Normas APA 2018 – 6ta (sexta) edición

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Las normas de la American Psychological Association son hoy en día uno de los estándares más
reconocidos para la transmisión del conocimiento científico y académico. Desde el año 1929, cuando
sale a luz el primer esbozo de las normas, hasta el presente, APA se ha convertido en un extenso manual
para la divulgación del trabajo científico en todas las áreas del conocimiento.
Asimismo, el Manual APA 2018 es visto como una autoridad en cuanto a normas de creación,
presentación, formato, citación y referencias de trabajos se refiere. La última edición corresponde a su
sexta versión, la cual podemos esperar que sea definitiva, pues no está entre los planes de la asociación
sacar una nueva edición.
A continuación, compartimos contigo esta revisión de los aspectos más destacados y recientes
del Manual APA, 6ª edición.

ESCRITURA CON CLARIDAD Y PRECISIÓN

El Manual APA no regula de forma estricta el contenido de un trabajo académico, sin embargo apela a
la comunicación eficaz de las ideas y conceptos. Las Normas APA 2018 invitan a la eliminación de las
redundancias, ambigüedades, generalidades que entorpezcan la comprensión. La extensión adecuada de
un texto es la rigurosamente necesaria para decir lo que deba ser dicho.
FORMATO PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS
Tipo de letra: Times New Roman
Tamaño de letra: 12
Interlineado: a doble espacio (2,0), para todo el texto con única excepción en las notas a pie de página
Márgenes: 2,54 cm por todos los lados de la hoja
Sangría: marcada con el tabulador del teclado o a 5 espacios.
Alineación del texto: a la izquierda, también llamado quebrado o en bandera.
ORGANIZACIÓN DE LOS ENCABEZADOS
El Manual APA recomienda la jerarquización de la información para facilitar el ordenamiento del
contenido. Los encabezados no llevan números, ni tampoco mayúsculas sostenidas.
Nivel 1: Encabezado centrado en negrita, con mayúsculas y minúsculas
Nivel 2: Encabezado alineado a la izquierda en negritas con mayúsculas y minúsculas
Nivel 3: Encabezado de párrafo con sangría, negritas, mayúsculas, minúsculas y punto final.
Nivel 4: Encabezado de párrafo con sangría, negritas, cursivas, mayúsculas, minúsculas y punto
final.
Nivel 5: Encabezado de párrafo con sangría, cursivas, mayúsculas, minúsculas y punto final.
SERIACIÓN
Para el Manual APA, la seriación se puede hacer con números o con viñetas, pero su uso no es
indistinto. Los números son para orden secuencial o cronológico, se escriben en números arábigos
seguidos de un punto (1.). Las viñetas son para la seriaciones donde el orden secuencial no es
importante, deben ser las mismas a todo lo largo del contenido. Por regla general, las seriaciones deben
mantener el mismo orden sintáctico en todos los enunciados y mantenerse en alineación paralela.
TABLAS Y FIGURAS
Para la creación de tablas y figuras es posible usar los formatos disponibles de los programas
electrónicos. No hay una prescripción determinante sobre el modelo que debería utilizarse. Las Normas
APA indican que las tablas y figuras deben enumerarse con números arábigos, en el orden como se van
mencionando en el texto (Tabla 1, Figura 1). Esto debe aparecer acompañado de un título claro y preciso
como encabezado de cada tabla y figura.
No está permitido el uso de sufijación como 1a, 2a. APA recomienda un formato estándar de tabla donde
no se utilizan líneas para las filas, ni celda, solo para las columnas.
Tanto las tablas como las figuras se les colocan una nota si deben explicar datos o abreviaturas. Si el
material es tomado de una fuente protegida, en la nota se debe dar crédito al autor original y al dueño del
los derechos de reproducción. Además, es necesario contar con autorización por escrito del titular de los
derechos para poder reproducir el material.
CITACIÓN
El Manual APA y sus normas emplean un sistema de citación de Autor-Fecha y siempre se privilegia la
señalización del número de página, para las citas textuales y para la paráfrasis.
o Las citas textuales o directas:
Estas reproducen de forma exacta el material, sin cambios o añadidos. Se debe indicar el autor, año y
número de página. Si la fuente citada no tiene paginación, entonces se escribe el número de párrafo. Si la
cita tiene menos de 40 palabras se coloca como parte del cuerpo del texto, entre comillas y al final entre
paréntesis se señalan los datos de la referencia.
Modelos
- Al analizar los resultados y según la opinión de Machado (2010): “Todos los participantes…” (p.74)
-Al analizar los resultados de los estudios previos encontramos que: “Todos los participantes…”
(Machado, 2010, p. 74)
Si la cita tiene más de 40 palabras debe escribirse en un párrafo aparte, sin comillas, alineado a la
izquierda y con un margen de 2,54 cm o 5 espacios de tabulador. Todas las citas deben ir a doble
espacio.
Modelos
- Maquiavelo (2011) en su obra El Príncipe afirma lo siguiente:
Los hombres, cuando tienen un bien de quien creían tener un mal, se obligan más con su benefactor,
deviene el pueblo rápidamente en más benévolo con él que si con sus favores lo hubiese conducido al
principado (p. 23)
- Es más fácil que el príncipe no oprima al pueblo y gobernar para ellos, porque:
Los hombres, cuando tienen un bien de quien creían tener un mal, se obligan más con su benefactor,
deviene el pueblo rápidamente en más benévolo con él que si con sus favores lo hubiese conducido al
principado (Maquiavelo, 2011, p. 23)
o Citas indirectas o paráfrasis
En estos casos se reproduce con propias palabras la idea de otro. Siguen las normas de la citación
textual, a excepción del uso de comillas y citas en párrafo aparte.
Modelos
- Según Huizinga (1952) son características propias de la nobleza las buenas costumbres y las maneras
distinguidas, además la práctica de la justicia y la defensa de los territorios para la protección del pueblo.
- Así aparecen las grandes monarquías de España, Francia e Inglaterra, las cuales intentaron hacerse con
la hegemonía europea entablando guerra en diversas ocasiones (Spielvogel, 2012, p. 425).
En los únicos casos en donde se puede omitir de forma deliberada el número de página es en los de
paráfrasis y esto cuando se estén resumiendo varias ideas expresadas a lo largo de toda una obra y no
una idea particular fácilmente localizable en la fuente citada.
OTRAS NORMAS DE CITADO:
o Dos autores: Machado y Rodríguez (2015) afirma… o (Machado y Rodríguez, 2015, p._ )
o Tres a cinco autores: cuando se citan por primera vez se nombran todos los apellidos, luego solo el
primero y se agrega et al. Machado, Rodríguez, Álvarez y Martínez (2015) aseguran que… / En
otros experimentos los autores encontraron que… (Machado et al., 2015)
o Seis o más autores: desde la primera mención se coloca únicamente apellido del primero seguido
de et al.
o Autor corporativo o institucional con siglas o abreviaturas: la primera citación se coloca el nombre
completo del organismo y luego se puede utilizar la abreviatura. Organización de Países
Exportadores de Petróleo (OPEP, 2016) y luego OPEP (2016); Organización Mundial de la Salud
(OMS, 2014) y luego OMS (2014).
o Autor corporativo o institucional sin siglas o abreviaturas: Instituto Cervantes (2012), (Instituto
Cervantes, 2012).
 o Dos o más trabajos en el mismo paréntesis: se ordenan alfabéticamente siguiendo el orden de la
lista de referencias: Mucho estudios confirman los resultados (Martínez, 2012; Portillo, 2014;
Rodríguez; 2014 y Zapata, 2015).
o Fuentes secundarias o cita dentro de una cita: Carlos Portillo (citado en Rodríguez, 2015)
o Obras antiguas: textos religiosos antiguos y muy reconocidos. (Corán 4:1-3), Lucas 3:2 (Nuevo
Testamento). No se incluyen en la lista de referencias.
o Comunicaciones personales: cartas personales, memorándums, mensajes electrónicos, etc. Manuela
Álvarez (comunicación personal, 4 de junio, 2010). No se incluyen en la lista de referencias.
o Fuente sin fecha: se coloca entre paréntesis s.f. Alvarado (s.f), Bustamante (s.f).
o Fuente anónima: se escriben las primeras palabras del título de la obra citada (Informe de Gestión,
2013), Lazarrillo de Tormes (2000).
o Citas del mismo autor con igual fecha de publicación: en estos casos se coloca sufijación al año de
publicación para marcar la diferencia (Rodríguez, 2015a), (Rodríguez, 2015b). Se ordenan por
título alfabéticamente, en la lista de referencias.

LISTA DE REFERENCIAS
Se organiza alfabéticamente y se le coloca sangría francesa
o Libro: Apellido, A. A. (Año). Título. Ciudad, País: Editorial
o Libro con editor: Apellido, A. A. (Ed.). (Año). Título. Ciudad, País: Editorial.
o Libro electrónico: Apellido, A. A. (Año). Título. Recuperado de http://www…
o Libro electrónico con DOI: Apellido, A. A. (Año). Título. doi: xx
o Capítulo de libro: únicamente en os casos de libros compilatorios y antologías donde cada capítulo
tenga un autor diferente y un compilador o editor: Apellido, A. A., y Apellido, B. B. (Año). Título
del capítulo o la entrada. En A. A. Apellido. (Ed.), Título del libro (pp. xx-xx). Ciudad, País:
Editorial.
o Publicaciones periódicas formato impreso: Apellido, A. A., Apellido, B. B, y Apellido, C. C.
(Fecha). Título del artículo. Nombre de la revista, volumen(número), pp-pp.
o Publicaciones periódicas con DOI: Apellido, A. A., Apellido, B. B. y Apellido, C. C. (Fecha).
Título del artículo. Nombre de la revista, volumen(número), pp-pp. doi: xx
o Publicaciones periódicas online: Apellido, A. A. (Año). Título del artículo. Nombre de la
revista, volumen(número), pp-pp. Recuperado de http:/ /www…
o Artículo de periódico impreso: Apellido A. A. (Fecha). Título del artículo. Nombre del periódico,
pp-pp. O la versión sin autor: Título del artículo. (Fecha). Nombre del periódico, pp-pp.
o Artículo de periódico online: Apellido, A. A. (Fecha). Título del artículo. Nombre del
periódico. Recuperado de http:/ /www…
o Tesis de grado: Autor, A. (Año). Título de la tesis (Tesis de pregrado, maestría o doctoral). Nombre
de la institución, Lugar.
o Tesis de grado online: Autor, A. y Autor, A. (Año). Título de la tesis (Tesis de pregrado, maestría o
doctoral). Recuperado de http://www…
o Referencia a páginas webs: Apellido, A. A. (Fecha). Título de la página. Lugar de publicación:
Casa publicadora. Recuperado de http://www…
o Fuentes en CDs: Apellido, A. (Año de publicación). Título de la obra (edición) [CD-ROM]. Lugar
de publicación: Casa publicadora.
o Películas: Apellido del productor, A. (productor) y Apellido del director, A. (director).
(Año). Nombre de la película [cinta cinematográfica]. País: productora.
o Serie de televisión: Apellido del productor, A. (productor). (Año). Nombre de la serie [serie de
televisión]. Lugar: Productora.
o Video: Apellido del productor, A. (Productor). (Año). Nombre de la serie [Fuente]. Lugar.
o Podcast: Apellido, A. (Productor). (Fecha). Título del podcast [Audio podcast]. Recuperado de
htpp://www…
o Foros en internet, lista de direcciones electrónicas y otras comunidades en línea: Autor, (Día, Mes,
Año) Título del mensaje [Descripción de la forma] Recuperado de htpp://www…
 o CÓMO ESCLARECER NUESTRAS IDEAS1
o

o Charles S. Peirce (1878)

o Traducción castellana y notas de José Vericat (1988)*
o

o I. Claridad y distintividad
o 1. Cualquiera que haya hojeado un moderno tratado común de
lógica2 recordará, sin duda, la doble distinción entre
concepciones claras y oscuras, y entre distintas y confusas. Durante cerca
de dos siglos ha reposado en los libros, sin modificación ni
perfeccionamiento alguno, y ha sido considerada, en general, por los lógicos
como una de las perlas de sus doctrinas.
o 2. Una idea clara se define como aquella captada de manera tal que se la
reconoce dondequiera que uno la encuentra, sin que se la confunda con
ninguna otra. Se dice que es oscura si no alcanza esta claridad.
o Es éste, más bien, un bonito retazo de terminología filosófica; con todo,
dado que lo que se está definiendo es claridad, hubiese deseado que los
lógicos hubiesen dado una definición un poco más llana. No poder nunca
dejar de reconocer una idea, no pudiendo confundirla bajo ninguna
circunstancia con ninguna otra, por más que pueda presentarse bajo una
forma recóndita, implicaría, ciertamente, una tal prodigiosa fuerza y
claridad de pensamiento de aquellas que raramente se dan en este mundo.
Por otra parte, difícilmente parece merecer el nombre de claridad de
aprehensión el mero llegar a estar familiarizado con la idea, reconociéndola
sin vacilar en los casos habituales, ya que, después de todo, no pasa ello de
ser un sentimiento subjetivo de habilidad que puede ser totalmente erróneo.
Supongo, sin embargo, que cuando los lógicos hablan de "claridad" lo que
significan no es más que una tal familiaridad con una idea, ya que
consideran de tan poco mérito esta cualidad que necesita complementarse
con otra que llaman distintividad.
o 3. Una idea distinta se define como aquella que no contiene nada que no esté
claro. Esto es lenguaje técnico; los lógicos entienden por contenidos de una
idea todo aquello que está contenido en su definición. De manera que, según
ellos, captamos una idea de modo distinto cuando podemos dar una
definición precisa de la misma en términos abstractos. Los lógicos
 profesionales dejan el tema aquí; y no me permitiría molestar al lector con
lo que ellos tienen que decir, de no constituir esto un patente ejemplo de
amodorramiento de la actividad intelectual durante un larguísimo tiempo,
en el que desconsiderando negligentemente la ingeniería del pensamiento
moderno, nunca soñaron siquiera en aplicar sus enseñanzas al
perfeccionamiento de la lógica. Es fácil mostrar que la idea de que la
perfección de aprehensión reside en la familiaridad y en la distintividad
abstracta es algo que tiene su auténtico lugar en filosofías extinguidas ya
hace mucho tiempo; y que es el momento, ahora, de formular el método de
alcanzar una claridad más perfecta del pensamiento, tal como lo vemos y
admiramos en los pensadores de nuestro tiempo.
o 4. Cuando Descartes emprende la reconstrucción de la filosofía, su primer
paso es el de permitir (teoréticamente) el escepticismo, descartando la
práctica de los escolásticos de considerar la autoridad como la fuente última
de verdad. Hecho esto, busca una fuente natural de los verdaderos
principios, y piensa haberla encontrado en la mente humana; pasando así
del modo más directo, tal como expuse en mi primer artículo3, del método
de la autoridad al del apriorismo. La autoconciencia tenía que proveernos
de nuestras verdades fundamentales, decidiendo a la vez lo que era
agradable a la razón. Pero, evidentemente, dado que no todas las ideas son
verdaderas, se percató de que la primera condición de la infalibilidad es la
de que tienen que ser claras. No llegó sin embargo a caer en la cuenta de la
diferencia entre una idea que parece clara y la que realmente lo es.
Confiando como confiaba en la introspección, incluso en lo que respecta al
conocimiento de las cosas externas, ¿por qué iba a cuestionar su testimonio
en lo que respecta a los contenidos de nuestras propias mentes? Pero
supongo que fue entonces, al ver que hombres que parecían ser
completamente claros y positivos mantenían, con todo, opiniones
contrapuestas en relación a principios fundamentales, cuando se vio
obligado a afirmar que la claridad de ideas no bastaba, sino que éstas
necesitaban ser también distintas, es decir, no tener nada que no estuviese
claro sobre las mismas. Lo que probablemente quería decir con ello (ya que
no se explicó con precisión) es que las ideas tenían que superar la prueba
del examen dialéctico; que, ellas, no sólo tienen que parecer claras de
partida, sino que la discusión no ha de poder alumbrar puntos de oscuridad
en relación a las mismas.
o 5. Esta fue la distinción de Descartes, que, como se ve, estaba a la altura de
su filosofía. Leibniz, de alguna manera, la desarrolló. Este enorme y singular
genio fue tan notable por lo que vio como por lo que dejó de ver. Una idea
perfectamente clara para él era la de que un mecanismo no podía funcionar
de manera perpetua sin estar alimentado de alguna forma de energía; con
 todo, no entendió que la maquinaria de la mente, sólo puede transformar
pero nunca originar conocimiento a menos que se la alimente con los hechos
de la observación. Se le escapó así el punto más esencial de la filosofía
cartesiana, a saber, que el aceptar proposiciones que nos parecen
perfectamente evidentes es algo que, sea o no lógico, no podemos dejar de
hacer. En lugar de considerar así la cuestión, lo que intenta es reducir los
primeros principios de la ciencia a dos clases, la de los que no pueden
negarse sin autocontradicción, y la de los que se derivan del principio de
razón suficiente (sobre el que hablaremos más tarde), sin percatarse
aparentemente de la gran diferencia entre su posición y la de Descartes4. De
ahí que recayese en las viejas trivialidades5 de la lógica, y, sobre todo, que
las definiciones abstractas pasasen a ocupar un importante papel en su
filosofía. Era completamente natural, por lo tanto, que, al observar que el
método de Descartes operaba bajo la dificultad de que puede que nosotros
suframos la impresión de tener aprehensiones claras de ideas, que, en
verdad, son muy borrosas, no se le ocurriese otro remedio mejor que el de
exigir una definición abstracta para todo término importante. En
consecuencia, al adoptar la distinción de nociones claras y distintas6,
describía esta última cualidad como la aprehensión clara de todo lo
contenido en la definición; desde entonces los libros han reproducido
continuamente sus palabras7. No hay peligro alguno de que su quimérico
esquema se sobrevalore de nuevo alguna vez. Nunca se puede aprender nada
nuevo analizando definiciones. Con todo, mediante este procedimiento
podemos poner en orden nuestras creencias existentes, y el orden es un
elemento esencial de toda economía intelectual como de cualquier otra.
Puede aceptarse, por tanto, que los libros tienen razón al hacer de la
familiaridad con una noción el primer paso hacia la claridad de aprehensión,
y, del definirla, el segundo.
o Pero al omitir toda mención a una perspicuidad más elevada del
pensamiento, simplemente reflejan una filosofía desintegrada hace ya unos
cien años. Aquel tan admirado "ornamento de la lógica" -la doctrina de la
claridad y la distintividad- puede ser algo bastante bonito, pero ya es hora
de relegar esta antigua bijou a nuestra vitrina de objetos curiosos, y de
revestirnos de algo más apto a los usos modernos.
o 6.8 La auténtica primera lección que tenemos derecho a pedir que nos enseñe
la lógica es la de cómo esclarecer nuestras ideas. Es una de las más
importantes, sólo despreciada por aquellas mentes que más la necesitan.
Saber lo que pensamos, dominar nuestra propia significación, es lo que
constituye el fundamento sólido de todo pensamiento grande e importante.
Lo aprenden mucho más fácilmente los de ideas parcas y limitadas; siendo
éstos mucho más felices que los que inútilmente se regodean en una
 suntuosa ciénaga de conceptos. Una nación, es verdad, puede superar a lo
largo de generaciones las desventajas de una riqueza excesiva de lenguaje y
de su concomitante natural, una vasta e insondable profundidad de ideas. La
podemos encontrar en la historia, perfeccionando lentamente sus formas
literarias, desprendiéndose por fin de su metafísica, y alcanzando un nivel
excelente en todos los ámbitos de la vida mental, gracias a una infatigable
paciencia que con frecuencia es una compensación. No ha girado aún la
página de la historia que nos diga si un tal pueblo prevalecerá o no, a la
larga, sobre aquel otro cuyas ideas (al igual que las palabras de su lenguaje)
son pocas, pero las domina maravillosamente. Sin embargo, es
incuestionable que, para un individuo, es de mucho más valor tener pocas
ideas pero claras, que muchas y confusas. Difícilmente se puede persuadir
a un joven para que sacrifique la mayor parte de sus pensamientos con vistas
a salvar el resto; una cabeza embrollada es de lo menos apto para ver la
necesidad de un tal sacrificio. Lo normal es que podamos sólo
compadecernos de él como de una persona con un defecto congénito. El
tiempo le ayudará; pero la madurez intelectual respecto de la claridad más
bien tiende a llegar tarde. Da la impresión de ser esto una organización
desafortunada de la naturaleza, tanto más cuanto que la claridad tiene una
menor utilidad para el hombre con una vida ya hecha, cuyos errores han
tenido ya en gran medida sus consecuencias, que para el que tiene todo el
camino por delante. Es terrible ver como una sola idea confusa, una sola
fórmula sin significación, oculta en la cabeza de un joven, actúa, a veces,
como la obstrucción de una arteria por materia inerte, impidiendo el riego
cerebral y condenando a su víctima a perecer en la plenitud de su vigor
intelectual y en medio de la abundancia intelectual. Hay muchos hombres
que durante años han acariciado como su afición favorita la vaga sombra de
una idea, demasiado insignificante como para ser positivamente falsa, y que,
sin embargo, la han amado apasionadamente, la han hecho su compañera
día y noche, y, entregándole energía y vida, han abandonado en aras de ella
todas sus otras ocupaciones, viviendo en suma con ella y para ella, hasta
transformarse en carne de su carne y sangre de su sangre9; y que, de repente,
despiertan una brillante mañana y encuentran que se ha ido, que se ha
evaporado limpiamente, como la bella Melusina de la fábula, y con ella la
esencia de su vida. Yo mismo he conocido a un tal hombre, ¿y quién puede
decir cuántas historias de círculos cuadrados, de metafísicos, de astrólogos,
y quién sabe qué, pueden expresarse en esta vieja historia germana
[¡francesa!]?10
o II. La máxima pragmática
o 7. Los principios expuestos en la primera parte de este ensayo llevan
directamente a un método de obtener una claridad de pensamiento de grado
 mucho más elevado que la "distintividad" de los lógicos. Se hizo observar
ahí que la irritación de la duda excita la acción del pensamiento, que cesa
cuando se alcanza la creencia; de modo que la sola función del pensamiento
es la producción de la creencia. Todas estas palabras son, sin embargo,
demasiado altisonantes para mi propósito. Es como si describiese los
fenómenos tal como aparecen bajo un microscopio mental. Duda y creencia,
tal como comúnmente se emplean estas palabras, se refieren a discursos
religiosos, o a otros de tipo serio. Pero yo las utilizo aquí para designar el
inicio de cualquier cuestión, y su resolución, con independencia de la
importancia que tenga. Si, por ejemplo, yendo en un coche de caballos, saco
el monedero y me encuentro con una moneda de níquel de cinco centavos y
con cinco monedas de cobre de un centavo, mientras mi mano se desliza en
el monedero voy decidiendo cómo pagaré el trayecto. Calificar de duda esta
cuestión y de creencia mi decisión es, ciertamente, utilizar palabras muy
desproporcionadas a la ocasión. Decir que esta duda causa una irritación que
necesita aplacarse sugiere una inseguridad de talante hasta la demencia. Con
todo, si observamos con detenimiento la cuestión, habrá que admitir que,
aun cuando irritación sea una palabra demasiado fuerte, lo cierto es que si
tengo la menor vacilación respecto a si pagaré con las cinco monedas de
cobre o con la de níquel (como ciertamente será así, a menos que actúe por
un hábito previamente contraído al respecto) es que me encuentro
estimulado a esta pequeña actividad mental en lo necesario para decidir
cómo actuar. Lo más frecuente es que las dudas surjan por una indecisión,
por momentánea que sea, en nuestra acción. Algunas veces no es así. Tengo
que esperar, por ejemplo, en una estación de tren, y para pasar el tiempo me
dedico a leer los anuncios de las paredes. Comparo las ventajas de diferentes
trenes y diferentes rutas, que, por lo demás, nunca pienso tomar,
imaginándome meramente en un estado de indecisión por aburrimiento de
no tener nada que me preocupe. La supuesta indecisión, sea por mero
divertimento, sea por algún sublime propósito, juega un importante papel en
la producción de la indagación científica. Con independencia de lo que sea
lo que da lugar a la duda, lo cierto es que estimula la mente a una actividad
que puede ser ligera o enérgica, tranquila o turbulenta. Las imágenes pasan
con rapidez por la consciencia, en un incesante fundirse las unas en las otras,
hasta que, por fin, cuando todo ha pasado ya -sea en una fracción de
segundo, en una hora, o después de años-, nos encontramos decididos
respecto a cómo actuar bajo circunstancias tales como las que provocaron
nuestra vacilación. En otras palabras, hemos alcanzado la creencia.
o 8. Observamos en este proceso dos tipos de elementos de la consciencia,
cuya diferencia entre ambos puede esclarecerse de modo óptimo mediante
una ilustración. En una pieza musical están las notas separadas y está el aire.
 Un tono único puede prolongarse durante una hora o durante un día,
existiendo con la misma perfección en cada segundo, o en el conjunto total
del tiempo; con lo que mientras está sonando puede estar presente a un
sentido, del que todo lo pasado está tan completamente ausente como el
mismo futuro. Pero con el aire es diferente, ya que la ejecución del mismo
ocupa un cierto tiempo, durante el cual sólo pueden tocarse partes de aquél.
El aire consiste en un orden en la sucesión de los sonidos, que impresionan
al oído a lo largo de momentos distintos, y, para percibirlo, tiene que haber
una cierta continuidad de la consciencia que nos haga presentes los
acontecimientos de un lapso de tiempo. Ciertamente, sólo oímos el aire
oyendo las notas separadas; con todo, no se nos puede decir que lo oímos
directamente, ya que sólo oímos lo que está presente en cada instante, y una
sucesión ordenada de sonidos no puede existir en un instante. Estos dos tipos
de objetos, aquellos de los que somos inmediatamente conscientes y
aquellos de los que lo somos mediatamente, se encuentran en toda
consciencia, Algunos elementos (las sensaciones) están completamente
presentes en cada instante en tanto duran, mientras que otros (como el
pensamiento) son acciones que tienen principio, mitad y fin, y que consisten
en una congruencia en la sucesión de las sensaciones que fluyen por la
mente. No pueden sernos presentes de modo inmediato, sino que tienen que
abarcar una cierta parte del pasado o del futuro. El pensamiento es un hilo
melódico que recorre la sucesión de nuestras sensaciones.
o 9. Podemos añadir que al igual que una pieza musical puede escribirse por
partes, cada una de las cuales tiene su propio aire, así también diversos
sistemas de relación de la sucesión subsisten juntos entre las mismas
sensaciones. Estos diferentes sistemas se distinguen por tener motivos, ideas
y funciones diferentes. El pensamiento es sólo un sistema de éstos, pues su
solo motivo, idea y función, es producir creencia, y todo lo no referente a
este propósito pertenece a algún otro sistema de relaciones. La acción de
pensar puede tener incidentalmente otros resultados; puede servir, por
ejemplo, para divertirnos, y no es raro, entre los dilettanti, encontrar
algunos que han pervertido tanto el pensamiento a efectos del placer que,
para ellos, parece constituir una vejación pensar que las cuestiones sobre las
que disfrutan ejercitándose puedan llegar alguna vez a quedar zanjadas; y
de ahí que reciban con un mal disimulado disgusto un descubrimiento
positivo que sustraiga un tema favorito a la arena del debate literario. Esta
disposición es la auténtica corrupción del pensamiento. Pero, si bien se
puede libremente trastocar el alma y significación del pensamiento
abstrayéndolo de todos los demás elementos que lo acompañan, con todo no
puede nunca hacerse que se dirija hacia otra cosa que no sea la producción
de la creencia. El único motivo posible del pensamiento en acción es el de
 alcanzar el pensamiento en reposo y todo lo que no se refiera a la creencia
no es parte del pensamiento mismo..
o 10. ¿Y qué es, pues, la creencia? Es la semicadencia que cierra una frase
musical en la sinfonía de nuestra vida intelectual. Hemos visto que tiene
justamente tres propiedades: primero, es algo de lo que nos percatamos;
segundo, apacigua la irritación de la duda, y, tercero, involucra el
asentamiento de una regla de acción en nuestra naturaleza, o dicho
brevemente, de un hábito. Al apaciguar la irritación de la duda, que es el
motivo del pensar, el pensamiento se relaja, reposando por un momento, una
vez alcanzada la creencia. Pero dado que la creencia es una regla para la
acción, cuya aplicación implica más duda y más pensamiento, a la vez que
constituye un lugar de parada es también un lugar de partida para el
pensamiento. Por ello, me he permitido llamarlo pensamiento en reposo,
aun cuando el pensamiento sea esencialmente una acción. El
producto final del pensar es el ejercicio de la volición, de la que el
pensamiento ya no forma parte; pero la creencia es sólo un estadio de la
acción mental, un efecto sobre nuestra naturaleza debido al pensamiento, y
que influirá en el futuro pensar.
o 11. La esencia de la creencia es el asentamiento de un hábito; y las diferentes
creencias se distinguen por los diferentes modos de la acción a la que dan
lugar. Si las creencias no difieren a este respecto, si apaciguan la misma
duda produciendo la misma regla de acción, entonces las meras diferencias
en el modo de las consciencias de ellas no pueden constituirlas en diferentes
creencias, del mismo modo que tocar un tono en diferentes claves no es
tocar tonos diferentes. Con frecuencia se establecen distinciones
imaginarias entre creencias que difieren sólo en sus modos de expresión (la
controversia a la que da lugar es, sin embargo, bastante real). Creer que unos
objetos están ordenados como en la figura 1, y creer que lo están como en
la figura 2, son la misma y única creencia; con todo, es concebible que
alguien afirme la una y niegue la otra. Tales falsas distinciones hacen tanto
daño como confundir creencias realmente diferentes, constituyendo una de
las trampas de la que debemos constantemente prevenirnos, y especialmente
cuando nos movemos en terreno metafísico. Un engaño específico de este
tipo, que se da con frecuencia, es el de confundir la sensación producida por
nuestra propia oscuridad de pensamiento con una característica del objeto
en el estamos pensando. En lugar de percibir que la oscuridad es puramente
subjetiva, nos figuramos contemplar una cualidad del objeto que es
esencialmente misteriosa; y, debido a la ausencia del sentimiento de
ininteligibilidad, si nuestro concepto se nos presenta después de forma clara
no lo reconocemos como el mismo. En tanto en cuanto persiste este engaño,
constituye una barrera insuperable en el camino del pensamiento diáfano;
 de manera que los oponentes del pensamiento racional están por igual
interesados en perpetuarlo, como sus adherentes en evitarlo.
o FIGURAS 1 y 2

o
o 12. Otro engaño de este tipo es el confundir una mera diferencia en la
construcción gramatical de dos palabras por una distinción entre las ideas
que expresan. Este error es muy común en esta pedante época en la que la
turba general de escritores presta tanta más atención a las palabras que a las
cosas. Cuando hace un momento dije que el pensamiento es una acción, y
que consiste en una relación, si bien una persona ejecuta una acción pero no
una relación, que sólo puede ser el resultado de una acción, con todo no
había en lo dicho inconsistencia alguna, sino sólo una vaguedad gramatical.
o 13. Nos libraremos enteramente de todos estos sofismas en la medida en que
reflexionemos en que toda la función del pensamiento es la de producir
hábitos de acción; y en que todo lo que está conectado con un pensamiento,
pero que es irrelevante a su propósito, es una acrecencia pero no una parte
del mismo. Si hay entre nuestras sensaciones una unidad que no contiene
referencia alguna a cómo actuaremos en una ocasión dada, tal como cuando
escuchamos una pieza de música, ¿por qué no llamamos a esto pensar? Para
desarrollar su significación tenemos simplemente que determinar, por tanto,
qué hábitos involucra. Ahora bien, la identidad de un hábito depende de
cómo puede llevarnos a actuar, no meramente bajo las circunstancias que
probablemente se darán, sino bajo las que posiblemente puedan darse con
independencia de lo improbables que puedan ser11. Lo que el hábito es
depende de cuándo y cómo nos mueve a actuar. Por lo que respecta
al cuándo, todo estímulo a la acción se deriva de la percepción; por lo que
respecta al cómo, todo propósito de la acción es el de producir un cierto
resultado sensible. Llegamos, así, a lo tangible y concebiblemente práctico
como raíz de toda distinción real del pensamiento, con independencia de lo
 sutil que pueda ser; y no hay ninguna distinción de significación tan afinada
que no consista en otra cosa que en una posible diferencia de la práctica.
o 14. Para ver adónde nos lleva este principio, consideremos a la luz del
mismo una doctrina como la de la transubstanciación. Las iglesias
protestantes mantienen, en general, que los elementos del sacramento son
carne y sangre sólo en un sentido figurado; nutren nuestras almas como la
carne y su jugo lo hacen con nuestros cuerpos. Pero los católicos mantienen
que son literalmente justo carne y sangre, aun cuando posean todas las
cualidades sensibles de las obleas y del vino diluido. Pero del vino no
podemos tener otra concepción que la que puede formar parte de una
creencia, o bien
o 1. Que esto, aquello, o lo otro, es vino; o bien
o 2. Que el vino posee ciertas cualidades.
o Tales creencias no son más que autoindicaciones de que, dada la ocasión,
deberíamos actuar respecto de tales cosas que creemos son vino de acuerdo
a las cualidades que creemos posee el vino. La ocasión de tal acción sería
una cierta percepción sensible, su motivo producir un cierto resultado
sensible. Nuestra acción se refiere, así, exclusivamente a lo que afecta a los
sentidos, nuestro hábito tiene la misma relación que nuestra acción, nuestra
creencia la misma que nuestro hábito, nuestra concepción la misma que
nuestra creencia; y, en consecuencia, no podemos significar por vino otra
cosa que lo que, directa o indirectamente, tiene ciertos efectos sobre
nuestros sentidos; resultando una jerga sin sentido hablar de algo como si
tuviera todas las características sensibles del vino, pero que en realidad es
sangre. Ahora bien, mi objeto no es penetrar en el problema teológico; lo he
usado como un ejemplo lógico, y lo dejo estar ahora, sin preocuparme en
anticipar la réplica de los teólogos. Sólo deseo poner de relieve lo imposible
que resulta tener en nuestras mentes una idea que no se refiera a otra cosa
que a los efectos sensibles que concebimos de las cosas. Nuestra idea de
algo es nuestra idea de sus efectos sensibles; y si nos figuramos tener alguna
otra nos engañamos, y confundimos una mera sensación que acompaña al
pensamiento con una parte del pensamiento mismo. Es absurdo decir que el
pensamiento tiene alguna significación que no esté relacionada con su única
función. Es una locura que los católicos y los protestantes se imaginen estar
en desacuerdo sobre los elementos del sacramento, si ahora y en el futuro
están de acuerdo en relación a todos sus efectos sensibles.
o 15. Parece por tanto que la regla para alcanzar el tercer grado de claridad de
aprehensión es como sigue: Consideremos qué efectos, que puedan tener
concebiblemente repercusiones prácticas, concebimos que tenga el objeto
de nuestra concepción. Nuestra concepción de estos efectos es la totalidad
de nuestra concepción del objeto12,13,14.
 o III. Algunas aplicaciones de la máxima pragmática
o 16. Ilustremos esta regla con algunos ejemplos. Y, para empezar con el más
simple de todos, preguntemos qué es lo que significamos al decir que una
cosa es dura. Evidentemente, que no puede ser rayada por muchas otras
sustancias. Todo el concepto de esta cualidad, como de cualquier otra, reside
en sus efectos concebidos. No hay en absoluto ninguna diferencia entre una
cosa dura y una suave, en tanto en cuanto no se someta a prueba.
Supongamos, pues, que un diamante pudiera cristalizar en medio de un
almohadón de algodón suave, permaneciendo ahí hasta consumirse por fin
del todo. ¿Sería falso decir que el diamante era suave? La cuestión parece
un tanto estúpida, y lo sería, de hecho, menos en el reino de la lógica. Ahí,
con frecuencia, estas cuestiones son de la mayor utilidad, ya que sirven para
situar los principios de la lógica en un contexto más definido de lo que
podría conseguirse con discusiones reales. Al estudiar lógica no tenemos
que desecharlas con respuestas apresuradas, sino considerarlas atentamente
con objeto de poner de relieve los principios implicados en las mismas. En
el presente caso podernos modificar nuestra cuestión y preguntar qué es lo
que nos impide afirmar que todos los cuerpos duros son perfectamente
suaves hasta que los tocamos, incrementándose entonces su dureza con la
presión hasta que los rayamos. La reflexión mostrará que la respuesta es
ésta: no habría falsedad alguna al hablar así. Habría una modificación de
nuestro uso actual del lenguaje respecto de las palabras duro y suave, pero
no de sus significados. Pues ello no representa en absoluto que una hecho
sea diferente de lo que es; sino que lo único que implica son ordenamientos
extremadamente torpes de los hechos. Esto nos lleva a observar que la
pregunta sobre lo que ocurriría bajo circunstancias que no son las actuales
no es una cuestión de hecho, sino sólo de ordenamiento más diáfano de los
mismos. Por ejemplo, la cuestión del libre albedrío y del destino, en su
forma más simple, despojada de toda verborrea, viene a ser algo así: "He
hecho algo de lo que me avergüenzo, ¿podría yo haber resistido a la
tentación y haber actuado de otra manera mediante un esfuerzo de la
voluntad?". La respuesta filosófica es que esta no es una cuestión de hecho,
sino sólo de ordenamiento de los hechos. Si los ordenamos de manera tal
que se ponga de manifiesto lo específicamente pertinente a mi cuestión -a
saber, que debo culparme a mí mismo por haber actuado mal- resulta
perfectamente cierto afirmar que de haber querido actuar de manera distinta
a como lo hice lo hubiese hecho. Por otra parte, si los ordenamos de manera
tal que se ponga de manifiesto alguna otra consideración importante, resulta
igualmente cierto que si se ha permitido que una tentación actúe ya una vez,
si tiene una cierta fuerza producirá su efecto por mucho que yo me oponga.
No se puede plantear objeción alguna a una contradicción en aquello que
 resulte de un supuesto falso. La reductio ad absurdum consiste en mostrar
que de una hipótesis que, consiguientemente, se juzga como falsa se
seguirían resultados contradictorios. Hay muchas cuestiones involucradas
en la disputa del libre albedrío, y estoy muy lejos de pretender afirmar que
ambos lados sean correctos por igual. Al contrario, soy de la opinión que un
lado niega hechos importantes, y que el otro no. Pero lo que digo es que la
simple cuestión anterior ha sido el origen de toda la duda; que de no haber
sido por esta cuestión nunca se hubiese planteado la controversia; y que esta
cuestión se resuelve perfectamente de la manera que he indicado.
o Busquemos a continuación una idea clara de peso. Este es otro caso muy
simple. Decir que un cuerpo es pesado significa simplemente que caerá en
ausencia de una fuerza opuesta. Este (dejando al margen ciertas
especificaciones de cómo caerá, etc., que existen en la mente del físico que
utiliza la palabra) evidentemente es todo el concepto de peso. Es una
cuestión correcta la de si algunos hechos específicos pueden no explicar la
gravedad; pero lo que significamos por la fuerza misma se encuentra
implicado por completo en sus efectos.
o 17. Esto nos lleva a emprender una explicación de la idea de fuerza en
general. Este es el gran concepto, que surgido a principios del siglo XVII a
partir de la ruda idea de causa y que, perfeccionándose constantemente
desde entonces, nos ha mostrado cómo explicar todos los cambios de
movimiento que experimentan los cuerpos, y cómo pensar sobre los
fenómenos físicos; que ha dado nacimiento a la ciencia moderna, y ha
cambiado la faz de la tierra; y que, aparte de sus usos más específicos, ha
jugado un papel fundamental en la conducción del curso del pensamiento
moderno, y en promover el moderno desarrollo social. Vale la pena, por
tanto, tomarse cierta molestia en comprenderlo. Siguiendo nuestra regla,
tenemos que empezar preguntando cuál es el uso inmediato de pensar sobre
la fuerza; y la respuesta es que así explicamos los cambios de movimiento.
Si los cuerpos se abandonasen a sí mismos, sin la intervención de fuerzas,
cada movimiento continuaría invariable, tanto en velocidad como en
dirección. Además, el cambio de movimiento nunca tiene lugar de forma
abrupta; si cambia su dirección, siempre lo hace mediante una curva sin
ángulos; si altera su velocidad, siempre lo hace gradualmente. Los
geómetras conciben los cambios graduales que tienen lugar constantemente
como resultantes de acuerdo a las reglas del paralelogramo de fuerzas. Si el
lector no sabe ya qué es esto, creo que le vendrá bien procurar seguir la
explicación siguiente; pero si las matemáticas le resultan insoportables,
mejor es que se salte tres párrafos que perder aquí su compañía.
o FIGURAS 3 y 4
o
o Un sendero es una línea en la que se diferencian el principio y el final. Dos
senderos se consideran equivalentes, cuando empezando en el mismo punto
llevan al mismo punto. Los dos senderos A B C D E y A F G H E son así
equivalentes. Senderos que no empiezan en el mismo punto se consideran
equivalentes, supuesto que al mover uno de los dos sin girarlo, sino
manteniéndolo siempre paralelo a su posición original, si su comienzo
coincide con el del otro sendero el final también coincide. Se consideran
sumados, geométricamente, cuando uno empieza donde el otro termina; así,
el sendero A E se concibe como la suma de A B, B C, C D y D E. En el
paralelogramo de la figura 4 la diagonal A C es la suma de A B y B C; pues,
dado que A D es geométricamente equivalente a B C, A C es la suma
geométrica de A B y A D. Todo esto es puramente convencional. Es tanto
como decir esto: que decidimos llamar senderos a los que tienen, iguales o
sumadas, las relaciones que hemos descrito. Pero aunque es una convención,
lo es con una buena razón. La regla de la suma geométrica puede aplicarse
no sólo a senderos, sino a cualquier otra cosa que pueda representarse
mediante senderos. Es decir, como un sendero está determinado por la
dirección y distancia variable del punto que, desde el punto de partida, se
mueve a lo largo del mismo, se sigue que cualquier cosa que está
determinada desde su comienzo hasta su final por una dirección y una
magnitud variable es susceptible de representarse por una línea.
Consiguientemente, las velocidades pueden representarse por líneas, pues
sólo tienen direcciones y cantidades. Lo mismo es cierto de
las aceleraciones, o cambios de velocidad. Es bastante evidente para el caso
de las velocidades; y se hace evidente para las aceleraciones, si
consideramos que lo que precisamente son las velocidades respecto de las
posiciones -a saber, estados de cambio de las mismas- lo son las
aceleraciones respecto de las velocidades.
o El llamado "paralelogramo de fuerzas" es simplemente una regla para
componer aceleraciones. La regla consiste en representar aceleraciones
mediante senderos, y sumar entonces geométricamente los senderos. Los
geómetras, sin embargo, no sólo se valen de los "paralelogramos de fuerza"
para componer aceleraciones diferentes, sino también para resolver una
aceleración en una suma de varias. Sea A B (fig. 5) el sendero que representa
una cierta aceleración, digamos, un cambio tal en el movimiento de un
 cuerpo que, después de un segundo, bajo efectos de este cambio, dicho
cuerpo se encontrará en una posición diferente de la que hubiese tenido de
haber continuado invariable su movimiento, de manera tal que un sendero
equivalente a A B le llevaría de la última posición a la anterior. Esta
aceleración puede considerarse como la suma de las aceleraciones
representadas por A C y C B. Puede considerarse también como la suma de
las muy diferentes aceleraciones representadas por A D y D B, donde A D
es casi lo opuesto de A C. Es evidente que hay una inmensa variedad de
modos mediante los que A B puede resolverse en la suma de dos
aceleraciones.
o FIGURA 5

o
o Después de esta tediosa explicación, que, a la vista del extraordinario interés
del concepto de fuerza, espero que no haya acabado con la paciencia del
lector, estamos por fin preparados para enunciar el importante hecho que
este concepto encarna. Este hecho es, que si cada uno de los actuales
cambios de movimiento que experimentan las diferentes partículas de los
cuerpos se resuelven de modo adecuado, cada aceleración componente es
precisamente aquella que viene prescrita por una cierta ley de la naturaleza,
según la cual, los cuerpos, en las posiciones relativas que los mismos en
cuestión tienen de hecho en este momento15, reciben siempre ciertas
aceleraciones que, al componerse por suma geométrica, dan la aceleración
que el cuerpo actualmente experimenta.
o Este es el solo hecho que representa la idea de fuerza, y quienquiera que se
tome la molestia de captar claramente lo que es este hecho, comprende
perfectamente qué es fuerza. Que debamos decir que una fuerza es una
aceleración, o que causa una aceleración, ello es una mera cuestión de
propiedad del lenguaje que no tiene más que ver con nuestro significado real
que la diferencia entre el francés Il fait froid y su equivalente inglés It is
cold. Sorprende, con todo, ver como este simple asunto ha embrollado las
mentes humanas. ¡En cuantos profundos tratados no se habla de fuerza más
que como una "misteriosa entidad", lo que parece sólo un modo de confesar
 que el autor desespera de llegar a obtener una noción clara de lo que
significa la palabra! En una reciente y admirada obra sobre Mecánica
analítica16 se dice que lo que entendemos es precisamente el efecto de la
fuerza, ¡pero que lo que es la fuerza misma no lo entendemos! Esto es
simplemente una autocontradicción. La idea que suscita en nuestras mentes
la palabra fuerza no tiene otra función que la de afectar a nuestras acciones,
y estas no pueden tener otra referencia de fuerza que a través de sus efectos.
Consecuentemente, si sabemos cuáles son los efectos de la fuerza
conoceremos cada uno de los hechos implicados en la afirmación de que
existe una fuerza, y no hay nada más que saber. La verdad es que flota una
cierta vaga noción de que una cuestión puede significar algo que la mente
no puede concebir; y cuando algunos filósofos sutiles se han enfrentado con
lo absurdo de una tal idea, han inventado una distinción vacía entre
conceptos positivos y negativos, en el intento de dar a su no-idea una forma
que no fuese un sinsentido obvio. La nulidad de ello se desprende de modo
suficientemente claro de las consideraciones hechas unas pocas páginas
antes; y, aparte de estas consideraciones el carácter sofista de esta distinción
tiene que haber sorprendido a cualquier mente acostumbrada al pensar real.
o IV. Realidad
o 18. Aproximémonos ahora al tema de la lógica, y consideremos un concepto
que le concierne particularmente, el de realidad. Si tomamos claridad en el
sentido de familiaridad, ninguna idea podría ser más clara que ésta.
Cualquier niño la utiliza con tanta absoluta confianza que no puede llegar a
imaginar que no la entiende. Sin embargo, respecto de claridad en su
segundo grado, el dar una definición abstracta de lo real probablemente
confundiría a la mayor parte de los hombres, incluso a aquellos con una
tendencia mental reflexiva. Con todo, quizá pueda obtenerse una tal
definición considerando los puntos de diferencia entre realidad y su
contrapuesto, la ficción. Una ficción es un producto de la imaginación de
alguien; tiene aquellas características que le imprime su pensamiento. El
que estas características sean independientes de cómo tú o yo pensamos es
una realidad externa. Hay fenómenos, sin embargo, dentro de nuestras
propias mentes, que dependen de nuestro pensamiento, y que, a la vez, son
reales en el sentido de que realmente los pensamos. Pero aunque sus
características dependen de cómo pensamos nosotros, no dependen de lo
que pensamos sobre las mismas. Así, un sueño, tiene una existencia real en
tanto fenómeno mental si alguien realmente lo ha soñado; el que lo soñara
así o asá no depende de lo que alguien piense que se soñó, sino que es
completamente independiente de toda opinión sobre el tema. Por otra parte,
si consideramos, no el hecho de soñar, sino la cosa soñada, esta retiene sus
peculiaridades en virtud sólo del hecho de haberse soñado que las posee.
 Así, podemos definir lo real como aquello cuyas características son
independientes de lo que cualquiera puede pensar que son.
o 19. Pero, con independencia de lo satisfactoria o no que pueda encontrarse
una tal definición, sería un gran error suponer que esclarece perfectamente
la idea de realidad. Apliquemos pues aquí nuestras reglas. Según éstas, la
realidad, como cualquier otra cualidad, consiste en los efectos sensibles
específicos que producen las cosas que participan de la misma. El único
efecto que tienen las cosas reales es el de causar creencia, pues todas las
sensaciones que suscitan emergen a la consciencia en forma de creencias.
La cuestión, por tanto, es cómo puede distinguirse la creencia verdadera (o
creencia en lo real) de la falsa (o creencia en la ficción). Ahora bien, como
hemos visto en un artículo anterior17, las ideas de verdad y falsedad, en su
pleno desarrollo, pertenecen exclusivamente al método experiencial18 de
establecer la opinión. Una persona que escoge arbitrariamente las
proposiciones a adoptar, puede utilizar la palabra verdad sólo para enfatizar
la expresión de su determinación a mantener su elección. Desde luego, el
método de la tenacidad no prevalece nunca de modo exclusivo; la razón es
demasiado natural al hombre como para esto. Pero en la literatura de la edad
oscura encontramos algunos finos ejemplos de ello. Cuando Scoto Erígena
comenta un poético pasaje en el que se habla de Eléboro como causante de
la muerte de Sócrates, no duda en informar al inquisitivo lector de que
Eléboro y Sócrates fueron dos eminentes filósofos griegos, y de que éste, al
haber sido vencido por los argumentos de aquél, ¡se tomó la cosa tan a pecho
que murió! ¿Qué clase de idea de verdad podía tener un hombre, que sin
siquiera la calificación de un quizá podía asumir y enseñar una opinión
adoptada de un modo tan enteramente aleatorio? El espíritu real de Sócrates,
quien creo hubiera disfrutado de haber sido "vencido, por el argumento",
porque con ello habría aprendido algo, se encuentra en curioso contraste con
la inmensa idea del glosista, para el que la disputa (como para "el misionero
nato" de hoy) parece haber sido simplemente una batalla. Cuando la
filosofía comenzó a despertarse de su largo letargo, y antes de que la
teología la dominase por completo, la práctica de cada profesor parece haber
sido la de tomar posesión de cualquier posición filosófica vacante, que
pareciese sólida, atrincherarse en la misma, y salir de cuando en cuando a
presentar batalla a los demás. Por esto, incluso los escasos testimonios que
poseemos de aquellas disputas nos permiten vislumbrar, en relación al
nominalismo y al realismo, una docena o más de opiniones mantenidas a la
vez por diferentes maestros. Léase la parte introductoria de la Historia
Calamitatum de Abelardo19, que fue sin duda tan filósofo como cualquiera
de sus contemporáneos, y véase el espíritu de combate que la alienta. La
verdad, para él, es simplemente su fortaleza particular. Cuando prevalecía
 el método de la autoridad, la verdad significaba poco más que la fe católica.
Todos los esfuerzos de los doctores escolásticos se dirigían a la
armonización de su fe en Aristóteles y su fe en la Iglesia, y uno puede
rebuscar en sus densos folios sin encontrar un solo argumento que vaya un
solo paso más allá. Es curioso que ahí donde florecen lado a lado diferentes
fes, a los renegados se les mira con desprecio incluso por la parte cuya fe
adoptan; tan por completo la idea de lealtad ha sustituido a la de búsqueda
de la verdad. Desde los tiempos de Descartes el defecto en el concepto de
verdad ha sido menos patente. Con todo, a veces, sorprenderá a un científico
que los filósofos hayan estado menos interesados en averiguar lo que los
hechos son, que en investigar qué creencia está en máxima armonía con sus
sistemas. Es difícil convencer mediante la aportación de hechos a un
seguidor del método a priori; pero mostradle que una opinión de las que
defiende es inconsistente con lo que ha fundamentado en otra parte, y estará
dispuesto en seguida a retirarla. No parece que estas mentes crean que la
disputa tenga que cesar alguna vez; parecen pensar que la opinión que es
natural para uno no lo sea así para otro, y que, en consecuencia, nunca se
establezca creencia. Al contentarse con fijar sus propias opiniones por un
método que a otro le llevaría a un resultado diferente, lo que hacen es minar
su débil control del concepto de verdad.
o 20. Por otra parte, todos los partidarios de la ciencia están animados por la
feliz esperanza de que basta con que aquella se prosiga lo suficiente para
que dé una cierta solución a cada cuestión a la que la apliquen. Uno puede
investigar la velocidad de la luz estudiando los pasos de Venus y la
aberración de las estrellas; otro, por las oposiciones de Marte y los eclipses
de los satélites de Júpiter; un tercero, por el método de Fizeau; un cuarto,
por el de Foucault; un quinto, por los movimientos de las curvas de
Lissajoux; un sexto, un séptimo, un octavo y un noveno, pueden seguir los
diferentes métodos de comparar las medidas de la electricidad estática y
dinámica. Al principio pueden obtener resultados diferentes, pero, a medida
que cada uno perfecciona su método y sus procedimientos, se encuentra con
que los resultados convergen ineludiblemente hacia un centro de destino.
Así con toda la investigación científica. Mentes diferentes pueden partir con
los más antagónicos puntos de vista, pero el progreso de la investigación,
por una fuerza exterior a las mismas, las lleva a la misma y única conclusión.
Esta actividad del pensamiento que nos lleva, no donde deseamos, sino a un
fin preordenado, es como la operación del destino. Ninguna modificación
del punto de vista adoptado, ninguna selección de otros hechos de estudio,
ni tampoco ninguna propensión natural de la mente, pueden posibilitar que
un hombre escape a la opinión predestinada. Esta enorme esperanza 20 se
encarna en el concepto de verdad y realidad. La opinión destinada 21 a que
 todos los que investigan estén por último de acuerdo en ella es lo que
significamos por verdad, y el objeto representado en esta opinión es lo real.
Esta es la manera como explicaría yo la realidad.
o 21. Pero puede decírseme que este punto de vista se contrapone
directamente a la definición abstracta que hemos dado de realidad, tanto más
cuanto que hace depender las características de lo real de lo que por último
se piensa de ellas. Pero la respuesta a esto es que, por un lado, la realidad es
independiente, no necesariamente del pensamiento en general, sino sólo de
lo que tú o yo, o cualquier número finito de hombres, pensamos de ella; y
que, por otro lado, aun cuando el objeto de la opinión final depende de lo
que esta opinión es, con todo, lo que esta opinión es no depende de lo que
tú, o yo, o cualquiera, pensamos. Nuestra perversidad y la de otros pueden
posponer indefinidamente el establecimiento de opinión; puede incluso,
concebiblemente, causar que una proposición arbitraria pueda ser
universalmente aceptada mientras dure la raza humana. Con todo, incluso
esto, no cambiaría la naturaleza de la creencia, que sólo puede ser el
resultado de la investigación llevada lo suficientemente lejos; y si, tras la
extinción de nuestra raza, surgiera otra con facultades y disposición para la
investigación, aquella opinión verdadera tendría que ser la única a la que
por último fueran a parar. "La verdad sepultada en la tierra resurgirá de
nuevo"22, y la opinión que finalmente resulte de la investigación no depende
de cómo cualquiera puede actualmente pensar. Pero la realidad de lo que es
real depende del hecho real de que la investigación, de proseguirse lo
suficiente, está destinada a llevar a la postre a una creencia en ella.
o 22. Se me puede preguntar qué es lo que puedo decir sobre todos los
diminutos hechos de la historia, olvidados sin poder recuperarse nunca,
sobre los libros perdidos de la antigüedad, sobre lo secretos sepultos.
o Cuantas joyas del brillo más puro y sereno
esconden las obscuras e insondables cavernas del océano.
Cuantas flores nacen para colorearse sin ser vistas,
y malgastar su aroma en el aire desierto.23
o ¿No existen realmente estas cosas por el hecho de estar ineludiblemente
fuera del alcance de nuestro conocimiento? Y, entonces, después de la
muerte del universo (de acuerdo a la predicción de algunos científicos), y
de que la vida cese para siempre, ¿no se seguirá dando el choque de los
átomos, aun cuando no haya mente alguna para saberlo? Respondo a esto
que, aunque en ningún estado posible del conocimiento puede haber número
alguno lo suficientemente grande como para expresar la relación entre la
cantidad de lo que queda por conocer y la de lo que se conoce, con todo no
es filosófico suponer que, en relación a cualquier cuestión dada (que tenga
algún significado claro), la investigación no aportaría ningún resultado a la
misma de llevarse lo suficientemente lejos. ¿Quién hubiese dicho, hace unos
 pocos años, que podríamos llegar a conocer las sustancias de las que están
hechas las estrellas, cuya luz ha podido tardar en llegarnos más tiempo del
que lleva existiendo la raza humana? ¿Quién puede estar seguro de lo que
no sabremos dentro de unos pocos cientos de años? ¿Quién puede suponer
cuál sería el resultado, de proseguirse el trabajo científico durante diez mil
años con la actividad de los últimos cien? Y si fuese a continuar durante un
millón, o un billón, o durante el número de años que se quiera, ¿cómo es
posible afirmar que haya alguna cuestión que a la postre no pueda
resolverse?
o Pero puede objetarse: "¿Por qué dar tanto valor a estas remotas
consideraciones, especialmente cuando tu principio es el de que sólo tienen
significado distinciones prácticas?". Bueno, tengo que confesar que hay
muy poca diferencia entre decir que una piedra, en las profundidades del
océano, en la completa oscuridad, es brillante o no lo es -es decir,
que probablemente no hay diferencia alguna, teniendo en cuenta siempre
que la piedra puede ser extraída mañana. Pero, que hay joyas en el fondo
del mar, flores en el desierto inexplorado, etc., son proposiciones que, al
igual que aquélla sobre un diamante que es duro mientras no se le presiona,
se refieren mucho más al ordenamiento de nuestro lenguaje que al
significado de nuestras ideas.
o 23. Me parece, sin embargo, que, con la aplicación de nuestra regla, hemos
conseguido una aprehensión tan clara de lo que significamos por realidad, y
del hecho en el que descansa esta idea, que no sería quizá por nuestra parte
una pretensión tan presuntuosa, como lo sería singular, el ofrecer una teoría
metafísica de la existencia, de aceptación universal entre los que se valen
del método científico de fijar la creencia. Sin embargo, como la metafísica
es un tema mucho más curioso que útil, cuyo conocimiento, como el de un
arrecife sumergido, sirve básicamente para sortearlo, no molestaré por el
momento al lector con ninguna ontología más. Me he adentrado ya en esta
vía mucho más de lo que hubiese deseado; y he proporcionado al lector tales
dosis de matemáticas, psicología y de todo lo más abstruso, que temo me
haya podido abandonar ya, quedando lo que ahora escribo exclusivamente
para el cajista y el corrector de pruebas. He confiado en la importancia del
tema. No hay ninguna vía real hacia la lógica, y sólo pueden tenerse ideas
valiosas al precio de una minuciosa atención. Pero sé que en cuestión de
ideas el público prefiere lo ordinario y obsceno; y en mi siguiente
artículo24 voy a volver a lo fácilmente inteligible, y a no alejarme de nuevo
de ello. El lector, que se ha tomado la molestia de abrirse paso a través de
este escrito, se encontrará recompensado en el siguiente, al comprobar que
lo que ha sido desarrollado de esta tediosa manera puede aplicarse de modo
magnífico a la determinación de las reglas del razonamiento científico. No
 hemos traspasado hasta ahora el umbral de la lógica científica. Ciertamente,
es importante saber cómo esclarecer nuestras ideas, pero pueden ser con
todo muy claras, sin ser verdaderas. Cómo conseguir esto, lo estudiaremos
a continuación. Cómo dar nacimiento a aquellas ideas vitales y
procreadoras, que se multiplican en miles de formas y se difunden por todos
lados, haciendo avanzar la civilización y constituyendo la dignidad del
hombre, es este un arte que no ha sido reducido aún a reglas, pero de cuyo
secreto la historia de la ciencia aporta algunos indicios25.
o

o Traducción de José Vericat (1988)

o

o Notas
o * (N. del E.) Reproducido con el permiso de José Vericat. Esta traducción
se publicó originalmente en: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El
pragmatismo de Peirce), José Vericat (trad., intr. y notas), Crítica,
Barcelona 1988, pp. 200-223. How to Make Our Ideas Clear se publicó en
el Popular Science Monthly (12, 286-302, 1878). Aparece con correcciones
y notas de distintas versiones revisadas (1893-1903), una de la cuales iba
destinada como cap. 16 de la Grand Logic de 1893, y como ensayo IX de
la Búsqueda de un método de 1893. Está publicada en W3, pp. 257-76 y
en CP 5.388-410.
o 1. He escogido esclarecer como traducción de to make... clear,
preferentemente a aclarar y a clarificar, por la connotación que éstas tienen,
por ejemplo, relativa a la disminución de la densidad pictórica o de masa de
algo. Esclarecer, sin embargo -del latín clarescere-, se refiere más
unívocamente a "poner clara, limpia o brillante una cosa", "poner claro un
asunto o cuestión", dilucidar, elucidar (Moliner), a "apuntar la claridad y la
luz del día" (Covarrubias), a "esclarecido, esclarecimiento" (Nebrija), en la
tradición cognitiva, por tanto, de ilustrado e ilustración, afín al
griego  (hacer visible o perceptible, aparecer), que Peirce en otro
contexto usa explícitamente como el equivalente griego de to make
clear (CP 2. 291) y de cuya raíz  deriva fanerón ("el total de todo lo
que de algún modo o en algún sentido está presente en la mente, con
independencia absoluta de si corresponde a algo real o no", CP 1. 284; 306),
eje de lo que él llama faneroscopia (equivalente a phenomenon: "todo lo
que en cualquier sentido está ante nuestras mentes", CP 8. 265), clave de su
fenomenología. Si bien con la diferencia de que el esclarecer castellano
 correspondería más bien al latín clarescere, mientras que Peirce
presenta clarere como correspondiente al griego .
o 2. Uno de los tratados de lógica que datan de L’art de penser de Port Royal
hasta épocas muy recientes (1893).
o 3. Se refiere al artículo, publicado aquí, "La fijación de la creencia".
o 4. Fue, sin embargo, sobre todo, una de estas mentes que evolucionan;
mientras que, al principio, fue un nominalista extremo, como Hobbes,
chapoteando en la impotente y carente de sentido Ars Magna de Raimon
Llull, abrazó después la ley de la continuidad y otras doctrinas opuestas al
nominalismo. Me refiero aquí a sus primeras ideas (1903).
o 5. Originalmente, "formalidades" (Nota de los editores de los CP).
o 6. Hasta Descartes la diferenciación habitual era entre confuso y distinto; la
nueva diferenciación entre claro y distinto la considera Peirce como
"vinculada, al menos, como lo está en lo más íntimo, al tema de
la comprehensión y la extensión [Lógica de Port Royal, el subrayado es
nuestro], en tanto en cuanto está, también, fundamentada en la concepción
de un término como un todo compuesto de partes" (CP 2. 392);
diferenciación que se transforma sucesivamente
en intensión y extensión (Hamilton), y en denotación y connotación (J. S.
Mill) (CP 2. 393).
o 7. Cf. sus "Meditationes de Cognitione), Die Philosophische Schriften von
Leibniz, edición de C. I. Gerhardt, vol. IV, pp. 422-427; Nouveaux Essais,
II, 29 (Nota de los editores de los CP).
o 8. Suprimir este parágrafo (1903).
o 9. La expresión original es: "carne de su carne y huesos de sus huesos".
o 10. Una historia originaria de las sagas germanas, en la que una bella dama
huye, cuando el hombre, al que había consentido en desposar, rompe la
promesa de no verla un cierto día a la semana, justo cuando la mitad inferior
del cuerpo adquiría forma de serpiente. Los editores de los CP aluden al
origen francés de la historia, seguramente por el hecho de que las
elaboraciones primeras escritas (el Roman de Mélusine, de Jean d’Arras,
entre 1382 y 1394, y el relato de Raymond de Poitou) son francesas, aunque
la fábula como tal es más bien germánica. La alusión a dicha historia por
parte de Peirce es una referencia irónica a la separación matrimonial de su
mujer Melusina Fay, que tuvo lugar en 1883. Es probable que por esto
quisiera después eliminar todo el parágrafo (Cf. Ch. S. Peirce, Über die
Klarheit unserer Gedanken, Introducción y notas de Klaus Oehler. Vittorio
Klostermann, Frankfurt del Main, 1968, p. 102).
o 11. Con independencia de que sea contrario a toda experiencia previa (nota
marginal, 1893).
o 12. Largo añadido refutando lo que viene a continuación (1903). [Esto
parece referirse a lo siguiente, escrito diez años antes en una hoja diferente.
Nota de los editores de los CP.]
o 13. Antes de emprender la aplicación de esta regla, reflexionemos un poco
sobre lo que implica. Se ha dicho que es un principio escéptico y
materialista. Pero es sólo una aplicación del único principio de lógica
recomendado por Jesús; "Por sus frutos los conoceréis", y está íntimamente
vinculado a las ideas del evangelio. Debemos evitar, ciertamente, entender
esta regla en un sentido demasiado individualista. Afirmar que un hombre
no realiza otra cosa sino aquello hacia donde se dirigen sus empeños,
representaría una condena cruel de la gran masa de la humanidad, que no
dispone nunca de ocio para trabajar para otra cosa que no sean las
necesidades de la vida, de ellos mismos y de sus familias. Pero sin
pretenderlo directamente, y mucho menos comprendiéndolo, ejecutan todo
lo que la civilización requiere, dando a luz a otra generación para que la
historia avance un paso más. Su fruto es, por tanto, colectivo; es el logro de
todo el mundo. ¿Qué es lo que hace, pues, todo el mundo, qué es esta
civilización que es el producto de la historia, pero que nunca se completa?
No podemos esperar alcanzar una concepción completa de ello; pero
podemos ver que se trata de un proceso gradual, que implica una realización
de ideas en la consciencia del hombre y en sus obras, y que tiene lugar en
virtud de la capacidad de aprendizaje del hombre, y de la experiencia, que
le suministra continuamente ideas que tiene aún que asimilar. Podemos
afirmar que se trata de un proceso por el que el hombre, en toda su miserable
pequeñez, se va imbuyendo gradualmente del Espíritu de Dios, en el que
maduran la naturaleza y la historia. Se nos dice también que creamos en un
mundo futuro; pero la idea misma es demasiado vaga como para que
contribuya en mucho a la transparencia de las ideas ordinarias. Es una
observación común, la de que los que persisten continuamente en sus
expectativas son propensos a olvidarse de las exigencias de su situación
actual. El gran principio de la lógica es el de la autorrenuncia, lo que no
significa que uno haya de rebajarse en aras de un triunfo último. Puede llegar
a ser así; pero no tiene que ser el objetivo regulador. Cuando estudiemos el
importante principio de la continuidad [ver en esta selección el cap.
VIII, "La ley de la mente"] y veamos que todo fluye, y que cada punto
participa directamente del ser de todos los demás, quedará patente que
individualismo y falsedad son una misma y única cosa. Entretanto, sabemos
que el hombre no está completo en la medida en que es un individuo, que
esencialmente él es un miembro posible de la sociedad. Especialmente, la
experiencia de un hombre no es nada si se da aisladamente. Si ve lo que
otros no pueden ver, lo llamamos alucinación. Aquello en lo que hay que
 pensar no es en "mi" experiencia, sino en "nuestra" experiencia; y este
"nosotros" tiene posibilidades indefinidas.
o Tampoco tenemos que entender lo práctico en un sentido bajo y sórdido. La
acción individual es un medio, y no nuestro fin. El placer individual no es
nuestro fin; todos nosotros arrimamos los hombros al carro por un fin del
que nadie puede atrapar más que un destello -el fin que las generaciones van
elaborando. Pero podemos observar que aquello en lo que consistirá no es
más que el desarrollo de las ideas encarnadas (1893).
o 14. Observar que en estas tres líneas uno encuentra, "concebiblemente",
"concebimos", "concepción", "concepción", "concepción". Ahora bien,
encuentro que hay mucha gente que detecta la autoría de mis escritos
anónimos; y no dudo que una de las características de mi estilo, por la que
lo descubren, es mi exagerada renuencia a repetir una palabra. Este empleo
quíntuple de derivados de concipere tiene, pues, que haber tenido un
propósito. De hecho ha tenido dos. Uno era el de mostrar que no estaba
hablando de significación más que en el sentido de intención intelectual. El
otro era el de evitar todo peligro de que se me entendiese como pretendiendo
explicar un concepto por medio de perceptos, imágenes, esquemas, o por
cualquier otra cosa menos por conceptos. No pretendía, por lo tanto, decir
que los actos, que son algo más estrictamente singular que cualquier otra
cosa, pudiesen constituir la intención o la adecuada interpretación propia de
cualquier símbolo. Comparo la acción con el final de la sinfonía del
pensamiento, siendo la creencia una semicadencia. Nadie concibe que los
pocos compases al final de un movimiento musical constituyan
el propósito del movimiento. Pueden llamarse su cierre. Pero la imagen,
obviamente, no puede aplicarse en todo su detalle. Aludo a ella sólo para
mostrar que era por completo errónea la sospecha que yo mismo
manifestaba, después de una relectura demasiado apresurada del olvidado
artículo (artículo Pragmatism del Dictionary de Baldwin)26, de que éste
expresaba un estado escéptico del pensamiento, es decir, nominalista,
materialista y totalmente pedestre.
o Sin duda, para el pragmatismo el pensamiento se aplica por último
exclusivamente a la acción, a la acción concebida. Pero entre admitir esto y
decir, bien que el pensamiento, en el sentido de la intención de los símbolos,
consiste en actos, o bien que el pensamiento último verdadero es la acción,
hay casi la misma diferencia que la que hay entre decir que el arte viviente
del pintor se aplica al restregar la pintura sobre el lienzo, y decir que la vida
artística consiste en restregar pintura, o que su último fin es restregar
pintura. Para el pragmatismo el pensamiento consiste en el metabolismo
inferencial viviente de los símbolos, cuya intención reside en las
resoluciones generales condicionales para actuar. Por lo que respecta al
 propósito último del pensamiento, que tiene que ser el propósito de todo,
éste se encuentra más allá de la comprensión humana, pero de acuerdo al
grado de aproximación al mismo por parte de mi pensamiento -con la ayuda
de muchas personas, entre las que puedo mencionar a Royce (en su World
and individual), a Schiller (en sus Riddles ot the Sphinx), como también,
dicho sea de paso, al famoso poeta [Friedrich Schiller] (en sus Aesthetiscbe
Briele), a Henry James el viejo (en su Substance and Shadow y en sus
conversaciones), junto con el mismo Swedenborg27- es la reiteración
indefinida del auto-control sobre el auto-control lo que engendra al vir,
generando por la acción, a través del pensamiento, un ideal estético, no
meramente en provecho de su propia y pobre mollera, sino como la
participación que Dios le permite tener en la obra de la creación
o Este ideal, al modificar las reglas del autocontrol, modifica la acción, y con
ello también la experiencia, tanto la propia como la de otros, con lo que este
movimiento centrífugo redunda en un nuevo movimiento centrípeto, y así
sucesivamente; y el conjunto, podemos suponer, es un pedazo de lo que ha
estado sucediendo durante un tiempo, en comparación al cual la suma de las
edades geológicas es como la superficie de un electrón en comparación a la
de un planeta (de "Consecuencias del pragmatismo", 1906).
o 15. Posiblemente hay que tener en cuenta también las velocidades.
o 16. Gustav R. Kirchhoff, Vorlesungen über mathematische Physik, Leipzig,
1876, vol. I, Vorrede (Nota de los editores de los CP).
o 17. Se refiere a "La fijación de la creencia".
o 18. Originalmente, "científico" (Nota de los editores de los CP).
o 19. Patrologia Latina, vol. 178, p. 114 ss. (1885) (Nota de los editores de
los CP).
o 20. Originalmente, "ley" (Nota de los editores de los CP).
o 21. Destino significa meramente aquello que con toda certeza se realizará,
y no puede en modo alguno evitarse. Es una superstición suponer que un
cierto tipo de acontecimientos están siempre prefijados por el destino, y otra
es suponer que la palabra destino nunca puede librarse de su tinte
supersticioso. Todos nosotros estamos destinados a morir.
o 22. W. C. Bryant, The Battle Field (n. ed. alemán).
o 23. Thomas Gray, Elegy Written in a Country Church Yard (n. ed. alemán).
o 24. Se refiere a "The Doctrine of Chances" (CP 2. 645-668), uno de los grandes
temas de Peirce.
o 25. Hay aquí una referencia implícita al tema actual de la metaforología (H.
Blumenberg) o, si se quiere, también, del paradigma (Th. Kuhn) que, a
nuestro entender, subyace en la idea peirceana del desarrollo de las ideas y
de la ciencia.
o 26. Se refiere al artículo "Pragmatic and Pragmatism" del Dictionary of
Philosophy and Psychology (ed. por J, M. Baldwin, The Macmillan Co.,
Nueva York, vol. 2, 1902, pp. 321-322) en el que comentaba en los términos
que ahora critica dicho escrito (publicado en el Popular Science Monthly,
vol. 12, 1878, pp. 286-302). En 1896 publicaba William James su Will to
Believe (New World, pp. 327-347, reimpreso en 1897 en: The Will to
Believe, and Other Essays in Popular Philosophy) y, posteriormente, en
1898, sus Philosophical Conceptions and Practical Results (en University
of California Chronicle, reimpreso en 1920, en Collected Essays and
Reviews, ed. por R. B. Perry), donde llevaba el método de Peirce a su
máximo extremo al suponer que "el fin del hombre es la acción", un
principio estoico del que Peirce se distancia (CP 5. 3), al precisar
el pragmatismo como "un método de reflexión cuyo propósito es esclarecer
las ideas" (CP 5. 13, n.1). Para ésta polémica véanse los extractos de
correspondencia de Peirce con James (CP 8. 249-315).
o 27. Sobre la obra de Josiah Royce (1855-1916) (The World and the
individual: Gifford Lectures delivered before the University of Aberdeen, 1ª
serie: The Four Historical Conceptions of Being, Macmillan, 1900, 588 ss.;
2ª serie: Nature Man, and the Moral Order, Macmillan, 1901, 480 ss.)
realizó Peirce sendas recensiones publicadas en: The Nation, 70 (5 de abril
de 1900), p. 267; y 75 (31 de julio de 1902), 94-96 (CP 8. 100-131). El punto
polémico de Peirce con Royce es el de su realismo hegelianizante.
o Junto con William James, Ferdinand C. S. Schiller (1864-1937), profesor
en Oxford, constituye el núcleo central de representantes del pragmatismo
con los que Peirce polemiza internamente. Aparte de la obra aquí
citada, Riddles of Sphinx (1891), otra obra de este autor citada con
frecuencia por Peirce es Studies in Humanism (1907) (CP 5. 494). La idea
de verdad es uno de los puntos de disputa de Peirce con este autor. Para
Peirce, que parte de la definición nominal kantiana de verdad en el sentido
de "correspondencia de una representación con su objeto", no basta con
decir, como hace Schiller, que "lo verdadero es simplemente lo
satisfactorio", sino que hay que decir el fin de esta satisfacción, o, lo que
viene a ser lo mismo, en qué consiste esta correspondencia del signo -pues
el pensamiento es signo- con su objeto. A este respecto,
parafraseando semióticamente la cuestión kantiana, para Peirce "(V)erdad
es... la conformidad de un representamen con su objeto, su objeto, SU
objeto (CP 5. 553 ss.).
o Las Aesthetische Letters de Friedrich Schiller [Aesthetische Briefe,
en Sämtliche Werke, vol. 10. J. G. Cotta'scher Verlag, Stuttgart, 1844],
leídas entonces en el original y en la traducción inglesa de J. Weiss (1845),
fue la primera gran lectura filosófica de Peirce en la escuela, seguida de
 la Crítica de Kant (1855)(W 1, My Life, 1859, 1-3). Su importancia deriva
de ser el origen de una tríada -I, IT, THOU- correspondiente
respectivamente al Formtrieb, al Stofftrieb, y al Spieltrieb de Schiller, clave
en el desarrollo de su sistema de categorías, en la que el THOU encarna "el
sentido de lo bello" (W 1, Sense of Beauty, 1857, 10-12;
también Introduction, pp. XXVII ss.), siendo así determinante, a la postre,
de su ulterior articulación entre la estética, la ética y la lógica (CP, 2. 196
ss.).
o Henry James, el viejo, o, también, el padre (de William James), autor
de Substance and Shadow. An Essay on the Physics of Creation (1863), al
que sitúa en la línea de Emanuel Swedenborg (1688-1772), teólogo y
científico sueco; en relación con ambos discute Peirce el problema
del amor en relación con la evolución y creación continua (CP. 6. 287).
Algo que prefigura la problemática de un Whitehead.

o
o Fin de "Cómo esclarecer nuestras ideas", C. S. Peirce (1878). Traducción
castellana y notas de José Vericat. En: Charles S. Peirce. El hombre, un signo
(El pragmatismo de Peirce), J. Vericat (tr., intr. y notas), Crítica, Barcelona,
1988, pp. 200-223. "How to Make Our Ideas Clear" está publicada en W3, pp.
257-276.