneros y especies, y segn tantas diferencias, no por eso dej de ser
bien poco avisado de la verdad, por no haber profundizado en el conocimiento de
esta unidad e indistincin de la naturaleza y del ser permanentes; y como bien
rido sofista, con malignas explicaciones y con demostraciones superficiales
tergivers las sentencias de los antiguos y se opuso a la verdad, no tanto quiz por
limitacin de entendimiento como por causa de envidia y ambicin[1].

DICS.De manera que este mundo, este ser verdadero, universal, infinito,
 100

inmenso, est todo en sus partes, hasta tal punto que l es el mismo ubique. De
donde se infiere que todo lo que hay en el Universo, respecto del Universo (y sea lo
que fuere en relacin con los otros cuerpos singulares) est en todo segn el modo
de su capacidad, porque est encima, debajo, en el medio, a la derecha, a la
izquierda, y segn todas las diferencias espaciales; porque en todo el infinito estn
todas estas diferencias y ninguna de ellas. Cualquier cosa que tomemos en el
Universo, por tener en s aquello que es todo en todo, contiene, en su modo, toda el
alma del mundo (bien que no sea en totalidad, conforme lo hemos dicho ya), la
cual est toda en cualquier parte de aqul. Por tanto, como el acto es uno, y
constituye un [solo] ser, donde quiera que sea, no es de creer que en el mundo haya
pluralidad de sustancias y de lo que en verdad es ser.

S, adems, que tenis por evidente que cada uno de estos mundos
innumerables que vemos en el Universo no est en l como en un lugar que lo
contuviese ni como en un intervalo y espacio, sino ms bien como en [algo que le
fuese] comprensor, conservador, motor y [causa] eficiente, el cual viene a estar
contenido en cada uno de estos mundos, como el alma [del Universo] lo est en
cada una de sus partes. Por lo tanto, aunque un mundo en particular pueda
moverse hacia otro o alrededor de otro como la Tierra hacia el Sol y alrededor
del Sol, con todo, en relacin con el Universo, nada se mueve hacia l ni
alrededor de l, sino en l.

Queris, adems, que del mismo modo que el alma tambin para la
comn opinin est en toda la gran mole a la que da el ser, y al mismo tiempo es
indivisa, y por tanto est idntica y entera en todo y en cualquier parte, as tambin
la esencia del Universo es una en el infinito y en cualquier cosa tomada como
miembro de aqul [Universo], de tal suerte que enteramente el todo y cualquier
parte de aqul viene a ser uno en cuanto a la sustancia; por lo que no
incorrectamente [el Universo] fue llamado por Parmnides uno, infinito, [e]
inmvil cualquiera fuese el sentido en que lo dijo, que es incierto, pues nos ha
sido trasmitido por un no muy fiel relator [1].

Decs que todas las diferencias que en los cuerpos se advierte en lo que
concierne a la forma, complexin, figura, color y otras propiedades y caracteres
comunes[2], no son ms que aspectos diversos de una misma sustancia: aspecto
frgil, movible y corruptible de un ser inmvil, permanente y eterno, en que se
contienen todas las formas, todas las figurs y todos los miembros, pero indistintos
y como amontonados; no de otra manera que en el germen, en el cual no se
 101

distingue el brazo de la mano, el busto de la cabeza, el nervio del hueso. La

diferenciacin y disgregacin no producen una sustancia nueva y distinta, sino que
llevan al acto y cumplimiento ciertas cualidades, diferencias, accidentes y [cierta]
ordenacin pertenecientes a la sustancia. Y lo dicho del germen con respecto a los
miembros de los animales vale tambin para el alimento con relacin a ser quilo,
sangre, flema, carne, germen: lo mismo d cualquier otra cosa que sea anterior al
alimento o cosa similar; lo mismo que de todas las cosas, subiendo desde el nfimo
grado de la naturaleza hasta el supremo de ella; subiendo desde el mundo fsico,
conocido por los filsofos, hasta las alturas del [mundo] arquetipo, credo por los
telogos, si as os place; y as [de grado en grado] hasta que se llegue a una
original, universal e idntica sustancia de todo, que se llama el ser, fundamento de
todas las especies y formas diversas; como en el arte fabril hay una sustancia de
madera sometida a todas las medidas y figuras [que se quiera], que no son madera,
sino de madera, en la madera, concernientes a la madera. Por tanto, todo lo que
constituye la diversidad de los gneros, de las especies, de las variaciones y
propiedades, todo aquello que se funda en la generacin, la corrupcin, la
alteracin y el cambio, no es ente, no es ser, sino estado y cualidad del ente y del
ser, el cual es uno, infinito, inmvil, substrato, materia, vida, alma, lo verdadero y
lo bueno. Sostenis que por ser el ente indivisible y de todo punto simple porque
es infinito y [es] todo [l] acto en todo y est entero en cada parte, [parte] en el
sentido de ser parte en el infinito y no parte del infinito, de modo alguno
podemos pensar que la Tierra sea parte del ser, ni el Sol parte de la sustancia,
siendo sta indivisible. En cambio, es bien lcito hablar de [una] sustancia de la
parte, o, mejor, sustancia en la parte; del mismo modo que si no es lcito decir que
una parte del alma est en el brazo ni que una parte del alma est en la cabeza, lo
es, en cambio, hablar del alma en la parte que es la cabeza; de la sustancia de la
parte o [de la sustancia] en la parte que es el brazo. Porque el ser porcin, parte,
miembro, todo, tanto y cuanto, mayor, menor, como esto, como aquello, de esto, de
aquello, concordante, diferente y de [muchas] otras maneras no expresa un
absoluto, y por tanto, no puede ser referido a la sustancia, al uno, al ser, sino [que
todas estas cosas son] para la sustancia, en el uno, y concernientes al ente, como
modos, maneras y formas. As como usualmente se dice que pertenecen a una
sustancia la cantidad, la cualidad, la relacin, la accin, la pasin y otros gneros
semejantes [a sos], del mismo modo [sucede] en el nico ser sumo en quien acto y
potencia son indistintos; que puede ser todo absolutamente y es todo lo que puede
ser; [que] es juntamente uno, inmenso, infinito, abarca todo el ser, y est
explcitamente en estos cuerpos sensibles y en la potencia y el acto que en ellos
vemos [distintos]. Por eso, sostenis que lo que es engendrado y lo que engendra
 102

(sea homogneo o heterogneo el agente [1] [con lo engendrado], conforme dicen los
que filosofan de acuerdo con la filosofa vulgar) y aquello con que la generacin se
hace, son siempre de la misma sustancia. Por tanto, no ha de sonar mal a vuestros
odos la sentencia de Herclito, el cual dijo que todas las cosas son uno, el cual
[uno], en virtud de sus transformaciones, contiene en s todas las cosas, y porque
residen en l todas las formas, todas las definiciones, por consecuencia, le
convienen; y por eso son verdaderos los enunciados contradictorios. Y lo que
constituye la multiplicidad de las cosas no es el ser, no es la cosa [misma], sino su
aparecer, aquello que los sentidos se representan y que est en la superficie de las
cosas.

TEF.As es. Adems de esto quiero que sepis otros extremos de esta
ciencia importantsima y de este solidsimo fundamento de las verdades y de los
secretos de la naturaleza. En primer lugar, pues, quiero que notis que es una y la
misma la escala por la cual la naturaleza desciende a la produccin de las cosas y
[aquella] por la que el intelecto asciende al conocimiento de ellas; y que as la una
[la naturaleza] como el otro [el intelecto] [partiendo] de la unidad llegan a la
unidad, pasando por la multitud de intermediarios. Dejo a un lado el que,
conforme con su manera de filosofar, los peripatticos y muchos platnicos a la
muchedumbre de las cosas, que sera [la realidad] intermedia, agregan, en un
extremo, el acto pursimo, y en otro, la pursima potencia. As tambin otros, por
cierta metfora, quieren que concurran las tinieblas y la luz en la constitucin de
los grados innumerables de formas, imgenes, figuras y colores. A continuacin de
esos que admiten dos principios y dos jefes [1], acuden otros, que no toleran y son
enemigos de [toda] poliarqua, y hacen coincidir aquellos dos [principios] en uno,
que seran al mismo tiempo abismo y tinieblas, claridad y luz, oscuridad profunda
e impenetrable y luz suprema e inaccesible.

En segundo lugar, observad que el intelecto, queriendo libertarse y

desligarse de la imaginacin a la que est unido, adems de recurrir a las figuras
matemticas y representables a fin de poder con ellas o por analoga con ellas
comprender el ser y la sustancia de las cosas, viene tambin a referir la multitud
y diversidad de las especies a una misma raz. As Pitgoras, que hizo de los
nmeros los principios especficos de las cosas, tuvo a la unidad como fundamento
y sustancia de todos ellos; as, Platn y otros que pusieron las especies subsistentes
en las figuras, de las cuales entendieron que el punto como sustancia y gnero
universal era el tronco y la raz idnticos. Y quiz las superficies y las figuras son
aquello que en definitiva Platn entenda por su Grande, y el punto y el tomo lo
 103

que entenda por su Pequeo, principios gemelos y especficos de las cosas [1], que
despus se reducen a uno solo, como cada [cosa] divisible a lo indivisible.
Aquellos, pues, que dicen que el principio sustancial es uno, pretenden que las
sustancias sean como los nmeros; los que conciben el principio sustancial como el
punto, quieren que las sustancias de las cosas sean como figuras; y todos convienen
en establecer un principio indivisible. Pero la manera de Pitgoras es mejor y ms
pura que la de Platn, porque la unidad es causa y razn de la indivisibilidad y de
la puntualidad, y es un principio ms absoluto y adecuado al ser universal.

GERV.Por qu Platn, que lleg despus, no procedi en manera

semejante o mejor que Pitgoras?

TEF.Porque prefiri antes ser tenido por maestro, hablando peor y de

manera menos adecuada y propia, que ser reputado como discpulo, hablando
mejor. Quiero decir que su filosofa tena por fin ms su propia gloria que la
verdad, puesto que no puedo dudar de que l saba muy bien que su modo [de
filosofar] era ms adecuado para las cosas corpreas y tomadas corporalmente
[mientras que] el otro [el de Pitgoras] era no menos adecuado y apropiado a stas
que a todas las otras [cosas] que la razn, la imaginacin, el intelecto, [y] la una y la
otra naturaleza [la sensible y la inteligible] pudieran fabricar. Cualquiera
reconocer que no se le ocultaba a Platn que la unidad y los nmeros
necesariamente constituyen y dan razn del punto y las figuras, en vez de estar
constituidos y de tener su razn, necesariamente, en las figuras y los puntos; del
mismo modo que la sustancia con dimensiones y corprea depende de la
incorprea e indivisible, adems de ser sta independiente de aqulla, porque la
esencia del nmero puede establecerse sin la de la medida; mientras que aqulla no
puede pensarse independiente de sta, porque la esencia de la medida no se da sin
la de los nmeros. Por eso, la semejanza y la analoga aritmticas son ms
adecuadas que las geomtricas para guiarnos, a travs de la multiplicidad, a la
contemplacin y aprehensin de aquel principio indivisible, al cual, por ser la
nica y radical sustancia de todas las cosas, no es posible asignarle cierto y
determinado nombre[1], ni [enunciarlo] con palabras que envuelvan una
significacin positiva antes que negativa; y de ah que algunos la hayan llamado
punto; otros, unidad; otros, infinito, o con otras parecidas expresiones. Aade a
cuanto acabamos de decir que, cuando el intelecto quiete comprender la esencia de
una cosa, procede a simplificar todo lo que puede, es decir, se retrae de la
composicin y multiplicidad, refiriendo los accidentes corruptibles, las
dimensiones, los signos, las figuras a lo que subyace a estas cosas. As, no
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comprendemos el escrito extenso y la oracin prolija sino contrayndolos a una

idea[2] simple. Con esto el intelecto demuestra patentemente que en la unidad
reside la sustancia de las cosas, que l va buscando o en verdad o por signos.
Creme que sera un muy consumado y perfecto gemetra el que pudiese reducir a
una nica idea todas las ideas dispersas en los principios de Euclides; y lgico
perfectsimo el que redujese todas las ideas a una sola. Conforme con esto es el
grado de las inteligencias, pues las inferiores no pueden comprender muchas cosas
sino con ayuda de muchas especies, semejanzas y formas; las superiores, con
pocas, comprenden mejor; y las altsimas, con muy pocas comprenden
cumplidamente. La inteligencia primera con una [sola] idea comprende el todo con
toda perfeccin: la mente divina y la unidad absoluta, sin especie alguna, es ella
misma, a la vez, lo que entiende y lo que es entendido. De esta manera, pues, as
como nos elevamos al perfecto conocimiento, vamos unificando la multiplicidad;
del mismo modo que en cuanto se desciende a la produccin de las cosas se va
desplegando la unidad. El descenso se hace de un ser a individuos infinitos y a
especies innumerables; la ascensin se hace de stos hacia aqul. Para concluir,
pues, con esta segunda consideracin, digo que, cuando aspiramos y tendemos al
principio y a la sustancia de las cosas, progresamos hacia la indivisibilidad, y no
creemos nunca haber llegado al ser primero y a la universal sustancia mientras no
hayamos llegado hasta aquel Uno indivisible en que todo se contiene; entretanto,
sabemos que comprendemos la sustancia y la esencia en la medida en que sabemos
comprender la indivisibilidad. Por eso, los peripatticos y platnicos reducen
infinitos individuos a una indivisible esencia de muchas especies; comprenden
innumerables especies bajo determinados gneros, que Arquitas [1], por primera
vez, estableci en nmero de diez; [reducen] determinados gneros a un [solo] ser,
a una sola cosa, cosa y ser que son tomados por stos como [siendo], un nombre o
palabra[2], y una idea lgica, y, en definitiva, como una vacuidad. Porque luego,
considerando [las cosas] fsicamente, no hallamos un principio de la realidad y del
ser de todo lo que existe, [que sea] como una idea y nombre comn para todo lo
que decimos y comprendemos. Lo cual de cierto ha ocurrido por poquedad [3] de
entendimiento.

En tercer lugar has de saber que, siendo la sustancia y el ser distintos e

independientes de la cantidad y en consecuencia la medida y el nmero no son
sustancia, sino que conciernen a la sustancia; no ser, sino algo del ser, se sigue
que debemos decir necesariamente que la sustancia no tiene nmero ni medida, y
por tanto es una e indivisible en todas las cosas particulares, que traen su
particularidad del nmero, o sea de cosas que conciernen a [y no son] la sustancia.
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Por donde quien conoce a Polinmio como Polinmio, no conoce una sustancia
particular, sino una sustancia en la particularidad y en las diferencias que a ella le
conciernen, la cual por [medio de] ellas viene a colocar a este hombre en el nmero
y en la multiplicidad bajo una especie. Aqu, del mismo modo que ciertos
accidentes humanos constituyen la multiplicidad de estos llamados individuos
[distintos] de la humanidad, ciertos accidentes animales constituyen la
multiplicidad de estas especies de la animalidad. De igual modo, ciertos accidentes
vitales constituyen la multiplicidad [distinta] de lo animado y viviente. No de otra
manera ciertos accidentes corpreos constituyen la multiplicidad de la
corporeidad, y, de manera semejante, ciertos accidentes de la existencia constituyen
la multiplicidad de la sustancia. De esta manera, ciertos accidentes del ser
constituyen la multiplicidad de la esencia, de la verdad, de la unidad, del ente, de
lo verdadero y del Uno.

Figura 1

En cuarto lugar, considera a los signos y las demostraciones a favor de las

cuales pretendemos que los contrarios coinciden en uno, y no ser difcil inferir de
ello al final que todas las cosas son uno, como todo nmero, sea par o impar, finito
o infinito, se reduce a la unidad, la cual repetida con lo finito, establece el nmero,
y [repetida] con el infinito niega el nmero. Los signos los sacars de la
matemtica, y las verificaciones de las otras facultades morales y especulativas.
Ahora bien; en cuanto a los signos, decidme: hay algo ms desemejante a la lnea
recta que el crculo? hay algo ms contrario a lo recto que lo curvo? Y sin embargo
al principio y en lo mnimo coinciden, pues (como not divinamente el Cusano,
descubridor de los ms bellos secretos de la geometra) qu diferencia hallars
entre el menor arco y la menor cuerda? Adems, en lo mximo qu diferencia
hallars entre el crculo infinito y la lnea recta? No veis cmo el crculo, segn es
ms grande, tanto ms se va acercando con su arco a la recta? Quin es tan ciego
que no vea cmo el arco BB[1], por ser ms grande que el arco AA, y el arcoCC por
 106

ser ms grande que el arco BB, y el arco DD mayor que los otros tres, miran a ser
parte de un crculo mayor, y acercarse, con esto, ms y ms a la rectitud de la lnea
infinita del crculo infinito, representada por IK? Aqu por cierto, es preciso decir y
creer que as como la lnea ms grande, en razn de su mayor magnitud, es
tambin ms recta, as tambin la [lnea] mxima entre todas debe ser
superlativamente ms recta que todas; de manera que, al final la lnea recta infinita
venga a ser el crculo infinito. He aqu, pues, de qu manera no slo coinciden el
mximo y el mnimo en un mismo ser conforme lo hemos demostrado otras
veces, sino que adems en el mximo y el mnimo vienen a ser uno e indistintos
los contrarios.

Figura 2

Por otra parte, si gustas comparar las especies finitas al tringulo (porque se
entiende que todas las cosas, por cierta analoga, participan en la finitud y en la
limitacin de una primera [cosa] finita y de una primera [cosa] limitada como en
todos les gneros todos los predicados anlogos toman el orden y grado del gnero
primero y mximo, por cuanto el tringulo es la primer figura, que no puede
resolverse en otra ms simple, a la manera e que el cuadriltero, en cambio, se
resuelve en tringulos, y por tanto es [el tringulo] el primer fundamento de
cualquier cosa limitada y configurada), hallars que el tringulo, as como no
puede resolverse en otra figura, as tampoco puede originar tringulos cuyos
ngulos sean mayores o menores, por ms que sean varios y distintos, de varias y
distintas figuras, y difieran por la magnitud mayor o menor, mnima o mxima. Por
tanto, si supones un tringulo infinito (no en el sentido de que [exista] realmente y
en s, pues el infinito no tiene figura, sino infinito por hiptesis, y en cuanto
tringulo[1] que exhiba lo que queremos demostrar), no tendr [sus] ngulos
mayores que los del ms pequeo tringulo finito, no ya tan slo mayores que los
de los medianos o ms grandes. Dejando a un lado la comparacin de las figuras,
es decir, de los tringulos, y tomando los ngulos todos ellos grandes y pequeos,
son iguales, conforme lo muestra este cuadrado [2]. Est dividido por la diagonal en
 107

varios tringulos, y se ve que no slo son iguales los ngulos rectos de [los] tres
cuadrados A, B, C, sino que tambin lo son [entre s] todos los agudos que resultan
de la lnea diagonal que origina el doble de tringulos [1] [respecto de los
cuadrados], todos de iguales ngulos. Aqu se ve por un smil muy evidente cmo
la nica sustancia infinita puede estar toda en todas las cosas, aunque [lo est] en
unas de un modo finito, e infinitamente en otras, y en mayor medida en stas que
en aqullas.

Figura 3

Aade a esto (para seguir viendo cmo en este Uno y en este infinito los
contrarios coinciden) que el ngulo agudo y el ngulo obtuso son dos contrarios,
que ves de qu manera pueden nacer de un solo e indivisible principio, o sea de
una inclinacin de la linea perpendicular M [2] que se junta con la lnea inmvil BD
en el puntoC. sta, en aquel punto, con una simple inclinacin hacia el punto D [3],
al paso que antes constitua ngulos rectos e indistintos, ahora, cuanto ms se
avecina al punto C[1], tanta mayor diferencia establece entre el ngulo agudo y el
obtuso; y habiendo llegado y habindose superpuesto al dicho punto, hace
indistintos el ngulo agudo y el obtuso, pues se anulan ambos por igual, ya que
vienen a ser lo mismo en la potencia de una misma lnea. Aquella [lnea], as como
ha podido unirse e identificarse con la lnea BD, puede as mismo separarse y
hacerse diferente de ella; originando de un principio idntico e indivisible los
ngulos enteramente contrarios, como lo son desde el ms agudo y el ms obtuso
hasta el menos agudo y menos obtuso, adems de la igualdad de [los ngulos]
rectos y de la correspondencia que resulta del contacto de la perpendicular con la
[lnea] inmvil. Ahora, en lo que hace a la verificacin, en primer lugar quin no
sabe, a propsito de las primeras cualidades activas de la naturaleza corprea [2],
 108

que el principio del calor es indivisible, y por tanto distinto de cualquier calor, pues
el principio no debe ser ninguna de las cosas principiadas? Siendo esto as, quin
puede vacilar en afirmar que el principio no es caliente ni fro, sino que es un
mismo [principio] para el calor y para el fro? De dnde proviene que un contrario
sea principio del otro, y, por tanto, que las transmutaciones sean circulares, sino de
que existe un mismo substrato, un mismo principio, un mismo trmino, una
continuidad y una coincidencia del uno y del otro? El mnimo de calor y el mnimo
de fro no son lo mismo? Acaso en el lmite del mximo calor no tiene su
principio el movimiento hacia el fro? Por tanto es manifiesto que no slo se
encuentran los dos mximos en la oposicin y los dos mnimos en la coincidencia,
sino etiam [se encuentran] el mximo y el mnimo por la alternativa de las
mutaciones; por lo cual no sin razn los mdicos suelen temer al perfecto estado de
salud; y en el grado supremo de la felicidad es cuando ms temen los cautos.
Quin no ve que son uno mismo el principio de la corrupcin y el de la
generacin? El ltimo [trmino] de la corrupcin no es acaso el principio de lo que
se engendra [de nuevo]? No decimos a la vez: quitado aquello [y] puesto esto
otro?; haba aquello, hay esto? Y si bien lo consideramos, veremos con
evidencia que la corrupcin no es ms que una generacin, y que la generacin no
es otra cosa que una corrupcin; que el amor es un odio y, en definitiva, el odio es
un amor. El odio de lo opuesto es amor de lo adecuado; el amor de esto es odio de
aquello. En su sustancia y raz, idnticos son amor y odio, amistad y ria. Dnde,
sino en el veneno, hallar el mdico el antdoto? Quin proporciona mejor triaca
que la serpiente? En los mayores venenos [se dan] las mejores medicinas. Una
misma potencia no es comn a dos objetos contrarios? Ahora bien: de dnde crees
t que provenga esto sino de que uno mismo es el principio del ser de ambos
objetos, como es uno mismo el principio de su comprensin; y que los contrarios
residen en una misma sustancia, del mismo modo que son aprehendidos por el
mismo sentido? Dejo a un lado el que lo orbicular descansa sobre el plano: lo
cncavo se aquieta y reside en lo convexo; el iracundo vive junto al pacfico; el ms
soberbio se complace ms que nada en el humilde, y el liberal en el avaro. En
resolucin: quien quiera conocer los ms importantes secretos de la naturaleza
contemple y considere en torno a lo mnimo y lo mximo de los contrarios y
opuestos. Magia profunda es la de saber extraer el contrario luego de haber hallado
el punto de unin. A esto tenda con su pensamiento, el pobre Aristteles, al
establecer la privacin (que lleva aparejada cierta disposicin) como generadora,
origen y madre de la forma[1], pero no pudo lograrlo. No ha podido lograrlo
porque, detenindose en el gnero de la oposicin, qued trabado de suerte que,
no habiendo descendido al concepto especfico de la oposicin, no lleg ni vio el
 109

fin, del cual se desvi muy rpidamente, diciendo que los contrarios no pueden
convenir actualmente en un mismo substrato.

POL.Alta, rara y excelentemente os habis pronunciado sobre el todo, el

mximo, el ser, el principio y el Uno. Pero me gustara veros tratar acerca de la
unidad, porque encuentro un Vae soli![1]. Aparte de que experimento una angustia
grande porque en mi bolsa[2] no se aloja ms que un cntimo viudo.

TEF.Es el todo aquella unidad que no est explicitada; que no est sujeta
a distribucin ni divisin numrica; y que [constituye] una singularidad tal que
acaso t podras entender de no ser ella implicante y comprensiva [3].

POL.Exemplum? Porque, a decir verdad, intendo, mas no capio.

TEF.Del mismo modo, la decena es una unidad, pero implicante; la

centena no es menos una unidad, bien que ms implicante: el miliar no es menos
unidad que las otras dos, pero mucho ms implicante. Esto que os muestro dentro
de la aritmtica debis pensarlo ms profundamente y simplemente en todas las
cosas. El sumo bien, lo mayormente apetecible, la perfeccin suma, la suma
bienaventuranza, consisten en la unidad que lo implica todo. Nosotros nos
deleitamos con el color, pero no en uno cualquiera determinado, sino mayormente
en uno que implique todos los colores. Nos deleitamos con la voz, mas no en una
[voz] particular, sino en una que resulte de la armona de todas, que las implique.
Nos deleitamos en un [objeto] sensible, pero mayormente en aquel [ser] que
contiene en s todos los [objetos] sensibles; en un inteligible que contenga todo lo
inteligible; en un [ser] comprensivo que abrace todo lo que pueda abarcarse; en un
ser que lo contenga todo; y mayormente [nos deleitamos] en aquel Uno que es el
mismo todo.

Del mismo modo que t, Polimnio, te deleitaras ms en la unidad de una

gema a tal punto preciosa que equivaliese a todo el oro del mundo que en la
multiplicidad de millares y millares de cntimos como el que tienes en tu bolsa.

POL.Optime.

GERV.Heme aqu [hecho] docto. Porque as como el que no entiende el

Uno no entiende nada, as tambin el que entiende verdaderamente el Uno lo
entiende todo; aquel que ms se acerca a la inteligencia del Uno, ms se aproxima a
la comprensin de todo.
 110

DICS.Yo tambin, si he comprendido bien me marcho muy enriquecido

por las meditaciones de Tefilo, relator fiel de la filosofa nolana.

TEF.Alabados sean los dioses, y glorificada por todos los vivientes la

infinita, la absolutamente simple, absolutamente una, altsima, y absoluta Causa,
Principio y Uno.
 111

Notas

[1]
Giordano Bruno naci en Nola, ciudad de Campania.
[2]
Lase segundo. Cfr. nota pg. 32.
[3]
En el texto: secondariamente.
[4]
Lase tercero. Cfr. nota pg. 32.
[5]
En el texto: e quello che dopo che posseva essere.
[6]
Es decir, la multiplicidad.
[7]
En el texto: moltimodo.
[8]
En el texto: moltiunico.
[9]
En el texto: esplicatamente.
[10]
Amor, por quien tan profundamente la verdad percibo,/ Que me abres
las puertas de diamante y negras,/ Mi deidad entra por los ojos, y por ver,/ Nace,
vive, se nutre y reina eternamente./ Muestra cuanto el Cielo, la Tierra y el Infierno
contienen,/ Revela invisibles formas verdaderas,/ Recobra fuerzas, y
derechamente hiere/ Y llaga siempre en el corazn: descubre todo lo interno./ As
pues, vulgo vil, a la verdad atiende,/ Presta odos a mi palabra no engaosa,/
Abre, si puedes, los ojos, insensato y bizco./ Porque entiendes poco, le creas nio,/
Porque a cada instante t cambias, te parece fugaz;/ Por ser t ciego, ciego le
llamas.
[11]
Causa, principio y uno sempiterno,/ De quien el ser, la vida y el
movimiento cuelgan,/ Y por quien a lo largo, a lo ancho y en profundidad se
extiende/ Cuanto hay en el Cielo, en la Tierra y el Infierno;/ Con el sentido, la
razn y la mente discierno/ Que no hay acto, medida ni clculo que abarcar
pueda/ Aquella fuerza, aquella mole y aquel nmero/ Que excede cuanto pueda
pensarse de inferior, mediano o ms alto./ Ciego error, tiempo avaro, suerte
adversa,/ Srdida envidia, vil rabia, celo inicuo,/ Alma dura, espritu perverso,
ajena audacia,/ No sern bastantes para oscurecerme el aire,/ No me pondrn el
velo ante los ojos,/ No han de lograr nunca que no contemple mi hermoso sol.
[12]
Todo induce a suponer que este primer dilogo que no concierne
directamente al estricto asunto de la obra fue escrito por Bruno despus que
hubo compuesto los cuatro restantes. As resulta: 1., de la sealada diferencia de
materia: 2., los interlocutores no son los de los otros cuatro dilogos; 3., Bruno, al
exponer el argumento de los dilogos 3. y 4., los designa como 2. y 3.
respectivamente.
[13]
Filoteo, que ms adelante se identifica con Tefilo, es el mismo Giordano
 112

Bruno.
[14]
Los asnos.
[15]
En estos dilogos los interlocutores se dan indistintamente el tratamiento
de t y vos; hemos respetado esta manera.
[16]
En el dilogo La cena de le cenere.
[17]
En el texto: antico protoplaste.
[18]
En el texto: generazione.
[19]
En el texto: prossimi suggetti.
[20]
Virgilio, gloga I, 67: et penitus toto divisos orbe Britannos.
[21]
Se refiere a la Universidad de Oxford.
[22]
En el texto: le lettere speculative.
[23]
En el texto: cucullati.
[24]
Entre los que no se puede menos de recordar a Roberto Kilwardby,
dominico, profesor en Oxford (1248-1261), y Juan Duns Scot, franciscano, que
profes tambin all (1294-1304).
[25]
En el texto: un carlino.
[26]
En el texto: la birra e la cervosa.
[27]
Virgilio, Aen., VI, 585-6.
[28]
En el texto: catedra regentate. Se llamaba reggente no slo quien ejerca la
superintendencia de los estudios, sino tambin, y en especial fuera de Italia, el
maestro que ejerca la enseanza secundaria. (Nota de Giovani Gentile).
[29]
Alejandro Dicson, autor de De umbra rationis et judicii, sive de memoriae
virtute prosopopeia (1583).
[30]
Virgilio, Aen. VI. 432-3.
[31]
Virgilio, ibdem.
[32]
Omo, onore: hombre, honor. Bruno hace aparecer como mana de Polimnio
el suprimir la h latina de algunos vocablos, tendencia (comn a muchos
humanistas italianos) por una grafa ms conforme con la pronunciacin.
[33]
Spicilegium, obra del gramtico L. G. Scoppa.
[34]
Ambrosio Calepino, autor de un clebre diccionario (1435-1511).
[35]
Cornucopiae sive commentaria linguae Latinae, de Nicols Perotti (1430-
1480).
[36]
Mario Nizzoii (1488-1566), autor de Observationes in M. Tullium Ciceronem
o Thesaurus Ciceronianus.
[37]
En el texto: pane di puccia.
[38]
En el texto: democriteggiano.
[39]
En el texto: magnarii. (En latn, magnarius-ii).
[40]
En el texto: manuarii. (En latn: manuarius-ii).
 113

[41]
Levtico, VIII, 18-25.
[42]
En la Ars grammatica de Donato, adems del barbarismo y el solecismo se
enumeran diez vicios ms: la acyrologia (impropria dictio), el cancenphaton (obscena
enuntiatio), el pleonasmo, la perissologia (supervacua verborum adiectio sine ulla vi
rerum), la macrologia (longa sententia res non necessarias comprehendens), la
tautologia, la eclipsis, la tapinosis (humilitas rei magnae non id agente sententia) y el
cacosyntheton (vitiosa compositio dictionum). (Nota de Giovanni Gentile).
[43]
En el texto: Nohem (No).
[44]
Ariosto, Orlando Furioso, XXVII, 120.
La natura no har nada perfecto
pues de mujer es su nombre correcto.
[45]
En el dilogo anterior se lo designa por Alejandro, que fue su verdadero
nombre.
[1]
En el texto: in vestigio.
[2]
Alusin a la Ars Magna de Raimundo Lulio.
[3]
En el texto: filosofo naturale.
[1]
Quiere hablar de filosofa y no de religin. La filosofa no es la teologa.
Cfr. pg. 126.
[1]
Timeo. 41, a-b.
[2]
En el texto: con diverse raggioni.
[1]
En el texto: in proposito naturale.
[2]
Para los trminos principio y causa en Aristteles, Metafsica., V, 1,
1013a, 16; IV, 2, 1013b, 18 y 24; XII, 4, 1079b.
[1]
Virgilio, Aen., VI, 726-7.
[1]
En el texto: mondano.
[1]
En el texto: e non di parte estrinseca?
[1]
De anima, II, 1. 413a, 8-9.
[2]
De anima, III, 5, 430a.
[3]
Enneadas, II, 9, 7,
[1]
Aristteles, Fsica, II, 8.
[2]
Timeo, VI, 29e.
[1]
Virgilio, Ecl., III, 1.
[2]
En el texto: moderator di ludo minervale.
[1]
Perteneciente al principio, aunque no llegue a ser esta o aquella forma o
acto visible de animalidad y vida.
[2]
En el texto: supersedere: lo mismo que en latn.
[3]
En el texto: simblico.
[1]
En el texto: sensibilmente.
 114

[2]
Bruno se ha ocupado de magia en sus obras De Magia; Theses de magia, De
magia mathematica.
[3]
Virgijio, Aen., VI, 724.
[4]
Sap., I, 7: Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia.
[1]
Se llamaban principios materiales los que hoy se llamaran fuerzas de la
naturaleza: activos, el calor y el fro; pasivos, lo hmedo y lo seco. (Nota de
Giovanni Gentile).
[1]
Ovidio, Metam., XV, 153-159 y 165.
[2]
En el texto: inesistente.
[3]
En el texto: logicamente. Para la opinin Aristteles, Fsica, III, 5.
[1]
En el texto: assistente.
[1]
En el texto: olne, de aune o aulne, medida francesa equivalente a 1 m. 188.
(Nota de Giovanni Gentile).
[1]
Cfr. Plotino, Enn., IV, 4, 12.
[1]
En el texto: pazzo per lettera.
[1]
En el texto: cerdone; del latn, cerdo-onis.
[2]
Matth., XXIII, 8.
[3]
Cicern, De meo consulatu.
[4]
Matth., XXII, 21.
[5]
Traduce el conocido dicho de Plinio: Nulla dies sine linea.
[1]
En el texto: ludo di Minerva.
[1]
Virgilio, Aen., II, 774.
[1]
Scholae dialecticae: Animadversiones in dialecticam Aristotelis, de Petrus
Ramus (Pierre de la Rame) (1515-1572).
[2]
Francesco Patrizzi (1529-1597).
[3]
En el texto: frugiperda. Plin., Nat. hist., XVI, 26.
[1]
Paracelso.
[1]
En el texto: sensibile.
[1]
En el texto: quel che sono materialmente, o soggetivamente pongansi pure
sotto qual forma voglia.
[1]
Se refiere al escrito del Pseudo Timeo locrense, De anima mundi et natura.
Las doctrinas contenidas en esta obra son ms bien platnicas y aristotlicas. (Nota
de Giovanni Gentile).
[1]
En el texto: numerale.
[1]
Definicin aristotlica del alma, Da anima, II, 1, 412-27.
[2]
El texto dice: ferro; pero entonces el pasaje no tiene sentido.
[3]
En el texto: fisicamente.
[1]
En el texto: intenzione.
 115

[1]
En el texto: perch niente assolutamente opera in se inedesimo.
[2]
O sea: no como lo entendi Aristteles en la crtica que hizo del vaco.
(Nota de Giovanni Gentile).
[1]
En el texto: come puro naturale.
[1]
En el texto: raggione esperimentale.
[2]
En el texto: teoria razionale.
[1]
En el texto: esplicate.
[2]
Nicols de Cusa. Doct. Ign., I, 4.
[1]
En el texto: merinoziale.
[2]
Sap., VII, 22-25.
[1]
En el texto: il dividuo.
[2]
Exod., III, 14: Dixit Deus at Moysen: Ego sum qui sum Sic dices filiis
Israel: Qui est, misit me ad vos.
[3]
Apocalypsis, I, 17.
[1]
Psalm., CXXXIX, 12.
[1]
En el texto: potenza numerale.
[2]
Ovidio, Fast., I, 513: Este bonis avibus visae natoque mihique.
[1]
Salmo, LI, 6.
[2]
En el texto: protoplaste.
[3]
Gnesis, III, 12-14.
[1]
Cap. IX.
[2]
Ariosto, Orlando Furioso, XXVII, 119:
Puesta por Dios y la naturaleza
por una carga y pesado castigo.
[1]
Horacio, Epist., I, 1, 88; II, 3, 6.
[2]
Segundo de Atenas, que vivi en tiempos de Adriano.
[1]
Juvenal, Sat., VI, 165.
[1]
En el texto: esssere parziale.
[1]
S. Munk, Mlanges de Philosophie juive et arabe, pg. 10.
[2]
En el texto: fa una dipendenza.
[3]
En el texto: subsistenza.
[1]
En el texto: soggetto.
[2]
Apocalipsis, XIX, 10; XX, 9; Gnesis, XXXI, 30.
[1]
Enneadas, II, 4, 4.
[2]
En el texto: senza qualche soggetta materia.
[1]
O sea, de Italia. Si se atiende a que el Dilogo tiene lugar en Inglaterra, es
claro que mesas ultramontanas equivale a mesas de Italia, la patria de
Giordano Bruno. Cfr. los trminos laudatorios de pgs. 42-43.
 116

[1]
En el texto: per la raggione proria.
[2]
En el texto: al cuanto.
[3]
O sea, de cosas compuestas de materia y forma.
[1]
En el texto: lo essere intellectuale.
[2]
En el texto: raggione formale.
[1]
En el texto: dimensionabilit.
[2]
En el texto: ma che viene a differire una materia da laltra, solo per essere
absoluta da le dimensioni ed esser contratta alle dimensioni.
[1]
Enneadas, II, 4, 3.
[1]
La filosofa aristotlica.
[2]
Pues una nada sera, para Giordano Bruno, la actualidad sin materia.
[1]
En el texto: esplicazione,
[2]
En el texto: sensibile.
[1]
Gnesis, I, 24, 20: Dixit quoque Deus: producat terra animam viventem.
Producant aquae reptile animae viventis et volatile super terram
[2]
Gnesis, I, 2: Spiritus ferebatur super aquas.
[3]
Gnesis, I, 6 y 7.
[4]
Gnesis, I, 9 y 10.
[1]
Es decir, las Ideas platnicas.
[1]
En el texto: che in eterno stato ed causa del stato pi tosto.
[1]
En el texto: ogni cosa ordinata.
[2]
Se refiere a Alberto Magno y Santo Toms de Aquino, a travs de cuyos
escritos polmicos, se conocen las doctrinas de David de Dinant.
[3]
En el texto: che in s.
[1]
En el texto: quella forma numerale.
[2]
Virgilio, Ecl., III, 7.
[1]
En el texto: il quale non deve posser essere compreso; e per infibile ed
interminabile, e per tanto infinito ed interminato, e per conseguenza inmobile.
[2]
En el texto: localmente.
[1]
En el texto: Sotto la comprensione de linfinito.
[1]
En el texto: uno immobile.
[1]
En el Universo el cuerpo no se distingue del punto, porque en la infinita
posibilidad y realidad, potencia y acto son una misma cosa; pero el punto es la
potencia de la lnea, la lnea la potencia de la superficie, la superficie la potencia del
cuerpo. Es justamente el mismo modo de ver de Spinoza. Pero se entendera mal
tanto a Bruno como a Spinoza si se les atribuyese la absurda opinin de que las
lneas estn compuestas de puntos, las superficies de lneas y los cuerpos de
superficies: Segn ellos, toda forma es simple determinacin externa por medio del
 117

movimiento. (Nota de Jacobi, en el escrito citado en el Prlogo).

[2]
En el texto: lindividuo non differente dal dividuo.
[3]
En el texto: massimo ed ottimo immenso.
[4]
Antes de que aparezca en la Edad Moderna, este parangn fue utilizado
en la Edad Media, atribuyndosele, ya a Empdocles, ya a Hermes Trismegisto. Cfr.
el clebre pasaje de Pascal, Penses, prr. 72, ed. Brunsehvieg.
[5]
En el Himno del estoico Cleanto.
[1]
En el texto: unimodamente.
[2]
En el texto: respettiva.
[1]
En el texto: moltiformit.
[2]
En el texto: ma moltimodo e moltiforme e moltifigurato.
[1]
Nota Giovanni Gentile, con Lasson, que sera superfluo defender a
Aristteles de estas acusaciones. Pero aade que, aparte de que las referencias que
hace Aristteles a los filsofos griegos anteriores, consideradas en detalle, no
permiten que sean recibidas como incontestables, Bruno no fue el nico en
maltratar al gran filsofo griego con las supuestas razones de que infidelidad, sino
ms bien de los ms moderados. Singularmente violento haba sido, por ejemplo,
Francesco Patrizzi en sus Discusiones peripatticas, Cfr, pg. 88.
[1]
Aristteles, Metafsica, I, 5. 484.
[2]
En el texto: comunitadi.
[1]
En el texto: equivoco o univoco agente. Gentile recuerda que Bruno, con los
lgicos medievales, traduce por unvoco y equvoco los trminos aristotlicos
de homnimo y sinnimo. Para Aristteles, son homnimas las cosas que
tienen el nombre comn y la esencia distinta; sinnimas las que tienen el nombre
comn e idntica esencia. Categoras, I, 1.
[1]
En el texto: dui principii e dui principi.
[1]
Aristteles, Fsica, III, 4.
[1]
Nicols de Cusa, De docta ignorantia, I, 24.
[2]
En el texto: intenzione.
[1]
El Pseudo Arquitas.
[2]
En el texto: dizione.
[3]
En el texto: imbecillit di intellecto.

[1]
Figura 1.
[1]
En el texto: angolo; pero entonces el contexto carecera de sentido.
[2]
Figura 2.
[1]
En el texto: che constituisce tanti al doppio triangoli.
[2]
Figura 3.
 118

[3]
As en el texto; pero debe leerse punto B a fin de que el texto se
corresponda con la figura.

[1]
As en el texto; pero debe leerse punto B, por la misma razn anterior.
[2]
Aqu se refiere Bruno a las doctrinas de Bernardino Telesio, autor de De
natura rerum juxta propria principia (1565-86).
[1]
Aristteles, Metafsica, IX, 4, 1055 b.
[1]
Ecclesiastes, IV, 10.
[2]
En el texto: marsupio e crumena. Del latn: marsupium, ii; crumena, ae: bolsa.
[3]
En el texto: complicante e comprendente.