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LA COSMO-VISIN ANDINA
EN EL MANUSCRITO DE
HUAROCHIR

Zenn DEPAZ TOLEDO

LIMA - PER
2014
 1

Sankiyakupaq,
tsatsantsiqpaq,
Depazkuna
aylluntsiq
chawpin
 2

LA COSMO-VISIN ANDINA

EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIR

INTRODUCCIN 4

CAPTULO I

PACHA: EL MUNDO 26

1.1. Pacha 26

1.2. En el principio estaba la relacin (masantin o el mostrarse juntos) 34

1.3. La naturaleza juega a ocultarse (chinkacuni o el desaparecerse) 47

1.4. El orden se re-produce (paqarichiy o el aparecerse alumbrando) 70

CAPTULO II

YANA: LA COMPLEMENTARIEDAD 81

2.1. Yana 81

2.2. El pobrecito que era un dios (wakcha o la horfandad) 85

2.3. Para qu sirvo a tantos waka (aynio la reciprocidad) 95

2.4. Ambas existan la una en la otra (yanantin o la co-operacin) 100

CAPTULO III

WAKA: LO SAGRADO 113

3.1. Waka 113

3.2. Dime que este no es dios (miray o la multiplicacin) 119

3.3. Te voy a revelar mi ser (kaq, o lo que es) 135

3.4. Lo que est bien, est bien (allin kay o el bien-estar) 155
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CAPTULO IV

KAMA: EL NIMO VITAL 165

4.1. Kama 165

4.2. Lo oscuro en la cola del zorro (kamaynino la vitalidad) 173

4.3. Vivieron convertidos en piedra (wiay o la perpetuidad) 185

4.4. El pulso de la vida (pachakuti o los ciclos del mundo) 198

CAPTULO V

YACHAY: LA EXPERIENCIA. 215

5.1. Yachay 215

5.2. El llama saba (yuyay o el entendimiento) 220

5.3. Desde lejos lo comprendi (unanchay o la interpretacin) 226

5.4. Dilogo de zorros (tinkuy o la confluencia) 236

CONCLUSIONES 249

BIBLIOGRAFA 271

APNDICE 283
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INTRODUCCIN

No se conocen bien los hombres a s mismos,

tan desvalidos se creen como aparecen en la vida,
no saben que los dioses viven en su pecho, desconocidos.
Los dioses se ren. La vida les pertenece.
Edith Sdergran: Llegan los dioses

El texto base al que se refiere esta investigacin es el denominado

Manuscrito de Huarochir, de autor o autores annimos, elaborado entre

finales del siglo XVI y principios del siglo XVII. Se trata del texto escrito en

quechua que se halla en la Biblioteca Nacional de Madrid, con la etiqueta MS

3169 (desde el folio 64 hasta el 129r, incluyendo dos suplementos), haciendo

parte de un volumen donde se encuentran tambin la obra de Cristbal de

Molina, el cusqueo, Fbulas y ritos de los Incas, escrita en castellano

(aunque consigna varias plegarias en quechua y las traduce), as como un

texto de ocho captulos -el ltimo de los cuales est incompleto- compuesto

tambin en castellano por el cura doctrinero Francisco de vila y firmado en

el ao 1608, titulado Tratado y relacin de los errores, falsos dioses y otras

supersticiones y ritos diablicos de los indios de Huarochir, Mama y Chaclla.

Este manuscrito quechua haca parte de un cartapacio de documentos que

integraba la biblioteca de Francisco de vila, compuesta de ms de tres mil

quinientos volmenes. En ese cartapacio, adems de los textos que

componen el volumen antes mencionado, estaban la Relacin de

antigedades deste reyno del Pir, de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui
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Salcamaygua, obras del cronista Polo de Ondegardo y del Inca Garcilaso de

la Vega.

Se trata de un texto cuya redaccin al parecer fue alentada por Francisco de

vila como parte de la informacin que recopilaba para sustentar su labor

denominada de extirpacin de idolatras, en su condicin de cura de la

doctrina de San Damin, localidad situada en la sierra de Huarochir,

enfrente del macizo montaoso denominado actualmente Cinco Cerros

(Pichqamarka), referente importante del espacio sagrado andino en esa

regin.

Francisco de vila, a quien se debe la transmisin de este documento, fue un

peculiar personaje que, habiendo sido abandonado tras su nacimiento en el

Cusco, fue adoptado por padres espaoles y sigui la carrera eclesistica,

con las limitaciones que entonces impona la condicin de mestizo que se le

adjudic. No obstante, mostr grandes dotes intelectuales y notable

capacidad como investigador, evidenciadas no slo en la gran biblioteca

personal que logr conformar, sino tambin en sus acuciosas indagaciones

sobre la cosmovisin religiosa andina, las cuales, por su detalle, parecen ir

ms all del mero inters utilitario en conocer aquellos cultos para

combatirlos, labor que ciertamente tom a su cargo como proyecto de

vida.Habiendo tenido en su propiedad el manuscrito quechua que ser

materia de este estudio, respet su integridad, y cuando hizo alguna

anotacin al margen fue bsicamente con el propsito explcito de buscar

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informacin adicional que aclarara su contenido.Ms an, l mismo escribi

en ocho captulos la versin resumida antes mencionada.

El Manuscrito de Huarochirpuede considerarse un texto prstino en el mbito

discursivo andino. Se inscribe en una tradicin cultural de alcance

civilizatorio1, matriz de las comunidades de vida que han tomado cuerpo en

el espacio andino, y busca explcitamente preservar la memoria colectiva de

los pueblos de aquella zona de los andes centrales, propsito que su autor

pone de manifiesto en la introduccin al texto, asumiendo esa tarea desde el

interior de aquella tradicin cultural, pues tanto l como sus informantes

fueron pobladores indgenas del rea rural que sirve de trasfondo a los

relatos que provee aquel texto. Como tal, posee una importancia excepcional

para investigar la cosmovisin andina.

Tiene tambin particular relevanciael momento histrico en que fue

redactado, pues las antiguas creencias de esos pueblos an servan de base

para prcticas religiosas y polticas originarias que se hallaban vigentesa

gran escala entre la poblacin indgena y an extendidas a los mestizos.

Precisamente, el Manuscrito busca dar cuenta de las creencias

fundamentales de esas comunidades que se desarrollaron en la zona central

de los Andes, rea por donde discurri, desde los orgenes, la influencia de

las principales manifestaciones culturales de la matriz civilizatoria andina.

1 Segn el historiador ingls Arnold Toynbee, la humanidad habra producido veintiuna

civilizaciones, entre las cuales seis habran surgido directamente de la vida primitiva,
teniendo, por tanto, la condicin de civilizaciones originarias, matriciales. Ellas seran: la
Egipcaca, la Sumeria, la Minoica, la Snica, la Maya y la Andina (1970a: 87)
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Por otra parte,la variante del quechua en el que est redactadocontiene una

riqueza de sentidos proveniente de sucondicin fronteriza, no slo porque

muestra ciertainfluencia de la lengua aru (de extensa difusin en el rea

andina, previa a la expansin del quechua), alguna de cuyas variedades (el

jaqaru) an se habla en esa regin hasta nuestros das,sino tambin porque

corresponde a una zona de entrecruzamiento de diversas variantes del

quechua y sus respectivos referentes culturales.

Aquel manuscrito ha sido traducido a varios idiomas y estudiado desde

diversas perspectivas, incluyendo las de orden filosfico, aunque en este

caso de manera an incipiente. No obstante, tratndose de un texto

fronterizo tambin entre la oralidad y la escritura, y ms an entre la

civilizacin andina desde la que emerge y la civilizacin europea a la que

asoma con intencin testimonial, su discurso provee condiciones

excepcionales para un abordaje filosfico intercultural, crtico y dialogante,

atento a los horizontes de sentido que brotan de su trama simblica.

Ello es as por cuanto,ms all de la explcita profesin de fe cristiana de su

redactor, los discursos de ese manuscrito ponen en juego una densa carga

simblica en la que los horizontes de sentido correspondientes a la

civilizacin andina y la cristiana europea se hallan en tensin, con clara

primaca de la matriz andina, lo cual permite explorar la ontologa, la

axiologa y la episteme raigales que emergen de aquella simblica, tarea que

desarrollamos aqu al hilo de algunos de los motivos que provee aquel texto.
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Cabe notar que aquella tensin de sentidos da cuenta de una trama

discursiva en que interactan tres dimensiones en que discurre la

significacin: la del smbolo, la del mito y la de la historia. En esa

interaccinel tiempo simblico articula el del mito y el de la historia,

proveyendo as un referente clave para comprender las posibilidades de un

dilogo intercultural y un pensar explcitamente intercultural, condiciones de

cuyo logro dependen sustantivamente nuestras posibilidades de vida en el

espacio andino como colectividad multicultural.

El smbolo y el mito son por su propia naturaleza multvocos, capaces de

abrir diversas significaciones2. Ahora sabemos que la historia como narracin

tambin lo es. Ms an, sabemos que mito e historia hunden su sentido en

un fondo simblico. Ciertamente, en el paso del smbolo a la historia el

potencial de significaciones posibles tiende a diminuir su rango. Por lo

mismo, cuando las posibilidades de reinterpretar la historia (que es como la

historia se hace, o ms bien se rehace) parecen agotarse, el imaginario

colectivo suele remontar a la trama mtica que conlleva 3, la misma que a su

vez se recarga de sentido por apelacin al fondo simblico que sostiene la

experiencia.

2Ello se deja entrever en el Manuscrito de Huarochir cuando a propsito de lo que se deca

sobre Chawpiamqa, en el captulo 13 se reconoce que las versiones solan ser diferentes
de pueblo en pueblo y aun de ayllu en ayllu. Poniendo as de manifiesto la capacidad de
variacin del mito como realizacin de un fondo simblico.
3 En la historia del pensamiento andino, el Amauta Jos Carlos Maritegui, interesado en

hacer confluir la tradicin andina con la modernidad, inscribe deliberadamente esta temtica,
por ejemplo, en los artculos titulados Heterodoxia de la tradicin, El hombre y el mito o
La lucha final,en los que concibe la historia como tradicin textual viviente y polifnica, es
decir, heterognea en su sentido, que se rehace por efecto de la reinterpretacin.
Significativamente, l concibe su propia obra como ensayos de interpretacin (tal como reza
el ttulo de su texto emblemtico), efectuados desde la apelacin a un mito y una simblica:
las del socialismo.
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Sobre la base de esa constatacin, nuestra exploracinde aquel texto busca

dar continuidad al propsito expresado por su autor annimo, de mantener

viva la tradicin andina. Se efecta,por tanto, desde un posicionamiento

consciente en aquella tradicin, buscando dar curso asaberes de fuente

colectiva y fondo simblico, hacindolos dialogar con la tradicin acadmica

de soporte argumentativo y conceptual-, particularmente con la tradicin

filosfica y las de otras disciplinas acadmicas atentas a las condiciones de

posibilidad de la experiencia.

Al atender los horizontes de sentidoque sostienen la trama discursiva del

Manuscrito de Huarochir, entendemos por ello un orden de significaciones y

orientaciones vitales de raigambre simblica que desde antiguo

dieronsoporte y curso a la experiencia de los hombres que poblaron el

espacio central andino que abarca desde la costa del Pacfico hasta la

amazona.

Aqu es preciso notar que originalmente el trmino ande o anti se refera

bsicamente a las montaas en que nace la amazona, que al igual que la

costa occidental constituyen pies de monte de la gran cordillera que luego

vendra a denominarse de los Andes, columna vertebral de un vasto espacio

geogrfico y cultural caracterizado por una extrema diversidad topogrfica,

climtica y biolgicaque propici la adopcin de una estrategia de vida

tendiente al aprovechamiento y cultivo deliberado de la diversidad, la cual

tuvo como soporte una forma de experimentar el mundo que aqu

denominamos cosmo-visin, para poner de relieve la sensibilidad holstica

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que la caracteriza, que tiende a situar la experiencia humana a escala

csmica, entendiendo que discurre en permanente relacin y co-operacin

con los otros seres que componen el cosmos y que, al igual que el hombre,

constituyen comunidades de vida vinculadas entre s.

La particularidad topogrfica y climtica del espacio andino debi favorecer

en sus primeros pobladores una sensibilidad, una matriz simblica,un

imaginario y una organizacin categorial del pensamiento que ante todo

destacan la interrelacionalidad de los seres que componen el mundo, cuya

vida discurre siguiendo un ritmo secuencial csmico de dispersin

(movimiento favorable a la diversificacin de las formas de vida), y de

unificacin u ordenamiento de esa diversidad que se articula en trminos de

oposicin y complementariedad,secuencia que se traduce en ciclos de

diverso alcance (epocal o csmico; regional o panandino). Ello

pareceexpresar los profundos contrastes caractersticos de la geografa y los

climas andinos, con su eje de verticalidad que articula zonas ecolgicas

diversas y complementarias. En este peculiar espacio surgieron distintas

culturasque en activa interrelacin constituyeron una matriz civilizatoria

comn cuya continuidad histrica legitima el uso del trmino andinoen el

plano cultural.

Una tradicin cultural constituye un proceso mediante el cual se transmite de

generacin en generacin intuiciones del mundo y la vida, nociones y pautas

de conducta que se renuevan de continuo sobre la base de una matriz que

constituye una suerte de centromvil de las perspectivas. Se configura con

 11

la continuidad de cierto orden de creencias y sensibilidades bsicas -que

remiten a un fondo simblico comn- que posibilita procesar las influencias

externas en el sentido de una asimilacin, es decir, de una incorporacin

selectiva, orgnica, a la matriz bsica. En el espacio andino persiste una

tradicin cultural con una notable capacidad de asimilacin de elementos

exgenos. Precisamente el contenido del Manuscrito de Huarochir es una

muestra temprana de esa capacidad de dilogo y asimilacin de elementos

provenientes de otras matrices civilizatorias.

Aquella disposicin y capacidad de dilogo es puesta de manifiesto por el

hasta ahora desconocido autor4 del Manuscrito de Huarochir cuando,a

manera de introduccin a su texto testimonial,indica inmejorablemente, en

pocas palabras, de qu se dispone a hablar, en qu contexto lo hace y con

qu intencin:

Si en los tiempos antiguoslos antepasados de los hombres llamados

indios hubieran conocido la escritura, no se habra ido perdiendo (la

4 Gerald Taylor sugiere la posibilidad de que el autor del Manuscrito sea un indio llamado
Toms. Sostiene que el cura de la doctrina de San Damin, Francisco de vila, haba
empezado a redactar un texto (aquel que contiene ocho captulos y se hall junto al
manuscrito quechua) donde daba cuenta de las creencias de los habitantes de Huarochir
relativas a sus orgenes y deidades, y que tuvo que dejar inconclusa esa tarea, pero dice
Taylor-consciente de la importancia de este trabajo para la identificacin de los adoratorios
de los huacas y de los cultos que se les dedicaba, es probable que haya confiado la
continuacin de su redaccin a uno de sus asistentes, tal vez el Toms cuyo nombre figura
al margen de uno de los folios del manuscrito (2008: 10).
Segn Pierre Duviols el texto redactado por vila sera ms bien posterior al Manuscrito;
una traduccin libre e incompleta de ella (Arguedas, 1966: 236). Por su parte, Alan Durston
(en la ponencia titulada Cristbal Choquecaxa, autor del Manuscrito de Huarochir,
presentada el 6 de setiembre de 2013 en el simposio El Manuscrito quechua de Huarochir,
circa 1608, Lima) postula la hiptesis de que el autor de este texto habra sido el curaca
Cristbal Choquecaxa, que acompa a vila en el proceso de extirpacin de idolatras y
aparece mencionado en el Manuscrito sosteniendo combates onricos con el waka
Llocllaywankupa, los mismos que, ciertamente, dejan entrever una relacin ambigua de
fascinacin y repudio con respecto a los waka y la religiosidad vinculada a ellos (nos
coupamos de ello en el acpite 3.2).
 12

memoria de) sus vidas, como ha ocurrido. Ocurrira como con lo hecho
por los mandos espaoles, que hasta hoy es visible. Siendo as, ya
que hasta hoy no estn puestas por escrito, aqu pondr (por escrito)
la vida de los antepasados de estos hombres de Huarochir
provenientes de un padre comn, cul fue su fe, cmo (la) viven hasta
ahora. Eso contar. As, a propsito de cada pueblo, pondr por
escrito cmo ha sido su vida desde sus orgenes.

[Runa Indio isqap machunkuna awpa pacha qillqakta yachanman

karqan, chayqa hinantin kawsasqankunapas manam kanankamapas
chinkaykuq hinachu kanman. Imahinam wiraqochapas sinchi
kasqanpas kanankama rikurin, hinataqmi kanman. Chayhina
kaptinpas, kanankama mana qillqasqa kaptinpas, kaypim churani kay
huk yayayuq waruchiri isqap machunkunap kawsasqanta, ima
feniyuqcha karqan, imahinaq kanankamapas kawsan, chay
chaykunakta. Chayri sapa lIaqtanpim qillqasqa kanqa imahina
kawsasqanpas paqarisqanmanta]5

Lo que se propone trasmitir es un saber; el saber que sostiene la vida de los

hombres de Huarochir, que se reconocen como partcipes de un comn

origen6. Se trata del saber de su origen y principio (paqarisqanta7), de su vida

(kawsasqanta) y de las convicciones raigales (feniyuq) que la orientan. Es,

pues, un saber de la vida, de una vida que desde el inicio del discurso se

concibe como compartida, colectiva, plural (runa indio isqap

kawsasqankuna8) y con una continuidad en el mundo (pacha9) que le otorga

5En la transliteracin de los prrafos en quechua citados en este trabajo, tomados del
Manuscrito de Huarochir, he seguido en lo fundamental los trminos propuestospor Gerald
Taylor. No obstante, la traduccin al castellano (en este caso, hemos preferido usar el
denominado castellano andino) es en todos los casos (tambin para los textos en quechua
distintos del Manuscrito) versin propia.
6 Se refiere a ellos como kay huk yayayuq waruchiri (runakuna) [estos hombres de

Huarochir, provenientes de un padre comn].

7 El trmino paqariy, que se traducira por aparecer, connota origen, pero igualmente

filiacin y principio, y como tal tambin se refiere a aquello que da razn de, aquello que
permite comprender lo que algo o alguien es y por qu es como es.
8 Traduccin: las vidas de los hombres denominados indios.
9 La nocin de pacha es irreductible a la dimensin espacial o temporal, pues no slo

comporta esas dos dimensiones, sino que pone de relieve una orientacin intrnseca de
orden axiolgico. Por ello preferimos traducirla por el trmino mundo, en tanto refiere a un
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la condicin de una tradicin viviente (kanankamapas kawsan10) que, como

tal, tiende a persistir.

En cuanto al contexto de su escritura, es decir,al momento histrico en que

se dispone a escribir, el autor es consciente de que se est produciendo una

prdida paulatina de ese saber, as como es consciente de que ha irrumpido

un factor por el cual esa prdida adquiere ahora la condicin de la

invisibilidad (mana riqurin11) correspondiente al olvido12, cosa que no habra

ocurrido hasta entonces, pues al referirse a la vida que busca narrar, como

sus modos de vida, como quiera prolongados hasta hoy [imahinach

kanankamapas kawsan], da cuenta de su continuidad y memoria

precisamente hasta entonces, en que otros hombres, los espaoles, a los

que se refiere como wiraqochakuna13, irrumpen definiendo los alcances de la

memoria y el orden con un dispositivo consistente en hacer presente lo

vivido, en presentificarlo, visibilizndolo al modo de lo presente y fijo,

invisibilizando, por tanto, lo que discurre de otro modo14. Aquel dispositivo,

cuya potencia para definir qu se mantiene visible y qu cae en el olvido

mbito con orden y sentido. Desarrollaremos las implicancias de esta nocin clave, en el
primer captulo de este texto.
10 Traduccin: cmo viven (su fe) hasta ahora.
11 Traduccin: No se ve.
12 En la tradicin andina que el autor del Manuscrito se propone transmitir, el olvido

constituye la muerte cabal. Un huayno (cancin de formato tradicional) ayacuchano

contemporneo, titulado precisamente El olvido, lo hace notar cuando dice: a m jams me
acobard la muerte; lo que s me hace temblar es el olvido.
13 Traduccin: Los wiraqochas.
14 Ciertamente, esa redefinicin de la memoria colectiva se efecta tambin mediante la

represin de la manifestacin de sus creencias raigales y como efecto de la recomposicin

social y la ruptura de los circuitos tradicionales por los que discurra el imaginario colectivo,
retroalimentndose.
 14

(chinkayuq15) intuye bien el autor, es la escritura alfabtica16, de la que l, no

obstante, se apropia y hace uso para dar curso a la tradicin que reconoce

como suya y de los suyos, tradicin que fluye en la oralidad, hallando apoyo

en soportes diversos como los quipus, los tejidos, ceramios, tallas, edificios o

el paisaje,elementos que, por tanto, habran tenido la condicin de textos

(soportes de sentido), con la peculiaridad de que la lectura de su significacin

exige una vinculacin con el contexto, mientras el texto alfabtico tiende ms

bien a ocultar ese vnculo.

La continuidad de ese saber y de esa vida halla un punto de quiebre

precisamente en el momento en que toma cuerpo el Manuscrito, y ste lo

manifiesta desde el inicio al presentarse como testimonio de los hombres

llamados indios (runa indio isqap), categora antes inexistente que seala,

por oposicin, la presencia de los wiraqocha(espaoles), a los que

inmediatamente se hace referencia como una colectividad cuya historia a

diferencia de la vida de los indios- es atestiguada, al modo de lo presente y

visible (Imanam wiraqochapas sinchi kasqanpas kanankama rikurin17)

fundamentalmente por la escritura alfabtica.

15 Traduccin: que se oculta.

16 El acto simblico por excelencia de irrupcin del poder poltico al que representaban los
conquistadores, que conlleva una matriz cultural extraa a los aborgenes, era el
requerimiento, consistente en la lectura de un texto escrito en castellano, en el que se
haca saber a los indios (categora que a su vez define los roles y campos de poder en el
orden poltico cultural que la lectura del requerimiento instauraba) que sus vidas y tierras
pertenecan al rey Carlos I de Espaa, por voluntad del Papa Clemente VII, y que deban
aceptar el cristianismo como religin verdadera.
17 Traduccin: lo hecho por los mandos espaoles, que hasta hoy es visible.
 15

Consciente de que en este nuevo contexto la memoria requiere tambin del

soporte de esa escritura para no ser invisibilizada, el autor del

Manuscritoefecta un movimiento de asimilacin de este dispositivo a la

matriz cultural que busca comunicar.

Ese ejercicio de asimilacin de la escritura alfabtica a la matriz cultural

andina es al mismo tiempo un acto de afirmacin de esa matriz, de su

potencia para asimilar un elemento que le es radicalmente exgeno. As, la

escritura es entendida por el autor del Manuscrito como quillqa18, condicin

en la que se asimila a las figuras ideogrficas desplegadas por los hombres

andinos en los tejidos, ceramios y soportes similares, y aunque el Manuscrito

carezca de dibujos propiamente dichos19, su discurso, desplegado en

quechua, se ejerce como el trazo de figuras simblicas que, por tanto,

requieren interpretacin, pues su sentido es ante todo implcito y, por lo

mismo, multvoco, matricial.

Nuestro propsito es, precisamente, efectuar una lectura del Manuscrito en

su condicin de texto que es quillqaescritura con fuerte apelacin al

18 El Lexicon de Domingo de Santo Thomas(1560), consigna para el trmino quillca
significados como dibujo o escultura, que corresponden a soportes de significacin
empleados en el mundo andino prehispnico. No obstante, consigna tambin el trmino
quillca quipo, con el significado de libro de cuentas, manifestando as un movimiento de
asimilacin y simbiosis entre el quipu como quillca y el libro con escritura alfabtica. Por su
parte el Vocabulario de Diego Gonales Holgun (1608), que identifica quellca con escritura
alfabtica, an recoge el trmino Ppacha quellcak, consignando el significado de bordador
(ppacha es all ropa).
19La escritura se mimetiza con los dibujos en textos andinos de esa misma poca como la

Relacin de antigedades deste reyno del Pir, de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui
Salcamaygua. Pero, el caso paradigmtico de cmo la escritura alfabtica deviene quillqaes
la Nueva cornica y buen gobierno, de Felipe Huaman Poma de Ayala, cuya versin original,
paleogrfica, no solo contiene los famosos dibujos que son textos en s mismos, ya desde su
estructura, sino que juega tambin con las letras y su disposicin grfica en cada pgina
(cosa que las versiones no paleogrficas ocultan), desplegndolas a manera de tocapus,
con una carga de significacin adicional.
 16

contexto, por tanto, escritura csmica-, que provee smbolos de gran

potencia heurstica para comprender la cultura que manifiesta. En tal sentido,

partiendo de una revisin de la versin original quechua del Manuscrito de

Huarochir, as como de las traducciones disponibles, ensayaremos una

reconstruccin de los horizontes de sentido que conlleva, centrando nuestra

atencin en el que corresponde al mundo andino pre hispnico 20, de manera

que podamos explicitar la ontologa, la epistemologa y la axiologa all

actuantes, los mismos que consideramos tienen carcter matricial para

comprender y articular nuestra diversidad cultural.

Ciertamente, lo sealado antes en relacin a hurgar en el texto original

cuando se trata de investigar su contenido, es una exigencia bsica del

trabajo acadmico y sentido comn entre los investigadores, pero por alguna

razn muy significativa, que seguramente va ms all del plano acadmico y

lo perteneciente al orden de lo deliberado, no llega a serlo del todo en lo

referente a las investigaciones efectuadas por peruanos en torno al texto que

20 El momento de redaccin del Manuscrito de Huarochir es el que se sita entre los ltimos
aos del siglo XVI y los primeros del siglo XVII. El contexto es el de una intensificacin del
proceso denominado extirpacin de idolatras, que pasa por la demonizacin de las
deidades andinas (con excepcin de Wiraqocha -nombre que se les dio tambin a los
espaoles-, deidad que se busc cooptar a la figura de un dios creador en el sentido judeo
cristiano) y la persecucin de sus fieles. En ese contexto de feroz imposicin de las
creencias y el culto cristiano, entre las poblaciones originarias tom cuerpo la tendencia a
mimetizar las deidades y los cultos andinos con las formas cristianas, tendencia favorecida
por el carcter inclusivo del simbolismo sagrado andino. El autor (o los autores) del
Manuscrito vivi esa tensin, y su escritura lo manifiesta dejando notar elementos cristianos
en su narracin. No obstante, lo sustantivo de lo presentado en dicho texto corresponde a
una simblica, un horizonte de sentido y un imaginario prehispnicos, tanto porque los
denominados extirpadores de idolatras requeran del escritor (o de los escritores) una cabal
identificacin de esas deidades y cultos, de modo que fuesen reconocibles por ellos, como
tambin porque el autor (o autores) del Manuscrito no slo participaba an del imaginario
que estaba en la base de esas creencias y cultos (cosa que precisamente lo calificaba para
cumplir la labor de informante), sino que, a juzgar por la presentacin del texto, se propona
perpetuar su memoria.
 17

aqu nos ocupa, que estando escrito ntegramente en quechua ofrece la

posibilidad inmejorable de investigar el imaginario andino all

contenido,precisamente en el formato lingstico en el que tom cuerpo.

Nadie que pretenda investigarcon algn rigor un texto clsico griego o latino

podra eximirse de ir a la fuente primaria -que, obviamente, es el texto

original en griego o latn- y citarla como apoyo de lo que diga. De hecho, as

ocurre en nuestro medio acadmico con las investigaciones sobre, por

ejemplo, filosofa griega o latina. No podra ser de otro modo. Pero, cuando

se trata de sostener tesis sobre el Manuscrito de Huarochir, la exigencia de

ir a la fuente primaria (la versin quechua manuscrita se halla por lo dems

disponible, tanto en formato impreso como en formato digital) no parece

tomarse en cuenta, puesto que por lo general se asume como fuente

primaria una traduccin21.

Habiendo notado ello, nos preguntamos por qu ocurre as con tanta

naturalidad precisamente en el medio acadmico peruano, pas con el mayor

nmero de quechuahablantes. Cuando nos plantebamos esta pregunta, nos

toc asistir a una discusin sobre el plan de estudios de la Escuela de

Filosofa de la UNMSM, primera universidad del pas, el cual incluye cursos

de idiomas clsicos europeos fundamentalmente el griego y el latn-, cuya

pertinencia para los estudios de filosofa, que comprenden la filosofa antigua

21 Sintomticamente, en un certamen acadmico cuyo tema fue el Manuscrito de Huarochir,

realizado en Lima a fines del ao 2013 con participacin de reconocidos expertos en ello,
ningn ponente peruano hizo uso ni mencin alguna de la traduccin hecha por Jos Mara
Arguedas, cosa que podra entenderse si la fuente usada hubiese sido directamente el
manuscrito quechua, pero esto apenas ocurri en una ponencia que eligi una entrada
lingstica al texto; en los dems casos se tom como canon una misma traduccin.
 18

griega y latina, est fuera de discusin. No obstante, aquel plan de estudios,

felizmente, incluye tambin algunas materias relativas a la filosofa

desarrollada en esta parte del mundo. Cuando en aquella discusin propuse

incluir como posibilidad adicional el conocimiento de un idioma nativo que no

fuese el espaol, la extraeza de algunos colegas se convirti en inmediato y

activo rechazo, siendo una de las razones para ello la apelacin al

supuesto rango filosfico de los idiomas exigidos, condicin de la cual,

obviamente, careceran los idiomas nativos nuestros. Pues bien, ms all de

confesar que fue en esa ocasin que tom la decisin de elaborar esta

investigacinde orientacin filosficaen torno a los Manuscritos de

Huarochiri, esta ancdota me permite conjeturar que en el terreno clave de la

discusin epistmica, seguimos siendo herederos de los extirpadores de

idolatras y que la universidad peruana no se ha despojado de su condicin

de institucin fundada en la colonia con fines coloniales. Sigue pendiente la

tarea de peruanizar al Per.

Pues bien, latesis bsica que intentaremos respaldar con el anlisis del

Manuscrito es que la civilizacin andina tom cuerpo desde una experiencia

que denominaremos csmica, queriendo indicar con ello que da curso a un

sentimiento de plena pertenencia al mundo circundante, el cual se concibe

como una totalidad cuyos componentes estn todos vinculados entre s. Este

posicionamiento favorece una comprensin situacional de la experiencia

humana, que remite al cosmos entero como mbito de crianza mutua de

todos los seres, los cualeshacen parte de diversas comunidades de vida

 19

interrelacionadas entre s. Este modo de experimentar el mundo y la vida es

lo que aqu denominamos cosmo-visin. Como tal, contrasta tanto con el de

las culturas cuyamatriz simblica proviene de los monotesmos de raigambre

judaica, las cuales tienden a desvalorizar la tierra y a otorgar al hombre un

estatuto ontolgico funcional al desarraigo csmico.

No obstante, es preciso sealar que la experiencia csmica, que se traduce

en cosmo-visin,parece haber sido universal, es decir, parece haber estado

presente en todos los pueblos originarios, constituyendo, por tanto el nico

catolicismo22 efectivo, es decir, la nica cosmovisin que tuvo alcance

planetario; adems de que,tomando en cuenta los lapsos histricos, tuvo una

profundidad temporal sin parangn con aquella que corresponde a

experiencias acsmicas como la del hombre moderno.

Considerando los graves entrampamientos a que ha conducido el desarraigo

csmico y la pretensin de dominio de la naturaleza a que ha dado lugar, con

los desastrosos efectos que ya estn a la vista, tal vez sea necesario

replantear los supuestos ontolgicos de la experiencia humana, retomando

aquellos que hicieron posible la expansin de la vida y la diversidad que la

sostiene, sobre la base de un sentido csmico que hoy en da la propia

ciencia reclama,habiendo superado el mecanicismo de sus orgenes en la

modernidad, y siendo ms consciente de la complejidad y la interrelacin de

los fenmenosa los que atiende.

22La palabra catlico proviene del griego , que significa universal, que
comprende todo.
 20

El desencantamiento del mundo y la vida, su banalizacin, su cosificacin, su

conversin en una masa manipulable, carente de propsito o valor intrnseco,

producido por el acosmismo moderno ha sido y es la condicin necesaria

para la dominacin impune y la instrumentalizacin sin lmites de todo lo

existente, que ha conducido a la anomia, el descreimiento y el nihilismo que

caracteriza la vida contempornea. Tambin con relacin a ello es pertinente

discutir sobre la importancia de un reencantamiento del mundo y la vida -que

pasara por recobrar el sentido de su dimensin sagrada-, como una va para

reconstruir las condiciones en que discurre la experiencia humana, en

trminos de respeto por la vida y el valor intrnseco que posee. Este

planteamiento difiere del utopismo moderno que, como huida hacia el futuro,

como bsqueda permanente de un nuevo mundo, manifiesta una mala

conciencia frente al mundo y lo corpreo, que se busca controlar, redisear y

dominar. El mundo que puede hacer posible la vida buena est aqu mismo,

soportando nuestra agresin, esperando que nos reconciliemos con l. El

reconocimiento de ello provee un soporte de gran potencia para resistir la

dominacin capitalista, cuyo poder es en gran parte ilusorio, en tanto est

contenido por un gran vaco: aquel que tiene que ver con la cuestin central

del sentido de la vida y su valor. El productivismo y el consumismo que

caracterizan a este orden adverso a la expansin de la vida nada tienen que

decir al respecto. Por qu no atender voces alternativas que -despreciadas,

cercadas y acorraladas- an se expresan entre nosotros?

 21

Felizmente, la atencin a aquellas voces no ha estado ausente en el mundo

acadmico. En efecto, hay una valiosa tradicin que se inscribe en la

perspectiva de peruanizar al Per y de andinizar el mundo andino. De

hecho,esta exploracin de la dimensin filosfica delManuscrito de

Huarochirse inscribe en una tradicin acadmica a la que busca dar curso,

con la gratitud que corresponde otorgar a quienes exploraron antes caminos

que nuestros pasos buscan afirmar. En tal sentido, debo manifestar mi

reconocimiento por el notable trabajo de comprensin del Manuscrito de

Huarochir, desplegado particularmente por los amautas Jos Mara

Arguedas y Gerald Taylor, al que otros intentos similares han sumado sus

esfuerzos. En cuanto a la exploracin explcita de la dimensin filosfica de

aquel texto, debo destacar lo realizado por Gary Urton, Csar Itier,el

ecuatoriano Jos Yanez del Pozo y el chileno Luis Alberto Galdames Rosas.

El texto aqu presentado comprende cinco captulos, cada uno de los cuales

gira en torno a una nocin clave empleada por el autor del Manuscrito,

elegida por la densidad de significaciones de orden ontolgico que conlleva,

estableciendo un contrapunto entre el soporte simblico de los discursos que

contiene y la tradicin discursiva conceptual que caracteriza a la filosofa.

En el primer captulo, titulado Pacha: El mundo, examinamos los alcances

de la nocin andina de pacha, que entendemos como anloga a la nocin

griega de ko la nocin latina de mundus. Destacaremos su

significacin de mbito dinmico relacional, con un orden y sentido que se

sostienen en un permanente juego de ocultamiento y manifestacin.

 22

En el segundo captulo, titulado Yana: La complementariedad, nos

ocupamos del juego de oposicin y complementariedad caracterstico de

todo lo existente en la cosmovisin andina. Con ello pondremos de relieve

una ontologa en que la plenitud supone complementariedad por tanto,

relacin- y el ser aislado es sinnimo de pobreza.

En el captulo tercero, titulado Waka: Lo sagrado, abordamos el tema de la

experiencia de lo sagrado en el mundo andino y sus implicancias de orden

ontolgico y axiolgico, en tanto soporte de una experiencia tendiente a la

expansin de la vida y la diversidad como forma de su despliegue.

En el captulo cuarto, titulado Kama: El nimo vital, atendemos a la nocin

de kama, asociada al dinamismo entendido como vitalidad o potencia vital.

Examinaremos, igualmente, los alcances heursticos de esta nocin en

cuanto a la comprensin de la dinmica social y los ciclos que se le atribuye

en la cosmovisin andina.

Finalmente, en el captulo quinto, titulado Yachay: La experiencia,

exploramos los modos en que se entiende el saber en la tradicin andina,

sus alcances, sus condiciones de posibilidad y el universo de los seres que

pueden ser considerados como sapientes.

El desarrollo de esta investigacin en el lapso de tiempo que tom, no

hubiera sido posible sin el sustantivo soporte de las intensas discusiones

semanales sobre el Manuscrito de Huarochir, realizadas en la lgica andina

del tinkuy fraterno, por el colectivo denominado Chawpi Atoq, animado

 23

(mediado) por Edmundo Murrugarra. Refirindose a los dos zorros mticos

cuyo dilogo en el cerro Latausaco narra el Manuscrito, deca Arguedas que

Edmundo Murrugarra tambin tiene la cara de los dos zorros. Pues, con l

y con Omar, Roxana, Hugo, Javier, Ral, Gustavo, Diana, Jorge, Alexis23,

Kevin, Vctor, Alberto, Nelson, Eder, los dos Julios y las dos Maras,en

nuestra lectura y discusin del Manuscritobuscamos al zorro del medio, el

zorro mediador, el zorro mdium que manifiesta la relacionalidad del mundo,

sabiendo que nos constituye; este sera un chawpi atoq; a la manera de

Huatyaquri, en aquel pasaje del Manuscrito, o deTutayquire en la novela de

Arguedas en que reaparecen aquellos zorros-, el fantasma grande y

protector que en la cima de El Dorado trenzaba una red de oro, smbolo de

relacionalidad reconstituida, referido por el humilde pescador Asto (a su vez

referencia del waqcha que en el Manuscrito es siempre una deidad) en

presencia de un cholo de hocico largo y de gorra que pareca tener

lentejuelas (referencia al zorro?), quien, tal vez, como en el primer dilogo

de zorros que narra Arguedas, pensara entonces, como nosotros ahora: As

es. Seguimos viendo y conociendo.24

Un especial agradecimiento para mi esposa Agi que, adems de proveerme

una valiosa bibliografa de los cronistas y sobre el mundo andino que le

apasiona y la trajo al Per que adopt como su patria, dio generoso soporte

23 Estando por ingresar a la prensa este texto, nos lleg la noticia de la partida de nuestro
compaero Alexis Baila, joven estudiante de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, cuyas inquietudes acadmicas y polticas, desplegadas con igual
pasin e integridad, animaron nuestra bsqueda. En concordancia con las certezas con l
compartidas, afirmamos que sus pasos acompaan nuestro camino.
24 Los pasajes entrecomillados en este prrafo pertenecen a la novela de edicin pstuma,

de Jos Mara Arguedas, titulada El zorro de arriba y el zorro de abajo (1983).

 24

al tiempo empleado en la investigacin y atendi mis disquisiciones

proveyendo valiosas indicaciones. Igualmente, a miquerido hijo Alonso, cuya

conversacin siempre fue y es entraablemente estimulante. Agradezco

tambin a nuestra pequea Killa el cario de su compaa mientras

redactaba este texto, y con ella a los dems integrantes de nuestra familia

extensa que se sostiene en la ntima compaa de nuestros

padres,hermanos y hermanas siempre presentes.

 25

CAPTULO I

PACHA: EL MUNDO

Cuatro conciencias
simultneas enrdanse en la ma!
Si vierais cmo ese movimiento
apenas cabe ahora en mi conciencia!
Es aplastante! Dentro de una bveda
pueden muy bien
adosarse, ya internas o ya externas,
segundas bvedas, mas nunca cuartas;
mejor dicho, s,
mas siempre y, a lo sumo, cual segundas.
No puedo concebirlo; es aplastante.
Csar Vallejo: Cuatro conciencias

1.1 PACHA

El trmino pacha,ampliamente reconocible ahora en expresiones como

Pacha Mama,popularizada por movimientos vinculados al ecologismo y la

onda new age, se suele traducir como Madre Tierra, lo cual sugiere que

pacha sera la tierra. No obstante, en el contexto cultural moderno ello puede

inducir a un equvoco, dado que por tierra suele entenderse el planeta

tierra o un pedazo de ella, en todo caso un mbito definible por su

espacialidad o, como dira Descartes, por su extensin, nocin que en la

tradicin judeo cristiana, y sobre todo en el mundo moderno postcartesiano,

se tiende a comprender como relativa a algo de condicin csica y, por lo

mismo, divisible en pedazos y manejable a voluntad25. Pues bien, el sentido

25Paradjicamente, aunque el ecologismo cuestiona la segmentacin de la tierra como

mbito de vida, lo hace con vistas a su manejo integral, sistmico, con lo cual termina siendo
la expresin suprema de aquella pretensin de manejar y tener bajo control la tierra.
 26

del trmino pacha, comn a varias lenguas andinas, nada tiene que ver con

la tierra as concebida26.

En el Vocabulario de la lengua aymara, de Ludovico Bertonio, publicado en

1608, el primer significado con el que aparece el trmino pacha es el de

tiempo, refirindose tanto a una poca (as, walu pacha es tiempo

antiguo) como a un momento de la vida (por ejemplo, pacha kajta significa

al amanecer). Ciertamente, tambin figuran algunas variantes donde tiene

ms bien connotaciones de lugar, tales como alax pacha (el cielo), aka pacha

(la tierra), manqha pacha (mundo de abajo, que Bertonio traduce por el

infierno, en lo que visibemente es una transcripcin cristiana) o pachana

lakhapa (boca o abertura de la tierra, pozo o sima 27). Como adverbio puede

indicar pertenencia o un estado constante. Como parte terminal de una

palabra compuestaremite a la condicin de totalidad, como en markapacha

(todo el pueblo), o en taqipacha jaqi(todos los hombres o personas)28. No

obstante, tambin puede indicar lo relativo a un parto doble, como en

pachachiri o pachaqariri(la mujer que pari dos); o en pachachata huahua o

pachahuahua(el hijo mellizo).

26Como una hiptesis de trabajo, asumimos que nociones de gran alcance ontolgico
gnoseolgico o valorativo, como es el caso de la nocin de pacha (en este trabajo
exploramos tambin las connotaciones de nociones como yana, waka, kama y yachay),
tuvieron alcance panandino y presentan variantes o equivalentes en las lenguas de mayor
difusin de este horizonte civilizatorio, como fue el caso del puquina, el aru (cuya variante
principal es el aymara, e incluye el yawyu, hablado en la sierra de Lima) y el quechua.
27 Al citar diccionarios hemos preferido, en todos los casos, mantener la ortografa original.
28 En el aymara contemporneo pachan significa lo entero, intacto, sano (Montao: 34), lo

cual ratifica el ncleo semntico relativo a la totalidad, pero deja notar asimismo la
vinculacin entre la completitud y la salud, entendida como orden y equilibrio, lo cual trasluce
el alcance y raigambre csmica de la salud en este horizonte de sentido.
 27

Traigo a colacin aqu estas antiguas referencias del aymara porque algunas

lenguas que le estn emparentadas tuvieron vigencia en la zona de

Huarochir en los tiempos de los que se ocupa el manuscrito antes

mencionado,alguna de ellas (el yawyuo jaqaru) an se habla hoy en da, y es

evidente que hubo y siguen habiendo interinfluencias con el quechua, entre

las cuales las que afectan al trmino pacha, vocablo de gran alcance

ontolgico, debieron tamizarse de modo que en aquellas dos ramas

lingsticas retuvieran sentidos matriciales, tanto por la va de los referentes

religiosos panandinos y los smbolos all compartidos, como por accin dela

fluida interaccin social en el rea andina29. En todo caso, es de notar que

entre la gama semntica del trmino pacha en el idioma aru priman la

orientacin temporal-que afecta an la espacialidad en cuanto sta se

concibe ante todo como lugar- y la remisin a la totalidad. Se trata, por tanto,

siempre, de alguna totalidad es decir, un mbito con orden y sentido- que

se despliega en el horizonte del tiempo. No deja de tener inters simblico,

entre las referencias de Bertonio, la remisin al parto de mellizos, tanto

porque connota una matriz gensica, as como por hallarse asociada al

prototipo ontolgico de la dualidad como unidad fenomnica bsica30.

29Segn el Vocabulario Jacaru Espaol, elaborado por Neli Belleza Castro (1993), el
trmino jaqaru patsa, significa horizonte; clima; ambiente; mundo; poca; tiempo.
Equivale, por tanto, a la nocin de pacha, y comparte las connotaciones esenciales
correspondientes a este trmino.
30 Empleamos aqu el trmino fenmeno, que proviene del griego (que significa

lo que se muestra), derivado a su vez del verbo (que significa mostrarse), para
designar lo dado en la experiencia, lo ente, aquello que aparece y se muestra. Ciertamente,
esa mostracin puede ser de diverso alcance, incluyendo el ms habitual de mostrarse como
aparente, como lo que no se es del todo. Pero, an en ese caso, precisamente por hacer
ostensible la insuficiencia de lo que se muestra, el fenmeno, como ente, remite siempre a
una dimensin ontolgica que, como donacin de ser, lo sostiene en su visibilidad y lo
 28

En cuanto a su significado en quechua, idioma en el que aparece en el

Manuscrito de Huarochir, es de notar que en el Lexicno Vocabulario de la

Lengua General del Per, de Domingo de Santo Thoms, publicado en 1560,

la nica palabra en que pacha aparece explcitamente referida a la tierra es

Pachamantauiasca, que segn l significara engendrado de la tierra.

Ahora bien, puesto que el mismo Domingo de Santo Thoms asigna a uiani

el significado de nacer o crecer, la palabra entera antes sealada debera

significar literalmente algo as como nacido de la tierra, por lo cual es de

inters que el autor de este lexicon prefiera usar el trmino engendrado,

antes que simplemente nacido, puesto que en este caso es la tierra, como

pacha, quien engendra. As pues el rasgo con el que pacha, an en cuanto

tierra, aparece en este lexicon es el de matriz gensica.31

excede en cuanto visible. Es de notar que el verbo se vincula con , trmino

que significa sacar a la luz del da, poner en la claridad (Heidegger, 2003:48-52), cuya raz
es an reconocible en palabras castellanas como fanal o foco, que aluden a la fuente de
luz y a la claridad que proyectada desde ella otorga visibilidad a las cosas. Como dando
cuenta de una ontologa que concuerda con este modo de concebir lo fenomnico (como se
ver en el acpite siguiente: 1.2), en el contexto simblico del Manuscrito de Huarochir, la
relacin, mantenindose oculta como un trmino medio -o tercero- vinculante de lo que
en su mnima manifestacin aparece como dual (es decir como relacionado), hace posible la
aprehensin de lo ente cuyo ser se sostiene precisamente en aquella relacin y, por tanto,
manifiesta esa relacin. Dems est sealar el carcter sistmico, o ms bien mndico
(reticularmente cualitativo) de la relacin; quien atiende a la relacin o sigue ese hilo
conductor- ver asomar el mundo entero como tejido relacional que excede el alcance de
toda mirada.
31 El famoso dibujo cosmolgico de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua

consigna la denominacin pacha mama (1993:208), como referida a la tierra, graficada all,
segn su testimonio,por una figura circular o redonda (el diccionario de Gonalez Holgun
consigna para circulo, o redondez el mismo trmino: muyu); pero all mismo seala como
su equivalente la expresin camac pacha, dando a entender que an cuando est referida
especficamente a la tierra, la denominacinpacha mama remite a ella en su condicin vital
de potencia gensica, pues el trmino kamaq designa la fuente de la potencia o nimo vital
que, en una cosmovisin en que todo lo existente se halla animado, alude a aquello que
provee el ser de los entes, tal como se sigue del anlisis que presentamos en el captulo 4.
 29

All mismo aparece tambin el trmino pachac, con el significado de ciento.

Puesto que en la numerologa andina cien parece connotar plenitud, en tanto

es resultado de repetir diez veces la base numeral diez (que es a su vez la

reiteracin del nmero cinco, asociado en el Manuscritoal simbolismo del

orden vital pleno32), podramos vincular la palabra pachac con el rasgo de

totalidad atingente ala nocin de mundo33, que en quechua se dice pacha y

que aparece en este lexicn, por ejemplo, en la expresin pachap onanchay,

que el autor ha traducido por astrlogo de los movimientos, pero que en

realidad remite en su significacin al acto de interpretar o discernir

(onanchay) las seales (que tambin se dicen onanchay) del mundo

(pachap) como totalidad csmica. Con lo cual esta expresin estara

32De hecho, en la lectura del Manuscrito de Huarochir llama la atencin la reiteracin casi
obsesiva del nmero cinco. Son cincuentaicinco veces las que el Manuscrito apela
explcitamente al simbolismo de lo quntuple, y el breve Suplemento hace lo mismo cinco
veces. Entre ellas, para referirse al nmero de das en que en el mundo arcaico de
Yanaamqa Tutaamqa se regeneraba la vida y se producan las cosechas, al nmero de
das que dur el diluvio, al de hermanos o avatares de Pariaqaqa y de Chawpiamqa, al
nmero de retos que tuvo que afrontar Watyaquri en el duelo con su cuado, etc. En el
acpite siguiente (1.2), ensayamos una interpretacin de este simbolismo, central en aquel
manuscrito.
33 Tomamos aqu en cuenta la vinculacin entre pachac, trmino que suele significar cien o

ciento y la raz nominal pacha. No obstante, cabe notar que en el captulo 14 del
Manuscrito, en su versin original paleogrfica, aparece el trmino pachac en un contexto tal
que tanto Arguedas como Taylor han preferido no traducirlo, pues no parece ajustarse a la
significacin habitual de ciento ni a la de una unidad poblacional (la pachaca andina). Por
mi parte, en el tercer acpite del captulo 3, donde abordo este problema, propongo la
transcripcin de aquella palabra como pachaq, trmino que conlleva una gran densidad
simblica y conceptual, y que ciertamente es inusual, como es inusual el tema ontolgico
que all se aborda: el ser de Wiraqocha. De proceder la lectura de aquel prrafo del
Manuscrito como relativo a aquel trmino, estara aludiendo a aquello desde lo que se abre,
muestra y sostiene el mundo, pues el sufijo agentivo -q, aadido a pacha (en tanto pacha
puede traducirse como mundo, entendido como una totalidad), sugiere la connotacin de
lo que hace una totalidad o simplemente de lo que hace mundo o lo que mundea,
significacin que asoma en aquel enigmtico pasaje en el que Kuniraya Wiraqocha, al
revelar su ser a Wayna Qapaq, traza un ceque o lnea en el pachaq(que, por tanto se revela
as dual y mediado) que asoma precisamente en el tiqsi (o fundamento del mundo) situado
simblicamente en el santuario de Titiqaqa.
 30

manifestando una cosmo-visin en la que el mundo, como totalidad, sabe y

comunica ese saber emitiendo seales.34

Cabe igualmente notar las expresiones pachayllarinc (el esclarecer del da) y

pachacaci (alborear), por cuanto en ellas pacha connota apertura a la

claridad, con lo cual tendra la condicin de aquello que se abre y abre un

campo visual- al modo de la claridad. Significa esto que la pacha se

manifiesta en la claridad de lo fenomnico, pero que no se reduce a ello, sino

que fenomenolgicamente lo excede? Es, ciertamente, una posibilidad a

examinar35.

34As en el captulo 11 del Manuscrito se dice que en la fiesta del Chanco, cuando se
observaba que algo (al parecer un fruto) se desprenda de un rbol situado en la casa del
sacerdote, la gente deca que el ao sera muy frtil, pero si permaneca seco decan que
habra mucho sufrimiento. Del mismo modo, en el captulo 29 se dice que la gente
observaba con cuidado las estrellas llamadas Cabrillas, entendiendo que si aparecan
grandes anunciaban un ao frtil. Negando todo ello (y manifestando otro horizonte de
sentido), en el catecismo aprobado por el III Concilio Limense (1583) se propona adoctrinar
a los naturales del siguiente modo: Intiqa manam animayuqchu, manam yuyayiyuqchu,
manataq imaktapas riqsinchu, rimaytapas yachanchu [El sol no tiene alma, no tiene
inteligencia, no conoce nada, ni sabe hablar] (Taylor, 2003: 86, 87)
Para una informacin detallada de las seales a las que, desde tiempos inmemoriales, los
campesinos andinos suelen atender para prever el clima (seales provenientes de animales,
plantas, astros, nubes, vientos, cursos de agua, etc.), se puede consultar el excelente texto
de Santiago Erik Antunez de Mayolo Rynning, titulado Sistema precolombino de previsin
del clima (2004).
35Esta posibilidad se hallara en concordancia con lo sealado antes en las notas 27 y 28, y

que desarrollamos con ms detalle en el captulo 3. Es tambin de inters que el trmino illa
aparezca desde los ms antiguos diccionarios quechua y aymara, hasta los de la actualidad,
designando tanto la apertura de una sbita claridad (as, designa, por ejemplo, la claridad
que penetra por una rendija), como algo que posee funciones propiciatorias, taumatrgicas,
por cuyo efecto lo que antes no estaba dado (al menos no en acto) viene a darse,
produciendo dicha y abundancia. Igualmente, en el Vocabulario de Diego Gonalez Holgun,
ylla designa todo lo que es antiguo de muchos aos guardado, lo cual conlleva el sentido
de lo arcaico. Por otro lado, cabe notar que Wiraqocha, la deidad suprema andina, tena
entre sus apelativos el de illa tiqsi, donde tiqsi alude a una dimensin fundante, de apertura
hiperblica (como principio y fin, y )de un orden. De all que el simbolismo de la
apertura como claridad, asociado a la nocin de pacha, podra estar indicando efectivamente
una ontologa que remite el espacio-tiempo y el ser a una donacin originaria, una suerte de
paqarina(punto de aparicin) y chinqana(punto de desaparicin) csmica, homologable en
su sentido al que sugierenespeculaciones como la de Anaximandro, en el siglo VI antes de
la era cristiana, en torno al , que en rigor es tambin y , en tanto de all
 31

Por otro lado, el Lexiconde Domingo de Santo Thomsconsigna igualmente

el trmino pacha como significando ropa36, pachayoc como vestido (en el

sentido de alguien que est vestido) y pachallicoc tambin como el que

viste ropa. Qu relacin puede haber entre la ropa y el mundo entendido

como cosmos?, pues justamente la relacin cosmtica. Es preciso recordar

que cuando el Manuscrito de Huarochir usa la palabra pacha para designar

ropa, ello ocurre a propsito de ropa esplndida, como aquella vestidura de

oro resplandeciente con la que Kuniraya Wiraqocha busca que

procede todo lo determinado y hacia all vuelve, o las del Heidegger tardo en relacin a la
lichtung o claridad, que remite a aquello enigmtico e insondable denominado acaecimiento
apropiador, desde el que todo lo que viene a ser aparece y se muestra en su ser y su
temporalidad (1999). Asimismo, a propsito de la apertura de una sbita claridad que torna
manifiesto (devela) una diversidad de entes, el fragmento 64 de Herclito de Efeso dice
metafricamente: El rayo gobierna todas las cosas (1983:224).
Cabe notar, igualmente, que en el punto en que el Manuscrito de Huarochir se refiere a
Pariaqaqa como quntuple, pero no consigna sino cuatro nombres suyos, se dice tambin
que quedar un espacio en blanco para sealar luego ese nombre, cosa que no se hace,
aunque hay una anotacin posterior en el margen del texto hecha por otra mano-,donde
aparece como nombre el de Sullca Illapa, anotacin que queda tachada, como si se tratara
de algo que no cabe mencionar o que de ser manifestado debe quedar inmediatamente
ocultado. Illapa es el rayo, el resplandor sbito que produce repentina claridad en que se
muestra lo ente; sullca es un trmino que remite a lo menor, a lo ms discreto (segn
Domingo de Santo Thoms, sullca yllapa designara el tronar con rayo, refiriendo con ello a
una extrema fugacidad). Por tanto, otra vez, ahora a propsito de Pariaqaqa, la deidad
mayor del espacio cultural al que se refiere directamente el Manuscrito, hallamos la misma
simbologa de la apertura y la claridad, que parece homologable a las especulaciones antes
mencionadas, legadas por la antigua Hlade, las mismas que se habran producido, segn el
famoso planteamiento heideggeriano hecha en la introduccin a Ser y tiempo, cuando la
pregunta por el ser an mantena en vilo el pensar, para enmudecer despus cuando la
entronizacin de lo que l llama metafsica diera por cerrada aquella pregunta dndola por
superflua y obvia en cuanto a sus alcances. Segn aquel planteamiento, la metafsica
equivaldra a entender el ser segn el modo de lo ente disponible, concepcin que habra
hallado su formato final en la tecnociencia operativa que trata todo lo existente como un
recurso a emplear con vista a lograr que rinda su mayor productividad, la misma que a su
vez se realiza como ciberntica, cerrando as un crculo sistmico que se retroalimenta.
36 En este caso, la escritura de Domingo de Santo Thoms, como la de Diego Gonalez

Holguin, no hace diferencia fontica alguna entre la palabra pacha que significa ropa y el
trmino pacha que tiene las significaciones antes mencionadas. Tampoco la hacen los
diccionarios quechua de variantes como el ecuatoriano o chanca. Ciertamente, s hay una
diferencia en el quechua cusqueo (variante al parecer derivada de otras surgidas ms al
norte), donde ropa es pacha. No obstante, en la medida en que en otras variedades del
quechua no hay tal diferencia fontica, mantengo aqu tal similitud como soporte de la
analoga semntica propuesta, consistente en la remisin a orden y belleza.
 32

Kawillaqareconozca su esplendor, en el captulo 2. Siendo as, la palabra

quechua (tambin aru y puquina) pacha, estara connotando un mbito que

manifiesta orden, sentido y belleza, como es el caso tambin de la palabra

griega 37, que se contrapone a , y de aquella otra latina que es

mundus, que se contrapone tambin a lo in-mundo, catico y carente de

sentido u orden.

Por su parte, el Vocabulariode la lengua general de todo el Per llamada

lengua qquichua o del inca, de Diego Gonalez Holgun, publicado en 1608,

consigna para pacha el significado de tiempo, suelo, lugar. Con ello se

ratifica el primado de la referencia temporal. Puede igualmente notarse que

la espacialidad sugerida por el significado suelo queda recogida en el

trmino lugar, que ciertamente connota espacio, pero se trata de un

espacio temporalizado, puesto que la nocin de lugar tambin se usa para

designar un momento, como cuando se dice que todo tiene su lugar,

refirindose no a cosas sino a acciones que discurren en el tiempo. En todo

caso, la referencia hecha por Gonalez Holgun deja notar claramente que la

nocin de pacha involucra tanto el tiempo como el espacio, sugiriendo una

experiencia donde el espacio se da fenomnicamente en el tiempo y

manifiesta la impronta del tiempo, cuya pauta sigue. A propsito de ello,

Gonalez Holgun recoge tambin la expresin pacha ccacnin, para la cual

seala la significacin de reyr el alva, o abrir, o amanecer, significado que

igualmente asigna a las expresiones ppacham ppaquitman y pachacta

37 La connotacin de belleza u orden bello que tena la palabra griega ha quedado

retenida, por ejemplo, en la palabra castellana cosmetologa.
 33

unaochani o hamutani, en las que pacha conlleva las connotaciones

simblicas antes mencionadas de apertura ontolgica y de sujeto sapiente

que emite seales (unaochani), pues el trmino hamutayse refiere a una

accin sagaz.

Tambin recoge para el trmino pachan el significado de vestido nuevo y

de tantos justos, nmero cabal sin faltar ni uno, que remiten a completitud.

Igualmente significara lo entero sano, no quebrado ni daado, que ratifica

la connotacin de completitud pero inside en su sentido cosmtico,

relacionado a la belleza.

Por ltimo, no deja de ser interesante notar que la expresin pacham

ppuchucasacnin, o puchucanayan (que tambin aparece en el Manuscrito

de Huarochir, por ejemplo a propsito del diluvio que se relata en el captulo

3) recibe el significado de el mundo se quiere acabar, que notoriamente

otorga al mundo voluntad, un querer, atributo caracterstico de un sujeto, no

de una cosa que contiene cosas.

1.2. EN EL PRINCIPIO ESTABA LA RELACIN (MASANTIN O EL

MOSTRARSE JUNTOS)

El primer captulo del Manuscrito de Huarochir comienza diciendo lo

siguiente: Ancha awpa pachaqa huk waka isqas Yanaamqa Tutaamqa

sutiyuq karqan. Kay wakakunakta qipanpi huk wakata Wallallo Qarwincho

sutiyuq atirqan.Jos Mara Arguedas (1966) tradujo esto del siguiente modo:

En tiempos muy antiguos existi un huaca llamado Yanaamca Tutaamca.

 34

Despus de estos huacas, hubo otro huaca de nombre Huallallo Carhuincho.

Este huaca venci.Por su parte, Gerald Taylor (2008) lo ha traducido as:

Dicen que en tiempos muy antiguos haba unos huacas llamados

Yanaamca (Namuq negro) y Tutaamca (Namuq de la noche). En una

poca posterior, stos fueron vencidos por otro huaca llamado Huallallo

Carhuincho.

Este pasaje de gran densidad simblica, significativamente situado al inicio

delManuscrito, propone una radical referencia explcita a los inicios, a lo ms

arcaico y primordial (anchaawpa pachaqa38), al , como se dira en ese

otro referente cultural primordial que es Grecia en la tradicin que el mundo

moderno reivindica. No es la nica referencia de ese tipo que el Manuscrito

ofrece, pero tanto por estar situado al inicio, como por las caractersticas de

aquello primordial a lo que remite, es probable que se trate de la ms radical

referencia al respecto.

Es de notar que ese inicio manifiesta ya un estado, una configuracin, un

orden, caracteres que corresponden a la nocin de pacha all empleada. Este

trmino tiene all connotaciones anlogas a la nocin de poca, en cuanto

refiere a un vasto mbito fenomnico articulado como una totalidad que se

da en el tiempo, en el cual, ms all de la dimensin cronolgica (que en el

pasaje citado entra en juego ms bien con el trmino awpa, que designa

antigedad), destaca su condicin de orden vital, de mbito cuya

significatividad y sentido manifiestan una aperturao posicionamiento

38 Traduccin: En el mundo (u orden vital) muy antiguo.

 35

axiolgico originario39. Haciendo referencia a ese posicionamiento en que se

constituye un orden,como soporte de todo cuanto cabe constatar, en el

dilogo de zorros del que nos ocupamos en la parte final de este texto40, el

zorro proveniente de las alturas,al preguntrsele cmo est el mundo de

donde l procede, antes de describir lo que ocurre all, dice: Lo que est

bien, est bien (alliqa, allim). Esaasuncin abre y cierra por tanto, delimita y

constituye- el mundo entendido como un mbito con orden y sentido, por lo

cual no se trata de una constatacin descriptiva sino de una apertura

performativa41 del escenario y los actores que cabe describir, constituyendo

as la condicin de posibilidad de toda descripcin.

Y, qu orientacin, que configuracin ontolgica manifiesta el orden arcaico

deYanaamqa Tutaamqa, del que, por tanto, se siguen los dems que

constituyen la tradicin andina? Como se puede ver en las citas hechas de

Taylor y Arguedas, sus respectivas traducciones difieren precisamente en

este punto crucial, pues mientras Arguedas se refiere a la waka42 primordial

como una, Taylor da cuenta de dos waka, lo cual parece ser ms

concordante con el hecho de que tanto l como Arguedas traducen la

39Desarrollamos este tema en el cuarto acpite del captulo 3.

40 Captulo 5, cuarto acpite.
41 Lo caracterstico de una aseveracin performativa es que en cuanto se emite establece un

orden, no por constatacin de su existencia, sino abrindolo, instituyndolo. As ocurre, por

ejemplo, cuando alguien que tiene autoridad para ello declara inaugurado un certamen. En
efecto, lo que ha dicho es verdad; el certamen qued inaugurado, abierto. Pero la verdad de
lo declarado no se remite a una constatacin sino a una instauracin.
42 De la nocin de waka, que es central en la cosmo-visin andina, nos ocuparemos

precisamente en el captulo central de este texto (captulo 3), considerndola como referida
a lo sagrado, multiforme e intrnseco al mundo o pacha. En el pasaje que aqu interpretamos
parece asociarse a deidades con personalidad.
 36

expresin subsiguiente,kay wakakunakta43, en plural, como corresponde, y,

por tanto, como referida a dos waka. No obstante, consideramos que en este

punto la traduccin de Arguedas es ms pertinente, pues da cuenta de un

waka dual, un waka que siendo uno es dos (Yanaamqa, Tutaamqa) y, por

tanto, tres (Yanaamqa, Chawpiamqa, Tutaamqa), ya que all donde se

presenta una dualidad se anuncia una relacin, como un tercero oculto, tal

como veremosenseguida. En esacondicin, aquella deidad sintetiza

simblicamente tanto la relacionalidad como el dinamismo que caracteriza a

lo existente (lo fenomnico, lo manifiesto) en la cosmo-visin andina.

No est dems notar que al referirse a deidades, el trminoamqa se emplea

en el Manuscrito para designar a Yanaamqa-Tutaamqa y Chawpiamqa44.

Se emplea tambin, en el quinto captulo para designar a un varn de

tiempos antiguos, Tamtaamqa (al que luego, en otro contexto, se vincula

conChawpiamqa), que pretende pasar por una deidad y padece el efecto de

una nefasta mancha (hucha45), en el sentido moral de ese trmino, que lo

est consumiendo. Igualmente, en el captulo 13, que trata precisamente de

la condicin de Chawpiamqa, se dice que el trmino amqa constitua el

nombre de las deidades telricas femeninas vinculadas a aquella.

43 Traduccin: Estos waka.

44Referido a Chawpiamqa, este trmino se aplica tambin a sus hermanas, alter ego
complementarios o avatares, como parece ser el caso de Mamaamqa o Manaamqa,
denominacin con la que se la veneraba en el santuario de Mama (actual Ricardo Palma,
Lima), en la confluencia (o tinkuy) entre los ros Rmac (Mama) y Santa Eulalia (Chaclla).
45 El trmino hucha, traducido del quechua por los doctrineros cristianos como pecado (es

decir, como una intrusin del mundo -considerado como un mbito material y defectivo- en la
dimensin espiritual del sujeto), pertenece a la simblica andina del mal y, ciertamente,
connota falta y culpa, pero tambin, y ante todo, mancha, imagen que se vincula ms bien
a la ruptura de un equilibrio csmico por efecto de la accin humana mal dirigida (que exige
la restitucin de ese equilibrio o, lo que es lo mismo, ms bien una comunin con el mundo).
 37

Cabe recordar que el autor del Manuscrito y sus informantes tenan como

lengua materna una variante del aru, matriz lingstica a la que pertenecen

tanto el actual aymara como el yawyu ojaqaruy el cawqui, que an se hablan

en la zona de Tupe (Yauyos) y de Cachuy, en la sierra de Lima. Pues bien, el

Vocabulario de la Lengua Aymara, escrito por Ludovico Bertonio en 1608,

consigna el trmino anqha, asignndole el significado de espritu

maligno46. Tomando en cuenta que en el panten andino no existen

deidades absolutamente malignas ni benignas (como veremos en el captulo

3), es de suponer que el significado atribuido por Bertonio a anqha ya ha

sufrido un proceso de cristianizacin, tal como ocurri tambin con el vocablo

quechua supay, que en adelante vendra a significar demonio o diablo, pero

que originalmente no tena tal sentido. Sin embargo, el que tanto anqha

como supay fueran asociados por los cristianos a una connotacin

exclusivamente maligna, sugiere que aun no teniendo tal exclusividad, debi

estar vinculado originalmente a lo oscuro y tenebroso47, que en el imaginario

46 Igualmente, en el Vocabulario de Bertonio la razTanta significa juntar, reunir (cosa que,

por cierto, ocurre tambin en el vocabulario quechua de Gonalez Holguin y en el quechua
actual), por lo cual, si procediera la raigambre aru de amqa, como referida a anqha, el
nombre Tamtaamqa o Tantaamqa bien podra aludir tanto al poder concentrado de
carcter divino que se atribua falsamente el hombre as llamado que aparece en el captulo
5 del Manuscrito, como a la situacin de mal concentrado e inescrutable que le sobrevino
por ello. Ciertamente, en el captulo 24, al describir la fiesta de la Macua, se menciona una
prenda de vestir elegante llamada tamta, pero su condicin no queda suficientemente
precisada.
47En la tradicin aymara el trmino anqha suele ser usado an hoy para denotar aquello

cargado de un nimo peligroso y denso, que por ello puede agarrar a la gente, es decir,
apoderarse de ellos hasta consumirlos, como puede ser en el caso del rayo denominado
anqha rayu o los das igualmente denominados anqha, que seran aquellos en los que la
accin de los chullpa o awichu (antepasados matriciales) entre sus actuales hijos es ms
patente. Ms an, los sabios tradicionales andinos, particularmente los oficiantes de ritos
propiciatorios, designan con trminos como anqha o saxra a seres tutelares, pertenecientes
a la categora de uywiris (criadores), vinculados con la nocturnidad y el mundo interior o
Manqhapacha. Ello abona a favor de la hiptesis que aqu proponemos en relacin a la
raigambre aru del trmino amqao amka, usado en el Manuscrito de Huarochir para
 38

cristiano es el mbito de lo demoniaco, pero que en el imaginario andino se

relaciona con lo matricial, tomndose como complemento de la claridad48.

Siendo as, es comprensible que pudiera aparecer en el Manuscrito como

referido a deidades matriciales, primigenias, y acotando a races nominales

como Tuta (noche), Yana (negro),Chawpi (centro, que es tambin matriz

oculta) o Tanta que connotan densidad.

Ahora bien, si Tuta significa noche, Yana significa negro-simbolismo

asociable al de la noche-, pero tambin pareja, ayuda, ayudante y

complemento, condicin que, considerando que en el imaginario andino no

se concibe lo aislado, solo y carente de complemento (menos an para el

caso de las deidades, seres de mayor densidad ontolgica), refuerza la

interpretacin de Arguedas en relacin a que cuando el Manuscrito nombra a

Yanaamqa Tutaamqa, no se est refiriendo a dos deidades distintas, sino

a una de condicin dual49. Ms an, el simbolismo de la nocturnidad

designar sobre todo a las deidades matriciales. Cabe notar que en el actual jaqaru (lo ms
cercano a las variantes aru que debieron hablarse en la zona de Huarochir en los tiempos a
los que remite el Manuscrito) hay el trmino amka, que tambin parece estar vinculado al
acto de agarrar, pues significa tocar, palpar (Belleza, 1993).
48An hoy, la prctica curanderil de raigambre andina asigna a la medianoche (chawpi tuta)

la condicin de punto de apertura privilegiado, o de alumbramiento, que deja ver lo contenido

en las seales que dan cuenta del curso de los acontecimientos. Tambin en el captulo 9
del Manuscrito se cuenta de una ceremonia nocturna en el centro (chawpi) de la plaza de
Llacsatambo, en la que se preguntaba (se buscaban seales de) si el ao iba a ser bueno
para ellos. Igualmente, en el captulo 24 se comenta que, segn la tradicin, en tiempos
muy antiguos la gente sola hablar con Pariaqaqa de noche. As, pues, el desvelamiento o
revelacin de lo que anuncian las seales tena como tiempo privilegiado el de la noche.
49 En su Relacin de las fbulas y ritos de los incas, Cristbal de Molina, menciona a

Quesintuu y Umantuu como dos hermanas con quienes habra copulado Tunupa, probable
avatar o alter ego de Wiraqocha. En la lengua puquina a la que pertenecen los nombres de
aquellas deidades, quisin significa noche.
 39

compartida parece remitir a un trmino medio50 vinculante que se oculta,

como veremos ms adelante.

Es como si en aquel imaginario, por lo dems caracterizado por una suerte

de horror al vaco, el ser idntico a s mismo (la mera tautologa) fuera

equivalente al vaco, pues lo que es conlleva diferencia, complemento,

predicado y relacin, siendo por tanto, en su manifestacin mnima originaria,

dos, condicin que en la teodicea andina hallara un equivalente en el

caracter andrginoque parece atribuirse aWiraqocha (segn Santa Cruz

Pachacuti, simbolizado en el templo de Qorikanchadel Cusco51por una

plancha de oro oval situada en el eje que media entre el lado de lo masculino

y el de lo femenino),waka que en diversas versiones, aun en el mismo

Manuscrito de Huarochir, asume la condicin de deidad originaria y matricial,

y que sola representarse tambin con dolos de constitucin bifronte.

No obstante, all donde lo manifiesto es al menos dual dos-, debe haber un

tercero, menos visible, no del todo manifiesto: el vnculo, la mediacin, el

chawpi, sin el cual simplemente no podra manifestarse lo dual como tal,

pues la dualidad es ante todo una relacin52. Dicho de otro modo, no cabe

50 La nocin de trmino medio procede de la silogstica aristotlica, donde un tpico

silogismo enlaza tres proposiciones (dos premisas y una conclusin) y tres trminos o
conceptos. Alude al trmino que apareciendo en las dos premisas (constituyendo, por tanto,
su vnculo), ya no aparece (podra decirse que se oculta) en la conclusin (aunque, en tanto
vnculo, la sostiene). Tal sera el caso del trmino hombre en el siguiente silogismo: Todos
los hombres son mortales, Scrates es hombre, Por tanto, Scrates es mortal
51 Segn este mismo autor (1993) la denominacin Qorikancha estara referida a espacios

sagrados con los que contaban varios templos o waka, entre ellos el de Pachacamac
(Pachakamaq) y el de Vilcashuamn (Willkaswaman).
52 Esta connotacin de dualidad mediada aparece tambin en la anotacin que hace Joan de

Santa Cruz Yamqui Sallcamaygua en el ovalo que presenta como smbolo (unancha) de
Wiraqocha (figura que habra estado situada en el altar del Qoriqancha cusqueo haciendo
 40

hablar de dualidad all donde no hay relacin alguna 53. Con lo cual

Chawpiamqa, deidad multiforme, vinculada a lo matricial y femenino, que

asoma en el captulo 5 y se manifiesta en todo su alcance en el captulo 10

(vinculado por duplicacin al captulo 5), donde aparece asociada a la

plenitud, lo gensico y lo arcaico54, estara sosteniendo, como un tercero

implcito, como condicin de posibilidad55, la manifestacin dual originaria de

aquella deidad denominada por ello Yanaamqa-Tutaamqa.

El estructuralismo, corriente filosfica contempornea de notoria influencia en

los estudios culturales y que ha aportado tambin mucho a los estudios

andinos, presta particular atencin al juego de oposiciones y

complementariedades que constituyen el orden e instauran el sentido 56; de

all la utilidad que ha tenido para notar la presencia de tales polaridades en el

mundo andino; pero all radica tambin su limitacin para dar cuenta de lo

parte de una suerte de mapa csmico), cuando en los extremos consigna dos eptetos para
este waka, que parecen designar a dos Wiraqocha (o a dos avatares de Wiraqocha):
Pachayachachiq y Tonapa Pachacayoq; mientras al medio consigna el epteto de Tiqsi
Qapaq que, a juzgar por el trmino Tiqsi (que connota fundamento, como principio y fin,
apertura y cierre, y ), parece designar un tercero que, ms bien oculto o
tendiendo a ocultarse, sostiene la condicin de Pachayachachiq y de Tonapa Pachacayoq
que correspondera a la dualidad manifiesta (1993: 208).
53 Para una sensibilidad como la andina, que rehuye el vaco, all donde hay dos, hay un

tercero que lo est generando y sosteniendo discretamente. Tal es el caso de lo que en

quechua se denomina palqa, como ocurre con los dedos estirados que brotan de la mano. Si
se trata de dos dedos, tenemos dos palqa (iskay palqa) y, en tal caso, la zona intermedia
entre aquellos dos dedos se denomina palqayuq (que cabra traducir como lo que pone en
juego los dos palqa).
54 El nmero cinco, por lo dems recurrente en el Manuscrito de Huarochir, tambin alude a

la mediacin y la plenitud -o a la mediacin que hace posible la plenitud-, como veremos

luego en el cuarto acpite de este captulo.
55 Empleo aqu la nocin de condicin de posibilidad en el sentido que adquiere en la crtica

kantiana y la filosofa crtica en general, como aquello que, estando implcito, hace posible
determinada experiencia o fenmeno.
56Cabe notar, sin embargo, que el estructuralismo tpicoy el ms tpico siempre suele ser el

de los epgonos- destaca ms aquellas oposiciones y complementariedades que el juego en

que se sostienen. Con lo cual su atencin est puesta en lo manifiesto (siguiendo la ruta
positivista), antes que en aquella dimensin esencial aljuego que es el ocultamiento
(destacado ms bien por la tradicin hermenutica).
 41

que se muestra irreductible a esa condicin dual.57 Pues bien, puesto que

estamos atendiendo a un texto cuyo soporte bsico de sentido es de carcter

simblico, cabe notar que una de las polaridades radicales en nuestra

experiencia se da entrelo que tomamos por real y lo que consideramos

imaginario; al menos as ocurre en la tradicin cultural de matriz grecolatina y

judeocristiana58. Pero, se trata efectivamente de una oposicin irreductible,

de una dicotoma que no admite mediacin alguna? Al respecto, Gilles

57Ciertamente, Levi-Strauss, a diferencia de muchos de sus epgonos, era consciente de la

insuficiencia de la dualidad para dar cuenta de la constitucin de las estructuras. Por ello,
advierte que el error de la sociologa tradicional, como el de la lingstica tradicional,
consiste en haber considerado los trminos y no las relaciones entre los trminos (1987:
90). Ms an, seala que el rasgo primordial del parentesco humano consiste en requerir,
como condicin de existencia, la relacin entre lo que Radcliffe-Brown llama `familias
elementales. Por tanto, lo verdaderamente `elemental no son las familias, trminos
aislados, sino la relacin entre ests trminos (1987: 94). Y, reflexionando sobre la
naturaleza de aquella relacin constitutiva de toda estructura dice cosas como lo siguiente:
La cuestin que nos planteamos era la del sentido de la prohibicin del incesto (lo que en el
siglo XVIII se hubiera denominado su `espritu) y no la de sus resultados reales o
imaginarios (1987: 35). Y, qu es lo que en el siglo XVIII se denominaba espritu, trmino
cuyos alcances Hegel establece inmejorablemente? Pues nada menos que el mundo (en el
sentido en que hablamos, por ejemplo, del mundo moderno o aqu del mundo andino),
concebido como un horizonte de sentido; inasible, por tanto, como todo horizonte, pero que
sostiene todo aquello que aparece a su interior como su manifestacin.
58 Una observacin de Antonio Gramsci (marxista de raigambre hegeliana y, como tal, atento

a las condiciones de posibilidad de la experiencia) a propsito del realismo ontolgico

caracterstico de Occidente (a diferencia, por ejemplo, de algunas ontologas orientales que
parten de poner en duda la consistencia ontolgica del mundo y ms bien tienden a otorgarle
una condicin ilusoria), vincula esta tendencia occidental a su matriz cultural judeocristiana,
que tiene como uno de sus artculos de fe la creacin divina del mundo, por lo cual, pese a
su radical contingencia, el mundo es asumido como objetivo, pues est all delante nuestro
y a nuestra disposicin- por voluntad divina(1984). Esta misma asuncin de que hay un
mundo verdadero, independiente del sujeto, al cual ste puede acceder, es tomada por
Nietzsche como clave de interpretacin de la filosofa (proyecto de saber que l considera
paradigmtico en Occidente) y sus alcances, situando su origen en Platn y en el
cristianismo segn l, platonismo de las multitudes-, y su declive en el criticismo kantiano
que precisamente pone en cuestin la dicotoma entre lo subjetivo y lo objetivo y, por tanto,
entre lo imaginario y lo real. Este cuestionamiento, segn lo anota el mismo Nietzsche,
abrira una manera de entender la experiencia como interpretacin es decir, como puesta
en juego de una dimensin simblica-, que aunque ya est instalada, marcando los lmites
de la modernidad, an no surte sus mayores efectos, al menos no en el sentido comn del
hombre moderno (1973).
 42

Deleuze, filsofo situado en la corriente estructuralista, que l busca hacer

confluir con la tradicin hermenutica, dice lo siguiente:

() el primer criterio del estructuralismo es el descubrimiento y el

reconocimiento de un tercer orden, de un tercer reino: el de lo
simblico. Se rechaza la confusin de lo simblico con lo imaginario
tanto como con lo real, y ello constituye la primera dimensin del
estructuralismo. () Para Lacan, como para otros estructuralistas, lo
simblico como elemento de la estructura es el principio de una
gnesis: la estructura se encarna en las realidades y las imgenes de
acuerdo con series determinables; es ms, constituye tales series al
encarnarse en ellas, pero no deriva de ellas, pues es ms profundo, es
el subsuelo de todas las tierras de la realidad y de todos los cielos de
la imaginacin.(1983:569)

Se trata de una constatacin de la mayor importancia, pues induce a prestar

atencin a la dimensin simblica (que es precisamente la que despliega el

Manuscrito de Huarochir)como matriz de la experiencia, en tanto constituira

el tejido de todo lo experimentable, la fuente de su sentido, su condicin de

posibilidad.

Dice tambin Deleuze:

Podemos numerar lo real, lo imaginario y lo simblico como 1, 2 y 3.

Pero es posible que estas cifras tengan un valor cardinal adems de
ordinal. Pues lo real, en s mismo, no puede separarse de un cierto
ideal de unificacin o totalizacin: lo real tiende a lo uno, es Uno en su
verdad. Cuando vemos dos en ese uno, cuando lo desdoblamos,
aparece lo imaginario en cuanto tal, incluso aunque ejerza su accin
en la realidad. () Y acaso, por su parte, lo simblico es siempre
tres. No es solamente el tercero despus de lo real y lo imaginario,
sino que en lo simblico hemos de buscar siempre un tercero: la
estructura es, como mnimo, tridica, pues de no ser as nada
circulara por ella, un tercero que es a la vez irreal e
inimaginable.(1983:570)
 43

Reparemos en la afirmacin de que en lo simblico, como fuente del sentido,

debemos buscar siempre un tercero y que la estructura la relacin- es,

como mnimo, tridica. As ocurre en el simbolismo matricial de las deidades

originarias a las que se refiere el Manuscrito de Huarochir. All lo uno es dual

(Yanaamqa-Tutaamqa) y en la dualidad manifiesta se anuncia,

discretamente, un tercero vinculante(Chawpiamqa) que tiende a

ocultarse59. Tambin Herclito de Efeso, refirindose a la naturaleza,

entendida como aquello que siendo lo ms ntimo de cada fenmeno da

cuenta de l, deca: La naturaleza aprecia el ocultarse (1983: 249).

Si la unidad ontolgica mnima debe aparecer como dual pues de no ser as

no habra diferencia y equivaldra a una tautologa vaca, carente de

contenido- y la dualidad comporta relacin, entonces la relacin, aunque

implcita, es tan efectiva como lo relacionado. Por ello, Chawpiamqa, deidad

eminentemente relacional, tal como la raz de su nombre (Chawpi60) lo indica,

designara lo matricial en su dimensin ms raigal, como apertura61 y

mediacin de lo fenomnico, en tanto se anuncia, ocultndose, como

relacin, y como tal, tambin como soporte de lo fenomnico relacional y

dinmico, desdoblado y comunicado.

59 En ese mismo juego simblico, por ejemplo, en el segundo captulo del Manuscrito, se
cuenta que dos hijas de Pachakamaq se hallaban bajo la custodia de una serpiente.
60 El trmino chawpi se refiere a lo que estando en el medio vincula el mbito que desde all

se abre en una lgica bivalente de oposicin y complementariedad.

61
Usamos aqu la nocin de apertura en el sentido de des-ocultamiento o un hacer
evidente, un permitir que aparezca, que corresponde a la nocin griega de
(negacin de , que significa ocultamiento)con que Parmnides de Elea da cuenta de
lo que es, nocin que lleva implcita la lgica de mostracin y ocultamiento que
corresponde al juego, y como tal parece concordar con el aserto heracliteano mencionado
antes.
 44

En efecto, chawpi designa el centro o eje articulador; tambin el medio, lo

que est en medio y en esa condicinarticula (media) y comunica regiones.

Por ejemplo,se denomina chawpiel centro de un poblado dividido en cuatro

zonas o suyos. En el quechua ecuatoriano significa tambin centro, como

shunku o corazn (de all que Quito, cuya posicin central en relacin al sol

en el cenit se conoca desde antiguo, se designa como Chawpi Pacha o lugar

del centro). Por otra parte, chawpi killa es el cuarto creciente lunar; mientras

que wau killa es el cuarto menguante. En la medida en que wau es morir,

en este caso chawpi, como fase lunar, da cuenta de lo que crece, de aquello

que se expande desde el medio. Asimismo, chawpi punchaw es medioda,

sol pleno, y chawpi tuta es media noche, noche plena. As, chawpiremite a un

medio o centro de articulacin de opuestos complementarios que, en

cuanto tales, toman cuerpo se constituyen, vienen a ser- en esa mediacin,

que viene a ser condicin de posibilidad de la plenitud. De modo que lo

mediado y la mediacin; lo relacionado y la relacin, son todas formas de

ser; aunqueen este simbolismotodo lo dado (como donacin de ser) parece

manifestarse teniendo como trasfondo una mediacinontolgica radical que

es tambin apertura62, poniendo as de relieve el carcter eminentemente

relacional del mundo (pacha), entendido como orden fenomnico. As, la

identidad se constituye en la diferencia y se sostiene en la relacin, que es

mvil, dinmica. Dando cuenta de ello, el trminochawpi tiene tambin la

condicin ambigua (ambi-valente) de lo incompleto (carente, pero

62 Nos ocupamos de ello en el tercer acpite del captulo 3.

 45

expansivo), como en chawpi killa, y de lo pleno, como ocurre en chawpi

punchaw (medioda, sol pleno) o chawpi tuta (medianoche o noche total).

En una sagaz observacin, Jorge Luis Borges dice que el hombre moderno

es espontneamente nominalista. El nominalismo, anota Borges, afirma la

verdad de los individuos y lo convencional de los gneros, () todos

hacemos nominalismo sans le savoir: es como una premisa general de

nuestro pensamiento, un axioma adquirido. De ah lo intil de comentarlo

(1993,1: 363). En efecto, el nominalismo medieval, surgido en el mundo

anglosajn, tom cuerpo en el individualismo moderno, cuya expresin

filosfica suprema bien puede ser el empirismo, perteneciente a esa misma

tradicin cultural. Siendo ello as, veamos lo que dice con respecto al

estatuto ontolgico de la relacin William James, filsofo pragmatista a quien

citamos aqu precisamente por situarse crticamente en la tradicin empirista

y nominalista que tiende a exacerbar lo individual discontinuo. Al respecto,

James hace notar lo siguiente:

Para ser radical, un empirismo ni puede admitir en sus construcciones

ningn elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir
ningn elemento que sea directamente experimentado. Para tal filosofa,
las relaciones que conectan las experiencias deben ser en s mismas
relaciones experimentadas, y cualquier tipo de relacin experimentada
debe ser considerada "real", como cualquier otra cosa dentro del
sistema. () Ahora bien, el empirismo ordinario, a pesar del hecho de
que las relaciones conjuntivas y disyuntivas se presentan a s mismas
como partes completamente coordinadas de la experiencia, siempre ha
mostrado una tendencia a deshacerse de las conexiones de las cosas, y
a insistir ms en las disyunciones. El nominalismo de Berkeley, la
afirmacin de Hume de que las cosas que distinguimos estn tan
"desconectadas y separadas" como si no tuvieran forma de conexin, la
negativa de James Mill a que los similares tengan algo "real" en comn,
() son ejemplos de lo que quiero decir. () El Empirismo radical, tal y
 46

como yo lo entiendo, hace completa justicia a las relaciones conjuntivas.

(2010)

Ciertamente, la comprensin cabal de la experiencia no puede excluir

ninguna de sus dimensiones, nada de lo que es experimentado, y no hay

experiencia que no sea experiencia de una relacin.

La experiencia misma es ya una relacin, una mediacin. Lo es al punto de

que en el mbito radical de la temporalidad, incluye, por ejemplo, la

mediacin del futuro, en cuanto expectativa, en la aprehensin de lo que es o

de lo que fue, tal como lo destaca precisamente el pragmatismo63.

Sintomticamente, en la experiencia de la pacha andina lo pasado est

delante nuestro, nos precede, en el sentido de aquello que se nos adelant-

y, como tal, da direccin y soporte a nuestra experiencia-, y la referencia al

futuro, a lo por venir-por ejemplo la referencia a los descendientes-, se hace

en trminos de aquellos que vienen detrs de nosotros, como indicando

que tambin dan soporte a nuestra experiencia, an sin tener la visibilidad de

lo que es o lo que fue, o tal vez precisamente por eso. Tendra tambin, por

tanto, la condicin medial de una invisible copresenciaque se sustrae a la

mirada, condicin que corresponde igualmente al chawpi64, cuya suprema

expresin simblica lo provee lo sagrado, que conecta y sostiene el mundo.

63 El empirismo clsico identifica la experiencia con el presente y el pasado, entendiendo a

este ltimo como aquello que fue y ya no es sino recuerdo. En esa perspectiva, el futuro no
hace parte de la experiencia. El pragmatismo, posicin en la que se sita James, efecta
una crtica radical de ello y reivindica el futuro como una dimensin esencial de la
experiencia, que impregna toda la corriente temporal.
64 Siendo as, en una descripcin fenomenolgica de la experiencia del mundo,

correspondera a lo que Husserl denomina horizonte, inasible soporte del orden topolgico
y teleolgico (cronolgico y valorativo) que sostiene la experiencia.
 47

Tal dimensin era atendida con el mayor cuidado en la religiosidad andina

originaria.65

1.3. LA NATURALEZA JUEGA A OCULTARSE (CHINKACUNI O EL

DESAPARECERSE)

La aparente incongruencia numrica en la traduccin que hace Arguedas del

acerto que abre la narracin relativa a los dioses y hombres de Huarochir,

cuando dice: existi un huaca (y) despus de estos huacas, est

refrendada por la expresin quechua huk waka isqas (). Kay

wakakunakta66. Por tanto, la ambivalencia es originaria. Ciertamente, la

opcin tomada por Taylor de traducir aquella expresin como si estuviera

referida a dos waka, en funcin de los dos nombres que se asignan, es

gramaticalmente plausible, pero consideramos que tanto la totalidad textual

del Manuscrito, como el contexto cultural al que remite esta asercin

(referentes hermenuticos clave para interpretar el significado de un texto),

65Partiendo de un anlisis de los documentos del Archivo Romano de la Compaa de Jess,

correspondientes a los aos 15811752, Mario Polia dice: El dios Wari, ancestro epnimo
de los homnimos agricultores, tena un asiento de piedra donde era adorada su invisible
presencia. El dios se manifestaba `como un viento fuerte y grande (1999:166). Csar Itier
(2013), recoge y desarrolla la tesis de Alfredo Torero, segn el cual esta antigua deidad
denominada Wari, de cuyo culto hay notorias evidencias a lo largo de los andes centrales y
norteos, habra venido a ser luego Wiraqocha, como resultado de una mettesis en que la
raz wari, vinculada en su significacin a la luz (o ms bien apertura) del amanecer que torna
manifiesto el orden del mundo, se invirti, pasando a ser wira. Un testimonio del cronista
Cristbal de Albornoz vincula a su vez lo wari con lo que es chawpi (entendido precisamente
como punto de apertura, mediador central o centro de su centro: chawpin), al decir:
Chauin, guaca prencipal de los indios quariguanocos, es una piedra quest en una plaa
que se llama Ayaspampa (citado por Itier, 2013: 25). Es de recordar que Chavin (o
Chawpin) hace tambin referencia al centro sagrado del primer orden civilizatorio panandino,
situado en la actual provincia de Huari (o Wari), en Ancash.
66 Traduccin: un waka, que se dice () A estos wakas...
 48

refuerzan la opcin asumida por Arguedas, tal vez por su familiaridad de

origen con el imaginario andino.

En cuanto a los discursos del Manuscrito que podran contribuir a dilucidar

los alcances de la dualidad nominal de lo sagrado originario a que se refiere

el prrafo inicial de ese texto, posee particular importancia el del primero de

sus dos suplementos, el cual tiene como tema las implicancias del

nacimiento de mellizos (a los que se refiere con el trmino quri, que los

vincula al rayo), acontecimiento que se juzga extraordinario y se toma como

una hierofana. Pues bien, lo primero que refiere es que los mellizos eran

llevados en la noche de su nacimiento al centro ritual de la

comunidad:Apenas haban nacido, cualquiera que fuese el lugar de la

comarca donde hubiesen nacido, esa misma noche los hacan llegar al

centro de la comarca [Kayhina yuriptinmi, may llaqtapi qunqayllamanta

yuriptinpas chay tutallataq llaqtanman chayachimuq karqan].

El que fuesen trasladados al centro de la comunidad tiene un alto sentido

simblico. Tratndose de dos nios o nias (smbolo a su vez del orden vital

que se reproduce), se busca evitar a toda costa que la dualidad configure

una insalvable dicotoma; se trata de asegurar la mediacin, el vnculo

unificante que permita el discurrir de la vida. Dice, adems, que no los

trasladaban de da, pues teman que se helara la tierra, simbolizando con

ello la antinomia entre la vida y la ausencia de vnculo:Para llevar a estos no

se los llevaba de da, diciendo: `por ellos se pueda helar la tierra [Kayta
 49

apamuspari manataqmi punchawqa apamuqchu karqan, `paqtach pacha

qasanman, ispa].

Ms an, seala que los parientes se ponan a bailar y cantar todas las

noches sin parar, como si con ello quisieran evitar el congelamiento del

mundo. Adems, cinco hombres (sintomticamente,el nmero de la

plenitud67), deban conseguir coca pronto, a cualquier precio:

Entonces, escogan cinco hombres para que fuesen boca de ellos (los
quri). Ellos, deban ponerse a conseguir coca de noche y de da,
pagando a cambio todo lo que tuvieran.

[Chaymi paypaq siminkama pichqa runaqta akllaspa sealaq

karqanqu. Kaykunari, a may pacham uyarirqan, chay pachallataqmi
tutawan punchawwan mana samaspa ima haykanta rantichispas
kukakta maskaq karqanku]

La coca es un smbolo privilegiado del orden radial del mundo, del tejido

relacional que lo constituye y, particularmente, del centro (chawpi) que

conecta los elementos de ese mundo. Por tanto, la bsqueda ardorosa de

coca a nombre de los quri simboliza igualmente la necesidad de asegurar el

vnculo y la unidad de lo diverso68.

67De hecho, el nmero cinco se reitera constantemente a lo largo del Manuscrito y siempre
vinculado a la realizacin, cumplimiento o plenitud de algo.
68 A manera de ejemplo de cmo esa funcin an es cotidiana entre los herederos de la

tradicin cultural andina, consideremos el caso que refiere Enrique Mayer (2001: 178),
correspondiente a campesinos de Tangor (Pasco, Per), quienes comparten la coca antes
de iniciar el arado de la tierra. Estn presentes los familiares y amigos de la persona cuya
parcela se trabajar. l reparte coca, alcohol de caa y cigarrillos que son recibidos con
gratitud. Las hojas de coca no se consumen de inmediato, pues se siguen determinados
protocolos. Cada persona escoge tres hojas (ntese la presencia simblica de la triada en el
punto nodal del rito), llamadas kukakintu. La esencia de la kukakintu(entendida como
fragancia) es ofrecida a las deidades locales, como las montaas (Apu) y la Tierra Madre
(Mamapacha), soplando sobre las tres hojas de kukaquintu en diferentes direcciones. Luego
los participantes van intercambiando con frecuencia la kukakintu. A lo largo del intercambio
 50

La hoja de coca ha tenido y tiene un rol central como nexo de integracin

social y csmica en las comunidades indgenas que hacen uso de ella. Ello

tiene que ver con el carcter sagrado que se le reconoce; de all la expresin

Mama Kuka o Mama Coca con que se la nombra, condicin en la que se

vincula a la Mama Pacha cuyo orden manifiesta, ya sea en la configuracin

de cada hoja, en la que se sigue de la disposicin que varias de ellas juntas

muestran al ser tomadas con la mano o puestas en una superficie adecuada

(por lo general la inkua o tejido ceremonial cuadrangular, en cuyo centro se

pone la coca69), o simplemente en el sabor que dejan al ser chacchadas

(acto de llevrselas a la boca y degustarlas, que sigue determinadas pautas

rituales). Es de notar que ese orden es ante todo pathico, una coloratura

anmica, un experimentar el mundo como manifestndose en un estado de

nimo de orden ontolgico70, soporte de toda valoracin, orden que la Mama

Kuka traduce, por ejemplo, en el sabor dulce, amargo o rancio que deja el

chacchado, o en las seales que emite su configuracin: bueno, malo, fasto,

nefasto, o an neutro, que es tambin un color. As, la coca cumple una

funcin medial71de apertura o revelacin del mundo tal como se halla en un

la conversacin fluye y la atmsfera es de tranquilidad y sociabilidad. El poseedor de la

parcela hace un ofrecimiento a los dioses y ancestros (de quienes es la tierra, en un sentido
ms genuino, por cuanto ellos la cultivan y la animan), escondiendo coca, licor, cigarrillos y
caramelos en una esquina del terreno e invitando a los ancestros a participar en el
chacchapakuy (el compartir de la coca). Se crea as una atmsfera sagrada que genera no
slo cohesin grupal, sino que sella un pacto de colaboracin e intercambio entre los
hombres y entre estos y las deidades que habitan en la naturaleza.
69 Se reitera asi el simbolismo de lo cudruple que remite a un centro, y viceversa.
70 Volvemos sobre este punto en el cuarto acpite del tercer captulo.
71 El rol mediador privilegiado de la coca toma curso tambin en cuanto se refiere al

intercambio de bienes y servicios en las comunidades andinas tradicionales, con lo cual

manifiesta su condicin ancestral de referente de valor y bien con alta liquidez y, por lo
mismo, intercambiable con cualquier otro bien, tambin con servicios. En tal sentido,
constitua una cuasi moneda. No obstante, la separacin entre valor de uso (cualitativo) y
 51

nivel an no directamente manifiesto,as comode vnculo entre los hombres,

y de ellos con el mundo (precisamente en cuantosu lectura traduce el orden

del mundo) y con la dimensin sagrada que sostiene el mundo. En esa

condicin la coca constituye un chawpi, un eje mediador, propiciatorio y

comunicante por excelencia.

Pues bien, al dcimo da del nacimiento de los quri, despus de cumplidas

dos fases rituales de cinco das cada una, un pariente principal de ellos

llegaba trayendo un venadito, una taruca o algn otro animal que deba

haber cazado en la sallqa72(Huk lluychukta tarukaktapa, ima hayka

animalkunaktapas sallqapi kaqtaqa hapimuspa73), que luego coman entre

todos74. Entonces, los parientes bailaban, cantaban y beban ese da entero,

y con mucho esmero se ofrecan coca, elemento medular del intercambio por

excelencia, que tiene el carcter de la donacin75. Tales acciones simbolizan

tanto el dinamismo orgistico, vinculado con la afirmacin de la vida, como el

valor de cambio (cuantitativo), caracterstica de la moneda (y que sta transmite a todo

aquello cuyo intercambio media), y la consiguiente reduccin del valor de uso de la moneda
a ser un valor de cambio, no se produce en el caso de la hoja de coca, cuya capacidad de
mediacin remite ms bien prioritariamente a la dimensin cualitativa explcita que posee en
tanto hoja sagrada.
72Trmino que refiere a la puna altoandina en tanto territorio salvaje, chcaro (arisco, bravo),

gensico. La puna es, asimismo, un espacio liminar entre el mundo de los hombres y el de
las deidades (que comohanaq pacha asoma simbolizado por las cumbres que la puna rodea
y el uku pacha que asoma en las cuevas, lagunas y puquiales); de all su vinculacin con lo
gensico y su condicin de espacio privilegiado de hierofanas.
73 Traduccin: Traa un venadito, una taruca o algn animal de la sallqa.
74 El animal sacrificado para ello deba ser considerado waka, puesto que era crianza de

los dioses, con lo cual haca parte de la esfera de lo numinoso vinculante. Consumir su
carne equivala a reafirmar los vnculos y la mediacin que sustenta la vida.
75 Segn Marcel Mauss (2009), en las sociedades no modernas los intercambios no tienen ni

un carcter individual ni meramente utilitario o csico, sino que son ante todo de orden ritual
y moral, pues poseen una esencial dimensin simblica que remite a fuerzas que aseguran
los vnculos sociales y csmicos, fuerzas no del todo manifiestas que acompaan a lo
recibido e impulsan a devolverlo, a hacerlo circular, en una lgica de prestaciones de tipo
agonstico, de oposicin y complementariedad. As, el don, por la fuerza oculta que contiene,
sostiene el tejido social y lo vincula con la trama del cosmos.
 52

sostenimiento del tejido relacional del mundo. Significativamente, una

hoguera era alimentada todas las noches hasta terminar los ritos, y al

finalizar el periodo ritual bsico de diez das un sacerdote (conchuri) pona a

los padres una suerte de collar trenzado de hilos blancos y negros, evidente

smbolo propiciatorio de complementariedad.

Ahora bien, luego de narrar todo esto, el Manuscrito hace notar lo

siguiente:Si slo nacan varones o slo hermanas mujeres, (la gente)

estaban diciendo no estarn bien las cosas (el mundo), ser un tiempo de

mucho sufrimiento. Pero si nacan varn y mujer, lo tomaban como seal de

que sera para bien [Qaripura yuriptinqa, pana warmipura yuriptinpas,

manam all pachachu kanqa; ancha muchuy pacham kanqa, ispam iq

karqanku. Chaymanta qari warmi yuriptinmi allipaq unancharqanku].Se trata

de una observacin central, pues da cuenta de que siendo el nacimiento de

quri un evento extraordinario, poda ser o bien fasto o bien nefasto. Se

trataba de una seal nefasta si los mellizos eran del mismo sexo. Por el

contrario, vena a ser una seal fasta si los nacidos eran varn y mujer. Las

connotaciones simblicas de ello son notorias, pues vincula la plenitud y la

afirmacin del ser con la complementariedad de lo diverso, mientras que la

homogeneidad parece vincularse con la pobreza, trmino que en quechua

tiene como traduccin ms cercana la de wakcha, que significa ante todo lo

solitario y aislado.

As, pues, la deidad originaria no podra ser ni una sola (wakcha), ni

irreductiblemente dual o mltiple (situacin por lo dems impensable,

 53

dondecada referente sera igualmente wakcha), pues en ambos casos habra

ausencia de relacin. Puesto que la relacin es aqu ante todo cualitativa, la

relacin bsica, condicin de posibilidad del estar (kay), es de oposicin y

complementariedad.

En cuanto al contexto u horizonte cultural que se manifiesta en el Manuscrito

de Huarochir y define, por tanto, sus posibilidades de significacin, es de

notar que aparece suficientemente visible desde aquel primer captulo, que

trata de dioses y hombres primordiales que rigen una poca (pacha)

considerada primitiva y, por lo mismo, silvestre y feraz, segn las

connotaciones que lo primitivo tiene en el imaginario actuante en el discurso

del Manuscrito. Al respecto dice lo siguiente:

En aquella poca los que moran resucitaban a los cinco das. As

tambin, las sementeras maduraban en tan slo cinco das. ()
Entonces las aves eran muy hermosas, los loritos, los qaqi, eran muy
amarillos, muy rojos.

[Chay pachaqa wauspapas pichqa punchawllapitaq kasarimpuq

karqan. Hinaspa mikuyninri tarpusqanmanta pichqa punchawllapitaqsi
puqurqan. () Hinaspari chay pacha pisqukunari ancha sumaqkamas
karqan, uritupas, qaqipas, tukuy qullusapa pukasapa].

Notemos, de paso, que la referencia a los cinco das como el tiempo de

plenitud y a lo quntuple como pleno76- aparece desde el inicio del texto,

cuestin de cuyas implicancias nos ocuparemos luego en este mismo

76 Dice Gary Urton: by the phrase `the ontology of numbers we now understand several
important ideas and values that can be condensed into a representation based on a
hierarchical series of some five entities organized on the model of a mother (mama) and her
four agegraded offspring (that is, 1 5, or 1st %th) () In fact, I think we can argue on the
basis of this material that groups of five had an importance in Andean cosmology that was
comparable, for instance, to the number and groups, or cycles, of four in the cosmology and
symbolism of Mesoamerican and Southwestern Puebloan societies (1997: 174)
 54

acpite. Aqu reparemos bsicamente en la feracidad como caracterstica

destacada de ese mundo primitivo habitado por hombres primordiales que,

en esa condicin, parecen pertenecer ms al mbito de lo montaraz y

silvestre que al de lo domstico y cultivado.

Felizmente, del imaginario asociado a ese tipo de humanidad y, por tanto,

de su mundo- tenemos referencias correspondientes no slo a la llegada de

los europeos, que toman nota de ello, sino an en el mundo contemporneo,

al menos hasta el momento en que la modernidad se impone a escala

planetaria, impregnando su imaginario en otras culturas o hacindolas

desaparecer, cosa que corresponde al ltimo tramo del siglo XX. De hecho,

en la sociedad incaica algunos grupos humanos eran considerados por las

etnias circundantes como ms montaraces y silvestres (sallqa77) que

propiamente humanos, condicin que todava les es asignada hoy en da. Tal

es el caso de los chipaya, etnia identificada tambin como uros, actualmente

radicada en el altiplano boliviano, en las inmediaciones del lago Coipasa. De

ellos, Nathan Wachtel dice:

Chullpa-puchu, sobras de los chullpas. As insultan los indios

aymara del altiplano boliviano a los chipayas, () para decirles que no
forman parte de la humanidad actual. () De hecho, se encuentran
entre los ltimos representantes de los indios llamados urus,

77El trmino sallqa refiere a lo salvaje, montaraz, arisco, esquivo. Esta condicin se asigna
tanto a hombres (as, la denominacin sallqa runahombre de la sallqa- tiene un equivalente
en sacha runa, donde sacha se vincula a monte y significa tambin rbol), animales (sallqa
uywa), as como al entorno escasamente frecuentado por los hombres. Particularmente, se
denomina sallqa al piso ecolgico situado por encima de los 4,800 msn y que llega hasta los
glaciares, poco propicio para la vida domstica, pero de evidente condicin gensica, no
slo por albergar fauna de monte, sino tambin porque all se originan las fuentes de agua
que nutren la vida. Una imponente montaa y apu tutelar de gran importancia, situada en el
Cusco y que se ubica de cara a la selva feraz, se denomina Sallqantay.
 55

generalmente pescadores, cazadores y recolectores. () Segn una

imagen tradicional, legada por los cronistas y retomada por los
viajeros y etnlogos, son indios groseros, brbaros, en una palabra
primitivos, que difieren de todas las otras poblaciones andinas. ()
Son esos Uros tan brutales (afirmaba Jos de Acosta) que ellos
mismos no se tienen por hombres. Cuntase de ellos que preguntados
qu gente eran, respondieron que ellos no eran hombres, sino Uros,
como fuera otro gnero de animales. (2001:15,16)

En consideracin de ello, Wachtel se pregunta: Nos trasmitiran acaso los

chipayas, como la luz de las estrellas muertas, los vestigios de una cultura

desaparecida en algn otro lugar? (2001:20).

Por su parte, Alfredo Torero dice de ellos:

Privados de la tierra firme, a raz probablemente de un antiqusimo

despojo convertido en restriccin permanente, y contenidos de esta
manera en su desarrollo socioeconmico, los uros eran
menospreciados por sus propios cercadores como seres anmalos, no
humanos, sobrevivientes de una prehumanidad ().

Un deslinde de raz indudablemente milenaria les haba negado el

trnsito de la condicin humana. Los uros son al hombre como la
vicua a la llama: lo silvestre, lo no domstico. () Remanentes, como
la vicua, de un mundo oscuro y yermo en el que el Sol no exista
todava, los uros permanecan en los mrgenes peligrosos de la
sociedad domstica (2002:380,381)

Pues bien, el mundo (pacha) de Yanaamqa Tutaamqa tiene precisamente

aquellos caracteres asociados a lo primitivo y matricial; pero es un mundo, es

decir, posee un orden, una lgica de organizacin que,dada su condicin

arcaica, tambin debe tener una funcin matricial. Fijarnos en la lgica de

organizacin del mundo chipaya, tal vez permita asomarnos a ese orden

matricial al que remite el Manuscrito de Huarochir y, por extensin, a la

 56

matriz de sentido del mundo andino en las diversas formas de organizacin

particular que ha conocido a lo largo de la historia.

Al respecto anota Wachtel:

Es como si en Chipaya la configuracin, el lugar, el contexto en el cual

se crean los lazos de amistad, las estrategias locales y el punto de
vista desde el cual se perciben incitaran, ms o menos de manera
consciente, a adoptar un modo de pensar especfico basado en una
lgica dual. En la vida cotidiana siempre se siente la rivalidad y hasta
la animosidad que opone a las dos partes del pueblo. Sin embargo,
esta rivalidad no excluye un sentimiento de comn pertenencia, pues
se trata de una comunidad cuyos componentes entran en un eterno
juego de espejos: en Chipaya, todo ocurre siempre por partida doble.
(2001:25)

As, tanto la comunidad como el mbito en que existe y las acciones que all

toman cuerpo manifiestan un raigal orden dual, que no se entiende sino en

funcin de la remisionalidad78 que conlleva y, por tanto, en base a un chawpi

mediador que sostiene, demarca y tiende a re-producir la relacin, cuestin a

la que alude Wachtel con la metfora del juego de espejos. De all que, de

inmediato, en la descripcin de la lgica dual chipaya aparece ese chawpi:

Sabemos que el territorio chipaya est recorrido por una lnea norte-
sur que delimita los dos ayllus actuales, Tuanta al este y Tajata al
oeste. Algunos informantes recuerdan que esta lnea divisoria
coincida en otros tiempos con una desviacin del ro Lauca, que
pasaba por el pueblo y desembocaba en el lago Coipasa. Ese canal,
hoy cerrado porque inundaba las casas durante las lluvias, llevaba el
nombre del rio Taipi (la palabra taipi79 significa centro). Ahora bien,
existen otros dos ros Taipi, secundarios respecto del Taipi principal,

78 Empleo este trmino para dar cuenta de que se trata de vnculos cualitativos, dimensin
que el concepto de relacin sobre todo para un interlocutor moderno- tiende ms bien a
difuminar en favor de vnculos abstractos y cuantificables.
79 El trmino aymara y uruquilla taipi equivale al quechua chawpi. La presencia de ese

trmino, apenas alterado en su fontica, en esos idiomas, refuerza su condicin de categora

bsica en el pensamiento andino.
 57

que en cierto modo lo repiten: uno dentro del ayllu Tuanta y otro en
medio del ayllu Tajata. El eje central del territorio se ve as
desdoblado, lo que determina una subdivisin de sus dos principales
componentes. (Wachtel, 2001:30)

Tenemos as que lo uno real es unidad de elementos complementarios

(yanantin), los mismos que en su manifestacin mnima son dos, que se

articulan en trminos de oposicin y complementariedad. Por lo mismo, esa

complementariedad y oposicin manifiesta un trmino medio, que es la

relacin, la cual es tan real como lo relacionado y se concibe como chawpi

mediador entre los elementos y medial con relacin a lo sagrado que abre y

sostiene el mundo. De all que la cardinalidad andina primigenia, referida a la

condicin de posibilidad de lo existente, fuese tridica. Ello se manifiesta en

mltiples aspectos del simbolismo y el ritual, como el bastn sostenido porlos

sacerdotes-guerreros labrados en las piedras de Sechin (del horizonte

temprano formativo), que remataba en una suerte de escalera tripartita que

Federico Kauffman asocia a la Pachamama(2002a: 37); la estructura

igualmente tripartita de los templos de arquitectura iconogrfica en U de ese

mismo periodo; o la accin,repetida hasta nuestros das, de ofrecer a los apu

y la Pachamama tres hojas de coca kintu dispuestas radialmente,

sostenindolas con ambas manos al soplar sobre ellas para diseminar el

kamao nimo vital de su fragancia.

Ahora bien, lo que corresponde notar aqu es que a su vez la unidad dual -y

por tanto tridica-, en tanto unidad, proyecta y remite a un par

complementario y opuesto, con lo cual la dualidad plena (la dualidad de lo

 58

dual) se presenta simblicamente como cuatriparticin y en ella el chawpi

mediador y medial se manifiesta como un quinto elemento del que dimanan

las mediaciones correspondientes a cada par vinculado. De all la recurrencia

del nmero cinco en el Manuscrito, como smbolo de lo pleno.

Al respecto, el estudio de Nathan Wachtel sobre los chipaya dice:

El viajero que llega a Chipaya por el camino de Escara se sorprende al

encontrar, a lo largo del trayecto, una serie de pequeos monumentos
que se suceden a distancias variables (). Por lo general, esos
calvarios tienen forma de una capilla en miniatura (). Su distribucin
en el territorio chipaya presenta una caracterstica notable, pues
forman cuatro largas lneas rectas orientadas de acuerdo con los
puntos cardinales, para dibujar as una inmensa cruz, en cuya
interseccin se encuentra el pueblo. Metraux ya haba comparado
esas lneas de silos con el sistema de ceques del Cuzco (). Un
anlisis detallado confirma plenamente su intuicin: a siglos de
distancia, encontramos en Chipaya un modelo reducido de la vieja
organizacin social, espacial, temporal y religiosa de la antigua capital
inca.(Wachtel: 2001, 44)

As, pues, aquellas cuatro lneas que en una disposicin radial surgen del

centro en que se entrecruzan (en este caso el centro del pueblo de los

chipaya), constituiran los ejes ordinales que sostienen el mundo chipaya. La

coincidencia estructural con los ceques incaicos, cuyo centro era el Cusco

(ombligo del mundo), no slo pone a la vista que ese ordenamiento habra

precedido al del tawantinsuyuque hallaron los espaoles, en tanto est

presente en esta suerte de simblico fsil tnico cultural chipayaque remite a

periodos anteriores al orden inca cusqueo, e incluso al de los horizontes

 59

culturales panandinos previos, como sonlos de Chavn80 y Wari-Tiahuanaco,

tal como an los incas solan considerar con relacin a estas etnias, sino que

plantea cuestiones tales como si las categoras detawantinsuyu e inca

pudiesen ser, en cuanto a su significacin, referencias a ordenamientos y

roles matriciales preexistentes al tawantinsuyu y a los incasde la conquista

hispana, y a la genealoga y el tiempo que ellos reivindicaban como

especficamente suyos81, cuestin que consideraremos en el cuarto acpite

del captulo 4.

Tenemos aqu un mundo cuyo orden toma cuerpo en funcin de cuatro ejes

que remiten a un centro. La expresin tawa-ntin, manifiesta en su raz (tawa)

el cardinal cuatro y en el sufijo de derivacin denominativo -ntin (que en tal

funcin da, dona el nombre) un polo de accin continua que constituira un

quinto cardinal cuya preeminencia le otorgara tambin condicin ordinal

originaria82. Cabe notar que el sufijo -ntin sugiere un lazo unificante de lo que

80
En la plaza central del sitio arqueolgico de Chavin de Huantar, centro (chawpin) del primer
horizonte civilizatorio panandino, hay una plaza cuadrangular hundida, cuyos lados siguen
los cuatro puntos cardinales, con cuatro escaleras (una en cada lado) que descienden a la
explanada central, constituida cada una por cinco escalones. El simbolismo de aquella plaza
parece vincularse con la de la cuatriparticin csmica (como lo dual pleno, o dualidad de lo
dual) y con el quinto cardinal vinculante, correspondiente al medio o la mediacin. Asimismo,
en el interior de una galera subterrnea en el templo viejo, hay un espacio cuadrangular en
cuyo centro est una wanka que parece haber sido el waka central (chawpin), conocido
como el lanzn monoltico, que cual eje csmico o axis mundi conecta la tierra y el techo de
aquella galera. Hasta hoy cree la gente que de ser movido de aquel lugar sobrevendran
catstrofes telricas de gran magnitud.
81 Como corroborando aquello, por ejemplo el captulo 27 del Manuscrito, al referirse al

desenlace del combate entre Pariaqaqa y Wallallo Qarwincho dice: Entonces, (Pariaqaqa)
convoc a todos los hombres del tawantinsuyu, antes de que hubieran aparecido los incas,
en tiempos muy antiguos. [Chaymantas kanan tukuy Tahuantinsuyo runakunakta
qayachirqan, manaraq ingapas yurimuptinancha, aupataq].

82Al respecto, Gary Urton anota lo siguiente: The formulation of the concept of `pair(s) is
closely linked to the suffix ntin. I should point out here that Gonzlez Holgun formulates the
distinction between even and odd numbers, especially as they are used in divination, in the
 60

aparece como separado pero en rigor no es tal. Es como si su unificacin

correspondiera a la accin de una fuerza, nimo o necesidad, apenas aludida

con aquel sufijo. As, yanantin significa en primera instancia con su

complemento, y khalluntin, chullantin, yuntantin o huqnintin aluden a los dos

miembros de un par esencialmente vinculado entre s y que separados estn

incompletos. Tal vez por ello las palabras que designan pares se suelen

construir sobre la base de palabras que designan impares, como si estos

estuvieran incompletos. Al respecto, es preciso notar tambin que el sufijo -

ntin puede traducirse por con su, de modo que en otro nivel discursivo

yanantin sera con su(s) yana (su complemento), huqnintin con su(s) uno

y tawantin es con sus cuatro, designando as una relacin material, ms

que formal, en un modo en que esa relacin oculta su propia cardinalidad,

sosteniendo bsicamente la de lo relacionado.

Siendo as, en rigor el mundo chipaya constituye tambin un tahua-ntin-suyu,

un mbito eminentemente relacional y mvil. Lo es tambin el mundo referido

por el Manuscrito de Huarochir. Para notar aquello exploremos todava un

poco el simbolismo implcito en sus deidades.

contrast between yanantincuna (evens) and chullacuna (odds). Anyone familiar with the
Andean culture history will already be alerted to the possible significance of the suffix ntin in
grammatical constructions denoting a grouping of things, as this suffix was central to the
formulation of the name by which the inkas referred to the political unity of the four (tawa)
quarters, or parts (suyu), of the Inka empire; that is, the Inka empire was called
tawantinsuyu (the four quarters/parts intimately bound together () What does ntin
signify? But, more especifically, what is the nature of the binding force that is exerted
syntactically and semantically by the use of the suffix ntin as the principal marker for a
pair?. Y, l mismo dice luego: When added to a kinship term, -ntin signifies the connection
between the named kinship status and a relative; e.g., yayantin (the father with his son);
huaoquentin (the brothers); and aantin (the sisters). The force that binds these
individual together into various, named groupings is that of consaguineal, family relation. Y
aade: When added to temporal nouns, -ntin signifies the wholeness or completion of that
unit of time. (1997:63,64)
 61

En el primer captulo del Manuscrito aparece Wiraqocha, deidad de primera

importancia en el Tawantinsuyu y que suele aparecer vinculado a otras

deidades, como si stas hiciesen parte de su ser. As, en la zona sur andina

aparece vinculado a Toqapu, Imaymana y Tawapaqa, todos ellos una suerte

de alter egos suyos, donde el ltimo de los nombrados, Tawapaca

(denominado tambin Tarapaqa o Tunupa), sugiere en su nombre la figura

de cuatro (tagua o tawa) que al manifestarse ocultan (paqani) o sustraen a la

vista algo, tal vez el chawpi o quinto medial. En el caso del pasaje antes

mencionado del Manuscrito,Wiraqocha aparece asociado ms bien a una

antigua deidad regional, Kuniraya. El pasaje en que ello ocurre dice:

En aquel entonces haba un waka llamado Kuniraya, de este no

sabemos bien si fue anterior o posterior a Wallallo o Pariaqaqa. Sin
embargo su ser (o estar) se une con el de Wiraqocha porque al
adorarlo los hombres decan, Kuniraya Wiraqocha, que transmites la
potencia vital (ordenas) a los hombres y a la tierra, cuan colmado
eres!, tuyas son las chacras, tuyos los hombres.

[Chaymantam kanan huk wakataq Kuniraya sutiyuq karqan, Kaytam

mana allichu yachachic, Wallallumantapas, Pariaqaqamantapas,
ichapas awpaqnin karqan o qipanpas. Ichaka kay Kunirayap
kasqanraqmi achqa Wiraqochap kasqanman tinkun, porque kaytam
runakuna a muchaspapas, Kuniraya Wiraqocha runakamaq,
pachakamaq, ima haykayuq qanmi kanki, qampam chakrayki, qampaq
runayki, ispa muchaq karqan].

Como se puede ver, la asociacin (tinkuy83) de Wiraqocha con Kuniraya

remite nuevamente a la cuestin ontolgica de la relacin y la mediacin

como condicin de posibilidad de lo existente, que hasta aqu hemos visto

83El trmino tinkuy sugiere un encuentro que ana, que es con-fluencia, por ello se suele
emplear, por ejemplo, para designar la confluencia de dos ros que,en relacin a ellos,
constituye un tercero que no es sino manifestacin de esa con-fluencia.
 62

como concebido en el mundo andino en funcin de un chawpi. Pero, en la

referencia hecha a Wiraqocha y sus tres otras variantes en el sur andino de

habla aru (lingsticamente vinculado a los hombres de Huarochir), una de

ellas (Tawapaqa), que parece desempear con mayor nitidez el rol de

opuesto y complementario a Wiraqocha, parece sugerir en su nombre un

quinto referente oculto84, lo cual plantea igualmente, en el orden simblico, la

cuestin ontolgica antes mencionada, slo que ello ocurre ahora en el

ordinal simblico que se vincula a la plenitud ontolgica: el orden

cuatripartito, que tambin parece remitir a un quinto medial que juega a

ocultarse.85

No est dems notar que el territorio donde ocurren los sucesos que narra el

Manuscrito de Huarochir tiene en el centro, y ocupando una posicin

dominante, una montaa hasta hoy denominada Cinco Cerros(Pichqamarka),

que en el captulo 26 del Manuscrito aparece albergando la cabeza de

Macacalla, deidad anterior a Pariaqaqa.86

84 El trmino aymara tunu significa cepa, raz, genealoga, ancestro (Montao, 2006: 111),
remitiendo, por tanto, a los orgenes.
85Una Carta Annua jesuita de 1602 seala que segn los aymaras Tunupa habra tenido

como padre aPuicakha (con lo cual, ste bien podra ser otro modo de nombrar a
Wiraqocha), de quien se dice que habra criado la luz y a partir de all todo lo manifiesto
(Polia, 1999: 249). En el Vocabulario de la lengua aymara, Bertonio (1612) identifica a
Puicakha con Illapu, Santiago. Trueno, o Rayo, pero, adems, consigna el trmino
Pusicon el significado de quatro y traduce Pusi suu como todo el universo mundo, con lo
cual la totalidad, que se muestra como cuatripartita, parece abrirse desde el resplandor
gensico (denominado illa en el quechua e illapuen el aymara) que hace de taipi (chawpi, en
quechua) o quinto medial de la cuatriparticin.
86Segn varias referencias recogidas por nosotros mismos en Lahuaytambo, localidad

situada en frente de Cinco Cerros, habra en un lugar entre las cumbres de Cinco Cerros
(que, efectivamente, son cinco cumbres pronunciadas que coronan un mismo macizo
montaoso), cuya altitud corresponde a la puna o sallqa, un arbusto de coca (antes hemos
hecho notar que su hoja simboliza el chawpi), floreciendo en una altitud en que ello no suele
ocurrir. Es igualmente significativo que la poblacin an se refiere a esa montaa como
 63

Pero no slo Wiraqocha aparece en el Manuscrito como estableciendo el

juego de espejos que se inicia con la dualidad y la mediacin. Si se trata del

nivel de mayor plenitud en que puede discurrir ese juego, que es el de un

mbito cuatripartito, ello ocurre tambin con las dos deidades protagnicas

de ese texto: Pariaqaqa y Chawpiamca. Veamos.

El origen de Pariaqaqa se relata en el captulo 5 y se dice que surgi de

cinco huevos:

En esa poca el denominado Pariaqaqa surgi (apareci) de cinco

huevos en (la montaa llamada) Kondorqoto. Un hombre pobre
llamado Huatyaquri, del que se dice era hijo de Pariaqaqa, fue el
primero que supo y vio su aparicin.

[Kay pachapim chay Pariaqaqa isqa kondorqotopi pichqa runtu

yurimurqan. Kay yurisqantam huk runa wakchallataq Watyaquri sutiyuq
Pariaqaqap churinisqataq awpaqlla rikumurqan, yachamurqan].

De esos cinco huevos salieron cinco halcones que luego tomaron forma

humana. En esa condicin, entre los captulos 5 y 6, el texto se refiere a

Pariaqaqa, sin solucin de continuidad, como uno y como cinco. En el

captulo 8, en que se narra su enfrentamiento con Wallallo Qarwincho, se

huaco, tal como lo escuchamos de una anciana de aquel lugar.En cuanto a la referencia al
arbusto de coca que florece en medio de la quntuple cumbre de Cinco Cerros, parece ser
una variante de referencias simblicas similares a otras waka. As, hallamos que como
resultado de sus estudios realizados en la zona del apu Ausangate, Xavier Ricard Lanata
seala que: Las cumbres de las Tierras Altas pueden incluso albergar en sus entraas
tierras calientes, en donde crecen arbustos de coca, caractersticos, sin embargo, de los
valles del piedemonte amaznico! (2007: 61). El mismo Xavier Ricard reproduce enseguida
el siguiente dilogo sostenido con el informante Braulio Ccarita de la aldea de Sallma:
X. R.: Pero entonces, en dnde se encontrara la coca, en el interior, simplemente
(ukhullapi) dices?
B. C.: Est dentro, en el interior del cerro dicen. Hay una selva dentro del cerro.
Encima, sobre los flancos, no hay nada: todo es desierto, no hay nada sobre los
flancos. Est vaco. Slo crecen las papas, los camotes, las habas, es todo. Sobre
los flancos incluso del Sayriyuq, son tierras peladas, nada crece, slo papas.
Adentro se encuentra la yunka, los valles calientes, segn dicen.
 64

dice que son cinco Pariaqaqa los que suben a enfrentar a Wallallo Qarwincho

y ejecutan acciones entre los cinco (pichqantin riwikurqan87). No obstante,

tambin all, al encontrar por el camino a un hombre que iba llorando a

sacrificar su hijo a Wallallo Qarwincho, es un Pariaqaqa (Pariaqaqap

huqninka88) quien lo interroga y ordena que no lo haga, y le pide volver en

cinco das para ser testigo de su lucha; pero al comer el mullu destinado a su

rival, son cinco los que lo hacen y luego caen como lluvia sobre l desde

cinco lugares diferentes.

El captulo 16 del Manuscrito propone desde el ttulo89 esclarecer la

condicin en que Pariaqaqa es quntuple. Al respecto dice:

De este Pariaqaqa del que dijimos que surgi de cinco huevos, como
quiera ya hablamos en el captulo catorce diciendo es hijo de
Kuniraya; as pues ellos llegaban a ser (eran) hermanos. Sus
nombres empezando por el del mayor eran Pariaqaqa, luego Churapa,
luego Puncho, luego Pariaqarqo. (El nombre) de uno no sabemos.

[Kay pichqa runtumanta yuriq Pariaqaqa isqanchikqa, imanam

(chunkatawayuqnin) capitulopipas rimarqanchik Kunirayap churinsi
ispa, hinataqsi paykunaqa wawqiyuqkama karqan.Kaykunap sutinmi
awpaqninmanta: Pariaqaqa, chaymantam Churapa, chaymantam
Puncho, chaymantam Pariaqarqo. Huqintam mana yachanchikchu].

Es sintomtico que siendo cinco el nmero cardinal de Pariaqaqa, no sean

sino cuatro los que se enumeran con el nombre respectivo, quedando un

87 Traduccin: Entre los cinco accionaron sus riwis (boleadoras).

88 Expresin traductible por uno de (los) Pariaqaqa, pero que igualmente se puede
entender como referido a que entonces Pariaqaqa es uno, Pariaqaqa el uno.
89 El ttulo reza asi: Aqu vamos a escribir si Pariaqaqa, el que surgi de cinco huevos, tena

hermanos o si este Pariaqaqa era el padre de ellos; eso, eso noms (Kaypim qillqasun,
Pariaqaqa pichqa runtumanta yuriq wawqiyuqchus karqan, kayri Pariaqaqachu paykunap
yayan, chay chayta).
 65

quinto apenas aludido, sin nombre. No obstante, se mienta con el trmino

quechua huqnin, donde la raz huq significa uno.

La frase que sigue dice que quedar en el texto un espacio en blanco

reservado para el quinto nombre: Aqu dejaremos (un espacio) en blanco

para ponerlo cuando lo sepamos [kaypim, qiparin, blancopi yachaspa

churanqanchikpaq].Luego, otra mano aade en el texto el nombre (que,

adems, queda tachado) Sullca Illapa. Pues bien, el trmino sullca significa

el menor, tambin en el sentido de lo mnimo, lo ms discreto. Illapa es el

rayo, como queriendo simbolizar un resplandor apenas perceptible, sentido

este que bien puede aludir a lo que en cuanto asoma se sustrae a la vista,

condicin que corresponde al chawpi mediador (y bien podra decirse que a

la relacin en general), tal como ocurre en la expresin Tawantinsuyo, donde

el cardinal cuatro (tawa) y los suyos a los que se refiere acaparan la

atencin, dejando casi sin visibilidad el vnculo que los articula, apenas

perceptible en el sufijo intermedio ntin. Lo mismo ocurrira en la topologa

cuatripartita que articula lugares (espacios y tiempos) en funcin de un

chawpi que bien puede perderse de vista, sobre todo si la mirada busca

solamente oposiciones y complementariedades (como ocurre en las ciencias

sociales con la perspectiva estructuralista cannica) y pierde de vista la

relacin que las hace posible. Ms an, en cuanto illapa refiere al rayo, el

simbolismo de la luz repentina que hace la claridad en que se muestra lo

ente, puede estar haciendo referencia tambin aqu a que el quinto

Pariaqaqa, en su condicin de chawpi articulador de la cuatriparticin del

 66

mundo, es al mismo tiempo el de su donacin, apertura y cierre

ontolgicos.90

Similar situacin corresponde a la deidad femenina denominada

Chawpiamqa, considerada hermana de Pariaqaqa(aunque en realidad

parece un alter ego suyo, opuesto y complementario), pues seala el

Manuscrito, en su captulo 10, que ella misma habra dicho ser hermana de

Pariaqaqa y que, para adorarla, efectuaban ritos iguales a los que

correspondan a Pariaqaqa. Dice tambin que siguiendo las instrucciones de

Pariaqaqa se fue a asentar en Mama, donde Manaamqa o Mamaamqa,

deidad ms antigua, con la que Chawpiamqa tiende a confluir, deca ser

quien trasmita la fuerza vital a los hombres. Dada la correlacin de cinco a

cinco entre Pariaqaqa y Chawpiamqa, parece tratarse de la

complementariedad en que cada una de aquellas deidades quntuples, al

igual que los cinco dedos de una mano, requieren de un yanantin (los cinco

dedos de la otra mano) para no ser chulla (impar).

Pues bien, Chawpiamqa asoma discreta, en realidad invisible en cuanto a

su nombre, en el captulo 5, como la hija de Tamtaamqa que contrae

vnculo de pareja con Watyaquri, el hombre pobre que se deca hijo de

Pariaqaqa y supo, l primero, del surgimientoo aparicin de ste. Pero, en el

captulo 10, que se propone hablar nada menos que del ser de

90Es de notar que en la lengua jaqaru, originaria de la regin cuyas tradiciones recoge el
Manuscrito de Huarochir, el trmino illa, tiene entre sus significados ver, mirar cuidar, y
como illaya, los de hacer ver, hacer mirar, mostrar, connotando as la apertura de un
campo visual. Abordamos este tema ontolgicamente capital, en relacin a la enigmtica
nocin de pachaq, que concebimos como punto de apertura y soporte del mundo, en el
tercer acpite del captulo 3.
 67

Chawpiamqa (chaymantam kanan qillqasun Chawpiamqap kasqanta91),

se dice de ella que eran cinco hermanas y que luego se convirti en una

piedra de cinco brazos. No obstante, cuando corresponde nombrar a las

hermanas, en ese captulo 10 se dice lo siguiente:

Esta Chawpiamqa era la mayor de todas. La siguiente era su

hermana Llaqsawato. La siguiente en surgir era Mirawato. La siguiente
se llamaba Urpaywachaq. No sabemos el nombre de la otra.

[Kay Chawpiamqas tukuyninmanta mayornin karqan. Chaysawa

aansi Llaqsawato karqan. Chaysawa yuriqsi Mirawato karqan.
Chaysawas Urpaywachaq sutiyuq karqan. Kay huqintam
manayachanchikchu].

Otra vez, tambin en el caso de Chawpiamqa, se dice que son cinco

hermanas (tukuyninqa pichqas karqan92), pero no se puede nombrar la

quinta, como si su condicin fuera elusiva. Por otra parte, se dice tambin lo

siguiente:As, cuando los hombres deseaban consultarles algo, decan

deliberar con mis hermanas [Chaysi, imallatapas runakuna

yuyachakuptinpasa ispaqa, aaykunawanraq willanakumusaq, ispa iq

karqan].

Es decir, el saber efectivo brota de la comunicacin, de la oposicin y

complementariedad entre todas ellas, no es accesible desde la separacin; lo

cual nuevamente pone en primer plano el valor ontolgico y epistmico de la

mediacin (tema del que nos ocuparemos en el captulo 5), rol que

91 Traduccin: Ahora vamos a escribir sobre el ser de Chawpiamqa.

92 Traduccin: Entre todas eran cinco.
 68

corresponde precisamente al Chawpi, condicin que recoge la raz nominal

de esta deidad matricial.

Tambin en el captulo 13, se aborda la cuestin de la condicin quntuple

de Chawpiamqa, esta vez recogiendo el testimonio de la gente que moraba

en Mama, lugar de su santuario, donde, por tanto, es de suponer que deban

tener mayores noticias de ella93. El recuento de ello dice:

A ello, en cuanto a las hermanas de Chawpiamqa, siendo ella la

mayor, el nombre de la segunda era Qasallaqsa. A esta se la lavaba
en la vspera (del Corpus), tal como se haca con las otras hermanas
llamadas Urpayhuachac y Wichimaqlla.

[Chaymantari Chawpiamqap aansi, pay mayornin kaptin, huktaq

segunda aan Qasallaqsa sutiyuq karqan. Kaytas chay vispirapitaq
armachiq karqan, hinataq huk aankunaktapas Urpaywachaq
Wichimaqlla isqaktapas].

Como se puede ver, la situacin es la misma: el quinto nombre de

Chawpiamqa tampoco se menciona en Mama, donde queda su santuario

central. Algo similar ocurre entre los Cheqa. Ellos dicen que las hermanas

son: Qotocha o Paltacha (heternimos de Chawpiamqa); Qopacha

(heternimos de una segunda hermana llamada Llaqsawato) y Ampuche o

Ampushi (heternimo de Mirawato). A lo cual se aade que stas dos ltimas

(Llaqsawato y Mirawato) se encontraran juntas (Llaqsawato aanwantaqsi

tiyan94). Ms an, las consultas de la gente en relacin a sus problemas se

solan hacer a las dos juntas:Al adorar a estas waka imploraban as: Ah

93 Dice el Manuscrito que en ese lugar, antes de la llegada de los espaoles, la fiesta de
Chawpiamqa tena lugar en junio (mes del solsticio de invierno da ms corto del ao- que,
en relacin al ao es tambin un chawpi o punto nodal en el hemisferio sur) y abarcaba
cinco das.
94 Traduccin: Llaqsawato permanece (est) con su hermana (Mirawato).
 69

Llaqsawato Mirawato, t eres quien transmite el nimo vital a los hombres.

T sabes mejor que Chawpiamqa mis faltas [Kay wakakunaktas a

muchaspa a Llaqsawato Mirawato, qammi runakamaq kanki; qamtaqmi

huchayta Chawpiamqaktapas yallispa yachanki; (), ispas muchaq

karqanku].

Ello, en el caso de los Cheqa parece reducir el cardinal de Chawpiamqa a

dos (Chawpiamqa y Llaqsawato-Mirawato) que, bien consideradas, son

tres, aunque la tercera (la misma Chawpiamqa) slo es tal como mediacin,

en virtud del vnculo o tinkuy que sostiene a las otras dos.

Es de notar tambin que en la referencia antes citada, como ocurra en el

pasaje narrativo inicial del Manuscrito, la imprecacin parece dirigirse a dos

que son una (LLaqsawato-Mirawato), lo cual pone otra vez ante nosotros la

condicin dual de esta waka en cuanto hermanas prestas a la hierofana y

la comunicacin, ante las cuales Chawpiamqa toma ms bien la condicin

de lo elusivo, de lo que tiende a ocultarse. Segn la narracin del Manuscrito,

las hermanas que estn juntas, en relacin a las cuales o a la cual95- toma

cuerpo precisamente la condicin de tercero medial que corresponde a

Chawpiamqa, destacan ms que ella en cuanto a revelar las faltas de los

recurrentes a su consejo. Al respecto, se dice:Por ello, los hombres

estimaban ms a estas waka, porque Chawpiamqa les deca cualquier

cosa, ms bien destacaba en mentir [Chaymantari kay wakakunaktataqsi

95Dice el texto de ellas: iskaynin aantinwantaqcha tiyan. La traduccin de ello sera: las
dos permanecen (pueden estar) solamente (en relacin) con su hermana.
 70

astawan runakuna yupaychaq karqanku, porque Chawpiamqaqa manas

chiqachu imaktapas runakunakta willaq karqan, yallinpas llullaqtaqsi karqan].

El hecho de que prefiriesen consultar ante las hermanas de Chawpiamqa,

porque sta tenda a mentir, pone de relieve otra vez, su carcter elusivo, su

tendencia a ocultarse96, condicin correspondiente al chawpi mediador.

1.4. EL ORDEN SE RE-PRODUCE (PAQARICHIY O EL APARECERSE

ALUMBRANDO)

En el captulo 13, que trata de la condicin de Chawpiamqa, se habla

tambin de una waka denominada Llunquwachaq, Sullcacha o

Shullcapaya97, cuyo santuario se hallaba por la zona de Canta, de la que no

queda claro en el texto si era la cuarta hermana en relacin a las tres antes

mencionadas que veneraban los Checa (Chawpiamqa, Llaqsawato,

Mirawato)98 o si era una deidad que, a su vez, eran cuatro hermanas 99. En

cualquiera de las versiones asoma aqu la condicin cuatripartita de esta

deidad femenina vinculada a la tierra y, por tanto, a lo matricial y gensico.

96
Podemos hallar en ello un smil del antiguo modo de entender la naturaleza () que
toma cuerpo en el adagio heracliteano segn el cual la naturaleza aprecia el ocultarse,
apreciacin que en esa otra tradicin cultural Anaximandro llev a su expresin suprema al
establecer como condicin de la naturaleza raigal el ser , es decir, lo indeterminado,
condicin desde la cual, no obstante, la naturaleza crea pero a la vez devora- todo lo
existente, es decir, todo lo determinado, constituyendo as una suerte de chawpi radical.
97 Ntese aqu que la nominacin como sullca reitera el simbolismo de lo mnimo, discreto y

apenas perceptible elusivo- desplegado tambin en la caracterizacin de la condicin

quntuple de Pariaqaqa.
98 Tal es el sentido que le da la traduccin de Jos Mara Arguedas.
99 Esa es la versin en la traduccin de Gerald Taylor.
 71

Si se trata de una deidad asentada al norte de la sierra de Huarochir, habra

que entender que los nombres de Aasi o Aapaya, Kawillaqa y

Urpaywachaq corresponden a sus tres hermanas. En ese caso, cabe

destacar que se alude a otra, innominada, que estara en la orilla del mar

(wakinninmi, huktaqmi qucha patapin tiyan, ispa inku100), con lo cual el

nmero de ellas sera ms bien cinco, aunque una quinta tiende, tambin

aqu, a ocultarse.

Ahora bien, si aquella referencia corresponde a la cuarta hermana de

Chawpiamqa, que completara la versin de los Cheqa (comunidad a la que

pertenece el narrador), es significativo que esta cuarta manifestacin de la

deidad telrica tenga su asiento al norte, en una zona que corresponde a los

mrgenes del territorio de los hombres cuyas tradiciones recoge el

Manuscrito, pues sugiere una localizacin radial de las diversas

manifestaciones de aquella deidad, probablemente siguiendo los puntos

cardinales que define el curso del sol. En todo caso, es de notar que el relato

aade enseguida lo siguiente:

Todas las (waka) que aqu hemos mencionado tenan por nombre
amqa. Como tenan hermanas, al contarles sus aflicciones (los
hombres) se dirigan a una u otra, diciendo Ah, cinco amqa!.

[Kay isqanchikkunas sapanpipas amqa sutiyuqsapa karqan.

Hinaspa, aayuqkama hukninta mayqinnintapas chayaykuspaqa a
pichqa amqa! ispas willakuq karqan, imallakta llakispapas].

Reitera pues que estaban hermanadas, vinculadas esencialmente. Por otra

parte hace notar que la nominacin como amqa corresponda a todas ellas,

100Traduccin: Otros dicen es otra la que permanece en la orilla (borde) del mar
 72

reforzando as su condicin telrica, y, sobre todo, enfatiza que se dirigan a

ellas como si fueran cinco, lo cual, a propsito de la ltima versin

cuatripartita considerada, conduce a la conclusin de que an all, y

precisamente all, se trata de cinco referentes, una de las cuales tiende a

ocultarse, aunque paradjicamente se halla manifiesta en la

cuatriparticin,asomando en la condicin simblicamente elusiva de sullca,

comoChawpi que sostiene ese orden.

Volviendo nuestra atencin a la descripcin del mundo chipaya hecha por

Nathan Wachtel, hallamos lo siguiente observacin:

Todo ocurre como si la organizacin actual resultara de la aplicacin

del esquema espacio-temporal con la mayor economa posible, o sea,
con una dificultad real mnima. Existe, en definitiva, un problema
lgico: cmo traducir lo continuo (la rotacin del tiempo) en lo
discontinuo (los lugares sagrados)? Cmo inscribir la duracin en el
suelo? Un mismo modelo definido por binomios de oposicin
(categoras del este y el oeste, del verano y el invierno, etc.) y de
principios numricos (dualismo y particin en cuatro) rige a la vez la
distribucin del espacio, la representacin del tiempo y la organizacin
de la sociedad, pero la heterogeneidad de los elementos a los que se
aplica introduce un juego de distorsiones, as como una pluralidad de
perspectivas que se combinan, se complementan y se corrigen unas a
otras. (2001:52)

Wachtel quiere explicar las variaciones (aquello que l ha llamado

metafricamente juego de espejos) y la diacrona-la temporalidad- como

distorsiones de una estructura cuatripartita, por tanto dual, generada por la

heterogeneidad de sus elementos. Es la tpica apora estructuralista ante la

cual Levi-Strauss se pregunta:

 73

Como en el caso (del intercambio) de las mujeres, no debe buscarse

el impulso originario que oblig a los hombres a intercambiar
palabras en una representacin desdoblada, ella misma resultado de
la funcin simblica que hace su primera aparicin? (1987: 103)

Con elloparece estar afirmando que el estructuralismo y las oposiciones a las

que atiende entran en juego sobre un fondo simblico la representacin

desdoblada, polismica- cuya irreductibilidad a tales oposiciones hace

posible que lo mltiple sea uno, que la unidad pueda desdoblarse y que sus

valores complementarios puedan comprenderse.

En efecto, no es que un modelo definido por binomios de oposicin rija la

distribucin del espacio y del tiempo, y la organizacin de la sociedad, como

sostiene Wachtel. Es ms bien un tiempo denso,irreductible a oposiciones

dicotmicas,el que rige la organizacin de lo fenomnico en oposiciones

binarias. Se trata precisamente del tiempo simblico, de la temporalidad que

asoma en la polisemia y se contiene, abre y sostiene en ella. Ese tiempo es

el que inscribe la duracin en el espacio, en el suelo que originariamente se

experimenta como lugar. Se trata del tiempo primordial que sostiene la trama

discursiva del Manuscrito de Huarochir, textoque de ese modo tiene, entre

otras virtudes, la de poner en juego tres temporalidades: la de la historia (que

irrumpe con la llegada de los europeos y proyecta una lectura de los

acontecimientos previos en trminos de una escatologa), la del mito (que en

su condicin discursiva, es precisamente un discurrir que provee la trama en

que aparece la lectura andina de los acontecimientos) y, como un tercero

articulador, se anuncia siempre el tiempo del smbolo, que no es una trama

 74

sino un denso nudo, una articulacin de mltiples sentidos, que precisamente

en cuanto no se sujeta a un formato discursivo (pue siempre lo excede),

contiene una carga de sentido inagotable,unkama (o ), capaz de

irrumpir y discurrir en mltiples formatos, donde el formato-la forma- ya es un

topos un suelo, un lugar. Precisamente por ello es que en el Manuscrito ese

tiempo simblico est articulando a los otros dos tiempos: el mtico y el

histrico, que manifiestan ya un orden, un topos, una trama. Por lo mismo, la

dimensin simblica del Manuscrito permite lo que Gadamer denominaba

fusin de horizontes (condicin, a su vez del dilogo y la interculturalidad),

fusin que donde mejor puede producirse es en su punto de apertura.

Por ello, tambin,el orden del mundo es un orden irreductible a la dimensin

espacio-temporal,al menos tal como se la entiende en el imaginario

moderno.101 Es as como la pacha andina constituye tambin, y ante todo, un

orden axiolgico,pathico, y conlleva una dimensin sagrada, por lo que no es

reductible a la coordenada espacio-temporal, de la cual vendra a ser ms

bien el eje constituyente y trmino medio conector. Esa dimensin obliterada

por una perspectiva estructuralista limitada aunque la mencione por

doquier- es la que precisamente asoma por el chawpi tercero o quinto-

mediador, igualmente irreductible a las oposiciones binarias y ms bien

condicin de su posibilidad. Tan irreductible es, que aparece en la propia

descripcin de Wachtel:

101Siendo esto as, el uso de categoras como espacio y tiempo no sera muy apropiado
para comprender la pacha andina. Ms aun considerando que la intuicin del tiempo, en el
hombre moderno, est orientada por la tendencia a espacializarla y geometrizarla, a fin de
que se haga medible.
 75

Los mallkus son divinidades telricas cuyo espritu reside

supuestamente en monumentos construidos de adobe y tierra seca,
llamados pokara, de forma cnica y de dimensiones variables (). El
mallku es un dios masculino pero est acompaado por su esposa, la
talla, que reside en el mismo monumento; los ritos se dirigen hacia
ambas divinidades, que siempre se encuentran asociadas.

Cada mitad cuenta en primer trmino con una serie de cuatro mallkus
(). A los ocho mallkus () se aade una divinidad que lleva el
mismo nombre en ambas mitades y a la que estn dedicados dos
monumentos (uno en Tuanta y otro en Tajata). Se trata de Marka
Qollu, tambin telrica y femenina y que, para la mayora de los
informantes, se confunde con la Pachamama, la Madre-Tierra. Ella
reside sola en su monumento y sus esposos estn representados por
los otros mallkus. () Por ltimo, el ms importante de los mallku,
algo as como el padre de todos los dems, es la torre de la iglesia, el
Torre Mallku, acompaado por la Torre Talla, los cuales son
celebrados por todos los chipayas el mismo da, el domingo de
Carnaval. (2001:55)

Como se puede ver, cada mallku tiene su talla102, su yanantin

(complemento) femenino, pero, en definitiva, hace parte de un grupo de

cuatro mallku, que a su vez tiene su par o yanantin en otro grupo de cuatro

mallku y talla, teniendo cada grupo una deidad denominada Marka Qollu103

que se presenta como un quinto que es la sntesis de todas las talla y, por

tanto, como esposa de los cuatro mallku. De igual modo, entre los dos

grupos de cinco media el Torre Mallku, que aparece como masculino y

vnculo, en esa condicin, de las Marka Qollu de los dos grupos. Es decir,

toda la organizacin binaria se sostiene en la mediacin de las Marka

Qollu(que cumplen la funcin del quinto referente que asoma en las deidades

telricas de Huarochir y an en Pariaqaqa y, al parecer, tambin en

102Mallku significa en aymara jefe, mientras que talla significa seora principal.
103Marka Qollu designa en aymara una colina o promontorio.
 76

Wiraqocha), las cuales a su vez requieren la mediacin suprema del Torre

Mallku.

No est de ms recordar que en el captulo 10 del Manuscrito, en que

aparece Chawpiamqa en cuanto tal, se dice de ella que hinantin

wakakunawan huchallikuq karqan, es decir, que tena relaciones sexuales

con todos los wakas, y que en su fiesta del solsticio de invierno, que duraba

cinco das, los hombres bailaban con el sexo visible desde la tierra y crean

que as Chawpiamqa se regocijaba mucho.

Este rasgo esencialmente gensico de la deidad telrica originaria aparece

tambin ratificado en su versin chipaya. Al respecto dice Wachtel:

() el sistema de creencias de los chipayas se compone de

divinidades que residen en dos dominios opuestos: los santos en el
cielo y los mallkus en la tierra. () Acaso la tensin entre cielo y
tierra se reduce simplemente a la superposicin de dos religiones, la
andina y la cristiana? No exactamente. La contradiccin que se desliza
hasta el corazn de la religin andina es lo que ilustra la ambigedad
de la entidad llamada Marka Qollu. Para todos los informantes, se
confunde con la Pachamama, la divinidad telrica por excelencia. Pero
tambin recibe el nombre de Virgen. Por qu esta asimilacin
paradjica? En efecto, cualquier lugar de la tierra lleva un nombre y es
colocado bajo la proteccin de una Virgen, y la Marka Qollu aparece
como la concentracin, la encarnacin de todas las Vrgenes. Sin
embargo, est disociada de la Virgen Mara, como si la nocin
cristiana se escindiera entre la virgen aferrada a la tierra (que se
multiplica en innumerables vrgenes) y Mara, que est en el cielo.
Acaso subsiste de manera inconsciente un lazo entre esos dos
trminos?

Curiosamente, se observa un proceso anlogo en la nocin de

Pachamama: la mayora de los informantes, como en todos los Andes,
la confunden con la Santa Tierra, mientras que otros la asimilan al
cielo. Esta contradiccin parece incomprensible. A menos que se
aproximen ambas dicotomas, simtricas e inversas: la Virgen Mara,
celestial y cristiana, se desdobla para relegar una parte de s misma a
 77

la tierra, mientras que Pachamama, telrica andina, se desdobla

tambin, pero eleva una parte suya hasta el cielo. Se trata de
intercambios en forma de quiasmas que dan cuenta a su vez de los
aspectos polismicos de Marka Qollu. Quines son, en realidad, los
esposos de esta divinidad femenina? Lo son todos los mallkus y todos
los santos, de manera que Marka Qollu encarna al mismo tiempo
todas las tallas y todas las vrgenes. (2001:59,60)

Segn esto, la configuracin dual caracterstica del mundo, que en su tensin

suprema es considerado por Wachtel como una contradiccin, remite al

corazn mismo de la religin andina donde hay una deidad que se desdobla

y produce intercambios como en un quiasma o entrecruzamiento vital por el

cual puede manifestarse, multiplicada, en diversos planos ontolgicos 104. La

metfora del quiasma, usada por Wachtel, pone otra vez ante nosotros el

104Esta capacidad de desdoblamiento en diversos planos ontolgicos, caracterstica de lo

sagrado multiforme (correlativa a la del smbolo en el plano de la significacin), se pone de
manifiesto en el captulo 7 del Manuscrito a propsito de Chuquisuso (la mujer que al unirse
sexualmente con Pariaqaqa, consumando un juego de intercambios, devino waka, quedando
petrificada en la bocatoma de una acequia para perennizar as esa plenitud), cuando se dice
que el ayllu de los chachuincho, al que perteneci, celebraba la accin mtica consumada
por ella, mediante un ritual de limpieza de la acequia en el mes de mayo, donde tras
permaner cinco das dentro de una cerca de quishuar, regresaban bailando, conduciendo en
medio a una mujer de la que decan esta es Chuquisuso (kaymi Chuquisuso) y al llegar al
pueblo los que estaban all esperando decan tambin esta es Chuquisuso, ofrecindole
chicha, a lo cual ella misma deca soy Chuquisuso (Chuquisusom kani).
En la versin de Gerald Taylor lo que hace esa mujer es representar a Chuquisuso. As dice:
Conducan en medio de ellos a una mujer que representaba a Chuquisuso (2008:47). En
realidad lo que el texto quechua dice es que se referan a ella como siendo Chuquisuso y
que ella misma afirmaba serlo. No hay en ello idea alguna de representacin. La nocin
teatral de representacin supone un tipo de experiencia en la que el sentido de identidad
discreto, exclusivo y excluyenteya est instalado (as, quien en el teatro aparece como Edipo
no pretende ser realmente Edipo, pues tiene definida su propia identidad, que no ha perdido,
por tanto, slo esta representando a Edipo, sin confundirse con l), cosa que no parece
corresponder al imaginario que transmite el Manuscrito de Huarochir, en el cual, sobre todo
en los actos rituales, todos los entes estn vinculados entre s y manifiestan una condicin
medial, de modo que pueden ser otro y lo mismo sin solucin de continuidad. Este tipo de
experiencia ms bien pone en cuestin la nocin de representacin, tan asociada al
surgimiento del concepto (que se juzga claro y distinto en su sentido, distinto por tanto del
smbolo y la metfora polivalentes), soporte de la re-presentacinmental del mundo que
pretende la filosofa como pensar terico (la palabra griega alude a contemplacin),
concebido al modo de un acto visual cuya funcin se supone consiste meramente en
constatar lo que est all ante la mirada.
 78

tema del punto de mediacin por donde cruzan los caminos que conducen a

esos diversos mbitos de ser.

En cuanto al mediador supremo del ordenamiento chipaya, denominado

Torre Mallku, dice Wachtel:

El mayor de todos los mallkus no es sino la torre de la iglesia, el Torre

Mallku. () El torre Mallku, centro de todos los centros, posee en s
mismo un centro, el lugar ms sagrado del espacio chipaya: la
plataforma de la torre, donde se practica el sacrificio de carnaval. ()
Encima de la plataforma () son suspendidas cuatro campanas frente
a las cuatro aberturas orientadas hacia los puntos cardinales (). El
minsculo espacio de la plataforma encierra as todo lo que los
chipayas consideran ms sagrado y concentra los elementos
esenciales de su simbolismo. (2001:60,61)

El hecho de estar complementado por la Torre Talla sugiere la posibilidad de

su originario carcter andrgino (condicin que tambin se suele atribuir a

Wiraqocha). En relacin a esa posibilidad Wachtel anota lo siguiente:

Un relato del que slo subsisten algunos fragmentos explica, al menos

para el mallku del primer par, su origen comn a partir de la fisin de
una divinidad inicialmente nica: los fundadores del pueblo habran
descubierto (o construido?) al sur de la iglesia un gran mallku
llamado Chipana, que dividieron en dos partes, que sirvieron para
edificar el mallku Chunkirini en Tuanta y el mallku Qusillawi en Tajata.
(2001:56)

As, pues, en una versin ms antigua del origen del mundo u orden chipaya,

la primera dualidad adviene por fisin de una divinidad inicialmente nica, lo

cual a la vez que seala en direccin del carcter dual y ambivalente de

aquella deidad originaria, similar en ello a la que menciona el Manuscrito de

Huarochir en su parte inicial (Yanaamqa Tutaamqa), seala tambin en

direccin de un movimiento gensico en que lo uno dual y, por tanto, tridico,

 79

tiende a reproducir su condicin a partir del centro mediador o chawpi, como

tambin parece ocurrir en la teodicea que narra el Manuscrito.

En relacin a ello, en el captulo 13 del Manuscrito, despus de decir que

Chawpiamqa era quntuple, se dice que la mayor, la preeminente, se

lamaba Qotocha o Paltacha. Pues bien, qoto significa cmulo y palta

significa sobrecarga, referencias ambas que aluden a densidad excesiva,

es decir, a potencialidad, con lo cual, en este juego simblico parecen remitir

a aquello que excede y sostiene desde el interior lo cuatripartito o dual

manifiesto, sin ser abarcado por ello. Confluye con este simbolismo el hecho

de que la fiesta de Chawpiamqa segn se relata en el captulo 10 del

Manuscrito- se celebrase en el solsticio de invierno, en junio, cuando de

acuerdo a la cosmovisin andina el sol llega a su punto de mayor lejana e

inicia su recarga de energa. Igualmente, en el captulo 5, en que se nombra

por primera vez a Chawpiamqa, ya aparece asociada a la pltora y la tierra,

y en esa condicin complementa unindosele- a Watyaquri, quien se

presenta ms bien como carente, bajo la figura de un indigente.

Pues bien, a propsito de la denominacin de suyu que adquieren los

componentes de una cuatriparticin en el mundo andino, cabe notar que el

trmino uruquilla, aymara y quechuasuyuni significa repartir, refirindose

ante todo a lo territorial. Atendiendo a la torre de la iglesia en el pueblo

chipaya, que como espacio sagrado parece constituir el centro simblico

articulador por excelencia, anota Nathan Wachtel: En definitiva, la torre de la

iglesia, taipi de todos los taipi, microcosmos de los microcosmos, es el

 80

smbolo de todas las mediaciones (2001:64). Desde all se opera el

suyunicsmico que, como donacin ontolgica de sentido, constituye y

sostiene el mundo chipaya.

En el captulo 11 del Manuscrito se dice que al celebrar la fuerza del hroe

mtico Tutayquire todos se congregaban en el centro mismo de la plaza de

Tumna, donde haban piedras acumuladas qotocha, paltacha-, para esperar

en torno a ese centro o chawpi su llegada regeneradora de la fuerza vital.

Antes, en un chaco o cacera ritual, deba haberse capturado algn animal de

la sallqa, cuya cola era llevada a aquel centro ritual por el waksa u oficiante.

Simblicamente ello parece aludir a la fuerza o potencia gensica

proveniente del borde (en este caso simbolizado doblemente por la sallqa o

puna y por la cola del animal105), que se instala en el centro e irradia el

mundo, con lo cual el borde y el centro del mundo coinciden

ontolgicamente.

105Cabe vincular este simbolismo con el que abordamos en el segundo acpite del cuarto
captulo, a propsito del motivo mtico del extremo oscuro de la cola del zorro.
 81

CAPTULO II

YANA: LA COMPLEMENTARIEDAD

Completamente. Adems, vida!

Completamente. Adems, muerte!
Completamente. Adems, todo!
Completamente. Adems, nada!
Completamente. Adems, mundo!...
Completamente!
Csar Vallejo: Yuntas

2.1. YANA

La primera deidad que menciona el Manuscrito de Huarochir se llama

Yanaamqa Tutaamqa. Al parecer se trata de un waka dual que animaba el

mundo arcaico al que ese texto remite en su pasaje inicial. La condicin

matricial de esta waka aparece consignada simblicamente tanto por la

figura de la noche (tuta) a la que remite la raz del segundo nombre (que, de

acuerdo a la estructura sintctica de los idiomas andinos, en realidad es el

primero), como por la de la negrura (yana) a la que hace referencia el

nombre complementario (que, de acuerdo tambin a la sintaxis andina, es el

que aparece como primero), el cual connota asimismo complementariedad,

pues yana significa tambin pareja (de gneros complementarios, cuando es

sentimental y gensica) y persona dependiente de otra, en trminos que

tambin suponen interdependencia. As, yanasa se dice de la amiga de una

mujer, yanachankuy significa tener pareja y yanasakuy es prometerse

matrimonio. Por otra parte, yanapa es ayuda; yanapay es el acto de ayudar,

 82

auxiliar o socorrer; yanapaq el que presta ayuda y yanapanakuy la accin de

auxiliarse, socorrerse, prestarse mutua colaboracin. Estas referencias dejan

ver que el simbolismo de la nocin de Yanase asocia al juego de oposicin y

complementariedad quecaracteriza a todo lo que aparece en el mbito visible

que lo matricial insondable(oscuro, elusivo a la mirada)abre, alumbra o pare.

En relacin a otros pasajes del Manuscrito, como aquel del tercer captulo en

que se narra un diluvio, el simbolismo de lo yanatambin puede vincularse a

la tierra y el agua negras, color que por lo dems suele darse all donde la

tierra y el agua se han entremezclado, conformando el lgamo en que

germina la vida. Por lo mismo, ese simbolismo remite tambin a la

concurrencia, co-operacin y ayuda como condiciones del despliegue de la

vida, orientacin que parece presidir la cosmo-visin andina y que la raz

quechua yana recoge en tanto significa igualmente pareja, con la

connotacin de ayuda, cuidado y cura, presente en trminos como yanay,

que significa servir, pero tambin curar, adems de experimentar y probar,

como aludiendo al cuidado permanente que supone la vida cuando se

entiende como con-vivencia.

El ms antiguo vocabulario de la lengua quechua, que es el Lexicon de Fray

Domingo de Santo Thomas consigna para yanay el significado de prieto,

negro, pero tambin recoge el trmino yanapani, al cual asigna el significado

de ayudar o favorecer, y el de yanacyani, que significara servir. Sin

embargo, ese mismo lexicon recoge el trmino yanantin, asignndole el

significado de par de cosas iguales, y el de yanasani, cuyo significado sera

 83

abrazarse una mujer con otra desnudas, significaciones stas ltimas que

bien podran abonar en favor de la hiptesis del carcter femenino o, en su

defecto, andrgino- y dual de la waka ms arcaica mencionada en el primer

captulo del Manuscrito de Huarochir. Igualmente, es de notar que Domingo

de Santo Thoms consigna el trmino yanapuzco, asignndole el significado

de cola negra, quemada, figura que por la carga semntica de

complementariedad y ayuda adscrita a la raz yana, bien podra vincularse

con el simbolismo gensico de la cola del zorro que en su punta qued negra

como resultado de su inmersin en aquella lloqlla o barro protico producido

por el diluvio que se narra en el tercer captulo del Manuscrito, simbolismo

que analizamos en la segunda parte del captulo 4.

Por su parte, en su Vocabulario de la lengua general de todo el Per llamada

lengua qquichua o del inca, Diego Gonalez Holgun registra diversos

trminos con la raz yana, entre ellos los de yanasa, con el significado de la

amiga de otra mujer, y yanapura, que sera las dos o ms amigas (ntese,

tambin aqu, que cuando se trata de amistad o amor entre personas del

mismo gnero, yana slo admite la construccin de una variante para la

relacin femenina). Asimismo aparecen trminos como yanayoc, al que

asigna el significado de el que tiene servicio. En cuanto a la variante

yanantin, registra vocablos como yanantin yanantillan, que significara dos

cosas hermanadas, y yanantinpa chullan, que sera la una de dos cosas

pareadas, donde chulla significa algo dispar, carente de su par, poniendo as

en evidencia que lo completo se concibe como conteniendo

 84

complementariedad, puesto que lo singular, en tanto dispar, es visto como

defectivo y carente.

De manera similar, el Vocabulario de la lengua aymara, de Ludovico

Bertonio, consigna el trmino yana con el significado de negro, sucio,

manchado, pero tambin como criado, hombre que sirve, y yanaxaa

como entrar a servir. Igualmente recoge la palabra yanani, con el

significado de dos cosas compaeras como dos zapatos, dos guantes, as

como la expresin yanani aru, con el significado de vocablos sinnimos, y

yanani yanani arusia como hablar con elocuencia y abundancia de

palabras. Por tanto, se reitera los sentidos de negrura y oscuridad-de hondo

simbolismo-, as como el de ayuda y servicio, y el de par como completitud.

Pero en los dos ltimos significados antes mencionados, relativos al habla,

adems de reiterar el sentido de paridad (sinnimos), aade a ello la

connotacin de lo que se repite pero gana en abundancia y variedad, en

tanto recursos lingsticos como el de la sinonimia aaden juegos de

palabras disponibles.

Por otra parte, en la lengua jaqaru (Belleza: 1993) yanha significa

ayudante(a); acompaante(a); compaero(a) de toda la vida (cnyuge);

yanhishi es ayudar, acompaar; yanhishirqaya es ayudar (varios(as) a

uno(a)) y yanhishirqayishi significa ayudarse (unos(as) a otros(as)).

As, pues, desde el inicio, y a propsito de un referente de alta carga

simblica como es un waka, el Manuscrito de Huarochir proyecta un

 85

simbolismo segn el cual la existencia discurre en un juego de mutua ayuda,

servicio y donacin; y la plenitud de la existencia supone contar con un

yanantin, es decir, con el soporte de un par que se hermana; por lo cual

existir es co-operar, las acciones plenas suponen co-operacin y el mundo

se sostiene en la co-operacin de todo lo existente, como condicin para el

discurrir del nimo o flujo vital denominadokama, que dona y sostiene el ser

de todo lo ente. Con ello, la cooperacin, caracterstica central de la vida

social en el horizonte cultural andino, halla un soporte csmico, una base

ontolgica que va ms all del mbito humano, involucrando a todos los

seres.

2.2. EL POBRECITO QUE ERA UN DIOS (EL WAKCHA O LA

HORFANDAD)

Teniendo como trasfondo una cosmo-visin en que la existencia supone

complementariedad, el Manuscrito de Huarochir hace varias referencias a

seres que se presentan como wakcha, es decir, como aislados, desvalidos y

hurfanos de apoyo. Ahora bien, el trmino wakcha, que tanto Taylor como

Arguedas traducen por pobre, suele dar cuenta de la pobreza material, pero

es de notar que alude ante todo al aislamiento, la horfandad y la carencia de

afecto, condicin que en una sociedad en que el poder se vincula

expresamente con la capacidad de convocar el apoyo de los dems tendera

a producir tambin carencia material. No obstante, el hombre rodeado de

bienes, pero solitario y carente de afecto, es igualmente un wakcha, un

pobrecito, alguien digno de conmiseracin; lo cual revela que ms que de

 86

pobreza material, se trata de aislamiento y olvido, de carencia de

reconocimiento. Por ello, la condicin opuesta a la del wakcha no es

necesariamente la del poseedor de riqueza material, sino la de aquel que

goza de cario y amplio reconocimiento social.

En un pasaje del quinto captulo, el autor del Manuscrito se refiere de manera

especfica a la condicin de un hombre materialmente rico, pero egosta. Se

trata del personaje que menosprecia a Watyaquri cuando ste se presenta

como un wakcha, y que al buscar humillarlo es llenado de vergenza. Es de

notar que para calificar a ese hombre no usa ningn trmino quechua que

aluda a plenitud y reconocimiento, sino nica y reiteradamente la palabra

castellana rico. As dice que a la mayor de sus hijas la haba unido con un

hombre muy rico de su ayllu [huk yuyaqnintaqa huk ayllunwantaq ancha

ricowan tinkichirqan], o tambin queentonces, al iniciar el desafo, ese

hombre rico fue el primero en danzar[chaysi a yallinakuspaqa awpaqninpi

chay runa rico isqa takirqan].

Es significativo que para el caso de la riqueza meramente material (como la

de este hombre materialmente rico pero moralmente desleznable, condicin

sta ltima que en el mundo moderno no afectara en absoluto su

reconocimiento como hombre poderoso), el redactor del Manuscrito no halle

un trmino quechua que d cuenta de esa condicin y connote esplendor,

por lo cual echa mano del trmino castellano rico, que no incorpora en

absoluto la dimensin moral entre las notas que definen su significacin.

 87

Lo notable es que en todos los casos en que el Manuscrito presenta la figura

de un wakcha quienes as aparecen son deidades poderosas. En tal

condicin, el juego simblico que all se establece apunta precisamente a

conjurar la posibilidad del aislamiento y la horfandad, garantizando la

solidaridad y la concurrencia. Por otra parte, en el plano ontolgico revela

que aquella horfandad es una apariencia, que no hay nadie ni nada

enteramente aislado y carente.

El primer caso de alguien que se manifiesta con la apariencia de un wakcha

es precisamente el deKuniraya Wiraqocha, de quien se ha dicho, en el primer

captulo, que no se sabe si es el ms reciente o el ms arcaico de entre los

waka all mencionados, presentndolo, por tanto, simblicamente como

y principio y fin-de un ciclo que como tal no tiene propiamente

principio ni fin. All mismo se afirma la identidad entre Kuniraya y Wiraqocha,

se declara que se trataba de un waka poderoso y ubrrimo, y se dice

tambin que la gente no lo vea, pero lo reconoca como transmisor y

regulador del nimo vital (kama) que sostiene el ser de los hombres y del

mundo.

Pero, el que Kuniraya Wiraqocha no fuera visto por los hombres no significa

que no estuviera entre ellos. Al respecto, empezando el siguiente captulo se

dice:

En tiempos muy antiguos este Kuniraya Wiraqocha andaba con la

apariencia de un hombre muy desamparado, con su capa y su tnica
hechas jirones. Sin reconocerlo, algunos hombres lo llamaban piojoso
insignificante
 88

[Kay Kuniraya Wiraqochas ancha awpa huk runa ancha wakcha

tukuspalla purirqan, yaqullanpas, kusmanpas lliki llikisapa.
Runakunapas wakin mana riqsiqninkunaqa, wakcha usasapa, ispas
qayarqan].

As, pues, el waka que es la fuente del ser, la vitalidad y el poder, y como tal

representa la abundancia y plenitud, anda entre los hombres tomando la

apariencia de un wakcha, es decir, de alguien indigente, dbil y hurfano de

apoyo.

El contraste entre aquella apariencia suya y su condicin esencial de kamaq,

dador de ser u ordenador es puesto de relieve por el narrador cuando dice

enseguida que con slo hablar preparaba muros y andenes (es decir, su

palabra haca el orden del mundo), y con arrojar una caa abra canales.

Ciertamente, el contraste no puede ser mayor: Kuniraya Wiraqocha, en tanto

kamaq, se vincula a lo ms ntimo de los entes a los que cra, pues es la

fuente de su ser, kama, nimoo potencia vital; no obstante se presenta como

un extrao, como un forneo desvalido, poniendo a prueba su sentido de

reciprocidad en la condicin extrema del extrao, tanto al aparecer como

forneo, como por su aspecto andrajoso. Pero, se trata de apariencias.

Atrapados por las apariencias, los hombres no ven a quien sostiene su ser.

Sin embargo, ms all del desencuentro que parece corresponder al extrao,

el encuentro se produce o se da siempre, desde siempre, aunque no se

sepa, precisamente porque ese extrao o lo que es extrao (condicin con

que se experimenta lo sagrado) es lo ms ntimo, aquello que se encuentra

en nosotros y con nosotros, sosteniendo nuestro ser. Esa intimidad e

 89

inmanencia de lo aparentemente extrao es lo que Kuniraya Wiraqocha

simboliza inmejorablemente aqu.

Aquella apariencia de desamparo del wakcha se hace ms ostensible

cuando Kuniraya Wiraqocha se presenta de ese modo, en el segundo

captulo del Manuscrito, en una reunin de wakas y willkas, seres poderosos

convocados por Kawillaqa para que reconociesen al hijo que ella haba

concebido sin haber tenido contacto sexual directo con nadie, como efecto

del grmen vital puesto astutamente por Kuniraya Wiraqocha en la lcuma

que ella comi106. Dice el narrador que Kuniraya Wiraqocha se hallaba

sentado humildemente a un lado, como suelen hacer los pobres, y

queKawillaqa no hizo caso alguno de l, atendiendo a los varones magnficos

all presentes, a quienes, uno a uno, pregunt si ese era su nio.

Simblicamente indagaba as por la fuente del ser o nimo vital del nio. Esa

fuente, centro o eje vital no slo del nio, sino de todo lo existente- no

apareca en el centro (nunca aparece en el centro all ms bien tiende a

ocultarse-, slo se anuncia, como desde el borde, desde el inasible

horizonte), no se lo vea all porque se haba ubicado en el margen.

Precisamente por eso, Kawillaqa ni siquiera le dirigi la palabra, nada le

pregunt, bloqueando la posibilidad de encuentro desde esa posicin.

106 La lcuma o rukma tiene ms de 10,000 aos de domesticada (se ha hallado restos con
esa antigedad en el Callejn de Huaylas). En el santuario de Pachacamac las vigas y el
ttem bifronte hallado en 1938 estaban hechos de madera de lcuma, y las lomas situadas
en frente de ese santuario an hoy se denominan Loma de Lcumo. Por la forma del fruto, y
porque al cortarla antes que madure la rama suelta un lquido lechoso, parece estar
simblicamente asociada a la fertilidad.
 90

La vinculacin entre el centro y el margen, entre lo central y lo marginal, es

aqu puesta en evidencia en el plano simblico en tanto el centro se oculta y

asoma discretamente en el margen. Una sentencia de Herclito de Efeso

dice:El seor, al que pertenece el orculo que est en Delfos, no declara ni

omite, sino que seala(1983: 210).Kuniraya Wiraqocha tampoco declara ni

omite su condicin, simplemente la manifiesta mediante seales que es

preciso notar y entender; seales que, por otra parte, no deberan haber

pasado desapercibidas, puesto que toman la apariencia de lo extrao, y lo

extrao est siempre llamando la atencin, tiene la condicin de signo y

seal. Qu haca un ser aparentemente desvalido en una reunin de seres

poderosos y magnficos sino reclamar la atencin debida, no slo en

trminos de ayuda, sino tambin de elemental contraste con lo que entre

ellos es norma?

De paso, es de notar que el juego de remisin por el cual el centro aparece al

margen, inadvertido, es esencial al simbolismo en general, en cuanto los

significados ms relevantes no son los que aparecen explcitamente y en

primer plano, sino aquellos que circundan ese centro, apenas aludidos,

asomando inadvertidos, como desde el borde. El mismo juego de remisin y,

por tanto, de complementariedad se efecta entre lo que fenomnicamente

(u nticamente) aparece visible y aquello que fenomenolgicamente (u

ontolgicamente) soporta y define su sentido, con lo cual toma precisamente

el carcter de un inasible horizonte de sentido que, como tal, se anuncia

 91

siempre desde el margen de todo orden, circunscribindoloy, por ello,

constituyndolo como tal.

Como ninguno de los interrogados reconoca al nio como suyo, Kawillaqa

decidi que l mismo reconociera a su padre. Sera aquel cuyos brazos

buscara. As, el reconocimiento bloqueado por las apariencias toma ahora el

camino del sentimiento, de la empata. Pasando por delante de los lugares

que ocupaban los waka esplndidos, el nio lleg gateando hasta donde

estaba sentado el pobre haraposo y, muy contento, se abraz a sus piernas.

Haba dado con su padre. Presa de las apariencias, Kawillaqa se niega a

creer que aquel hombre miserable pueda ser quien engendrara en ella aquel

nio. Vuelve por tanto la mirada e inicia una trgica huida llevando consigo al

nio que ya encontr a su padre. Ella no quiere ver.

El motivo narrativo del pobrecito que pone a prueba la solidaridad de los

dems, su capacidad de reconocimiento, es muy frecuente en los mitos

andinos. En el mismo Manuscrito de Huarochir se repite esta situacin,

tambin con el waka Pariaqaqa. La primera referencia a ello aparece en el

sexto captulo, cuando Pariaqaqa se dirige hacia las alturas en busca de

Wallallo Qarwincho, para enfrentarse con l. A su paso llega a la comunidad

yungade Wayquihusa, donde se celebraba una gran fiesta, en la que

circulaba abundante licor. Mientras todos estaban bebiendo, el waka lleg y

se sent humildemente a un lado como un hombre menesteroso. As

permaneci solitario todo el da y ninguno de aquellos hombres le prest

atencin ni le convid de beber. Entonces una mujer se fij en l diciendo:

 92

Ay! Cmo es posible que a este pobre hombre no le hayan convidado

nada? [Aai!, Imahinam chay wakchallaktaqa mana anqushaykunchu].

Enseguida trajo chicha en un gran mate blanco y se lo ofreci. Entonces

Pariaqaqa le dijo: Hermana, sers muy dichosa por haberme servido esta

chicha [Pani, ancha kushiyuqmi kanki kay aswakta qumuwaspa], y le

anunci que en cinco das aquella comunidad, que lo haba indignado en

extremo (ancham kay runakuna uqakta piachiwan107), sera destruida. Al

cabo de ese plazo, mientras aquellos hombres indolentes seguan bebiendo

y esa mujer se alejaba de all con su familia, Pariaqaqa hizo llover

copiosamente y un alud arrastr aquel pueblo hasta el mar.

La circunstancia antes descrita pone de relieve el tema de la solidaridad y la

comunin. Se trata de una fiesta, tiempo eminente de encuentro y de

compartir. La referencia a la bebida, que en la tradicin andina suele circular

entre los participantes de la fiesta, refuerza el sentido la exigencia moral-

del compartir. La expresin de congoja de la mujer que repara en la soledad

del wakcha se sintetiza en la intraducible interjeccin inicial -aai!-, cuya

prosodia suele ser de hondo lamento y remite a la conviccin moral, implcita

en la pregunta sobre cmo poda ser posible que nadie le hubiese convidado

nada, de que la insensibilidad para con el necesitado es inadmisible,

conviccin que sostuvo el orden social andino, en correspondencia con una

cosmo-visin en que todos los seres integran comunidades de vida y se cran

mutuamente. La indignacin del waka ante la indolencia con que se trat al

107 Traduccin: Estos hombres me han indignado en extremo.

 93

menesteroso, as como la bendicin que otorga a la mujer que se condoli de

su aislamiento, ratifica la extrema importancia de la solidaridad en el orden

de vida que l sostiene y alienta.

El segundo momento en que Pariaqaqa pone a prueba esa solidaridad

presentndose en la condicin de wakcha es descrita en el vigsimo quinto

captulo. Ocurre, igualmente, cuando llega al poblado qollide Yarutine en

circunstancias en que los hombres de esa comunidad estaban bebiendo.

Tambin esta vez el waka se sent discretamente en un extremo de la

concurrencia, con el aspecto de un hombre desvalido. Dice la narracin que

nadie quiso darle de beber (manataq pillapas upyachiyta munarqanchu108) y

que un solo hombre se acerc a brindar con l. Entonces Pariaqaqa pone a

prueba nuevamente la atencin brindada por este hombre, pidindole que le

aada de beber (yapaykuway wawqi109), cosa que l hizo. Enseguida el

waka pidi tambin compartir la coca que aquel hombre tena (kukallaykikta

akuchiway110), a lo cual igualmente accedi. En reconocimiento de ello,

Pariaqaqa le dio instrucciones para salvar su vida, porque iba a castigar la

indiferencia de los dems hombres de ese pueblo. As fue, cinco das

despus, mientras aquellos hombres seguan bebiendo, el waka desat un

viento fuerte que los arrastr. El hombre que haba tenido compasin de l

se salv y Pariaqaqa le dijo:

108 Traduccin: Ninguno quiso darle de beber.

109 Traduccin: Ademe un poco ms (dame una yapita), hermano.
110 Traduccin: Chacchemos (compartamos) tu coquita.
 94

Hermano, ahora ests slo; aqu permanecers para siempre; cuando

mis hijos vengan aqu para adorarme, los huaqsas de los cuatro
corpaya siempre compartirn su coca contigo

[Wawqi, sapallayquim kanki; kaypim wiay tiyanki; kaymantam uqap

churiykuna uqakta muchaypaq hamuspa chusco corpaya
huaqsakuna kukakta wiaylla akusichisunki].

Con ello lo convirti en un wanka111, ponindole por nombre Qapaq

Wanka112.

Pues bien, en este caso la desatencin hacia el menesteroso es presentada

como deliberada: ninguno quera acogerlo y darle de beber, como

corresponda con quien mostraba la doble condicin de forneo y carente. En

contraste, la tica del cario y la generosidad, cuyo ejercicio reclama el

relato, se pone de relieve cuando Pariaqaqa solicita al nico hombre que le

dio de beber (a quin se dirije llamndolo hermano: wawqi) que le d una

yapa, trmino que an hoy, en el castellano andino al que se ha incorporado,

refiere al aadido que acompaa a algo para que quede del todo completo,

especialmente tratndose de algo que se ofrece a otro. Lo mismo ocurre

cuando le solicita compartir la coca que ste tiene113.

Cabe notar que luego de que el hombre que se mostr solidario salvara su

vida y Pariaqaqa le comunicara que se haba quedado slo, el trmino que

us para denotar aquella soledad es sapallay, que no tiene la connotacin de

111 El nombre wanka corresponde a una piedra vertical que constitua un hito sagrado a
manera de axis mundi. Los catequistas cristianos tendieron a destruirlos y reemplazarlos por
cruces, como las que se encuentran en las cumbres de los cerros o en los hitos de caminos,
que eran tambin waka, aunque en este caso ms difciles de destruir en su soporte fsico.
112 Traduccin: wanka principal.
113 La coca es un elemento fundamental en el simbolismo y el ritual andino del compartir, de

all que su ofrecimiento a los compaeros sea caracterstico de las jornadas o encuentros
colectivos en la tradicin andina.
 95

carencia que s posee el trmino wakcha, pues aunque wakchase refiere a

alguien que est solo, esa soledad est asociada a desamparo. Por el

contrario, el morfema sapa da cuenta de una singularidad

destacable,eminente, acompaada de riqueza y plenitud (as, qolqesapa es

adinerado y kallpasapa, es forzudo), o que provee un primado, como en el

caso de la denominacin sapa Inka, que precisamente daba cuenta de la

singularidad y primado de quien era considerado hijo del sol.

Simblicamente, en este relato el hombre generoso mantiene, l slo

(sapallay), esa condicin destacable que le otorga mayor estatura moral que

todo el resto de hombres mezquinos que as manifestaron su ruindad. Por

ello, este hombre solidario perdura, pues el waka reconoce y aprecia esa

solidaridad preservando su vida y otorgndole la firmeza, permanencia y

plenitud que corresponde a la piedra114. Ms an, Pariaqaqa corresponde a

esa generosidad desplegando una reciprocidad manifiesta al destinar para l

parte de la coca que sus hijos habran de llevar siempre consigo al peregrinar

para adorarlo.

2.3. PARA QU SIRVO A TANTOS WAKA (AYNI O LA RECIPROCIDAD)

En un mundo donde cada ente hace parte de un tejido relacional que tiene la

forma de comunidades de vida vinculadas entre s en trminos de

complementariedad, el sentido de reciprocidad, traducido en el despliegue de

una lgica de vida de crianza mutua, preside las interacciones entre los

114Nos ocupamos del motivo de la petrificacin y su significado en el tercer acpite del

captulo 4.
 96

hombres y los dems seres vivientes y, ciertamente, entre hombres y dioses.

De hecho, desde el primer captulo del Manuscrito de Huarochirse presenta

el tema de la reciprocidad de servicios entre hombres y dioses, cuando dice:

Antes de empezar una labor difcil los hombres antiguos arrojaban

para l su coca al suelo diciendo, sin ver a Kuniraya Wiraqocha,
hazme recordar (cmo realizar) esto; haz que sea hbil en ello.

[Ima hayka sasa ruranakta qallariypaqpas, paytaraqmi machukuna

kukanta pachaman wischuspa, kayta yuyachiway, hamutachiway,
Kuniraya Wiraqocha ispa, mana Wiraqochaktaqa rikuspataq].

Segn ello, los hombres ofrecen a Kuniraya Wiraqochacoca, elemento ritual

que simboliza la trama relacional del mundo, y le solicitan a cambio ayuda

para cumplir a cabalidad su tarea. Aquella accin remite a un modo de vida

en que los seres de diversas comunidades entre ellas las de los hombres y

las de deidades- se cran entre s, desplegando determinadas pautas rituales

que dan curso a compromisos mutuos cuya continuidad es necesario

asegurar mediante dones que refuercen tales compromisos; pero da cuenta

al mismo tiempo de una cosmo-visin en que ningn evento es en rigor

aislado, pues supone concurrencia de fuerzas.

Un pasaje del vigsimo tercer captulodel Manuscritoratifica el alcance

csmico del imperativo moral de reciprocidad. Es aquel que refiere que

cuando el inca Tupaq Yupanquillevaba ya varios aos descansando feliz,

tras haber ensanchado el Tawantinsuyu incorporando activamente muchas

comunidades,estall una gran rebelin en la costa central que se prolong

doce aos. Como la gente que enviaba para sofocar dicha rebelin
 97

eraaniquilada una y otra vez, el inca se llen de tristeza y no saba qu

hacer, hasta que un da dijo:

Para qu sirvo a estos waka con mi oro, mi plata, mis trajes, mi

comida y con todo lo que poseo? Qu cosa! Los har llamar a todos
para que me ayuden contra estos enemigos.

[imaraykuq kay wakakunakta servini quriywan, qullqiywan, pachaywan

mikunaywan, ima haykaywanpas; ma!, qayachishaq tukuyta kay
awqakunata yanapawanqanpaq].

Entonces convoc al Cusco a los waka de todo el Tawantinsuyu. Ellos

acudieron a la cita. Cuando todos estuvieron reunidos en el Awqaypata115, el

inca se dirigi a ellos de este modo:

Padres mos, sagrados waka, bien saben ustedes cmo los sirvo de
todo corazn con oro y plata; lo saben. Siendo as, siendo que yo los
sirvo, no me van a ayudar ustedes ahora que estoy perdiendo tantos
miles de mis hombres? Para eso es que los he convocado.

[Yayakuna, waka willkakunaam, ari yachanki imanam uqa

qamkunakta tukuy shunkuywan, quriwan, qullqiwan serviyki, chayta;
hinaspa, qamkunaqa hina uqa serviptiyqa manachu
yanapallawankimantaq, chika achka waranqa runayta perdiptiy;
chayraykum qamkunakta qayachimuykichik].

Oyendo esto, ninguno observ la pertinencia de su requerimiento. Todos

ellos permanecieron en silencio. Entonces el inca los emplaz diciendo:

Ya!, hablen! Acaso los hombres que han sido hechos por ustedes,
que han sido animados por ustedes, tendrn que exterminarse
combatindose de este modo? Si no quieren ayudarme, en este
mismo momento har quemar todo lo que es de ustedes. Entonces,
para qu les adorno y les sirvo cada ao con oro y plata, con comidas

115 Plaza central del Cusco.

 98

y bebidas, con llamas y dems? Si, desoyendo mis lamentos, no me

ayudan; si dicen que no, ahora mismo ardern.

[Yaw, rimariychik!; hinataqchum qampaq kamasqayki, rurasqayki

runakuna awqanakuspa qullunqa; mana yanapawayta munaptiykiqa
kananllanmi tukuyniykichikta rupachichisqayki; chayqa imaraykum
uqaqa quriwan, qullqiwan, watankunapi mikuykunawanpas,
upyaywanpas, llamaywanpas, ima haykaywanpas serviyki allichayki;
chayqa manachu kay chika llakikusqayta uyarispa yanapawankiwan,
manam iptiykiqa, kananllantaqmi rupanki].

Ante este emplazamiento, el waka Makawisa asumi la tarea de someter a

los rebeldes. El inca puso a disposicin de Makawisa su propia litera y la

cuadrilla de Kallawayas que eran sus cargadores personales, quienes lo

transportaron rpidamente hasta donde estaban los enemigos, los cuales

fueron vencidos por el waka, que desat sobre ellos una recia tormenta,

arreando hasta el Cusco a los pocos sobrevivientes. En reciprocidad, el inca

le ofreci otorgarle lo que el waka solicitase, puso a su servicio muchos

hombres, le ofreci mullu como alimento y l mismo se hizo su devoto, y

como tal sola bailar en su honor en Jauja.

El juego de mutuo cuidado y prestacin de favores que establece

obligaciones tcitas de parte de los receptores, aparece en esta ocasin

puesto de relieve por tratarse de obligaciones morales de accin recproca

que abarcan a los seres de mayor poder. El inca despliega todo su poder

(que, como se sabe, debi incluir el activo soporte de los jefes regionales

leales) para someter a los rebeldes, pero ello se muestra insuficiente,

sumindolo en profundo abatimiento. En tal situacin, repara en que sirve a

muchos wakaotorgndoles sus primicias y que, en virtud de aquel servicio,

 99

stos tienen tambin la obligacin moral de servirlo cuando ello sea

preciso.Los convoca entonces y ellos acuden a su llamado. La invocacin del

inca a que le auxilien en aquel duro trance va visiblemente cargado de

reproche porque ello no hubiese ocurrido hasta all. Su emplazamiento no

recibe inmediata respuesta; los waka guardan un tenso silencio. Entonces el

inca rompe en enojo. Los recrimina por haber permitido que la mutua

destruccin entre los combatientes haya escalado en proporcin, les echa en

cara sus servicios no correspondidos ahora y los amenaza con someter al

fuego toda la parafernalia asociada a su culto.

La interpelacin a los waka, que seala expresamente la mutua obligacin de

servicio (para qu les adorno y les sirvo [] si no me ayudan), seguida de

la abierta amenaza de destruccin, pone de relieve tanto las relaciones de

mutua crianza y cuidado entre dioses y hombres, como el sentido de

obligacin moral en que dicha reciprocidad se sustenta.

Siguiendo aquella lgica de vida, cuando el waka Makawisase ofrece para

combatir a los enemigos del inca, ste corresponde a esa intencin

otorgndole su litera y sus cargadores, y cuando el wakavence a los

enemigos del inca y conduce hasta el Cusco a los sobrevivientes, ste lo

llena de honores,le provee mayores favores y se pone personalmente al

servicio de su culto; lo cual ratifica, en el ms alto nivel de la jerarqua

 100

csmica, el juego de reciprocidad que orienta las interacciones de los seres

que pueblan aquel cosmos.116

Similares expectativas de servicio mutuo dan cuenta de la conducta de

diversos incas en su relacin con los waka, al punto de que cuando juzgaban

que la reciprocidad estaba ausente de parte de las deidades, llegaban an a

destruir su templo y parafernalia de culto. As ocurri con el inca Manko

Qpaq, que al no ser atendido ms an, al ser despreciado- por un waka al

que haba ofrecido sacrificios decidi echar su dolo montaa abajo (Arriaga

1999: 89), o con el inca Atawallpa cuando destruy el templo de Qatequil, el

116Contrariando la usual imagen del inca, que lo presenta como un gobernante autcrata
cuya voluntad estaba fuera de toda discusin por parte de sus sbditos, el cronista indgena
Joan de Santa Cruz Yamqui Sallcamaygua, relata que en la campaa militar llevada a cabo
por Wayna Qapaq para someter a los cayambis norteos insurrectos, el inca obtuvo
resonantes triunfos con el soporte de su general Mihiknaqa Mayta y los orejones del Cusco,
pero seala tambin que al continuar la campaa sin manifestarles su agradecimiento, estos
decidieron por su cuenta desamparar al inca y retornar al Cusco llevando consigo la
emblemtica estatua de Wanacawri. He aqu lo que este cronista relata que ocurri cuando
el inca se percat de ello:

Y por el ynga viene a rogar los orejones con promesas. Y en esta sazn los
enemigos dan saltos y estragos en el exrcito de Tabantinsuyo y haze dao. Y por el
inga manda poner gran cantidad de ropas y comidas para los orejones, echando a la
rebatia. Y fuera desto los manda dar otras cossas muchas, como a gente
enterezados. Los Tabantinsuyos pelea y buelbe y defende con gran lealtad en esta
ocasin, sufriendo hambre y sed y trabajos, y por el ynga no mira esto. Y por los
orejones, estando ya satisfechos de tantas mercedes, murmura al ynga, y desta
causa el ynga vuelve a los Tabantinsuyos a dar do comer. Y assi da guerra los
Tabantinsuyos con gran nimo a los enemigos, destruyndoles, hasta hazer gran
matana en los Cayambis etc. (1993: 252)

Al respecto, Rafael Vega-Centeno, en el artculo titulado El despotismo y el Antiguo Per.

Crtica a un paradigma (2013), critica efectivamente lo que l denomina sndrome de los
Diez mandamientos (refirindose a la versin hollywoodense del supuesto despotismo
oriental, segn la cual monumentos como las pirmides egipcias fueron construidas a punta
de ltigo), como una construccin imaginaria de un Oriente desptico (categora que incluye
todo lo no occidental) por el autodeminado Occidente. Vega-Centeno muestra, sobre la
base de evidencias arqueolgicas de lugares contemporneos a Kotosh y Caral, en los
albores de la civilizacin andina, que la lgica de la reciprocidad entre gobernantes y
gobernados ya estaba instalada plenamente y que los trabajos realizados por estos ltimos
eran estimulados por aquellos mediante generosas provisiones de comida, bebida y otros
dones.
 101

influyente orculo de Huamachuco, que tena fama de ser el waka ms

locuaz, con capacidad an de hacer hablar a otros waka (tal como lo hace

notar el Manuscrito de Huarochir en su captulo 20), quien le dio malos

augurios (Betanzos, 2004:287-291)

2.4. AMBAS EXISTAN LA UNA EN LA OTRA (YANANTIN O LA CO-

OPERACIN)

La reciprocidad, como imperativo moral en las relaciones de intercambio que

sostienen la vida humana en el mundo andino,supone un sentido de mutua

dependencia entre todos los seres. Tiene,por tanto,una base ontolgica en el

reconocimiento de las relaciones de oposicin, complementariedad y

equilibrio dinmico de entes y fuerzas que constituyen el cosmos o pachaen

aquel horizonte de sentido117.

En concordancia con ello, el Manuscrito de Huarochir despliega desde el

inicio un simbolismo que destaca tanto la diversidad que caracteriza a lo

existente,como la complementariedad y mutua dependencia que sostienen

esa diversidad. As, el waka primordial es dual y muestra en su nombre

dplice: Yanaamqa Tutaamqa, tanto la diversidad por cuanto en la

identidad pone en juego una diferencia y por ello tambin una relacin- como

la complementariedad, simblicamente evidenciada en el trmino

complementario Yanaamqa, cuya raz nominal yana denota ayuda, soporte.

117 Significativamente, la expresin aymara pacha wawa(que debera traudcirse como hijo
del cosmos) se usa para designar gemelos, es decir, una paridad viviente, lo cual parece
connotar que pacha conlleva dualidad, es decir, oposicin, complementariedad y, por tanto,
relacionalidad.
 102

Al referirseen el dcimo tercer captulo a la wakaChawpiamqa, que

precisamente simboliza la relacin de lo diverso complementario,

concurrente y co-operante, el Manuscrito seala que los hombres de la

comunidadCheqa la consideraban quntuple (checakunam inku

Chawpiamqakta pichqas karqan ispa118). No obstante, cuando refiere los

nombres que ellos daban a las aa119 de Chawpiamqa, slo seala dos:

Por una parte, el de Qotocha, Paltacha o Llaqsawato, nombres

intercambiables entre s que refieren a una de aquellas aa; por otra parte,

el deAmpuxe o Mirawato, denominaciones igualmente intercambiables de

otra aa. De qu modo se manifiesta su condicin de aas de

Chawpiamqa? Pues, en este caso,dado que Chawpiamqa se muestra

elusiva al responder las consultas de sus devotos, Llaqsawato y Mirawatola

complementan en esa funcin clave, cosa que a su vez hacen co-operando

entre s, pues lo hacen conjuntamente. Al respecto el Manuscrito dice:

Al adorar a estas waka solan venerarlas diciendo: Ah, Llaqsawato

Mirawato, ustedes son quienes animan a los seres humanos; ustedes,
tambin, conocen mejor que Chawpiamqa cules son mis faltas;
hganme saber a causa de qu me he enfermado, por qu faltas vivo
padeciendo; as diciendo las adoraban. Atendiendo a ello decan,
siendo as, entre las dos aa permanecen (existen) la una con y en
la otra. Por esto, los hombres apreciaban especialmente a estas

118Traduccin: Los checa dicen Chawpiamqa era quntuple (o eran cinco).

119 El trmino quechua aa ha sido traducido como hermana, en las versiones del
Manuscrito de Huarochir vertidas a otras lenguas. No obstante, es preciso notar que en la
definicin que recoge el Vocabulario de Diego Gonalez Holgun (1608) se dice: aa:
Hermana de la mujer, o prima hermana, o segunda, o la de su tierra, o amiga, todas se dizen
aa. Es decir, aa puede igualmente significar amiga o coterrnea, por donde su
significacin tiende a confluir con las del trmino yana y yanasa que denotan ante todo una
entidad co-operante y complementaria, constitutiva, por tanto, de la completitud.
Significativamente, la localidad actualmente denominada aa, situada en el valle del
Rmac, en la ruta de acceso al antiguo santuario de Chawpiamqasituado en Mama (hoy
Ricardo Palma), se denominaba antes Yaaqo Yanaq.
 103

waka, porque Chawpiamqa no se comunicaba con los hombres de

modo directo (claro) en nada.

[Kay wakakunaktas a muchaspa a Llaqsawato Mirawato, qammi

runakamaq kanki; qamtaqmi huchayta chawpiamuqaktapas yallispa
yachanki; willaway, imamantam unquchikuni; ima huchaymantam
akarispa kawsani, ispas muchaq karqanku. Chayhina
kaptinsi,iskaynin aantinwantaqcha tiyan, ispa
unanchanku.Chaymantari kay wakakunaktataqsi astawan runakuna
yupaychaq karqanku, porque chawpiamqaqa manas chiqachu
imaktapas runakunakta willaq karqan].

Segn el narrador, los devotos agradecan a Llaqsawato y Mirawatoel

revelarles de mejor modo que Chawpiamqa aquello que les estaba oculto.

Ello no tiene nada de anmalo, por cuanto Chawpiamqa, en su condicin de

mediacin relacional, simboliza precisamente el paradjico centro elusivo de

esta quntuple deidad, que en este caso se presenta como trplice,

poseyendo la misma condicin unitaria que se les atribuye cuando son

consideradas cinco. A propsito de ello, en el mismo captulo 13 se refiere

que cuando la gente acuda a cualquiera de ellas, solan saludarlas diciendo:

Ah, quntuple amqa!, dando cuenta con ello de que se hallaban aunadas,

es decir, que constituan una unidad co-operante.

En relacin a la actitud de Chawpiamqa con respecto a las consultas de sus

devotos, tanto Arguedas como Taylor han traducido la expresin manas

chiqachu imaktapas runakunakta willaq karqan, como referida a que les

menta, pues la palabra chiqa denota verdad o certeza. No obstante, es

preciso notar que as como las deidades andinas a diferencia del Dios

cristiano- no son eminentemente o exclusivamente buenas o malas, tampoco

la verdad o la mentira tienen aqu un sentido absoluto, sino ante todo

 104

simblico, pragmtico y, por tanto, regulador, por lo cual la palabra chiqa se

halla semnticamente ms cercana a la condicin de una conjetura plausible,

tal como ocurre en la expresin checcanchaccuni, que Gonalez Holgun

traduce por acertar, o atinar la duda por conjecturas, o en

checcanchacupuni an pantasccayta, que traduce por atinar a tiento al

camino perdido. Ello es as, por cuanto chiqa, como verdad, proyecta ante

todo el simbolismo universal del camino correcto conducente a una meta; de

all su vinculacin semntica a rectitud, adecuacin, direccin, llaneza,

sencillez o justeza.

Por otra parte, chiqa(o checca) significa igualmente lo peculiar, aparte o

distinto, como en las expresionescheccanpi runa, que Gonalez Holgun

traduce como el hermitao apartado del trato de los hombres que vive vida

por s aparte retirado, ocheccallampi, que l traduce como en particular,

aparte, o a solas, o por s.

Todo ello deja entrever que cuando el narrador dice de Chawpiamqa

manas chiqachu imaktapas runakunakta willaq karqan, lo que est

indicando ms bien es que en su condicin de centro elusivo de la deidad

trplice o quntuple no comunicaba directamente, de modo claro y llano su

mensaje. Ms an, que no comunicaba su mensaje sola, sino

complementada posiblemente traducida- por sus aa, hbiles en dar curso

a la dimensin conjetural y polivalente de la verdad contenida en sus

sentencias. Dicha condicin no est dems notarlo- es tambin

homologable a aquella que Herclito refiere de Apolo, al decir: El seorde

 105

quien es el orculo de Delfos no manifiesta ni oculta su significado, sino que

lo manifiesta mediante seales (1983:238). Es decir, da indicaciones,

seales que es preciso interpretar. La misma conviccin aparece cuando,

refirindose a la naturaleza, el efesio dice queella aprecia el ocultarse y

que,por ello, la armona no manifiesta es superior a la manifiesta

(1983:220).

As, pues, el papel de Llaqsawato y Mirawato sera revelar el contenido de

los mensajes crpticos de la matriz elusiva Chawpiamqa- que en ellas se

manifiesta; tal como, para quien est atento, la relacin componente no

tangible de la realidad- se manifiesta en lo relacionado, que en su mnima

magnitud es dual.

Con respecto a estas deidades, este mismo captulo del Manuscrito dice lo

siguiente:

De esta as llamada Mirawato no sabemos bien por dnde es que se

encuentra, pero se dice se encuentra con su aa Llaqsawato. Los
hombres de este lugar, o de Huarochir, o de otros lugares, al
enfermrseles su hijo, su hermano, o su padre, solan acudir donde
ellas para consultar.

[Kay Mirawato isqaktaqa manam allichu yachanchik maypi

tiyasqantapas, ichaqa ispam inku Llaqsawato aanwantaqsi
tiyan, ispa. Kaykunaktas runakuna kay kitimanta o
Huarochirimantapas, o maypim runakunapas churinta, o wawqinta, o
yayanta, o imantapas unquchikuspa, chayman riq karqanku
tapukuypaq].

Como se ve, en este pasaje ya se afirma que Mirawato se halla all donde

est su aaLlaqsawato. El trmino quechua miray significa multiplicar,

 106

acrecentar, aumentar. Por su parte, llaqsa significa algo que produce

pasmo o espanto. Pero wato, el sufijo que precisa el nombre de ambas

aa, connota el acto de amarrar, trmino que el curanderismo andino

actual usa an para referirse a lazos sentimentales. Segn Gonalez Holgun

huatani es echar lazos, o liar, o atar. As, pues el simbolismo del lazo

ontolgico no poda ser ms visible, remitiendo a la intuicin de que una se

encuentra a s misma o halla lo que es, en la otra, que por tanto no es

absolutamente otra, sino slocomo referente dialgico.

Ms adelante, en ese mismo captulo, se vuelve a destacar que en el

imaginario de los devotos de Chawpiamqa, tanto Llaqsawato comoMirawato

permanecen (existen) la una con y en la otra. Qu quiere decir esto?

Evidentemente,aquaparece reiterativamente, en el plano simblico, una

asuncin ontolgicade gran alcance relativa al mbito de lo fenomnico, de lo

manifiesto, puesto que las dos aa de Chawpiamqa simbolizan la

dimensin de lo inmediatamente manifiesto de la realidad, mientras aquella,

en su rol mediador, tiene ms bien una manifestacin mediata, revelndose

precisamente por mediacin de sus dosaa, en una suerte de reciprocidad

ontolgica que funda el ayni andino en la necesidad ontolgica de contar con

un complemento oyanantin, dada la paridad como unidad fenomnica

mnima, que a su vez comporta una relacin, un vnculo. Significativamente,

cuando estas deidades sealaban en sus consultantes la accin corrosiva de

una falta, entendida como mancha, carencia o desequilibrio (hucha),

 107

proponan lavarla en la confluencia de dos ros (tinkuq mayupim armanki120),

espacio de encuentro de alto valor simblico por remitir la plenitud y armona

precisamente a la con-fluencia, manifiesta en este caso en un elemento

como el agua, esencialmente asociado a la vida.

Dice el Manuscrito en este punto que las dos aaco-existen,

manifestndose la una con la otra y en la otra (iskaynin aantinwantaqcha

tiyan121), as como animan a los hombres o diagnostican sus males

conjuntamente, aunadas, co-operando entre s. Seala tambin el carcter

de indicacin simblica (unanchanku) que tiene aquel aserto. As parece

estar dando cuenta de que la existencia viene a ser siempre,

necesariamente, co-existencia, y la accin co-operacin, pues los entes

diferenciados y los procesos en que se hallan insertos son el resultado de

una concurrencia de fuerzas complementarias. Se trata de una intuicin

fundamental que, como axioma ontolgico, sostiene la cosmo-visin andina y

la civilizacin que tom cuerpo sobre esa base.122

Manifestando ese mismo principio ontolgico y pragmtico, cuando en el

dcimo captulo del Manuscrito se aborda el tema de las aa de

Chawpiamqa, se dice de ellas lo siguiente:Y as, cuando los hombres

queran consultarles algo, (cualquiera de ellas) solan decir: voy a deliberar

primero con mis aa (hermanas o pares) [Chaysi imallatapas runakuna

120 Traduccin: Te baars en la confluencia de dos ros.

121 Traduccin: Entre las dos permanecan con su hermana
122 De manera similar, en el pensamiento griego previo a la implantacin del modo de

comprender el ser segn la condicin de lo ente disponible, Herclito de Efeso deca: La

sabidura es una sola: conocer la razn por la cual todas las cosas son dirigidas por todas
(Fragmento 41).
 108

yuyachakuptinpas, a ispaqa, aaykunawanraq willanakumusaq, ispa

iq karqan].

As, pues, para responder las consultas de los hombres Chawpiamqa y sus

aa tenan que dialogar (willanakuy) entre s; la respuesta no poda darse

en solitario; el sentido es siempre vinculante, relacional.En este punto cabe

notar que la nocin de dilogo, trmino que proviene del griego ,

hecha races en una antigua ontologa relacional similar a la de la

cosmovisin andina yprevia a la aparicin de la filosofa. All, el trmino,

que se suele traducir por palabra, discurso o razn, refiere a aquello que

proyecta y porta el significado, y con ello el sentido del lenguaje que

manifiesta a su vez el horizonte de sentido del mundo. Ese discurre

( significa a travs de, de un lado a otro de, por, como ocurre en

dimetro o en diacrona), est en movimiento, vinculando como un puente

a todo o todos los que participan del dilogo y nutrindose del juego

discursivo de stos.

Vista as la comunicacin, se afirma la raigambre csmica del sentido. La

significacin se sostiene siempre en un dilogo en el que, segn la cosmo-

visin andina, participan todos los seres, es por tanto polifnico y situacional.

A propsito de ello, es de notar que an en solitario siempre estamos con

nosotros mismos, interpelndonos; pensar es dialogar consigo mismo, en un

desdoblamiento en que nos ponemos como interlocutores, como un otro u

otros, dejando que el sentido tome cuerpo en su discurrir a travs de esa

multiplicidad a la que unifica.

 109

En el cosmos, percibido por la sensibilidad andina como juego de fuerzas

concurrentes, todo dialoga, todos los seres y situaciones se estn diciendo

algo, eso es lo que la palabra willanakuy significa, por tanto su alcance es

csmico. As en el captulo 29 del Manuscrito de Huarochir hay una

referencia al juego de fuerzas o dilogo csmico en el vasto mbito que

conecta el hanaq pacha (el mundo de arriba), kay pacha (este mundo) yUku

pacha (el mundo interior). Ello se deja notar cuando se dice que la Yaqana,

la llama celeste que aparece en la va lctea (el mayu andino) como una gran

mancha oscura con perfil de llama con dos estrellas por ojos, trasmite su ser,

comonimo vital,(kama) a las llamas terrestres y, al igual que las dems

figuras celestes, comunica a los hombres seales acerca del ciclo de las

aguas y el clima. As el narrador del Manuscrito dice:A propsito de eso,

cuando las estrellas que llamamos Cabrillas aparecen grandes, dicen `este

ao va ser muy frtil. Cuando aparecen empequeecidas dicen

`padeceremos mucho[Chaymantam, chay Cabrillas inchik, chaytam

hatuchaqkama hamuptinqa, kanan wata puquymi kashun, inku.

Huchuchaqkama hamuptinri, ancha muchuymi kashun, inku].

Es de notar que al decir: Esta (mancha negra) que llamamos Yaqana, que

transmite su ser a la llamas, camina por el medio del cielo. Nosotros los

hombres la vemos venir as oscura como es. As, esta Yaqana camina por el

interior profundo de la Va Lctea [Kay Yaqana isqanchiksi, llamap

kamaqin, cielo iqta chawpikta purimun. uqanchik runakunapas rikunchikmi

ari yanalla hamuqta. Chaymanta chay Yaqana isqanchiksi mayu ukukta

 110

purimun], aquel pasaje del Manuscrito est afirmando no slo que la llama

csmica (Yaqana) transmite su ser a las llamas del kay pacha (terrestres),

sino que ella se mueve en el ncleo (ukukta, interior profundo, sonqo o

chawpi) del espacio estelar constituido por la Va Lctea, como queriendo

indicar que el kamao nimo vital que transmite proviene de la hondura

insondable del cosmos o pacha.

En el mismo pasaje del Manuscritose afirma que, segn los hombres

antiguos,el adorar esas figuras estelares, consideradas por ellos waka, los

haca prosperar, configurando as una suerte de co-operacin o reciprocidad

a escala csmica. Dice el narrador: Adorando a estas estrellas,

permanecan sin dormir la noche en que aparecan [kay kuyllurkunaqta

muchaq karqan, a siqamuptin chay tutari mana asllapas puuspa].

Ciertamente, esta actitud de reverencia conllevaobservarlas de continuo con

extremo cuidado y atencin, entendindose que al actuar de acuerdo a las

seales recibidas de aquellos interlocutores estelares, ello repercutira en

unacrianza adecuada de chacras y ganados, que tambin eran consideradas

chacras.

En relacin a esta lgica de vida que se sustenta en la complementariedad

de lo diverso, en el ltimo captulo delManuscrito se relata el origen de los

concha, sealando que sus antepasados, al bajar de las alturas, tomaron las

tierras que los yungas abandonaron en su huida. El juego simblico all

establecido destaca el protagonismo de tres hermanos, el mayor de los

cuales, Llaqsamisa, encontr un muchacho yunga llamado Yasali, olvidado

 111

por sus padres al huir presurosos, al que adopt dicindole: Hijo, no tengas

pena; permanecers conmigo [Churi, ama llakiychu; uqawanmi tiyanki]. Al

verlo, los otros hermanos dijeron: que muera este muchacho!

[wauchuntaq kay wamraqa]. Llaqsamisa se opuso firmemente, diciendo:

No. Para qu lo vamos a matar. Es mejor que viva [Manam. Imapaqmi

wauchisun? Yallin kawsakuchun]. Puesto que el verbo yallini significa

exceder, sobrepujar123, la expresin yallin kawsakuchun, que aqu hemos

traducido, siguiendo a Taylor, como es mejor que viva, y que Arguedas

traduce como que viva sano y bien, podra estar tambin referida a una

consciente opcin de vivir aceptando al que es diferente, reconociendo el

valor de la diferencia y la competicin (yallin) como fuente de la

complementariedad que enriquece la vida, opcin que sostuvo el despliegue

de la vida en la cosmo-visin andina. Tal posibilidad tiene que ver con que el

fonema chun, que en la expresin antes referida connota al verbo kawsay

(vivir), seala una pluralidad de actores, con lo cual aquella expresin (Yallin

kawsakuchun) podra traducirse tambin como vivamos compitiendo.

Significativamente, Yasalivino a ser sacerdote y se uni luego a Kunokuyo,

hermana de Llaqsamisa, cuya descendencia, al extinguirse su prole directa,

fue asegurada precisamente por las hijas de aquel en la lgica parental

andina-, al casarse con los sobrinos de Llaqsamisa.

Del mismo modo, cuando en el captulo 11 del Manuscrito, Tutayquire, el

hroe de origen de los hijos de Pariaqaqa, conquista las tierras yuncas no

123Tal es el significado que consigna el Vocabulario de Diego Gonalez Holguin.

 112

humilla a sus habitantes, por el contrario, les dijo: Qudense aqu, pero

tendrn que reconocer a mi padre y desde ahora debern vivir llamando

hermanos a estos Cheqa [Tiyakuy; ichaqa yayaytam riqsinkitaq;

chaymanta kay Cheqakunaktam kanan wawqiispataq kawsanki]. Con ello

afirma que la permanencia en el ser propio pasa por el reconocimiento del

otro como un hermano, en una lgica de inclusin que afirma la diferencia

como fuente de enriquecimiento de la vida.

 113

CAPTULO III

WAKA: LO SAGRADO

Hay un lugar que yo me s

en este mundo, nada menos,
adonde nunca llegaremos.
Donde, an si nuestro pie
llegase a dar por un instante
ser, en verdad, como no estarse.
Es ese un sitio que se ve
a cada rato en esta vida, ()
Mas el lugar que yo me s,
en este mundo, nada menos,
hombreado va con los reversos.
-Cerrad aquella puerta que
est entreabierta en las entraas
de ese espejo. -Esta? -No; su hermana.
-No se puede cerrar. No se
puede llegar nunca a aquel sitio
do van en rama los pestillos.
Tal es el lugar que yo me s.
Csar Vallejo: Trilce

3.1. WAKA

El Vocabulario de la lengua aymara, de Ludovico Bertonio, seala que con el

trmino waka se referan a un dolo en forma de hombre, carnero, etc., y los

cerros que adoraban en su gentilidad, pero apunta tambin que ese vocablo

significaba monstruo, animal que nace con menos o ms partes de las que

suele dar la naturaleza, que waka jani es un hombre o animal as nacido y

que wakachaa significa parir monstruo. El primero de esos significados

remite netamente ala condicin de lo sagrado y da cuenta de la diversidad de

manifestaciones en los que era reconocido y reverenciado, las cuales podan

abarcar una gama tan amplia que poda ir desde una efigie (la misma que
 114

poda ser tanto de factura humana como de forma natural) hasta una

montaa124. Los dems significados mencionados aluden ms bien a un

rasgo por el cual algo o alguien podia ser reconocido como manifestacin de

lowaka (o, simplemente como waka), que en todos los casos era su

condicin extraordinaria, el mostrar algo que excediese lo habitual y regular.

As, pues, el trmino aymara waka, tal como lo registra Bertonio, parece

referirse al juego de manifestacin y ocultamiento de lo sagrado, entendido

como algo extraordinario y sobrecogedor vinculado a la donacin de ser y el

flujo de la vida, que como tal se manifiesta en el mundo en diversos soportes,

excediendo no obstante su regularidad y forma actual, remitiendo, por tanto,

a la fuente de esa reguralidad.

Cinco dcadas antes, en su Lexicon, Domingo de Santo Thoms haba

consignado para el trmino quechua guaca el significado de templo de

ydolos o el mismo ydolo, donde ya se destacaba su referencia a lo sagrado,

pero daba cuenta tambin de cmo la condicin de waka es comunicable,

diseminable. En este caso se disemina al templo en tanto ste acoge una

efigie en que se manifiesta lo sagrado125. Asimismo,aquel Lexiconrecoge la

124 El Manuscrito menciona una gran diversidad de soportes en que poda manifestarse lo
waka. As, en el captulo 17 se dice que tras derrotar a Wallallo Qarwincho y asumir el rol de
kamaq-ordenador del mundo y soporte de su ser-, Pariaqaqa se habra instalado en el
interior de una pea que se halla en el nevado que hasta hoy lleva su nombre, y que, al
entrar all con sus hermanos habra dicho: Permanecer aqu; ustedes (me) adorarn
aqu [Kaypim tiyasaq; kaymantam muchawanki]. De esa manera, el waka se sita. Se
asent por -el lado de- estas rocas [chay qaqapi llaqtachakurqan], seala el narrador. As,
pues, el waka se inscribe en el mundo teniendo como referencia aquel soporte, sin
subsumirse del todo en l.
125 Igualmente, en el captulo 17 del Manuscrito se dice que todos los aos los Cheqa salan

para realizar una cacera ritual (chaco) y que seguan la ruta tomada por Tutayquire, el hroe
que consquist estas tierras, asumiendo que al seguir esa misma ruta participaran de la
fuerza (kallpa) del hroe mtico.
 115

palabra guacac con el significado de el que llora; estado eminentemente

pathico, anmico, que bien podra remitir indirectamente a uno de los rasgos

que caracterizan lo sagrado y la experiencia de lo sagrado que, al decir de

Sren Kierkegaard, es algo que se experimenta con pasmo, con temor y

temblor. Por otra parte, Domingo de Santo Thoms anota tambin la palabra

guacaychani, para la cual seala el significado de guardar alguna cosa,

sentido que implica ocultamiento, que como comportamiento opuesto pero

tambin complementario al de la manifestacin podra igualmente

considerarse un rasgo de lo sagrado126.

Ciertamente, en el quechua el vocablo huac se refiere a algo aparte, alejado,

otro (huaquin, significa, el otro); por ejemplo, a otro lugar. As lo consigna

Diego Gonalez Holguin en su Vocabulario del quechua, contemporneo al

de Bertonio. Con esa misma connotacin, Gonalez Holgun consigna los

trminos huacpirini (irse por s o aparte), huacpirayani (estarse asi siempre

alejado, apartado) y la expresin huac pincharccuni (apartar unas cosas de

otras), as como tambin huaccachascca collque (la plata escondida debajo

de la tierra). Cabe notar en esta ltima expresin no slo la reiteracin del

rasgo del ocultamiento, cosa que ocurre igualmente en expresiones como

huac sonco (el doblado, fingido), sino tambin el hecho de que cuando la

plata, elemento habitualmente vinculado al culto, se esconde debajo de la

126As el waka Lloqllaywankupa, del que el Manuscrito dice que sera hijo de Pachakamaq y
enviado por ste, aparece desde el interior de la tierra para proteger a la comunidad de los
Cheqa y desaparece tambin por all. Tras el combate con el converso don Cristbal
Choquecaxa,durante el cual se muestra en una alternancia de oscuridad (ocultamiento) y
resplandor (manifestacin), al desaparecer se revela en su condicin de lechuza, animal
nocturno una de cuyas variedades, denominada paqa-paqa (paqay significa ocultar), es
considerada en la zona andina mensajera de muerte.
 116

tierra, la condicin de waka que conlleva la tierra en tanto manifestacin de la

Pacha Mamairradia hacia la plata, pues huaccachascca significara tambin

algo as como quedar hecho huacca.

Igualmente, el rasgo de extraordinariedad (en este caso, lo pavoroso)

aparece muy visible en expresiones como huacca, checcta cinca o checta

uirpa (hombre de nariz partida o el labio hendido), huacca runa (carnero, o

cualquier bestia monstruosa que tiene ms, o menos miembros, o fealdad

natural) o huacca, o puma runa (quando tiene seis dedos en manos y pies

como len). Sin embargo, como dando paso al habitual juego de oposicin y

complementariedad, caracterstico de la cosmo-visin andina, Gonalez

Holgun tambin consigna entradas como huacca, o huaccalla llampu

llampulla, con el significado de persona, o animal manso domstico

subjecto; as como huaccayan, o huaccachanan, que significara yrse

amansando y ablandando la condicin, campo semntico que parece sugerir

el otro rasgo que da cuenta de la atraccin de lo sagrado: el de la bondad,

delicadeza, apacibilidad, dulzura y amabilidad, condiciones que l tambin

recoge en trminos como huacanqui, que significara unas yerbas, o chinitas

sealadas de la naturaleza, o otras cosas assi con que engaan los

hechizeros y los dan por hechizos de amores.

Para el trmino huaccaGonalez Holgun propone tambin el significado de

ydolos, figurillas de hombres y animales que trayan consigo. Para huacca

muchana seala el significado de lugar de dolos, adoratorio. Ello remite

directamente a la dimensin sagrada, cuyo elemento pathico aparece

 117

tambin en aquelvocabulario en trminos como huaccap nam (passo, o

lugar peligroso, o espantable) o en expresiones como huaccam chaypi, o

huaccamchayca amaya llisunchu (no passemos que es lugar peligroso), y,

ciertamente, en trminos y expresiones referidos al tono elemento

igualmente pathico- que comunican determinados sonidos, como en huaccan

(sonar campanas; tambin cantar aves, gair aullar, bramar, chillar de

todas maneras animales).

Cabe notar que entre las significaciones que consigna Gonalez Holgun

aparece igualmente el de orden gensico, esta vez vinculado al parto de

mellizos de distinto gnero; es el caso de la expresin huacca huachascca o

yscay huachasca (el varn o la hembra nacidos de un parto), que se puede

vincular al tema del parto doble(yscay) desarrollado en el primer suplemento

del Manuscrito de Huarochir, en el que se seala que los mellizos de

diferente sexo eran considerados una seal fasta y propiciatoria de

abundancia.

En tal sentido, la nocin de waka parece remitir en su ncleo semntico a la

condicin de lo sagrado, tanto en referencia a sus rasgos esenciales, como

en lo que respecta a la gama de sus manifestaciones o soportes posibles.

As, entre los rasgos que dan cuenta de la condicin de waka destaca en

primer lugar el de su potencia gensica y propiciatoria, la misma que se

percibe como un exceso en relacin a lo habitual, ya sea en cuanto produce

extra-ordinario pavor (apareciendo como peligroso) o singular ternura

(generando atraccin), o porque puede diseminarse e impregnar los entes

 118

intramundanos y a la vez permanecer lejano, como en el bordedel mundo, un

borde que a la vez parece constituir el interior del mundo127, en un juego

constante de manifestacin y ocultamiento en el que se experimenta a la vez

como radical otredad y honda intimidad, igualmente desmesurados 128. Ello

da cuenta de la carga pathica, anmica, que conlleva y transmite. En esa

condicin lo waka sostiene al mundo y se manifiesta en el mundo129. Por

127 En el captulo 17 Wallallo Qarwincho, derrotado por Pariaqaqa, hace aparecer un ser
nefasto denominado hugi que en cuanto aparece desaparece igualmente, diseminndose
por el interior de la tierra (que simblicamente tambin puede ser el interior del mundo). Ante
ello Pariaqaqa ordena su captura. Todos lo siguen, pero no se deja capturar. Tampoco lo
alcanzan los rayos ni la lluvia que lanza contra l Pariaqaqa. Finalmente, se dice que en un
lugar muy lejano (ancha karupiraq) un hombre de los cheqa lo captur.
El juego simblico aqu desplegado es por dems interesante. Primero, se trata de una
aparicin nefasta para el mundo que anima Pariaqaqa, que, por tanto, parece provenir de
fuera de ese mundo; al menos en cuanto a la dimensin actual, fenomnica de aquel mundo
(diferenciamos aqu lo actual de lo potencial). Al aparecer el hugien ese mundo, lo
contamina, diseminndose. As, hace las veces tanto de lo constituyente como de lo
disolvente del mundo. Las acciones de Pariaqaqa que discurren slo en el mbito del kay
pacha (la tierra) no lo alcanzan porque se ha situado en el interior o entraa de ese mundo
(uku pacha). Por ltimo, habindose tornado elusivo e inalcanzable en el mundo de
Pariaqaqa, un checa logra atraparlo en el confin de ese mundo, es decir en el borde u
horizonte, lo cual denota que el interior ms profundo y el borde confluyen ontolgicamente.
En ese mismo juego simblico, lo que el cheqa tomar del hugi ser su cola o parte extrema,
tal vez tambin un elemento asociado a la potencia gensica, como la cola del zorro, de
cuyo simbolismo nos ocuparemos en el segundo acpite del captulo 4.
128Tiqsi, significa soporte o fundamento, pero tambin principio y fin, y como tal constituye

uno de los eptetos de Wiraqocha, quien es denominado Wiraqocha Tiqsi Qapaq, condicin
para la cual el cronista Cristbal de Molina reconoce el notable significado de donador o raz
del ser (2008), que seala su condicin de fuente del ser de los entes. El propio simbolismo
de la denominacin Wiraqocha, que contiene imgenes como la del amanecer wari, cuya
mettesis sera wira- o el mar qocha, referente vinculado al retorno del sol-, parece
connotar ese significado, en tanto designa una aparicin que es al mismo tiempo apertura
del campo de todo lo visible, condicin de posibilidad de su visibilidad. En cuanto a la
paradjica condicin de centro y borde, interioridad y exterioridad, el primer canto que este
mismo cronista transmite se refiriere a esta deidad como estando siempre cerca (Kaylla
Wiraqochan); aunque igualmente pregunta: Dnde te encuentras? (maypim kanqui?) /
Fuera del mundo? (hawaypichu?) / Al interior del mundo? (ukupichu?) / Entre las
nubes? (puyupichu?) / o en medio de las sombras? (llantupichu?), connotando con ello
su insalvable lejana o radical otredad.
129 As, Tiqsi Wiraqocha parece aludir tambin a una suerte de aparicin que funda, tal

como ocurre en la oracin antes mencionada que transmite Cristbal de Molina (2008), la
misma que dice: Ah Tiqsi Wiraqochan, Qaylla Wiraqochan, Tokapo aknupo Wiraqochan.
Kamachuraq / () Imay Pachakama, haykay Pachakama. Pues bien, Tiqsi Wiraqochan
puede traducirse como Wiraqocha fundante o, por las razones sealadas en la nota
anterior, como aparicin (o apertura) fundante, es decir, como apertura de lo que
denominamos horizonte de sentido. En cuanto al epteto Tokapo aknupo (para acnopoy
 119

tanto, su manifestacin es como el mundo: plural, y excede al mundo

entendido como mbito con orden y sentido regular, constituyendo as

paqarina130 y chinkana131-o el paqay132-de lo csmico.

3.2. DIME QUE ESTE NO ES DIOS (MIRAY O LA MULTIPLICACIN)

Un pasaje del captulo 21 del Manuscrito de Huarochir da cuenta de una

cuestin crucial en la simblica de lo sagrado, aquella relativa a la unidad y la

multiplicidad, o, si se quiere, la mismidad y la diversidad. El problema

aparece planteado en un mbito propicio al despliegue de la dimensin

simblica: el de los sueos, espacio liminar entre el consciente y el

inconsciente, entre toda tpica y su negacin o punto de gestacin (pues el

inconsciente parece constituir ambas condiciones a la vez) 133. Ocurre cuando

ttocapuy Diego Gonalez Holgun consigna el siguiente significado: es cosa muy galana,
oqualquier gala, o buen vestido, que estos lo eran del inca), parece remitir al simbolismo de
la vestidura resplandeciente (como aquella con que Kuniraya Wiraqocha aparece en el
segundo captulo del Manuscrito de Huarochir, intentando convencer a Kawillakaque huye
de l), como corroborando la condicin de Illa tiqsi que le atribuye Joan de Santa Cruz
Pachacuti Yamqui Sallcamaygua (Illa alude a resplandor, pero tambin a fecundacin, a
elemento propiciador de la vida). En lo que respecta al notable epteto Kamachuraq, parece
aludir a la donacin (churay) del nimo (kama) y, por tanto, del ser. Con ello parece dar
cuenta de que su condicin de fundamento consiste enun acto raigal de donacin, un fundar,
un abrir(se) (como) el horizonte delo dado, apareciendo dndose- en lo que funda, aunque
esa misma aparicin, como apariencia, hace que permanezca oculto, disimulado, inasible
como el horizonte abierto. Quizs por eso, Bernab Cobo (1964) se refiere a esta deidad
como a un reflejo de luz, una entidadmisteriosa que sera el origen de todo lo existente.
130Paqarina significa lugar de origen, de aparicin.
131Chinkana significa lugar de prdida, de desaparicin.
132Paqay significa ocultar.
133
Describiendo el topos del sueo mediante el smil de un hongo (o un remolino), en el
captulo VI de La interpretacin de lo sueos (2005), dice Freud que todo sueo tiene por lo
menos un lugar en el que es insondable, como un ombligo por el cual est unido al
inconsciente; haciendo notar con ello que el carcter textual del sueo es ms visible en la
cercana al borde externo del hongo o remolino que en la zona ms densa de su vrtice o
micelio donde todo tiende a desaparecer vertiginosamente. As, los sueos son ms
fcilmente interpretables cuanto ms perifrica es su memoria. Al acercarnos al centro, todo
orden tendera a desaparecer. De hecho, an en la zona visible tiende a ser as; el principio
de identidad, soporte fundamental de toda determinacin, cede a simbolismos donde reinan
 120

don Cristbal Choquecaxa, un converso al cristianismo (hijo, adems, de un

curaca -don Gernimo Canchohuaman- que tambin fue un converso pero

retorn al culto de los waka antes de morir), libra una batalla en sueos con

el waka Lloqllaywankupa, hijo de Pachakamaq.

La noche anterior al de este episodio, ya don Cristbal Choquecaxa, esa vez

en estado de vigilia, se haba enfrentado al waka. Entonces l, que segn el

relato ya no crea en aquellas deidades, vio a Lloqllaywankupa con sus

propios ojos, pero an as lo neg en su condicin de deidad, bajo una

premisa evidentemente incorporada de la catequesis cristiana y que

constituye una clave de la teodicea judeocristiana e islmica: la

diferenciacin absoluta entre Dios y los demonios134. Dios es bueno y no

puede ser sino bueno135 (cuestin que, dicho sea de paso, abre en esa

teodicea el espinoso problema del origen del mal136), adems de ser Uno

la metfora y el desplazamiento de sentido. Ms an, una cosa es varias, es y no es, como

anunciando el estallido de toda determinacin en la zona por donde el hongo o remolino se
abisma para conducir al inconsciente, que de ese modo se anuncia como una suerte de
magma de significaciones sin orden ni lmite alguno, pero con potencialidad de producir
todos los rdenes posibles, as como de devorarlos; tal como ocurra con el de
Anaximandro. As, el inconsciente ignora el tiempo, como sucesin ordenada, y la
contradiccin. Sin orden ni distincin alguna, se tratara de un no-lugar, con lo que, dicho sea
de paso, la tpica freudiana de la psique vendra a ser una curiosa tpica, al incorporar como
un referente bsico aquel no-lugar.
134La Sura 16, 98 del Corn dice: Cuando recitis el Corn, buscad refugio en Dios de

Satn, el eternamente excluido (de la Misericordia de Dios) (2009: 2)

135 Nota Nietzsche al respecto: Con nuestro propio Dios es con quien ms deshonestos

somos: a l no le es lcito pecar! (1972b: 91)

136Los atributos de omnipotencia y de infinita bondad del Dios nico parecen irreconciliables

con la experiencia del mal en el mundo. Ya los epicreos argumentaban que puesto que el
mundo est lleno de maldad, Dios debe ser o bien malo, o bien impotente, o ambas cosas,
pues un Dios omnisciente, omnipotente e infinitamente bueno debi ser capaz de crear un
mundo sin maldad. El poeta persa Omar Khayyam, escribi en el siglo XI versos como los
siguientes: Oh T que hiciste al hombre de deleznable barro/ y en el Edn pusiste la
serpiente! Por negro/ de pecados que veas al ser que T creaste,/ perdnale y procura que
l tambin te perdone.. Rplicas argumentativas clsicas, como la de Toms de Aquino o la
 121

excluyente137(ms all del misterio de su condicin trina). El demonio, en

cambio, es malo y slo malo, adems de ser plural, por lo cual cabe hablar

de demonios, pero no de dioses.

Don Cristbal Coquecaxa se siente amenazado por el waka, quien se le

manifiesta bajo la forma de una luz deslumbrante en el interior de una casa

que de antiguo tena asignada y por entonces apareca abandonada. El waka

relumbra intermitentemente, silba y hace temblar la casa (al fin y al cabo era

hijo de Pachakamaq pachakuyuchiq, el que hace temblar la tierra). En el

instante de mayor zozobra don Cristbal clama a la virgen Mara dicindole:

Ah, madre ma, t eres mi nica madre; siendo as, me vencer este
demonio que no es bueno? T, madrecita, aydame como una
hermana, aunque soy un pecador. Yo serv a este mismo demonio;
ahora ya s que es un demonio; este no es dios; este no podra hacer
nada bueno; t, que eres mi nica reina, slvame de este peligro;
avsale a tu hijo Jess para que ahorita salve a este pecador de las
manos de este demonio que no es bueno.

[Ah mamay, qanmi sapay mamay kanki; hinataqchu kay mana alli
supayqa atipawanaq; qam, mamayta, yanapallaway panahina
huchasapaktapas; uqataqmi kay kikin supayta servirqani; kananqa
am riqsini supay kasqanta; manam kayqa dioschu; manataqmi kayqa
imaktapas allintaqa ruranmanchu; qam sapay quyallaytaqmi kay

de Leibniz, segn las cuales hay un orden lgico (as como hay un orden valorativo) que
Dios no podra alterar, suponen una suerte de omnipotencia restringida (omnipotencia en
cierto grado), lo cual parece un contrasentido. Y, si al haber establecido las reglas de la
lgica y la moral mediante un decreto arbitrario, el motivo de ello nos fuera inescrutable
(puesto que la sabidura de Dios no tiene porqu asemejarse a la nuestra), entonces la
existencia de ese Dios deja de tener significacin moral e intelectual en nuestras vidas.
137Un texto de catequesis (pltica breve) aprobado por el III Concilio Limense en 1583 dice:

Kay qapaq diosllam chiqanpuni Diosqa. Manam huk huk diosqa kanchu. Machuykichikkunap
diostahina muchasqan wakankunaqa llulla supaymi. Manam chayqankunaqa dioschu [Slo
este poderoso dios es verdaderamente Dios. No hay otros dioses. Los waka, adorados por
vuestros antepasados, son demonios falsos. Aquellos malvados no son dioses] (Taylor,
2003: 58, 59) El sermn XVIII, aprobado por el mismo concilio, instruye decir: Apamuy
wakaykikta! Kaypi sarurqusaq. Qamkunap awkiykichikpi kaypi chayllataqa uturqusaq
[Triganme sus waka! Aqu los pisotear. Aqu mismo, delante de sus ojos, los reducir a
polvo] (Taylor, 2003, 92, 93).
 122

peligromanta qispichiwanki; wawayki Jessniyta willapullawaytaq

kanallanqa kay huchaymanta qispichiwachuntaq kay mana all
supaypa makinmanta].

Es de notar que se dirige a Mara como madre (ah, mamay!) y como una

hermana (panahina), condicin ambigua que ms bien recuerda la de

Chawpiamqa y sus hermanas (o la de Pariaqaqa y sus hermanos), en

una lgica ms concordante con la concepcin andina de lo sagrado.

Igualmente, es significativo que al referirse a Lloqllaywankupa como un

supay, trmino convertido por los doctrineros cristianos en sinnimo de

demonio, tenga que aadir reiteradamente que se trata de un mana all

supay, es decir, un supay que no es bueno; cosa que slo tiene sentido por

referencia a la posibilidad de un supay que tenga algo de bueno o sea capaz

de hacer algo bueno, lo cual debi ser as para el modo prehispnico de

entender la condicin de supay138. Ahora, en cambio, desde las referencias

doctrinarias cristianas que pone en juego don Cristbal Choquecaxa, el

supay no podra tener ni hacer nada bueno (manataqmi kayqa imaktapas

allintaqa ruranmanchu).

Aquella ambigedad sita el imaginario de don Cristbal Choquecaxa en un

terreno an liminar entre el de sus antepasados y el que establece el

cristianismo adoptado por l.As, la lucha que entabla con Lloqllaywankupa

parece ser la tpica lucha con el padre simblico, que involucra amor y

138De hecho, en el Lexicon o vocabulario de la lengua general del Per, compuesto por
Domingo de Santo Thomas y publicado en 1560, para la palabra quechua supay se consigna
todava el significado de angel, bueno, o malo, as como para la entrada demonio, bueno o
malo se consigna la palabra quechua supay.
 123

odio139. Nadie lucha con denuedo con quien da por inexistente. Don Cristbal

Choquecaxa reniega de lo que an cree; por eso pelea; pero, por eso mismo

los trminos en que entabla esa lucha tienen un alto valor hermenutico para

comprender las condiciones de posibilidad de un encuentro entre los

horizontes de sentido (el cristiano y el andino) que asoman en cada uno de

los referentes de lo sagrado clave de bveda de los respectivos

simbolismos- puestos en juego en este encuentro agonstico.

No obstante, en el combate de la noche siguiente, que se lleva a cabo en el

terreno intrnsecamente liminar de los sueos, parece producirse un punto de

quiebre con relacin a la ambigedad antes anotada. En su sueo, don

Cristbal Choquecaxa es convocado por Lloqllaywankupa a su santuario,

mediante un emisario suyo. Antes de presentarse ante el waka,don

Cristbalconversa con una mujer anciana yunga (metonimia de las

deidades femeninas yunga vinculadas a la tierra, cuyo nombre llevaba el

sufijo amqa?); sta le pregunta por qu no teme a Lloqllaywankupa, hijo del

que hace temblar la tierra (wawa, imapaqmi Lluqllaywankupa

Pachakuyuchiqpa churinta mana manchankichu?140), a lo cual don Cristbal

responde: Ese es un demonio que no es bueno [chayqa mana all

139 Corroborando ese posicionamiento ambiguo, facilitado por el contexto onrico en que esta
vez se produce la lucha con el waka ancestral, en el captulo 21 el narrador (que dice estar
dando cuenta de un testimonio jurado del mismo protagonista) seala lo siguiente: En ese
momento, -le- arrojaron algo que llamamos llaullaya. Don Cristbal no saba si le fue
arrojado por el demonio o si vena de parte de Dios[Chay pachas huk llaullaya iyqum,
chayta wischumurqan. Kaytas mana don Cristbal yacharqanchu, icha chay supay ichapas
Diospaq partenmanta wischumurqan]. Aade luego que consigui escapar del peligro
protegido por ese llaullaya. Por tanto, se impone la pregunta en torno a quin fue clemente
con l lanzndole el llaullaya protector, si Lloqllaywankupa o el dios cristiano. Ambas
posibilidades son dejadas abiertas por el mismo Cristbal Choquecaxa.
140Traduccin: Hijo: Por qu no temes a Lloqllaywankupa, que es hijo del que hace temblar

la tierra?
 124

supaymi], reiterando as,tambin en sueos, su comprensin ms bien

ambigua del carcter moral de la deidad andina. Al ingresar al recinto del

waka, encuentra all a un oficiante llamado Astuwaman nombre traductible

por guila mensajera- que dirigindose al waka le deca: Padre

LLoqllaywankupa, t eres el hijo del que remece la tierra; t eres tambin

quien anima a los hombres [yaya LLuqllaywankupa, qammi

Pachakuyuchiqpaq churin kanki; qamtaqmi runaktapas kamarqanki]. El waka

asenta a ello diciendo huhu. Responda porque, en este caso, los trminos

de la elocucin proyectaban el reconocimiento, soporte de todo dilogo

genuino.

Cuando acab la ofrenda, don Cristbal se dirigi al waka en estos trminos:

Oye, Lloqllaywankupa, a ti se te dice animador de los hombres, el que

remece el mundo. A ti te veneran todos los hombres diciendo l es
quien lo hace todo. Para qu me has llamado ahora? Yo digo:
Jesucristo, el hijo de Dios, ste es el dios verdadero; honrar sus
mandatos por siempre. En esto no me equivoco. Ahora, t dime: Ese
no es dios; yo soy quien lo hace todo. Dilo ahora, para temerte a ti. Al
decirle eso, ese demonio se qued callado; ya no dijo nada.

[Yaw Lluqllaywankupa!, qamtam ari Runakamaq Pachakuyuchiq

ispa isunki; paytaqmi ima hayka ruraq ispam ari tukuy
runakunapas manchasunki; imapaqmi kanan qayachimuwarqanki;
uqaqa inim: Jesu Cristo Diospaq churin, kaytaqcha chiqan dios;
paypaq simintataqcha wiaypas yupaychasaq, ispam ini. Kayri
pantanichu; qam kanan willaway chayqa manam dioschu; uqam ima
hayka ruraq kani ispa, chay pacha qamta manchanqaypaq, ispa
iptinsi chay supayqa upallarqan. Mana a imaktapas rimarqanchu].
 125

Ante este emplazamiento, el waka no respondi, se qued callado, ya no dijo

nada, actitud que don Cristbal Choquecaxa tom como seal de su victoria.

Dando cuenta de ello, enseguida el narrador dice:

Desde entonces, hasta hoy, continu venciendo a los otros waka en

sus sueos. Muchsimas veces ha vencido tambin a Pariaqaqa y a
Chawpiamqa, y sigui alertando a la gente diciendo estos son
demonios.

[Chaymanta pachas kanankama wakinnin wakakunaktapas atipaspa,

hina muquyllapipas ancha achka mitataqsi Pariaqaqaktapas,
Chaupiamqaktapas atiparqan, runakunaktari tukuytapas willapayaspa
kaykuna supaymi ispa].

Podemos suponer que don Cristbal venca a todos esos waka en sus

sueos, confrontndolos con un requerimiento similar al que provoc el

mutismo del hijo de Pachakamaq. Pero, por qu se qued callado

Lloqllaywankupa ante aquella requisitoria planteada precisamente en el

terreno de los sueos, que es un mbito privilegiado de comunicacin entre

los dioses y los hombres andinos? Y, por qu callaran igualmente los

dems dioses, a los que por ello don Cristbal Coquecaxa tambin da por

vencidos?

Es de notar que los sueos no son precisamente un mbito de hierofana

frecuente en la tradicin cristiana. En la religiosidad andina s lo son; como

tambin en la tradicin veterotestamentaria. Por tanto, podramos igualmente

preguntar, dado que para don Cristbal Choquecaxa los sueos son un

mbito privilegiado de revelacin de verdades, y considerando que en el

sueo aqu referido Lloqllaywankupas responda al guila mensajera, por

 126

qu no respondi a don Cristbal, cuando precisamente un asentimiento a la

ltima cuestin habra asegurado la reverencia de ste y su abandono del

cristianismo. Por qu el wakaprefiere guardar silencio?

Ciertamente, en estado de vigilia don Cristbal atribuye ese silencio al

asentimiento del waka con respecto a que Jess es el dios verdadero, pero,

por qu entonces la reiteracin obsesiva dirase que regresiva- del sueo?

Ser precisamente porque en el imaginario andino, del que l participa, los

sueos proveen el terreno ms propicio para la revelacin de hondas

verdades, pero a condicin de entender que lo que all se manifiesta son

signos y seales que es necesario interpretar cuidadosamente, y la

interpretacin hecha por l en la vigilia no es la ms genuina en relacin con

el imaginario de sus antepasados, del cual todava participa?

Pero, cul es fue la requisitoria que provoc el mutismo del waka? Aquel

primer combate onricoparece iniciarse con una pregunta del converso:

para qu me has llamado ahora?, pero se trata ms bien de una queja,

una expresin de fastidio, que no espera respuesta, pues da inmediato paso

auna profesin de fe,excluyente del otro,con relacin a la divinidad

igualmente excluyente de Jesucristo: Yo digo: Jesucristo, el hijo de Dios,

ste es el dios verdadero. () En esto no me equivoco. Esta declaracin

coactivada lugar enseguida a un pugnaz requerimiento: Ahora, t dime: Ese

no es dios; yo soy quien lo hace todo. Dilo ahora, para temerte a ti. He ah

el emplazamiento hecho al waka. Pues bien, eso es precisamente lo que no

 127

puede decir Lloqllaywankupa, ni podra decir deidad alguna en el mundo

andino. Quien dice eso es el dios cristiano y nadie ms que l, proyectando

en torno a s una mortal soledad.

En la carta annua jesuita de 1602 tiempo en el que el Manuscrito de

Huarochir pudo estar en elaboracin-, informando sobre el culto a los waka

en la zona de Juli, el sacerdote Rodrigo de Cabredo dice:

() muchos de ellos guardan sus ritos y ceremonias como el primer

da, adorando sus guacas, ofrecindoles sacrificios, reverenciando las
piedras y montes con muchos gneros de supersticiones y diablicas
ceremonias las quales van aprendiendo los hijos de sus padres
heredando esta mala gerencia y creciendo este mal de da en da ()
Pero esta maldita gente y ministro del demonio han dado en otro
medio para engaar estos pobres indios viendo que no pueden borrar
el nombre de Cristo y su santa fe y es decir, que Jesucristo a de ser
adorado y que es dios y su ley buena, pero que juntamente se an de
adorar las guacas y ofrecerles sacrificios, porque tambin son dioses y
que unas vezes an de sacrificar a Cristo y otras a las guacas porque
no se enojen; y quando Jesucristo no les da lo que piden, que acudan
a las guacas y al contrario: y para persuadir mas esto dicen que
Jesuchristo fue un dios que sus antepasados llamaban Tuupa y as
los viejos le llaman Jesucristo Tuupa, (Polia, 1999: 248, 249)

Se trata de un texto muy elocuente. El sacerdote jesuita expresa su

sentimiento de frustracin e impotencia, confesando que los cultos andinos

(aquellos de ms antigua data que el culto solar oficializado por los incas) se

hallan tan vivos como cuando los encontraron. Ms an, pone en evidencia

que mientras ellos intentan desarraigar esos cultos, negando la divinidad de

los waka, demonizndolos, los sacerdotes andinos reconocen francamente la

divinidad de Jesucristo y lo han incorporado a su panten en condiciones de

equidad con los waka originarios, hasta el punto de recomendar su culto. De

 128

paso, esa carta hace notar el elemento de negociacin pragmtica,

caracterstico del mundo andino, esta vez en la relacin entre dioses y

hombres, que se cran mutuamente y proyectan expectativas de retribucin

cariosa por la crianza. Por lo cual, si una deidad no parece retribuir en la

medida esperada, puede recurrirse a otra, condicin en la que Jesucristo se

incorpora a este mundo regido por relaciones de intercambio y reciprocidad.

Por otra parte, el informante llama tambin la atencin con respecto a que

Jesucristo, incorporado al panten andino, ya participa integralmente del

juego de intercambios simblicos entre deidades, en el marco de la ontologa

andina en la que todo lo manifiesto aparece al menos como dual 141, de modo

que experimenta un proceso de mmesis por el cual se va asimilando a

Tunupa, como una suerte de alter ego suyo, del mismo modo en que Tunupa

se haba asimilado a Wiraqocha, o ste al waka Kuniraya de los Manuscritos

de Huarochir.

As, pues, se entiende porqu el wakaLloqllaywankupa prefiere guardar un

pudoroso y discreto silencio (ya no dijo nada) ante una pregunta queresulta

simplemente absurda en el horizonte de sentido que precisamente l y las

141Corroborando la asimilacin cultural que se est produciendo entonces tambin en la

zona de Huarochir, en el captulo 9 del Manuscrito se dice de los naturales all sometidos a
una intensa y continua campaa de extirpacin de idolatras que al rezar el rosario, llevan
sus hermosas illas [Rosariokta rezaspas sumaq illantam apaykachan]. De manera an ms
concluyente pues se trata del prrafo con que concluye este texto testimonial-, en el
segundo suplemento se dice que en la Lima de entonces muchos hombres, entre ellos los
yanaconas ms distinguidos y an algunos mestizos participaban de los ritos tradicionales
andinos, dando cuenta as de cmo el mundo de Pariaqaqa empezaba a invadir el corazn
del cercano enclave europeo, teniendo como protagonistas de ello a los indgenas
aparentemente asimilados a la lgica cultural de aquel enclave y a nuevos personajes que
asoman en este prrafo final, proveyndole un enorme valor simblico: los mestizos.
 129

deidades con que est emparentado sostienen en su condicin de claves

simblicas de aquel mundo.

El clemente silencio del waka ante el requerimiento de declararse nico Dios,

reserva que ser la antesala de su ocultamiento, que constituye en realidad

una vuelta al estado latente, es el equivalente de la risa mortal que asalta a

los dioses en la alegora nietzscheana titulada De los apstatas, al or de un

intolerante Dios que se halla entre ellos la excluyente afirmacin deicida:

existe un nico dios!, segn lo cual lo sagrado no puede ser plural. He aqu

el pasaje referido:

Los viejos dioses hace ya mucho tiempo, en efecto, que se acabaron:

y en verdad, tuvieron un buen y alegre final de dioses! ()
encontraron su propia muerte, rindose!

Esto ocurri cuando la palabra ms atea de todas fue pronunciada por

un dios mismo; la palabra: Existe un nico dios! No tendrs otros
dioses junto a m!. Un viejo dios hurao, un dios celoso se sobrepas
de ese modo. Y todos los dioses rieron entonces, se bambolearon en
sus asientos y gritaron: No consiste la divinidad precisamente en
que existan dioses, pero no dios? El que tenga odos para or, oiga.
(1972a:256)

En la alegora nietzscheana, propuesta en un contexto discursivo de crtica

de la modernidad, asoma el tema del desencantamiento del mundo o la

retirada de los dioses, fenmeno que se suele vincular al modo moderno de

vida142. No obstante, en esta alegora aquel desencantamiento se vincula

142
Tanto la metfora nietzscheana de la muerte de Dios como la tesis de Max Weber segn
la cual la modernidad conduce a un desencantamiento del mundo, remiten a la constatacin
de la prdida de sentido de la vida, producida por la cultura moderna que al tender a
racionalizarlo todo no deja lugar para el misterio y la ilusin, lo vuelve todo calculable,
manipulable, dominable, extinguiendo radicalmente la fe en que pueda haber algo as como
un sentido intrnseco del mundo. En esa misma lnea de pensamiento, Heidegger dira que la
 130

ms bien con un horizonte de sentido ms vasto, aquel que provee la matriz

teolgica judeocristiana, que es precisamente la que tambin asoma con

todo su potencial desencantador en el sueo de don Cristbal Choquecaxa

(ms precisamente, en el impertinente requerimiento que l hace143 al waka

de sus antepasados), generando luego una repeticin compulsiva del sueo,

tal vez tambin como reaccin inconsciente al hecho de que aquel

requerimiento desestructura en su raz ms profunda (precisamente el del

inconsciente del que brotan los sueos) la veta simblica que sostiene el

mundo del soador y el imaginario y la sensibilidad que orientan su vida.

Ello es as porque en la cosmovisin andina el mundo se halla lleno de

encanto, trmino que an en el imaginario andino contemporneo remite

directamente a la accin de seres y fuerzas cuya condicin no es reductible a

la dimensin espacial geometrizada y cuantificable. Siendo as, se entiende

que en la sensibilidad andina prehispnica el mundo est encantado, lleno de

dioses. De hecho, el Manuscrito de Huarochir presenta un mundo en el que

las montaas son deidades que interactan con los hombres, tienen pareja,

progenie y ganado, encarnan en las nubes, la lluvia, los aludes, los ros, el

cultura moderna lo convierte todo en recurso, en material a ser empleado con vistas de
lograr su mayor productividad. As, la naturaleza (Pachamama) se ha convertido en un stock
de recursos naturales, el tiempo en un recurso a dosificar, el conocimiento en el recurso
que posibilita el ptimo empleo de los dems recursos y el hombre mismo en recurso
humano, en capital humano. Lo interesante es que Nietzsche percibe que esa tendencia
ya estaba en curso mucho antes. En la perspectiva que aqu exploramos, no es la muerte de
Dios lo que trae consigo la desacralizacin del mundo y la vida, sino precisamente la
afirmacin de aquel Dios, en tanto dios nico.
143 Ciertamente, tratndose de un mbito onrico, cabe preguntar si es don Cristbal quin

efecta ese requerimiento (que, dicho sea de paso, conlleva en realidad una imposicin,
como en aquel otro requerimiento que los conquistadores hispanos deban hacer a los
naturales por disposicin de la corona espaola), o si l, en cuanto soador, no es sino
quien provee el espacio para que un otro, que subrepticiamente ocupa su lugar, efecte
ese requerimiento, pues tiene suficiente prctica en hacerlo.
 131

mar, el viento o las piedras. Las piedras hablan y se alimentan, porque son

deidades, animales u hombres que tomaron esa forma. Cada lugar cuenta

historias al que sabe interpretar el tejido de signos all desplegados. Los

animales tambin saben a veces ms que los hombres y los mismos

dioses- y pueden comunicar ese saber; la coca conversa, responde a las

preguntas y media entre los dioses y los hombres; el rbol tiene madre; la

lluvia es hembra o macho; el cndor o la golondrina otorgan sus poderes su

kama o nimo- y hasta su forma a los hombres que los veneran; los astros

duermen, se despiertan y comunican a los hombres el curso de los

acontecimientos. Se trata de una cosmo-visin con fondo animista: en ella

todo est animado (kamasqa)144 y tiene la condicin de lo que Heidegger

denomin Dasein, ser-ah o ser-en-el-mundo, aunque l, presa del horizonte

civilizatorio occidental cuyos lmites intentaba conjeturar, originalmente

circunscribiera esa condicin slo para el modo de ser que llamamos

humano.

Ahora bien, en la medida en que se asume que todo est animado por una

fuerza o nimo vital (kama) de naturaleza sagrada, a nadie se le ocurre

dominar la tierra, pues ella es vista como intrnsecamente sagrada. El

simbolismo de las deidades femeninas arcaicas transmitido por el Manuscrito

de Huarochir, de notorio sentido gensico, pervive an hoy en el culto a la

Pachamama la Madre csmica-, extendido por todo el espacio andino. En

144 As, por ejemplo, en referencia a la piedra, elemento que la sensibilidad andina asocia a
la vida y an a la plenitud de la vida como se muestra en el tercer acpite del captulo 4-,
pero que en el mundo moderno se sita en el rango de lo absolutamente inerte, en el
segundo captulo del Manuscrito se dice que Urpaywachaq hizo crecer una gran roca con la
intencin de que aplastara a Kuniraya.
 132

ese horizonte de sentido, la voluntad de dominio sobre la naturaleza se

percibira como correspondiente a hijos desnaturalizados. Pues bien, es

precisamente ese tipo de persona el que irrumpe con la conquista

europea145. Se trata, efectivamente, de un hombre des-naturalizado, que no

reconoce filiacin alguna con la naturaleza (que ha terminado identificada

con lo que Descartes denomin res extensa), sino que ve en ella,y en el

mundo en general, no slo algo radicalmente distinto a s (en tanto se

concibe a s mismo como imagen y semejanza de un Dios que es

absolutamente distinto a la naturaleza146), sino an una amenaza, la

encarnacin del maligno que es necesario conjurar y dominar. El mundo, que

ellos identifican bsicamente con el mbito de lo corpreo y csico, es algo

que es necesario controlar147.

La idea de un Dios nico, exclusivo y excluyente, nocin enteramente

extraa para el mundo andino, conlleva y exacerba hasta el lmite de su

145 Paradjicamente, los espaoles fueron designados como Wiraqocha, denominacin que
corresponda a la deidad de mayor rango en el mundo andino. Hay diversas hiptesis en
relacin a ello, algunas sealan que habra sido consecuencia de la llegada de los espaoles
por el mar, mbito por el que discurrira Wiraqocha en su ciclo csmico, a lo cual parece
aludir el trmino qocha que hace parte del nombre de este waka. Algunas otras hiptesis
dan cuenta de que los espaoles habran sido designados con ese nombre como
consecuencia de predicciones oraculares que anunciaban la llegada de hombres con
caractersticas (entre ellas el venir del mar) similares a las de los europeos.
146 La trascendencia del dios cristiano se entiende como equivalente de una condicin

trasmundana. En su caso, la creacin del mundo es una creacin ex nihilo, absolutamente

distinta a cualquier tipo de emanantismo o inmanentismo (perspectiva esta que corresponde
a la religiosidad andina). Con ello el mundo, como totalidad, se asume como radicalmente
contingente, en el sentido de que es pero pudo no ser o puede no ser; ms all de que es
as, pero pudo ser de otra manera.
147 Luego de instruir que se recalque que los seres que no son humanos no tienen alma, que

el sol y todos los astros, como todo lo existente, estn hechos para servir al hombre, el
Sermn XVIII, aprobado por el III Concilio Limense, en 1583. dice: Tukuy ima
haykakunamantapas runaraqmi aswan yupayqa aswan qullananqa. Kayllapanri runap
siruiqinpaq rurasqa kaman [De todos estos el ser humano es el que vale ms, es el ms
excelente. Todos los dems son hechos para servir al ser humano]. (Taylor, 2003: 90, 91)
 133

estallido la distincin entre lo sagrado y lo profano, entendido como mbito

de ausencia de lo sagrado. Ciertamente, sin esa distincin no podra

postularse un Dios nico, pero paradjicamente esa misma distincin hace

igualmente inconcebible aquel Dios. Si el mundo y lo sagrado no fueran dos

mbitos diferentes entre s, si uno manifestara al otro, eso equivaldra a

decir, como ocurre entre los pueblos cuyas tradiciones relata el Manuscrito

de Huarochir, que la montaa, el rbol, la lluvia, el ro y la piedra son

sagrados, que lo sagrado es plural. Por tanto, el Dios nico tiene que situarse

fuera del mundo, convirtiendo a ste en contingente, cosificndolo,

reducindolo a la condicin de una cosa que contiene a todas las cosas, pero

cosa al fin y al cabo, privado de ser propio148. Y, bien, cul es el problema

all?; qu es aquello que mat de risa a los dioses originarios o hizo que los

waka optaran discretamente por ya no decir nada?; por qu las deidades de

148 Una carta annua fechada en 1609 reporta informacin sobre el proceso denominado de
extirpacin de idolatras, llevado adelante por Francisco de vila en la zona de Huarochir.
Reconoce, en principio, la plena vigencia de la religiosidad andina en esa zona, al decir que
() toda la gente de aquellos pueblos estaba dedicada al culto de los dolos, () porque
entre los indios que [vila] haba examinado uno le dijo que desde Pati y Yanac [actuales
Ate y aa], pueblos junto a Lima, todos los indios de la provincia generalmente adoraban a
Pariakaka y Chaupiamoc, dolos famosos y bien conocidos en esta tierra. Y otra india le
dijo: para qu te cansas Padre en inquirir quin es idlatra y quin no? Ten por cierto que
en toda esta tierra si no son los nios de las cunas, todos los dems somos idlatras. Ante
ello, relata los efectos de la represin de aquellos cultos, que tiene su expresin suprema en
la pblica negacin de las deidades, en actos como el que a continuacin relata el mismo
documento: () hicieron que se levantase uno y le preguntaron delante de todos qu senta
de la fe y que dijese si Pariakaka y Chaupiamoc, los Conchuris y los dems dolos eran
Dios. Respondi que hay un solo Dios y que los dems son piedras, y que engaado del
demonio haba credo y enseado semejantes disparates () y habindolo odo les dieron
disciplinas, y ellos se azotaron dicindoles los padres Miserere, y era de mucho consuelo or
el sentimiento con que se azotaban A otra persona le hacen decir que Chaupiamoc y
Pariakaka y las dems cosas que adoraban no eran dioses sino unas piedras insensibles
que Dios haba criado para servicio de los hombres y que no hay sino un solo Dios.
Evidentemente, esta es ms bien la formulacin que los doctrineros cristianos queran or,
pues nociones como aquella que refiere a piedras insensibles, es decir, meras cosas,
creadas para que los hombres se sirvan de ellas, son extraas a la cosmovisin andina
(Polia, 1999: 268, 269, 270)
 134

la alegora nietzscheana consideran que afirmar que hay un solo Dios es lo

ms ateo que cabe decir?; por qu sealan que lo divino consiste

precisamente en que haya dioses y no un Dios?

Veamos: ese Dios dice ser el nico, pero eso no puede ser si a la vez no se

identifica con el mundo, puesto que ste tambin es, y es diferente de l. Al

instituirse como nico, ese Dios se asume infinito, pero eso tampoco puede

ser, ya que all est el mundo que le pone un lmite. Si dijramos que

tambin est en el mundo (cosa que, ciertamente, es posible, como ocurre

en el pantesmo filosfico), entonces tendramos que reconocer, como ocurre

con los hombres cuyas vidas recoge el Manuscrito de Huarochir, que la

montaa, el rbol, la lluvia, el ro y la piedra son sagrados. Por tanto, para

que haya un Dios nico (condicin que slo se concibe por oposicin a la

pluralidad), no debe estar en el mundo; pero entonces el mundo que no

sera sagrado- se le opondra, limitndolo; por tanto Dios no puede ser nico,

etc., etc. Esto parece ser lo que mat de risa a los dioses nietzscheanos y,

en el relato del Manuscrito,bien pudo ser lo que hizo que el waka optase

prudentemente por el silencio. La comicidad tiene su fuente en el sentido del

absurdo que tambin provoca conmiseracin- y aquellos dioses juguetones

tenan un sentido del humor en grado slo equiparable al de la misericordia

de Lloqllaywankupa por su interlocutor. Aquello es absurdo, debieron pensar.

Lo sagrado tiene que ser inmanente al mundo o simplemente no es. Una vez

que lo sagrado se ha retirado del mundo, una vez que ha sido colocado

fuera del mundo, va tener que disolverse, necesariamente. Pues bien, eso es
 135

lo que parece ha ocurrido viene ocurriendo todava- en la historia moderna.

Debi intuirlo el waka que en vez de rerse prefiri mantener un acongojado

silencio.

Dice el Zaratustra nietzscheano: El superhombre es el sentido de la tierra.

Diga vuestra voluntad: sea el superhombre el sentido de la tierra! Yo os

conjuro, hermanos mos, permaneced fieles a la tierra!. Si la fidelidad a la

tierra y la diversidad que la caracteriza es el rasgo central del superhombre,

bien podra decirse que ese tipo humano puebla el mundo registrado por el

Manuscrito de Huarochir; ms an, que ha existido durante la mayor parte

de la historia de la humanidad y que, en tal sentido, su advenimiento sera en

realidad un retorno jovial de lo que no qued sino oculto. Dicho sea de paso,

la idea nietzscheana del superhombre se asocia a la del eterno retorno de lo

mismo, nocin que Nietzsche vincula a su vez, reiteradamente, a la de ocaso

(bergang), metfora que connota el retorno revitalizado de lo que alguna

vez brill y luego, ocultamente, sigui el ciclo de su reaparicin.

3.3. TE VOY A REVELAR MI SER (KAQ, O LO QUE ES)

Despus de afirmar que Kuniraya Wiraqocha ya exista en tiempos muy

antiguos149, y que tanto Pariaqaqa como los dems waka lo veneraban, el

149La primaca de Kuniraya Wiraqocha aparece ya afirmada en el Manuscrito de Huarochir

en las palabras finales del primer captulo. No obstante, en el captulo 13 se seala que en
tiempos antiguos haba una waka llamada Hanan Maqlla (Maqlla de arriba), cuyo marido
pudo haber sido el sol (inti), pudiendo igualmente haber tenido por hijos aPariaqaqa y
Chawpiamqa. Es de notar que en el actual quechua boliviano maqlla significa afeminado,
parecido a una mujer, y que en el quechua ecuatoriano el verbo makllay significa afeminar.
Dado el rango territorial que esas dos variantes del quechua abren, y considerando lo que
sostienen en torno a Wiraqocha Alfredo Torero o Csar Itier, entre otros, que asocian esta
deidad originaria al sol y al amanecer, que a nuestro juicio estara simbolizando la apertura
 136

captulo 14 del Manuscrito se propone hablar de cmo aquel waka lleg a su

fin (puchukasqanta). A juzgar por el contexto en que ello ocurre y por lo que

el propio waka anuncia que va hacer, bien podra tratarse de un final que

constituye la consumacin de su ser. Veamos.

En cuanto al trmino quechua puchuyall usado para referirse al fin de

Kuniraya Wiraqocha, aunque se puede traducir por finalizar, cabe sealar

que connota residuo, remanente, no slo en el sentido de lo que queda de

algo, sino tambin de lo que sobra por exceso, precisamente porque no se

puede acabar. Tan arraigada se halla esa connotacin que an en el actual

castellano, en su versin andina, se halla retenida en la palabra pucho,

usada coloquialmente para referirse al resto que deja algo, por ejemplo un

cigarro150. Pues bien, el Vocabulario de Diego Gonalez Holguin registra diez

variantes de ese trmino, todas ellas connotando exceso, y cuando el

trmino se repite (modo en el que suele proceder la multiplicacin en el

quechua), el resultado no es precisamente una doble carencia o ausencia,

sino el exceso superlativo, por ejemplo, puchu puchu ymay es hacienda

rica y puchu puchuymayoc significa el rico que lo tiene sobrado. Por otra

primigenia de la claridad en que se muestra lo ente, bien podra ser que la mencin furtiva
(hecha como queriendo mostrar y a la vez ocultar) a la pareja primordial Hanan Maqlla-Inti
est aludiendo al mismo Wiraqocha (o Wari-qochamar o lago del amanecer-, como se
habra denominado originalmente en la hiptesis de Torero e Itier) en su condicin
andrgina, como ocurrira tambin en el famoso dibujo cosmolgico que, de acuerdo a Joan
de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Sallcamaygua, habra estado en el altar mayor del
Koriqancha cusqueo, donde Wiraqocha aparece al medio, bajo la forma de un ovalo, entre
dos columnas de referentes nticos de gnero opuesto, masculino y femenino.
150 De hecho, en los captulos 22 y 23 del Manuscrito, que se refieren al alcancede la

accin de Pachakamaqsi quisiera afectar al mundo, ste seala que lo reducira a su mnima
expresin (tukuy, qamtawampas hinantin, pachaktawanpas puchukaymanmi); es decir,
siendo el mundo ante todo un orden, lo reducira a una situacin cercana al caos, distinta
ciertamente de la nada.
 137

parte, es de notar que entre las quince variantes que ese mismo vocabulario

consigna para el trmino muerte, no registra ninguna traduccin quechua con

la palabra puchuy151. En esa medida, al hablar aqu del cumplimiento de un

destino que adems connota el fin (el ) de Kuniraya Wiraqocha, se

habla de su muerte o de su plena realizacin como exceso?

Dice el texto que, para que se vieran los espaoles, Kuniraya se fue hacia

el Cusco (Wiraqochakuna rikurimunqanpaq Cuzco iqman rirqan). La

estructura de la expresin rikurimunqanpaq, que aqu traducimos

literalmente por para que se vieran, tambin ha pasado al castellano

andino, de modo que constituye un modismo frecuente, empleado, por

ejemplo, al decir para que me pasara esto es que so con aquello, con lo

cual se establece no slo una relacin de anticipacin temporal que bien

podra ser casual- entre el primer suceso y el segundo, sino tambin de

anticipacin teleolgica. As, se entiende que Kuniraya se dirige hacia el

Cusco porque pronto van a ser vistos los primeros espaoles en la zona

andina, porque est prximo un pachakuti, y precisamente atendiendo a que

ello ocurra.

Desde dnde se dirige este waka al Cusco? Es de notar que en este

captulo el waka es nombrado como Kuniraya Wiraqocha en las expresiones

151 Cabe notar, de paso, que en este horizonte de sentido, la muerte no se concibe como la
cesacin de la vida, sino como un estado de latencia y de vuelta al germen (o paso a un
mundo paralelo, entrelazado y en interaccin con el kay pacha), al punto de que los muertos
necesitan nutrirse; tal como se relata en el captulo 28, al sealar que solan llevar comida a
sus difuntos -costumbre que se practica an hoy en da-, diciendo que los espaoles hacan
lo mismo en la fiesta de Todos los Santos. De igual modo, en el captulo 9 se dice que
llevaban a sus muertos al santuario de Pariaqaqa para que all florecieran (wiaypaq).
 138

que estn al principio y al final del texto, que propiamente no pertenecen al

relato sobre cmo finaliza el waka, sino que lo enmarcan. En el relato en s

aparece mencionado slo como Kuniraya. Tal es el caso de la referencia a

su viaje anticipatorio hacia el Cusco. Tomando en cuenta que all se lo

seala slo con el nombre de la deidad regional asimilada a Wiraqocha y que

al final del captulo se vuelve como tema a lo que hizo en la regin de que

trata el Manuscrito, debemos suponer que se dirigi al Cusco desde esa

regin, es decir, desde el noroeste. Ello concuerda con la siguiente

referencia en el texto, que dice:Entonces (Kuniraya) habl con el inca

Wayna Qpaq y le dijo: Vmonos, hijo, a Titiqaqa, all te revelar mi ser (lo

que soy) [Chaysi chaypi Wayna Qapaq ingawan rimanakurqan ispa haku,

churi, Titiqaqaman; chaypi uqap kasqayta willasqayki, ispa].

All, Kuniraya Wiraqocha aparece en el Cusco invitando al inca Wayna

Qapaq a dirigirse hacia el santuario de Titiqaqa, que era considerado, a la

par que el de Pachakamaq, como tiqsi o fundamento del mundo andino.

Tambin entonces se dirigen, por tanto, del noroeste al suroeste. Es decir, en

este caso el trayecto entero de Wiraqochase efecta en direccin contraria a

la que, segn las crnicas, habra tomado en tiempos antiguos, cuando tras

ordenar el mundo desde Titiqaqa, se dirigi hacia Puerto Viejo, en la costa

norte, para all desaparecer por el mar152. Por tanto, es como si con este

152 Los mitos que conocemos sobre Wiraqocha lo presentan inicialmente en un mundo en
tinieblas, donde habra esculpido en la piedra gigantes a los que no insufl vida, pues prefiri
luego formar hombres como los que hay ahora. No obstante, cuando stos lo
desobedecieron, los destruy con un diluvio general, tras el cual la primera tierra en emerger
fue la isla Titiqaqa, desde donde retom el ciclo creador con tres ayudantes: Imaymana,
Toqapu y Tawapaca (o Tunupa); entonces cre el sol, la luna y las estrellas, y en
 139

trayecto, que es simtricamente inverso al de los mitos de creacin de los

que Wiraqochaes protagonista, estuviera completando simblicamente el

anterior periplo, cerrando as un ciclo que no es sino su propio ciclo. Siendo

as, puede ser que el trayecto que hace esta vez ya est revelando el ser de

este waka, como vinculado al ciclo del mundo o pacha.

Como quiera, Wiraqocha ha prometido al inca revelarle su ser. Veamos,

entonces, lo que manifiesta enseguida este captulo crucial. Lo primero que

el waka dice al inca es:Inca, ordena a tu gente, a los chamanes, a los que

saben ms, para que sean enviados al tiqsi de abajo. De inmediato, el inca

lo orden as [Inga, runaykikta kamachiy brujokunakta, ima hayka

yachaqkunaktapas ura tiqsiman kachanqanchikpaq, iptinsi ingaqa tuylla

kamachirqan].

All, el trmino ura tiqsi (tiqsi de abajo) parece referirse a Pachacamac,

pues este santuario era considerado uno de los tiqsi del mundo, opuesto y

complementario al santuario de Titiqaqa (reverenciado como hanaqtiqsi, el

tiqsi de arriba).153 De hecho, con respecto al culto de los incas hacia

Tiahuanaco model con arcilla hombres, mujeres y nios, diferencindolos por naciones;
luego los hizo caminar por debajo de la tierra para que emergieran en el lugar asignado a
cada grupo. Irritado porque Tawapaca lo contradeca, orden a sus otros dos ayudantes que
lo aten y lo pongan en una barca en el lagoTitiqaqa, donde los vientos lo llevaron hacia el
sur, abriendo con su barca el ro Desaguadero. Luego, los tres fueron caminando y llamando
a las naciones para que surgieran de la tierra; Imaymanafue hacia el Condesuyo y Toqapu
hacia el Antisuyu, mientras el propio Wiraqocha Pachayachachiqcomo ratificando su
condicin de chawpi mediador- fuepor en medio en direccin al Cusco y despus hacia el
Chinchaysuyu. Luego los tres se unieron en Puerto Viejo y desaparecieron caminando sobre
el mar.
153Ratificando la condicin de tiqsi de ambas waka,segn refiere Cristbal de Molina, en el

movimiento de resistencia religiosa denominado Taqi Onqoy ellos creyeron que todas las
huacas del reino, cuantas haban los cristianos derrocado y quemado, haban resucitado, y
de ellos se haban hecho dos partes: los unos se haban juntado con la huaca Pachacama, y
 140

Pachakamaq,que tena su santuario en el lugar del mismo nombre, en el

captulo 22 se dice lo siguiente:

Al tener que adorar en el fundamento de arriba, adoraban al sol en

Titiqaqa, diciendo: ste es quien nos transmiti el nimo vital a los
incas. En el fundamento de abajo, ahora llamado Pachacamac,
adoraban diciendo: ste es quien nos transmiti el nimo vital a los
incas. A estas dos waka mencionados veneraban ms (que a los
dems), adornndolos con su plata y su oro ms (que a los dems).

[Hanaq tiqsipi muchanantas intikta Titiqaqamanta mucharqan kaymi

ingakta kamawarqan ispa. Ura tiqsimantam, kanan Pachacamac
isqakta, kaymi ingacta kamawarqan ispataq mucharqanku. Kay
iskaynin wakakuna isqallanchiktas astawanqa tukuy ima haykatapas
yallispa mucharqan qullquinwan, qurinwanpas astawanraq, yallichispa
allichaspa].

As pues, este prrafo ratifica que Titiqaqa y Pachakamaq eran los waka

supremos del Tawantinsuyu, pero al mismo tiempo hace notar que, al tener

que adorar en sus respectivos santuarios, a quien los incas se dirigan por

igual era al sol, sealando que de l provena su nimo o potenciavital. Con

lo cual tenemos aqu en Inti, el sol-que en su ms antigua versin podra

haber sidowari, el sol del amanecer, cuya mettesis sera el wira de

Wiraqocha-,154 el elemento mediador y vinculante, o chawpi de la dualidad

los otros con la huaca Titicaca, y que todos andaban por el aire ordenando de dar batalla a
Dios y vencerle, y que ya le traan de vencida (2008: 129)
154Las tesis de Csar Itier (2013) sobre el significado del nombre de Wiraqocha abordan en

el terreno de la lingstica y la etnologa el problema que aqu estamos intentando dilucidar

en el plano del simbolismo ontolgico contenido en elManuscrito de Huarochir. Itier sostiene
como hiptesis bsica que el nombre Wiraqocha (que se suele traducir como mar de
grasa) es resultado de la conjuncin de los trminos wari y qocha, con la mutacin del
primero para pasar a ser wira, como resultado de cambios histricos cuyos rastros
lingsticos l documenta prolijamente, los cuales afectaron el uso de aquel vocablo en todo
el espacio andino y particularmente en el Cusco. Wari habra designado a la antigua deidad
solar, presente ya en los horizontes culturales panandinos previos al de los incas del Cusco,
y en general al amanecer (por tanto, tambin a los hombres del origen o amanecer),
mientras que qocha designa lago o mar; con lo cual en el nombre de aquella deidad el sol se
halla vinculado al agua. Recuerda Itier que en la cosmovisin andina los lagos y el mar
 141

constituida en este relato por Titiqaqa y Pachakamaq, dos qocha que

constituyen los hitos supremos en el recorrido del sol. As, pues, parece

haber efectivamente una ntima relacin entreIntiyWiraqocha, tal como lo

atestigua el Vocabulario de Diego Gonalez Holgun (1608)155. Veamos

todava aquello atendiendo al significado de la condicin implcita de Tiqsique

tiene el sol en tanto era adorado por igual en Titiqaqa y Pachacamac, lugares

sagrados a los que explcitamente se reconoce aquella condicin.

Y, bien, qu cabe entender aqu por tiqsi? En relacin a la expresin ura

tiqsiman, vemos que Jos Mara Arguedas ha preferido traducirla por

regiones bajas, mientras que Gerald Taylor pone abajo, a los confines de

la tierra. En los dos casos,sobre todo en el de Arguedas, la referencia es

bsicamente geogrfica o, si se quiere, espacial, sentido que no parece el

ms pertinente para dar cuenta de la naturaleza de Wiraqocha, sobre todo si

tomamos en cuenta la fuerte carga simblica del pasaje en que deber

cumplir precisamente su promesa de revelar su naturaleza esencial, ms aun

tomando en cuenta el hecho de que en ese mismo pasaje Kuniraya se refiere

a quien radica en el tiqsi de abajo nada menos que como a su padre.

Asimismo, cabe notar que, tanto el Lexicon de Domingo de Santo Toms,

estaran conectados tanto subterrneamente (con un mar de abajo) como por el cielo (con
un mar de arriba), tal como efectivamente lo deja entrever tambin el Manuscrito de
Huarochir, por lo cual el ciclo mtico de Wiraqocha correspondera al ciclo del agua
(concordante con el ciclo solar), fuente de vida (como lo es tambin el sol) y, en esa
condicin, principio o fundamento (tiqsi) de todo lo existente, simbolizado en los dos
adoratorios principales del Tawantinsuyu, ubicados, precisamente, en Titiqaqa y
Pachacamac, accesos mticos al mar de abajo y, por tanto, al mundo interior donde se gesta
la vida (y se regenera el sol que anima la vida).
155 Para la entrada Viracocha, Gonalez Holguin anota: Era epicteto, del sol ho(n)rroso

nombre del Dios que adorauan los indios

 142

como el Vocabulario de Diego Gonalez Holguin dos de los ms antiguos

de su gnero- al ocuparse de la palabra Tiqsi consignan como su significado

el trmino castellano principio, de netas resonancias filosficas, tanto en el

plano epistmico, como en el ontolgico y el moral, que no debieron pasar

desapercibidas por aquellos, con la formacin acadmica que tenan.

Por otra parte, es poco probable que tanto el tiqsi de arriba (Titiqaqa), como

el tiqsi de abajo (Pachacamac) estuvieran designando en ese pasaje del

texto una zona territorial (como traduce Arguedas) ni los confines de la tierra

(como lo hace Taylor), por cuanto en el captulo 2 se narra el ingreso de

Kawillaka al mar, precisamente por la zona de Pachacamac, para llegar ms

all, a un mundo subacutico (qucha uquman) donde prefiri irse huyendo

nada menos que de Kuniraya156, y en el captulo 23 se cuenta que los

Kallawaya, cargadores de las andas del inca que procedan de una regin

allende el Titiqaqa, fueron los encargados de llevar en andas al waka

Makawisa.

Volviendo al Vocabulario de Gonalez Holguin, publicado en 1608, se puede

ver que all se consigna como significados de ticci los siguientes: origen,

principio, fundamento, cimiento, causa. En el Lexicon de Santo Tomas, ms

cercano en el tiempo (enero de 1560) a la conquista espaola del

Tawantinsuyu, el primer significado que se da al trmino tiqsin es tambin el

de principio o fundamento, pero consigna adems los de elemento o

156 De acuerdo a la hiptesis de lectura que estamos ensayando aqu, esa huida constituira
al cabo un encuentro con aquel waka, pues al culminar su ciclo diurno o con un pachakuti,
que culmina tambin un ciclo diurno mayor- Kuniraya Wiraqocha habitara tambin en la
regin gensica en la que se sumergi Kawillaka.
 143

principio y trmino o fin de cualquier cosa, aparentemente antitticos si se

los considera solamente en su sentido temporal o espacial de comienzo y

final.

Ahora bien, donde la dimensin simblica revela su mayor alcance es

precisamente all donde tensa significados aparentemente antitticos. Tal es

el caso, por ejemplo, del simbolismo del fuego, que remitido al mbito moral

puede significar tanto la purificacin y la asepsia, como la extrema

concupiscencia y la mancha; o el del simbolismo de la luz, que puede

significar tanto iluminacin y visin privilegiada, como enceguecimiento.

Dado que en la referencia del Lexicon de Domingo de Santo Toms tenemos

para Tiqsin tanto el significado de principio como el de trmino y fin de

algo, ello slo cabe si, en el sentido antes sealado, el tiqsi es tanto el

principio como el final de algo. Y, en qu condicin es que el Titiqaqa y

Pachacamac constituyen en este caso el principio y el final del mundo?

En este punto es preciso recordar que el trmino pacha corresponde a la

palabra castellana mundo bsicamente en cuanto designa un mbito global

con orden y sentido, significacin que tiene su raz en la dimensin

pragmtica de lo que Edmund Husserl denominara el mundo de la vida. En

ese sentido es que hablamos, por ejemplo, del mundo acadmico, del mundo

del deporte, del mundo hogareo o del mundo moderno. En todos los casos

hablamos de un cosmos, de algo donde lo que ocurre tiene orden y

significacin; es decir, lo contrario del caos. Pues bien, Wiraqocha en su

condicin principal es Pachayachachiq, es decir, criador del mundo, en el

 144

sentido de formador y ordenador del mundo, condiciones que equivalen a la

de ser Pachakamaq, pues kamaq es tambin criar, aunque el nfasis de este

trmino est puesto en la accin de animar, de dar vida. Por tanto, lo que es

tiqsi, como principio y final del mundo, lo es en tanto all se abre (se origina) y

se cierra (se consuma) un orden de vida.

En el relato del captulo 14 se presentan ante Kuniraya, convocados por el

inca, los ms poderosos chamanes del Tawantinsuyu. Algunos decan estar

animados por o para ser o convertirse en-157 cndores (uqam Kondorpaq

kamasqa kani), otros para ser halcones (uqam wamampa kamasqa kani),

otros para ser golondrinas (uqam wayanay pisku pawaq kani). Kuniraya les

ordena:

As, a todos ellos les encarg: Id hacia el tiqsi de abajo. All dganle a
mi padre, me enva tu hijo para llevarle una de sus hermanas.
Entonces, el hombre que fue animado para convertirse en golondrina y
los otros partieron (instruidos) para volver en slo cinco das.

[Chaysi chay isqanchikkunakta Riychik ura tiqsiman; chaymantam

uqap yayayta churiykim kachamuwan huk panantas apachiwanki
ispa willanki, ispas kunaqan. Chaysi chay runa wayanaypaq
kamasqa runaqa wakinnin kamasqakunawan pichqa punchawllapi
kutimuypaq rirqanku].

Notemos, aqu, de paso, la mencin reiterativa del trmino kamasqa, con la

clara significacin -tratndose de chamanes que ostentan esa condicin- de

haber recibido el poder o la capacidad para, lo cual revela que la condicin

de kamaqalude a una fuente de poder, con capacidad de trasmitirlo a otros,

condicin que en su sentido ms genuino correspondera a la deidad, en este

157El sufijo nominal reflexivo -paq se puede traducir como para. As, wawaypaq rantini es
compro para mi hijo, y wawqiypaq apapuway es lleva para mi hermano.
 145

caso Wiraqocha. Significativamente, el plazo que tienen los chamanes para

mostrar su poder, cumpliendo el encargo, es de cinco das, el tiempo

simblico de la plenitud. Notemos, igualmente, que el waka sita en el tiqsi

de abajo el lugar donde radican su padre y sus hermanas, condiciones stas

que, a su vez, como ya hemos visto en el Manuscrito, en tanto enteramente

relacionales, pueden ser tambin mviles, adems de que nombrando una

multiplicidad pueden estar refirindose a lo mismo en tanto es mltiple, como

ocurre ante todo con los waka.

Pues bien, el chamn que lleg primero a Pachacamac fue el que tomaba la

forma de golondrina. All le fue entregado un pequeo cofre, indicndosele

que no lo abriese, pues tendra que hacerlo el mismo Wayna Qapaq. No

obstante, cuando este mensajero estaba por llegar al Cusco fue ganado por

la curiosidad y abri el cofre. He aqu la referencia:

(Dijo) Pues, voy a ver que puede ser esto! Entonces, en el interior
apareci una seora pequesima, extremadamente hermosa y
venerable. Sus cabellos eran crespos y como el oro, su traje era
excelso. Apenas pudo verse, esa seora desapareci. As, muy
contrito, (el mensajero) lleg al Titiqaqa (desde el Cusco).

[ma, rikuykusaq, imach kayqa, ispa kicharirqan. Chaysi chay

ukupiqa huk seora ancha qullana sumaq rikurirqan. Chukchanpas
crespo qurihina, chika qullanan pachayuq rikchayninri ancha
huchuyllas karqan. Chayhinakta rikuptin pachallas chay seoraqa
chinkaripurqan. Chaysi ancha llakukuspa Cuzcopi Titiqaqa isqanpi
chayarqan].

En relacin al tiqsi dual que se manifiesta teniendo como extremos a

Pachacamac en la zona de abajo y a Titiqaqa en la zona de arriba, el Cusco

 146

es como en relacin a todo el Tawantinsuyu- el chawpi. A su vez, la seora

del cofrecito tambin remite al simbolismo del chawpi; tanto porque se halla

oculta en el interior del cofre (que, en tanto continente, bien podra simbolizar

el mundo o pacha), como por su extrema pequeez, vinculada a su

tendencia a ocultarse, as como por la eminencia (qullana) que manifiesta (en

contraste con su pequeez), por la luminosidad simbolizada conlo dorado de

su cabello158 o por lo excelso del traje (que tambin suele

denominarsepacha). Ciertamente, el hecho de que la primera aparicin de

ese chawpi simblico que es la seora del cofre ocurriese cuando el

mensajero est pasando por ese otro chawpi que es el Cusco, conjuga a su

vez con aquel simbolismo.

En lo que respecta a la nfima complexin de esta seora, presentada en

este pasaje como hermana de Wiraqocha, cabra recordar que una de las

figuras de esta deidad, llamada Tunupa, Tonapa o Tawapaqa, parece haber

encarnado en aquella pequea figura cargada de bienes, actualmente

denominada Equeco, al que se atribuye virtudes propiciatorias de la

abundancia, las mismas que tambin se otorga a esas otras figuras

pequeas denominadas alacitas159, a las que va asociado el Equeco. En

relacin a ellas, se apunta lo siguiente:

158 Por formar rulos connota, adems, en grado extremo, la condicin extraordinaria
reconocida al ata, en el segundo suplemento del Manuscrito, por las ondas de su cabello.
159 Dicha denominacin proviene de la fiesta de las alasitas, practicada inicialmente entre los

aymaras, donde se ofrece miniaturas de diversos objetos apreciados por la gente, a las que
se atribuye virtudes propiciatorias en relacin a objetos de su misma clase. El uso de tales
objetos se remonta a tiempos prehispnicos en la forma de las illa,cuya posesin es
mencionada por los cronistas como una prctica muy extendida.
 147

Todas estas prcticas son hechas con el objeto de que tengan en lo

futuro, y de verdad, todas las cosas adquiridas en Alacitas, ya que los
objetos en miniatura representan cosas reales en esa fecha. Por eso
lo llaman inokasiawa (hay que crearse) o yanakasiawa (hay que
ganarse o profetizarse) porque piensan que en lo futuro sern
igualmente capaces de poder conseguir hasta las cosas imposibles,
as como lo hicieron en Alasita (Ochoa, 1976)

De hecho, la pequea seora manifiesta notables virtudes propiciatorias

cuando el mensajero, severamente amonestado por el inca, trae nuevamente

desde Pachacamac el cofrecito en que se halla. Seala el texto que cada vez

que tena hambre, sed o sueo, apenas lo haca saber ya tena dispuesto lo

que necesitaba para satisfacer sus necesidades. Cosa que ocurri durante

los cinco das (nuevamente el nmero de la plenitud) que le tom tambin

este segundo viaje.

Cuando el hombre golondrina llega finalmente con su encargo a Titiqaqa,

Kuniraya y el inca lo recibieron con mucha alegra (ancha kusikuspa

chaskirqan). Su llegada precipita el final de Kuniraya y el del inca (por tanto,

la del Tawantinsuyu). Ahora bien, si se trata de un final que hubiera que

entender como trmino total o muerte, cmo podra explicarse el alborozo

con que ambos reciben al mensajero? Veamos cmo presenta el Manuscrito

lo que de all sigue:

Entonces, antes de abrir (el cofre) Kuniraya dijo: Inca, vamos a dividir
(trazar un ceque en) este pachaq; yo entrar por este pachaq; t entra
con mi hermana por este otro pachaq; ni t ni yo debemos vernos; as
diciendo ray el pachaq dividindolo (estableciendo un ceque).
Enseguida abri el cofre. Al abrirlo de inmediato el lugar se ilumin.
Entonces, el inca Wayna Qapaqdijo ya no volver de aqu; por aqu
no ms permanecer con esta mi usta, mi coya, y dicindolo
(orden) a un hombre de su ayllu: ve t; como mi doble (mi
 148

semejante), vuelve al Cusco diciendo soy Wayna Qapaq. En ese

mismo momento se ocult con esa su seora y Kuniraya tambin (lo
hizo).

[Chaysi manaraq kicharispataq Kunirayaqa ispa irqan: inga, kay

pachaqta siqisun; uqari kay huk pachaqta yaykusaq; qamri kay huk
pachaqtataq panaywan yaykuy; ama am qampas uqapas
rikunakusunchu, ispas pachaqta siqispa rayarqan. Hinaspa chay
cofrektaqa kicharirqan. Kichariptin pachallas chayqan pachapas
illarirqan. Chaysi chay inga Wayna Qapaq isqaqa mana am
kaymanta kutisaqcho; kayllapitaqmi kay ustaywan quyaywan tiyasaq,
ispas huk runakta aylluntataq qam riy; uqap rantiy Wayna Qapaqmi
kani ispa Cuzcoman kutiy, ispas irqan. Chay pachallataqsi chay
seoranwan chinkatamurqan Kunirayari hinallataq].

Kuniraya, en su condicin de ordenador del mundo, decide en este punto

dividir en dos el pachaq, trmino que al parecer se refiere a una regin o

dimensin fundante (el tiqsi que abre y sostiene el mundo), estableciendo

as, mediante el trazado de un ceque ordenador por cuya mediacin el ser se

manifiesta como dual160, la topologa bsica constituida precisamente porla

dualidad mediada, relacionada.A juzgar por el contexto, esa regin constituye

el ncleo del tiqsicultual (en este caso, el santuario deTitiqaqa) ante el que se

halla con el inca Wayna Qapaq.

De esa manera el tiqsise abre como dual, teniendoen la raya o cequeun

trmino medio, a modo de tercero vinculante. Aquella regin sera

simblicamente nuclear en todo ese juego de remisiones. Pues bien, el texto

160Debo a Julio Riveros Paravicino, filsofo cusqueointegrante del colectivo Chawpi Atoq,
la anotacin de que el trmino siqi (que aparece en el pasaje antes citado en las formas
verbalessiqisuny siqispa), da cuenta de un ceque o lnea imaginaria, como aquellas que
constituan el soporte de la topologa andina. De hecho, en el Vocabulario de la lengua
aymara, de Ludovico Bertonio, figura el trmino siqi, con el significado de raya, mientras
en el Vocabulario quechua de Gonalez Holguin aparece el vocablo Ceqque, significando
raya lnea trmino.
 149

se refiere a esa regin simblica, que es tambin una regin ontolgica,

como pachaq, trmino que no tiene equivalente en los vocabularios dejados

por los doctrineros cristianos y parece haberse perdido en el quechua

posterior a la irrupcin del cristianismo (como ocurri con otros trminos

ontolgicamente clave como kama o waka, tal vez porque en el lxico de los

aquellos doctrineros y en el de su herederos culturales no encajaba con la

ontologa que ellos buscaban homologar.

El prrafo anteriormente citado (tomado del captulo 14 del Manuscrito),

cuyo sentido es particularmente enigmtico, tiene un valor capital para la

reconstruccin de la ontologa que sostiene el mundo andino, pues se trata

nada menos que de lo que Kuniraya Wiraqocha dice al inca Wayna Qapaqen

el momento culminante del trayecto en el que ste lo acompa tras la

promesa hecha por el waka supremo de revelarle su ser. Como se ve, el

trmino clave para interpretar el sentido de lo que dice Kuniraya Wiraqocha

es aquel que el autor del Manuscrito ha consignado como pachac. Pues bien,

el primer problema en relacin a la comprensin del significado de ese

trmino es el de su adecuada transcripcin desde la versin manuscrita, ya

que la c final puede transcribirse con una k, con lo cual sera pachak, o

con una q (como cuando el Manuscrito consigna camac, cuya transcripcin

es kamaq), con lo que vendra a ser pachaq. El segundo problema es,

obviamente, el de la traduccin; en este caso, al castellano.

 150

En cuanto a la transcripcin,Gerald Taylor ha optado por el trmino pachak,

que, ciertamente, sera lo ms cercanoal vocabulario correspondiente a los

juegos de lenguaje habituales (lenguajes de primer orden), que se suelen

desplegar en el nivel de comunicacin caracterstico de la cotidianidad,

referido al plano fenomnico intramundano161, donde pachaksuele significar

ciento. No obstante, aunque esa transcripcin ya es en cierta medida una

traduccin, pues acota el rango semntico de aquel trmino y define el nivel

discursivo que le corresponde, en la versin castellana Taylor ha

161En las Investigaciones filosficas (1988), Ludwig Wittgenstein vincula la significacin con
la comunicacin, es decir, con el uso social (con la pragmtica), el cual siempre es
contextual (discurre siempre en algn mundo, por ejemplo, el mundo acadmico, el
potico, el de la fantasa o el del hampa) y, por ello, est siempre referido a lo intramundano,
haciendo uso, por tanto, de un lenguaje de primer orden. En la medida en que los contextos
(escenarios o mundos), roles e intenciones suelen ser diversos y cambiantes, cabra hablar
de diversos juegos lingsticos (en realidad, innumerables). As, los signos constituiran
herramientas disponibles para cada uno de esos juegos y, por ello, cada juego lingstico
poseera su propia caja de herramientas; de all que lo que parece ser un mismo trmino, si
se halla en diferentes cajas de herramientas para ser usado en diferentes contextos-, no
sera el mismo, pues no tendra el mismo uso, esto es, la misma significacin. No obstante,
Wittgenstein hace notar que hay un nivel discursivo que no estando referido directamente al
mbito intramundano, sino al mundo como totalidad o a referentes que ms bien parecen
articular ese mundo desde el borde (tales como el yo o lo tico), no tiene una caja de
herramientas propia, sino que toma herramientas (en este caso palabras) de cajas de
herramientas destinadas a otros juegos lingsticos, donde tienen otro uso o significacin, el
mismo que, por tanto, no es adecuado a lo que se pretende decir en este nivel discursivo,
correspondiente al de la filosofa, que parece desplegar un lenguaje de segundo orden o
metalenguaje. Cabe notar que tambin en la tradicin fenomenolgica, que se constituye
como intento de descripcin radical de la experiencia, cuando esa descripcin (justamente
por pretender radicalidad) alcanza el plano ontolgico se ha experimentado la misma
dificultad para dar cuenta de ello mediante el utillaje de palabras correspondientes al plano
ntico (el de lo cotidiano, referido a los entes intramundanos); de all que discursos como los
de Hegel o Heidegger optaron por construir neologismos, resemantizando las palabras al
otorgarles significaciones no habituales (no correspondientes al uso habitual) o estirando el
sentido y el formato habitual de las palabras, de modo que pudieran decir lo que
habitualmente no alcanzan a decir, puesto que la atencin al plano ontolgico no es
precisamente habitual. Es de notar que, en el caso de la filosofa heideggeriana, una de las
palabras que pasa por un intenso proceso de reformulacin y resemantizacin es mundo
(Welt), como resultado del cual despliega, por ejemplo, el trmino mundear o mundizar
(referido al despliegue de un mundo, entendido como horizonte o soporte de sentidos) que,
sorprendentemente proveera una traduccin apropiada para el trmino pachaq, que
estamos sugiriendo que recogera de manera ms adecuada la intensin significativa
correspondiente al pasaje del captulo 14 del Manuscrito de Huarochir en que Wiraqocha
revela su ser (y el ser del mundo) al inca Wayna Qpaq, nivel discursivo extra-ordinario (no
habitual) en el que el lenguaje ya no se refiere a lo intramundano, sino al mundo como
totalidad.
 151

preferidomantener en quechua el trminotranscrito como pachak, dejando,

por tanto, indefinido su sentido, al menos en el plano explcito. Por su parte,

Arguedas, ms cauto, no establece ningn cambio en la transcripcin ni

traduce aquel trmino. Consciente de los problemas que conllevan ambos

procesos anota: Si bien pachac corresponde exactamente al nmero cien,

esta significacin no concuerda con el contexto que parece dar a esta

palabra el sentido de direccin, rea geogrfica o agrupacin social; por tal

razn no la hemos traducido (2012: 93).

Tiene razn Arguedas cuando hace notar que el sentido de un texto lo define

el contexto; se trata de un criterio hermenutico bsico. Tambin tiene razn

cuando dice que en el contexto discursivo de este prrafo tomar el pachac

del Manuscrito por ciento resulta poco plausible. De all que juega con otras

tres posibilidades de significacin: la de algo que provee una orientacin o

direccin, la de una referencia a un rea geogrfica (que tambin sera, por

tanto, una indicacin topolgica, de orientacin) y la de una agrupacin

poblacional (sentido que, ciertamente, sola tener en la administracin inca,

en que una poblacin de cien familias se designaba como pachaka). Por mi

parte, considero que la ltima de las tres variantes que Arguedas sugiere es

igualmente poco plausible, atendiendo al criterio hermenutico bsico de

contextualizacin propuesto por l mismo. Las otras dos variantes tienen, a

mi juicio, mayor plausibilidad, y es de notar que conllevan como significacin

comn el de algo que establece un orden, un sentido, una direccin o una

topologa. Por ello, debera tomarse en cuenta la posibilidad, cercana a

 152

estas dos ltimas variantes propuestas por Arguedas, de transcribir la

palabra manuscrita pachac por pachaq, tal como lo ensayamos en el prrafo

citado, cosa ciertamente inusual, pero no imposible ni arbitraria en este

contexto, pues se trata de un discurso que no se sita en el plano habitual de

la significacin, sino en el mbito inusual, extra-ordinario de las referencias

ontolgicas,en este caso planteadas en formato simblico. Y, si bien es cierto

que el sufijo q (como ocurre con los sufijos en el plano habitual de un

discurso de primer orden) suele denotar verbos y no sustantivos, la

posibilidad de que en este caso est tambin denotando al sustantivo pacha

(mundo) no sera del todo excepcional (ms an cuando aqu el orden de la

pacha es concebido como relacional, procesual y mvil, ms que como

sustancial) pues hay otros casos (pocos ciertamente) en los que ello ocurre

tambin, por ejemplo, con pawa (orden) y pawaq (ordinal), en el quechua

boliviano, o con quillqa (dibujo o escritura) y quillqaq (dibujante o escritor),

arawi (canto) y arawiq (cantor), trminos semnticamente agrupables en

el eje de lo que refiere a orden, sentido y significacin. El primero de los

ejemplos propuestos es particularmente relevante para el caso que estamos

considerando, pues pacha, como mundo, connota ante todo un orden, por lo

cual pachaq estara remitiemdo a un ordinal ontolgico: a aquello que hace

mundo, lo que mundea; es decir, a la apertura constitutiva del mundo;

aquello desde lo cual se abre el mundo y se cierra tambin (una suerte de

paqarina y chinkana csmica), como ocurre cuando el waka y el inca

desaparecen por aquel enigmtico pachaq, situado significativamente en el

tiqsi o fundamento del mundo que, simblicamente, era el santuario de

 153

Titiqaqa, cuyo correlato, par o yanantin era nada menos que Pachacamac,

tiqsi cuya denominacin alude directamente a aquello que anima y, por tanto,

constituye el mundo, sostenindolo en su ser.

As pachaq designara aquello desde lo que se abre o se constituye un

mbito de sentido o un orden de vida, lo que mundea, traduccin que

apareciendo como un neologismo de curiosas resonancias heideggerianas,

en este caso ms bien pondra ante nosotrosun arcasmo, en el pleno

sentido de este trmino, que denota el origen o .

Si el mundo se abre desde ese pachaq, seguramente tambin se cierra en l,

con lo que nuevamente se pone de manifiesto la condicin y despliegue

cclico del mundo, por lo cual aquella apertura y cierre nada tienen que ver

con una creacin ex nihilo ni con una total aniquilacin de lo que es, sino

ms bien con el paso de un estado potencial o germinal al estado de acto o

desarrollo de potencialidades, seguido de la vuelta al estado virtual o de

germinacin. En tal sentido, por el pachaq aparecera o desaparecera (se

manifestara y ocultara) el mundo, que en tanto horizonte de sentido es el

soporte del ser de los entes intramundanos. Por tanto, efectivamente, el tiqsi

vendra a ser el principio, fundamento, origen, cimiento o causa, pero

tambin el final (entendido como realizacin de potencialidades) del mundo

como totalidad desplegada en el tiempo. Csar Itier (2013: 50) hace notar

que en los textos escritos en quechua durante la Colonia, el trmino tiqsi

sola referirse al interior de una superficie como el de la tierra o el mar. Y, en

este caso, Kuniraya Wiraqocha y el inca se sumen por el pachaq, matriz del
 154

mundo, des-apareciendo u ocultndose por all, conjuntamente con la

pequea seora cuyo cofre termina confluyendo simblicamente con aquel

pachaq, puesto que al abrirse e iluminar repentinamente ese lugar borra con

su destello toda distincin y pasa a constituir el aqu donde el inca decide

permanecer oculto y donde se instala tambin Kuniraya Wiraqocha, siendo a

la vez el lugar ahora indistinguible (o ms bien el punto de apertura de todo

lugar posible) donde mora aquella seora.

As, pues, la pequesima y deslumbrante seora, que apenas aparece para

volver a su estado de ocultamiento, acoge a KunirayaWiraqochay al inca en

ese pachaq que es lo oculto del mundo como borde e interior inasible-, su

entraa gensica. De ese modo, con la mayor discrecin, aquella seora

revela su condicin matricial. Se trata, por tanto, de una vuelta a la matriz

gensica, al chawpi. Dice tambin el texto antes citado que el inca, antes de

ocultarse, envi a un doble suyo para que se haga pasar por l en el Cusco,

ese otro chawpi manifiesto que con ello est dejando de serlo. As, el

simulacro de inca pasa a ubicarse en el simulacro de chawpi, pues se trata

de un mundo que est dejando de ser tal, ya que el principio vital que lo

sostiene como mundo, como orden, se ha sumido para dar paso

gozosamente162 a una lgica de dispersin en el mbito de lo manifiesto,

correlato de la fase germinal en el interior oculto. En ese punto, dice el

Manuscrito:Entonces al morir este Wayna Qapaq, uno y otro revolvieron

todo queriendo ser el ms poderoso, diciendo a m me toca ahora. Estando

162Recordemos otra vez el regocijo con que Wayna Qapaq y Wiraqochareciben al mensajero
cuya llegada precipita el final.
 155

as las cosas, aparecieron en Cajamarca los espaoles [Chaymantas chay

Wayna Qapaq isqanchik wauptin hukpas huktas uqaraq, inakuspa, apu

kayninpaq taqwirirqan. Hinaptintaqsi wiraqochakunapas Caxamarcapi

rikurimurqan].

No hay manera de saber si el Wayna Qapaq al que aqu se hace referencia

es el que se ocult por Titiqaqa o el simulacro suyo. Lo ms probable es que

sea este ltimo, que marca el inicio de la desarticulacin del Tawantinsuyu.

As, pues, con el ocultamiento del inca, sumindose por el tiqsi o pachaq, se

cierra un ciclo del mundo, se produce un pachakuti. Se suele traducir

pachakuti por inversin del mundo, podra ser tambin una vuelta del

mundo, en el sentido del cumplimiento de la fase de un ciclo, pero cabe

notar tambin que el trmino kuti, denota multiplicacin, con lo cual la fase de

dispersin o desorden que sigue a la del orden es tambin multiplicacin,

diversificacin, tendencia central en la lgica que sustenta el modo de vida

andino, tema que analizamos con mayor detalle en el cuarto acpite del

captulo 4.

3.4. LO QUE EST BIEN, EST BIEN (ALLIN KAY O EL BIEN-ESTAR)

Los relatos contenidos en el Manuscrito de Huarochir se abren por

referencia a la vida y al mundo en que discurre. La remisin inicial es a un

mundo arcaico sobre el cual el narrador apunta lo siguiente:entonces, en

esa poca los muertos resucitaban en slo cinco das. Del mismo modo, las

sementeras maduraban en slo cinco das [Chaymantas chay pachaqa

 156

wauspapas pichqa punchawllapitaq kawsarimpuq karqan. Hinaspa

mikuyninri tarpusqanmanta pichqa punchawllapitaqsi puqurqan].

En esta anotacin aparece junto a la nocin de vida (kawsay), referida en

este caso al hombre, la de muerte (wauy), igualmente referida a l,

sealando que entonces, tras la muerte, los hombres volvan a la vida en

cinco das. Como hemos visto antes, ese nmero simboliza la plenitud, que a

su vez se identifica con la vida, de all que la totalidad condicin de plenitud

que, en sentido estricto, corresponde al mundo- se conciba como viviente.

Aqu, el simbolismo de lo quntuple parece resumir, por tanto, el ciclo de la

vida, en el cual la muerte no es su negacin, sino una fase de carcter

seminal, de retorno al germen y de incubacin, la fase de la reintegracin al

seno matricial de la Pachamama, simbolizada en este caso por los cinco das

que hacen posible el rebrote de la vida, con lo cual, en rigor, la muerte no se

da como tal, si ello se entiende como anttesis de la vida.

Como corroborando aquel simbolismo, en la siguiente referencia que hace el

narrador las nociones de vida y muerte hallan una analoga (hinaspa163)

en las nociones de maduracin (puquy) y de siembra (tarpuy), que es

tambin el retorno a la semilla (muyu)164. Es de notar que, adems de

semilla, muyu significa fruto, pero tambin cosa redonda o girar,

nociones vinculadas a lo cclico e igualmente al simbolismo de lo eterno, de

163Traduccin: Del mismo modo, asimismo, as tambin.

164Alparecer, en vinculacin con la condicin gensica de la semilla, la expresin Tiqsi muyu
pacha significa la redondez de la tierra.
 157

lo que no tiene fin165, que en quechua se dice wiay, trmino que a su vez

significa florecimiento, todo lo cual sugiere que en el imaginario al que remite

el Manuscrito la muerte hace parte del ciclo inagotable de la vida. Ms an,

tomando en cuenta que aquella narracin remite a un mundo que se

manifiesta como feraz, la vida se comprende desde el inicio como

manifestacin activa de lo existente y la muerte bsicamente como el retorno

a su condicin potencial, germinal.166

Por otra parte, es de notar que como consecuencia de la gran fertilidad del

mundo arcaico al que se refiere el pasaje del Manuscrito antes citado, se

habra producido una extrema multiplicacin de los hombres, lo cual,

paradjicamente, condujo a la escass de reas de cultivo y, por tanto, a una

vida miserable. Dice el Manuscrito: Entonces, al haber tanta gente, vivieron

feo (muy mal, miserablemente) [Chaysi ancha runakuna huntaspas ancha

millayta kawsarqan].

Diversas variables son puestas en juego en aquella referencia; todas ellas

relativas al equilibrio y la mesura como condiciones de la vida plena la vida

buena-, que, por ello, no es lo mismo que la vida desbordada. En cuanto al

equilibrio, es de notar que alcanza tanto a la relacin entre la vida y la

165 De modo similar, refirindose a la totalidad, que l tambin conceba como animada,
Herclito de Efeso dice: Son comunes el principio y el fin en la circunferencia del crculo
(Fragmento 103).
166 Siglos despus (o detrs, como se suele decir en el quechua y el castellano andino),

reivindicando para la cosmo-visin actuante en el Manuscrito la condicin de matriz de

sentido de una Amrica articulada, el escritor peruano Gamaliel Churata, autor de El Pez de
Oro(1957) y de Resurreccin de los muertos (2010), sostiene como tesis central la idea de
que la muerte no es sino una fase de la vida y, ms an, que los muertos continan viviendo
ent|re nosotros.
 158

muerte, como a la relacin entre diversas formas de vida, una de las cuales

es la humana. En lo que respecta a la mesura, indica que su prdida en

algn mbito de la existencia afecta a otras dimensiones de la vida, con lo

cual sugiere tambin que todo lo existente est vinculado entre s.

Cabe notar que la desmesura, cuyos efectos negativos sobre la vida se dejan

notar en el pasaje citado, no est vinculada necesariamente con la feracidad

de la tierra, sino con la multiplicacin de una de sus formas de vida: la del

hombre. Ocurre, por tanto, cuando se produce una multiplicacin de lo

mismo, contraria a la tendencia a la diversificacin que sostiene la vida, en

este caso el aumento de la poblacin humana que va atiborrando la tierra. En

tal sentido, aqu no da cuenta de un desequilibrio en la naturaleza

circundante, sino entre ella y el mbito humano. Ello configura una situacin

anloga a aquella que el concepto griego de , entendido

comodesmesura, buscaba dar cuenta, consistente en la prdida del sentido

de orden y limitacin por parte del hombre gobernado por sus pasiones.No

obstante, mientras la nocin griega de remite a una prdida del sentido

de pertenencia al cosmos por parte del hombre (que la necesidad que

gobierna el curso de las cosas se encarga de castigar), el pasaje del

Manuscrito que comentamos en este punto no sita la desmesura en ese

mbito, sino que parece referirse a un desequilibrio que hace parte de la

propia dinmica del cosmos y que ste est en condiciones de corregir. Esta

diferencia bien podra deberse al enraizamiento csmico del tipo de

experiencia a la que el Manuscrito remite, que es precisamente lo que

 159

queremos destacar empleando el trmino cosmo-visin para referirnos a la

mirada o sensibilidad que preside esa experiencia.

El desequilibrio producido por la desmesura de lo humano da como resultado

una vida fea, miserable, contraria al buen vivir. Caberemarcar aqu que el

trmino millay con que se hace referencia a esa forma de vida connota

fealdad, una condicin que repugna. Se trata, por tanto, de una nocin que

conjuga la dimensin que ahora reconoceramos como esttica y aquella otra

que identificamos como tica o moral. En este caso tales dimensiones no se

hallan separadas. Por lo mismo, cuando se alude a la vida buena, el buen

vivir o el bien estar (y el estar es siempre un estar con e implica, por tanto,

convivencia con otros entes humanos167 y no humanos), el trmino que se

usa para ello es alli, que significa correcto, lo correcto, es decir, lo

apreciable como bueno y bello a la vez. Todava en el habla popular cuyas

races culturales se vinculan con este imaginario, de una buena persona se

dice, indistintamente, que es una persona correcta o una bella persona.

Y, cundo y cmo se sabe que algo es correcto, bueno o bello? Estamos

aqu frente a un problema medular en la tradicin filosfica, que ha dado

lugar a mltiples posiciones que van desde el relativismo axiolgico, visible

ya en los sofistas168, o el esencialismo platnico169, hasta llegar al

167 Dice tambin el Manuscrito que esos hombres primordiales vivan en constante
enemistad y lucha (chaymanta kay runakuna chay pacha kawsaqkunaqa paypura
awqanakuspa atinakuspallam kawsaq karqanku), dando entender que una vida de conflicto
(oposicin), sin complementariedad, no es deseable.
168 Se atribuye a Protgoras la tesis segn la cual el hombre es la medida de todas las

cosas; de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son (Sofistas, 2003:
50).
 160

denominado emotivismo axiolgico atribuido al Ludwig Wittgenstein del

Tractatus. Segn este filsofo, los conceptos significan en tanto integran

proposiciones, y las proposiciones se reconocen como tales por cuanto se

refieren a algn hecho, describindolo; por lo cual no habra proposiciones

valorativas tampoco conceptos valorativos-, puesto que no se corresponden

con ningn hecho sino que expresan preferencias. As, las nociones

valorativas constituiran un lmite de la significacin, en tanto ellas no

significan nada pero colorean el mundo; lo cual a su vez supone que

provienen de los lmites del mundo (o los del lenguaje, que para l son

equivalentes) entendido como la totalidad de los hechos.

Una posicin anloga, en el orden lgico (y el mundo, segn este filsofo,

tiene una textura lgica), sera la de dos tipos de enunciados que tienen

forma proposicional pero que no constituyen en rigor proposicin alguna,

pues tampoco se corresponden con ningn hecho; estos son la tautologa y

la contradiccin, cuya verdad y falsedad, respectivamente, son intrnsecas,

pues no dependen de su concordancia o discordancia con ningn hecho 170.

Extrapolado esto al mbito valorativo, igual podra decirse que en relacin

con los valores slo podramos establecer tautologas o contradicciones171.

169 Segn el platonismo, el bien, en cuanto concepto, sera pasible de definicin,

entendiendo por ello una caracterizacin matemtica, es decir precisa, de su contenido, el
mismo que tendra alcance universal.
170 En esta perspectiva, la contingencia de los hechos se corresponde con el carcter

contingente de las proposiciones que dan cuenta de ellos. La tautologa o la contradiccin,

por su parte, seran lgicamente necesarias, es decir, necesariamente verdaderas las
primeras y falsas las segundas. As, pues, entre la tautologa y la contradiccin se hallara
todo el rango de las proposiciones posibles. En tal condicin marcaran el lmite de lo que
puede decirse con sentido.
171 Deca tambin el Wittgenstein del Tractatus que no hay proposiciones valorativas, es

decir, que nada que no sea autorreferido (tautolgico) podra decirse de los valores, aunque
 161

Decir, por ejemplo, que lo bonito es bonito, que lo feo es feo, que lo bueno es

bueno o lo malo malo.

Pues bien, la asercin de mayor alcance referida a la dimensin valorativa,

en elManuscrito de Huarochir, se produce en su quinto captulo, durante el

tinkuy de los dos zorros mticos en el cerro Latausaco, ubicado en el chawpi

entre la regin alta y la baja, cuando el zorro que viene de abajo pregunta al

que viene de arriba cul es la situacin all y ste, antes de proveer cualquier

descripcin de lo que all ocurre, le responde: Lo que est bien, est

bien172, estableciendo con ellono slo el punto de apertura u horizonte de

toda valoracin posible, sino de toda constatacin o descripcin posible;

como si se asumiera que el soporte de todo orden, y por tanto de toda

descripcin es siempre una valoracin cuyo sentido se despliega,

paradjicamente, por referencia a s misma, es decir, por una suerte de

repliegue, con lo cual el valor no pertenecera al orden del mundo sino que

sera su condicin de posibilidad; como dira Kant, un trascendental.

Igualmente, en el captulo 9, al narrar un ritual en el santuario de Pariaqaqa,

se dice que se sacrificaba llamas y, luego, al auscultar en su corazn el

curso de los acontecimientos que es el curso del mundo-, el sacerdote o

yaqa sola decir en principio est bien (allim) ono est bien (manam

allichu), dando cuenta en este ltimo caso de la contaminacin del mundo del

consultante producida por una transgresin que se entenda no como

desde ellos nos refiramos a los hechos, colorendolos. Por lo cual, deca: Si un hombre
pudiese escribir un libro de tica, este libro destruira con una explosin todos los otros libros
que hay en el mundo (1967:19).
172Alliqa allim.
 162

pecado, sino como mancha o levedad de ser (hucha)173, vinculado a un

desequilibrio o acosmismo.

Ciertamente, si la valoracin colorea el mundo tindolo de tonos clidos o

fros, estimulantes o desalentadores, le ocurre lo que al color: resulta

conceptualmente indefinible y su comprensin es originariamente ostensiva.

Quien no ve el color no puede comprenderlo174. Pero, ocurre tambin que as

como toda superficie se ve siempre con algn color, el mundo y los hechos

en que el mundo se manifiesta son experimentados siempre como

mostrando algn valor e, inevitablemente, en algn estado de nimo175. Al

respecto Heidegger apunta:

La imperturbable serenidad, el reprimido disgusto de la ocupacin

cotidiana, el alternarse de ambos, y la cada en el mal humor, no son
ontolgicamente una nada (). La indeterminacin afectiva, a menudo
persistente, montona y descolorida, que no debe ser confundida con
el mal humor, no slo no es una nada, sino que, por el contrario,

173 En este caso, la transgresin, entendida como mancha, introduce el des-orden (que no
equivale a dispersin), cuyo estatuto ontolgico es defectivo. En tal condicin, la mancha
(hucha), que no pertenece al orden fctico, sino que constituye su coloratura sobrevenida
de la dimensin moral, tambin se disemina en el orden fctico, afectando al colectivo, por lo
cual es necesario conjurarla con pagos, a fin de re-componer el orden trastocado.
174 A propsito de Ludwig Wittgenstein, no est dems notar que cuando ya ha tomado

distancia crtica de sus tesis del Tractatus, cuando se confronta con la necesidad de dar
cuenta de la familiaridad o parentesco de determinados juegos lingsticos, no halla otra
posibilidad que verlo (descartando as la aprehensin conceptual de una esencia comn).
En el prrafo 66 de las Investigaciones filosficaslo dice del siguiente modo: No digas: 'tiene
que haber algo comn a ellos o no los llamaramos 'juegos', sino mira si hay algo comn a
todos ellos. Pues si los miras no vers por cierto algo que sea comn a todos, sino que
vers semejanzas, parentescos y por cierto toda una serie de ellos. Como se ha dicho: no
pienses, sino mira!
175 En cuanto a la visibilidad del color o de la superficie coloreada-, as como la de los

hechos (que en sentido estricto corresponde a su re-presentacin mental), ya Aristteles

haba tenido que apelar a la nocin de intelecto agente, al que caracterizaba como la forma
de todas las formas, comparndolo con el haz de luz o ms bien, la fuente de luz- que hace
posible la visibilidad de lo que aparece en la zona alumbrada (como dira Kant, viene a ser
su condicin de posibilidad). En el punto del Manuscrito que estamos comentando, bien
podra decirse que la valoracin es, de manera similar a aquel enigmtico intelecto agente
(que, dicho sea de paso, parece exceder el hylemorfismo aristotlico), paqarina y chinqana
de lo experimentable.
 163

precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a s mismo. En

semejante indeterminacin afectiva, el ser del Ah se ha manifestado
como carga. Por qu? No se sabe. Y el Dasein no puede saber tales
cosas, porque las posibilidades de apertura del conocimiento quedan
demasiado cortas frente al originario abrir de los estados de nimo, en
los cuales el Dasein queda puesto ante su ser en cuanto Ah. Por otra
parte, el estado de nimo alto puede liberar de la carga del ser que se
ha manifestado; tambin esta posibilidad afectiva, aunque liberadora,
revela el carcter de carga del Dasein. El estado de nimo manifiesta
el modo cmo uno est y cmo a uno le va. En este cmo uno est,
el temple anmico pone al ser en su Ah(2003:153)

As, pues, segn este parecer, el estado de nimo que ya es valoracin-

constituye la experiencia originaria de s y del mundo, que en realidad es la

experiencia de s en el mundo, un abrirse al mundo y del mundo. Es por

tanto, un estado ontolgicamente fundante, la situacin en la que el existente

se encuentra, en el sentido de experimentar su ser y el ser. Es por ello que

antecede y excede a todo ejercicio reflexivo, del que hace parte la pretensin

de definir los trminos del habla (en este caso, el trmino referido al bien y,

en general, aquellos referidos a los valores). Por eso, dice aqu Heidegger, la

experiencia de s, que es ante todo experiencia de cmo uno est,

experiencia de la situacin en que uno se encuentra, se manifiesta

originariamente como valoracin. Por lo cual, efectivamente -y sin que quepa

dar razones de ello-, tal como afirma el zorro que viene de la willka de arriba,

lo que est bien, est bien; tal es la constatacin que nos sita en el

mundo, pues el bien, como clave valorativa asociada aqu esencialmente a

un estar, es decir, a una disposicin, revela el carcter csmico de la

experiencia, dando cuenta de que todo est en orden, haciendo parte de un

orden que sostiene el curso de la vida.

 164

Tal vez por eso, en el Manuscrito de Huarochir el pasaje en que de alguna

gente se afirma explcitamente que vive bien, es aquel referido a los hombres

de la willka de arriba176, aquellos que viven en la sallqa177:

Al parecer los yungas ya no efectan as (en el santuario de

Pariaqaqa) esos ritos. No obstante, los efectan en sus tierras.
Cuando no lo hacen se dice por esa falta es que los yungas se estn
extinguiendo. Y entre ellos, los yungas dicen: Los hombres de la
puna viven bien por (practicar) nuestro antiguo modo de vida; por vivir
conforme a ello los hombres se multiplican, dicen

[Kay muchaykuytaqa yunkakunaqa manaac ruranchu. Tukuy

yunkakunapas ichaqa pachallanmantaqa ruran. Kayta mana ruraptinsi
chay huchanmantam yunkakuna qullun, ispa rimanchu. Paykuna
yunkakunari rimakuspa sallqakunaqa allim kausan awpa
kawsananchikta; chayhina kawsaspam runapas miran, inku].

La vida buena de los hombres de la sallqa, que se traduce en la mantencin

de su descendencia, se contrasta aqu con la vida de los yungas, cuya

poblacin disminuye. Y el allin kawsay, la vida buena, se vincula aqu con la

mantencin o prdida de cierto orden clave: el de los ritos que vinculan a

esos hombres con lo sagrado, que es fuente de vida y soporte del orden

mayor del cosmos. El orden ritual simboliza aqu el orden del cosmos, que es

bueno porque equivale a la vida, a la afirmacin de la vida.

176 Es decir, de la zona alta en torno al santuario de Pariaqaqa.

177 Termino referido aqu a la puna, pero que refiere tambin a lo montaraz y silvestre.
 165

CAPTULO IV

KAMA: EL NIMO VITAL

Incertidumbre. Talones que no giran.

Carilla en nudo, fabrida
cinco espinas por un lado
y cinco por el otro: Chit! Ya sale.
Csar Vallejo: Trilce (XII)

4.1. KAMA

Una de las nociones de mayor alcance ontolgico en el Manuscrito de

Huarochir es la de kama. En referencia a las deidades, aparece al dar

cuenta de su funcin de kamaq, donde el uso del sufijo agentivo q designa al

que dona o pone en acto aquella potencia o ms bien entelequia178- que

parece constituirel kama, hacindolo discurrir como soporte de lo existente y

fuente de su realizacin. En cuanto a los entes intramundanos, precisa su

condicin de kamasqa. El sufijo de derivacin deverbativa, que da forma al

participio kamasqa da cuenta de alguien o algo que conlleva el efecto del

kama, lo cual lo sostiene en su ser. Aquel texto precisa asimismo el carcter

de kamayuq que designa a quin, participando del kama correspondiente a

algo, tiene la capacidad de hacerlo efectivo. As, pues, el trmino kama, que

est en la base de una amplia gama de palabras que tienen esa raz, parece

178El trmino entelequia, que tiene su origen en la palabra griega, combinacin

de enteles (completo), telos (fin, propsito) y echein (tener), fue usada por Aristteles con
la significacin de tener el fin en s mismo. Ya antes, Herclito de Efeso, hace referencia a
algo similar en los siguientes trminos: Cambiando descansa (Fragmento 84a)
 166

designar ante todo una potencia que al actualizarse (traducirse en acto) pone

en juego un orden dinmico intrnseco, que siendo tambin una funcin

conlleva un sentido, es decir, una orientacin, un horizonte vital, un mundo.

Por tanto, el mundo mismo, como orden estructural y horizonte vital supremo,

sera manifestacin del kama o potencia vital.

El Vocabulario de la lengua aymara, de Ludovico Bertonio (1608), da cuenta

de diversas palabras con la raz kama. As, kama puede significar gnero

(como en chachakama todos los varones- y marmikamatodas las mujeres).

Como preposicin, kama establece un lmite, pues significara hasta,

sentido que tambin tiene en el quechua. Kamaa significara medida o

medir, pero tambin hacer bien (algo) o crear. Igualmente consigna

palabras como kamachina (mandar), kamachita aru (mandamiento) o

kamachiwaa (dejar mandado). Por otra parte, seala que, como verbo

interrogativo, kamachaa significara qu hago? y kamachiri, para

qu?. As, pues, su asociacin semntica al mandato, entendido como la

accin de disponer (crear o criar) un orden adecuado (bueno) que se define

en funcin de lmites, desplegando as un sentido (un qu y un para qu),

ratifica que tambin en el aymara, kama conlleva la significacin de nimo o

potencia que despliega y sostiene un orden vital.

En el actual jaqaru, kama, como verbo, significa ser suficiente, alcanzar,

caber. Como sufijo denota hasta (Belleza: 1993). Tambin all da cuenta,

as, de plenitud logro- que toma cuerpo instituyendo lmites, es decir, un

orden con propsito, condicin que remite a lo viviente, animado.

 167

Entre las palabras del quechua que contienen la raz kama, asociadas al

significado de mando, el Lexicn de Domingo de Santo Thoms (1560)

consigna camachicuni (mandar alguna cosa) y camachicoc (proveedor o

mandador). Es tambin de notar que recoja las palabras camapayasca

(abasto o abastanza), camani (henchir) y camachicuni (ocupar o henchir

algn lugar). Ello pone ante nosotros un campo semntico cuyo comn

denominador es el de la capacidad de o capacidad para. Tal capacidad o

potencia se manifiesta como aptitud de mandar u ordenar establecer un

orden-, pero tambin de proveer, nocin vinculada a la de abastecer,

aprovisionar y surtir, significados que, a su vez, conllevan el sentido de

donacin y generosidad y remiten a las condiciones de posibilidad de la vida.

Los significados de henchir y llenar, relacionados tambin a nimo o

potencia, ratifican la vinculacin semntica entre capacidad expansiva,

orden y lmite, como condiciones de la vitalidad. Tal vez por eso, en ese

listado de palabras aparece tambin el trmino camachicuy, que Domingo de

Santo Thoms traduce por razonamiento, cosa que se entiende en un

gramtico formado en reconocer que el rango de significacin de los

trminos es acotado por el orden y el lmite inherentes al discurso, el discurrir

o razonar179. No obstante, la vinculacin entre kama y razn podra estar

179 Como bien seala Paul Ricoeur (2003:65-70), las unidades lexicales, en tanto se
constituyen en el uso social, tienen la propiedad de ser acumuladoras de sentido, de modo
que al hablar realizamos slo una parte del rango de significacin potencial que conllevan, el
cual es acotado primero por el texto (que en su unidad mnima es una frase), que a su vez
es acotado por el contexto, que funciona como un filtro, con lo que se genera una suerte de
polisemia regulada, dejando fuera las dems potencialidades semnticas. As es como
podemos construir enunciados unvocos con palabras multvocas. Sin embargo las
potencialidades semnticas as excluidas no quedan anuladas, sino como flotando alrededor
 168

tambin indicando que, en relacin al orden que hace o sostiene al mundo, el

campo semntico de ese trmino podra remitir a una significacin

homologable a la nocin griega de logos o la china de tao, en cuanto refieren

tambin a aquello que provee el orden del mundo, es decir, aquello que

constituye esencialmente al mundo. En cuanto al hecho de que camay

signifique en ese lexicon descanso, camaynin ociosidad y camasca cosa

descansada, parece relacionarse con la placidez y el equilibrio

caractersticos de la plenitud, correspondiente en este caso a lo provisto o

henchido de kama, cosa que la referencia camay punchao (da de camay),

entendida como fiesta de guardar, ratificara, pues corresponde a la

plenitud del da de hierofana o manifestacin de lo sagrado.

Merecen particular atencin en las referencias de Domingo de Santo Thoms

las nociones de camaquenc o camaynina las que atribuye el significado de

nima por la cual vivimos, al igual que a songo, que ahora significa

bsicamente corazn, pero que parece haber estado ms vinculado

entonces al nimo o fuente interna de potencia vital. Igualmente llama la

atencin que el trminocamanisignifique salir vaho de alguna cosa. En

cuanto a los trminos camaquenc y camaynin, Domingo de Santo Thoms

los refiere directamente a la potencia o nimo vital, presentndola como

nima. Ciertamente, hasta hoy la medicina tradicional andina reconoce un

sustrato vital a la que se refiere con diversos trminos que van desde el

quechua kallpa (fuerza, energa) hasta el castellano nima o nimo, en cuya

de las palabras, pues la polisemia y el simbolismo pertenecen a la constitucin y el

funcionamiento del lenguaje.
 169

ausencia languidece la vida hasta perderse, consumirseo secarse, como

se suele decir; pero es discutible su asimilacin a la connotacin de espritu

en el uso catequista de nima. Precisamente, el trmino camani, entendido

como vaho que emerge de algo (el quechua del sur andino recoge hasta hoy

el trmino kamanchaka, al que da el significado de neblina densa180),

parece vincular la raz kama ms bien a alguna manifestacin fenomnica

homologable al aliento. Cabe recordar que en el captulo 8 del Manuscrito,

precisamente en un pasaje en el que Pariaqaqa declara su condicin de

kamaq, y en cuanto tal seala que trasmitir el nimo vital a hombres y

mujeres, mientras as hablaba sala de su boca un aliento como humo o

vapor azul oscuro (anqash), quizs morado, que en quechua se dice cami

(trmino que tambin recoge Domingo de Santo Thoms en el grupo de

palabras con raz cama). Sostiene Mara Rostworovski (1992) que el Seor

de los Milagros, o Cristo de Pachacamilla, seor morado cuyo multidudinario

culto en el Per se asocia a los temblores, sera un avatar de Pachakamaq

Pachaquyuchiq, el gran waka andino vinculado igualmente a los temblores

(pachaquyuchiq significa el que remece la tierra), que anima (kamaq) el

mundo.

Por su parte, el Vocabulario de Diego Gonalez Holgun (1608) recoge en la

seccin quechua-castellano hasta ochenta y siete entradas para vocablos y

expresiones quechuas con la raz kama. Algunas se refieren a la capacidad

180Cabe notar aqu el componente de humedad que la niebla comporta, pues se asocia al
simbolismo de lo vivo, contrapuesto al secarse de la muerte, tal como Thales de Mileto
haba pensado, otorgando a la humedad la condicin de nimo del mundo que l tambin
conceba como animado o kamasqa.
 170

de ordenar; tal es el caso de camanacuni (repartir entre si las tareas, o

obras) o de camamuni (dar a muchos la materia lugar instrumentos con que

han de hazer algo); capacidad que se entiende tambin como talento y

habilidad, tal ocurre en camayniyquicama (segn tu oficio, o tu saver, o

talento), encamachiypac camaynin (su talento de gobernar), en catuypac

camaymi (mi habilidad o industria para mercader) o en caman, camayniy o

camanniyqui (el talento caudal ingenio y habilidad natural, o industria),

casos en los que se designa un potencial o aptitud para dar curso adecuado

a una cierta lgica, racionalidad u orden correspondiente a determinado

mbito. En concordancia con ello hay expresiones que, incorporando el

mismo trmino cama (hasta o segun o conforme), designan proporcin y

medida, como es el caso de yuyayniycama (conforme a m sentir y juyzio),

camaycama (segn mis mritos, y todo lo que me pertenece, o cabe) o

cama cama hucnyncalla, quinayncalla, chuncayncalla (de uno en uno, de

tres en tres, de diez en diez, por si apartados). Lo cual configura un campo

semntico que abarca hasta este punto la capacidad o potencia que se

traduce en la constitucin y cuidado de un orden conforme a proporcin,

medida y lmite, es decir, un orden que manifiesta regularidad, razn o

racionalidad. Por ello el trmino camachisca o camachicusca se entendi

como ley y precepto y mandamiento, o ordenanza, y camachic como el

que rige. As, la verdad sera la manifestacin de aquel orden o de lo que

rige en l, que se reconoce con la expresin de conformidad camanmi, que

Gonalez Holgun traduce como es verdad.

 171

El jesuita recoge tambin el sentido de totalidad, vinculado a la connotacin

de delimitar y, por tanto, de hacer posible un rango u orden. El mismo

trmino cama (que significara todo sin quedar nada) cumple esa funcin en

expresiones como ccari cama (todos varones) o rincamam (todos van).

Por tanto, esa totalidad connota a su vez plenitud, como ocurre en la

expresin callpaycamancani (estoy en mi juventud y fuerzas) o soncoy

camamcani (estoy con todo mi juyzio). Pero aquello que delimita un rango,

que viene a ser una totalidad, aparece tambin como obedeciendo a una

voluntad; lo dejan ver expresiones como camaycaman, que Gonalez

Holgun homologa a munanin hinan (como quiere), con lo cual pone en

juego un elemento pathico, que aparece tambin en expresiones como

huanuypa camapayascan (atemorizado por la muerte) o camapayani

(amenazar de palabra). Aquel elemento aparece igualmente en relacin al

mundo en expresiones como llactacunap camaynin (los temples de los

pueblos); pero tambin referido a la fertilidad y la abundancia, como en

zaracamak allpa (tierra frtil de mayz), camani (llevar fructo producir, o

criar) o camallanmi (ser bastante). No obstante, queda igualmente claro

que la abundancia que denota la nocin de kamaconlleva medida, norma y

obligacin. As, camani significa medir, camay mi obligacin y

camahuanmi riccihuanmi venir muy bien o justo.

Ello deja traslucir que en la cosmo-visin andina la abundancia conlleva una

necesidad de generosidad, tal como se deja ver en la siguiente expresin

que Gonalez Holgun tambin apunta: mananhuacchacta cuyanquichu

 172

camanpas kapaccaspa, munaypas kapaccaspa, que l traduce por: aunque

siendo como eres, o por mas que eres, o aun con ser rico, no hazes bien a

los pobres, imprecacin que supone que quien tiene kama, es decir, el

kamayoq (camayoc), tiene, segn lo seala el mismo Vocabulario que

estamos citando, la condicin de el oficial, o mayordomo, el que tiene a su

cargohaciendas, o alguna chacara; con lo cual el tener kama equivale a ser

su criador (en el sentido propio de este trmino, referido a la crianza y

cuidado), pues es un don que, como tal, debe circular para asegurar el

equilibrio del mundo. Probablemente por eso, Gonalez Holgun registra el

trmino kamaq como condicin correspondiente a Dios, traducindolo por

criador, aunque, a diferencia del criar andino, que se entiende como accin

de cuidar y propiciar el desarrollo de la vida, l debi entender ante todo el

ser creador, significado que sin la connotacin cristiana de creacin ex

nihilo corresponda tambin a la gama semntica de kama y aparece en

diversos trminos consignados por nuestro autor, referidos a obra, tarea o

trabajo, como es el caso de camay.

Por ltimo, cabe notar que en la variante ecuatoriana del quechua el trmino

kama se refiere a fuerza y que en el quechua boliviano kamamay significa

lozanear un vegetal. Por otro lado, en el quechua cuzqueo actual se usa la

palabra kamakuq como sinnimo de paqariq, con el significado de lo que

aparece, en el sentido de lo que se da, lo cual tiene gran importancia en

relacin al tema desarrollado antes en el tercer acpite del captulo 3. Esta

variante del quechua registra tambin el trmino kamana, con el significado

 173

de abundancia, y kamari como regalo, ofrenda, ratificando la connotacin

de donacin que tambin corresponde al nimo vital. Por tanto, el significado

de nimo o potencia vital que se da como un don, sosteniendo lo existente, lo

dado, es an reconocible en las versiones actuales del quechua en todo el

espacio andino, como proyeccin de una cosmo-visin en que la realidad

entera tiene el carcter de lo dado en un estado de nimo, o simplemente de

lo manifiesto como animado.

4.2. LO OSCURO EN LA COLA DEL ZORRO (KAMAYNIN O LA

VITALIDAD)

Al presentar la teogona que referan los hombres de Huarochir, el primer

atributo que el Manuscrito seala explcitamente para aquellas deidades es

el de ser kamaq, es decir, animadores, ordenadores, criadores de la vida.

As, luego de relatar que Wallallo Qarwincho venci a Yanaamqa

Tutaamqa, deja entrever que, una vez victorioso, asumi la funcin de

disponer y sostener el orden de la vida (funcin que, por tanto, habra

correspondido antes a las deidades vencidas). En esa condicin, Wallallo

Qarwincho dispuso entonces el curso de la vida de tal modo que los hombres

slo podan concebir dos hijos (a atispas kanan runakta iskayllata

wachakunanpaq kamarqan181), es de suponer que mellizos, de manera que

dejaba con vida aquel al que los padres ms queran y devoraba al otro 182.

181 Traduccin: Tras vencer dispuso a los hombres (de tal modo) que slo pudieran parir dos
hijos.
182 Precisamente, por ser sta la condicin que defina cul de los dos quedaba vivo, se

entiende que no podan ser de partos sucesivos sino mellizos. Ahora bien, en cuanto a que
uno tuviese que ser devorado por Wallallo Qarwincho, el motivo poda ser la sobrepoblacin
 174

Precisamente, lo que la forma verbal kamarqan seala en el anterior

enunciado es la accin de disponer u ordenar el flujo vital, nimo o kama

que, por lo dems, en la cosmo-visin andina discurre por la realidad entera,

sostenindola.

La carta annua de 1609, firmada por Juan Sebastin de la Parra, informa, a

propsito de los cultos andinos en Huarochir lo siguiente:

El principal dolo es Pariakaka, y as los ritos y ceremonias con que le

honran son las ms notables. Entienden muchos de los indios que

este dolo es su criador y que l les da la comida y vestido, cuyes,

llamas y todo lo dems, y as, en reconocimiento de ello, le ofrecen

sacrificios. (Polia, 1999: 275 )

Cabe destacar que, segn este informe, Pariaqaqa es honrado como criador

de los hombres, pero, por extensin, tambin de todo aquello que sostiene la

vida humana, haciendo, en este caso, referencia explcita a la comida, el

vestido y los animales que el propio hombre cra (como los cuyes o las

llamas). Ello supone, por una parte, que no slo los animales o plantas tienen

nimo vital y requieren crianza, sino que la comida y el vestido tambin lo

tienen, referencia notable en relacin al alcance del nimo vital o kama. Por

otra parte, implica tambin una relacin de crianza que abarca a todos los

seres en mltiples niveles, puesto que el hombre cra las plantas, los

humana (dado que resucitaban a los cinco das de haber fallecido) o, de acuerdo a lo que
relata el primer suplemento del Manuscrito, segn el cual los mellizos de sexo diferente eran
apreciados como una seal fasta, mientras los del mismo sexo eran considerados una seal
nefasta, cabe suponer tambin que podra obedecer a que se tratara de mellizos del mismo
sexo.
 175

animales o los tejidos, pero a su vez est siendo criado por ellos, o a travs

de ellos por Pariaqaqa, el gran criador, quien tambin es criado y

alimentado- ritualmente por los hombres.

Puesto que el trmino Kama, raz de la palabra kamarqan, suele usarse para

denotar un lmite, lo que Wallallo Qarwincho haca era establecer el alcance

de la capacidad humana de procrear, pero se trata de un alcance que no le

sobreviene al hombre desde fuera sino que corresponde al ritmo e intensidad

de la fuerza vital que por l fluye. Con ello, el ordenamiento al que alude el

trmino kamarqanparece conjugar en el mismo acto dos aspectos

aparentemente antitticos pero en realidad concurrentes: el de la capacidad

expansiva de la vida y el de su lmite, cuestin que, a propsito del mundo

regulado por Wallallo Qarwincho, es de consideracin central en el primer

captulo del Manuscrito, que presenta un mundo feraz en que la capacidad

gensica sobrepasa el lmite de su sostenibilidad, an en el caso de los

hombres, por cuanto al resucitar al quinto da produjeron una sobrepoblacin

humana de la tierra que se tradujo en estrechez y penuria vital.

En ese mismo breve captulo inicial la raz kama aparece nuevamente, casi

al final, esta vez para designar el hbil ejercicio del arte de tejer por parte del

tejedor o qumpikamayuq. Qumpi designa un tejido muy fino y primoroso, por

lo cual qumpikama vendra a ser algo as como el nimo del qumpi, pero

tambin la plenitud del qumpi183, y con el sufijo posesivo

183As, en el captulo 5 del Manuscrito, interpelando a Tamtaamqaque se haca pasar por

un kamaq, Watyaquri le dice: Realmente t no eres un hombre kamaq, pues si fueras un
 176

yuq(qumpikamayuq) vendra a designar la posesin o participacin del nimo

(kama) del qumpi o tejido fino por parte del tejedor, que al ejercer aquel arte

no hace sino dar curso al nimo del qumpi, actualizndolo. As pues, este

tipo de expresiones (como quipukamayoq), supone que todo ente o situacin

posee un nimo o temple (kama). Por tanto, el kama que el tejedor pone en

juego es una suerte de orden potencial que como connato, fuerza o atributo

conlleva un talante o nimo, el mismo que puede o no ser canalizado

rectamente. Por cierto, la puesta en juego de ese kama se manifiesta en un

obrar, en un hacer (an cuando fuera pasivo o defectivo, como sera el caso

del chincachiykamayoq, que Gonales Holgun traduce como la condicin del

descuidado, que todo lo pierde); pero ni el ejercicio de la condicin de

kamayuq ni la de kamaq son equivalentes al mero hacer, como ejercicio

instrumental, puesto que en el mismo prrafo en que se refiere la condicin

de kamaq de Wallallo Qarwincho se usa tambin el verbo ruray para

expresar el mero hacer. He aqu el enunciado en que ello ocurre:

Cuando los antiguos tenan que empezar a hacer algo difcil le

ofrecan a l su coca diciendo hazme recordar esto, que sea hbil,
Kuniraya Wiraqocha, y, sin ver a Wiraqocha, (esos hombres) muy
antiguos le hablaban y adoraban.

[Ima hayqa sasa ruranakta qallariypaqpas, paytaraqmi machukuna

kukanta pachaman wischuspa kayta yuyachiway, hamutachiway,
Kuniraya Wiraqocha ispa, mana Wiraqochaktaqa rikuspataq ancha
awpa rimaq muchaq karqanku].

hombre kamaq no te habras enfermado[Qamqa manam ari kamaq runachu kanki; kamaq
runa kaspaqa manam ari unqunkimanchu]. Ello implica que la posesin de kama implica
salud, que en el mundo andino se entiende como orden pleno, equilibrado.
 177

Por tanto, la condicin de kamayoq es, literalmente, una funcin que vincula

a quien lo ejercecon el cosmos y su matriz potencial, dado que su capacidad

de obrar, de acuerdo a la invocacin antes referida, proviene del kamaq

csmico, que en este caso es Wiraqocha. No obstante, tambin en relacin a

la condicin del kamaq cabe notar que la q que define en su caso el

alcance semntico de la raz kama es un sufijo agentivo (como en muchaq,

que es el que adora, o en rikuq, el que mira), por lo cual estara indicando

que Wiraqocha, a modo de un chamn csmico, es el que da curso dirige,

ordena o gobierna- elkama (nimo, energa y talante vital), as como un

chamn da igualmente curso (con el con-curso de las deidades y los

hombres, y actuando como su agente) a esa misma energa, nimo vital o

kama que sostiene el cosmos o pacha, mbito que se concibe como animado

y poblado de seres animados.

Como se ver, este rol de la deidad andina es muy distinto al del Dios

creador ex nihilo de la tradicin judeo cristiana, aunque los doctrineros

cristianos, en su bsqueda de trminos que les permitieran homologar su

ontologa, tradujeran Kamaq por creador, operacin que les permiti

cooptar a Wiraqocha Pachayachachiq184 (donde pachayachachiq es criador

del mundo) o a Pachakamaq a la condicin de aquel dios superlativamente

todopoderoso, en relacin al cual el mundo es enteramente contingente y

carente de dinamismo propio.

184Pachayachachiq significara algo as como criador del mundo. Entre la figura y funcin
del criador y la del creador ex nihilo hay una distancia ontolgica insalvable, pues el criador
cuida y forma algo segn una forma propia, intrnseca a aquello que cria y cuida.
 178

El captulo 2, que trata de las andanzas de Kuniraya Wiraqocha por el

espacio que va de la costa hasta la sierra de lo que hoy es Lima, vuelve a

indicar de inicio su condicin de kamaq, contrastndolo con la apariencia que

ha tomado de hombre indigente:

Ahora bien, este hombre ejerca poder (sostena y ordenaba) sobre

todos los pueblos. Con slo hablar dejaba bien construidas las
chacras y los andenes. Haca brotar (de su fuente) y abra las
acequias con slo arrojar la flor de un caaveral llamado pupuna. As,
anduvo realizando proezas y humillando con su sabidura a las wakas
de los pueblos.

[Kay runas kanan tukuy llaqtakunakta kamarqan. Chakraktapas,

rimaspallas, pata pataktapas, allin pirqasqakta tukuchirqan. Rarqaktas
kanan lluqsimunanmanta huk pupuna sutiyuq caaveralpa
sisayninwan chuqaspallas yachakuchirqan. Chaymantari ima
haykaktapas ruraspas purirqan wakinnin llaqtawakakunaktapas
yachasqanwan allquchaspa].

As, pues, Kuniraya Wiraqocha ha tomado la apariencia de un hombre

indigente (as es como se relaciona con los hombres en los relatos del

Manuscrito, cosa que tambin ocurre con Pariaqaqa), pero dispone de

mucho poder, pues es l quien sostiene el orden en que discurre la vida de

los pueblos, orden que es condicin de posibilidad de esta vida. Dado que el

poder es precisamente la capacidad de configurar un escenario, definir los

actores e influir en su conducta, tener poder es tener la capacidad de

ordenar, de establecer un ordenamiento, un curso, lo cual remite a la nocin

de orden, nocin de connotaciones csmicas. Dicho sea de paso, un motivo

constante en las fiestas rituales andinas (continuidad de los taki que narra el

Manuscrito) es la presencia de un personaje (como el pablucha o el uquku de

la festividad del Quyllu Riti) carente de la solemnidad que muestran los otros
 179

personajes de la comparsa, o an con rasgos de marginalidad (como

tambin ocurre con el negrito o el chutoque intervienen en otras danzas

andinas), quien, sin embargo, sostiene el orden que hace posible el discurrir

de la fiesta, marcando el lmite de lo permisible.

El poder del que dispone Kuniraya Wiraqocha es puesto en evidencia en

cuanto su palabra se traduce en procesos (construccin de chacras y

andenes) que configuran el escenario. El captulo que estamos comentando

abunda en referencias de ese tipo. As, en el encuentro con cada animal que

le informa sobre Kawillaka, a quien l persigue, le va asignando un rol y un

destino favorable o desfavorable. Igualmente, Kuniraya puede tomar diversas

configuraciones, desde la del hombre indigente, como aparece inicialmente,

hasta la del pjaro que deja su simiente en la lcuma para engendrar en

Kawillaka cuando lo coma. Como se puede ver, tambin en todos estos

casos el rol del waka es semejante al de un chamn csmico que pone en

juego potencialidades, antes que al de un Dios creador ex nihilo.

Lo ms cercano a la condicin de un creador, con respecto a Kuniraya

Wiraqocha, se halla en el rol que el captulo 15 le reconoce en los trminos

siguientes:

Kuniyara Wiraqocha estaba desde muy antiguo. Al no estar todava l

no haba nada en la tierra (en este mundo). Fue l quien form
(configur, orden, anim) los cerros, los rboles, los ros y los
animales de todo tipo; tambin las chacras para la vida del hombre.

[Kuniraya Wiraqochaqa ancha awpaqmantataqsi karqan. Manaraq

pay kaptinqa manas kay pachapi imallapas karqanchu. Payraqsi
urqukunaktapas, sachaktapas, mayuktapas, ima hayka
 180

animalkunaktapas kamarqan, chakrakunaktapas runap

kawsanqanpaq].

En este pasaje se reitera la gran antigedad de Kuniraya Wiraqocha y se

afirma que fue l quien form, hizo estar (karqa) a los entes intramundanos

(cerros, rboles, ros, animales, chacras y, al parecer, todo lo dems que

conforma el mbito del kay pacha en que habita el hombre), pero,por lo

mismo, el tiempo que se da como un orden o configuracin- est all,

explcitamente (ancha awpaqmantataqsi karqan), como trasfondo y soporte

de su manifestacin y de su accin formadora de lo ente (que bien pueden

ser lo mismo), todo lo cual es distante de la idea de creacin ex nihilo por

parte de un ente supremo, que implica no slo la creacin del mundoy la

temporalidad que lo caracteriza- sino tambin la radical separacin entre dos

entes: Dios y el mundo, cosa que no parece darse con Wiraqocha y la pacha,

que exceden ambos- la condicin de lo ente y parecen ser ms bien

condicin de posibilidad de lo ente.

Por otra parte, la referencia a las chacras que el hombre trabaja, en el

sentido de que son tambin resultado de la accin gensica de Kuniraya

Wiraqocha, plantea nuevamente la cuestin de que la accin creadora

(kamaq) del waka toma cuerpo igualmente a travs de la accin humana y

an de los dems entes intramundanos, con lo cual todas esas acciones

estaran dando curso al kama, entendido como energa, vitalidad y nimo

que sostiene todo lo existente.

 181

A propsito de ello, el captulo 3 vuelve a ocuparse de los tiempos antiguos,

los tiempos del mito (awpa pacha); propone, por tanto, un relato que tiene

gran densidad simblica. Cuenta que este mundo (kay pacha) o, si se

quiere, la tierra-, estuvo a punto de desaparecer. Dice esto del siguiente

modo: awpa pachas kay pacha puchukayta munarqan. Lo cual, traducido

literalmente dira: En tiempos antiguos, este mundo quera des-

aparecer.Llama la atencin que se atribuya al mundo un querer, una

voluntad, es decir, un nimo. Lo mismo se dice del mar, al sealar que quera

desbordarse, caer como en catarata (parece referirse al mar de arriba, de los

cielos). El narrador anota esto al contar cmo un llama alert a su pastor de

la voluntad del mar que quera desbordarse como una catarata

(mamaquchap paqchamunanta), cosa que ocurrira en cinco das

(nuevamente el tiempo del exceso, de lo pleno), inundando la tierra, lo cual

ratifica que aqu pacha se refiere al kay pacha.

El llama aconseja a su pastor ir a la cumbre del cerro Willkaqoto185 llevando

comida para otros cinco das; cosa que el hombre hizo, ponindose en

camino hacia all con el llama. Al llegar a la cumbre de aquel cerro,

encontraron all a todos los animales reunidos (lo cual supone que, al igual

que el llama, los animales ya saban lo que el hombre ignoraba) y, apenas

lleg el hombre con el llama el agua empez a caer como en cataratas. Dice

el texto:

185En la medida en que la palabra willka se refiere al sol como manifestacin de lo sagrado y
qoto alude a la densidad, estaramos aqu tambin ante el simbolismo del gran amanecer
(wario paqariy), chawpi csmico desde el que se despliega la vida en su diversidad.
 182

Entonces permanecieron all muy apretujados entre s. Cuando todos

los cerros fueron cubiertos, slo a la punta de este cerro Willkaqoto no
lleg el agua. As el agua abism la cola del zorro. As es como qued
ennegrecido.

[Chaysi chaypi ancha kichkinakuspa tiyarqan. Tukuy hinantin

urqukunaktapas tukuy pampaptinsi, chay Willkaqoto urquqa aslla
puntallan mana yakup chayasqa karqan. Chaysi atuqpaq chupantaqa
yaku uqucharqan. Chaysi chay yanamanpas tukurqan].

Lo que aqu se presenta en base al motivo del diluvio, desplegando

nuevamente el simbolismo de los cinco das como tiempo de regeneracin

del mundo y la vida, es un pachakuti, que constituye, efectivamente, el

cumplimiento de un ciclo vital que hace posible la re-generacin de la vida.

En este caso, el elemento simblico central de ese proceso de re-generacin

es el agua, elemento esencialmente vinculado a la vida. El flujo del agua

representa el flujo vital que, como nimo del mundo (de all su vinculacin

con la voluntad del mundo y del mar), se desborda arrasando lo que ha

generado, pero, al mismo tiempo, preparando las condiciones de su

regeneracin. Los animales sobre todo los silvestres, los de la sallqa, que

son mencionados como instalados ya en la cumbre de Willkaqoto-, en tanto

ms cercanos al torrente espontneo de ese flujo vital,sienten y comprenden

su ritmo, orientacin e intensidad; en este caso ya saban de su voluntad de

desbordarse. Al desbordarse el agua, como ocurre con las lloqlla186,

incrementa su potencial gensico por cpula o tinkuysimblico con la tierra,

generando el lodo que cuanto ms negro se juzga ms frtil.

186 Se trata de las avenidas de agua que discurren montaa abajo, como efecto de las
lluvias. Por desconocimiento del quechua se las confunde con los huayco, que son ms bien
las quebradas o cauces por donde pasa la lloqlla.
 183

Los cinco das de diluvio han cubierto la tierra. El trmino empleado al relatar

esto en el Manuscrito es pampaptinsi, que significa nivelar, pero tiene

tambin connotaciones de desenfreno187, sobre todo sexual. El agua se ha

ennegrecido, es decir, simblicamente se ha recargado de potencia

gensica. El trmino quechua que designa el color negro es yana, cuyo

campo semntico visiblemente asociado a lo gensico y la potencia hemos

considerado en el capitulo 2. As, yana significa tanto el color negro como la

pareja; yanasa es novia; yanayoq es quien tiene el color negro, pero tambin

quien tiene pareja; yanapay es ayudar complementando; yanay significa

curar; yana allpa, significa tierra negra, pero ms especficamente designa la

tierra de la puna (la sallqa), de la regin ms silvestre, de donde desciende la

vida fertilizando los valles; mientras que yana mayu, que significa literalmente

ro negro, se refiere al estado de un ro en crecida, cargado de lodo, que se

designa tambin como yawar mayu (ro de sangre), expresin que da cuenta

del ro en su mayor potencia. Como se puede ver en todas estas referencias,

el agua negra, como smbolo, remite a la potencia vital, nimo o kama,

aquello que discurre como soporte de todas las formas de vida.

Pues bien, en el momento en que el agua negra resultante del diluvio,

cargada de grmenes vitales, alcanza su mayor nivel cubriendo y

fecundando la tierra, el zorro, animal al que el imaginario andino asocia con

la astucia y la perspicacia (amauta), se hallaba apretujado con los dems

animales en ese otro espacio gensico simbolizado por la punta del cerro

187El trmino pampa warmi designa a la prostituta y, an hoy, en el castellano andino, la

expresin se hizo la pampa alude al desenfreno, a lo carente de orden bsico.
 184

Willkaqoto, denominacin que en el quechua del Manuscrito remite a un

mbito de alta densidad de lo sagrado, pues willka designa aquello que

manifiesta ostensiblemente la condicin sagrada y qoto significa

amontonamiento, agrupacin o acumulacin de algo. Este zorro mtico se

hallaba en el borde del mar de lodo y la punta de su cola se moj all, en lo

que simblicamente sera el encuentro (tinkuy) de dos mbitos de gran

potencia gensica, como resutado de lo cual qued ennegrecida, es decir,

cargada de kama o nimo vital.

Es de notar que en este punto simblicamente clave el narrador no ha usado

palabras como apichay, charanchay o juquchay, que designan directamente

el mojar, sino que ha empleado el trmino uqucharqan, que hemos preferido

traducir por se abism, pues en este caso se refiere ciertamente al mojarse

de la cola del zorro, pero mediante una perfrasis que pone en evidencia su

carga metafrica, ya que uquchay, que tiene como base la raz uqu, que

significa interior oscuro y abismal (como en uqu pacha, que designa el

mundo del interior188, o en uququchapi, expresin empleada en el captulo 2

para designar la profundidad abismal del mar), sera algo as como penetrar

a lo profundo, cosa que aqu evidentemente no ocurre, a no ser que no se

trate de una profundidad espacial, sino ontolgica, en el sentido de una

sobrecarga de densidad ontolgica. De heho, uquchakuy significa

introducirse adentro, al interior o a lo profundo. De qu profundidad se

188
Al parecer una dimensin que tendra la condicin gensica de lo virtual, lo potencial, de connato,
que asoma tanto en el kay pacha, como en el hanan pacha, por ejemplo en las paqarinas de esos
dos mundos complementarios.
 185

trata? Al respecto, es de notar que algunas variantes de este trmino

parecen remitir al nimo, tal es el caso de uqumay, que significa

emocionarse, de uqulli, palabra que en el quechua ecuatoriano designa el

misterio, o de la palabra uqurunanchic que en el Vocabulario de Diego

Gonalez Holgun significa el hombre interior o el alma. Por tanto, cabe

preguntar, en aquel tiempo mtico en que este zorro penetra con su cola en el

caldo gensico producido por el diluvio y lo conecta con el willqa en que l

est, en qu profundidad penetra inadvertidamente su cola?, ser en el

kamao nimo del mundo? Es muy significativo que an hoy en da, en el

espacio andino, a la punta negra del zorro se le atribuyen propiedades

taumatrgicas; de all su presencia habitual en los llamados mercados de

brujos, que por lo dems abundan en las zonas de mercadeo popular.

Pasando una vez por la zona de vendedores de yerbas curativas y sortilegios

en un mercado de Huamanga, el vendedor, que not mi curiosidad por

algunas colas de zorro que all expona a la venta, me dijo sonriendo:

Llvelo, trae mucha suerte, sobre todo para encontrar pareja. Si frota la

punta de la cola con las palmas de la mano y despus le da la mano a la

chica, quedar prendada de usted.

4.3. VIVIERON CONVERTIDOS EN PIEDRA (WIAY O LA PERPETUIDAD)

Hay un motivo recurrente en los discursos del Manuscrito, que parece

escapar al ciclo de la vida que discurre entre el florecimiento y la vuelta a la

semilla, puesto que se define ante todo por la permanencia (tiyay). Se trata

de la petrificacin de seres humanos, animales y deidades. No obstante,

 186

cabe notar que aquel mismo motivo se presenta como la consumacin de un

estado al que tendera la vida y constituira, por tanto, su realizacin plena: la

perpetuidad o perdurabilidad (wiay).

Traducimos aqu wiay (trmino clave en el discurso simblico referido a lo

sagrado) por perpetuidad o perdurabilidad, pero corresponde notar que se

trata de la perdurabilidad de la vida plena, floreciente. Ciertamente, el

trmino wiay, por lo menos desde los primeros vocabularios escritos por

doctrineros cristianos de la colonia, aparece tambin significando eternidad.

Pero, en la terminologa cristiana la eternidad se asocia con lo que trasciende

al tiempo y, en sentido estricto, con aquello que est fuera del tiempo; por lo

mismo ese trmino se reserva para Dios, mientras seres de los que no se

mienta un final, pero s un comienzo, como los ngeles, por ejemplo, se

dicen no eternos, sino eviternos o sempiternos. En cualquier caso, resulta

discutible la condicin de la eternidad, as entendida, como correspondiente

al campo semntico originario de wiay; no as el florecimiento, el

crecimiento o la plenitud, pues aquellas condiciones aparecen en el resto de

significaciones atribuidas a ese trmino.

El vocabulario elaborado por Diego Gonlez Holguin en 1608 consigna el

trmino wiaylla y le atribuye el significado de continuamente, que alude a

lo que se inscribe en el tiempo. Una orqudea muy apreciada en la tradicin

andina se denomina wiay wayna, dando cuenta de su rara capacidad de

florecer todo el ao (wayna significa joven, condicin que a su vez se asocia

a la plenitud de la vida). As tambin wiaq significa creciente,

 187

wiariyaygerminacin, wiariq brote y wiarisqa bien desarrollado. Como

se podr apreciar, todas estas condiciones van asociadas a la vida, y su

tendencia a la plenitud, a la plena actualizacin de potencialidades.

Por tanto, la condicin de wiay, asociada en el Manuscritoa la petrificacin,

simblicamente parece ms bien remitir al sumum de la vida o de la fuerza

vital. Tan es as, que la actualizacin ms ostensible de los waka fuentes de

vida- consiste precisamente en su petrificacin. Ello ocurre en mltiples

pasajes del Manuscrito de Huarochir, como aquel del segundo captulo en

que la waka Kawillaka, huyendo de Kuniraya Wiraqocha con su hijo,

procreado por aquel sin que ella lo supiera, se adentra en el mar y ambos

quedan convertidos en piedra:

() se dirigi hacia el mar, diciendo me voy a ocultar, tal como estoy,

por haber parido el hijo de ese hombre tan repulsivo. De inmediato,
por el hondo mar hasta hoy llamado Pachacamac, por el lugar donde
hasta hoy permanecen dos piedras con forma humana, se convirtieron
en piedra y as permanecen hasta ahora.

[() quchaman hinallam chinkasaq chika millay runap qachqasapap

churinta wachasqaymanta, ispa chiqacharqan, maypim kananpas
chay Pachakamaq uku quchapi kananpas sutillam iskay rumi runahina
tiyakun, chayman. Chaysi chay kanan tiyasqanpis chayaspalla rumi
tukurqan].

Estamos aqu frente al primer caso de petrificacin narrado en el Manuscrito.

Lo que lo motiva es la vergenza de Kawillaka y su deseo de ocultarse del

hombre repulsivo, aquel mendigo piojoso que result ser el padre de su hijo

y que desde Anchiqocha la persigue llamndola mientras ella huye hacia el

mar, el cual no es sino Kuniraya Wiraqocha, ahora revestido del esplendor

 188

que Kawillaka no ve. Aquella decisin se enuncia en quechua con la

expresin hinallam chinkasaq. El trmino chinkay, que Taylor traduce por

desaparecer para siempre y Arguedas simplemente como desaparecer,

aqu significa ante todo ocultarse, as se vincula, por ejemplo, con el trmino

Chinkana que alude a un lugar en que uno se oculta, poniendo en juego un

campo semntico que abarca desde los antiguos laberintos ptreos

prehispnicos, hasta los bares de perdicin en el habla popular andino de

hoy.

El ocultamiento de Kawillaka no es, sin embargo, un desaparecer total, pues

ahora aparece y como tal como aparecer o apariencia- permanece visible

bajo la forma de una piedra. As, pues, ese modo de aparecer el de la waka

petrificada-es ante todo un manifestarse de lo oculto. Ello es as porque, ms

all de la piedra en que se hace visible, y simblicamente en un plano ms

hondo, Kawillakahabita ahora en el fondo del mar y se manifiesta desde ese

fondo con la forma de la roca marina, o, lo que es lo mismo, esa piedra no es

sino la manifestacin el brote- de algo que la excede y se halla en lo hondo

y es la propia Kawillaka. Ello queda en evidencia cuando el narrador seala

que otra waka denominada Urpaywachaq visita a Kawillakaen el fondo del

mar:As, un poco antes, la madre de estas dos jvenes, llamada

Urpaywachaq, ingres al fondo del mar para visitar a kawillaqa [Chaysi chay

iskay sipaspa mamanqa awpaqllantaq qucha ukuman chay

Kawillaqaisqakta visitaq yaykurqan, sutinpas Urpaywachaq sutiyuq].

 189

As, pues, Urpaywachaq (que aparece tambin como la duea de los peces)

ingresa al fondo del mar para visitar a Kawillaka. Por qu lo hace si ella est

visible en la superficie del mar? De hecho, hay aqu un juego de ocultamiento

y manifestacin caracterstico de lo sagrado (que una waka como

Urpaywachaq entiende y practica bien), juego que se despliega, adems, en

diferentes niveles como son el de la superficie y el de la hondura, que

remiten simblicamente a niveles ontolgicos distintos: el de la apariencia y

el de la esencia. La piedra considerada waka lo es en tanto manifestacin de

algo que no es reductible a lo ptreo. Aquello que aparece o se manifiesta

como piedra, igualmente puede manifestarse como lluvia, como ro, como

nube, como paloma (cosa que ocurre con una hija de Urpaywachaq, nombre

que significa por ello la que pare palomas) o como rbol, entre otras

mltiples posibilidades.

Indudablemente, la piedra es una de las manifestaciones privilegiadas de lo

sagrado en el mundo andino, sino la principal, lo cual, por lo antes dicho,

tendra que ver con el rasgo de permanencia y perpetuidad que acompaa a

la imagen de la piedra, pero tambin a su condicin de brote de la tierra,

todo lo cual hace de la piedra una manifestacin privilegiada de la potencia

vital, cuya matriz simblica en el kay pacha es precisamente la tierra que

conecta con el uku pacha o mbito de la semilla. De hecho una de las

maneras en que un waka se manifestaba a los hombres y se instalaba entre

ellos era brotando de la tierra, cosa que ocurre an hoy, por ejemplo, en las

comunidades altoandinas o entre los curanderos del norte del Per, con las
 190

illa189 o enkaychu190o encantos que les provee la tierra, el cielo por accin

del rayo-, el ro o la montaa. As, en el captulo 20, el Manuscrito relata la

aparicin del wakaLloqllaywanqupa en los siguientes trminos:

Al aparecer este waka, una mujer del ayllu Alaysatpa, llamada

Lantichumpi, la encontr mientras trabajaba su chacra. Cuando la
rasp (con su instrumento de labranza) la primera vez la arroj al
suelo diciendo qu ser esto? De all, al escarbar en otro sitio
encontr all lo mismo que haba encontrado antes. Entonces se lo
llev diciendo: esto tal vez sea un waka; lo mostrar a mis padres y
parientes.

[Kay waka rikurimusqantas huk warmi Lantichumpi sutiyuq Alaysatpa

ayllu tarirqan Chakrakta uryakuspa. Chaysi huk mita awpaq
aspispaqa imaq kayqa, ispas pachallanpitaq wischurqan. Chaysi
ataq huk pachakta aspispaqa chay kikin awpaq tarisqatataq tarirqan.
Chaysi kayqa ichapas ima waka ispas, yayaykunakta rikuchimusaq
aylluykunaktapas ispas apamurqan].

As, pues, este waka brota de la tierra. Una vez manifestado de ese modo,

otro waka llamado Katiquillay191 lo interroga: quin eres; cmo te llamas;

para qu has venido? [pim kanki; imam sutiyki; imamanmi hamunki]. A lo

que Llocllaywanqupa responde: Soy hijo de Pachakamaq el que remece la

tierra; mi nombre es Lloqllaywanqupa; mi padre me envi dicindome:

custodia a este pueblo Cheqa [uqaqa pachakuyuchiq Pachakamaqpaq

churinmi kani; sutiypas Lloqllaywanqupam; yayaimi kay Cheqa llaqtakta

waqaychamuy ispa kachamurwan].

189 Piedras de rara configuracin, consideradas un don de las deidades y propiciatorias de la

vida.
190 Figuras lticas pequeas que propician la procreacin del ganado.
191 Al parecer el waka Katequil, cuyo santuario estaba situado en la sierra norte

(Huamachuco), que tena fama de locuaz, y aqu la capacidad de hacer hablar, con lo cual
se puede notar tambin que los caracteres de lo waka podan ser diseminables.
 191

As como lleg enviado por Pachakamaq, cuando su culto fue descuidado

por aquellos a quienes haba sido enviado este waka desapareci y volvi

donde su padre. El trmino que el Manuscrito emplea para dar cuenta de

esta desaparicin es chinkay, palabra que antes hemos visto asociada al

esconderse, al ocultamiento, pero que tambin connota hundirse y, en su

variante de chinkana, adems de laberinto o aquello que al parecer no

manifiesta orden-, significa tambin tnel; con lo cual, al parecer, el

ocultamiento de este waka ocurri por un retorno a la tierra y un viaje

subterrneo192 a su origen: Pachacamac, a donde precisamente lo van a

buscar los desconsolados hombres de Cheqa. Aquel retorno a la tierra,

siendo el retorno al origen, invita a una asociacin con el awpa pacha o

tiempo mtico, tiempo de los orgenes. Pues bien, en una de la referencias

iniciales al awpa pacha, que es tambin un retorno a la oscuridad por

cuanto se dice que entonces muri el sol por cinco das (de acuerdo a lo

antes dicho, el ocultamiento del sol por cinco das, bien podra simbolizar

aqu tambin el retorno al chawpi gensico), las piedras se muestran

extraordinariamente dinmicas. Dice el Manuscrito:Entonces las piedras se

golpearon entre ellas y as tambin los morteros y los batanes empezaron a

comerse a la gente [Chaysi rumikunaqa paypura waqtanakurqan.

Chaymantas kay mortero muchkakunari, chaymanta kay maraykunapas

runakta mikuyta qallarirqan].

192El imaginario tradicional andino est lleno de referencias a conductos subterrneos que
conectan las zonas altas y las bajas, o con el Cusco, chawpi de ese mundo.
 192

Ese mundo al revs (que al fin y al cabo es tambin un mundo o pacha) es

el de la vuelta a la matriz sagrada; por tanto, al mundo interior gensico que

siempre est re-generando al mundo en que viven los runa, interconectado

con l como desde otra dimensin. De all el inters de lo que dice este

captulo 4 que, adems, es el ms breve del Manuscrito. Es sintomtico que

all sean las piedras tambin como morteros y batanes- las que aparezcan

en primera instancia como incontroladamente dinmicas, como posedas de

ciega fuerza vital. El hecho de que se comieran a la gente ratifica su

condicin animada. Adems de las piedras, aquel captulo slo menciona a

las llamas macho (o igual podra estar refirindose a las llamas del cerro,

pues la expresin urqu llaman puede interpretarse de los dos modos),

quienes aparecen persiguiendo a los hombres. Se trata, pues, del imperio de

la sallqa, de lo silvestre y feraz, y las piedras aparecen en ese mbito con un

rol protagnico.

Como remitiendo tambin a los orgenes, a ese chawpio chinkanadesde

donde proviene toda revelacin, en las referencias a los medios de consulta

oracular que recogen los documentos coloniales, las piedras tienen una

presencia casi ubicua, ratificando as su condicin de sapientes y, por tanto,

de kamasqa, de entes animados, con fuerza vital. Todava ahora las piedras

son interrogadas en los rituales de consulta, particularmente en aquellos

relativos a la vitalidad, es decir, a la salud. Tal es el caso del alumbre o del

plomo que, consultados siguiendo un orden ritual preciso,responden

comunicando un saber csmico.

 193

Por otra parte, es de notar que la petrificacin inscribe en el paisaje el

referente nodal de un suceso, localizndolo, es decir, desplegando su

decurso temporal en un lugar, el cual a su vez se articula con otros

lugares.193 As, el lugar conjuga la dimensin temporal y la espacial al modo

de un texto, con lo cual el mundo manifiesta su condicin textual. En todos

los casos se trata de un texto multvoco, pasible de diversas interpretaciones,

reinterpretaciones y reelaboraciones, las mismas que corresponden a

diversos relatos mticos. En tal sentido, en la medida en que el texto

constituido por el paisaje toma cuerpo por remisin a las piedras que

encierran una hierofana, tiene ante todo una textura simblica 194.

Refirindose a ese modo de percibir el paisaje, el cronista Polo de

Ondegardo dice:

() cada tierra y provincia tena mucha diversidad de mochaderos 195,

y si ahora se han deshecho los dolos, piedras e instrumentos de
sacrificios y otras muchas cosas que tenan para sus ritos, con todo
estn en pie los cerros, collados () angosturas, peas, apachitas y
otras cosas as; cuya veneracin an dura todava y es necesario que
haya mucha vigilancia para desterrar de sus corazones esa impa
veneracin. (1906 [1559]: 30)

193As, en el captulo 26 del Manuscrito, se narra cmo los hombres de la comunidad de

Makaqalla fueron convertidos en piedra por Pariaqaqa y seala que en esa forma
permanecen en el lugar donde ello ocurri.
194 No deja de ser de inters que la conviccin en torno a la condicin textual del mundo

estuviera tambin en los orgenes de la ciencia moderna, por ejemplo, en la clsica

afirmacin galileana segn la cual el mundo sera un texto escrito en caracteres
matemticos. La obvia diferencia, en este caso, es que se trata de un texto que se supone
unvoco (matemtico, preciso), resultante de la eleccin de lo cuantificable como criterio de
objetividad. En esa misma lnea de pensamiento, es por lo menos irnico que la lgica
matemtica haya sido denominada tambin simblica, puesto que pretende estar libre de la
polivalencia esencial a lo simblico genuino.
195 Adoratorios (la nota es nuestra).
 194

Todo parece indicar que la tendencia del hombre andino a ver formas

significativas en el paisaje no ha sido desterrada, pues sigue operando an

hoy. Da curso a una sensibilidad para la cual el paisaje siempre relata y

comunica algo, siempre est diciendo algo, no slo de lo acontecido, sino

tambin de lo que puede acontecer, y la primera referencia de ello son los

nombres, los toponmicos.

La siguiente referencia del Manuscrito a una petrificacin se presenta en el

captulo 5, le ocurre a la mujer del personaje con quien compite Watyaquri,

retado por su cuado que quiere humillarlo. Vencido aquel hombre, y

convertido en venado, su mujer se fue tras l. Watyaquri la alcanza en el

camino de Anchiqocha y ponindola boca abajo en el suelo sentencia que

quedar all y que todos los que por all pasen vern su sexo. El narrador

comenta:

As, en ese mismo momento se convirti en piedra. Esa piedra

permanece hasta hoy, semejante a una pierna humana, as con su
pierna y vagina. Y as, para lo que fuese, hasta hoy le ponen coca
encima.

[Chaysi tuylla pachanpitaq rumi tukurqan. Chay rumis kanankamapas,

imanam runap chankan, hina chankayuq rakayuq tiyan. Chaytas
imanpaq ari kukakta chaysawa churapun kanankamapas].

Tenemos all, configurada, la tpica situacin en que el mito engarza con el

paisaje en funcin de un hito constituido por una piedra que manifiesta una

hierofana y es venerada como tal por quienes pasan por all. Como haciendo

parte de un tejido o una trama textual, la piedra ofrece un hilo conductor para

asomarse a los relatos mticos que dan curso a un fondo simblico de gran
 195

alcance, que a su vez sirven de puente para otros relatos que manifiestan

precisamente la trama de sentido del mundo.

El siguiente relato en que toma cuerpo una petrificacin aparece en el

captulo 6, en el cual tambin Kuniraya aparece petrificado. No obstante, el

relato central de ese captulo se refiere a cmo Pariaqaqa enamora a una

hermosa mujer llamada Chuquisuso y cmo y porqu ella se convierte luego

en una piedra: La comunidad de Qupara padeca escass de agua.

Pariaqaqa, que se enamora de Chuquisuso, le promete hacer llegar ms

agua a su chacra a cambio de acostarse con l. Ella acepta, pero pide que

primero haga llegar el agua. Cuando eso acontece, ella pospone el

encuentro amoroso de modo que Pariaqaqa provea ms agua a su

comunidad, cosa que el waka hace con el apoyo de diversos animales

silvestres196. Finalmente se unen y, llegados a la bocatoma de un acueducto,

ella decide quedarse all y se transforma en una piedra que en adelante

reverencia su comunidad.

El juego simblico relativo a la fecundidad es aqu evidente, tanto en el

explcito escarceo amoroso de Pariaqaqa y Chuquisuso, que culmina en la

unin sexual, como en la relacin entre el agua como elemento masculino y

la tierra de cultivo como elemento femenino, que igualmente culmina en la

afluencia del agua a la tierra para fecundarla. No obstante, el punto

196 En este punto del relato tambin ocurre un suceso que se inscribe en el paisaje: cuando
los animales convocados por Pariaqaqa empiezan el trabajo de construccin del acueducto,
el zorro que los guiaba se asust con el repentino vuelo de una perdiz y cay de medio cerro
para abajo. Se dice entonces que es por la cada del zorro que la acequia que pasa por all
discurre ms debajo de lo que debera.
 196

culminante del relato lo constituye la conversin de Chuquisuso en piedra,

cosa que adems ocurre en la bocatoma de un acueducto (simblicamente,

fuente de vida) y es voluntaria. El narrador apunta as lo dicho por ella:

(diciendo) me quedar permanecer- aqu al costado de mi acueducto, se

solidific convirtindose en piedra [Kay rarqaypitaq tiyasaq ispas, chaypi

rumi tukuspa chirayarqan].

En este caso, notoriamente la petrificacin constituye la culminacin de un

proceso que produjo un doble encuentro gensico: el de los amantes y el del

riego de la tierra. Corona, por tanto, la afirmacin de la vida. As, la piedra

perpeta el estado de satisfaccin y plenitud alcanzado. Representa, por ello,

la vida plena. Tan es as, que en el captulo siguiente, al contar el ritual de los

Qupara en honor a Chuquisuso, el Manuscrito seala que una mujer a quien

tomaban por Chuquisuso197 y era, por ello, motivo de gran veneracin,

distribua chicha entre todos los presentes y ellos decan: He aqu la chicha

de nuestra madre [Kaymi mamanchikpaq aswan]. La chicha, en este caso,

197 Esta referencia aparece en la traduccin de Gerald Taylor como correspondiendo a una
representacin. Dice: Conducan en medio de ellos a una mujer que representaba a
Chuquisuso y a la que trataban con tanta veneracin como si fuera ella misma. Arguedas,
por su parte, consigna la versin literal: esta es Chuquisuso En realidad, el texto quechua
correspondiente no autoriza el uso de la nocin de representacin (metfora teatral que,
segn Nietzsche, tan interesado en los alcances de esta nocin y su relacin con la tragedia
griega y la filosofa, en rigor habra hecho su aparicin con los trgicos clsicos, con quienes
se instala el tipo actoral del que representa a un personaje sin confundirse con l, giro que
ocurre paralelamente a la aparicin de la nocin de concepto con Scrates- para fijar la
naturaleza de la palabra y a la invencin de la teora como representacin conceptual). En
efecto, el Manuscrito cuenta que decan: kaymi Chuquisuso, es decir, esta es
Chuquisuso, dando a entender que aquella mujer era, durante el rito, Chuquisuso, as como
todava en el cristianismo, pese a las dicotomas ontolgicas que conlleva, entre ellas la de
lo corpreo y lo espiritual, la hostia, durante la eucarista, no representa a Cristo, sino que
es, efectivamente, el cuerpo de Cristo, experiencia tal vez ya de difcil acceso para el
cristiano moderno.
 197

simboliza tanto el lquido seminal, como la embriaguez que acompaa a la

celebracin de la vida.

Este simbolismo es an ms evidente cuando se despliega a propsito de

dos parejas, una humana (Wayllama y Anchiqara) y otra de waka

(Chawpiamqa y Runaqoto), que se petrifican en pareja despus de

producida la unin sexual, claramente vinculada a un contexto igualmente

gensico. Lo ocurrido con la primera pareja aparece relatado en el captulo

30. Anchiqara y Wayllama, disputan, en un manantial de altura llamado

Porui, por la escasa agua que llega de all a cada una de sus comunidades.

Anchiqara se enamora de ella y eso hace posible una distribucin

conveniente del agua que da lugar a dos lagunas. Establecido el acuerdo, se

produce el encuentro sexual, con lo cual ellos deciden quedarse all

convertidos en piedra. Por tanto, tambin aqu el acuerdo favorable a la vida,

que toma la forma de un encuentro (tinkuy) amoroso y se traduce en el

acceso al agua que vivifica la tierra, culmina en la petrificacin que perpeta

ese estado de plenitud vital.

En el caso de Chawpiamqa y Runaqoto la relacin entre el simbolismo de la

piedra y la lubricidad y fertilidad caractersticas de estas deidades es ms

evidente an. Con respecto a ello, el captulo 10 dice lo siguiente:

Esta mujer caminaba en tiempos antiguos bajo forma humana y

pecaba (tena relaciones sexuales) con todos los wakas. Siendo as,
no apreciaba a ningn varn diciendo este est bien. Entonces, en la
parte alta de Mama haba un waka joven llamado Runaqoto. Los que
tenan el pene pequeo solan pedir a este llamado Runaqoto, que
sea grande, diciendo. ste logr una vez satisfacer plenamente a
 198

Chawpiamqa por tener un pene grande. Por eso, diciendo slo este
varn es un buen varn; entre todos los waka me quedar con l para
perpetuarme, ella se qued en el lugar llamado Mama, convertida en
piedra.

[Kay warmis kanan awpa pacha runa purispa hinantin wakakunawan

huchallikuq karqan. Chaysi manataq pi qarillaktapas kayqa allim
ispa yupaychaqchu karqan. Chaysi huk qariqa kanan Mama hanaqnin
urqupi wakataq Runaqoto sutiyuq. Kay Runaqoto sutiyuqtas
runakunapas huchuylla ulluyuq kaspaqa hatun kanqa ispa maaq
karqanku. Kaysi huk mita Chawpiamqakta ancha allinta hatun ullu
kaspa saksachirqan. Chayraykus kay qarillam all qari; tukuy
wakakunamantapas kaywantaq wiay tiyasaq ispa chay Mama
isqapi tiyaykurqan rumiman tukuspa].

Tanto Chawpiamqa como Runaqoto se muestran en este pasaje como

deidades cuyo rasgo central es, por metonimia, la fertilidad. Cada uno

representa, adems, en grado supremo el elemento gensico de lo

femeninoy de lo masculino, respectivamente198, que como tal necesita del

otro como complemento para germinar y fructificar. Cuando esa

complementacin se produce mediante la unin sexual, que en este caso es

presentada como plenamente satisfactoria por declaracin del lado femenino

que simblicamente representa a la tierra, estamos ante la plenitud de las

condiciones que dan curso a la vida. Ahora bien, precisamente cuando esas

condiciones se han logrado es que sobreviene la petrificacin de ambos,

anunciada por Chawpiamqa al declarar su voluntad de perpetuar su unin

con Runaqoto, tras lo cual se queda petrificada en Mama (toponmico

evidentemente vinculado tambin a la fertilidad materna), lugar que

actualmente se llama Ricardo Palma, situado precisamente en la unin o

198Chawpi, designa un centro generatriz y, por tanto, matriz; mientras que runa significa
hombre y qoto es cmulo, designando as densidad, en este caso (Runaqoto) de lo viril.
 199

tinkuy del ro Santa Eulalia, antiguamente llamado Chaqlla, y el ro Rimac,

antiguamente denominado Mama, justo debajo de donde permanece

Runaqoto en un cerro contiguo.

4.4. EL PULSO DE LA VIDA (PACHAKUTI O LOS CICLOS DEL MUNDO)

Desde el primer captulo del Manuscrito de Huarochir, al describir la vida se

destaca el ritmo u orden cclico que sigue. Ocurre en cuanto a la propia

naturaleza de la vida, al sealar que se vincula a la muerte como a una fase

suya (precisamente la fase del retorno); pero ello se da tambin en el plano

simblico radical representado por las deidades. Al respecto, no obstante ser

un captulo muy breve, presenta al menos cuatro ciclos de deidades, que

bien podran corresponder a otros tantos rdenes de vida (otros tantos

mundos o pacha) en esa tradicin y, por tanto, constituir a su vez fases de un

ciclo mayor, cuatripartito. Aparece, en primer lugar la deidad dual

denominada Yanaamqa Tutaamqa (tal vez representando con ello su

condicin andrgina), enseguida Wallallo Qarwincho (deidad masculina

originalmente altoandina, a quien se vincula con la deidad femenina yunga

denominada Manaamqa o Mamaamqa), luego Pariaqaqa (que ocupa el

topos de Wallallo Qarwinchoy se vincula a la deidad femenina denominada

Chawpiamqa) y finalmente (aunque se deja abierta la posibilidad de que su

lugar fuese igualmente el del comienzo, como sugiriendo con ello que se

tratara de la manifestacin de un ciclo mayor de deidades que, como tal, no

tendra comienzo ni final, sino tan slo avatares) Kuniraya Wiraqocha, deidad

que, adems, con esa denominacin dual deja notar que tal condicin es
 200

resultado de un encuentro (tinkuy) o con-fluencia de dos deidades199

(Kuniraya y Wiraqocha), de entre las cuales la primera referencia es a

Kuniraya, de quien, sintomticamente, se declara saber poco (por ejemplo,

no queda claro si es masculino o femenina), condicin queall donde se da

una cuatriparticin (cuya configuracin en este caso correspondera a

Wiraqocha, como cuarto referente, adems de los tres avatares nombrados

inicialmente), en la teogona del Manuscrito suele corresponder al chawpi

elusivo que simblicamente aparece como un quinto tendiente a ocultarse;

aunque dada la asociacin entre Wiraqocha yKuniraya, por elemental

metonimia este rol igualmente podra corresponder a Wiraqocha.200 En todo

caso, la confluencia (tinkuy) entre Kuniraya y Wiraqochaen una unidad dual,

muestra la tendencia inclusiva caracterstica de las deidades (y las culturas)

andinas, al aunar, distinguindolas, la deidad panandina que es Wiraqocha y

aquella aparentemente regional que constituaKuniraya.

199Wiraqocha aparece en Huarochir asociado a Kuniraya, una deidad que parece ms bien
haber tenido predicamento regional, as como en la zona del Collao aparece asociado a
Tunupa o Tonapa, y en Atacama a Tarapaqa o Tawapaqa. En estos dos ltimos casos, la
deidad asociada proyecta el simbolismo de lo que tiende a ocultarse, ya sea por su
pequeez (Tunupa es tambin Equeqo o Eqaqo, la pequea deidad propiciatoria) o por
connotar lo escondido (paqay). De haber all una constante, el nombre Kuniraya debi tener
alguna vinculacin con lo interior fluido y tal vez clido (si procede la etimologa Koni, a su
vez asociable al dios Kon, que parece aludir a lo caliente o lo que calienta), remitiendo as
tambin a algo que se oculta pero energiza a lo patente.
200 En este punto cabe notar que en el captulo 13 se dice muy escuetamente que en

tiempos antiguos haba una waka llamada Hanan Maqlla (Maqlla de arriba). Se dice
tambin que el sol (inti) pudo haber sido su marido y quePariaqaqa y Chawpiamqa
pudieron ser sus hijos. En el quechua boliviano maqlla significa afeminado, parecido a una
mujer, y en el quechua ecuatoriano el verbo makllay significa afeminar. Siendo as, es
posible que la mencin furtiva hecha a esa deidad (como queriendo mostrar y a la vez
ocultar tal referencia) est remitiendo a Wiraqocha (deidad asociada al sol) en su condicin
andrgina. En todo caso, ya sea por conjuncin con Wiraqocha (como ocurre con Kuniraya)
o por tratarse de otra deidad, tambin aqu asoma una suerte de quinto elusivo y primordial
en relacin al ciclo cuatripartito de deidades explcitamente mencionado en el primer captulo
del Manuscrito.
 201

Es de notar que la presentacin de esas deidades en el Manuscrito se da en

orden de sucesin, con la significativa excepcin otra vez- de Kuniraya

(cuyo ser, se dice, confluye con el de Wiraqocha), de quien, en ese primer

captulo, seafirma lo siguiente:

Entonces haba un waka llamado Kuniraya. De ste no sabemos bien

si existi antes o despus de Pariaqaqa. No obstante, sabemos que el
ser (el darse) de este Kuniraya confluye con el ser (el darse) de
Wiraqocha, porque cuando los hombres adoraban a ste solan decir:
Kuniraya Wiraqocha que sostienes en su ser al hombre y al mundo, t
tienes cuanto es posible tener, por ti son tus chacras, para ti son tus
hombres.

[Chaymantam kanan huk wakataq Kuniraya sutiyuq karqan. Kaytam

mana allichu yachanchik Pariaqaqamantapas201 ichapas awpaqnin
karqan o qipanpas. Ichaqa kay Kunirayap kasqanraqmi akqa
Wiraqochap kasqanman tinkun, porque kaytam runakuna a
muchaspapas Kuniraya Wiraqocha runakamaq, pachakamaq, ima
haykayuq qammi kanki; qampam chakrayki, qampaq runayki ispa
muchaq karqan].

Es decir, de Kuniraya, ya asociado(a) a Wiraqocha (Wiraqochap kasqanman

tinkun), no se sabe si fue posterior o anterior a aquellas otras deidades 202, lo

cual precisamente configura la posibilidad de estar frente a un ciclo mayor de

deidades que en sentido estricto no tiene comienzo ni final, ciclo en el cual

cada una de esas deidades (a su vez multiforme, por lo que sugieren sus

nombres y condiciones) podra estar representando un mundo, es decir un

201 En el margen del texto manuscrito se anota que se va indagar si ese antes incluye a
Wallallo Qarwincho.
202 Reforzando esa ambigedad, en el captulo 14 el ttulo remite a lo dicho sobre Kuniraya

en el primer captulo, aunque luego afirma que exista, como Kuniraya Wiraqocha, desde
tiempos muy antiguos (ancha awpamantataqsi karqan). Del mismo modo, en el ttulo del
captulo 15 promete esclarecer si Kuniraya existi antes que Wallallo Qarwincho, pero no
propone una versin neta al respecto, sino que refiere condicionalmente que sera muy
antiguo, que habra formado los cerros, rboles, ros, animales y chacras, y que an habra
sido quien anim a Pariaqaqa, razn por la cual sera considerado su padre.
 202

pacha, entendido como un orden de vida que, en tanto inscrito en un ciclo

mayor, experimentara un pachakuti o inversin, el mismo que siendo

inversin de un orden unitario (pacha) tendra que significar un proceso de

dispersin (chiqiy) o vuelta (kuti) al estado germinal de ese orden203.

A propsito del pachakuti como dispersin, en el captulo 18 del Manuscrito,

treinta sacerdotes de Pariaqaqa se hallan auscultando el hgado y el corazn

(simblicamente un chawpi) de una llama ofrendada a la deidad, uno de

ellos, proveniente de las alturas y que est observando de lejos los signos

que presentan aquellos rganos dijo:Ah, ataq!, no est bien el mundo,

hermanos, de aqu en adelante nuestro padre Pariaqaqa se volver montaraz

(quedar abandonado) [A, ataq, manam allichu pacha, wawqi, qipanpiqa kay

Pariaqaqa yayanchik purumanqataqmi].

Ntese el anuncio del final de un ciclo, el del culto de Pariaqaqa, quien a su

vez sostiene un mundo (pacha), una forma de vida. Ntese, igualmente, que

al final de ese ciclo la condicin de Pariaqaqa ser la de purum, trmino que

se contrapone a lo cultivado (cuya expresin suprema es el culto, entendido

tambin en el mundo andino como crianza). En cuanto tal, purum significa lo

no cultivado y, como tal, abarca un campo semntico que va desde lo yermo

hasta lo feraz, en todo caso, lo silvestre y montaraz que, como hemos visto

203Simblicamente, al seguir a Kawillaka en direccin solarKuniraya Wiraqocha se encuentra

en su decurso con animales que le proveen sucesivamente buenos y malos augurios, y en
funcin de ello va determinando su destino en el sentido de que los primeros participen del
orden humano en su expresin suprema que es el de un ritual propiciatorio, mientras los
segundos son destinados a entrar en colisin con ese orden y a ser perseguidos por ellos.
 203

antes, constituyen la condicin del germen o la potencialidad desde la cual la

vida cobrar cuerpo nuevamente.

Los dems sacerdotes, que no han logrado ver eso, le dicen qu sabes t?

(imaktam qam yachanki?), en sentido despectivo; a lo que aquel

responde:Es el mismo Pariaqaqa quien lo dice, hermanos [kikin pariaqaqam

in, wawqi]. Enojados, aquellos dicen a su vez:Llakwaz, hombre apestoso,

qu sabe ste. A disposicin de nuestro padre Pariaqaqa hay hombres en

todo el Chinchaysuyu, y as podra quedar abandonado?; qu sabe este

hombre! [Llakwaz asnaq runa, imaktam chay yachan; yayanchik Pariaqaqa

Chinchaysuyu isqa maykama runayuqmi tiyakun; chaychu purumanman?;

inaktam chayqan runaqa yachan].

Enseguida, relata el Manuscrito que pocos das despus se oy de la llegada

de los espaoles a Cajamarca, lo cual supone que debi saberse de la

captura del inca Atawallpa. Luego da cuenta de la llegada de aquellos al

santuario de Pariaqaqa y del saqueo de sus ofrendas ms preciadas. En

esas circunstancias los sacerdotes de all dijeron:Fue una gran verdad la

que nos dijo ese llakwaz Quita Pariasca, hermanos. Vamos, dispersmonos,

ya no est bien el mundo [Ancha chiqantataqmi iwasqa kanchik chay

llakwaz Quita Pariasca, wawqi; haku chiqirisuntaq; mana am allichu pacha].

Lo primero que cabe destacar en esta conclusin a la que llegan forzados

por las circunstancias los sacerdotes de Pariaqaqa que antes no creyeron en

lo anunciado por aquel que predijo su abandono y vuelta a la condicin

 204

montaraz, es que ahora tambin ellos asumen que el mundo ya no est bien,

lo cual, en tanto el mundo (pacha) no es sino el orden y sentido de la vida,

significa que estn asumiendo que aquel orden se ha descalabrado. No est

dems notar tambin aqu que ello se establece por referencia al estar bien

(manaam allichu204). Pero, mayor significacin tiene, con respecto al tema

que ahora estamos considerando, la decisin de aquellos hombres en

relacin a qu es lo que corresponde hacer ante el descalabro del mundo:

Vamos, dispersmonos hermanos, fue lo que dijeron todos. De hecho, el

Manuscrito relata en este punto, cmo uno de los sacerdotes, el ms

anciano, que haba sido quemado por los espaoles para que revelase

dnde hallar los tesoros de Pariaqaqa, reponindose de sus graves

quemaduras se aleja de all llevndose a un hijo de Pariaqaqa, llamado

Makawisa, para guardarlo en una de las comunidades de la regin.

Qu significacin tiene esta decisin de dispersarse ante el arribo de

hombres radicalmente extraos, al punto que sabiendo de su condicin

humana se les da el apelativo de wiraqocha, que corresponda a una deidad?

Tal vez el propio Wiraqocha pueda darnos una clave de interpretacin de

ello. Ahora bien, si se trata de saber de Wiraqocha el captulo 14 es el que

aporta elementos sustantivos, pues se ocupa nada menos que de su ser

(kasqayta)205 y del modo cmo lleg a su cumplimiento (tiyan,

204Traduccin: ya no est bien.

205Nos ocupamos de este aspecto sobre todo en el captulo 3 de este trabajo, a propsito
de la naturaleza de lo sagrado.
 205

puchukasqanta206). Al respecto dice: Tras ello, ahora vamos a hablar del

final de Kuniraya Wiraqocha[Chaymantam kanan Kuniraya Wiraqochap

puchukasqanta rimasun207]

Tiene particular inters para el tema que aqu estamos considerando que en

este punto, como en el captulo 18, antes citado, irrumpe la historia en la

figura de los espaoles, quienes traen consigo precisamente el horizonte de

sentido que hace posible la conciencia histrica. De parte de los hombres

andinos aparece tambin una figura histricamente protagnica: el inca

Wayna Qpaq.

Dice el narrador que un poco antes de que apareciesen los espaoles

Kuniraya iba rumbo al Cusco y que llegando all invit al inca Wayna Qpaq

a que lo acompaase a Titiqaqa, donde le revelara su ser. El inca lo hizo as

y, una vez llegados all, siguiendo instrucciones de la deidad envi a los

sabios y chamanes a donde se localizaban los fundamentos (Tiqsi) de la

tierra baja, en torno al santuario de Pachakamaq. Kuniraya les ordena a

estos hombres que al llegar all busquen a su padre208 y le pidan, en su

nombre, que les entregue a una de sus hermanas209. Uno de los chamanes,

que tiene la virtud de convertirse en golondrina, es quien llega primero a

Pachacamac. Recibe entonces un pequeo cofre que deba entregar al inca

206 Trminos que significan establecerse, asentarse (tiyay), y llegar a su fin (puchukay),
respectivamente.
207Consideramos que aqu el trmino puchukasqanta, que estamos traduciendo por su final,

tiene la connotacin de llegar a su fin, en el sentido de llegar al cumplimiento de su ser.

208Se trata de una referencia hiperblica a Wiraqocha, que como Pachayachachiq es

tambin Pachakamaq?
209Se trata de una referencia a Chawpiamqa que, situada en el ciclo mayor de deidades

mencionado en el primer captulo, vendra a ser un avatar o hermana de Kuniraya?

 206

sin abrirlo. No obstante, la curiosidad le gana en el camino y abre el cofrecito.

Por un brevsimo instante aparece all una seora deslumbrante, de tamao

minsculo, que enseguida desaparece. Informado de esto, el inca le rie y lo

enva de nuevo. Llevando nuevamente el encargo, cada vez que en el

camino tena necesidad de algo, inmediatamente era servido con ello. As,

esta vez logra entregar el cofre intacto.

Cul es el simbolismo de esa pequesima y deslumbrante seora que

desaparece en cuanto asoma y que provee en abundancia a las necesidades

de quien la lleva consigo? Como antes hemos sealado, bien podra estar

representando a la deidad femenina matricial vinculada a la tierra, su

feracidad y su condicin germinal, silvestre, condiciones que hemos hallado

asociadas a Chawpiamqa(o Mamaamqa), aquella deidad arcaica elusiva, y

a la nocin de chawpi que conlleva. Como corroborando ese simbolismo, el

nmero de das en que el chamn golondrina traslada a esta seora es de

cinco, el nmero de la plenitud vital.

Pues bien, una vez trado su encargo, Kuniraya traza una lnea (ceque) en el

lugar en que estn l, el inca y todava oculta- su hermana (a quien se ha

referido antes como a una de sus hermanas: huk panantas). Tenemos all

nuevamente el orden bsico, manifestado en una dualidad y un chawpi

mediador que significativamente tiene condicin femenina (como

Chawpiamqa, a su vez una entre cinco hermanas). Al lugar as constituido,

el texto manuscrito se refiere como pachac, trmino que tanto Jos Mara

Arguedas como Gerald Taylor han preferido no traducir y que, de

 207

transcribirse como pachaq210, tendramos que traducir -tensando las

posibilidades enunciativas del espaol- como lo que mundea o lo que hace

al mundo; lo cual refiere al mundo (pacha) no como a una sustancia sino

como a un acto, es decir como algo actual, actuante; por lo mismo, el pachaq

lo que mundea o hace mundo- tendra que ser algo que posee ms bien la

condicin de connato correspondiente al nimo (kama, o )

intrnseco al mundo, que asegura el despliegue de sus potencialidades

(), configurando un ciclo que va y vuelve- del ocultamiento (como

prdida de horizonte y dispersin), a la articulacin entendida como apertura

y expansin de un horizonte unificante.

La lnea (o ceque) trazada por Kuniraya abre dos pachaq (nuevamente el

simbolismo de la dualidad que se abre desde un referente mediador, que en

este caso es la lnea o ceque). Con ello Kuniraya invita al inca a entrar por

all con su hermana, dicindole que luego no se vern. Enseguida abren el

cofre y aquel lugar se llena de luz, como si fuera de relmpago. Entonces el

inca dice: Ya no volver de aqu, aqu mismo permanecer con esta mi

usta [mana am kaymanta kutisaqchu; kayllapitaqmi kay ustaywan

tiyasaq] y ordena a un hombre de su grupo familiar que vuelva al Cusco y se

haga pasar por l, asumiendo su lugar. Con ello desapareci dice el

Manuscrito que con su seora (seoranwan)-, al igual que Kuniraya. Dando

cuenta de ello, el narrador del Manuscrito dice que entonces sobrevino la

210 Sustentamos esa posibilidad en el tercer acpite del captulo 3.

 208

lucha por el poder en el seoro de Wayna Qpaq y que estando as las

cosas se produjo la llegada de los espaoles a Cajamarca.

Hay un evidente paralelo entre lo que se relata aqu y lo que se dice en el

captulo 18. La analoga, que luego se torna convergencia, se teje a

propsito del final de las dos deidades mayores de los hombres de

Huarochir cuyas vidas recoge el Manuscrito: Kuniraya Wiraqocha y

Pariaqaqa. La trama de ese tejido lo constituye aqu el tiempo simblico,

como un chawpique articula otros dos tiempos: el del mito y el de la historia,

cada uno de los cuales tiene una lgica propia, y siendo distintos convergen,

simblicamente, en el motivo del mundo descalabrado. En los dos captulos

antes mencionados, aquellas deidades saben de su final y lo asumen. Por

otra parte, en ambos captulos irrumpe un mismo elemento perteneciente al

tiempo histrico: la llegada de los espaoles que constituyen una humanidad

extraa, no perteneciente al mundo de aquellas deidades. Adems, dicho

final, que es la culminacin de un mundo (pacha) u orden de vida, va seguido

de un proceso de dispersin y desorden que los protagonistas tambin

asumen y que, simblicamente, aparece como la vuelta a un estado

germinal, caracterizado por su feracidad.

Sin embargo, la dispersin y desorden que en este universo simblico son

germen de la restitucin del orden, como parte del cumplimiento de un ciclo

de vida y su restablecimiento, aparecen no slo en el relato de conjunto del

captulo 14,sino tambin, como en un juego de espejos, en el pasaje en que

el chamn golondrina trae consigo aquella seora diminuta pero

 209

deslumbrante o enceguecedora, que simblicamente es lo mismo. El trayecto

se produce en cinco das y va primero de Titiqaqa (hanan tiqsi) a

Pachacamac (hurin tiqsi) y luego de Pachacamac a Titiqaqa, como siguiendo

la trayectoria cclica solar completa, tal como se la conceba entonces. Por

otra parte, la vuelta a Titiqaqa partiendo de Titiqaqa es tambin la vuelta

(kuti) a los orgenes del mundo tal como se lo conceba entonces. La deidad

que hace el trayecto con el chamn golondrina es, a su vez, un smbolo

gensico, tanto por su condicin femenina como por su pequeezcondicin

asociada a lo germinal-, su estar oculta y volver a ocultarse, as como por la

taumaturgia con la que provee al chamn de todo cuantoaquel necesita en el

camino. Podra decirse, asimismo, que el trayecto cclico de cinco das del

chamn y la diminuta seora, que antecede al fin de un ciclo csmico, juega

al espejo con la referencia inicial del Manuscrito a los tiempos arcaicosen

que los muertos volvan a la vida en cinco das y las sementeras maduraban

en ese mismo lapso.

As, pues, bien podra ser que estemos aqu, simblicamente, ante una

percepcin del ritmo de la vida csmica, del que hace parte el orden humano,

consistente en un movimiento cclico de ordenamiento o unificacin, seguido

de otro de dispersin o desorden. Los datos histricos disponibles, relativos

al espacio andino prehispnico, dan cuenta de una sucesin, que bien podra

considerarse cclica, entre periodos de dispersin en culturas locales y

regionales con visibles caracteres de inestabilidad y permanente conflicto

(refrendados por los restos arqueolgicos), y otros periodos de unificacin de

 210

lo disperso en grandes horizontes culturales como el de Chavn (o Chawpin),

el de Wari-Tiahuanaco y el de los incas del Cusco. Siguiendo la lgica del

simbolismo antes considerado, que gira en torno a la crianza de la vida,

cabra decir que aquellos periodos de dispersin no pueden considerarse ni

un retroceso211 ni una prdida, pues en la dispersin se gana en diversidad y

el proceso consiguiente es de unificacin, pero es unificacin de lo diverso

en su complementariedad. De modo que con cada periodo de dispersin el

mundo andino habra ido ganando en diversidad y posibilidades de

complementariedad que luego se articulaban en torno de un centro cultural y

sagrado, el ltimo de los cuales fue el Cusco, centro (por tanto, tambin

Chawpin) del Tawantinsuyu y asiento de los incas.

Lo anteriormente dicho abre sugerentes posibilidades de interpretacin del

pasado, el presente y el futuro del espacio andino. Por ejemplo, ms all del

nombre (o tal vez aun incluyndolo), bien podra ser que nociones como

Tawantinsuyu o Inca refiriesen no slo al Tawantinsuyu o los incas que los

europeos encontraron, sino tambin a los dems rdenes multiculturales

prehispnicos andinos y a sus gestores. Como tal, Tawantinsuyu indicara

una cuatriparticin con un chawpi articulador, e Inca constituira una

condicin: la de los promotores o criadores de aquella articulacin de lo

diverso.

211 Nocin que, por otra parte, supone la de progreso, concepto inexistente en aquellas
sociedades, por la sencilla razn de que sta, a su vez, supone una concepcin del tiempo
lineal igualmente ausente all.
 211

Por otra parte, desde la perspectiva simblica que estamos explorando,

atendiendo a la historia de las sociedades andinas tras la llegada de los

europeos y el descalabro del ltimo Tawantinsuyu, el desorden generado tras

la irrupcin europea bien podra comprenderse como una nueva dispersin

tras la cual vendra un proceso de articulacin de los disperso que, sin

embargo, habra aadido nuevos elementos a la diversidad deseada. En ese

juego simblico el tiempo largo de esta ms reciente dispersin se

comprendera por la irrupcin de elementos civilizatorios radicalmente

distintos a los del mundo andino: aquellos provenientes del mundo occidental

cristiano y la modernidad que arrastr consigo. El tiempo de amalgama sera

mayor, pero igualmente el ciclo seguira su curso y algunas manifestaciones

del cumplimiento de dicho ciclo estaran ya asomando en todo su potencial,

como ocurre, muy sintomticamente, en la culinaria, terreno que

simblicamente se traslapa con los de la siembra, la cosecha y la expansin

de la vida. Otro tanto cabra esperar en el terreno por antonomasia del juego

simblico: el de las artes en general.

En todo caso, la decisin tomada por aquellos hombres en el santuario

arruinado de Pariaqaqa: Vamos, dispersmonos hermanos [Haku

chiqirisuntaq wawqi], anunciara simblicamente una estrategia de vida de

alcance civilizatorio, consistente en volver al germen, a la dispersin y la

noche de la semilla, cuando un orden social se muestra insuficiente para

albergar la diversidad que contiene, para luego nuevamente florecer; lo cual,

paradjicamente, constituira as un movimiento de afirmacin de la vida y del

 212

orden que lo sostiene. En esa condicin, estara en la base del mito polimorfo

presente (como corresponde a todo mito, pues el tiempo del mito es un

eterno presente) en mltiples versiones en el espacio andino, todas ellas

relativas a la vuelta del orden desde su matriz andina.

Tal vez el ms atendido de aquellos mitos que manifiestan el simbolismo del

pachakuti o retorno a la dispersin germinal haya sido el de Inkarr, que dice

que la cabeza del inca degollado sigue viva y est en camino de articularse

nuevamente con los miembros seccionados y reconstituir el cuerpo entero,

viajando por debajo de la tierra en direccin a Lima. Este mito cuya

capacidad de proveer una lectura colectiva de la historia peruana no ha sido

suficientemente explorado212, constituy una de las apelaciones simblicas

del frustrado proyecto reformista del velasquismo, sobre todo tras la reforma

agraria, pero en la medida en que dicho proceso eludiabordar la

denominada cuestin indgena (que en lo fundamental sigue siendo eludida

en el Per), opcin que implica poner en primer plano los problemas de

orden cultural, el manejo que hizo aquel gobierno del simbolismo de Inkarr o

del que se asocia aTupaq Amaru, fue totalmente mediatizado en sus

alcances.

En una lgica de modernizacin que no tuvo en cuenta la dimensin cultural

de la modernidad (lo cual exige entender la modernidad ante todo como un

proyecto de vida), el gobierno Velasquista eludi hablar del indio y lo

212Una tarea as involucra ciertamente el trabajo acadmico, pero corresponde ante todo a
actores polticos.
 213

indgena, prefiriendo usar el trmino campesino, en una perspectiva

sociologista y desarrollista que pona en primer plano el factor de clase social

(lectura situada por entero en el horizonte de sentido hegemnico occidental

moderno), impidiendo dar curso al potencial cultural contenido por aquel mito

que podra abrir vas alternas de encuentro con la modernidad para una

sociedad con antiguas races culturales que remiten a un horizonte

civilizatorio original.

Similar limitacin tiene el concepto de utopa andina con que se intent

comprender aquel simbolismo y sus persistentes manifestaciones mticas en

el tiempo posterior a la implantacin de la lgica colonial que la repblica

hered. El concepto de utopa y el utopismo del que da cuenta son

caractersticamente modernos y vlidos slo para el modo de ser moderno.

Remiten a la persistente fuga hacia adelante que caracteriza la vida

moderna, consistente en una permanente apuesta por lo que an no existe 213

y que al sobrevenir ser radicalmente nuevo, desplazando condenando al

no ser- lo antes existente.214 De all el conflicto entre modernidad y tradicin;

de all tambin la mala conciencia que la cultura moderna muestra para con

213 Apuesta paradjicamente condenada a no concretarse nunca.

214El trmino utopa, tomado del ttulo de la obra del mismo nombre escrita por Thomas More
en 1516, se vincula a un gnero literario que presenta sociedades que aparecen como
deseables de construir por el grado de dominio alcanzado sobre la naturaleza mediante el
desarrollo de la ciencia y la aplicacin sistemtica de sus principios y leyes a travs de
dispositivos tecnolgicos (denominacin que aparecera posteriormente, para distinguir ello
de las tcnicas ancestrales, de base ms bien emprica). Supone, por tanto, una sensibilidad
que ya ha incorporado la temporalidad lineal y cancelatoria (base, a su vez, de la nocin
tpicamente moderna de progreso), adems de una disposicin a redisear el mundo, el
mismo que, por tanto, se toma como objeto de la voluntad de poder de un sujeto
(individual o colectivo, poco importa en este punto). No es, por tanto, aplicable en rigor a los
milenarismos tradicionales o al bosquejo de sociedades ideales (por principio no realizables
como tales) como la que propone Platn en La Repblica, que como tal tendra el carcter
de un paradigma, no de una utopa.
 214

lo existente y lo que antes existi (el presente y el pasado o los antepasados)

que son sacrificados en el altar de un futuro de progreso, lo cual no es sino

la manifestacin aparentemente laica de la mala consciencia de la tradicin

ortodoxa judeo cristiana para con el mundo y lo corpreo, dimensiones que

esa tradicin, que sita lo sagrado fuera del mundo, se propone controlar y

dominar.

Como hemos sealado en los captulos anteriores sobre todo el 3-, el

posicionamiento del hombre en el mundo en el horizonte andino sita lo

sagrado en el mundo mismo, como su soporte intrnseco. As, el mundo es

un orden que se renueva desde s mismo (precisamente porque siempre

excede sus manifestaciones fenomnicas actuales) y requiere cuidado del

hombre, que es tambin parte del mundo. Por lo mismo, en ese horizonte de

sentido no tiene cabida la apuesta por un mundo nuevo que construir a

voluntad, ni la consiguiente negacin del mundo existente, que no cabe

reducir a lo meramente actual, posicionamiento caracterstico del utopismo

moderno y, desde antes, de la tradicin judeocristiana. El mundo deseable

est aqu mismo, entre nosotros, y de lo que se trata es de cultivarlo, de

criarlo con cario, de reconciliarnos con l, de modo que el orden que

contiene (aun cuando sea potencialmente, o en estado de dispersin y

desorden pasajero) permita el florecimiento de la vida.

Hay all un tema que, hallndose inserto simblicamente en un texto antiguo

y que expresa una visin muy antigua, como es el Manuscrito de Huarochir,

dice algo de la vida y de la condicin humana, del mundo y del

 215

posicionamiento del hombre en el mundo, en trminos tales que provee una

perspectiva que puede aportar elementos de comprensin del destino de las

colectividades herederas de la tradicin andina, pero tambin, ms all en

la medida en que habla del mundo como totalidad- en relacin con algunos

de los problemas capitales que enfrenta la humanidad en las actuales

circunstancias.
 216

CAPTULO V

YACHAY: LA EXPERIENCIA

Nombre Nombre.
Qu se llama cuanto eriza nos?
Se llama Lomismo que padece
nombre nombre nombre nombre
Csar Vallejo: Trilce (II)

5.1. YACHAY

El saber del que habla el Manuscrito de Huarochir es una condicin que

abarca a todos los seres y al mundo como totalidad, y orienta el curso de lo

animado en su conjunto. Como tal, comporta una dimensin valorativa que le

es esencial. Esa manera de entender el saber, distinta de la que est en la

base de la ciencia y la cultura moderna, se puede percibir en las

connotaciones que proyecta la palabra quechua yachay, traductible

ciertamente por saber, pero que significa tambin ensear, aprender y an

vivir (morar, residir); significaciones que remiten inevitablemente a la

orientacin de la vida, como un proceso de retroalimentacin en el que dicha

orientacin surge de la vida -como conato, potencia e impulso- y conduce la

vida; una vida que, adems, siempre es compartida.

La raz yacha aparece en el diccionario quechua ms antiguo el de

Domingo de Santo Thoms (1560)- en trminos como yachacuni

(habituarse), yachachini (avezar, poner costumbre, disciplinar o ensear),

yachachic (ayo, que ensea a otro), yachachisca (experimentado),

 217

yachac(sabio) o yachaspalla (sabiamente). Por otra parte, en el Vocabulario

y phrasis en la lengua general de los indios del Per, llamada quichua (1586)

se consigna para yachay los significados de morar, residir, presentes

tambin en diversas variantes contemporneas del quechua, como el

ancashino, el huanca o el chanca. As, el vocablo yachay provee un campo

semntico que abarca significados relativos al saber,concebido como un

proceso que acompaa el curso de la vida, dejando entender que se trata de

una experienciaque orienta la praxis y se traduce enhbito y disciplina,

proveyendono slo una comprensin de elementos y procesos, sino sobre

todo una orientacin moral, en el sentido de un situarse (un habitar) en la

moradaque es siempre un mundo(un cosmos), cualquiera que sea su

magnitud, comprendiendo, interiorizando y poniendo en juego haciendo

discurrir- aquello que lo constituye como tal: su sentido.

Tambin en el Vocabulario de Diego Gonalez Holguin (1608) aparecen los

significados de saber y aprender, en trminos como yachachic (maestro),

yachayniyoc (el que tiene maa, o arte, o saber en algo), yachacuchini

(hazer que aprendan, o que sepan) y yachapacuni (imitar a otro en arte o

ciencia, o virtud, o vicio). El significado nuclear de experiencia se hace ms

visible en palabras como yachacurayani (estar habituado a alguna cosa,

estar ya hecho) y yachacuni (exercitar, o provar, o hazer experiencia),

verbo que Gonalez Holguin equipara a yanaycuni, expresin en que a

travs de la raz lingstica yana (servicio) el aprendizaje y la experiencia se

revelan como procesos socialmente compartidos, vinculados al acto de

 218

ayudarse. Igualmente, la expresin yachacuchcani yachacuscam cani, que

Gonalez Holguin traduce como hazerse, o habituarse, y tener querencia, y

hallarse bien en lugar, o persona, connota hbito de vida, experiencia, pero

manifiesta adems el sentido valorativo de hallarse bien, de situarse en un

mbito pleno de sentido, dimensin quepuntualiza el trmino querencia,

que se usa aqu para referirse al lugar en que uno se halla bien. En el mismo

sentido, anota expresiones como yachacuna huaci(la casa donde ba bien y

se hace, o ha bien en ella). Al respecto, es preciso notar que tambin en el

Vocabulario de Gonales Holguin ese hallarse bien incluye como condicin

de posibilidad el vnculo social, tal como puede verse en palabras como

yachacunacuc (los que se hacen, o llevan bien, o tienen paz) o en

expresiones como yachaccuy runa (el hombre bien acondicionado que todos

se hazen, o hallan bien con el). Ese significado de la raz yacha, como vivir

en condicin buena y agradable, se pone tambin de manifiesto en palabras

como yachacunacuni (hazerse llevarse bien las condiciones) o yachacun

(poder o convenirme, o estarme bien).

Por otra parte, el sentido de obrar tambin est presente en el Vocabulario

de Gonalez Holguin en trminos como yachacuchini (efectuar executar

hazer que tenga efecto, o facilitarlo), pero es de notar que aqu ese obrar

tiene el sentido de la crianza, pues es ante todo un facilitar que algo alcance

el efecto que le corresponde, en el sentido de realizar sus potencialidades,

canalizndolas. No obstante, el trmino yachachic, que era uno de los

atributos reconocidos en las deidades andinas, es traducido por Gonalez

 219

Holguin simplemente como el que la haze, o hazedor, lo cual le permite

traducir yachachini, como hacer algo natural Dios crindolo o artificial los

hombres como rurani. Con ello intenta diferenciar, con fines de catequesis,

el alcance ontolgico del hacer divino y del humano, apelando ms que al

contenido del trmino en cuestin, a un trmino distinto (rurani) que d

cuenta de la actividad humana, recurso que l mismo desdibuja al traducir

yachachisca como cosa hecha, sin dar cabida a la diferencia antes

mencionada.

Como una referencia adicional se puede ver que el Vocabulario de la lengua

aymara, de Ludovico Bertonio, publicado en 1608, consigna los trminos

yaxana y yaxanaa, con el significado de aprendiz, el que comienza a saber

o probar o hacer lo que nunca haba sabido, ni hecho, significados que

vuelven a poner de relieve el carcter experiencial, dialgico, de ensayo,

tanteo e interpretacin que tiene el saber. Tambin aparecen trminos con la

raz yati (al parecer, igualmente emparentados con yacha), comoyatitha (para

el cual propone como sinnimounanchata, que es interpretar seales), con el

significado de saber, entender, yatichatha (ensear), yatithapitha

(comprender, saber las cosas que son menester para hacer algo), yatistha

(acostumbrarse a alguna cosa, o andar siempre con alguna persona, ser su

camarada), yataatha (hazer o aderezar, o componer alguna cosa, y criar,

que es propio de Dios o tambin armarse, componerse, aderezarse),

significados estos ltimos que aluden al acto de realizar plenamente algo.

Como se puede ver, el campo semntico de estos trminos, al igual que el

 220

del quechua yachay, gira en torno a un saber vital, siempre compartido,

social, que supone enseanza y aprendizaje, encaminados a producir algo

en el sentido de realizarlo, lo cual es un conducir la vida situndose

(habitundose, mundizndose), a fin de lograr la realizacin de sus

posibilidades expansivas. Cabe notar tambin que en el aymara actual el

trmino yatiri se emplea para designaral sabio intrprete de las condiciones

que sostienen la vida, cuyo oficio es el de curandero, es decir el de alguien

que cuida (cura) la vida, entendida como un proceso csmico, propiciando su

equilibrio dinmico, qye es plenitud.

Igualmente, es de notar que en el idioma Jaqaru o yawyu, originario de la

zona en que discurren los relatos del Manuscrito de Huarochir, tambin est

el trmino yati, con el significado de saber, y que el verbo yatyi se usa para

denotar saber, conocer (tener conocimiento de algo); aprender, estudiar;

vivir, residir; acostumbrarse (Belleza, 1993).

A la vista de estas referencias lingsticas, el ncleo semntico de yachay

parece referir a un actuar atento y sapiente, abierto a posibilidades y

tendiente a la plena realizacin de las posibilidades que contiene aquello a lo

que atiende la accin. As, en el aspecto intelectivo consistira en desvelar

los presupuestos y posibilidades de aquello a lo que se atiende;

constituyendo por tanto un saber interpretante (unanchay). En el aspecto

tico o moral215se vincula al bien-estar, a la familiaridad con el entorno (como

habituarse, acostumbrarse, y como sentimiento de que se trata de un mbito

215tanto el trmino griego , como el latino mores, remiten a morada, a circunstancia vital
 221

compartido); en su dimensin pragmtica remite a destreza y cuidado para

lograr o facilitar que aquello a que se atiende llegue a ser lo que

potencialmente es.

5.2. EL LLAMA SABA (YUYAY O EL ENTENDIMIENTO)

La primera vez que la palabra yachay se usa en el Manuscrito de Huarochir

es en el primer captulo, apropsito del insuficiente conocimiento que se dice

tener sobre la antigedad del wakaKuniraya. Entonces la expresin usada es

kaytam mana allichu yachanchik (no sabemos bien de esto), que denota

un imperativo de vnculo entre el saber genuino (allin yachay) y el bien y la

belleza, dimensiones a las que remite el trmino alli. As, allilla denota un

estado o una accin valorable como buena y bonita,allillacay significa estar

sano yallillam cani es vivir bonito (como anota Gonalez Holguin, en paz

y con gusto, o con salud, es decir, en armona). Por tanto, la nocin de

saber (yachay) con que nos encontramos al examinar el Manuscrito se halla

asociada en primera instancia a la rectitud, la integridad y la armona,

condiciones que conllevan una aspiracin al bien, pero que se definen

tambin por referencia a un orden, a un cosmos, lo cual connota igualmente

aspiracin a la belleza. De ese modo, la concepcin andina del saber vincula

verdad, bien y belleza como dimensiones consustanciales de una

experiencia genuina216.

216 Por contraste, el mundo moderno parte de considerar la verdad como una categora
estrictamente gnoseolgica, disociada del bien o la belleza, que pertenecen al orden
axiolgico.
 222

Ratificando aquella orientacin semntica en lo referido al saber, al final de

ese primer captulo del Manuscritose dice que cuando un tejedor deba

empezar a realizar un trabajo difcil, se diriga a Kuniraya Wiraqocha

pidindole que le d entendimiento y destreza (kayta yuyachiway,

hamutachiway, Kuniraya Wiraqocha, ispa217). Aquella invocacin pone en

juego dos trminos vinculados al conocimiento: yuyay y hamutay. Hamutay

da cuenta de habilidad, sagacidad y pericia. Por su parte, yuyay denota

entendimiento, es decir, el juicio cuidadosoy, como tal, rememorante(yuyakuy

es tener recuerdos) y prospectivo a la vez (yuyaychay es aconsejar, orientar,

guiar), esto es, atento a las circunstancias y a las implicancias del propio

posicionamiento. As, Gonalez Holguin traduce yuyay runa por entendido,

o hombre de cuydado cuerdo, hombre adulto, o de raon; yuyani como

acordarse, pensar y tener cuidado de algo, o tener cargo del; y

yuyacunicomo estar pensando e imaginando algo.

Ahora bien, cuando el entendimiento se sita explcitamente en el juego de

dualidad y complementariedad que en el mundo andino da cuenta de la

naturaleza de lo real y los alcances del lenguaje, tal como ocurre con la

palabrayuyaykunakuy, que significa recordarse entre dos personas con

sumo afecto, se pone en evidencia que la atencin cuidadosa, la

rememoracin y la prospectiva que constituyen el entender, ponen en juego

afectos, por lo cual el entendimiento no es una facultad axiolgicamente

neutra ni meramente operativa, analtica y calculante.El entender, como

217Traduccin: diciendo hazme recordar (hazme entender cmo realizar) esto, haz que
sea hbil en ello.
 223

atencin y cuidado, supone ante todo apertura, buena disposicin hacia

aquello que nos interpela y que, por lo mismo, no tiene la condicin de un

objeto. Por ello, lo contrario del yuyay runa u hombre de razn es el

utiq(idiota), el sujeto que se halla ensimismado, que no escucha, no atiende.

Iniciando el captulo 2 del Manuscrito, el uso del trmino yachay ratifica la

connotacin de cuidado que tiene el saber en esta cosmovisin. En este

caso traduce la lgica de la crianza, que lleva a algo hacia su realizacin.

Ello ocurre cuando de Kuniraya Wiraqocha se dice: Daba forma a (pona a

punto) una acequia desde su fuente con slo arrojar la flor de un caaveral

llamado pupuna [Rarqaktas kanan lluqsimunanmanta huk pupuna sutiyuq

caaveralpa sisayninwan chuqaspallas yachakuchirqan].

Aqu el trmino yachakuchirqan se refiere a la accin de formar algo, en el

sentido de encausarlo; lo cual no es un mero hacer instrumental, sino un

hacer sapiente,dialogante y cuidadoso, que equivale a la crianza. A un

hombre moderno le resultar difcil concebir la fabricacin de una acequia en

trminos de crianza, pero en esta cosmovisin la acequia, como todo aquello

que concurre a la vida, tiene nimo y voluntad, recibe dones y entrega los

suyos, tiene gnero y busca pareja, etc. Es por ello que en este caso su

formacin se concibe como un proceso de crianza, de cuidado y enseanza,

que el waka puede llevar a cabo con sorprendente rapidez precisamente por

su condicin de criador y soporte de la vida.

 224

El que la condicin bsica del saber sea la apertura cuidadosa con buena

disposicin- a lo que nos interpela, supone a su vez que aquello que solicita

nuestra atencin, en tanto se abre hacia nosotros emitiendo seales, es

tambin sapiente y, como tal, capaz de comunicar ese saber. Con ello nos

situamos en un horizonte de sentido en el cual no slo el hombre sabe, sino

que todo sabe y comunica ese saber218, con lo cual el cosmos es dilogo (un

discurrir del logos) y la experiencia es csmica, es apertura y dilogo.

Precisamente el juego de oposicin, mediacin y complementariedad

caracterstico del dilogo (ms all de cuntos participan de l), cuando se

traduce en trminos alusivos al saber, como yachanakuy (congeniar,

acostumbrarse el uno al otro), pone nuevamente en evidencia la dimensin

pathica dela apertura que sostiene el saber; en este caso el cuidado y cario,

propio de la lgica de crianza que requiere empata.

En el captulo 3 del Manuscrito, que trata de un antiguo diluvio, se cuenta

que en aquellos tiempos un llama se quejaba constantemente y no coma la

excelente hierba del campo en que se hallaba pastando. Entonces su dueo,

enojado, le arroj una coronta de choclo como proyectil, insultndole e

increpndole por su actitud. En ese momento,el llama habl como un ser

humano y le dijo:Idiota, dnde est tu entendimiento? De aqu a cinco das

el mar (de arriba) se desbordar (como catarata), entonces el mundo se

218 Este supuesto est en la base de la tendencia a atender a los fenmenos en trminos de
lectura de seales, tal como ocurre, por ejemplo, cuando en el captulo 28 del Manuscrito se
cuenta la prctica de interpretar mediante la observacin de una araa (animal que por su
estructura radial parece haberse vinculado con el sol, chawpi fenomnico supremo) seales
relativas a la causa de la muerte de alguien.
 225

consumir [Utiq, imaktamqam yuyankiman; kananmi pichqa punchawmanta

qucha paqchyamunqa, chaymi hinantin pacha puchukanqa].

Dando cuenta del lamento persistente del llama, el narrador dice que ste

saba que el mar iba a (quera) desbordarse (mamaquchap

paqchyamunanta yachaspas219). El lamento inusual era, por tanto, una seal

que el llama sapiente (yachaq), que a su vez deba haber atendido a seales

provenientes del entorno, emita para llamar la atencin del pastor

ensimismado (utiq), incapaz en esa condicin de notar las seales que el

llama haba notado y entendido bien (allin yuyay). El lamento del llama posee

y transmiteun significado para cualquiera que atienda bien, que tenga

suficiente apertura hacia el otro; cosa que, simblicamente, no ocurre con el

pastor ensimismado, que insensiblemente devora el choclo cuyo sabor y

textura tal vez est informando tambin del peligro, sin que l lo note- que

luego, sin ms, arroja como mera cosa y con intencin de agredir al llama

que no busca sino comunicarse con l y advertirle del peligro en que se halla.

De hecho, la ms elemental significacin proviene del tono de la voz o del

temple o coloratura de la circunstancia en que toma cuerpo la experiencia y

de la cual recibe su orientacin y sentido originario. En este caso, el llama se

est comunicando con insistencia; su actitud es de atencin y cuidado;

tambin de cuidado por el pastor desatento. Su actitud corresponde a la

lgica del yuyaykunakuy(recordarse, notificarse, atenderse entre dos

personas con sumo afecto) o yachanakuy (congeniar, acostumbrarse e

219 Traduccin: sabiendo que el mar iba a desbordarse.

 226

instruirse el uno al otro), que corresponden a un ser sapiente. Desde esa

condicin, el llama pasa a interpelar al hombre directamente, en su propio

lenguaje. Le enrostra su falta de entendimiento (dnde est tu

entendimiento?), puesta de manifiesto en su incapacidad para notar seales

suficientemente elocuentes como aquel inusual lamento.

Notificado sobre el inminente cataclismo, el hombre muta de actitud, se abre

a las circunstancias, atiende al llama, busca su consejo (el trmino quechua

correspondiente a consejo es tambin yuyay). Entonces el llama propone ir

al cerro Willkaqoto con provisiones para cinco das (el nmero que simboliza

un ciclo completo). As lo hace el pastor, llevando l mismo al llama y los

alimentos. Ahora es l quien conduce, dando curso al juego de la

reciprocidad. Dice el narrador:

Entonces, cuando lleg al cerro Willkaqoto todos los animales ya

estaban reunidos: el puma, el zorro, el huanaco, el cndor, toda clase
de animales. Entonces, en el momento en que este hombre lleg el
mar (de arriba) empez a caer en cataratas.

[Chaysi, a Willkaqoto urquman chayaptinqa tukuy animalkuna a

huntasqa: pumapas, atuqpas, wanakupas, condorpas, ima hayka
animalkunapas. Chaysi, chay runa chayaptin pachalla quchaqa
paqchyamurqan].

El hombre y el llama fueron los ltimos en llegar a la cumbre de Willkaqoto.

Los dems animales ya estaban all. Ellos, al igual que el llama,ya saban lo

que ocurrira; notaron y leyeron las seales csmicas que daban cuenta del

peligro y actuaron en consonancia con ello. El cario y cuidado del llama,

que sostenan su capacidad para notar y entender aquellas seales, se

 227

manifest tambin en su persistencia porque el hombre las notara

igualmente, en la paciencia de esperar que ello aconteciera y en el

acompaamiento solidario hasta conjurar el peligro.

Es muy significativo en relacin al carcter sapiente de todo lo existente y a

su capacidad para comunicar ese saber, que el llama, que simboliza en este

pasaje del Manuscrito aquella condicin,sea tambin en el mundo andinouna

figura celeste constituida por una gran zona negra (yana) que destaca sobre

el trasfondo de la va lctea (el mayu o ro andino), completada por una

constelacin denominada los ojos de la llama. Esta llama se asocia con el

curso de las aguas, que discurren entre el mar de abajo y el mar de arriba,

haciendo posible las lluvias y el ciclo de la vida que ellas sostienen. El

desplazamiento de la llama csmica sugiere que llega hasta el mar de abajo,

bebe de su agua y vuelve pletrica al firmamento para provocar el periodo de

lluvias en el calendario agrcola andino. As, pues, el llama del relato tambin

traduce simblicamente el saber contenido en las seales que su yana o par

csmico trasmite de continuo a todos los dems seres, seales que el pastor

habra sido incapaz de comprender.

5.3. DESDE LEJOS LO COMPRENDI (UNANCHAY O LA

INTERPRETACIN)

Wiraqocha, la deidadsuprema andina que aparece en el captulo 1

delManuscrito de Huarochir como paradojalmente situable tanto al comienzo

como al final de la teogona all bosquejada, es presentado como

 228

kamaq(criador de la vida) y yachaq (sapiente y criador) supremo. En relacin

a esta ltima condicin cabe notar que al final de aquel primer captulo los

hombres aparecen invocndole entendimiento (yuyay) y prudencia e ingenio

(hamutay). En relacin a este ltimo rasgo, al narrar en el captulo siguiente

la estratagema que Wiraqochautiliz para llegar hasta Kawillaqa tomando la

forma de un ave, se destaca su condicin de amauta. Igualmente, al relatar

al final de ese mismo captulo cmo logra escapar de un peligro inminente,

se ponderaen l precisamente su condicin de hamautao amauta, al

decir:Pero, siendo un amauta se daba cuenta (de la intencin de la mujer)

[Chaysi payqa hamauta kayninpi musyakuspa]. Tratndose de un ser

eminente,en qu consiste la condicinde amauta que se le reconoce y qu

expresa en relacin al saber?

En su Vocabulario de la lengua aymara, Ludovico Bertonio apunta los

trminos amaottaayamaotta, asignndoles los significados de sabiduray

muy savio, prudente, respectivamente. Por su parte, el Lexicon de Domingo

de Santo Thomas consigna para el trmino quechua amaota el significado de

hombre curioso, ingenioso o sabio, o astuto, mientras el Vocabulario de la

lengua qquichua, de Diego Gonalez Holguinrecoge el trmino amauta, con

el significado de sabio prudente, cuerdo. Los significados que destacan en

el campo semntico de este trmino,tanto en quechua como en aymara, son

as los de la sabidura y la prudencia, lo cual dara cuenta o bien de un

ncleo semntico arcaico compartido por ambas lenguas o de un prstamo

 229

de alguna de ellas a la otra, pero en ambos casos implica igualmente un

significado raigal.

La sabidura vinculada a la prudencia es ante todo un saber de la vida. La

curiosidad, ingenio y astucia que Domingo de Santo Thomas tambin

destaca como rasgos de la condicin de amauta, son igualmente saberes de

la vida, es decir, saberes que orientan la accin desde la accin, atendiendo

con extremo cuidado a sus posibilidades y a las condiciones que la hacen

factible. As ejercida, la sabidura es dialogante y activa, y aquello sobre lo

que se ejerce tiene siempre la condicin de signo e incgnita. No es mera

constatacin de lo dado, sino ante todo su evaluacin atenta, curiosa y

cuidadosa, que deja abierta la posibilidad de darle un curso inesperado; se

trata, pues, de un saber conjetural e interpretante, que por tanto se sabe

condicionado.220

El mismo Vocabulario de Diego Gonalez Holguin reporta entradas como

hamutani (traar, o considerar cmo saldr bien algo, ordenarlo y

enderearlo bien, o conjeturar sacar por discurso lo que ser bueno y

suceder bien y lo que no), Hamuttaycuna(las traas medios, o remedios, o

inuenciones, o conjecturas), hamutac (adiuinador prudente)

220 Este carcter conjetural e interpretante del saber contiene una dimensin crtica que cabe
destacar (por ejemplo, por sus implicancias en cuanto a las posibilidades de dilogo entre el
saber acadmico y este otro tipo de saber), an cuando sta no constituya una orientacin
metodolgica en el sentido que se asigna a ello en la filosofa poskantiana. Ello bien podra
estar vinculado al hecho de que la mitologa andina, al igual que la griega (y a diferencia de
la judeo cristiana), no remite a una versin cannica, razn por la cual cada relato tiene
mtiples versiones, todas igualmente vlidas. Ello (al igual que la lgica de la negociacin
pragmtica con las deidades, en trminos de reciprocidad) exige poner en reserva la imagen
de credulidad del hombre andino (entendida como tendencia a creer de buenas a primeras
en lo no evidente) construida por el imaginario de raigambre cristiana (tradicin sta que, en
cuanto instala verdades cannicas, paradjicamente estara ms cercana a la credulidad).
 230

ohamutacuni(tomar acuerdo, o consejo, o determinacin, o hallar traa, o

medios, o inuencin para salir con algo), los cuales ratifican que la prudencia

y la actitud conjetural que le es esencial constituyen rasgos bsicos de la

condicin de amauta. Igual ocurre con el rasgo del ingenio y la inventiva, que

suponen tambin la puesta en juego de conjeturas.221Es de notar que para el

trmino hamuttani consigna tambin el significado de traar y dar orden por

la esperiencia en negocios, que hace explicito que la experiencia es el

soporte de la prudencia y el ingenio.

As, pues, el ser eminente que corresponde a Wiraqocha en la teogona

andina,manifiesta en su condicin de amauta una sabidura experiencial,

situada, dialgica y conjetural. El ideal de sabidura andina sigue ese patrn

csmico, lejano de la pretensin de saber apodctico, incondicionado y

absoluto de la episteme occidental,o del saber cannico en su versin

teolgica, cuyo ejercicio se supone libre de toda perspectiva, pretensin que

exige un saber acsmico, anatpico, como el del ojo de alcance absoluto de

un dios excluyente, paradjicamente situado fuera del cosmos.

Significativamente, el trmino amauta fue reinstalado en el imaginario

colectivo andino desde la tercera dcada del siglo XX, por accin de Jos

Carlos Maritegui, un socialista heterodoxo que buscaba aunar pensamiento

221Coincidiendo con Platn en cuanto a la primaca de la nocin de bien como soporte de la

experiencia, Aristteles consideraba la prudencia como el ncleo del saber prctico tico
(), as como la inventiva sera el ncleo del saber prctico de la , teniendo en
comn su carcter imponderable, en tanto rebasan el proceder estrictamente analtico y
deductivo. Ms an, reconoca en la prudencia tambin el ncleo esencial de la sabidura,
pues en su ausencia los otros tipos de saber podran volverse contra la vida.
 231

y accin reflexionando desde la praxis, y que en concordancia con ello

reclam para sus tesis mayores la condicin conjetural de una

perspectiva,prudente y audaz al mismo tiempo, presentndolas como

ensayos de interpretacin de la realidad.

El captulo 18 del Manuscrito de Huarochir nos provee un referente

simblico de gran alcance para comprenderel significado del saber entendido

como hamutay. Se trata del relato de un momento decisivo en un ritual de

adivinacin celebrado en el santuario de Pariaqaqa, consistente en la

interpretacin de los signos y seales que deban manifestar las entraas

(ati, shunqu) de una llama sacrificada. La accin se desarrolla en tiempos

en que los conquistadores europeos estaban por aparecer.Reunidos los

treinta sacerdotes que el inca haba destinado para el culto habitual del waka

estaban auscultando el hgado (ati) y el corazn (shunqu) de la llama,

cuando uno de entre ellos, un hombre de las alturas llamado Quita Pariasqa

dijo:Ah, Ataq! No est bien el mundo, hermanos. Tras de aqu este nuestro

padre Pariaqaqa quedar abandonado[Ah, ataq. Manam allichu pacha,

wawqi. Qipanpiqa kay Pariaqaqa yayanchik purumanqataqmi]. Los dems

sacerdotes que crean ver seales de orden distinto, menospreciaron la

versin del hombre de las alturas. Uno de entre ellos le dijo: Oye, Quita

Pariasqa, qu es lo que t interpretas as(de dnde sacas esa

interpretacin)?[Say, Quita Pariasqa, imamantam qam unanchanki?]. En

torno a la actitud del aludido, tras esta interpelacin, el narrador comenta:

 232

Pero l ni se acerc para mirar el corazn. Observando desde lejos

noms, lo comprendi. Entonces, los contradijo diciendo: Es el mismo
Pariaqaqa quien lo dice, hermanos.

[Payqa manas shunqunta rikuypaqpas qayllaykurqanchu.

Karullamanta qawaspataqsi ima hamutarqan. Chaysi rimaspapas kikin
Pariaqaqam in, wawqi, ispa chaykunaktapas ayirqan].

Airados, ellos lo llenaron de insultos, afirmando la imposibilidad de que ello

fuera as, puesto que Pariaqaqa gozaba entonces de gran prestigio y

reverencia. Enseguida, aquel narrador apunta que a los pocos das de

ocurrida esta disputa oyeron decir que los espaoles haban aparecido en

Cajamarca.

El carcter interpretante, conjetural del saber queda aqu explcitamente

sealado. Lo mismo ocurre con el carcter textual del mundo como mbito

con orden, sentido y significacin, donde, por tanto, todo est diciendo algo,

cada evento constituye una seal que requiere interpretacin. El carcter

simblico de la textualidad del mundo y la consiguiente necesidad del juego

de interpretacin en el que participan todos los seres, se vincula con la

diversidad que caracteriza al mundo, lo cual, en el plano textual, pone en

juego una polifona que el dilogo-como discurrir del logos- sostiene. A su

vez, la condicin de posibilidad del dilogo es la apertura, que en su

expresin genuina deviene ampliacin de horizontes. Se trata de una actitud

de apertura del horizonte y de apertura hacia otros horizontes.

Con excepcin de Quita Pariasqa, el llaqwuaz u hombre de las alturas, que

en su origen y su nombre simboliza un posicionamiento fronterizo entre el

 233

mbito de los hombres, el de los dioses y el de lo montaraz222, todos los

dems sujetos interpretantes estaban demasiado circunscritos por el

horizonte prximo del gran prestigio y veneracin del que gozaba Pariaqaqa

entonces. Incapaces de extender sus interrogantes y conjeturas ms all de

aquel horizonte que no era sino el suyo, estrechaban los alcances del dilogo

y la interpretacin, no podan ver lo que este otro hombre del margen vea

desde lejos, precisamente desde el margen de aquel horizonte compartido,

desde donde la fijacin del centro ya no gravita decisivamente.

La pregunta, entre despectiva y desconcertada, del sacerdote que le dice

qu es lo que t interpretas as [de dnde sacas esa interpretacin]?,

pone de manifiesto el posicionamiento inercial y rutinario, carente de

atencin genuina, en que se ubica l mismo y los que no ven sino lo que l

ve: lo habitual; la posicin de gran prestigio del waka, aparentemente

inconmovible.

El trmino con el queaquella pregunta presenta la diferencia de posicinentre

Quita Pariasqa y los dems sacerdotes como un conflicto de interpretaciones

es unanchay. Este vocablo es compartido por el quechua y el

aymara223;vincula por tanto aquellos dos horizontes lingsticos,lo

cual,adems de ser un indicio de su importancia y su arraigo panandino,

222El nombre Quita alude a la condicin animal de montaraz y el calificativo Pariasqa parece
vincularse al atributo de ardor que conlleva tambin el nombre del waka Pariaqaqa,
traductible por roca (qaqa) ardiente (pari) o flamgera, en una suerte de oxmoron simblico
que juega con la nieve, elemento en que segn el relato se regocija Pariaqaqa, pero que
parece aludir tambin a la conversin en fuego de Wallallo Qarwincho, habitante primordial
del roquedal llamado tambin Pariaqaqa (hanaq pariaqaqa).
223 Tambien el jaqaru posee un trmino equivalente: uantsa, con el significado de marcar,

poner seal (de cualquier clase) (Belleza, 1993).

 234

manifiesta la movilidad de los horizontes en que se ejerce la interpretacin y

afirma la posibilidad de la fusin de horizontes.

En el Vocabulario de la lengua aymara, de Ludovico Bertonio,

Unanchasignifica seal. Aquella significacinremite a la condicin indicial

tanto del signocomo de la pregunta desde la cual se ejerce su

interpretacin,poniendo de relieve que ambos tienen la condicin de una

seal, de un derrotero, de una indicacin de sentido. Asimismo, el verbo

Unanchatha significa tanto entender, como apuntar, asertar con la ballesta

o arcabuz, dando cuenta de que se trata de la accin de desplegar el

sentido, equiparable al apuntar con acierto, lo quea su vez supone el soporte

de la experiencia que provee destreza.

En el Vocabulario de la lengua qquichua, de Diego Gonalez Holguin,

unancha es igualmente qualquiera seal, estandarte, ynsignia, escudo de

armas, vale decir, es ante todo un referente simblico. Empleado como un

verbo, unanchapuni, significara dar seal del camino, o lugar, o ensear a

que mano esta, o cabe que seal, manifestando as la accin de poner en

juego una direccin, un sentido. Lo mismo ocurre con el verbounanchani, que

significa hazer seales entender, considerar, traar; refirindose en este

caso a la accin de trazar la direccin del pensamiento, que por tanto se

ejerce como deliberacin, como juicio interpretante, tal como ocurre tambin

con las expresiones unanchanillan cascamanta, que se traduce por pagar

tassando, o juzgando en su consciencia lo que no merece, y Diosmi

 235

unancha huassun caypachapi rurascanchicmanta hina, cuyo significado

sera Dios nos premiara juzgando lo que cada vno merece.

As, pues, desde dnde ve lo que ve, el llaqwas Quita Pariasqa? Pues,

desde el borde simblico en que se sita, marcado tanto por la prudente

distancia en que se ubica en el ritual, como por la distancia que los dems,

que ocupan el centro, toman con respecto a l, hombre proveniente de las

alturas, de la sallqa. En este caso, el juego simblico desplegado por el

relato deja ver que situarse en el borde provee un mayor horizonte y con ello

la posibilidad de otear otros horizontes, condicin que sostiene el alcance de

la interpretacin. Por otra parte, retomando la nica pregunta que alguno de

los circunstantes le dirigi, de dnde sacQuita Pariasqasu inesperada

interpretacin, situado como estaba a la distancia? El narrador se encarg de

acentuar esa distancia al sealar que, tras las objeciones y la pregunta que

le fueron hechas, tampoco se aproxim para mirar de cerca las seales,

pues observando de lejos noms, las comprendi. Ms an, esta vez afirm

enfticamente: Es el mismo Pariaqaqa quien lo dice, hermanos,

respondiendo as a la pregunta antes mencionada. Desde lejos, desde el

borde, atenda al centro constituido doblemente por Pariaqaqa y por el

corazn de la llama sacrificada (el trmino quechua shunku, con que se

designa el corazn, alude tambin al alma, nimo o kama, es decir, a lo ms

ntimo de los seres). Con ello, dicho sea de paso, centro y borde csmicos

parecen coincidir. Igualmente, cabe notar que el corazn de la llama, que

adquiere en el rito mencionado la condicin simblica suprema de signo del

 236

mundo, remite en la cosmovisin andina a Katachillay, la llama csmica,

denominada tambin Yaqana, situada en el corazn oscuro de la Va Lctea

o Mayu, sealando con su curso el latido csmico de la vida224.

Atendiendo al simbolismo de la llama sacrificada por aquellos treinta

hombres en el santuario de Pariaqaqa, nos fijamos en que el narrador

consigna un nombre para esa llama: Yauriwanaqa. En su Vocabulario,

Gonalez Holguin seala como significado de huanacu el de carnero

silvestre, es decir el de un auqunido indmito, montaraz, que en la

cosmovisin andina constituye el ganado o chacra del monte, de la sallqa.

Por otra parte, el trmino yauri designa una aguja grande y gruesa, pero

poda designar tambin una varilla que tuviera esa forma, sentido en el que

es usado en tiempos del Manuscrito de Huarochir por Joan de Santa Cruz

Pachacuti Yamqui Sallcamaygua para referirse a una varilla de madera

224En la astronoma andina referida por los cronistas de inicios de la colonia se menciona la
constelacin denominada Katachillay o Yaqana. Al respecto, Bernab Cobo (1653) dice: "Y
estos veneraban a otra que andaba cerca a la estrella de Urcuchillay y era la
llama Catachillay, que es algo grande junto a otra pequea, de las que dicen era una llama
con su cra...". El Manuscrito de Huarochir tambin hace referencia a ella en los siguientes
trminos: "...dicen que la Yaqana (Catachillay), es como la sombra de una llama o un doble
de este animal que camina por el centro del cielo. Es muy grande y ms negro que el cielo
nocturno, tiene un cuello largo y dos ojos... dicen tambin, que baja a medianoche a beber el
agua del mar, cuando no es posible que la vean y sientan porque si no bebiera esta agua, el
mundo entero quedara inundado y dicen que tiene cra y cuando est empieza a lactar,
despierta". En efecto, dichas estrellas (Alfa y Beta Centauro) constituyen los ojos de la llama
y se ubican en la Va Lctea, llamada Mayu (ro) por los hombres andinos, debajo de la Cruz
del Sur. Cabe destacar la relacin entre esta llama sideral y el agua. Al respecto Cobo
(1653) dice: "...que por medio del cielo atravesaba un ro muy grande, que es una cinta
blanca llamada Va Lctea. De este ro se crea que la llama tomaba el agua que derramaba
sobre la Tierra...". La astronoma andina sostiene que a partir del 21 de junio, en que se
registra el solsticio de invierno, comenzando el periodo ms seco del ao, la llama pequea
lacta porque tiene sed y despierta as a la gran llama que bajar hasta el mar (ocupando la
posicin ms baja en el mes de octubre) y beber el agua para derramarla luego en forma
de lluvia, dando curso al ciclo del agua y de la vida.
 237

entregada por Tunapa (Wiraqocha) a los fundadores del linaje inca, que en

manos de Manco Inca se convirti en varilla de oro con propiedades

taumatrgicas, al parecer referidas a su condicin de axis mundi, es decir, de

eje que conecta mundos y vincula a la divinidad. En ese juego simblico el

nombre de la llama sacrificada, Yauriwanaqa, parece reforzar su condicin

de nexo textual en cuyas entraas se manifiesta el estado del cosmos

andino, anunciando tiempos de dispersin o vuelta a la semilla, que Quita

Pariasqa logr interpretar (hamutay) sagazmente.

5.4. DILOGO DE ZORROS (TINKUY O LA CONFLUENCIA)

El captulo ms breve del Manuscrito de Huarochir es el cuarto. Contiene

apenas ocho lneas. En lasprimeras lneas se hace referencia a cinco das de

oscuridad tras la muerte del sol y luego se busca homologar ese evento,

circunscrito en el horizonte de sentido andino, a la tradicin cristiana que ha

irrumpido en el mundo andino, trayendo consigo otro horizonte de sentido.

Con ello provee un potente referente para evaluar los alcances de esta

cosmovisin con respecto a las condiciones de posibilidad del saber

entendido como dilogo desde horizontes distintos.

Es de notar que esta es la presentacin ms explcita que hace el Manuscrito

de Huarochirdel tema del caos (condicin opuesta y complementaria a la del

cosmos), correspondiente en este caso a la muerte del sol. Es muy

significativo que ello ocurra en el ms breve captulo. En la oscuridad que

sigui a la muerte del sol (chawpi del cosmos), las piedras se golpearon
 238

entre ellas, los morteros y batanes empezaron a comerse a la gente, y las

llamas se dieron a perseguir a los hombres. Se trata, pues, del simbolismo

del desquiciamiento del orden, de la vuelta al caos y la oscuridad, simbolismo

habitual para referirse a la muerte como vuelta a la matriz y a la semilla, pero

esta vez proyectada a escala global, csmica. Se trata, por tanto, de un

pachakuti o trastocamiento del orden en ausencia del chawpi articulador;en

la cosmo-visin que manifiesta el Manuscrito ello suele ser tambin antesala

de la regeneracin del orden, tal como ocurre en el captulo anterior del

Manuscrito, en el que se relata un diluvio universal.

En la breve apostilla con la que el narrador comenta la naturaleza de aquel

evento, dice: Nosotros los cristianos interpretamos esto como la oscuridad

que sigui a la muerte de muestro seor Jesucristo. Ellos (los no cristianos)

suelen decir: podemos interpretarlo as tambin [Kaytam kanan uqanchik

cristianokuna unanchanchik Jesucristoapuchikpaq wauqanpi tutayasqantac.

Kaykunaqa riman ispa: unanchanchik ichaq ari chay].

As, el narrador, que es indgena y adems cristiano, aborda dos eventos

clave, situados en dos horizontes de sentido distintos en cuya frontera l se

ubica, buscando homologarlos, tratando de establecer un puente entre ellos

sobre la base de una operacin igualmente clave: la interpretacin

(unanchay).Para ello trae a colacin interlocutores que tensan las

posibilidades de la interpretacin, pues ellos tambin toman en cuenta que

puede efectuarse desde otro horizonte de sentido; se trata de aquellos otros

 239

indgenas que el narrador no cataloga como cristianos, a los que se refiere

sutilmente como kaykunaqa, trminos traductible como stos, que sita a

tales interlocutores en un espacio liminar entre el nosotros y el aquellos,

en una suerte de distancia intermedia. stos son indgenas como l, pero no

llegan a ser cristianos como l. No obstante, la necesidad de comprender

aquel evento simblico clave, en las nuevas condiciones creadas por la tensa

convivencia entre los creyentes en los waka y los cristianos, que es tambin

una tensin entre horizontes de sentido distintos, se traduce en este caso

(significativamente, un dilogo protagonizado exclusivamente por hombres

andinos) en actitudes de apertura y de asimilacin de una perspectiva

distinta, otra en relacin a aquella que sostiene la propia experiencia.

De parte del narrador, que se sita aqu como cristiano, se da el

reconocimiento del valor del relato que l transmite y del hecho al que se

refiere, a los que busca asimilar a la tradicin cristiana, como si se refiriesen

al mismo evento que sigui a la muerte de Jess en el Calvario, que trajo

consigo igualmente una noche csmica. De parte de los indgenas no

catalogables como cristianos, que el narrador trae a escena en este punto

hermenuticamente clave, queda claro que se produce tambin el

reconocimiento delvalor hermenutico de la doctrina cristiana, cuyas

referencias simblicas son asimiladas por ellos en el sentido de que la noche

del Calvario bien podra ser la misma noche que se produjo por la muerte del

sol, centro o chawpisimblico del cosmos andino. La expresin (uqanchik)

unanchanchiq ichaq ari chay ([nosotros] podemos interpretarlo as

 240

tambin) es por dems elocuente en cuanto a su comprensin de que el

entendimiento (como acto de inteligir y como accin de concordar con otros)

es una capacidad vinculada al alcance de la interpretacin, proceso

caracterizado precisamente por su apertura a nuevas posibilidades.

En esa perspectiva, posee igualmente un gran valor hermenutico el hecho

de que el ncleo de las interpretaciones que en este caso ponen en juego los

interlocutores ambos indgenas-, est dado por el simbolismo de la noche,

puesto que en el horizonte de sentido andino la noche (tuta) simboliza la

matriz, la dualidad (yana) y la complementariedad (yanantin), tal como

aparece visible desde el principio en los Manuscritos de Huarochir. En tal

sentido, bien podra decirse que la facilidad con que se establece el acuerdo

simblico entre estos interlocutores indgenas, unos creyentes en los waka y

otros en el dios cristiano, muestra la potencia heurstica de la ontologa

andina en cuanto al tratamiento de la diversidad, cultural en este caso, y al

dilogo de horizontes que supone un chawpi, puente o trmino medio

simblico, entre ellos- como condicin de posibilidad de la interculturalidad.

En el capitulo 5 del Manuscrito se relata las acciones de Watyaquri, a quien

se presenta como hijo de Pariaqaqa, pero ante todo como un hombre muy

humilde, condicin que el texto vincula expresamente a su nombre al decir:

En aquel tiempo, al ver que este hombre viva alimentndose humildemente

de watya dijeron que era (lo llamaron) Watyaquri [Chay pacha kay

Watyaquri isqa wakchalla mikuspapas watyakuspalla kawsaptinsi

sutiyachirqan watyakurim, ispa].

 241

Haba entonces un hombre muy rico que finga ser un amauta y tener

condicin divina (willka), recibiendo honores por ello. Ese hombre contrajo

una enfermedad que lo estaba consumiendo. Consult con los sabios y

ninguno pudo diagnosticar su mal. Entonces, Watyaquri, que estaba

subiendo a la sierra de Huarochir por la ruta de Cieneguilla, procedente de la

costa, se qued a descansar en el cerro Latausaco, situado en la zona

denominada chawpi yunga. Mientras dorma all, un zorro que suba de la

zona baja se encontr a mitad del camino (chaysi chaypi paqtalla tinkuspas)

con otro que bajaba de las alturas y le pregunt cmo estaba todo en la

willka (zona sagrada) de arriba, a lo cual aquel contest que todo estaba

bien, como corresponde, excepto ese hombre acaudalado de Anchiqocha,

cuyo mal nadie haba podido diagnosticar. Enseguida, esemismo zorro revel

que la enfermedad de aquel hombre haba sido producida por una falta de su

mujer, cometida al dar de comer a otro hombre un grano de maz que haba

cado en sus genitales cuando ella estaba tostando maz. Como resultado de

ello una serpiente haba anidado en el techo de su casa y un sapo de dos

cabezas se haba instalado debajo del batn, y estaban consumiendo ese

hogar. Dice el Manuscrito que Watyaquri estaba escuchando la conversacin

de los zorros (kaykunakta willanakuptinsi, chay Watyaquri isqa

uyarqan225).

Sabiendo la causa del mal que afectaba a aquel hombre, Watyaqurilleg a

Anchiqocha y se ofreci a sanarlo a cambio de recibir a su hija como esposa.

225Traduccin: mientras stos (zorros) dialogaban, este (hombre) llamado Watyaquri estaba
escuchando
 242

Los sabios all presentes se burlaron de l por su aspecto de hombre pobre,

y un yerno del enfermo entr en ira ante la posibilidad de emparentar con

aquel indigente. No obstante, Watyaquri logr curar a aquel personaje, unirse

con su hija y vencer al cuado soberbio en una serie de retos entablados

luego con l.

Jos Mara Arguedas ha tomado este famoso relato, que l fue el primero en

traducir ntegramente al castellano, como referencia para construir esa

peculiar novela titulada El zorro de arriba y el zorro de abajo, donde los dos

zorros mticos que dialogaban en el cerro Latausacose encuentran

nuevamente y en un intenso dilogo que se desarrolla como un taki

andinovan poniendo en accin una multitud de voces, personajes y tiempos,

componiendo as, polifnicamente,nuevos ensayos de interpretacin de la

realidad peruana en la clave simblica provista por el antiguo manuscrito que

l titul Dioses y hombres de Huarochir.Un elemento central de ese

universo simblico es el del encuentro o tinkuy, protagonizado en este quinto

captulo del Manuscrito, en medio(chawpi) del camino que conecta la willka

de arriba con la willka de abajo, por el zorro que viene de abajo y aquel otro

que viene de arriba. Se trata de un elemento central precisamente porque da

cuenta de las mediaciones que hacen posible que en lo diverso se sostenga

la unidad y la unidad sostenga la diversidad, tanto en el mbito del ser (que

es siempre un ser-con-otros), como en el del conocer (que es siempre

conocer lo que tiene la condicin de lo otro, as aparezca como el s-mismo)

y el del actuar (que es simpre co-operar).Huelga sealar la centralidad que

 243

posee en la modernidad tarda este tema y las dificultades para su abordaje

en los marcos del pensar dicotmico instituido por la modernidad.

La apertura del dilogo en el cerroLatausacocorresponde al zorro que viene

de abajo. La apertura de un dilogo genuino, ocurresiempre con una

pregunta. Los trminos de aquella pregunta abren un escenario, definen

roles y proveen una direccin. Aquel zorro se dirige al que viene en sentido

contrario y complementario, dicindole: hermano, cmo no ms est [todo]

por la willka de arriba? [wawqi, imahinallam hanaq willkapi?].

El escenario as abierto se compone de las dos partes del mundo de donde

vienen esos dos zorros a dar cuenta de su marcha, dos mitades que pueden

aparecer ante todo como complementarias o como contrapuestas, segn la

actitud de quienes hacen parte de ellas. En este caso, el zorro que viene de

arriba se dirije hacia abajo y el que viene de abajo se est trasladando arriba,

lo cual es, simblicamente, un ponerse en el lugar del otro, condicin de

posibilidad del dilogo. Igualmente, el tenor de la pregunta planteada ya

proyecta una voluntad de hacerse cargo del mundo del otro. Ciertamente, el

simbolismo del arriba y el abajo, remite tambin a jerarquas, pero la

direccin que siguen los zorros caminantes apunta a una inversin de

posiciones, instalando as la contingencia en posicionamientos que podran

aparecer de otro modo como necesarios, ineluctables e inapelables, inmunes

al dilogo. Se trata pues de un escenario cambiante, en movimiento, sobre la

base de una topologa estrictamente referencial.

 244

Ese escenario se constituye sobre la base de una apertura hacia el otro

como un hermano. Dadas las connotaciones de jerarqua y an de

dominacin que tiene la topologa arriba-abajo en el imaginario colectivo, el

hecho de que sea el zorro de abajo el que abre el dilogo, dirigindose al de

arriba como a un hermano, define con mayor claridad los roles que asumen

los interlocutores, los cuales en este caso se constituyen sobre la base de la

equidad que hace posible el dilogo entre quienes son diferentes.

En cuanto a la direccin a la que atiende en ltima instancia el dilogo,est

igualmente dada por la pregunta que la abre y reafirmada por la referencia

inicial de la respuesta: busca evaluar las condiciones que hacen la vida

buena, el estar bien (allin kay). El protocolo, una suerte de rito propiciatorio

con que se abre este dilogo tiene diversas variantes en todas las culturas,

pero tiende a ser constante: se pregunta si todo est bien, en la expectativa

(o ms bien el deseo) de que as sea. La respuesta dada: Lo que est bien,

est bien [alliqa, allim], ratifica de entrada que la expectativa es compartida

por los dos interlocutores. Y, cul es la condicin bsica del estar bien? Los

acontecimientos relatados en este quinto captulo, as como los dems

relatos que componen el Manuscrito y sus dos suplementos vinculan el

bienestar, la buena vida, al cuidado de los lazos sociales y csmicos que

suponenel ejercicio de la reciprocidad. El mismo dilogo entre los dos zorros

est afirmando la lgica de la reciprocidad que en el mundo andino adquiere

condicin ontolgica como soporte del ser, el conocer y el actuar.

Precisamente, el mal que aqueja al hombre tenido por poderoso

 245

enAnchiqocha, que busca afanosamente recuperar su bien estar,es

presentado como consecuenciala de la ruptura de la reciprocidad, por efecto

de un doble engao: la infidelidad simblica de su mujer y el haber simulado

por su parte la condicin de amauta y willka, careciendo de esa ndole.

La recuperacin de la salud de aquel hombre y la restitucin del bien estar

que sigue a la derrota de su yerno pedante preceden a la aparicin de

Pariaqaqabajo la forma de cinco halcones (el nmero de la plenitud), y son

precedidos, a su vez, y posibilitados, por el tinkuy, encuentro o confluencia,

producido en la mitad del camino en el cerro Latausaco. Fijmonos todava

en las condiciones en que ocurre aquel encuentro que protagonizan tres

personajes: el zorro de arriba, el zorro de abajo y Watyaquri. Los dos

primeros aparecen directamente en la escena descrita; en cuanto a

Watyaquries de notar que tambin aquocupa la posicin de lo que juega a

ocultarse (rol que el contraste entre su aspecto indigente y su condicin de

hijo de Pariaqaqa destaca), condicin que en esta simblica corresponde al

chawpi mediador. La mediacin en este caso no poda ser ms radical.

Veamos lo que dice el Manuscrito al respecto:

Entonces, este Watyaquri estaba viniendo desde el mar. En el lugar

por donde bajamos cuando vamos hacia Cieneguilla, por all, en ese
cerro se qued dormido. Ese cerro ahora se llama Latausaco. Cuando
estaba durmiendo all, un zorro vino de abajo y otro vino de arriba, as
se encontraron en mitad del camino.

[Chaysi kay Watyaquriqa chay pacha uraqucha iqmanta hamuspa,

may pacham Cieneguillaman uraykumunchik chay urqukta, chaypis
puumurqan. Chay urqum kanan Latausaco sutiyuq. Chaypi puuptinsi
huk atuqqa uramanta hamusqa, hukri hanaqmanta hamusqataq,
chaysi chaypi paqtalla tinkuspas].
 246

As, pues, la escena se produce en el sueo de Watyaquri. Aquel dilogo de

zorros se sostiene en el sueo de este hombre que siendo hijo de un

poderoso waka tiende a ocultar esa condicin bajo la apariencia de un

menesteroso y que ahora, como soador en cuyo sueo se encuentran dos

mundos complementarios simbolizados por los dos zorros mticos, hace las

veces de un tercer zorro, un metazorro: el zorro mediador (chawpi atoq) que

produce el encuentro entre el zorro de abajo (ura atoq) y el zorro de arriba

(hanaq atoq).

El dilogo, por tanto, se da entre aquellos dos zorros, y el puente mediador

por donde discurre el logos, que es comunicacin, es el sueo de Watyaquri,

ratificando con ello que el cardinal ontolgico minimo del dilogo y del ser es

la trada. En ese trmino medio en que se produce el encuentro, reforzado

simblicamente por la mitad del camino -situado a su vez en la zona

intermedia denominada chawpi yunga- en el que ocurre el auscultamiento del

mundo, que es desvelamiento del mundo (por referencia a su dos mitades

complementarias) y de lo que en l ocurre, como es el caso de la causa del

mal de aquel hombre de Anchiqocha, se produce precisamente como

resultado de un encuentro y adquiere su mayor dimensin en el punto o

espacio de encuentro, se da por mediacin de ese chawpi atoq que

constituye Watyaquri, el soador que en esa condicin sostiene aquellos

mundos y los conecta. El conocimiento de la verdad, entendida como

 247

desvelamiento, viene a producirse como coincidentia opositorum226, como

superacin de las dicotomas, de las oposicioes que se presentan como

irreductibles, lo cual es posible en un ontologa que distingue en lo real

oposiciones y complementariedades, y remite la dualidad a un punto de

encuentro o espacio de mediacin, como es el chawpi andino, haciendo

posible as un mundo que se experimenta como la unidad de lo diverso.

El encuentro con el otro, simbolizado en este pasaje del Manuscrito por el

encuentro de aquellos dos zorros trajinantes, da curso al conocimiento que

es tambin autoconocimiento y conocimiento del cosmos y, sobre todo en la

mirada de aquel tercer zorro o meta zorro que es Watyaquri, se realiza como

cosmo-visin, como puesta en juego de un horizonte de sentido siempre

mvil, condicin que en este caso le permite efectuar el dilogo de horizontes

(el del mundo de abajo y el del mundo de arriba) de los que son portadores

aquellos otros zorros a los que comunica.

Tras narrar el intercambio de reportes entre los dos zorros sobre el estado de

los mundos de los que proceden, y antes de que el zorro de arriba desvele la

causa del mal que aqueja al hombre de Anchiqocha, el Manuscrito vuelve a

referir la posicin de intermediacin oculta deWatyaquri, al decir:Mientras

estos [zorros] conversaban, este Watyaquri estaba oyendo[Kay kaykunakta

226Coincidentia oppositorum es una frase latina que significa coincidencia de opuestos. Se

trata de una expresion neoplatnica usada por Nicols de Cusa, filsofo alemn del siglo XV,
en su ensayo titulado De Docta Ignorantia (1440). Segn Mircea Eliade (1985), la
coincidencia de opuestos es el patron mtico bsico. Diferentes tradiciones religiosas, como
el hinduismo tntrico, el taosmo, el sufismo, la alquimia medieval europea o la mstica
cristiana han usado de esa misma idea para dar cuenta de la revelacin de lo Uno como
unidad trascendente de lo diverso.
 248

willanakuptinsi chay Watyaquri isqa uyarqan]. Aqu la posicin de Watyaquri

parece ser doblemente liminar, pues no se afirma ntidamente si corresponde

a un sueo o a un ensueo. A juzgar por lo antes dicho por el narrador, se

trata de un sueo; pero aqu parece referirse tambin a un estado de

ensueo, liminar entre la vigilia y el sueo, en cuyo caso, igualmente, es

Watyaquri quien sostiene los trminos del encuentro y de lo que all se

comunica. Lo que cabe resaltar es que tambin en este caso lo que produce

el saber es el posicionamiento liminar, el situarse en el punto de encuentro (o

apertura).

En tal sentido, cabe igualmente notar que el propio Manuscrito de Huarochir

se sita en un punto liminar, punto de encuentro entre dos mundos, entre dos

tradiciones civlizatorias, entre una cultura oral y una escrita, en suma, entre

dos horizontes de sentido que, en tanto dialogan, ya estn situados en un

inadvertido horizonte mayor. Como tal, el Manuscritoproveeun punto de

aperturaque hace posible el dilogo de horizontes (el discurrir del logos entre

dos horizontes que, por ello, ya no son irreductiblemente tales). Es altamente

significativo que esa apertura, posicionamiento raigal de cuya afirmacin

depende tambin en los tiempos que nos toca vivir el destino de estos

pueblos, se produzca desde una cosmo-visin (es decir, desde una mirada

csmica atenta a la totalidad, comprendida y vivida como unidad de lo

diverso) de raigambre andina, caracterizada precisamente por prestar

atencin al juego de oposiciones y complementariedades que constituye el

 249

mundo, sosteniendo la diversidad de la vida que hoy, ms que nunca, es

necesario afirmar.
 250

CONCLUSIONES

1.- El Manuscrito de Huarochir es un texto prstino en la tradicin cultural

andina, escrito en quechua entre finales del siglo XVI y principios del siglo

XVII en una zona por donde discurri, desde los orgenes de la civilizacin

andina, la influencia de sus principales corrientes culturales. Su annimo

autor explicita desde el inicio su voluntad de preservar y dar continuidad a la

memoria del mundo (pacha) y la vida (kawsaynin) precedente a la llegada de

los conquistadores europeos, testimoniando una experiencia cuyo carcter

holsticocsmico- destaca.Por tanto, el trasfondo discursivo de aquel texto

est deliberadamente constituido por lo que solemos denominar horizonte

de sentido, dimensin constituida por el conjunto de creencias raigales

(feniyuq) que dan soporte a la experiencia, cosa que su autor seala en la

breve introduccin al manuscrito legado. Con ello, los discursos que hilvana

ponen en juego elementos de alcance ontolgico, epistmico y axiolgico

que brotan de un fondo simblico traducido en relatos mticos e histricos

que dan curso a sus orientaciones de sentido, proveyendo as tres

dimensiones en que discurre el sentido: el del smbolo, el del mito y el de la

historia.

2.- Se trata de una sabidura de raigambre colectiva que se caracteriza por

favorecer una sensibilidad atenta al cosmos, concebido como una totalidad

viviente y sapiente constituida por diversas comunidades de vida y diversas

 251

dimensiones- interrelacionadas, de la que hacen parte las comunidades

humanas. El trmino cosmo-visin que hemos consignado en el ttulo de esta

investigacin busca dar cuenta de esa sensibilidad, que traduce una

experiencia csmica, con arraigo en el mundo (pacha) y atenta a los ritmos y

seales de ese mundo.

3.- Por su posicionamiento fronterizo no slo entre la oralidad y la escritura,

sino tambin entre la civilizacin andina desde la que emerge y la civilizacin

europea a la que asoma con intencin testimonial, aquel manuscrito provee

condiciones excepcionales para un abordaje filosfico, crtico y dialogante.

Atendiendo a ello, y como un modo de dar continuidad en nuestros tiempos

al dilogo abierto por aquel texto, buscamos situar la interpretacin que

proponemos en una posicin epistmicamente fronteriza entre saberes de

raigambre colectiva y soporte simblico, y el proyecto filosfico de saber

crtico, argumentativo y conceptual, compartiendo igualmente el propsito de

mantener viva la tradicin cultural andina manifestado por el autor de aquel

manuscrito, que como toda tradicin viviente es heterognea y cambiante,

capaz de asimilar nuevos elementos, incorporndolos a su matriz de sentido.

4.- En esa perspectiva, buscamos hacer dialogar esa matriz de sentido con la

tradicin filosfica, eligiendo para ello algunas nociones de gran alcance

ontolgico, epistmico y valorativo que sostienen el discurso de aquel

manuscrito, como son las que consignamos en el ttulo de cada captulo:

pacha, yana, waka, kama y yachay, las mismas que se hallan tanto en la

lengua quechua como en el aru o aymaray el puquina-, dejando entrever su

 252

condicin de nociones de alcance trascendental en el mundo andino, en el

sentido filosfico de este trmino, que se refiere a las condiciones de

posibilidad de la experiencia.

5.- La primera de aquellas nociones es precisamente la de pacha, trmino en

cuya gama semntica priman la orientacin temporal -que afecta an la

espacialidad, en cuanto se concibe ante todo como lugar, como situacin- y

la remisin a la totalidad. Por tanto, se refiere siempre a alguna totalidad que

se manifiesta en el tiempo. Igualmente, destaca su referencia a la tierra,

entendida como matriz gensica, condicin que sugiere tambin plenitud. Es

de notar, tambin, que remite a algo sapiente y que manifiesta voluntad,

caractersticas incompatibles con su adscripcin a la condicin de una cosa

que contiene cosas, como se suele ver la tierra en la tradicin judeo cristiana.

Adems, da cuenta de un mbito que manifiesta orden, sentido y belleza,

como ocurre tambin con la palabra griega , que se contrapone a

x, y de aquella otra, latina, que es mundus, que se contrapone a lo in-

mundo, catico y carente de sentido u orden. As, en tanto totalidad plena

que se da en el tiempo, pacha parece connotar igualmente apertura y

donacin, con lo cual su ms hondo sentido simblico sera el de aquello que

se abre y se muestra como fenmeno, pero que no se reduce a esa

condicin, sino que la excede.

6.- El mundo andino o pacha constituye un tejido relacional. En el Manuscrito

de Huarochir la unidad ontolgica mnima se revela simblicamente como

tridica en la waka primordial que, siendo una, se manifiesta como dual

 253

(Yanaamqa Tutaamqa) y, como tal, remite a un trmino medio vinculante

oculto: Chawpiamqa. La deidad originaria no podra ser ni una sola

(wakcha), ni irreductiblemente dual o mltiple (pues, en tal caso los dos

trminos de la dualidad seran igualmente wakcha), estados por lo dems

impensables. As, la chinkana (el ) de ese mundo abre y manifiesta un

estado, una configuracin, un orden estructural y dinmico patente en el

juego de mostrarse dual con ocultamiento del vnculo. El ser idntico a s

mismo, tautolgico, equivale al vaco, por eso lo que es conlleva

complemento, predicado y relacin, siendo por tanto, en su manifestacin

mnima originaria, dos, y en su apertura, tres, pues no puede haber dualidad

all donde no hay relacin alguna. All donde experimentamos lo relacionado,

experimentamos tambin la relacin, aunque ante una mirada cosificante

quede enteramente oculta. La cosmo-visin del Manuscrito lo hace patente.

7.- El simbolismo del Manuscrito tiende a evitar que la dualidad configure una

dicotoma. As ocurre con lo que relata de los mellizos y los pares en general,

que siempre son remitidos a un centro o chawpi; ocurre tambin con las

deidades. Se trata de asegurar la mediacin, el vnculo unificante, el chawpi

que permita el discurrir de la vida. En el simbolismo de la waka dual arcaica

ese chawpi es precisamente Chawpiamqa. Pero ella, como Pariaqaqa, su

alter ego, puede manifestarse tambin como siendo cuatro, como

cuatripartita (la dualidad duplicada, simbolismo de lo pleno), topologa

caracterstica del mundo andino. No obstante esa cuatriparticin o condicin

cudruple es tambin una relacin y, como tal, se realiza simblicamente por

 254

remisin a un quinto oculto. De all la remisin casi obsesiva del Manuscrito

al simbolismo del nmero cinco. De all tambin que tanto de Chawpiamqa

como de Pariaqaqa se dice que eran cinco, pero slo se puede dar cuatro

nombres, pues el quinto corresponde a lo que juega a ocultarse, a la

naturaleza ultima e inasible de lo manifiesto a que se refiere tambin

Herclito, quien comprendi igualmente este principio ontolgico.

8.- En realidad, la naturaleza simplemente juega, siempre juega, y todo juego

consiste en mostrar algo y ocultar algo, razn por la que no conocemos sino

lo que all se pone de manifiesto. En el simbolismo del Manuscrito la ms

elemental manifestacin es dual; corresponde a la unidad mnima de sentido

que exige decir algo de algo. En ese mismo simbolismo la dualidad se

realiza, viene a ser plena, duplicndose, siendo cuatripartita. En el corazn

del simbolismo andino hay pues una ontologa por la cual lo dual originario

tiende a desdoblarse, produciendo intercambios como en un quiasma o

entrecruzamiento vital por el cual puede manifestarse multiplicada, en un

movimiento gensico en que lo uno dual y, por tanto, tridico, tiende a

reproducir su condicin a partir del centro mediador o chawpi. As, lo

cudruple simboliza la potencia gensica. En un mundo de criadores de la

vida y la diversidad en que ella se manifiesta, esa condicin se traduce en

una cosmo-visin segn la cual ese mundo es un tawantinsuyu, topologa

que segn el Manuscrito y otras fuentes indgenas como Santa Cruz

Pachacuti, parece haber precedido al Estado que hallaron los europeos en la

zona andina y que da cuenta no slo de cuatro partes manifiestas, sino

 255

tambin del quinto vinculante, el chawpi mediador entonces constituido por el

Cusco.

9.- El termino yana, cuyos alcances consideramos en el segundo captulo,

aparece al inicio del Manuscrito de Huarochir en la referencia a la waka dual

llamada Yanaamqa Tutaamqa, cuya remisin a la negrura (yana) y a la

noche (tuta) da cuenta de su condicin matricial. Pero yana denota tambin

complementariedad, concurrencia, co-operacin y ayuda como condiciones

del despliegue de la vida, orientacin que parece presidir la cosmo-visin

andina. As, yana significa igualmente pareja, connotando ayuda, cura y

servicio, como aludiendo al cuidado permanente que supone la vida

entendida como con-vivencia, donde lo completo, abundante y vario contiene

complementariedad, paridad; pues lo singular, en tanto dispar, es visto como

defectivo y carente. As, la existencia discurre en un juego de mutua ayuda,

servicio y donacin, y la plenitud de la existencia supone contar con un

yanantin, con el soporte de un par que se hermana; por lo cual existir es

siempre co-operar y el mundo se sostiene en la co-operacin de todo lo

existente, que hace discurrir el flujo o potencia vital denominadokama. Con

ello, la cooperacin halla un soporte csmico, una base ontolgica que va

ms all del mbito humano, involucrando a todos los seres.

10.- El trmino quechua wakcha, que se suele traducir por pobre, en su

sentido geuino alude al aislamiento, la horfandad y la carencia de afecto. An

el hombre rodeado de bienes, pero solitario, es un wakcha, digno de

conmiseracin. Sintomticamente, en el Manuscrito quienes aparecen en esa

 256

condicin son deidades, como simbolizando que se trata de una apariencia,

pues en aquella cosmo-visin no hay nada ni nadie enteramente aislado y

carente, pues todos tienen kama, nimo, poder o potencia vital que sostiene

el mundo entero, pero para que fluya y solo es en tanto fluye- es preciso

que haya comunicacin, vnculos; lo cual deja notar, asimismo, el carcter

relacional, ontolgico, del poder. As, Kuniraya Wiraqocha, en tanto kamaq,

constituye lo ms ntimo de los seres a los que cra, es la fuente de su kama

o nimo vital, pero se presenta como un extrao, un forneo desvalido,

poniendo a prueba la solidaridad de los hombres que, atrapados por las

apariencias, no ven a quien sostiene su ser. Esa ceguera, simblicamente

destacada por el trasfondo de fiesta y comunin en que se produce, remite

tambin en el plano tico a una cosmo-visin en que todos los seres integran

comunidades de vida y se cran mutuamente, y la insensibilidad para con el

necesitado es inadmisible, conviccin que sostuvo el orden social andino.

11.- El imperativo moral de reciprocidad tiene as un alcance csmico. Se

sustenta en una cosmo-visin en que ningn evento se da por aislado, pues

supone concurrencia de fuerzas. En ella cada ente hace parte de un tejido

relacional que tiene la forma de comunidades de vida vinculadas entre s en

trminos de complementariedad. El sentido de reciprocidad, traducido en el

despliegue de una lgica de vida de crianza mutua, preside las interacciones

entre los hombres y los dems seres, incluyendo las deidades. As se

entiende cmo en el captulo 23 del Manuscrito el inca Tupaq Yupanki,

 257

hallndose en un duro trance, convoca a los waka a los que sirve y los

emplaza enrgicamente a servirlo tambin a l.

12.- Segn el Manuscrito, cuando la gente acuda a cualquiera de las cinco

hermanas que correspondan a la condicin plural deChawpiamqa, solan

saludarlas diciendo: Ah, quntuple amqa!, asumiendo as que constituan

una unidad co-operante. Cuando se referan a su manifestacin dual,

Llaqsawato y Mirawato (watay es ligar, amarrar), decan: permanecen

(existen) la una con y en la otra. Y, al ser consultadas, ellas solan

responder: primero voy a deliberar con mis hermanas. Se trata de un

simbolismo de gran alcance ontolgico. En el cosmos, que es percibido como

un juego de fuerzas concurrentes, todo dialoga, todos los seres y situaciones

se estn diciendo algo. All la existencia es siempre co-existencia y la accin

co-operacin. Se trata de una intuicin fundamental que, como axioma

ontolgico, sostiene la cosmo-visin andina y la civilizacin que tom cuerpo

sobre esa base. La reciprocidad, como imperativo moral en las relaciones de

intercambio que sostienen la vida, supone un sentido de mutua dependencia

entre todos los seres y tiene una base ontolgica en el reconocimiento de las

relaciones de oposicin, complementariedad y equilibrio dinmico de entes y

fuerzas que constituyen el cosmos en aquel horizonte de sentido. As, el ayni

andino se funda en la necesidad ontolgica de contar con un complemento o

yanantin, dada la paridad como unidad fenomnica mnima.

13.- El trmino waka, que examinamos en el tercer captulo, alude a lo

sagrado y a la diversidad de rasgos y manifestaciones en los que era

 258

reconocido y reverenciado, entre los cuales destaca su condicin de potencia

gensica y propiciatoria. As, la condicin de waka es intrnsecamente

paradjica, pues siendo comunicable, diseminable (huaccachascca

significara quedar hecho huaca), se muestra tambin como extraordinaria.

Por tanto, conlleva radical otredad (huac) y honda intimidad, igualmente

desmesurados, lo cual produce extra-ordinario pavor (apareciendo como

peligroso) o singular ternura (generando atraccin), y da cuenta de la carga

pathica que conlleva y transmite. En tal condicin, lo waka sostiene al mundo

entendido como el flujo de la vida y se manifiesta en ese mundo, por lo cual

su manifestacin es necesariamente plural, inclusiva. No obstante, excede al

mundo entendido como mbito con orden y sentido regular; excede la

diversidad de soportes en los que se manifiesta. Es pues, la fuente, el

fundamento o tiqsi a la vez borde e interior- de la regularidad csmica,

paqarina y chinkana de lo csmico, en el juego constante de manifestacin y

ocultamiento (guacaychani).

14.- Puesto que lo sagrado se manifiesta en el mundo y ste constituye un

orden relacional, tal manifestacin es plural. As, el mundo del Manuscrito de

Huarochir est lleno de dioses. Las montaas son deidades que interactan

con los hombres, tienen pareja, progenie y ganado. Tambin lo son las

nubes, la lluvia, los aludes, los ros, el mar, el viento o las piedras. Cada

lugar cuenta historias al que sabe interpretar los signos all desplegados. Los

animales tambin saben y pueden comunicar ese saber; la coca conversa,

responde a las preguntas y media entre dioses y hombres; el rbol tiene

 259

madre; el cndor o la golondrina otorgan sus poderes y su forma a quienes

los veneran; los astros duermen, se despiertan y comunican a los hombres el

curso de los acontecimientos. En esa cosmo-visin todo est animado

(kamasqa) y tiene la condicin de lo que Heidegger denomin Dasein, ser-

ah o ser-en-el-mundo. Por ello, a nadie se le ocurre dominar la tierra. En

contraste, la teodicea judeo cristiana es intrnsecamente excluyente, pues

supone una diferenciacin absoluta entre Dios y el mundo, o entre Dios y los

demonios, que son vinculados al mundo y la carne. All Dios es

excluyentemente Uno y exclusivamente Bueno, mientras el demonio es malo

y slo malo, adems de ser plural; de all que cabe hablar de demonios, pero

no de dioses. Por ello, mientras los catequistas cristianos demonizaron y

proscribieron a las deidades andinas, los sacerdotes andinos reconocieron la

divinidad de Jesucristo, lo incorporaron a su panten o lo asimilaron como

alter ego de sus deidades, y hasta recomendaron su culto. En el captulo 21

del Manuscrito un converso reta en sueos al waka Llocllaywankupa a que

diga que Jesucristo no es dios, obteniendo un silencio que l interpret como

asentimiento de su condicin de deidad exclusiva y excluyente. Aquel

silencio equivale a la risa mortal que asalt a los dioses en la alegora

nietzscheana titulada De los apstatas, al or de un intolerante Dios que se

hallaba entre ellos lo ms ateo que cabe decir: existe un nico dios!.

Ciertamente, el silencio de Llocllaywankupa era ms pdico, ms clemente.

15.- Relata el Manuscrito que antes de llegar los espaoles, Kuniraya

Wiraqocha fue hacia el Cusco para invitar al inca Wayna Qapaq a que lo
 260

acompae al santuario de Titiqaqa, dicindole que all le revelara su ser.

Este trayecto se efecta en direccin contraria a la que habra tomado antes

para desaparecer por el mar en Puerto Viejo, como si estuviera completando

un ciclo simblico que revelara su ser vinculndolo al ciclo del mundo o

pachakuti. En la partida (Pachakamaq) y la llegada (Titiqaqa) hay un

tiqsi,trmino que se traduce como principio pero tambin como fin de algo,

nociones de netas resonancias ontolgicas, ticas y epistmicas, que en este

caso componen el rango de sentido de un juego simblico, dimensin que

revela su mayor alcance precisamente all donde tensa significados

aparentemente antitticos. As, Wiraqocha, en tanto vincula el principio

() y el final (), se revela como chawpi csmico. En ese simbolismo,

tambin su pequesima hermana que va de Pachakamaq a Titiqaqaen el

interior de un cofre, se revela como chawpi al pasar por ese otro centro que

es el Cusco. Como tal tiende a ocultarse y tiene virtudes propiciatorias. Una

vez en Titiqaqa, paqarina del ltimo Tawantinsuyo, Kuniraya Wiraqocha le

dice al inca vamos a hendir este pachaq y traz all una lnea divisoria para

sumirse en el seno del mundo, l por un lado y el inca con su hermana por el

otro. El trmino pachaq podra significar lo que hace (genera y sostiene al)

mundo; aludiendo por tanto a lo ms interior del mundo, dimensin de la

cual brota el mundo y a la cual retorna al cumplirse un ciclo csmico. El

simbolismo de la hendidura (ceque) sugiere que tambin al consumirse el

mundo (puchuqan) su ltima huella es dual. Ms all (o ms ac) est el

punto de donde se abre y cierra el mundo. Dada la condicin fenomnica de

todo lo manifiesto en el mundo, ese punto o pachaq constituira

 261

simblicamente el principio y el fin, tensin extrema de la potencia germinal y

de su realizacin plena, que sostiene el ciclo csmico.

16.- El simbolismo de lo quntuple, que en el Manuscrito remite a plenitud,

parece resumir el ciclo de la vida, en el cual la muerte no es sino la fase de

retorno al germen por reintegracin al seno matricial de la Pachamamao Uku

Pacha. Pero la vida plena o vida buena no es la vida desbordada,

desmesurada. Supone un equilibrio que alcanza tanto a la relacin entre la

vida y la muerte, como a la relacin entre diversas formas de vida, una de las

cuales es la humana. Su prdida en algn mbito de lo existencia, afecta a

otras manifestaciones de la vida, pues todo lo existente est vinculado entre

s. En el Manuscrito, la desmesura est vinculada a una multiplicacin de lo

mismo, contraria a la tendencia a la diversificacin que sostiene la vida. Ello

configura una situacin anloga a la que designa el concepto griego de

. El desequilibrio producido por la desmesura de lo humano da como

resultado una vida fea (millay), miserable.

17.- Cuando se hace referencia a la vida buena o el bien estar (que implica

convivencia), el trmino que se usa es alli, que significa lo correcto,

involucrando as lo bueno, lo bello y lo recto. Ahora bien, en relacin a

cundo y cmo se sabe que algo es correcto que est bien-, el Manuscrito

de Huarochir hace decir al zorro que viene de arriba: Lo que est bien, est

bien. As, la valoracin colorea el mundo, tindolo de tonos clidos o

fros, estimulantes o desalentadores, y le ocurre lo que al color: resulta

conceptualmente indefinible y su comprensin es originariamente ostensiva.

 262

Las situaciones en que se despliega la vida son experimentadas siempre

como mostrando algn valor, por tanto la valoracin constituye la experiencia

originaria de s y del mundo, que en realidad es la experiencia de s en el

mundo; es una dimensin ontolgicamente fundante, en la que el existente

encuentra el mundo y se encuentra, experimenta su ser y el ser. Por ello

antecede y excede a todo ejercicio reflexivo. Por lo mismo, y sin que quepa

dar argumentos de ello, el zorro mtico enuncia la razn o medida suprema:

lo que est bien, est bien; esa constatacin nos sita en el mundo,donde

el orden y la belleza sostienen el curso de la vida.

18.- El trmino kama, cuyo significado analizamos en el cuarto captulo,

parece designar un principio activo intrnseco al mundo (homologable con las

nociones griegas de o , ola china de o qi), que asegura el

despliegue de sus potencialidades y que como aptitud conlleva una

orientacin y un lmite. Al efectivizar (actualizar o traducir en acto) su rango

de posibilidades pone en juego un orden dinmico, con una racionalidad

(Domingo de Santo Thoms traduce kamapor razonamiento)

correspondiente a determinado mbito vital. Siendo ello as, el orden del

mundo (la disposicin de los fenmenos) manifestara el curso del kama o

nimo vital, que parece conllevar tambin una voluntad (por tanto, un

elemento pathico), y traduce el juego de oposicin y complementariedad

entre una tendencia expansiva, de dispersin, y otra implosiva, unificante.

Por ello, kama denota tambin abundancia que conlleva delimitacin,

medida, norma y obligacin (camani es medir, camay mi obligacin y

 263

camahuanmi riccihuanmi venir muy bien o justo); es igualmente aptitud de

mandar u ordenar, pero tambin de proveer y surtir. Ello remite a una cosmo-

visin en que la abundancia, efecto del poder, conlleva la necesidad de

donacin y generosidad como condicin de posibilidad de la vida. As, en el

Manuscrito de Huarochir, a propsito de las deidades se pondera su

condicin de kamaqo proveedores de kama, de poder; los entes a quienes

sostiene ese nimo vital son kamasqa o dotados de kama, y quienes

participando de aquel flujo vital tienen la capacidad de realizar sus

potencialidades con respecto a algo, en una lgica de crianza de ello, se

denominan kamayuq.

19.- En su primer captulo, el Manuscrito dice que Wallallo Qarwincho

dispona el curso y alcance de la vida. El trmino empleado es kamarqan,

que da cuenta de la accin de disponer u ordenar el nimo vital (kama) que

discurre por la realidad entera, sostenindola. Kama suele usarse tambin

para denotar un lmite. As, el poder es la capacidad de disponer un orden.

Pero, si el waka establece el alcance de la capacidad humana de procrear,

esto no le sobreviene al hombre desde fuera: corresponde al ritmo e

intensidad del nimo que por l fluye. Con ello, ese ordenamiento conjuga

dos aspectos aparentemente antitticos, pero concurrentes: la capacidad

expansiva de la vida y su lmite. No obstante, la puesta en juego del kama,

por parte del hombre, como kamayoq, rebasa su capacidad individual de

obrar, pues proviene del kamaq csmico,waka que a modo de un chamn

csmico da curso dirige, ordena o gobierna, es decir, cra- al kamaque brota

 264

del Uku Pacha, as como un chamn-con el concurso de las deidades y

actuando como su agente- da curso a esa misma energa (o

) que sostiene el cosmos o pacha cuyas dimensiones manifiestas

son el Kay Pacha y el Hanaq Pacha. Aludiendo a esa potencia vital, en el

tiempo mtico del diluvio narrado en el Manuscrito, el zorro penetr con su

cola en el caldo gensico producido por el agua. Desde entonces su punta

ennegrecida posee virtud taumatrgica (negro es yana, palabra que designa

tambin ayuda), como si simblicamente hubiese penetrado en el kama o

nimo(alma) del mundo.

20.- Un motivo que al definirse por la permanencia (tiyay) parece escapar al

ciclo de la vida que discurre entre el florecimiento y la vuelta a la semilla, es

el de la petrificacin de seres humanos, animales y deidades. No obstante,

se presenta ms bien como la consumacin de la perdurabilidad (wiay) que

buscara la vida, simbolizando el sumum de la vitalidad. Por ello, la piedra es

una de las manifestaciones privilegiadas de lo sagrado en el mundo andino,

sino la principal; lo cual tendra que ver tambin con su condicin de brote

de la tierra entendida como matriz gensica. En sentido inverso y

complementario, la petrificacin inscribe en el paisaje el referente nodal de

un suceso, desplegando su decurso temporal en un lugar que se articula con

otros lugares. As, el lugar conjuga la dimensin temporal y la espacial al

modo de un texto, manifestando la condicin textual del mundo (que

articulando diversos tiempos, vendra a ser ms bien una suerte de

palimpsesto que contiene capas de sentido). El hecho de que las piedras

 265

tuviesen una presencia casi ubicua como medio de consulta oracular, ratifica

su condicin de sapientes y de kamasqa, de entes animados de fuerza vital.

Es as como en el juego simblico del Manuscrito la petrificacin aparece

tambin como culminacin de la plenitud vital que constituye el encuentro

sexual de seres humanos (Wayllama y Anchiqara), deidades (Chawpiamqa

y Runaqoto) y an elementos del cosmos (el agua y la tierra); por tanto,

como afirmacin de la vida.

21.- Al describir la vida, el Manuscrito de Huarochir, destaca el ritmo u orden

cclico que sigue, no slo en relacin a la muerte, que se presenta como su

fase de retorno, sino tambin tambin en el plano simblico radical

representado por las deidades, a las que se presenta en el primer captulo

como presidiendo ciclos de vida, el ltimo de los cuales, correspondiente a

Kuniraya Wiraqocha, bien podra ser tambin el primero. En ese curso

cclico, sin comienzo ni final absoluto, cada una de esas deidades dara

cuenta de un mundo, pacha u orden de vida que culmina en un pachakuti o

inversin, que siendo inversin de un orden unitario (pacha) constituira un

proceso de dispersin (chiqiy) o vuelta (kuti) al estado germinal de ese

orden. En el captulo 18, un sacerdote que ausculta las seales que enva

Pariaqaqa anuncia el final de una era y la vuelta al estado de germinacin.

Enterados de la llegada de los espaoles, sus compaeros asumen que as

es y proponen dispersarse. All el tiempo simblico articula como un chawpi

otros dos tiempos: el del mito y el de la historia, que convergen en el motivo

del mundo descalabrado. El proceso de dispersin y desorden,

 266

simblicamentecaracterizado por su feracidad, aparece como el germen de

la reconstitucin de un orden que acoja la diversidad generada en dispersin,

tal como parece haber ocurrido histricamente en el espacio andino. As,

aquellos periodos de dispersin no pueden considerarse ni un retroceso ni

una prdida, pues en ellos se gana en diversidad que el proceso siguiente

unifica en su complementariedad. Desde esa perspectiva, la irrupcin

europea bien podra comprenderse como el inicio de una nueva dispersin,

tras la cual vendra un proceso de articulacin de lo disperso que incorpore

los nuevos elementos a la diversidad deseada, y el tiempo largo de esta

dispersin se comprendera por la irrupcin de elementos civilizatorios

distintos a los del mundo andino, por lo que el tiempo de amalgama sera

mayor, aunque algunas manifestaciones del cumplimiento de ese ciclo

estaran ya asomando, como ocurre en la culinaria, terreno que

simblicamente se traslapa con la siembra, la cosecha, la nutricin y la

expansin de la vida. En todo caso, la decisin de dispersarse, tomada en el

santuario arruinado de Pariaqaqa anunciara simblicamente una estrategia

de vida de alcance civilizatorio, consistente en volver al germen, a la

dispersin y la noche de la semilla, cuando un orden social se muestra

insuficiente para albergar la diversidad sobrevenida, para luego nuevamente

florecer; con lo cual constituira una afirmacin de la vida y del orden que lo

sostiene. Esa afirmacin de la vida nada tiene que ver con el utopismo

occidental que remite a una fuga hacia adelante, consistente en una

permanente apuesta por lo que an no existe y que deber ser radicalmente

nuevo, desplazando condenando al no ser- lo antes existente. El mundo

 267

deseable est aqu mismo y de lo que se trata es de reconciliarnos con l y

criarlo con cario, a fin de que el orden que contiene permita el florecimiento

de la vida.

22.- El saber que comunica el Manuscrito de Huarochir es una condicin que

concierne a todos los entes y al mundo como totalidad, y orienta el curso de

la vida en su conjunto. Como tal, conlleva una dimensin axiolgica y tica,

es decir, vincula verdad, bien y belleza como dimensiones consustanciales

de una experiencia genuina, y se sostiene en una conversacin o dilogo en

que participan todas las comunidades de vida e involucra tanto el aprender

como el ensear, pero es ante todo un situarse en el mundo, por eso

constituye una cosmo-visin, una experiencia csmica, compartida,

enraizada en el mundo. As, el trmino yachay remite a un actuar sapiente,

abierto a posibilidades y tendiente a desplegar las posibilidades de aquello a

lo que atiende la accin. En el aspecto intelectivo consistira en desvelar los

presupuestos y posibilidades de aquello a lo que se atiende; en el aspecto

tico o moral se vincula al bien-estar, al arraigo y familiaridad con el entorno;

en su dimensin pragmtica remite al cuidado y la destreza con que se logra

que aquello a que se atiende llegue a ser lo que potencialmente es. Supone,

por tanto, una ontologa en que ser es inter-actuar.

23.- Dice el Manuscrito que al empezar un trabajo difcil los tejedores se

dirigan a Kuniraya Wiraqocha pidindole entendimiento (yuyay) y destreza

(hamutay). Hamutay denota habilidad, sagacidad y pericia. Yuyay refiere a

un juicio cuidadoso, rememorante (pues yuyakuy es tener recuerdos) y

 268

prospectivo a la vez (dado que yuyaychay es aconsejar, orientar, guiar). Ms

an, cuando se ejerce en el juego de dualidad y complementariedad (como

yuyaykunakuy) da cuenta de un recordarse mutuamente con afecto y

cuidado, mostrando que el entendimiento no es axiolgicamente neutro, sino

que supone apertura y buena disposicin hacia todo aquello que nos

interpela, que por tanto es tambin sapiente, pues en esta cosmo-visin todo

ente sabe y puede comunicar ese saber. Por eso tambin, lo contrario del

yuyay runa u hombre de razn es el utiq -aquel que se halla ensimismado-; el

cosmos es dilogo y la experiencia, que es csmica, constituye un proceso

de crianza, cuidado, aprendizaje y enseanza. En el captulo 3 del

Manuscrito, un llama cuya comunicacin insistente advirtiendo de un prximo

diluvio no atiende su pastor, enrostra a ste su ensimismamiento. Aquel

animal debi comprender las seales emitidas por su yana o par csmico

constituido por una gran zona negra que semeja el perfil de una llama, con

dos estrellas relucientes por ojos, sobre el trasfondo de la Va Lctea, que en

la cosmo-visin andina provee seales en relacin al ciclo del agua. Los

dems animales, al igual que el llama, haban comprendido esas seales y

llegaron primero a la cumbre a la que el pastor y su llama subieron luego

para salvarse.

24.- Al referirse a Wiraqocha el Manuscrito destaca su condicin de amauta.

Los significados bsicos de este trmino son los de sabidura y prudencia; se

trata, por tanto, de un saber de la vida, que orienta la accin desde la accin,

atendiendo con cuidado a sus posibilidades y condiciones de posibilidad.

 269

Aquello sobre lo que se ejerce tiene siempre la condicin de signo (unancha)

e incgnita; por ello no es mera constatacin de lo dado, sino su evaluacin

atenta y cuidadosa. Unancha significa seal, y dado que la comprensin se

ejerce sobre la base de seales, tanto el signo como la pregunta desde la

cual se lo interpreta tienen un carcter indicial, de seal y derrotero, de una

indicacin de sentido. Ese saber conjetural e interpretante, que se sabe

condicionado, se halla lejano de la pretensin de saber apodctico,

incondicionado y absoluto, libre de toda perspectiva, pretensin que exige un

saber acsmico, como el del ojo de alcance absoluto de un dios excluyente,

paradjicamente situado fuera del cosmos.Aquel saber interpretante remite

tambin al carcter textual del mundo, como mbito con sentido y

significacin, donde todo est diciendo algo y cada evento constituye una

seal, en una polifona sostenida en el dilogo que a su vez es apertura

hacia otros horizontes. El pasaje del captulo 18 del Manuscrito en que un

hombre discreto interpreta de lejos las entraas de una llama sacrificada a

Pariaqaqa, logrando ver lo que otros en posicin ms cercana no llegan a

ver, provee un referente simblico de gran alcance para comprender el

significado del saber entendido como hamutay. Ese hombre proveniente de

las alturas, simboliza un posicionamiento fronterizo, de cruce y traslape de

horizontes entre el mbito de los hombres, el de los dioses y el de lo

montaraz. Los dems intrpretes estaban demasiado circunscritos por el

horizonte prximo del prestigio y veneracin del que gozaba Pariaqaqa

entonces.
 270

25.- El captulo ms breve del Manuscrito de Huarochir es el cuarto. Se

refiere a la muerte del sol, que es desquiciamiento del orden, vuelta al caos y

oscuridad, simbolismo de la vuelta a la matriz y a la semilla, esta vez

proyectada a escala csmica, como el Uku Pacha gensico. Se trata, por

tanto, de un pachakuti o trastocamiento del orden, que suele ser antesala de

su regeneracin. El narrador, que es indgena y cristiano, busca identificar

ese acontecimiento con la oscuridad que sigui a la muerte de Cristo, sobre

la base de la interpretacin (unanchay) de ese simbolismo, y cuenta que los

indgenas no cristianizados tambin decan que la noche del Calvario bien

podra haber sido la misma que se produjo por la muerte del sol, centro del

cosmos andino. As los interlocutores andinos (unos creyentes en los waka y

otros en el dios cristiano) producen un dilogo de horizontes en base a la

potencia heurstica de la ontologa andina que favorece el encuentro y

reconocimiento de lo diverso. Del mismo modo, el encuentro (tinkuy) de los

zorros mticos que se narra en el capitulo 5 del Manuscrito da cuenta de las

mediaciones que hacen posible que haya unidad en lo diverso y que la

unidad sostenga la diversidad. El escenario del encuentro, abierto por el

sueo de Watyaquri, es el medio de un camino que une la regin alta y la

baja, lo cual connota un chawpi hiperblico. El encuentro de los dos zorros

cuyo rumbo los llevar a intercambiar sus posiciones como un ponerse en

el lugar del otro- se afirma cuando el de abajo se dirige al de arriba

llamndolo hermano, estableciendo as condiciones de equidad y

constituyendo al otro en par opuesto y complementario a la vez. Watyaquri

ocupa la posicin del chawpi mediador que juega a ocultarse; hace las veces
 271

de un tercer zorro, un metazorro: el zorro mediador (chawpi atoq) que

produce el encuentro entre el zorro de abajo (ura atoq) y el zorro de arriba

(hanaq atoq), puente por donde discurre el kama (o el ), que es

comunicacin y potencia, ratificando que el cardinal ontolgico mnimo del

dilogo y del ser es la trada. Ese encuentro de zorros que da curso al

conocimiento, que es tambin autoconocimiento y conocimiento del cosmos,

viene a ser en la mirada de aquel tercer zorro que es Watyaquri, cosmo-

visin, fusin de horizontes, como lo es tambin el propio Manuscrito de

Huarochir, donde se encuentran y dialogan dioses y hombres, cultura oral y

cultura escrita, y dos grandes tradiciones civilizatorias, dos horizontes de

sentido.
 272

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APNDICE

LA RUTA DE LOS ZORROS

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EL DIBUJO DE SANTA CRUZ PACHACUTI