1

AUTORIDADES

Canciller
Su Excelencia Reverendísima
Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLO
Arzobispo de Salta

Rector
Pbro. Lic. JORGE ANTONIO MANZARÁZ

Vice-Rectora Académica
Mg. Dra. MARÍA ISABEL VIRGILI DE RODRÍGUEZ

Vice-Rector de Formación
Pbro. Prof. FRANCISCO NUÑEZ

Vice-Rectora Administrativa
Mg. Lic. GRACIELA MARÍA PINAL DE CID

Secretario General
Dr. GUSTAVO ADOLFO FIGUEROA JEREZ
 3

Cristo Crucificado de San Juan de la Cruz

 4

"...que Su Pureza penetre en mi jornada, para que "vivir el cristianismo" se

convierta en un esplendor de humanidad, una luz y un calor nuevos
de humanidad.

... bajo la mirada amorosa de una Presencia: Cristo".

Mons. Luigi Giussani

 5

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SALTA

VICERRECTORADO DE FORMACIÓN

ESCUELA de FORMACION INTERAL en

la IDENTIDAD INSTITUCIONAL

Espacio curricular de reflexión

TEOLÓGICA
 6

ÍNDICE
PLANIFICACIÓN ................................................................................................................................. 13

NIVEL I: La enseñanza de la religión y la teología en las universidades ....................................... 21

UNIDAD I: TEOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY .......... 21

NIVEL II: Dios y el hombre al encuentro ........................................................................................... 22

UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS ..................................................................................... 22
1.- Introducción .................................................................................................................................... 22
2.- Un mundo en transformación .......................................................................................................... 23
3.- Algunas verdades sobre el hombre ................................................................................................. 31
4.- Conclusión ...................................................................................................................................... 41
UNIDAD III: LA REVELACIÓN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE ........................................... 43
1.- Introducción .................................................................................................................................... 43
2.- ¿Qué quiere decir revelación de Dios? ........................................................................................... 44
3.- La revelación como: palabra - encuentro - presencia ...................................................................... 44
4.- La historia de la salvación ............................................................................................................... 47
5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelación ................................................................. 50
6.- La transmisión de la Revelación Divina ........................................................................................... 51
7.- Conclusión ...................................................................................................................................... 56

NIVEL III: Sagrada Esritura. Fe. Dios Padre ..................................................................................... 58

UNIDAD IV: LA SAGRADA ESCRITURA, DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO ........................ 58
1.- Introducción .................................................................................................................................... 58
2.- Inspiración y verdad ........................................................................................................................ 58
3.- Canonicidad .................................................................................................................................... 61
4.- Interpretación .................................................................................................................................. 62
5.- Conclusión ...................................................................................................................................... 67
UNIDAD V: LA FE: RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS .................................................................. 69
1.- Introducción .................................................................................................................................... 69
2.- El hecho humano de la fe: fenomenología de la fe .......................................................................... 69
3.- Reflexión desde la teología sistemática .......................................................................................... 74
4.- Conclusión ...................................................................................................................................... 85
UNIDAD VI: “CREO EN DIOS PADRE...” ........................................................................................... 87
1.- Introducción .................................................................................................................................... 87
2.- Dios Padre: creador y providente .................................................................................................... 88
 7

3.- Conclusión .................................................................................................................................... 109

NIVEL IV: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de nuestra vida cristiana .................. 110
UNIDAD VII: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO ........................................ 110
1.- Introducción .................................................................................................................................. 110
2.- Los misterios de la vida de Cristo ................................................................................................. 110
3.- Nociones preliminares .................................................................................................................. 115
4.- Cristología en Pablo ...................................................................................................................... 117
5.- Cristología en los Evangelios sinópticos ....................................................................................... 121
6.- Cristología en las Epístolas Católicas ........................................................................................... 137
7.- Cristología en la Carta a los Hebreos ............................................................................................ 142
8.- Cristología en el Evangelio de Juan .............................................................................................. 145
9.- Cristología en el Apocalipsis ......................................................................................................... 154
10.- Conclusión .................................................................................................................................. 158
UNIDAD VIII: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA ...................................................................... 160
1.- Introducción .................................................................................................................................. 160
2.- El misterio de la Encarnación ........................................................................................................ 160
3.- Unión hipostática: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visión comprensiva. ............. 162
4.- El misterio Pascual: Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús ...................................................... 163
5.- Conclusión .................................................................................................................................... 171
 8

REFERENCIAS

Actividad en el foro.

Actividad de reflexión no obligatoria.

Actividad grupal.

Actividad individual.

Actividad obligatoria. Debe ser enviada para su evaluación.

Atención.

Audio.

Bibliografía.

Glosario.

Página web. Internet.

Sugerencia.

Video.
 9

FUNDAMENTACIÓN

En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica 1 y del Estatuto propio 2 de la Uni-
versidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral3, se constituyen como un espacio de
reflexión4 que pretende desarrollar un soporte científico filosófico-teológico5, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepción, conceptualización, reflexión, elaboración, desa-
rrollo y producción de un pensamiento con lenguaje específico, crítico6, profundo, dinámico y creativo 7
en su ciencia y en su profesión sustentado en actitud reflexiva filosófico-teológica.

Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los areópagos
públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misión de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana”8

El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción integral de la
persona y condición humana como así también el actual acento en las dimensiones de interdisciplina-
riedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas
que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias múltiples, a
lo cual se suma el aporte actual de la reflexión desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto
es, desde el concepto de sentido y significado9 como ámbito integrador, global y holístico de la existen-
cia humana.

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordena-
das que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y reconocimiento de la “experiencia
religiosa” en general y del paradigma específico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar
una especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una “razón ampliada”10 y la “dimensión
sapiencial”11 de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuración de un tipo humano que
sintetice en una sabiduría cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta
Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y cultural imperan-
te; dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontación con la realidad, y de

1
Ex Corde Ecclesiae:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-corde-
ecclesiae_sp.html
cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996
cfr. Zabalsa Miguel A., La enseñanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
2
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111
3
Artículo 20° del Estatuto, en el orden de la integración del saber, no solo como ilustración cultural o saber complementario,
sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazón del graduado en nuestra Universidad.
LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formación integral y sus dimensiones.
4
Espacio activo, no enciclopédico. Encarnado en la ciencia específica, partiendo de ella como realidad interpelante y regre-
sando a ella con reflexión enriquecida; y no concebido como extrapolación sintética de formación profesionalmente filosófi-
ca o teológica.
5
Con precisión conceptual y terminológica; con método y actividad según las áreas mencionadas; buscando la propuesta
integradora al comienzo, durante y proyectando una síntesis posterior.
6
LECTURA 3: Pensamiento crítico.
7
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades críticas y creativas.
8
D.A. 390.
Cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16
9
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. López Quintás Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Víctor E., El hombre en busca del sentido último, el análisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano,
Paidós, 8° reimpr., 2013
10
Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
11
Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
 10

modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa
atención que nos solicitan los dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicos-ecológicos
en los que nos encontramos inmersos12.

En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirmación y las con-
secuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configuración de un humanismo cristiano-
no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradición de la Iglesia Católi-
ca específicamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias específicas en
búsqueda de un auténtico diálogo fe y razón, fe y cultura, evangelio y vida.

También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexión filosófica, teológica, doctrina social de la Iglesia y ética; constituyendo
un bloque formativo, que se sostiene en una opción por un eje esencialmente epistemológico, antro-
pológico y praxis integradora, con una orientación clara a la producción de aportes sociales y cultura-
les significativos.

El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora13 que expresa
de modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contexto social; y el asumir la configu-
ración vital que entiende y asume la Comunidad como ámbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplación del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
común que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de
un accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre de toda inclinación a la imposi-
ción, cuidadosa en la orientación y dirección, y decididamente signada por la impronta del acompaña-
miento transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervención salvadora y
liberadora de Dios en la Historia humana: la KÉNOSIS o encarnación como método y lenguaje ver-
dadero.

12
cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma
1998
Cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16
cfr. Declaración Crisis económica, opción por los pobres y cuidado de la creación. Por un desarrollo humano, integral y
solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofía y Teología, en búsqueda de una cosmovisión, 2004
cfr. Motto, Andrés Román M., Creer en Dios, ¿invención, costumbre o convicción?, S. Pablo, 2009
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008.
13
“Conocerán la verdad y la verdad los hará libres” Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introducción a la Antropología Teológica, verbo divino, 1998
 11

PRÓLOGO

Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Católica de Salta -Ucasal- y de modo específico
desde el Vicerrectorado de Formación en su Escuela de Formación Fundamental en la Identidad
Institucional, darte la bienvenida a éste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. Así lo expre-
samos y representamos en el logo (ver en la tapa del MÓDULO) de nuestra página web:
www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar.

Acompañados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formación, años tras años ahondare-
mos juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad,
de la riqueza de la cultura; también, el misterio de una vida útil, verdadera y realmente comprometida.

Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarán de aquí en adelante; en primer lugar, el
hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para
los demás y con los demás. Luego, de las oportunidades que se abrirán habiendo realizado una forma-
ción profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no sólo para ser exitosos profesionalmente,
sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superación de la desigualda-
des, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar
para el pleno desarrollo humano de todas las personas.

Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGÍA,
serán un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresión, de reflexión, de participación, de proposi-
ción de ideas, proyectos y de acción auténticamente universitarias; que partiendo del ámbito de estudio
y de profesión elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la TEOLOGÍA podamos crecer,
madurar y ejercer un pensamiento vivo, crítico, dinámico, creativo e innovador y audaz.

La Vida universitaria se nutre de espíritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas

socialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada día la estrechez mental, la cerrazón del
corazón, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquello que es-
tanca, que achica la mente y el corazón. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en
la tapa del MÓDULO de Filosofía) que hemos asumido como identificación de las energías humanas
que brotan del corazón y que conviven cada día en esta casa de estudios.14

Nuestra Vida universitaria se nutre, también, del aporte de la larga experiencia de las Universidades
Católicas en general y en particular de nuestros 50 años como Institución Católica de Educación Supe-
rior en Salta.

La participación en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso
que el profesional graduado en nuestra Institución da le acompaña la maduración en el misterio de la
Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabiduría que lo constituye en lo pro-
fundo y que sustenta la Ciencia y la Profesión que con excelencia desarrolla.

Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartire-
mos para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y auténticamente humano, como Dios lo
pensó y creó y por el cual envió a su Hijo Jesucristo, derramando el Espíritu Santo para una humanidad
nueva.

Comenzamos nuestro caminar

Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponiéndote a modo de preparación un breve ejercicio
de reflexión sobre la condición humana en general y que nos ayudará a bucear en nuestra propia condi-
ción personal, te proponemos que este link para leer las cartas que preparadas para jóvenes universita-

14
Así se llama también el Salón ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitería en el Campus de la Universidad en Casta-
ñares, Salta.
 12

rios como vos han sido redactadas; y de modo especial, el segundo link que nos hará reflexionar mu-
cho, con gusto y juntos. Sería bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a
ratos quizás, ahí vamos…….

- Cartas a un espíritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397

- El hombre como pregunta:

http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=1152&t
e=397&idage=2031&vap=0
 13

PLANIFICACIÓN

AÑO LECTIVO
2015

PROGRAMA DE CÁTEDRA MODALIDAD NO PRESENCIAL

UNIDAD ACADÉMICA: FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS

CARRERA: ABOGACÍA

CÁTEDRA: Teología I

AÑO: 2º RÉGIMEN: Anual

EQUIPO DOCENTE

PROFESORES

Dra. María Verónica Talamé Pbro. Matías Jerez Prof. Sergio López
Pbro. Luis Talló Figueroa Pbro. Marcelo Singh Pbro. Luis Pastrana
Lic. Silvia Peralta Prof. Matías Nina Dra. Paula Casanova
Prof. Sonia Romero Pbro. Lucio Ajalla Lic. Mateo Sepúlveda
Lic. Raúl Fleckenstein Pbro. Gustavo Rodríguez Prof. Claudio Rodriguez

FUNDAMENTACIÓN

En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica y del Estatuto propio de la Uni-
versidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral, se constituyen como un espacio de
reflexión que pretende desarrollar un soporte científico filosófico-teológico, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepción, conceptualización, reflexión, elaboración,
desarrollo y producción de un pensamiento con lenguaje específico, crítico, profundo, dinámico y
creativo en su ciencia y en su profesión sustentado en actitud reflexiva filosófico-teológica.

Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los areópagos
públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misión de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana”

El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción integral de la
persona y condición humana, como así también el actual acento en las dimensiones de interdiscipli-
nariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herra-
mientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias
múltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexión desde la perspectiva de la inteligencia
espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como ámbito integrador, global y holís-
tico de la existencia humana.
 14

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y reconocimiento de la “experiencia reli-
giosa” en general y del paradigma específico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una “razón ampliada” y la “dimensión sapien-
cial” de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuración de un tipo humano que sintetice
en una sabiduría cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.

Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y cultural imperante;
dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontación con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperio-
sa atención que nos solicitan los dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicos-
ecológicos en los que nos encontramos inmersos.

En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirmación y las con-
secuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configuración de un humanismo cristiano
no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradición de la Iglesia Católica
específicamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias específicas
en búsqueda de un auténtico diálogo fe y razón, fe y cultura, evangelio y vida.

También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexión filosófica, teológica, doctrina social de la Iglesia y ética; constitu-
yendo un bloque formativo, que se sostiene en una opción por un eje esencialmente epistemológico,
antropológico y praxis integradora, con una orientación clara a la producción de aportes sociales y
culturales significativos.

El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora que expresa de
modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contexto social; y el asumir la configu-
ración vital que entiende y asume la Comunidad como ámbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplación del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
común que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de
un accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre de toda inclinación a la impo-
sición, cuidadosa en la orientación y dirección, y decididamente signada por la impronta del acompa-
ñamiento transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervención salvadora
y liberadora de Dios en la Historia humana: la KÉNOSIS o encarnación como método y lenguaje ve r-
dadero.

Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGÍA,
serán un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresión, de reflexión, de participación, de pro-
posición de ideas, proyectos y de acción auténticamente universitarias; que partiendo del ámbito de
estudio y de profesión elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la teología podamos
crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crítico, dinámico, creativo e innovador y audaz.

OBJETIVOS

1.- Conocer los principales conceptos teológicos fundamentales de la tradición cristiana católica.
2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teológica el diálogo entre fe y razón.
3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporáneo.
 15

4.- Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teológicos adquiridos.
5.- Integrar la mirada teólogica adquirida en la dimensión de servicio a Dios en el prójimo, en la vida
personal y profesional.
6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promoción y participación en el diálogo entre la fe, la
cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecuménico del mundo de hoy.

CONTENIDOS

NIVEL I: La enseñanza de la Religón y la Teología en las Universidades hoy

UNIDAD I: TEOLOGÍA e HISTORIA DE LAS RELIGIONES

1.- Teología e historia de las religiones en las universidades hoy.

2.- Etimología de la Palabra religión.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.

NIVEL II: Dios y el hombre al encuentro

UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS

1.- Introducción.
2.- Un mundo en transformación:
2.1.- Cambios socioculturales.
2.2.- Cambios psicológicos, morales y religiosos.
2.3.- De la modernidad a la postmodernidad.
2.4.- La postmodernidad en América Latina.
3.- Algunas verdades sobre el hombre:
3.1.- El origen de la pregunta por el hombre.
3.2.- El hombre: un “proyecto dinámico”.
3.3.- El hombre: un ser social y religioso.
3.4.- El hombre “imagen y semejanza de Dios”.
3.5.- El hombre puede conocer a Dios:
3.5.1.- Vía Cosmológica.
3.5.2.- Vía Antropológica.
3.6.- El hombre puede hablar de Dios.
4.- Conclusión.

UNIDAD III: LA REVELACIÓN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

1.- Introducción.
2.- ¿Qué quiere decir Revelación de Dios?
3.- La Revelación como Palabra - Encuentro - Presencia.
4.- La historia de la salvación.
5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelación.
6.- La transmisión de la revelación:
6.1.- Tradición.
6.2.- Escritura.
6.3.- Magisterio.
6.4.- Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio.
7.- Conclusión.
 16

NIVEL III: Sagrada Escritura. Fe. Dios Padre.

UNIDAD IV: SAGRADA ESCRITURA: DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO

1.- Introducción.
2.- Inspiración y verdad:
2.1.- Inspiración.
2.2.- Verdad.
3.- Canonicidad:
3.1.- La formación del canon del Antiguo Testamento.
3.2.- La fijación del canon del Antiguo Testamento por los cristianos.
3.3.- Formación del canon del Nuevo Testamento.
3.4.- Reflexión final sobre la canonicidad.
4.- Interpretación.
4.1.- Presupuestos de la interpretación bíblica.
4.2.- Principios generales de la interpretación bíblica.
4.3.- Los géneros literarios.
4.4.- Los sentidos bíblicos.
4.5.- Métodos y lecturas.
4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación.
5.- Conclusión.

UNIDAD V: LA FE, RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS

1.- Introducción.
2.- El hecho humano de la fe: fenomenología de la fe:
2.1.- Creer como acto humano de conocimiento.
2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores.
2.3.- El creer religioso.
2.4.- La fe don de Dios.
3.- Reflexión desde la teología sistemática:
3.1.- El plan divino de salvación y la fe.
3.2.- Noción bíblica de fe.
3.3.- Textos bíblicos tradicionales en la reflexión sobre la fe.
3.4.- Definiciones de fe y algunas definiciones conciliares.
3.5.- El acto de fe.
3.6.- Características de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Católica.
3.7.- Creo para entender y entiendo para creer.
4.- Conclusión.

UNIDAD VI: “CREO EN DIOS PADRE...”

1.- Introducción.
2.- Dios Padre: Creador y Providente:
2.1.- “Creo en Dios”:
2.1.1.- Dios Uno.
2.1.2.- Dios Trino.
2.2.- “Padre Todopoderoso”:
2.2.1.- Imágenes de Dios distorsionadas.
2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento.
2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento.
2.2.4.- Dios Todopoderoso.
2.3.- “Creador del cielo y de la tierra”:
2.3.1.- Teología de la creación.
 17

2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia.

2.4.- Dios Providente:
2.4.1.- El gobierno de Dios
2.4.2.- La conservación del mundo.
3.- Conclusión.

NIVEL IV: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de nuestra vida cristiana

UNIDAD VII: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

1.- Introducción.
2.- Los misterios de la vida de Cristo:
2.1.- Misterios de la infancia de Jesús.
2.2.- Misterios de la vida pública de Jesús.
2.3.- El misterio pascual.
3.- Nociones preliminares:
3.1.- El Kerigma.
3.2.- Tres ambiente vitales:
3.2.1.- Liturgia.
3.2.2.- Catequesis.
3.2.3.- Misión.
3.3.- Desde Cristo a las cristologías.
4.- Cristología en Pablo:
4.1.- Algunos datos sobre Pablo y sus Cartas.
4.2.- Jesucristo en Pablo.
5.- Cristología en los Evangelios Sinópticos:
5.1.- Marcos:
5.1.1.- Breve estructura del Evangelio de Marcos.
5.1.2.- Jesucristo en Marcos.
5.2.- Mateo:
5.2.1.- Breve estructura del Evangelio de Mateo.
5.2.2.- Jesucristo en Mateo.
5.3.- Lucas:
5.3.1.- Breve estructura del Evangelio de Lc.
5.3.2.- Jesucristo en Lucas (Estudio de un texto).
6.- Cristología en las Epístolas Católicas:
6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago.
6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro.
6.3.- Jesucristo en las Cartas de Juan.
6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas.
7.- Cristología en la Carta a los Hebreos:
7.1.- Breve estructura de la Carta a los Hebreos.
7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos.
8.- Cristología en el Evangelio de Juan:
8.1.- Breve estructura del Evangelio de Jn.
8.2.- Jesucristo en Juan.
9.- Cristología en el Apocalipsis:
9.1.- Breve estructura del Apocalipsis.
9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis.
10.- Conclusión.
Excursos Evangelio.
 18

UNIDAD VIII: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA

1.- Introducción.
2.- El misterio de la Encarnación:
2.1.- La Encarnación como evento trinitario.
2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnación.
2.3.- La Encarnación como acto del Hijo.
2.4.- La cooperación del Espíritu Santo en la Encarnación.
3.- El misterio Pascual: Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús.
4.- Unión hipostática: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visión comprensiva.
5.- Conclusión.

METODOLOGÍA

- Para el cursado, el contenido del módulo se irá activando según períodos que se indicarán oportu-
namente, se podrá acceder a él y reflexionando desde lo propuesto entrar al Foro específico y
avanzar con el aprendizaje y que se irá dosificando según los tiempos e intensidad de estudio.
- El contenido estará distribuido en niveles, de tal manera que para avanzar al nivel siguiente será
necesario superar las pruebas que aparecerán, de lo contrario no se habilita el siguiente nivel.
- El contenido de lecturas complementarias o de multimedia puede aparecer como parte de esas
pruebas.

EVALUACIÓN Y CONDICIONES PARA OBTENER LA REGULARIDAD Y RENDIR

FINAL

CRITERIOS:

Los criterios de evaluación considerarán la capacidad del alumno para:

1.- Demostrar la suficiente apropiación de los conceptos propuestos de los contenidos teológicos
ofrecidos en las diferentes actividades realizadas.
2.- Activa y creativa participación en el foro. Este aspecto es de suma importancia para regularizar la
materia.
3.- Presentación obligatoria de un Trabajo Práctico Final en el cual el alumno exprese a partir de una
producción de reflexión propia en su opción profesional la incorporación de los conceptos teoló-
gicos ofrecidos.
4.- Aprobación de todos los niveles de los tests de evaluación.

Para obtener la regularidad se deben cumplir 3 requisitos:

1.- Haber llegado y superado el último nivel de las pruebas de evaluación que se propongan. Dichas
evaluaciones cuentan con 4 (cuatro) intentos por nivel. Si se aprueba se pasa al otro nivel. Si no
se aprueba en algunos de los 4 intentos, se pierde la regularidad -cabe destacar que cada inten-
to posterior al primero funciona como una recuperación de parcial, es decir, 3 oportunidades
más. Recordamos que el profesor estará disponible para toda consulta sobre la evaluación antes
de agotar los 4 intentos.
2.- Se evaluará la presencia y participación en el Foro de la materia y especialmente los aportes
más significativos. Dicha participación condicionará la presentación del trabajo final.
3.- Presentar un trabajo final de reflexión propia desde la opción profesional con las herramientas
que se vayan incorporando durante el cursado. Dicho trabajo debe ser entregado en tiempo y
 19

forma (ver requisitos de formato) y no debe superar ni ser inferior a las 3 páginas de producción
propia. El tema del trabajo se propone y decide al inicio del cursado y se desarrolla con la ayuda
del profesor en el foro.
De no presentarse dicho trabajo en tiempo y forma y/o estar desaprobado, se pierde la regulari-
dad de la materia.

Aprobación de la materia:

1.- Habiendo acreditado la regularidad, podrá promocionar la materia si se alcanzó y aprobó el últi-
mo nivel de los tests de evaluaciones, participación activa en el foro y si, en el trabajo final se ob-
tiene una nota final igual o mayor a 8. Para registrar la calificación final en caso de promocionar,
el alumno deberá inscribirse como alumno regular al examen final, entonces se acreditará y re-
gistrará la nota referida. El beneficio de la promocionalidad se extenderá hasta que finalice la re-
gularidad (2 años).
2.- Si en el trabajo final se obtiene una nota inferior a 8 el alumno deberá rendir examen final.

Condiciones para rendir créditos por examen:

El alumno que quiere rendir la materia en condición de libre:

- por no haber cursado,

- o haber perdido la regularidad,
- o situación parecida, deberá:

1.- Realizar un pre examen el cual consiste en test de evaluación que tendrá aprobar en un solo in-
tento, de no aprobar dicho test no podrá presentarse a rendir. El test se habilitará en la platafor-
ma días antes del examen final.
2.- Se deberá presentar un Trabajo de elaboración propia -con la temática indicada líneas arriba- an-
tes de presentarse a rendir o, a lo sumo ese mismo día.
3.- Rendir examen final.

RECURSOS DIDÁCTICOS

El material será publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que como recurso fun-
damental será el uso de PC.

- Módulo: se encuentra en la plataforma específica de la carrera y constituye el núcleo esencial del

proceso enseñanza-aprendizaje
- Lecturas complementarias: se hallan estar en el portal específico; es material ilustrativo, ampliato-
rio de los contenidos.
- Materiales multimediales: constituidos por películas, videos, presentaciones varias Como el punto
anterior constituye material que amplía o expresa de otra forma los contenidos.

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
LUGAR Y AÑO
AUTOR TITULO EDITORIAL
DE EDICIÓN
LEVORATTI, A., Biblia del Pueblo de Dios Paulinas Buenos Aires.
TRUSSSO, A. B 1980
(Dir)
 20

MAGISTERIO Catecismo de la Iglesia Católica Lumen Buenos Aires.

PONTIFICIO 1992
PIÉ-NINOT, S. La Teología Fundamental. “Dar Secretariado Trini- Salamanca.
razón de la esperanza” (1 Pe 3,15) tario 20014
SESBOÜÉ, B. Creer. Invitación a la fe católica pa- San Pablo Buenos Aires.
ra las mujeres y los hombres del 19993
siglo XXI
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
LUGAR Y ANO
AUTOR TITULO EDITORIAL
DE EDICIÓN
GASTALDI, I. El hombre un misterio Don Bosco Buenos Aires.
1999
LATOURELLE, R. Teología de la Revelación Sígueme Salamanca. 19897
MANNUCCI, V. La Biblia como Palabra de Dios. Desclée De Brou- Bilbao. 1995
Introducción general a la Sagrada wer
Escritura
RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona. 1979
RATZINGER, J. Introducción al cristianismo. Lec- Sígueme Salamanca.
ciones sobre el credo apostólico 200511
RIVAS, L. H. Los libros y la historia de la Biblia. San Benito Buenos Aires.
Introducción a las Sagradas Escri- 2001
turas
RIVAS, L. H. Dios Padre en las Sagradas Escri- Paulinas Buenos Aires.
turas 1998
SITIOS WEB DONDE SE PUEDE ENCONTRAR VERSIONES ELECTRÓNICAS DE LA BIBLIO-
GRAFÍA
- http://www.vatican.va
- http://es.catholic.net
 21

NIVEL I:
La enseñanza de la religión y
la teología en las universidades

UNIDAD I:
TEOLOGÍA E HISTORIA DE
LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY
1.- Teología e historia de las religiones en las universidades hoy.
2.- Etimología de la Palabra religión.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.
 22

NIVEL II:
Dios y el hombre al encuentro

UNIDAD II:
EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS

1.- INTRODUCCIÓN

La presente unidad es una invitación a profundizar y cuestionarnos sobre noso-

tros mismos: el hombre. ¿Quiénes somos? ¿Qué significa ser hombres en una épo-
ca de cambios tan vertiginosos, en donde nos es fácil unirnos por medio de un or-
denador, de una PC o en donde no hay fronteras para el conocimiento ni límites
para la imaginación?

Nos encontramos ante un desafío y una serie de preguntas: ¿qué lugar ocupa-
mos en este mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass media y ne-
cesitado de constante movimiento? ¿Qué lugar ocupa Dios en este mundo, en el
espacio de cada uno o en nuestros diferentes estados de vida? ¿Qué relación tiene
Dios conmigo? ¿Quién soy yo para Dios?

Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo lo

que podíamos necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertirnos
nosotros en el eje del universo, creadores de los más grandes inventos y avances
científicos, pero a la vez -sin pensar lo que dejamos para las generaciones futuras-
destructores de nuestro propio ecosistema.

Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos un todo:

alma y cuerpo, voluntad e inteligencia, fe y razón. Sin embargo, en no pocas opor-
tunidades nos sentimos fracturados y hasta abrumados por una profunda sensación
de vacío. En un mundo repleto de imágenes y sensaciones, nos acorrala la sole-
dad. Frustrados por calmar nuestros apetitos y deseos, corremos presurosos tras
ellos y al final nos quedamos sin nada. Es muy poco lo que nos sorprende o nos
maravilla. Transitamos por la vida sin descubrir que el sentido está en las pequeñas
cosas de cada día y muchas veces, al vernos atrapados por el sinsentido de nues-
tra vida, hasta nos interrogamos: ¿vale la pena vivir?, ¿vale la pena seguir?

Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no pode-
mos soslayar; las características de la Postmodernidad, la New Age, las sectas, los
gurúes, los falsos profetas y sus consiguientes imágenes de una felicidad vacía de
Dios y de su amor como no menos vacía del amor por uno mismo y por nuestro
prójimo.

Mas estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre el ¿para qué
vivir? no encuentran ni encontrarán respuesta fuera de nosotros mismos, es decir,
en el mundo externo. Es nuestro mundo interior, ese lugar al que nos negamos ac-
ceder porque nos cuestiona, nos plantea y nos hace volver nuestra mirada a Dios,
el único que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y presente, que nos creó y nos
llama a ser hombres en esta sociedad, en Quien podemos volver a reconstruirnos y
a resignificarnos.
 23

Ningún contexto socio político ni cultural -de cualquier época que sea- puede
acallar la búsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segundo
momento de esta unidad: el ser humano como ser abierto al infinito, capaz de Dios,
en su búsqueda y con su libertad. Nos preguntaremos cómo podemos, racional-
mente, conocer de su existencia y qué lenguaje debemos utilizar para hablar de Él.

En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazón, esta unidad nos
propone las vías o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes invi-
tarnos a una sincera y desafiante reflexión sobre nosotros mismos ante los profun-
dos cambios que, vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.

2.- UN MUNDO EN TRANSFORMACIÓN

La Constitución Pastoral Gaudium et Spes en su artículo nº 54 titulado “nuevos
estilos de vida” nos sintetiza esta transformación de la cultura con las siguientes
palabras:

“...Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una

mayor expansión. Caminos que han sido preparados por el ingente progreso
de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el de-
sarrollo de la técnica, y también por los avances en el uso y recta organiza-
ción de los medios que ponen al hombre en comunicación con los demás. De
aquí provienen ciertas notas características de la cultura actual: las ciencias
exactas cultivan al máximo el juicio crítico; los más recientes estudios de la
psicología explican con mayor profundidad la actividad humana; las ciencias
históricas contribuyen mucho a que las cosas se vean bajo el aspecto de su
mutabilidad y evolución; los hábitos de vida y las costumbres tienden a uni-
formarse más y más; la industrialización, la urbanización y los demás agentes
que promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura
de masas), de las que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al
mismo tiempo, el creciente intercambio entre las diversas naciones y grupos
sociales descubre a todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de
las diferentes formas de cultura, y así poco a poco se va gestando una forma
más universal de cultura, que tanto más promueve y expresa la unidad del
género humano cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diver-
sas culturas”.

Por lo tanto, antes de abordar nuestra reflexión antropológica (identidad humana,

características, finalidades, etc.) creemos importante considerar algunos de estos
profundos cambios -producidos últimamente-, como asimismo aclarar lo que enten-
demos por “modernidad” y “postmodernidad”, para luego presentar este fenómeno
en América Latina.15

2.1.- Cambios Socioculturales

Admitamos sin más preámbulos que estamos sumergidos en un proceso de

cambio sociocultural de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de un
mundo y al amanecer de otro nuevo. Hemos pasado de una civilización “pre-
tecnológica” y preferentemente rural, a una civilización tecnológica y preferente-
mente urbana, en la que los descubrimientos científicos y los avances industriales
han abierto posibilidades insospechadas. La nuestra es la “era nuclear”, la “era de
la electrónica”, la “era de la genética”, la “era espacial”, la “era de Internet”, la “era

15
Cfr. I. GASTALDI, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.
 24

del chat”, la “era del ciberespacio”... Estamos bajo el influjo de un nuevo “modelo
cultural”.

Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras genera-

ciones (nosotros) y nuestros padres y ni que hablar de nuestros abuelos. Las “gene-
raciones sociológicas” (u “olas” como suelen llamarse) se suceden cada cinco años:
los padres se convierten fácilmente en abuelos de sus propios hijos y, entre otras
consecuencias, del diálogo se pasa al conflicto. Casi a diario, experimentamos que
en nuestros hogares se manejan códigos lingüísticos diferentes, necesitamos hacer
un gran esfuerzo para descifrar lo que nuestros hijos dicen como para manejar ade-
cuadamente sus símbolos.

Este cambio que afecta el ámbito familiar, gracias a los medios de comunicación
social, también tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 días para
conocer en Europa el asesinato de Lincoln (presidente de los Estados Unidos). Cien
años después -el 22 de noviembre de 1963- sobraron 12 minutos para que se di-
fundiera el asesinato de John F. Kennedy. El planeta se ha convertido en una gran
caja de resonancia de todos los eventos.

Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspectos

adjetivos de la realidad, sino de una crisis que ha trastornado valores ancestrales
pero que asimismo ha llevado a estructurar una nueva escala de valores, nuevos
criterios o “estilos de vida” desde los cuales se juzgan todas las realidades.

Tampoco es un cambio armónico, regular u homogéneo... Es un cambio convul-

sivo y acelerado. La UNESCO hacía notar que en este siglo XX se han realizado más
inventos que en los 19 siglos anteriores y en la década del 80 más avances técni-
cos que en las 7 décadas anteriores.

Sin embargo, en el cambio también coexisten realidades contrastantes y hasta

contradictorias: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, pueblos cultos
y pueblos analfabetos, regímenes democráticos y gobiernos dictatoriales, islotes de
paz y guerras absurdas... Estamos ante un mundo que conquista espacios interpla-
netarios, pero que no termina de resolver los problemas de nuestro propio planeta.

El Santo Padre JUAN PABLO II, en la carta Novo Millennio Ineunte, con la que abr-
ía este tercer milenio, agudamente reflexionaba:

“... son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensibili-
dad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las con-
tradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnológico, que ofrece a
pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no sólo a millones y millo-
nes de personas al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida
muy por debajo del mínimo requerido por la dignidad humana. ¿Cómo es po-
sible que, en nuestro tiempo, haya todavía quien se muere de hambre; quién
está condenado al analfabetismo; quién carece de la asistencia médica más
elemental; quién no tiene techo donde cobijarse?...” (NMI 50).

En el análisis de la situación actual, los Obispos argentinos, además de sostener

que la crisis de los valores de la cultura y de la civilización se ha profundizado, afir-
man que no sólo se trata de una "época de cambios sino de un CAMBIO DE ÉPOCA" y
que la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro
tiempo (NMA 24).
 25

“El desafío radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es la

profunda crisis de valores de la cultura y la civilización en la que estamos in-
mersos...” (NMA 23).
“En efecto, nadie puede negar que en estas últimas décadas la crisis se ha pro-
fundizado. No estamos sólo en una época de cambios sino ante un cambio de
época que compromete seriamente la identidad de nuestra nación...” (NMA 24)

Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolución cualitativa de la

historia. En efecto, la aceleración del cambio16 y las nuevas características surgidas
como consecuencias del mismo, han determinado un cambio de época. Desde hace
bastante tiempo se habla de POSTMODERNIDAD; no obstante, en muchos seres huma-
nos este fenómeno sigue generando perplejidad y desconcierto.

En el mundo occidental al cual pertenecemos, afirmar que gran parte de la cultu-

ra vigente está enmarcada en este fenómeno de la postmodernidad, nos ayuda a
orientar la reflexión. Esta realidad -en tantos aspectos positiva y en tantas otras
negativa-, ya es parte de nuestras ciudades. Aunque nacida en el Primer Mundo es
lo que los Obispos latinoamenticanos en Puebla llamaron “cultura adveniente”.

2.2.- Cambios psicológicos, morales y religiosos

El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusión las

ideas recibidas. Esto se nota particularmente entre los jóvenes.

Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas del
pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de las cosas. De ahí, una gra-
ve perturbación en el comportamiento y aún en las mismas normas reguladoras de
éste.

Las nuevas condiciones ejercen influjo también sobre la vida religiosa. Por una
parte, el espíritu crítico más agudizado la purifica de un concepto mágico del mundo
y de residuos supersticiosos y exige cada vez más una adhesión verdaderamente
personal y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentido más vivo
de lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez más numerosas se alejan
prácticamente de la religión. La negación de Dios o de la religión no constituye, co-
mo en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto, se pre-
senta no rara vez como exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo
nuevo. En muchas regiones esa negación se encuentra expresada no sólo en nive-
les filosóficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretación de
las ciencias humanas y de la historia y la misma legislación civil. Es lo que explica
la perturbación de muchos (cfr. GS 7)

Este es el parecer de E. GERVILLA: “La religión ya no compromete. Uno puede ser

creyente y no practicante, ateo y casarse por la Iglesia, creyente y vivir un relativis-
mo moral... la religiosidad postmoderna es antropocéntica, sociológica o ambiental,
blanda y extremadamente cómoda... Es una religiosidad escéptica ante el heroísmo
y lejana ante cualquier entrega... una religiosidad alejada de la Iglesia-Institución y
carente de confianza en sus líderes... divorciada de la cultura”. 17

El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras casas,

escuelas, universidades e instituciones, dio origen a una religiosidad distorsionada

16
Cfr. EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, Educación y Proyecto de Vida, Ed. Ofici-
na del Libro, Buenos Aires 1986, 4-5.
17
E. GERVILLA, Postmodernidad y Educación, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.
 26

cuya expresión más difundida es el fenómeno de la “NEW AGE”, “NUEVA ERA” o “ERA
DE ACUARIO” que oportunamente desarrollaremos.

2.3.- De la modernidad a la postmodernidad

El término “postmodernidad”, respecto a la “modernidad”, implica a la vez conti-
nuidad y ruptura.

La “modernidad” fue un cierto clima que se instauró en la cultura occidental des-

de la segunda mitad del siglo XVII. Su característica principal fue un cambio de
mentalidad sobre el modo que tiene el hombre de comprenderse a sí mismo, ante
Dios y ante el mundo. Desde entonces busca reivindicar su autonomía.

La filosofía se separa de la teología, primero con Descartes (1596-1650), luego,

de manera más radical, con la Ilustración (siglo XVIII). El hombre se siente “mayor”
delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonomía a través de una serie de
descubrimientos científicos y técnicos, mediante los cuales toma conciencia de su
eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. Se siente liberado de todo temor
religioso o mágico. Esta emancipación se acelera a lo largo del siglo XIX para, en el
XX, alcanzar una velocidad vertiginosa.

La llamada “revolución industrial” transforma profundamente el estado de la so-

ciedad tradicional y la autonomía que el hombre conquista, paulatinamente, se con-
vierte en individualismo.

También busca autonomía política. Surge la democracia: los pueblos reivindican

su necesidad de autodeterminarse en forma popular. Fue la época de las grandes
ideologías filosóficas y políticas.

Se entreveía y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad creía

haber triunfado tanto ante los progresos de la ciencia y de la técnica como ante el
desarrollo de la reflexión racional. No se necesitaba más de Dios. El “cientificismo”
anunciaba que el hombre podría resolver todos sus problemas; sin embargo las
transformaciones sociales encontraban dificultad puesto que algunos grupos tradi-
cionales se resistían. El cambio se quería y se rechazaba simultáneamente.

Con la modernidad avanzó también la secularización hasta deformarse en secu-

larismo18. Las cuestiones sobre Dios pierden interés hasta que en el siglo XVII, con
los “libertinos”, ya aparecen las primeras manifestaciones culturales de ateísmo.
Con el correr de los siglos, temas como “la muerte de Dios” junto al surgimiento de
conflictos entre fe y razón, hicieron que la religión terminara siendo considerada
como una actitud humana infantil y superada.

18
Cabe señalar la diferencia entre secularización y secularismo. La secularización es la justa auto-
nomía de las realidades terrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes
de la religión; mientras que el secularismo es la versión atea de la secularización, pues corta toda
relación con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismo es herencia de una
modernidad mal dirigida y más que un “ateísmo militante” se trata de una “indiferencia agnóstica”.
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 15.
Estos y otros desafíos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programático
para el presente tiempo. De manera sintética son mencionados algunos de los principales “retos”
del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la civilización como desafío totalizante en el cual se
inscriben los restantes, tales como: la búsqueda de Dios, el escándalo de la pobreza y la exclusión
social, la crisis del matrimonio y la familia, la necesidad de mayor comunión... cfr. CONFERENCIA
EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 2003, 15-26
(no 21-48).
 27

Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda época, no puede sino
llevar a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la “postmodernidad”, estallaron
dos guerras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que
anida. Se asiste al gran declive de las ideologías políticas y a la credibilidad de los
mismos políticos. La ciencia ha mostrado que, por sí sola, no puede resolver todos
los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su inca-
pacidad para orientar hacia el bien común la economía y todos los progresos alcan-
zados. El crecimiento de la riqueza va acompañado por el aumento de paros y por
disparidades cada vez mayores entre los países ricos y los países pobres.

“¿Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecoló-

gico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas áreas del planeta?
¿O ante los problemas de paz, amenazada a menudo con la pesadilla de gue-
rras catastróficas? ¿O frente al vilipendio de los derechos humanos fundamen-
tales de tantas personas, especialmente de los niños? Muchas son las urgen-
cias ante las cuales el espíritu cristiano no puede permanecer insensible...”
(NMI 51)19

En medio a innumerables avances culturales o revoluciones técnico-científicas,

la postmodernidad también expresa desencantamiento, pesimismo y hastío. Está
dominada por la pérdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la
familia y la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrás de un compor-
tamiento distendido, se busca angustiosamente. La cuestión de Dios ya no es obje-
to de debate ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo ambiguo y problemático.

Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si “el futuro tiene todavía porvenir”.

Esa sensación de desilusión o “desesperanza” se justifica por el desencanto que la
posmodernidad sufrió frente a la fe en el progreso indefinido que ofrecía la moder-
nidad.20

Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo actual

se preguntaba: “¿Puede ser grave el porvenir?” y respondía: “No podemos, creo,
ser optimistas (y añado que de hecho no lo somos tanto)”. Quién podía prever lo
que ha acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todavía estaba en marcha la
colonización o cuando todavía no había tenido lugar la explosión demográfica (hab-
ía 1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el siglo estamos en 6 mil millo-
nes), o cuando todavía no se había producido el fenómeno profundamente innova-
dor de la gran sacudida cientificista (cuya primacía cultural se dio en Alemania)...
No queremos ser de nuevo tan ingenuos.

... Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir
con igual o todavía mayor grado de cambios (de cambios inesperados, añada-
mos)... Por un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es
infinitamente adaptable (son muchos hoy lo que, aún a una edad no tan avanzada,
no alcanzan a seguir). Se vive cada vez más en un estado de tensión extrema, de

20
“La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabón, de empalme entre Mo-
dernidad y Postmodernidad. La postmodernidad comienza a nacer cuando parece constatarse pal-
pablemente la imposibilidad de ese cambio histórico soñado. Cuando el hombre cae en la cuenta
de que ya "hace siglos que pensaron las cosas mañana irán mejor" y, por tanto, cuando la ilusión
de Prometeo se transforma en la repetida constatación de Sísifo.” J. I. GONZÁLEZ FAUS, “Post-
modernidad Europea y Cristianismo Latinoamericano”, en SPECCHIA N. G. - MORELLO G. (eds.),
Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas críticas de la globalización en la óptica de Cristianisme i
Justicia, Ed. EDUCC, Córdoba 2003, 40.
 28

stress. Por otro lado, el mundo cambió tanto en el siglo XX que, a diferencia de los
seres humanos del 1900, no nos atrevemos a prever el siglo próximo”. 21

A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructurales co-

mo el proceso continuo de urbanización, que no solo ha llevado al paso masivo de
la mano de obra agrícola y artesanal a la industria y al sector de servicio en el mejor
de los casos (pues no debemos olvidar el fenómeno de las villas miserias), sino
incluso conlleva la pérdida de las barreras ambientales entre la ciudad y el campo.
Son factores que indudablemente rompen con el "entorno social homogéneo" en el
que se habían acostumbrado a vivir las generaciones anteriores.

Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesida-

des insatisfechas de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido del hori-
zonte del hombre moderno. Esta mentalidad, “postindustrial” tiene su centro de gra-
vedad en el sector “terciario”: los servicios, los medios de comunicación y de infor-
mación, la sanidad, la cultura y el ocio, se convierten a su vez en un producto co-
mercial.

Ante la sociedad de la informática, somos protagonistas de la transformación de

la naturaleza y de la circulación del saber. El individualismo ha ganado terreno y
alcanzó el rango de ideal. Pero, paradójicamente da lugar a una masificación de los
comportamientos cada vez más estandarizados por la opinión y los medios de co-
municación. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las
exigencias económicas, provoca efectos desestructurantes.

En efecto, de esta reconfiguración de la realidad “brota una experiencia vital: la

perplejidad frente a la complejidad”. Una suerte de conjunción entre el “no saber a
que atenerse o no querer perder un núcleo de valores fundamentales” y el “no estar
dispuestos a renunciar a seguir el ritmo de la renovación del mundo”; entre “una
falta de síntesis y cosmovisión y un deseo profundo de certezas y armonías”. 22

Ligado a esta sensación de perplejidad, aparece la legitimación del "cambio con-

tinuado" y del "pluralismo cultural e ideológico" que se vive en la familia, en el traba-
jo, en los medios de comunicación y en la legislación estatal.

En este clima que exige decididamente adaptarse a nuevos "sistemas de refe-

rencia" (y que por lo tanto conlleva la problemática del sentido y de la identidad), el
ser humano es conducido en muchos casos a un sincretismo contradictorio. Lógi-
camente, en un mundo plural que plantea la necesidad constante de elegir entre
una amplia gama de valores o que pide establecer prioridades y fijar criterios, no
siempre puede lograrse una síntesis armoniosa y coherente.23 Ahora bien...

“Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la técnica, puede favo-
recer cierto fenomenismo y agnosticismo y hasta corre con el peligro de que
el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se basta a
sí mismo y deje de buscar cosas más altas. Sin embargo, estas lamentables
consecuencias no son efectos necesarios de la cultura contemporánea ni de-

21
J.-Y. CALVEZ, “La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI”, en AA.VV., La Iglesia de cara al
siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que CALVEZ, sacerdote
francés de la Compañía de Jesús, participó como experto en el Concilio Vaticano II y durante quin-
ce años ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes.
22
M. GONZÁLEZ, “La globalización y la teología. Un enfoque desde Argentina”, en AA.VV., La Igle-
sia de cara al siglo XXI, 122.
23
Cfr. C. SCHICKENDANTZ, “El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropo-
logía y santidad”, en COMISIÓN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, Caminemos con esperanza!
Propuestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2003, 85-89.
 29

ben hacernos caer en la tentación de no reconocer los valores positivos de

ésta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fi-
delidad a la verdad en las investigaciones científicas, la necesidad de trabajar
conjuntamente en equipos técnicos, el sentido de la solidaridad internacional,
la conciencia cada vez más intensa de la responsabilidad de los peritos para
la ayuda y la protección de los hombres, la voluntad de lograr condiciones de
vida más aceptables para todos, singularmente para los que padecen priva-
ción de responsabilidad o indigencia cultural. Todo esto puede aportar alguna
preparación para recibir el mensaje del Evangelio, informado con la caridad
divina de Aquel que vino a salvar el mundo” (GS 57)

El documento Educación y Proyecto de Vida24 en su artículo 18, también nos

habla de las fortalezas y riquezas de esta postmodernidad:

“Paralelamente a los problemas de los nuevos tiempos han surgido fuerzas y

ricas posibilidades: el bagaje de experiencia humana y la creciente capacidad
de elaborarla, la posibilidad de acceso a las profundidades del psiquismo
humano para prestarle ayuda y poner en juego las fuerzas ocultas de sus di-
namismos perfectivos, el afán de sinceridad, de autorrealización, el despertar
del sentido de autonomía y libertad, el empeño por intervenir y participar en la
vida comunitaria cada vez más estimada y deseada y un retorno a la religiosi-
dad que pueda dar una respuesta a las inquietudes del espíritu. Asimismo
merecen ser valoradas y rescatadas, en su riqueza potencial, la mayor gravi-
tación de la juventud y la mayor presencia de la mujer en todas las manifesta-
ciones de la vida social, política y laboral”.

Autores contemporáneos como J. GONZÁLES FAUS25, haciendo un balance, no

deja de atender, dentro del fenómeno postmoderno, los aspectos que a su criterio
resultan más positivos:

- La valentía y lúcida honradez de pensar que el hombre es, en algún sentido,

más pequeño de lo que pretende y, por lo tanto, se anima a denunciar algunos
“mitos” de la modernidad como, por ejemplo, la frase “el futuro será mejor” o la
hipocresía de identificar liberación con hacer “la real ganas”.
- Es posible percibir un sentido de dignidad y de amor a lo bello en medio de la
trágica mediocridad, un innegable afán de dignificar esa “insoportable entidad
de lo leve”.
- La búsqueda de lo comunicativo (aunque pequeño y aún no totalmente encon-
trado) ha pasado por encima del afán de lo productivo.
- El hombre “es en diálogo”. Desde que somos en diálogo y nos oímos unos a
otros, el hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre a muchas cosas celes-
tiales. Queda la verdad como acogida abierta, la verdad como comunión. Nadie
pretende venir al diálogo con toda la verdad ya construida, como una preten-
sión absoluta.

En definitiva, modernidad y posmodernidad son hechos que debemos considerar

con seriedad. Convivimos con sus elementos positivos y negativos. Convendría
dejar de lamentarnos por el pasado y ver que la solución no está detrás sino delan-
te y dentro de cada uno.

La cuestión de Dios y del hombre adquiere una nueva dimensión. Sin menospre-
ciar los aportes de la modernidad y de la postmodernidad, deberíamos encontrar, a
través de la Palabra de Dios y de la vida cristiana, la resignificación de nuestra iden-
24
EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, Educación y Proyecto de Vida, 16.
25
GONZÁLES FAUS, “Postmodernidad europea y cristianismo latinoamericano”, 61-64.
 30

tidad, el sentido de nuestro ser y de nuestro estar en el mundo que está en Dios,
Quien además de Padre y Salvador (datos de fe) es Creador y Proveedor (como
nos puede llevar a descubrir la razón).

2.4.- La postmodernidad en América Latina

Conviene no olvidar que la posmodernidad, como actitud existencial, como forma

de vida, aún siendo una atmósfera cultural de los países desarrollados, ya va lle-
gando como en oleadas a nuestro continente latinoamericano 26. Esto significa que
en los países del Tercer Mundo, donde apenas ha llegado la modernización e in-
dustrialización, ya tienen que afrontar esta "tercera ola" -como la llamó A. TOFFLER-
la ola postindustrial y postmoderna. Somos ya posmodernos sin saberlo: “artesana-
les pero postmodernos”.27

Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnología, también recibimos

los efectos que produce la postmodernidad: la gran proliferación de sus valores
(crea un clima de tolerancia y de respeto por los que profesan opiniones, ideologías
políticas o religiosas diferentes, respeta la alteridad de los pueblos y de sus cultu-
ras, crea profundas redes solidarias y comunitarias, etc.) como no menos de sus
antivalores (encabezados por el relativismo y el hedonismo, busca la satisfacción
de lo inmediato y nos presenta un mundo sin Dios).

Por eso América latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresión, se
vio impulsada a comprometerse en un proceso de liberación:

- Los teólogos latinoamericanos, como respuesta a la situación social, gestaron

la “Teología de la liberación”
- La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas, la
igualdad de oportunidades para todos
- La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresión y comprometi-
da con los sectores más desprotegidos, se agrupa en las “Comunidades Ecle-
siales de Base”.

Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la post-

modernidad aparece una “nueva forma de religiosidad”: la “New Age” o “Nueva Era”
que, sin duda, plantea a los cristianos serios desafíos.28

Se trata de un movimiento difícil de definir -escribía el Cardenal G. DANEELS ya

que “no es una religión y, sin embargo, tiene carácter religioso; no es una filosofía,
no obstante es una visión del hombre y del mundo, algo así como una clave de in-
terpretación: no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes científicas...” 29

La “Nueva Era” o “Era de Acuario” propone una sabiduría global, universal, ac-
cesible a todos y fundada sólidamente en la ciencia. Busca reencantar este mundo
desencantado, a través de las religiones orientales, concebidas como más “natura-
les” y en cuyo resultado sincrético todo está permitido, todo es light y cool. Presenta
una falsa teoría explicativa del universo como de la vida y una nueva práctica indi-
vidual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un pseudo pensamiento místico

26
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 22-24.
27
R. LARRAIN, “Modernidad y teorías irracionalistas de la ideología”, en Estudios Sociales 78 (1993),
Santiago de Chile, 31.
28
Cfr. R. BOSCA, New Age, Ed. Atlántida, Buenos Aires 1993.
29
Card. G. DANEELS, “Cristo o acuario”, Carta Pastoral del Arzobispado de Malinas, Bruselas 1990,
Revista Criterio (1991) Buenos Aires.
 31

y mágico sobre los secretos del buen vivir mezclados con un poco de Cristianismo y
astrofísica.

Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propio
silencio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verda-
dero -personal y cercano- y más bien prefiera el sincretismo o “cóctel religioso” de
un “dios” impersonal, cósmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser demon-
íaco, la “New Age” aparece como la solución a sus expectativas.

Al contrario, nuestra fe sigue invitándonos a ser administradores de la creación, a

usar responsablemente de los recursos naturales que, además de ser bienes comu-
nes para todos, son los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El
Cristianismo sigue invitándonos a una intensa y personal relación con Dios, para que
dando testimonio en el mundo, nos comprometamos con el otro y en cada “prójimo”
encontremos a Cristo que, en el servicio y en la caridad, nos quiere felices.

3.- ALGUNAS VERDADES SOBRE EL HOMBRE

La inscripción “conócete a ti mismo”, puesta por los siete sabios en el frontispicio

del templo de Delfos, resume la sabiduría antigua y es el adagio más emblemático
de toda la reflexión filosófica sobre el hombre. Toda la reflexión sapiencial de occi-
dente y de muchas civilizaciones orientales tenían como finalidad el conocer la ver-
dadera naturaleza y, con ella, la dignidad esencial del ser humano

El hombre se ha preguntado siempre por el sentido de su vida, de su estar en el

mundo y de su relación con Dios. Ahora bien, la búsqueda del sentido de la vida
significa una existencia dotada de inteligibilidad, capaz de discernir valores y posibi-
lidades futuras que de alguna u otra manera, comprometen la libertad humana.
Aparece, entonces que el tener sentido es previo al dar sentido; puesto que el tener
sentido funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. Por lo tanto, el
hombre no podrá encontrar el sentido de su vida sino en un acto de toda su perso-
na: un acto indiviso en el que interactúan tanto el conocimiento y la decisión como
la acción.

Al hablar de fe y de religión, la tendencia es hablar inmediatamente de Dios y ol-

vidarse de hablar del hombre. Nada más inapropiado. Debemos recuperar no sólo
el sentido o el significado de la palabra “Dios” (que en la actualidad no es fácilmente
comprendido ni conocido), sino también su relación con nosotros los hombres y su
relación con el mundo ya que, a la hora de definir la fe como la religión, son igual-
mente esenciales. Entre otras, son las situaciones difíciles y angustiantes que vive
el hombre, las que fueron desdibujado la imagen de Dios. Preguntas como ¿Por
qué el sufrimiento o el dolor? ¿Por qué suceden cosas horribles o por qué tanto
mal? ¿Si Dios existe no debería intervenir para salvarnos de tantas situaciones pe-
nosas?, ponen en crisis una fe poco madura o desinformada. En cambio un cabal
conocimiento de quién es el Señor, de cómo actúa, de qué quiere de nosotros, de
cómo interviene en el mundo o de cómo participa de la vida humana, nos ayudaría
a comprender o a aceptar mejor las realidades dolorosas y a darles un sentido.

Ahora bien, preguntándonos por nosotros mismos y nuestro entorno, es como

comenzaremos a encontrar la luz, pues en cada ser humano es donde hay que
buscar la huella de Dios. El hombre sigue siendo un camino válido para buscar y
hallar a Dios como, no menos, para hablar de Él.
 32

3.1.- El origen de la pregunta por el hombre

Sólo el hombre es capaz de autoconciencia, de preguntarse por sí mismo y por

su destino. O como lo define Aristóteles, el hombre es un “animal metafísico”, un
animal que se pregunta y se responde, un ser en búsqueda. De ahí que los interro-
gantes sobre su esencia (lo que es) o sobre el significado de su existencia (para
qué existe), afloran por sí mismos, irrumpen en toda conciencia y se imponen en
cada ser humano por su propio peso. De esta pregunta se ocupa la antropología
teológica.

A partir de la Encarnación, hombre y Dios quedan mutuamente implicados, y el

cristianismo resulta profundamente antropocéntrico.30 La antropología teológica es,
pues, la reflexión que parte de la Revelación para que el hombre alcance la más
profunda comprensión de sí mismo, a la luz del acontecimiento Jesucristo. Por con-
siguiente, este aspecto de la teología considera la perspectiva concreta del hombre
al que Dios se le comunica en Jesús. En Jesucristo podemos acceder a la plena
inteligibilidad del misterio del hombre, pues Él es el proyecto humano que Dios
quiere para nosotros. Es éste un plan que quedó oscurecido en nosotros por el pe-
cado original, de modo que Jesús no es sólo un maestro que enseña un ejemplo a
seguir sino sobre todo el redentor de nuestra situación de ruptura con Dios 31.

Como dirá SAN AGUSTÍN: “el Dios que te ha creado sin ti, no quiere salvarte sin
ti”. Dios no abandonó al hombre a su indigencia sino que salió en su búsqueda y le
ofrece su perdón y gracia.

Ahora bien, la pregunta sobre el hombre puede darse por diversos motivos. Pue-
de provenir del asombro o de la admiración frente a las maravillas del universo: un
cielo estrellado, la belleza de una flor, la inmensidad del océano, la estabilidad de
un témpano de hielo... pero también el mismo hombre y sus tantas creaciones pue-
de provocar el interrogante a cerca de ¿qué es el hombre? Asombro o admiración
que suponen una actitud contemplativa, muy sofocada en la civilización industrial
pero no del todo apagada, también ante la fascinación de la amistad, del amor, de
los ojos inocentes de un niño, de la audacia de un hombre que conquista la luna o
del genio artístico...

Asimismo la experiencia religiosa nos presenta la pregunta sobre el hombre. Así

lo expresa por ejemplo el Salmo 8: “Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la
luna y las estrellas que tú has establecido, digo: ¿Qué es el hombre para que de él
te acuerdes, y qué el hijo del hombre para que lo cuides? (Sal 8,3-4)

Por otro lado, la inseguridad como el ver tambalearse o derrumbarse las estruc-
turas del mundo, pueden provocar serias crisis y con ellas la pregunta por el hom-
bre. Aún en medio a un terreno poco firme podemos preguntarnos: ¿En qué consis-
te lo humano que es preciso salvar? El hombre busca ahí su identidad o autocom-
prensión.

30
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropología Teológica, Ed. Sígueme, Salamanca 1967, 18-20.
31
L. F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Colección Sapientia Fidei, Serie Ma-
nuales de Teología, Ed. B.A.C., Madrid 2001, 3: “… la antropología teológica fundamental ha mos-
trado ya al ser humano como criatura de Dios hecha a su imagen y semejanza y los elementos
fundamentales de su constitución… (la antropología teológica especial nos lleva a) considerar más
directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor de Dios y de su gracia, en
la historia salvífica que arranca desde la creación y que alcanza en Jesucristo la definitividad de su
sentido”.
 33

Otras veces las experiencias de la frustración o de fracaso son las que suscitan
la pregunta: “¿Qué significa ser hombre?”. Por ejemplo un accidente, una bancarro-
ta económica, la muerte de un ser querido, una enfermedad que echa por tierra mil
proyectos... el contraste entre lo que somos y lo que quisiéramos ser, es decir, una
frustración existencial pueden dar origen a la pregunta por el hombre.

Ahora bien, todas estas situaciones o experiencias que originan o hacen propicia
la pregunta sobre el hombre, no deberían ignorarse ni acallarse. Aunque en nuestra
civilización industrializada predomine la técnica y el funcionalismo, respetar al hombre
en su integridad, es también darle lugar y tiempo a estos profundos interrogantes
existenciales. De lo contrario, la sensación de vacío o de nada, surgirá con fuerza.

La necesidad de hallarle sentido a la propia existencia, es decir, de encontrarle a

la vida un significado último y definitivo como de lograr una concepción de sí mismo
y del mundo a partir de lo cual merezca la pena vivir, es insustituible. Se suma,
además, la necesidad de buscar una libertad definitiva, un fundamento eterno del
amor, una razón válida para esperar, en una palabra, el deseo de vivir siempre feliz
que sólo Dios nos puede dar.

Por eso, la pérdida de la capacidad de asombro, la constante inseguridad, la in-

capacidad de detenernos ante las experiencias de frustración, de fracaso, de dolor
o incluso ante la misma muerte de seres queridos, nos llevan a concluir que el
hombre no tiene a Dios, que el hombre vive sin Dios. Hemos pasado de una visión
teocéntrica a una visión antropocéntrica que, lamentablemente, tiene poco en cuen-
ta a Dios.

En definitiva, de la pregunta sobre ¿qué es el hombre?, se desprende no sólo la

resignificación de nuestra existencia (el sentido de nuestra vida y de nuestra muer-
te) sino además, la justa valoración que debemos darle al mundo y, sobre todo, el
lugar preeminente que debemos recuperar para Dios.

3.2.- El hombre: un “proyecto dinámico”

El ya citado documento Educación y Proyecto de vida, en sus artículos 12-13
nos ilustra acerca de esta realidad típicamente humana: ser dinámico y nos dice:

“El hombre no sólo es el único ser de la tierra capaz de proyectos, sino que él
mismo es proyecto, no ya solamente por su innata programación genética, si-
no también por la riqueza de su espíritu encarnado que tiende a desplegar
sus virtualidades. Estas podrán desarrollarse de variadas formas accidenta-
les, pero en lo esencial y profundo han de responder a las auténticas exigen-
cias del espíritu creado para el bien, la verdad y la belleza.
Toda vida lleva en sí un plan y un destino fundamentales que presiden el de-
sarrollo de las virtualidades. A ese proyecto básico, ínsito por Dios en la natu-
raleza del ser humano nos referimos al decir que el hombre es un proyecto
dinámico...
Vivir humanamente es el resultado de un armónico desarrollo integral e inte-
grado del triple nivel que caracteriza al hombre: el nivel vegetativo, el percep-
tivo-motor del vivir animal y el nivel de la vida propia del espíritu que penetra
la esencia de las cosas, razona, decide y ama, crea el mundo de la ciencia,
de la técnica, del arte, descubre la vocación moral (ver GS 16) y la dimensión
religiosa. El hombre se percibe a sí mismo como un ser "llamado a elegir un
proyecto de vida en conformidad con su propio ser, por lo tanto "artífice de su
destino".
 34

Proyecto de vida no son pues, las ocurrencias antojadizas con que llenamos
el tiempo de la vida, sino la orientación organizada de los esfuerzos para dar
vida a la vida.
Que el hombre sea un esencial proyecto dinámico no significa que su misión
sea el activismo o el creativismo, como si él fuera valioso en la medida en que
la sociedad lo juzgue útil, eficiente u original. El dinamismo a que aludimos es
esa actividad interior que consiste en tomar conciencia de la realidad, buscar
la verdad, reflexionar, elaborar experiencia, brindar amor profundo, crear or-
den y belleza, meditar, contemplar. Riqueza interior que se traduce a veces
en ejecución de actividades, a menudo en el intercambio del diálogo enrique-
cedor y con frecuencia también en la aceptación del sufrimiento y la quietud
ineludibles reconociendo en ellos un llamado a un mayor aprendizaje de inte-
rioridad y a una más íntima y depurada aproximación a los fines esenciales de
la existencia”.

3.3.- El hombre: un ser social y religioso

Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en que todos los bie-

nes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos
ellos. Pero, ¿qué es el hombre?

Nos dejemos iluminar por la respuesta ofrecida por el Concilio Vaticano II (pro-
mulgado por el Papa Juan Pablo II en 1992) en su Constitución Pastoral Gaudium
et Spes Nº 12, tomando como referencia el ya citado Salmo 8, ahora en sus versos
sucesivos:

“Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre sí mismo.

Diversas e incluso contradictorias. Exaltándose a sí mismo como regla abso-
luta o hundiéndose hasta la desesperación. La duda y la ansiedad se siguen
en consecuencia. La Iglesia siente profundamente estas dificultades, y, alec-
cionada por la Revelación divina, puede darles la respuesta que perfile la ver-
dadera situación del hombre, dé explicación a sus enfermedades y permita
conocer simultáneamente y con acierto la dignidad y la vocación propias del
hombre.
La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con
capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido consti-
tuido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando
a Dios. “¿Qué es el hombre para que tú te acuerdes de él? ¿O el hijo del
hombre para que cuides de él? Apenas lo has hecho inferior a los ángeles al
coronarlo de gloria y esplendor. Tú lo pusiste sobre la obra de tus manos. To-
do fue puesto por ti debajo de sus pies” (Sal 8,5-7).
Pero Dios no creó al hombre solitario. Desde el principio los hizo hombre y
mujer (Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primera de
la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su íntima na-
turaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin rela-
cionarse con los demás.
Y Dios, nos dice también la Biblia, “miró cuanto había hecho y lo juzgó muy
bueno” (Gn 1,31).

Además de un ser social, el hombre es un ser religioso, “capaz” de Dios que, re-
lacionándose con Él, puede conocerlo, amarlo, servirlo, adorarlo, reverenciarlo...

Como nos enseña el Catecismo de la Iglesia Católica en su artículo 27, “el deseo
de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado
por y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encon-
 35

trará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. La razón más alta de la
dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios. El
hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino
porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive ple-
namente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su
Creador”.32

A lo largo de toda la historia, múltiples son las maneras con que los hombres han
expresado esta búsqueda de Dios. Pensemos a la pluralidad de creencias, ritos y
comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.) que, a
pesar de las ambigüedades que pueden entrañar, expresan universalmente la ver-
dad de que el hombre es un ser religioso.

Sin embargo, esta "unión íntima y vital con Dios" a la que todo ser humano está
llamado puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explícitamente por el
hombre33, mas Dios, aunque el hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a
todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta búsqueda
exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, co-
mo también el testimonio de otros que le enseñen a buscar a Dios.

Como conclusión, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantes

de San Agustín:

“Tú eres grande, Señor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu

sabiduría no tiene medida. Y el hombre, pequeña parte de tu creación, pre-
tende alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condición mor-
tal, lleva en sí el testimonio de su pecado y el testimonio de que tú resistes a
los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequeña parte de tu creación,
quiere alabarte. Tú mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus deli-
cias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está in-
quieto mientras no descansa en Ti” (Confesiones 1,1,1).

Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a Dios,
es necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el
conocimiento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5).

3.4.- El hombre “imagen y semejanza de Dios”

El hombre participa en diversos grados de su condición de imagen de Dios Uno y

Trino: como creado, como redimido por Cristo y como glorificado en el reino de Dios,
por eso podemos hablar de:

a.- Imagen por la creación: todos los hombres participan de la imagen de Dios
por el hecho de ser creados. Se funda en la magnitud espiritual del ser
humano, especialmente en las dos facultades que lo distinguen: inteligencia
y voluntad. Estas capacidades espirituales han quedado oscurecidas y no
destruidas por el pecado original y los pecados personales. El hombre no
32
Sobre la doctrina tradicional de santo Tomás de Aquino que enseña acerca del “deseo natural en el
hombre” de ver y de encontrarse con Dios, profundiza S. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental.”Dar
razón de la esperanza” (1 Pe 3,15), Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 110-173.
33
Tales actitudes pueden tener orígenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelión contra el mal en el
mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt
13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del pensamiento hostiles a la religión, y fi-
nalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn 3,8-10) y huye
ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. nº 29. Además, para las distintas formas de ateísmo, cfr.
GS 19-21.
 36

deja de ser nunca hijo de Dios, aun cuando esté en pecado y por lo tanto su
dignidad es incondicional. Además, por su libertad y por la gracia de Dios es
capaz de convertirse y volver a El.
b.- Imagen por la gracia: el hombre necesita también de la gracia para volverse a
Dios. Jesucristo nos ha revelado que podemos llegar a ser hijos de Dios: hijos
en el Hijo. En el evangelio de Juan, la Palabra de Dios afirma: a aquellos que
lo recibieron, les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12).
El hombre puede aceptar libremente el ofrecimiento que Dios le hace. La
imagen herida por el pecado original fue sanada y elevada por Dios. El cris-
tiano va configurándose por la gracia a imagen de Cristo, transformándose
en un hombre nuevo (cfr. Jn 3,1-12). Jesús vino al mundo para que los
hombres tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). En el dialogo
con Nicodemo, Jesús nos dice que esta vida es una novedad tan radical que
para poseerla es necesario nacer de nuevo. Solo el que nace “de lo alto” por
el agua del bautismo y por la acción del Espíritu puede participar de la vida
de Dios (Jn 3,3.5). Se nace a la vida de Dios mediante la gracia.
c.- Imagen por la glorificación: El destino final del hombre para el cual fue
creado es de encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre
tiene una vocación de eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el
destino final del hombre es vivir junto a Dios en la gloria eterna de la
Trinidad. Dios quiere que el hombre participe de esta su vida eternamente,
por eso no escatimará esfuerzos, sino que llegará a entregar a su propio
Hijo a la muerte y muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como
enseña la Escritura de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final
quedará solamente la Caridad, no será necesario ni la fe ni la esperanza
porque veremos al Señor y lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20).

3.5.- El hombre puede conocer a Dios

Dios se ha manifestado de muchas maneras: en la creación (revelación natural),
en la historia de la humanidad... pero especialmente en la historia del pueblo de
Israel (revelación sobrenatural). Si bien la revelación ha acontecido históricamente,
el hombre posee una capacidad natural que le permite abrirse y acogerla. Cada
individuo, entonces, gracias a esta capacidad de apertura a otros y al Otro, es ca-
paz de recibir la revelación divina.

Si decimos que Dios existe y actúa en el mundo, creándolo y conduciéndolo, re-

sulta igualmente razonable creer que se ha revelado. Esta reflexión se constituye,
pues, en un preámbulo de fe. Quien se abra a la búsqueda de Dios encontrará lo
que tradicionalmente se denominan “razones de credibilidad” o, en palabras del
Catecismo, “argumentos convergentes y convincentes” que permiten llegar a ver-
daderas certezas (Cat.I.C. 31).

Esta revelación de parte de Dios es lo que posibilita que el hombre, primero, na-
turalmente, y luego, sobrenaturalmente, pueda conocer a Dios. Es decir, antes de
adherirse al Dios revelado por Jesucristo como Trino y Salvador (revelación sobre-
natural), puede conocer de Dios su ser Creador y Providente (revelación natural).
Éste es un conocimiento natural que, obviamente supone la iniciativa divina de dar-
se a conocer, pero a la que todo hombre puede acceder, incluso, sin conocer a
Cristo. Mientras que sin la revelación de Jesucristo hubiese sido (y de hecho lo es
para quien no la conoce) absolutamente imposible alcanzar el conocimiento de Dios
Trino y los misterios relacionados con la segunda persona de la Trinidad, como son,
por ejemplo, la encarnación, la resurrección o la segunda venida de Cristo en gloria.
Es la magnitud del Dios revelado por Jesús, que por sí va más allá de la capacidad
de un conocimiento intelectual o racional de Dios.
 37

Dicho brevemente: en todo aquello que se relaciona con la Trinidad o la salva-

ción obrada por Jesucristo es absolutamente necesaria la revelación sobrenatural y
el acto sobrenatural de la fe; mientras en todo aquello que se relaciona con la obra
creadora de Dios o con la providencia por la que Dios sostiene al mundo, alcanza
reflexionar mediante un acto natural de la razón sobre la misma creación.

En el Antiguo Testamente, el libro de la Sabiduría afirma claramente que “a partir

de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a contemplar a su
Autor” (Sb 13,5).

También Pablo, en el Nuevo Testamento, dirigiéndose a los paganos observaba

que “Lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo mani-
festó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inte-
ligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad” (Rm 1,19-20). Ver
además Hch 14,15-17 y 17,27-28.

Es decir, el hombre, partiendo de la creación y mediante su razonamiento, puede

llegar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que
lo conserva y que actúa en él.

Ante el pesimismo y la apatía, o bien, ante la fe y la confianza en las posibilida-

des de la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la
razón, recordemos la enseñanza de la Iglesia al respecto.

Esta verdad acerca de la capacidad y límites naturales del hombre para conocer
a Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I (1870). He aquí su
afirmación fundamental: “La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y enseña que
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la
luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas” (DS 3004 y DV 6). Sin
esta capacidad, el hombre no podría acoger la revelación de Dios. El hombre tiene
esta capacidad porque ha sido creado a "imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).

Sin embargo, en las condiciones históricas en que se encuentra, el hombre ex-

perimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razón...
Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelación de Dios, no solamente
acerca de lo que supera su entendimiento, sino también sobre las “verdades religio-
sas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser,
en el estado actual del género humano, conocidas de todos sin dificultad, con una
certeza firme y sin mezcla de error” (DS 3876. Además cfr. DS 3005; DV 6 y S.
TOMÁS DE A, S. Th. 1,1,1). [Cat.I.C. 36-38].

Existe, entonces, un camino transitable por el que la razón humana puede, a par-
tir de lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se
postularon dos vías de acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizan los
dos aspectos complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la vía cos-
mológica) y el hombre (la vía antropológica). Cfr. Cat.I.C. 32-35.

3.5.1.- La vía cosmológica

La primera vía que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene

como punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Creador; desde
lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. “A partir del
movimiento y del devenir, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a
Dios como origen y fin del universo” [Cat.I.C. 32]. Así lo expresa San Agustín en
uno de sus sermones:
 38

"Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la

belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cie-
lo...interroga a todas estas realidades. Todas te responde: Mira, nosotras so-
mos bellas. Su belleza es una profesión (confessio). Estas bellezas sujetas a
cambio, ¿quién las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a
cambio?" (Sermones 241,2).

El principal representante de este método fue santo TOMÁS DE AQUINO (+ 1274)

que, en su Suma Teológica, postuló las tan célebres “cinco vías de prueba de la
existencia de Dios” (S.Th. 1, q2, a4):

La primera vía se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la expe-

riencia que en el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la po-
tencia al acto. Todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningún ser pue-
de moverse por sí mismo, pues “no es posible que el mismo ser esté a la vez en
acto y en potencia bajo el mismo concepto”. Pero no puede continuarse esta cade-
na de comunicar y recibir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso nunca
llegaríamos a una explicación del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario
llegar hasta un ser que mueve sin ser movido por otro; es decir, permanece inmóvil
y es el origen de todo el movimiento existente. Este es Dios34.

La segunda vía se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que

existen causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo: los pa-
dres al hijo, el fuego al carbón, el árbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea
su propia causa eficiente, porque entonces sería anterior a sí mismo, lo que es una
contradicción lógica. Tampoco es posible concebir una cadena de causas que pue-
da llegar hasta el infinito, porque no habría entonces una primera causa eficiente, y
por consiguiente tampoco las causas eficientes que observamos en la naturaleza.
Es, entonces, necesario admitir la existencia de una primera causa eficiente, y ésta
es Dios.

La tercera vía se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza halla-

mos cosas que siendo, pudieron no haber sido y no serán en el futuro (seres contin-
gentes o posibles), pues todos los entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser
contingentes no pueden por sí mismos comenzar a existir, porque en ese caso todavía
no existirían y “lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe”. Por con
siguiente, debe existir un ser que no es contingente sino necesario, del cual han recibi-
do su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Este es
Dios, que tiene en Sí mismo la razón de su existencia, esto es, existe necesariamente,
y es causa de la existencia de todos los seres que son simplemente posibles o contin-
gentes.

La cuarta vía se basa en los grados de perfección de los seres: se comprue-

ba que en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza,
pero no son causa de esa bondad, verdad y belleza. Por con siguiente, debe haber
un ser que sea verdadero, bueno y bello por excelencia, y por tanto el ser en pleni-
tud en tal perfección. Pero aquello que es por excelencia un género de perfección
es la fuente última de dicha perfección, y por lo tanto debe existir el último principio

34
Si bien santo Tomás se sirvió para esta vía del argumento del “primer motor inmóvil” que Aristóte-
les expuso en su Metafísica (cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre sí. El filó-
sofo griego ubicaba este motor como primer eslabón en la cadena causal, que movía la esfera de
los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Tomás, en cambio, dejó claramente a salvo la
trascendencia y señorío de Dios, y el hecho que su acción causal no se ubica exclusiva mente al
comienzo de la serie universal de causas y efectos.
 39

o fuente de todas las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud del
ser, al cual llamamos Dios.

La quinta vía se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los en-
tes carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos
de una explicación por mero azar, existe una intención deliberada para arribar a ese
fin. Pero estos entes, al carecer de conocimiento, no pueden tender a un fin si no
son dirigidos por un ser inteligente que conoce este fin. Luego, debe existir ese ser
inteligente que conduce todas las cosas del universo a su fin, y éste es Dios.

En síntesis:

a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay un
movimiento constante en la naturaleza. La observación del universo nos
muestra que ellos no son su propia causa; es decir, no son capaces de dar
razón de su existencia. Dicho en otros términos, todo ser creado es contin-
gente, o sea, existe pero podría no haber existido. Su existencia no está in-
cluida en la definición de su esencia. Por lo tanto, puedo elevarme a una
causa trascendente al mundo que es causa de su movimiento y su ser. Es la
Primera Causa Incausada, plenitud del ser.
b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en
los diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bon-
dad e Inteligencia. Comprobamos que las diversas realidades creadas tie-
nen belleza, son buenas y verdaderas, pero no podemos identificarlas con el
bien, la verdad o la bondad, pues jamás pueden expresarlos plenamente. No
son capaces de remitirnos al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por lo tanto nos
elevamos a un Bien, Verdad y Belleza Plenas que es Dios.
c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleología, o sea
una finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permea-
bles a la inteligencia humana. Además, observamos que los seres tienen
una finalidad que va más allá de sí mismos. A través de ese orden y finali-
dad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que estructura el cosmos entero
y lo llama hacia Sí mismo a su plena realización.

3.5.2.- La vía antropológica

Pensadores como San Agustín, San Anselmo, Pascal y Descartes compartían la

convicción de que, mediante un proceso de introspección, es posible descubrir
cómo el hombre remite a Dios.

San AGUSTÍN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubría una clara pre-
sencia divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad, es
decir, en la interioridad humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: “Nos hiciste
Señor para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que no descanse en Ti”.

BLAS PASCAL (+ 1662) expresó otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555,
poniéndola en boca de Dios mismo: “Tú no me buscarías si no me hubieras ya en-
contrado antes”.

RENÉ DESCARTES y San ANSELMO DE CANTERBURY elaboraron sus respectivas

pruebas desde una meditación sobre el intelecto humano. Para Descartes la idea
misma de infinito en el hombre evidencia la existencia de Dios. Siendo la persona
humana un ser finito, este concepto nunca podría haber sido ideado por ésta, sino
sólo por Dios mismo, único infinito. Un tanto más complejo y polémico (combatido
entre otros por santo Tomás y Kant) es el “argumento ontológico” que San Anselmo
 40

desarrolló en su Proslogion: “todas las personas, aun las ateas, coinciden en definir
a Dios como aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor (y no: lo mayor que
pueda pensarse, lo que comportaría un antropomorfismo). Pero si Dios no existiera,
podría pensarse algo mayor que Él, a saber, un ser con existencia real”. De modo
que, concluye Anselmo, “Dios es el único ser en cuya idea está necesariamente
incluida su existencia”.

Un camino más reciente surgió a comienzos del siglo XX desde una vertiente no
atea del existencialismo, con pensadores como M. BLONDEL (+1949), M. BUBER
(+1965), K. JASPERS (+1969) y G. MARCEL (+1973) entre otros. Desde la experiencia
de fracaso, angustia y situación límite, y allí donde Sartre diagnosticaba que el
hombre es “una pasión inútil”, estos filósofos vislumbraron un punto de partida para
la apertura a la alteridad de Dios, el único que puede rescatarlo de su situación de
paradoja existencial.

3.6.- El hombre puede hablar de Dios

Al defender la capacidad de la razón humana para conocer a Dios, la Iglesia

también expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hom-
bres y con todos los hombres. Esta convicción es lo que posibilita el diálogo con las
otras religiones35, con la filosofía y las ciencias, como así también con los no cre-
yentes y los ateos. No obstante el hombre pueda expresar las verdades de Dios,
así como nuestro conocimiento de Él es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios tam-
bién lo será. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y según
nuestro limitado modo humano de conocer y de pensar. Cfr. Cat.I.C. 39-40.

Ahora bien, para comprender mejor el proceso de intelección de la revelación,

conviene aclarar dos aspectos cruciales respecto del lenguaje humano que expresa
las verdades que Dios comunica al hombre. Dadas las limitaciones humanas, al
abordar los misterios divinos, nos quedamos siempre cortos; debemos ser cons-
cientes de que el mensaje nunca puede esclarecer totalmente los misterios inson-
dables de Dios. Hacer teología a partir de los dogmas de fe es captar a través de
analogías36 su coherencia interna, aceptando a la vez la realidad divina como miste-
rio; recorrer sus contenidos insondables sin jamás alcanzar su horizonte infinito.

35
Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que consta de
innumerables sectas, cultos y sistemas filosóficos e incluye varios rituales, ceremonias y disciplinas
espirituales, como también la veneración a numerosos dioses y diosas. Su origen espiritual se en-
cuentra en las Vedas, colección de escrituras antiguas escritas por sabios anónimos, llamados pro-
fetas Védicos. Por otro lado, como tradición espiritual dominante en la mayor parte de Asia, existe
el Budismo que, más que predicar creencias o dogmas acerca de la divinidad es más bien una fi-
losofía integral de vida que tiene como objetivo la transformación positiva del individuo para alcan-
zar su potencial de iluminación. Si el sabor del Hinduismo es mitológico y ritualista, el del Budismo
es definitivamente psicológico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana
sobre el origen del mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su interés era la situa-
ción humana con sus sufrimientos y frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafísica sino
una psicoterapia. Como 3º ej. pensemos al Islamismo (Islam es una palabra árabe que significa
paz, pureza, aceptación y compromiso) cuya meta es llevar a la aceptación y al sometimiento, a la
enseñanza y al consejo de Dios-Alá. La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la fun-
ción salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra –pues esta función es evidente y
toda religión la conoce–, sino el haber hecho de ello, en el marco del monoteísmo semítico, el pun-
to de partida de una perspectiva de salvación y de liberación. Su profesión de la fe, afirmación
esencial de esta doctrina absolutamente monoteísta, dice: “No hay otro Dios que Alláh y Mahoma
es su profeta”. Ver anexo I.
36
Analogía es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios es bueno),
luego la negamos (Dios no es bueno como los hombres) para finalmente afirmarlo en grado sumo
(Dios es Buenísimo, es el sólo Bueno, el sumo Bien o la suma Bondad).
 41

Según la terminología teológica, entonces, valerse de analogías para hablar de Dios

significa que después de dar una afirmación sobre Dios, la teología reconoce un mo-
mento negativo que purifica la definición humana de los posibles antropomorfismos.
Dios es incomparable en sentido estricto, ningún nombre lo expresa adecuadamente.

Esto es lo que nos ilustra el Catecismo de la Iglesia Católica (nº 42-43) a cerca
de ¿cómo hablar de Dios?:

Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmen-
te el hombre creado a Su imagen y semejanza. Las múltiples perfecciones de
las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfec-
ción infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfec-
ciones de sus criaturas.
Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin
cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresión por me-
dio de imágenes, de imperfecto, para no confundir al Dios "inefable, incom-
prensible, invisible, inalcanzable" (Anáfora de la Liturgia de San Juan Crisós-
tomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas
quedan siempre más acá del Misterio de Dios.
Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano,
pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su
infinita simplicidad... "Nosotros no podemos captar de Dios lo que él es, sino
solamente lo que no es y cómo los otros seres se sitúan con relación a él" (S.
TOMÁS de A., S.Gent. 1,30).

Sin embargo, a pesar de las múltiples limitaciones del lenguaje humano, éste es
capaz de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamación eclesial de la fe cató-
lica se sirve de tal lenguaje como único vehículo humano posible de expresión. El
Espíritu Santo, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer de Sí mismo y
del hombre en Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nos llega a través de
hombres concretos y, aun así, sin error ni distorsiones.

4.- CONCLUSIÓN

Esta primera Unidad ha pretendido presentar la cuestión del hombre actual a la

luz de los acontecimientos pasados (sobre todo la reciente modernidad), teniendo
en cuenta el futuro y todo ello en función de la llamada existencial a vivir con inten-
sidad el presente “postmoderno”.

Sabiendo quiénes somos, en qué mundo nos encontramos, cuáles son sus de-
mandas y exigencias, y conociendo a la vez la dimensión de infinito que late en
nuestra interioridad, la vida se transforma en un bello desafío para responder desde
el propio lugar a la verdad, cuya expresión más acabada, Jesucristo, es la Sabidur-
ía y la Palabra eterna de Dios que ha entrado en la historia de cada hombre.

Pues “lo queramos o no, late en nosotros la cuestión del absoluto, o del misterio
absoluto de nuestra existencia. Esta cuestión ha tomado en la historia de la huma-
nidad el nombre de Dios. Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera
nos viene dada y está presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sen-
tido inagotable. La cuestión de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el
caso no podría interesarnos mucho tiempo. El filósofo HEGEL dijo a comienzos del
siglo XIX: “El absoluto está junto a nosotros desde el principio”“. 37

37
B. SESBOÜÉ, Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San
Pablo, Buenos Aires 19993, 39.
 42

Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazón de cono-

cer y experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz
del mensaje de Jesús, y lleguemos a Él como la Fuente en donde es posible encon-
trar el "agua viva" que calma nuestra sed de una vida mejor.

Ponemos en tus manos estas herramientas teóricas que no sólo pretenden brin-
dar elementos cognitivos a la inteligencia, sino "razones a tu fe y tu esperanza".
Quiera Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenir de las
unidades siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes más profundos.
 43

UNIDAD III:
LA REVELACIÓN:
DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

1.- INTRODUCCIÓN

A la pregunta “¿puede Dios hablarle al hombre?”, a pesar de las agudas objecio-

nes que se hacen al respecto38, el cristianismo responde afirmativamente aportando
el testimonio bíblico, conservado en el seno de la comunidad creyente.

Se trata de una cuestión fundamental para el judaísmo y el cristianismo que se

reconocen como religiones históricas, es decir, fundadas por una experiencia dialo-
gal auténtica de encuentro con Dios en un espacio y en un tiempo precisos.

“Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesiástico, del

ateísmo preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eternamente in-
descifrable; de un materialismo, para el que la verdadera fuerza motriz del mundo
es el esperado futuro del Espíritu; para ese hombre, decimos, la piedra de tropiezo,
el escándalo no es el Deus absconditus del cristianismo, que mora en luz inaccesi-
ble, sino la doctrina de que haya de haber una historia de la revelación, en que Dios
mismo abre un camino señero a los muchos otros de las restantes religiones y, apa-
recido en carne, lo recorre él mismo. El escándalo es, si es lícito decirlo así, la ca-
tegoría histórica de la revelación, no la relación trascendente con Dios, por la que el
hombre se funda en el abismo del misterio inaccesible.”39

Esa magistral afirmación de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente treinta

años atrás, sin embargo no ha perdido vigencia, aún más, la postmodernidad actual
y la new age con su atomización de la historia y la propuesta de una religión intimis-
ta, individualista, sincretista, moldeada a gusto y paladar de cada creyente, han
agudizado esa incredulidad o poco interés por el conocimiento de la revelación so-
brenatural. Inclusive, en no poco cristianos se observa mayor propensión a las lo-
cuciones y visiones de las revelaciones privadas, que a un real y vivo interés por
conocer y seguir la revelación pública y oficial de Dios, conservada en la Escritura y
en la Tradición de la Iglesia.

En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Dios por la

luz natural de la razón en la observación del universo (el mundo y el hombre), con-
viene abocarse a este otro camino de manifestación abierto por Dios mismo en el
interior de la historia.

Abordemos entonces el estudio de este diálogo de Dios con el hombre en la con-

tingencia de la historia, partiendo del vocabulario (2) que intenta explicar este aconte-
cimiento, para buscar luego categorías actuales (3) que nos permitan entenderlo me-
jor. Seguidamente, trataremos la cuestión crucial de la historicidad de la revelación y
sus etapas (4), para recién centrarnos en Jesucristo, como centro y cúlmen de la re-
velación (5). Finalmente, presentaremos las fuentes o vías de la transmisión de la
revelación sobrenatural y la mutua e íntima relación entre ellas (6).

38
Cfr. B. SESBOÜÉ, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones planteadas a
la posibilidad de la revelación sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII.
39
K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelación y Tradición, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase
pertenece a una lección dada por el teólogo con ocasión de su promoción a doctor honoris causa
en la universidad de Münster de Westfalia, en mayo de 1964.
 44

2.- ¿QUÉ QUIERE DECIR REVELACIÓN DE DIOS?

“La palabra Revelación se deriva del latín revelare, que al mismo tiempo co-
rresponde al griego apokalyptein. Ambos significan, etimológicamente, “remo-
ver el velo” (velum - kalymna) pero gracias al doble sentido presente en el
prefijo re (apo), que es tanto re-petición como re-moción, pueden significar
también “velar nuevamente”. En este sentido se manifiesta ya una dialéctica
inicial en la misma palabra que distancia la revelación de una simple exhibi-
ción, puesto que se trata de un “desvelar/velar”. En el lenguaje común, fuera
del contexto religioso, la revelación implica usualmente una comunicación
sorprendente e inesperada de un conocimiento que tiene un significado pro-
fundo para la vida y, posiblemente, para el mundo que lo rodea. Frecuente-
mente también designa la acción con la que una persona confía libremente
sus pensamientos y sentimientos íntimos a otra, introduciéndola así en su
mundo espiritual. Ya en el ámbito estrictamente teológico y cristiano tal con-
cepto ha tardado en estructurarse, aunque su realidad refleja en todo caso y
en definitiva uno de los hechos teológicos centrales del cristianismo: Dios se
conoce a través del mismo Dios.”40

La naturaleza de la revelación (apokalypteo) es quitar el velo. Es la manifesta-

ción amorosa que Dios hace de sí mismo y de su misterio en orden a nuestra sal-
vación. Dios rompe su silencio y se hace cercano, aunque siga siendo un misterio.

El OBJETO de la revelación es Dios mismo, su palabra encarnada, Jesús: en él

se nos muestra quién es Dios y cuál es su proyecto para nosotros.

La FINALIDAD de la revelación no es el conocimiento, sino la salvación, la parti-

cipación de la misma vida de Dios.

Esa finalidad debe ser subrayada, pues a la hora de comprender la naturaleza

de la Revelación, no es infrecuente concebirla como una transmisión de un “conjun-
to de conocimientos” dirigido al intelecto humano. Esta herencia de la modernidad
racionalista, acaba por relegar el papel de Dios a una especie de maestro de ver-
dades, o bien de juez que vigila el cumplimiento del dogma. De esta manera, la
convicción de un Dios actuante en la historia queda reducida a un dato contingente
para ser reservado a la piadosa rememoración de la historia sagrada.

Es menester observar que Dios no da mensajes intemporales a destinatarios

anónimos, sino que dirige personalmente su palabra a un interlocutor situado en
una cultura e historia vivas: Abraham, Moisés, Josué, Samuel, David etc. A la luz de
la historia del Pueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que
toma la iniciativa y actúa salvando. El evento de la Revelación es indisociable de
esta intervención divina, pues la constituye y la transmite a todas las generaciones.

3.- LA REVELACIÓN COMO:

PALABRA - ENCUENTRO - PRESENCIA

“En el Antiguo Testamento la noción dominante para la comprensión de la Reve-

lación es el concepto de “Palabra de Dios” tanto presente en la creación, como diri-
gida a Israel a través de la historia. En efecto, la palabra de Dios es precisamente
una fuerza dinámica que pide obediencia y lleva al hombre a la acción. El punto
central de esta revelación veterotestamentaria es la alianza de Dios con su pueblo,

40
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240.
 45

que se convierte en la “Palabra de Dios” por excelencia, plasmada en la Ley, anun-

ciada por la Profecía y meditada como Sabiduría. Debe notarse que la forma de
Revelación es siempre con acontecimientos y palabras, expresión recuperada por
el documento Dei Verbum (DV 2.4.14.15).

En el Nuevo Testamento la comunicación de Dios como punto central de la Re-

velación se cumple plenamente en Jesucristo, como “Logos encarnado” (Jn 1,14),
Palabra de Dios (Jn 1; Ap 19,13) por excelencia, que no solo revela sino que es
autocomunicación personal de Dios en Jesucristo por el Espíritu. Y esta Revelación
se ofrece tanto a los judíos como a todos los hombres que así puede formar parte
de la comunidad de los creyentes de Jesús en la comunidad cristiana que es la
Iglesia que debe predicar “la palabra de esta salvación” (Hech 13,26).”41

Esta comprensión de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta en la

categoría fundamental de la Biblia para expresar la Revelación de Dios. Por esta
razón, la fórmula “Palabra de Dios”, “Oráculo del Señor” y similares, con sus dos
raíces hebreas dabar y amar, y sus dos expresiones griegas logos y rema son los
términos más empleados en toda la Biblia después de la expresión “Dios”.

“De hecho la Palabra marca el inicio y el término de la Biblia. En efecto, la histo-

ria de la Palabra se inició en la mañana de la creación cuando por siete veces se
afirma: “Dios dijo...” (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hecha hombre que
llega a la plenitud de su significado con Jesucristo “la Palabra (que) se hizo hom-
bre...” (Jn 1,14), ya que “Dios había hablado a los padres, pero ahora nos ha habla-
do en la persona del Hijo” (Heb 1,ls.), que por esto “su nombre es Palabra de Dios”
(Ap 19,13).”42

Precisamente por esta característica central de la Revelación, tanto del Antiguo

como del Nuevo Testamento, como Palabra, una vía de acercamiento a este acon-
tecimiento divino puede ser analizar las funciones que la lingüística ve en el fenó-
meno de la palabra humana43.

Justamente, en el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si

bien no se encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre sí, e
inclusive priorizadas por el sujeto parlante según éste trate de relacionarse con el
mundo, la historia, o bien consigo mismo, o bien en relación a otras personas. Di-
chas funciones clasificadas por la lingüística son:

1.- INFORMATIVA: es una función objetiva en la que se usa la tercera persona.

Es la capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, ordenar, distin-
guir, interpretar, profundizar. Es función típica de la ciencia, la didáctica y la
historiografía.
2.- EXPRESIVA: se maneja en relación con el interior del ser humano, se ex-
presa la interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una
función subjetiva: entrar en sí mismo, apropiarse, autocomprenderse. Fun-
ción privilegiada en la épica y la poesía.
3.- INTERPELATIVA: nos pone en relación con los demás porque apelamos al
interlocutor provocando su respuesta. Es función intersubjetiva en segunda
persona, capacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relación.

41
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240-241.
42
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252.
43
Cfr. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introducción general a la Sagrada Escritura,
Ed. Desclée De Brouwer, Bilbao 1995, 19-23 (“Las tres funciones de la palabra”).
 46

“En efecto, la palabra informa sobre acontecimientos y realidades, cumpliendo

una función objetiva [palabra como símbolo]; a su vez, la palabra expresa la interio-
ridad de aquél que habla con sus sentimientos y emociones [palabra como sínto-
ma]; finalmente, la palabra interpela provocando respuesta [palabra como señal].
Se trata de tres funciones que responden a las tres personas del verbo: la palabra
expresa, en primera persona; interpela, en segunda persona, y cuenta, en tercera
persona. A partir de estas funciones podemos tipificar el concepto bíblico de Reve-
lación en clave de síntesis a través de las tres dimensiones que pueden englobar
todos los aspectos que surgen en la Biblia:

1.- Dimensión dinámica: revelando, Dios actúa: por la cual crea y actúa reali-
zando signos “milagrosos” en el cosmos y en la historia personal y colectiva
del pueblo de Dios;
2.- Dimensión noética: revelando, Dios enseña: por la cual revela y enseña,
desde la ley, la profecía y la sabiduría hasta las bienaventuranzas y el Reino
de Dios;
3.- Dimensión personal: revelando, Dios se autocomunica: por la cual progresi-
vamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, “palabra de
Dios” (cf. Jn 1; Ap 19,13: “su nombre es palabra de Dios”).”44

Por lo tanto, observando la fenomenología del lenguaje humano podemos

aproximarnos a la comprensión de la autodonación divina, ya que la palabra posee
la triple dimensión de autoexpresión, testimonio y encuentro. Pero debemos ser
conscientes de los límites de la comparación, puesto que el hombre nunca puede
expresar su interioridad plenamente, se ve sometido a sus limitaciones y miserias.
Sólo Dios cuando expresa su palabra puede realizar acabadamente estas tres di-
mensiones.45

- PALABRA COMO AUTOEXPRESIÓN: así como la palabra humana intenta ser

la expresión total de la propia verdad, la palabra divina es perfecta manifesta-
ción de la verdad del Padre en el Hijo en el seno de la Trinidad. Esta palabra se
expresa hacia afuera con la Encarnación de Jesucristo.
- PALABRA COMO ENCUENTRO: la palabra pronunciada exige la respectividad
dada en la relación y en el encuentro interpersonal con un tú. Requiere la reci-
procidad que se encuentra en una relación constituida por dos personas libres.
Esta relación interpersonal reclama también intimidad entre las personas que
se encuentran. Se trata, por lo tanto, de una verdadera relación que partiendo
del intercambio subjetivo entre el yo y el tú, desemboca en un nosotros fecun-
do, que puede ser constatado en el diálogo, la amistad y el amor humano, co-
mo formas más exquisitas de este encuentro interpersonal.
Por toda esta profundidad relacional que conlleva el "encuentro personal", “no
es extraño que la Biblia use también la categoría del encuentro personal para
caracterizar la Revelación de Dios. En efecto, la gran obra de Israel no es so-
lamente mostrar un único Dios verdadero, sino invocarlo como un Tú, haber es-
tado con Él. Así, en las narraciones donde se manifiesta a Israel el nombre
propio de Dios se muestra una voluntad de comunicación, de acercamiento, de
llamada por parte de Dios... En Jesucristo esta relación interpersonal llega a la
plenitud como comunión con Dios y con los hombres (l Jn 1,2-3). Por eso el
Nuevo Testamento, especialmente los textos joánicos, acentúa el carácter per-
sonal de la Revelación de Dios en Jesús, verdadero “camino, verdad y vida” (Jn
14,6), de tal manera que quien ha visto a Jesús “ha visto al Padre” (Jn 14,9).”

44
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 241-242.
45
Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252-257.
 47

En el documento conciliar Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Magisterio de

la Iglesia habla de la revelación como palabra amical de Dios, que conlleva es-
ta dimensión de encuentro. El documento afirma: “En esta Revelación, Dios in-
visible (cfr. Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a los hombres como
amigos (cfr. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3,38) para invitarlos
y admitirlos a la comunión con él.”(DV 2)
- PALABRA COMO PRESENCIA: la palabra humana interpela la confianza del
oyente, solicita su adhesión personal al testimonio que le ha sido confiado. Así
también Jesús solicita nuestra adhesión a su testimonio, pues Él es el testigo
de la verdad en el seno del Padre. Jesús es la verdadera presencia de Dios
con los hombres, es el “Emmanuel” (Dios con nosotros), que se impone por ella
misma e ilumina, interpelando a su entorno.
“Es claro que en la Biblia las expresiones reveladoras, palabra y encuentro, se
unen a la radical presencia de Dios en medio de su pueblo. Presencia tanto en la
naturaleza como en la historia (“Credo histórico israelítico” de Deut 26,5-9). Aho-
ra bien, en el Antiguo Testamento, más que una acción histórica particular, la
presencia de Dios en Israel engloba muchas etapas y es el sentido interior que
atraviesa todos los hechos. Será con Jesucristo donde esta Presencia de Dios se
hace presencia humana: “se hizo hombre, plantó la tienda entre nosotros” (Jn
1,14), que recuerda la expresión del Ben Sira “pon la tienda entre los hijos de Ja-
cob” (Sir 24,8). De aquí también el significado del nombre Emmanuel, Dios con
nosotros (Mt 1,23 = Is 8,10), hecho realidad plena en Cristo Resucitado en su
última palabra: “Yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (Mt
28,20), puesto que la asistencia que afirma Jesús es efecto y signo de su Pre-
sencia en Ekklesía de los discípulos (18,20)... El Apocalipsis, además, hablando
del cielo nuevo y la tierra nueva, califica a la Iglesia como, la nueva Jerusalén,
como “la tienda donde Dios se encontrará con los hombres. Vivirá con ellos, ellos
serán su pueblo y él será el Dios-que-está-con-ellos” (Ap 21,3).
Siguiendo esta línea, el Concilio Vaticano II ha entendido así la Revelación di-
vina: “Dios envió a su Hijo... a fin de que viviera entre los hombres y manifesta-
ra los secretos de Dios... Jesucristo, pues, con su total presencia y manifesta-
ción personal, con palabra y obras..., con su muerte y resurrección gloriosa..,
acaba y confirma que Dios vive con nosotros” (DV 4). H. DE LUBAC comenta así
este texto conciliar: “Jesús de Nazaret realiza, en sentido absoluto, la Presen-
cia de Dios entre nosotros, una presencia personal, Presencia plena: la que
prefiguraban a manera de esbozos simbólicos la presencia de Dios en el Ta-
bernáculo o en el Templo de la Antigua Alianza y el reinado de la Sabiduría en
Israel a través de la ley mosaica. Pero esa Presencia encarnada, esa Presen-
cia -esa Schekinah de la fe judía- es, al mismo tiempo, plena y totalmente
humana.”46

4.- LA HISTORIA DE LA SALVACIÒN

Dios, a la hora de revelarse, en su sabiduría ha elegido hacerlo al modo humano,

es decir con obras y palabras, respetando además, la condición histórica de las
personas y los pueblos, pues toda persona humana no puede concebirse sin un
espacio y un tiempo.

Justamente, por esta condición espacio temporal, el ser humano necesita reali-
zar su aprendizaje desde la experiencia existencial a través de sus errores y acier-
tos. Por ello, Dios va revelándose a sí mismo y su plan divino para el hombre de
manera paulatina, dentro de esa temporalidad y especialidad (cfr. DV 3-4; Cat.I.C.
54-64). Por esto, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histórico.

46
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 255-256.
 48

Sin embargo, aún cuando la Biblia nos muestra la historia humana como historia
de la salvación, una enorme proporción de esta historia estuvo bajo el “silencio de
Dios”, en la que Él sólo se manifestó como Creador y Sustentador del universo (cfr.
DV, 3). Sabemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilis tiene 2.000.000 años
de antigüedad y el homo sapiens tiene alrededor de 100.000 años, de modo que
esta inconcebiblemente extensa etapa de la humanidad resultó una gran prepara-
ción para el acontecimiento de la revelación explícita al pueblo de Israel, que se
iniciaría aproximadamente recién hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a Abra-
ham En el capítulo 9 del Génesis, aún dentro del ciclo mítico, encontramos que lue-
go del diluvio Dios establece una “proto-alianza” con Noé y con la creación toda, en
la que el Señor se reconcilia con el hombre y vuelve a entregarle la tierra para que
la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17; Cat.I.C. 56-58).

La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orígenes, desarrollo
y avatares de la vida del pueblo de Israel en períodos, de algunos de los cuales
abunda información, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos.

Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los

documentos, testimonios y escritos que permiten narrar esta historia están en-
tretejidos del hecho en sí y la reflexión religiosa del mismo, al punto que resulta
difícil o imposible de separar el hecho de su interpretación desde la fe. Dios
actúa en la vida de los hombres y la historia se transforma en historia de la sal-
vación contada desde la fe del creyente que ha contemplado la intervención
divina.

Siguiendo ya un esquema clásico dividimos la historia en las siguientes eta-

pas:47

1.- La época patriarcal (de los siglos XVIII a XIII).

2.- La esclavitud en Egipto, la liberación y la marcha hacia la tierra prometi-
da (mediados del siglo XIII).
3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).
4.- La época de los jueces (siglos XII-XI).
5.- La monarquía unida: Saúl, David, Salomón (1030 - 931).
6.- Los dos reinos: Israel (norte) y Judá (sur), (931 - 586).
7.- El exilio (586 - 538).
8.- La época de dominio persa (538 - 333).
9.- La época griega (332 - 63).

Una distinción fundamental tanto para entender la historia de la salvación como

para comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la de períodos “pre-
exílico”, “exílico” y “postexílico”.

En efecto, el punto de inflexión en la historia de la vida del pueblo son los 48

años del exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hecho traumáti-
co que significó la perdida de lo más amado por el pueblo (tierra, templo, sacerdo-
cio, etc), la comunidad tuvo que reestructurarse y purificar su concepto de la pro-
mesa, la alianza y la ley.

El destierro (586-538)

Las crónicas de Babilonia indican que el 16 de marzo del año 597 el rey Nabu-
codonosor llevo cautivos a Babilonia a todos los miembros de la familia real del re-
47
Cfr. J. L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 19932, 289-299
(“Breve historia de Israel”).
 49

ino de Judá. Pero los acontecimientos más graves ocurrirán en el 586, cuando Na-
bucodonosor conquista Jerusalén, la incendia y deporta a numerosos judíos a Me-
sopotamia. Entonces comienza el período del exilio, el momento más triste, seme-
jante al de la opresión en Egipto.

El pueblo queda dividido en tres grandes grupos: los que han quedado en Pales-
tina, campesinos pobres; los que han marchado a Babilonia; los que han huido a
Egipto. En efecto, el país quedó desolado, aunque su población no desapareció del
todo. A la devastación llevada a cabo por las tropas de Nabucodonosor le siguió el
pillaje de los pueblos vecinos de Edom (Abd 11) y Ammòn (Ez 25,1-4).

El profeta Jeremías informa que 4.600 varones adultos fueron deportados (Jer
52,28-30). Por su parte el profeta Ezequiel narra la vida de los deportados en Tel
Abib (Ez 3,15) en Babilonia, donde además de construir sus casas y cultivar huertos
(Jer 29,5-7), mantienen sus prácticas religiosas que los van uniendo y fortaleciendo
en la tradición de sus antepasados.48

En medio de estas condiciones favorables, muchos exiliados se van acomodan-

do y progresando en la nueva situación, y por lo tanto desisten de regresar a Pales-
tina; otros, sin embargo, comienzan a alentar la esperanza del retorno.

El periodo persa (538-333)

Con la entrada triunfal a Babilonia de Ciro rey de Persia en el 539 a.C. una nue-
va etapa se abre para el pueblo de Israel49. Ciro con una política de tolerancia reli-
giosa y cultural distinta a las de los caldeos, autorizó en el 538 mediante un edicto
(Esd 1,2-4; 6,3-5) el regreso de los deportados a Jerusalén y la reconstrucción del
Templo con la ayuda del imperio. Además ordenó la devolución de los objetos sa-
grados que Nabucodonosor había sustraído del templo.

El retorno a Palestina fue difícil y lento, el primer contingente llego al mando de

Sesbasar (Esd 5-11), luego mediante el apoyo de Zorobabel, el sumo sacerdote
Josué y la acción alentadora de los profetas Ageo y Zacarías, reconstruyeron el
Templo que consagraron el año 515.

Posteriormente, luego de una dificultosa etapa debido a las penurias económi-

cas, las divisiones internas de la comunidad y la hostilidad de los samaritanos, ac-
cede al gobierno Nehemías, quien además de reconstruir las murallas de Jerusalén,
lleva a cabo una gran reestructuración de la comunidad (Neh 10). En el 445 se su-
ma a esta renovación el sacerdote Esdras, quien se ocupa del culto y de la instruc-
ción del pueblo en la Ley de Dios.

Gracias a la reforma religiosa y moral promovida por Esdras, toda la vida del
pueblo judío se fue centrando en la Torah (Ley), al punto de convertir al pueblo en
el “pueblo del Libro”. En adelante la figura de este sacerdote escriba dada su impor-
tancia en la restauración, será puesta al lado de Moisés por las tradiciones judías.

Época griega (333-63)

La aparición del genio de Alejandro Magno en la historia, termina con el poderío

persa, y en sucesivas conquistas entre los años 356-323 a.C., logra consolidar un
imperio entre oriente y occidente. Su muerte prematura y la división de su potencia
en manos de sus generales no pudieron sostener esa unidad, y en el caso concreto
48
Cfr. WRIGTH – MURPHY – FITZMYER, “Historia de Israel”, 482-483.
49
Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 327-350.
 50

de la tierra de Palestina, paso de la mano de los Làgidas o Tolomeos de Egipto a la

dinastía de los Selèucidas de Siria.50

Con el arribo al trono de Antìoco IV Epìfanes, rey de la dinastía seléucida (175-

163 a.C.) y debido a su tesón por helenizar la vida del pueblo, se produjo la división
de la comunidad, entre los que se plegaban a este nuevo modo de vida y aquellos
que querían mantenerse en la tradición de sus antepasados. El punto álgido de esta
tensa relación sucedió el año 169, cuando Antìoco volviendo de una campaña con-
tra Egipto, saqueó el templo de Jerusalén, apoderándose de los utensilios y vasos
sagrados y arrancando incluso las láminas de oro de su fachada. Pero la gran crisis
comenzará el 167, cuando decida llevar a cabo la helenización de Jerusalén.

Como primer paso, su general Apolonio atacó al pueblo, degollando a muchos y

esclavizando a otros; la ciudad fue saqueada y parcialmente destruida, igual que las
murallas. Luego, viendo que la resistencia de los judíos se basaba sobre todo en sus
convicciones religiosas, prohibió la práctica de esta religión en todas sus manifesta-
ciones. Fueron suspendidos los sacrificios regulares, la observancia del sábado y de
las fiestas; mandó destruir las copias de la ley y prohibió circuncidar a los niños.
Cualquier trasgresión de estas normas era castigada con la muerte. No contento con
estas medidas represivas, Antìoco IV levantó al sur del templo una ciudadela llamada
el Acra, colonia de paganos helenizantes y de judíos renegados, con constitución
propia; la misma Jerusalén era considerada probablemente como territorio de esta
“polis”. Además se erigieron santuarios paganos por todo el país y se ofrecieron en
ellos animales impuros; los judíos fueron obligados a comer carne de cerdo bajo pena
de muerte y a participar en ritos idolátricos. Como coronamiento de todo, en diciem-
bre del 167 fue introducido dentro del templo el culto a Zeus Olímpico.

La rebelión comenzó con Matatías y sus cinco hijos. Después de la muerte de su

padre, Judas “el Macabeo” (166-160), quedó al frente de la resistencia; en el año
164 reconquistaron el templo de Jerusalén y luego establecieron un periodo transi-
torio de independencia judía.

Con la muerte de Simón, el último de los hijos de Matatìas, asume su hijo Juan
Hircano (134-104 a.C.) quien funda la dinastía asmonea.51 A pesar de algunos éxi-
tos en el aspecto militar, que le significan a Judá la recuperación de territorios, los
disturbios y las insurrecciones van minando esta independencia que acaba con la
entrada de Pompeyo en Jerusalén el año 63 a.C., quien convirtió a Siria y a Palesti-
na en una provincia del imperio romano.

El Nuevo Testamento se desenvolverá en la órbita del imperio romano, marcada

por revuelta judía de los años 66-70 d.C. que culminará dramáticamente con la caí-
da de Jerusalén y la destrucción del segundo templo.

5.- JESUCRISTO:
MEDIADOR Y PLENITUD DE LA TODA LA REVELACIÓN

La larga historia apenas bosquejada en los párrafos anteriores es la preparación

para la llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central y decisivo
que marca en el calendario un “antes” y un “después” de Cristo, constituye la cima
de la revelación de Dios.

50
Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 351-390.
51
RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 115-116.
 51

El Concilio Vaticano II ha sintetizado magníficamente esta cumbre que alcanza la

revelación divina con la entrada del Hijo de Dios en la historia: “Dios habló a nues-
tros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora, en
esta etapa final nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Pues envió a su Hijo, la Pa-
labra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les
contara la intimidad de Dios (cfr. Jn 1,1-18). Jesucristo, Palabra hecha carne, “hom-
bre enviado a los hombres” habla las palabra de Dios (Jn 3,34) y realiza la obra de
la salvación que el Padre le encargó (cfr. Jn 5,36; 17,4). Por eso, quien ve a Jesu-
cristo, ve al Padre (cfr. Jn 14,9); pues El, con su presencia y manifestación, con sus
palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrec-
ción, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la
confirma con testimonio divino; a saber, que Dios está con nosotros para librarnos
de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna.

La economía cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasará; ni hay
que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo
nuestro Señor (cfr. 1 Tim 6,14; Tit 2,13).”(DV 4; cfr. Cat.I.C. 65-67.73.)

Refiriéndose a esta plenitud de la revelación, el teólogo BERNARD SESBOÜÉ co-

menta que: “Jesús revela pues a Dios y su designio para los hombres por su pre-
sencia y manifestación, “con sus palabras y sus obras”, a lo largo de toda su vida.
Es su misma persona lo más importante; el cristianismo no es una enseñanza ni un
programa: es alguien. Es el peso concreto de la existencia y del comportamiento de
Jesús lo que cuenta ante todo. Es la coherencia sin fisuras entre lo que dice, lo que
hace y lo que es, lo que le da su autoridad única. Es su manera de vivir y de morir
la que nos dice que es Dios, y en qué consiste ser Dios. En él Dios es para noso-
tros ya un rostro.

Las palabras de Jesús son la predicación del Reino, son las parábolas y las pa-
labras sobre el misterio de Dios y de la salvación. Sus obras son sus grandes inicia-
tivas de perdón a los pecadores, es la invitación a comer con ellos, son los signos
que acompañan a sus actos y, sobre todo, su muerte y su resurrección. Porque a
su manera de vivir corresponde su manera de morir, que suscita la fe en el centu-
rión. La resurrección, en fin, es el sello divino en todo este itinerario.”52

6.- LA TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN DIVINA

La dimensión de historicidad de la Revelación divina no se agota en la historia de

la salvación del Pueblo de Israel culminada en Jesucristo. Afirma la constitución Dei
Verbum que Jesús designó a los apóstoles para predicar el Evangelio en todo tiem-
po y lugar, a fin de que “se conservara íntegro y fuera transmitido a todas las eda-
des” (DV 7) lo que Dios había revelado en esa etapa histórica. Para prolongar esta
misión de evangelización en la historia, los apóstoles nombraron a su vez a los
Obispos como sus sucesores.

De este modo, Dios continúa fielmente su estilo humano para revelar- se, eli-
giendo siempre para mediar su Palabra a una comunidad situada en un marco es-
pacio-temporal concreto, asumiendo sus limitaciones y aun sus miserias. Mediante
la acción inspiradora y unificadora del Espíritu Santo que obra a través de la Iglesia,
Dios llega de un modo indefectible a transmitirnos “todo y sólo lo que El quería” que
conociésemos para nuestra salvación (cfr. DV 7-10).

52
SESBOÜÉ, Creer, 188-189.
 52

La revelación, mensaje y bienes salvíficos, transformada en memoria histórica

del pueblo, ha sido transmitida de generación en generación a través de dos expre-
siones íntimamente unidas y complementarias: la Tradición y la Escritura.

“La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración

del Espíritu Santo.”

“La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu

Santo a los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, ilumi-
nados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmen-
te en su predicación.”

De ahí resulta que la Iglesia, a la cual está confiada la transmisión y la interpre-

tación de la Revelación “no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo
lo revelado. Y así se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción”
(DV 9).”[Cat.I.C. 81-82]

6.1.- Tradición
La Iglesia heredó del judaísmo la noción de una tradición que, unida a la Escritu-
ra, nos comunican la revelación. En el nuevo Israel, surge la predicación viva y, sólo
después, la fijación por escrito. La memoria de Jesús permanece viva en la comu-
nidad cristiana y es transmitida fielmente. En una doble vertiente, la tradición trans-
mite la memoria, y comunica a la vez los dones de la salvación (DV 7).53

El SUJETO de la tradición es la comunidad eclesial presidida por sus pastores.

El OBJETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvación, todo lo refe-
rente a la fe y a las costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y pala-
bras: culto, vida diaria, costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradición no es estáti-
ca, sino que crece en percepción y comprensión; la tradición en sí no crece; lo que
crece es nuestra comprensión.

La Sagrada Escritura no es más que la misma tradición “en cuanto palabra escri-
ta”, ya que la Escritura es un momento privilegiado de la tradición y, por ende, la
tradición es el medio vital de la Escritura.

Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que

comúnmente se supone, la fe católica no se piensa a sí misma como una “religión
de libro” (cfr. Cat.I.C. 108), tal como sí se presenta el Islamismo con su Corán. Hab-
íamos aseverado que, antes bien, el cristianismo es esencialmente un aconteci-
miento histórico. Las Sagradas Escrituras se gestaron dentro de la tradición viva del
mismo pueblo que experimentó e interpretó este acontecimiento de Dios a lo largo
de su devenir histórico. Es justamente esta misma tradición eclesial la que Jesucris-
to continuó a través de los apóstoles presididos por Pedro y luego a través de los
Obispos en comunión con el Papa.

Esta tradición se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados “Padres
de la Iglesia”, que desarrollaron su actividad teológica y apostólica en los primeros
siglos de nuestra era. La llamada “literatura patrística” conoció un primer período
con los Padres Apostólicos de los siglos I y II, quienes recogieron las enseñanzas
evangélicas en cartas y máximas sencillas dirigidas a las incipientes comunidades
cristianas. Con el encarnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por parte del

53
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 (“La tradición en el tiempo del Antiguo y
del Nuevo Testamento”).
 53

Imperio Romano surgieron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus
escritos defendieron la fe ante sus detractores paganos. Luego del Edicto de Milán
de tolerancia religiosa, promulgado por el emperador Constantino en el año 313, los
Padres pudieron disponer de la paz necesaria para profundizar y madurar su doctri-
na, estableciendo así las bases de la fe de la Iglesia y preparando el terreno para
los primeros Concilios Ecuménicos que definirían, después de arduos debates, los
dogmas trinitario y cristológico.

A través de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y teólogos

que participaron en la primitiva historia de la Iglesia, el Espíritu Santo prosiguió su
tarea de profundizar lo que había quedado expresado definitivamente por Jesús en
el Evangelio. Por esta razón “la Tradición y la Escritura están estrechamente unidas
y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren
hacia un mismo fin”. Como consecuencia de este dinamismo, “la Iglesia no saca
exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado” (DV, 9), sino de am-
bas dimensiones en mutua interdependencia.54

No obstante este gran ámbito vital de la Tradición, es justo distinguir entre "Tra-
dición apostólica y tradiciones eclesiales".

“La Tradición de que hablamos aquí es la que viene de los apóstoles y transmite
lo que éstos recibieron de las enseñanzas y del ejemplo de Jesús y lo que apren-
dieron por el Espíritu Santo. En efecto, la primera generación de cristianos no tenía
aún un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el pro-
ceso de la Tradición viva.

Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradición apostólica, las tradiciones ecle-

siales, o sea, "tradiciones" teológicas, disciplinares, litúrgicas o devocionales naci-
das en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas
particulares en las que la gran Tradición recibe expresiones adaptadas a los diver-
sos lugares y a las diversas épocas. Sólo a la luz de la gran Tradición aquellas
pueden ser mantenidas, modificadas o también abandonadas bajo la guía del Ma-
gisterio de la Iglesia.” [Cat.I.C. 83]

6.2.- Escritura
La Biblia es fuente primordial de la Revelación divina, pues “es la palabra en
cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo” (DV 9). Dios ha comunicado gra-
dualmente esta palabra al Pueblo de Israel, a través de una historia de casi veinte
siglos que culminó con la Encarnación de la Palabra misma de Dios en Jesucristo. 55

Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-17),
la Iglesia poseyó siempre la convicción de que fue Dios mismo quien inspiró al re-
dactor sagrado. El Concilio de Florencia en el año 1442 declaró formalmente que
Dios es el autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razón éstas “enseñan firme-
mente, con fidelidad y sin error” la verdad que Dios quiso comunicarnos para nues-
tra salvación (DV 11).

Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre viva
y actual palabra de Dios. La Biblia, más que ser un libro, es una persona: Cristo
Jesús (DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque está condicionada por

54
Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelación y Tradición, 27-76 (“Ensayo sobre el concepto de Tradi-
ción”).
55
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 (“La Biblia es la memoria escrita del
Pueblo de Dios”).
 54

un tiempo y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a que hace frente,
no pierde su dimensión universal y su reflexión profunda de las diversas realidades
del ser humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades o problemáticas modernas,
no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos el espíritu, los criterios, los va-
lores que deben informar nuestras respuestas; en ella encontraremos la luz que nos
impulsará a responder a las nuevas problemáticas de acuerdo a los valores y crite-
rios que proclama.

Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con el
mismo espíritu con que fue escrita (DV 12), es decir, “en Iglesia”, pues la Biblia no
es el libro del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comunión con la igle-
sia del pasado, porque no somos los primeros en comenzar a interpretar adecua-
damente la Biblia, tal como acabamos de apreciar en la larga historia de la tradición
eclesial. Debemos leerla con espíritu de humildad, sabiendo que nuestras interpre-
taciones son falibles y nuestros resultados provisorios. Debemos leerla, por último,
“desde la Tradición de los pobres”, es decir, desde la perspectiva solidaria con el
oprimido y el desposeído, contexto en el que se sitúa Dios en el Antiguo Testamen-
to (cfr. Deut 10,18) y Jesús en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40).

Pero estaríamos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, sólo
tocáramos el tema de la Biblia. Dios habla hoy también a través de los ACONTE-
CIMIENTOS. Estos acontecimientos pueden ser fruto de la libertad humana o resul-
tado de la contingencia y limitación del ser humano y de la naturaleza. No interesa
el acontecimiento en sí mismo, sino en cuanto revelador de las personas, fenómeno
de conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos interpela
y cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos
contrarios a la voluntad divina y hay otros que se suman en la dimensión del miste-
rio incomprensible. Pero nuestra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los sig-
nos de los tiempos y discernirlos a la luz del evangelio, distinguir el elemento divino
(gracia) del humano (pecado), discernir la voz del Espíritu en medio de otras voces
que quieren imponerse. Para llevar a cabo esta tarea de interpretar los signos de
los tiempos, es necesaria una verdadera sensibilidad espiritual para escuchar la voz
de Dios y mirar su obrar.

Por último, es necesario reafirmar que Dios nos habla a través del HERMANO,
protagonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios
(Biblia, acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes, sino que se
relacionan mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vida también interpela
a la Escritura. Vamos a ella con nuestras preguntas y salimos con las preguntas
que ella nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros.

6.3.- Magisterio
““El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo” (DV 10), es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro,
el obispo de Roma”. [Cat.I.C. 84]

Es misión del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Je-

sucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos. Es
ésta una tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes
fundamentales: la fidelidad a la integridad del mensaje evangélico confiado por Je-
sucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un lenguaje para que este
mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura y circunstancia
 55

particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta a sus problemas

humanos y cristianos.

Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jesús le ha otorgado, a
través de la acción inspiradora del Espíritu Santo, el carisma de la infalibilidad. Tal
como fue proclamado por los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infalibilidad
cuando proclama, explícita y solemnemente y en cuestiones de fe o moral, una ver-
dad para ser creída por los fieles católicos. Asimismo, también el cuerpo episcopal
posee este carisma cuando ejerce su misión magisterial en comunión con el Papa,
principalmente en los Concilios Ecuménicos (cfr. Constitución Pastor Aeternus,
1870, cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891).

Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: “el Magisterio no está
por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo
transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escu-
cha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único
depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creí-
do.”(DV 10)

6.4.- Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio

¿Qué relación existe entre la tradición y la escritura? Lo que antes se veía como
“diferencias” entre dos fuentes paralelas, se vio en el Concilio Vaticano II como una
relación íntima y complementaria. Desde la reforma, los protestantes sostuvieron la
“sola Scriptura” (solamente la Escritura como fuente de la revelación), mientras que
el Concilio de Trento se fue por la Escritura y las tradiciones apostólicas no escritas.
En realidad, más allá de la retórica, los católicos muchas veces relegamos a un
segundo término la Escritura y nos quedamos con la Tradición y el Magisterio. Por
eso es importante ver los acentos que propone el Vaticano II (cfr. DV 9-10).

Entre Escritura y Tradición hay UNIDAD porque ambas proceden de la misma

fuente, las dos tienen un mismo servicio que prestar, poseen un mismo contenido y
se orientan a una misma finalidad: comunicar la salvación en Cristo.

Hay también entre Escritura y Tradición una MUTUA DEPENDENCIA. La Escri-

tura depende de la tradición porque encuentra en esta última su origen. Cronológi-
camente hablando está primero la Tradición y después la Escritura; ésta última no
puede ser reconocida como santa, inspirada y canónica, sin la tradición (DV 8). Pe-
ro también la Tradición depende de la Escritura. En efecto, la Tradición no puede
ser reconocida como divino-apostólica sin la Escritura, porque ésta controla la Tra-
dición, hace que no se desvíe, que no se considere como tal lo que no pertenece a
su núcleo y sustancia.

Pero entre Tradición y Escritura hay también COMPLEMENTARIEDAD. Ya no se

puede seguir hablando de dos fuentes de la revelación, sino de dos expresiones de
la misma fuente, dos manifestaciones complementarias del mismo Dios que se re-
vela (DV 9).

Por último, hemos de señalar las diferencias, entre Escritura y Tradición: la Escri-
tura es única e irrepetible, mientras que la Tradición es continua y prosigue a lo
largo de la historia. En cuanto a estructura, la escritura es palabra formal de Dios,
mientras que fa tradición es palabra formal del ser humano...

Finalmente, respecto a la relación entre Escritura, Tradición y Magisterio, el Con-

cilio Vaticano II concluye de manera contundente: “Así pues, la Tradición, la Escritu-
 56

ra y el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos y liga-

dos, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su
carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la
salvación de las almas.”(DV 10)

7.- CONCLUSIÓN

A modo de conclusión de la unidad, y a riesgo de ser reiterativos enunciemos de

manera sintética y esquemática algunos conceptos significativos que fueron ya
desarrollados en el curso de la exposición.

La Revelación de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo,

constituye un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la
época. Repasemos algunos de esos conceptos:

1.- Un Dios de personas: es el “Dios de Abraham, Isaac y Jacob”. No está aso-

ciado a un lugar o aspecto de la naturaleza, como un árbol o una piedra sa-
grados, el sol, la luna o la fertilidad. Como el Señor es trascendente a una
determinación espacio-temporal, es capaz de acompañar al pueblo más allá
de sus circunstancias históricas y de los tiempos de vida humanos.
2.- La dimensión de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la
promesa. Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sitúa en
un horizonte diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, la vejez de
ambos, la ausencia de una tierra en donde prosperar). Al otorgarle la nove-
dad de unos bienes pendientes, ingresó en su vida la esperanza que lo im-
pulsó a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Se produjo así una ruptura
de la concepción reinante del tiempo cíclico, al introducir el concepto de his-
toria.
3.- Señorío de la historia: en contraste con otras cosmogonías que muestran la
creación del mundo como fruto ya sea de una lucha entre héroes y dioses,
ya sea de un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre es disputado, el
Dios de Israel se revela como Creador en el cabal sentido del término: el
Señor crea con un acto plenamente soberano, sin existir poder divino ni
creatural que se le oponga, ni que aun pudiera eventualmente poner en cri-
sis su majestad en el futuro.

La historia deviene así lugar de manifestación divina. En efecto, Dios no es sólo

Señor del universo sino también de la historia, a la que conduce hacia su consuma-
ción irrevocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cumplirá de modo
incondicional.

La distinción esencial entre religión “natural” y “revelada” está en que la iniciativa

de la segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que él ha salido
a nuestro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelación es Dios mismo,
su palabra encarnada, Jesús: en él se nos muestra quién es Dios y cuál es su pro-
yecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelación no es el conocimiento, sino la
salvación, la participación de la misma vida de Dios.

Los medios de la revelación sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unión

íntima. Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los
demás.

Los destinatarios de la revelación somos todos, sin exclusión de nadie (DV 14;
GS 22). Las etapas de la revelación encuentran su cumbre en Cristo, de ahí la divi-
sión en Primer Testamento, con economía parcial y progresiva, palabras fragmenta-
 57

rias y múltiples mediadores, y Segundo Testamento, con una economía nueva y

definitiva en Jesús, único mediador. Jesús es, a la vez, autor y objeto de la revela-
ción, predicador y predicado, mensajero y contenido del mensaje.

La respuesta a la revelación es la fe. Si la revelación es automanifestación y au-

todonación de Dios para salvarnos, la fe es la entrega total del ser humano a Dios.
El núcleo de la existencia cristiana está en la estructura entre la iniciativa gratuita y
libre de Dios en su revelación- donación, y la respuesta libre del ser humano que
acepta y recibe la gracia salvífica.

La revelación es TRINITARIA - CRISTOCÉNTRICA. Jesús nos revela a Dios, no como

un ser solitario, sino como un Padre. La iniciativa procede del Padre, el Hijo es me-
diador y plenitud de la revelación y el Espíritu hace que el ser humano penetre en el
misterio revelado.

La revelación es SALVÍFICA Y LIBERADORA. Revelación se identifica con sal-

vación: Dios se nos revela para salvarnos y para liberarnos. Esta revelación es dia-
logal, universal, comunitaria, personalizante y escatológica.

La revelación es HISTÓRICA Y SACRAMENTAL, porque Dios entra realmente

en la historia a través de los acontecimientos. Es dinámica porque tiene una peda-
gogía con la que Dios va educando gradualmente a su pueblo y hay también una
dinámica progresiva de comprensión.

La revelación es ENCARNACIONAL, porque se da en un tiempo y en una cultura

determinados, en una lengua humana concreta cuyas regias se respetan, pero -
sobre todo- porque el “Logos” eterno del Padre se hizo carne, ser humano como
nosotros.

La revelación debe transmitirse; la misión de Israel se va realizando en la medida

en que es capaz de recordar y conservar las maravillas de Dios en su memoria,
para transmitirlas a las próximas generaciones a través del culto, los escritos, las
costumbres, las leyes, la práctica de su vida. El orden de la transmisión es así: pri-
mero es la experiencia histórica, luego la tradición oral y vital (memoria histórica del
pueblo) y, por último, la fijación por escrito. Así, la transmisión de la revelación debe
tener dos características:

1.- conservarse fiel e íntegra: estabilidad (dimensión estática);

2.- transmitirse a todas las generaciones y épocas de manera comprensible:
adaptabilidad (dimensión dinámica).

En definitiva, “La Tradición y la Escritura constituyen un único depósito sagrado

de la palabra de Dios (DV 10), en el cual, como en un espejo, la Iglesia peregrinan-
te contempla a Dios, fuente de todas sus riquezas.” [Cat.I.C. 97]
 58

NIVEL III:
Sagrada Esritura. Fe. Dios Padre

UNIDAD IV:
LA SAGRADA ESCRITURA,
DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO

1.- INTRODUCCIÓN

Dios se revela a través de obras y palabras. Esta revelación, como hemos estu-
diado, se transmite en dos expresiones complementarias: Tradición y Escritura. El
proceso de formación de las Escrituras es lento: experiencia, memoria histórica y
transmisión oral y escrita.

La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisión de la Revelación, me-

rece un párrafo aparte. En efecto, el carisma de la inspiración está orientado bási-
camente a consignar por escrito la revelación; no está en orden directo al conoci-
miento del hagiógrafo (escrito sagrado), sino a la transmisión escrita que de él debe
hacer a los demás. Inspiración y revelación son dos carismas distintos, pero ligados
entre sí sucesivamente. Consecuentemente, la inspiración trae aparejado tanto la
cuestión de la verdad que revela (2), como así también de la canonicidad (3), es
decir, del reconocimiento del carácter inspirado de los libros por parte de la Iglesia.
Finalmente, este carácter divino-humano del texto bíblico conduce a la problemática
entorno a su correcta hermenéutica o interpretación (4).

2.- INSPIRACIÓN Y VERDAD

El carácter o condición de “inspirado” que le otorga al texto bíblico un status úni-

co para el creyente que busca la verdad enseñada por Dios, a pesar de haber sido
largamente debatido en la historia de la Iglesia, en qué consiste esta peculiaridad
del Libro, reclama un tratamiento desde la comprensión que la misma Biblia tiene
del carisma de la inspiración

2.1.- Inspiración

La misión del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, co-
mo para actuar. Es el Espíritu el que está presente en los grandes momentos de la
historia de la salvación y es él quien se manifiesta en los diversos carismas que hay
en torno a la Palabra de Dios. Así, el Espíritu ACTÚA y HABLA en los grandes per-
sonajes (Juec 3,10; Num 24,2-3) y en el Mesías (Is 11,1-9). Hay diversos carismas
en torno a la Palabra: el profético o de proclamación (Jer 1,9; Is 42,1) y los funcio-
nales en orden a la conservación, desarrollo y elaboración de la palabra proclama-
da (Num 11,16-25; l Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos
predicaban ya era palabra de Dios; en orden a la consignación por escrito, se pro-
longa en ellos o en sus discípulos la acción divina (Jer 29,30; Is 8,16).

En el Nuevo Testamento Jesús promete su Espíritu y explica la función que rea-

lizará en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio pas-
cual. El Espíritu impulsa a actuar y a hablar a los apóstoles y demás creyentes (Gal
4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). También en el NT aparecen carismas en torno a la
 59

Palabra: la proclamación apostólica (Ef 3,5-6) y la asistencia de Jesús prolongada

en los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el
caso del apóstol, el carisma escriturístico prolonga su actividad apostólica, pero en
otros casos se requiere de una gracia especial (Ap 22,18-19).

Hay una equiparación entre la palabra profética y el Espíritu. Así se establece

una relación directa entre Escritura y Espíritu y de allí se deriva una autoridad (Neh
9,30; Is 59,21). En el origen de las Escrituras se sitúa al Espíritu (Hech 1,16). Todo
esto se ve claro en los dos textos considerados clásicos que vienen a coronar la
conciencia que se va dando en la misma Escritura sobre la Palabra de Dios. 56

Los textos clásicos son:

1.- 2 Tim 3,14-1 7: se fija más en la obra inspirada sin hablar directamente del
hagiógrafo. “Toda Escritura” da idea distributiva y habla, en su concepto, de
la colección de libros del AT y aquellos escritos cristianos que para esa épo-
ca circulasen ya equiparados a las Escrituras.
2.- 2 Pe 1,19-21: se fija en los hombres movidos por el Espíritu, especialmente
profetas y, sólo por analogía, en los demás hagiógrafos. Insiste en que la in-
terpretación de la palabra profética escrita no puede ser privada, sino ade-
cuada a su origen, que es divino. No se hace distinción entre profecía
hablada y escrita, y el concepto de la carta incluye explícitamente escritos
del NT (cfr. 2 Pe 3,14-16)

Después de los muchos modelos e intentos para explicar el carisma de la inspi-

ración57, el Concilio Vaticano II afirma el carisma de la inspiración (DV 11). El objeto
de la inspiración es la fijación y consignación escrita mediante la cual la Palabra de
la revelación se hace escritura. La inspiración no tiene ningún límite: toda la obra
está inspirada; Dios es el autor en cuanto causa, no en cuanto escritor. El hagiógra-
fo es verdadero autor literario en sentido propio y estricto; Dios sólo lo es en sentido
analógico.

AUTORES INSPIRADOS: hay que entender en esta categoría a todos los que
han colaborado en la formación de las Escrituras en sus diversas facetas, desde la
fase oral hasta su fase propiamente escrita; la inspiración se da allí donde haya
habido una verdadera actividad de composición y redacción.

Los hagiógrafos tienen una gracia especial del Espíritu en orden a poner por es-
crito la revelación, el anuncio auténtico de la palabra de Dios; la inspiración es un
carisma del lenguaje. Por eso distintas comparaciones o analogías antiguas deben
ser situadas en su momento y en el sentido en que nacieron; ninguna de ellas pue-
de pretender abarcar el misterio de la inspiración escriturística en su totalidad.

La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello, la inspiración es

un carisma personal, pero con una función SOCIAL. No puede desligarse el caris-
ma de los hagiógrafos de otros carismas del pueblo de Dios: ellos son portavoz del
pueblo, sea porque expresen las ideas, vivencias y tradiciones del pueblo, sea por-
que en otras ocasiones lo contradigan, provoquen o cuestionen. Así, el hagiógrafo
es VERDADERO AUTOR LITERARIO y no es necesario pensar que deba haber

56
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 (“La inspiración de la Sagrada Escritu-
ra”); RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 15-30.
57
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 (“La Iglesia se pregunta sobre el misterio
de la Biblia”); J. D. PETRINO, Dios nos habla. Introducción general a la Sagrada Escritura, Ed.
Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.
 60

tenido una conciencia plena de estar inspirado, ya que no hay el mismo grado de
conciencia en todos.

OBRA INSPIRADA: son verdaderas elaboraciones literarias, no reproducciones

mecánicas. Tienen un sentido original que puede ir creciendo y ser sobrepasado, y
a la vez poseen palabras que el lector no puede alterar.

EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escrito
está por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto está
muerto a menos que reviva a través del lector; de ahí que algunos consideren el
proceso de lectura como algo esencial a la inspiración del texto. Más que hablar de
“inspiración” del lector, hay que considerar una asistencia del Espíritu para que la
obra, fruto del hagiógrafo y de la lectura del “lector”, se lea en consonancia con sus
intenciones (las del Espíritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de
Dios, que debe tener capacidad de atención y escucha de la Palabra para descubrir
el o los sentidos que se perciben a través de los elementos textuales, contextuales
y extratextuales de la obra.

Concluyendo, la inspiración no es simple aprobación posterior de la obra o el

hecho de que un libro no tenga error; en cambio, sí es la conjugación de la acción
de Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confían a la
iglesia. Es conveniente, pues, llamar “Inspiración Escriturística” a lo que va directa-
mente encaminado a la consignación por escrito de la revelación o de la palabra de
Dios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.

2.2.- Verdad
Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que
transmitir la verdad enseñada por Dios (cfr. Cat.I.C. 107). Sin embargo, es posible
observar muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales,
o en el campo de otras ciencias. Por lo tanto: ¿debemos confiar o no en las ense-
ñanzas bíblicas? 58

Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba co-

mo un dogma indiscutible entre judíos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII que
las ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famoso el
caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teoría evolutiva de Darwin. El caso de Gali-
leo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba él la verdad de la
Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la línea de San
Agustín; decía GALILEO: “En lo que respecta al tema particular que venimos discu-
tiendo, se sigue en consecuencia que, no habiendo querido el Espíritu Santo ense-
ñarnos si el cielo se mueve o si está firme, ni tampoco que su figura sea esférica, o
en forma de disco, o plana, ni tampoco si la tierra esté en el centro del cielo o en un
lado, ciertamente el Espíritu Santo no habrá tenido la intención de llevarnos a con-
clusiones de este género... lo que diría yo aquí, estaría de acuerdo con lo que ya
personas eclesiásticas de grado eminente ya habían entendido: que la intención del
Espíritu Santo es enseñarnos cómo se va o cómo no se va al cielo...” la finalidad de
la Biblia es enseñar a los hombres las cosas “necesarias para su salud”, y no aque-
llas que se refieren a las ciencias de la naturaleza.

El camino para enfrentar esta problemática fue, desgraciadamente, un tanto

equivocado. Se buscó un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis días, seis

58
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 (“La verdad de la Biblia”); PETRINO,
Dios nos habla, 89-158.
 61

épocas geológicas), o se provocó una confusión entre inspiración e inerrancia, limi-

tando sus campos sólo a las cosas de fe y de moral. No se analizó el tipo de “ver-
dad” que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosófica con la verdad bíblica.

El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bíblica" (la Biblia

no tiene errores) que había conducido a un callejón sin salida, a través del CON-
CORDISMO o del FUNDAMENTALISMO, se plantea más bien qué tipo de verdad
enseña la Biblia. Así, en la versión final de la Dei Verbum, el término “verdad” equi-
vale a “revelación-salvación”, o al menos se encuentra en un contexto en esta línea
(DV 2 .7).

En DV 11 se pasa de la “inerrancia” a la “verdad”. Se especifica el tipo de verdad

“salvífica” de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de la verdad en
singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero esta historia ha sido
narrada, no para instruirnos sobre los sucesos en sí, sino sobre el sentido que
guardan en la historia de la salvación. Por eso podemos afirmar que la Escritura no
enseña errores por lo que toca a nuestra salvación. Podrá haber inexactitudes o
errores geográficos, históricos, científicos, pero no habrá ningún error en lo que se
refiere a nuestra salvación. El Concilio nos presenta así un principio teológico fun-
damental para entender la verdad de la Escritura. Hay que complementario con
otros dos aspectos: la unidad de toda la Escritura y los géneros literarios.

3.- CANONICIDAD

La palabra “canon” significa caña o vara de medir. Después de los siglos III-VI
pasó a designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por
la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la
aceptación oficial por parte de la Iglesia del carácter inspirado de un libro. Desde
antiguo, como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de
libros: los aceptados por todos desde el principio, sin ninguna discusión llamados
homologoumenoi (unánimemente reconocidos), y los controvertidos discutidos lla-
mados antilegomenoi (contradichos), o también designados como amphiballomenoi
(discutidos). Estas dos categorías de libros posteriormente fueron designados por
SIXTO DE SIENA (1569) como "protocanónicos" y "deuterocanónicos".59

3.4.- Reflexión final sobre la canonicidad

El canon no nos llega por una revelación directa, sino que su reconocimiento ha
sido fruto de una toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la tradi-
ción. Antes que una formulación clara y definitiva del canon, ha existido una prolon-
gada praxis de la Iglesia en esta línea, que se manifestó en la lectura litúrgica de
algunos libros y el rechazo de otros. En el campo católico se ha llegado a la conclu-
sión de que la Escritura es reconocida como tal por la Tradición; es decir, que no es
la Iglesia o su jerarquía la que inventa el canon, sino que éste se impone a la co-
munidad.

Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entender el
canon son:

a.- La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para declarar
a un libro canónico los apóstoles deben estar a la base de la transmisión, su
contenido ha de estar de acuerdo con el kerygma y debe tener la función de
edificar a la comunidad.

59
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40.
 62

b.- La presencia del Espíritu Santo en la Escritura, esto es, que la última funda-
mentaciòn de la normatividad de las Escrituras es la autoridad del Señor
Jesús, manifestada por su Espíritu. Es el reconocimiento de la inspiración de
un libro lo que lo hace normativo. No es la Iglesia la que decide: ella reconoce
lo que el Espíritu ha inspirado; este sometimiento al Espíritu de Jesús es el
que nos hace descubrir su presencia singular en unos libros determinados.
c.- La recepción de la comunidad es el llamado “criterio eclesial”. Es el criterio
práctico decisivo para considerar unos libros como inspirados. La iglesia en-
tera, incluido su magisterio, está sometida a la Palabra de Dios. No es, por
tanto, un acto arbitrario de la iglesia el que crea el canon, sino un acto de fe
que expresa el reconocimiento por parte de la comunidad del carácter inspi-
rado y normativo de algunos libros.

4.- INTERPRETACIÓN

La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor pe-
renne. La hermenéutica bíblica pretende, no sólo descifrar el pasado, sino actualizar
el mensaje bíblico; establecer un puente entre el autor y el lector a través del texto,
para así descubrir lo que significó el texto en el pasado y lo que significa hoy.60

Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y tiem-
po. Además, la Escritura entierra los hechos y se hace difícil descubrir el aconteci-
miento que está detrás del texto y el significado que tuvo en su situación originaria.

4.1.- Presupuestos de la interpretación bíblica

Los presupuestos de una buena hermenéutica fueron ya apareciendo en lo ante-
riormente expuesto. Aquí sólo los enumeraremos:

1.- La Escritura es la memoria escrita de la revelación. La historia se interpretó

por grandes tradiciones y se consignó después por escrito. El texto no pue-
de, entonces, separarse de su contexto vital.
2.- La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado, pero esa
misma Escritura, escrita en una época determinada, es por sí misma valede-
ra para todas las generaciones.
3.- La Escritura es única y múltiple a la vez; a pesar de la diversidad, su autor
es el mismo, su contenido es la misma historia de salvación y su finalidad es
comunicarnos la vida divina.
4.- La Escritura es relativa: sólo el misterio de Dios es absoluto. Es viva y actual
para todas las generaciones, por eso el texto debe estar abierto a nuevas inter-
pretaciones; y es dinámica porque s comprensión puede crecer y madurar.

4.2.- Principios generales de la interpretación bíblica

Para que se dé una auténtica interpretación bíblica, hay que recordar que ésta es
PALABRA HUMANA, por eso se requiere de la ciencia (“texto”); es también PALA-
BRA DIVINA, por eso se exige la fe para su comprensión (“con-texto”); es también
PALABRA ACTUAL, por eso se requiere una referencia a la vida del lector y a su
situación concreta y actual (“pre-texto”)61. Veamos cada característica por separado.

60
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Ed. San Pablo,
Buenos Aires 1993.
61
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 (“El problema hermenéutico en el
concilio Vaticano II y en la exégesis católica contemporánea”).
 63

LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA; está sujeta a los condicionamientos de la

lengua y por eso necesita de la filología, de la traducción y de la lingüística para su
comprensión. Es una palabra literaria, por lo que es indispensable analizarla bajo
las leyes de esta ciencia y arte. Es una palabra concreta e histórica, que responde a
una determinada situación, por lo que su interpretación necesita recurrir a las cien-
cias históricas como la geografía, la sociología, la economía, la política, etc.

Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intención del au-
tor, es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la pro-
blemática que enfrentaban ambos, la intención del escritor, etc.

Pero también es necesario conocer el significado de las palabras con las que
ese autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra,
fijarse en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su
estructura y división, etc.

Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el cono-

cimiento de los géneros literarios (DV 12). Ya la misma división de la Biblia hebrea o
del Nuevo Testamento nos presenta una serie de géneros literarios. Los géneros
literarios bíblicos fundamentales son: histórico o narrativo (dichos y hechos); jurídico
(derecho, decálogos, series de leyes); profético (oráculos, relatos de vocación, accio-
nes simbólicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, sátiras); cánticos y plegarias
(salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apocalíptico; etc.

La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espíritu ha inspirado los tex-

tos, él mismo nos debe guiar a su recta comprensión (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto
implica algunos principios:

a.- Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente, se-

leccionando textos que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad en la di-
versidad para situar el texto en su marco literario y en su momento histórico.
b.- Leer en la tradición de la Iglesia, porque la interpretación no es individualis-
ta y no puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que con-
frontar nuestras interpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diver-
sas actualizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy.
c.- Respetar la analogía de la fe, es decir, la iluminación mutua que hay entre
un misterio y otro.
d.- Buscar la lectura litúrgica como el ambiente ideal de interpretación, con la
necesidad de crear para ello un ambiente de oración.
e.- Por último, hay que respetar el carácter mistérico de la Palabra de Dios
realizando nuestra interpretación con sencillez y con la conciencia de que
no poseemos la verdad total, sino que hay que estar siempre con el espíri-
tu abierto a otras perspectivas.

Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber
que no estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar
por ella, para poder proclamarla con libertad y valentía. Además, es sumamente
importante el horizonte hermenéutico del lector, es decir, la perspectiva existencial
desde la que se debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el
que nos ubicamos que debe ser siempre la tradición de los pobres, que es la tradi-
ción de Dios y de su Mesías.

Sólo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posición personal

de indigencia podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40;
Deut 10,17-18; Mt 11,25-26; 1 Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las
 64

Escrituras, porque puede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones
de injusticia, etc. Es necesario que la lectura se haga desde una apertura radical al
Dios de los pobres y desde la solidaridad concreta con ellos.

LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, me cuestiona y respon-

de, me juzga y me salva, me habla constantemente. Por ello es preciso que yo me
apropie del texto, que yo lo lea a la luz de mi vida concreta, que yo interrelacione la
palabra escrita con los acontecimientos que me toca iluminar.

4.3.- Los géneros literarios

Una cuestión de capital importancia para la correcta interpretación, dado el
carácter literario que la Palabra de Dios asume en el texto bíblico, es la de los géne-
ros literarios. Pues también en su insoslayable condición de palabra humana escrita
tiene que tomar un modo concreto de expresión, lo que no es otra cosa que el
género literario.

El Magisterio de la Iglesia al respecto enseña: “Para descubrir la intención del au-

tor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad
se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en
libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que
el autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los
géneros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor
propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de ex-
presarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones
que entonces más se solían emplear en la conversación ordinaria” (DV 12)

Para tener una visión global de la complejidad del texto bíblico y de la variedad
de los géneros que emplean sus autores humanos para expresar la palabra divina,
presentamos de manera general sus principales géneros literarios. 62

La historia bíblica, el género legislativo, sapiencial, profético o los Salmos; de una

manera especial nos detenemos y nos referimos a un género literario muy impor-
tante en la Biblia:

El Evangelio

“Con el término “evangelio” se indica el mensaje religioso y espiritual en general,

propuesto en la predicación cristiana, ya sea dentro de las comunidades, ya en la
actividad misionera. El uso del término “evangelios” en plural para indicar los libros
se remonta al siglo II d.C. (Justino, Apología I, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la pa-
labra aún en el doble sentido de predicación oral y de texto escrito (Adv. Haer. III,
1,1.8; cfr. II, 11,7)”63.

“El género literario evangelio es único y singular como único y singular es el per-
sonaje central y objeto de los mismos, Jesucristo. Es un estilo propiamente cristiano
sin precedentes en la literatura religiosa.

Los santos Evangelios son a la vez escritos históricos, teológicos y apologéticos.

Estas tres notas caracterizan su identidad particular.”

62
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 199-237.
63
R. FABRIS, “Evangelio” en ROSSANO P. - RAVASI G. - GIRLANDA A. (eds.), Nuevo Diccionario
de Teología Bíblica, Madrid 1990, 587.
 65

Estamos frente a un género literario que en el mundo helenístico tiene semejan-

za (pero ningún paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las gestas
de los hombres famosos (las praxeis), y en el judaísmo, con los “Dichos de los Pa-
dres” (Pirké Abot) y sobretodo con la haggadá pascual. Se trata solo de semejan-
zas. Prácticamente en el ambiente bíblico-judaico se encuentran todos los antece-
dentes necesarios, pero no suficientes.

También existen: El género Hechos de los apóstoles o el género epistolar; pero uno
que llama mucho la atención es el:

El género apocalíptico

“Apocalipsis significa revelación. Los escritos apocalípticos se refieren a las reve-

laciones divinas sobre los últimos tiempos en un sentido mesiánico y escatológico.
Los Apocalipsis son proféticos en cuanto que predicen lo que ha de venir, hablan de
la historia del pueblo elegido, de la humanidad y de su futuro; describen el plan de
Dios en la historia.

El género apocalíptico expresa sus profecías valiéndose del tipo y del anti-tipo,
proclamando sus anuncios a dos niveles, uno más próximo y el otro más remoto. Es
característico de este género el dramatismo y la solemnidad de las escenas así
como el frecuente uso de imágenes y símbolos muy vivos y enfáticos. Es común el
simbolismo teriomorfo, aritmético y cromático.

En el Antiguo Testamento contamos con algunos textos apocalípticos de los pro-

fetas: sobre todo en el libro de Daniel, Ezequiel (cc. 38-39), Isaías (cc. 24-27, 34-
35) y Zacarías (9,14).

Este género está representado de un modo particular en el Nuevo Testamento,

por el Apocalipsis de san Juan Apóstol. También se ubican dentro de la apocalíptica
los discursos de Nuestro Señor en Mt 24,1-44, Mc 13,1-31 y Lc 21,5-36 y algunos
relatos de san Pablo (1Tes 4,16-17; 2Tes 2,1-12), san Pedro (2Pe 3,1-13) y la epís-
tola de san Judas.

Los apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia de

Dios, Señor de la historia y la victoria de sus planes salvíficos. Son la revelación del
triunfo y esplendor de la obra de Jesucristo fuente y fundamento de la auténtica
esperanza teologal. El apokalypsis del Señor es la clave de lectura de la historia y
lo que da sentido al presente. Las páginas de la Biblia terminan cantando al que es
el Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin (Ap 22,13) "¡Amén!
¡Ven Señor Jesús!" (Ap 22,20).”

4.4.- Métodos y lecturas

Hay diversidad de preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismo

habrá variedad de significados y enfoques en torno a él. Esto ha creado una meto-
dología variada64. Ningún método agota de por sí la riqueza de la Biblia, sino que
todos son complementarios. Las dos principales posiciones pueden resumirse así:

a.- métodos diacrónicos o histórico-críticos: el texto se ve como proceso o desa-

rrollo. Hay una referencia a elementos textuales y extratextuales, fundamen-
talmente la historia.

64
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-68.
 66

b.- métodos sincrónicos o estructuralistas: el texto es considerado como un

producto ya terminado y acabado. La referencia se concentra sólo en los
elementos textuales.

Esta doble metodología, sus ventajas y limitaciones, ha producido una gran can-
tidad de lecturas o aproximaciones a la Escritura. Mencionaremos las más impor-
tantes:

1.- Lectura histórico crítica: pretende investigar el proceso de formación del tex-
to, buscar la historia del texto actual y el suceso que está detrás del texto.
Es la práctica más difundida y que tiene una metodología más clara y des-
arrollada, pero tiene la limitación de que lleva en ocasiones a despedazar el
texto y presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotéticos,
quedándose en consideraciones arqueológicas o históricas sin llegar al
núcleo del significado para el hombre de hoy.65
2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto y ve la
estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodología y
terminología se encuentra en proceso. Su limitación es que exige conoci-
mientos de nueva lingüística y pierde de vista la historia que está detrás de
cada texto.
3.- Lectura sociológica: busca descubrir los condicionamientos sociales que im-
pulsaron la producción del texto determinado por un autor y una comunidad
concretos. También se le ha llamado materialista, porque ha empleado ins-
trumentos del análisis marxista. Su limitación es que, a veces, se parte de
modelos sociales modernos para enjuiciar prácticas antiguas.
4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su
compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiempos
bíblicos y la realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Palabra de
Dios sea sólo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla no sólo a los
especialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limitación es que se
corre el riesgo de trasladar nuestras preocupaciones al texto haciendo que
ellos respondan sólo a nuestros deseos o gustos.
5.- Otras lecturas son la sicológica, la literaria, la simbólica etc.

Al resultado de interpretar la Biblia desde una óptica particular se le llama RE-

LECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se dan relec-
turas. Las relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral ni aséptica.
Por eso es necesario que los métodos que utilicemos estén fundamentados en el
texto y en la historia, para no confundir nuestras imaginaciones con lo que realmen-
te dice el Señor. Hay tres características importantes para que nuestras relecturas
sean válidas:

a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unión con la iglesia del pasado y con
las comunidades actuales.
b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espíritu Santo, abiertas al Señor,
humildes para saber que no somos dueños de la Palabra, sino sus servido-
res.
c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encamina-
das a la promoción de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, frater-
nidad, etc.

65
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-38.
 67

4.5.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación

Toda la Iglesia escucha y transmite la Palabra de Dios (DV 8 y 10). Sin embargo,
por tratarse de una comunidad organizada y orgánica, existen algunas funciones
específicas:

1.- LOS EXÉGETAS: son los especialistas, a quienes les toca lo más técnico y
especializado, la verdad histórico crítica, el conocimiento objetivo de los
hechos, el dato que está en el fondo de la Escritura. No son repetidores del
Magisterio, sino personas que procuran hacer avanzar la comprensión de la
comunidad, para que la Palabra llegue a todos. Su función técnica tiene una
finalidad pastoral.
2.- LOS FIELES: les toca la verdad “existencial” de la Palabra, es decir, buscar
en la Palabra la respuesta a las grandes interrogantes sobre el sentido de su
vida.
3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto
del Pueblo de Dios, le compete la proclamación e interpretación auténtica de
la Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones técnicas, sino
la palabra iluminadora que oriente la interpretación a la Buena Nueva de ori-
gen apostólico. Sus interpretaciones también están sujetas a la maduración
de la iglesia que camina hacia la verdad plena.

Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar rectamente
la Escritura es observar los tres ángulos del llamado “triángulo hermenéutico”:

1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situación en que se encuentra el lector. Darse

cuenta de los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en pre-
juicios. Estar abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valores, cri-
tique nuestra vida, transforme nuestros criterios.
2.- Ser fieles al TEXTO analizado críticamente, en su contexto histórico- literario
global. Debemos evitar la simplicidad fideísta y el literalismo ingenuo que
genera el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es imprescin-
dible, para que estemos abiertos a la Palabra y su misterio.
3.- Situarnos en el auténtico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante,
abierta al Dios que habla en la comunidad eclesial, situándonos en la línea
de la legítima tradición de la iglesia y de las directrices del magisterio. Así
sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde: pastores, especialis-
tas, agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.

5.- CONCLUSIÓN

Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante
dos milenios de su transmisión, la problemática de la verdad que transmiten en su
condición única de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los textos
inspirados de aquellos, que aún bellos e interesantes, no lo son, o sea la canonici-
dad de los textos, más el trabajo de interpretación, han sido presentados de manera
sintética en esta unidad.

Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vida a
indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensión de palabra humana, divi-
na y actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el acceso a un
texto crítico por parte de cualquier estudioso, investigador o simple lector. Luego
sobre la base de este texto crítico se efectúan las traducciones, que tienen por fina-
lidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la lectura, estudio, meditación
personal y grupal.
 68

Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo de

la Biblia, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnación, es decir no sólo
al respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino también en su
realidad de Palabra humana escrita, puesto que es este medio frágil el que Dios
mismo eligió para hacer llegar su verdad salvífica.
 69

UNIDAD V:
LA FE: RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS

1.- INTRODUCCIÓN
El tratado de fe en teología puede ser estudiado desde diversos puntos de vista.
Por ejemplo podríamos ver qué es la fe en las Sagradas Escrituras, qué es la fe
para la teología bíblica, la definición y el tratado de fe en la teología dogmática, la fe
en teología sistemática en relación con otros tratados y la fe en teología fundamen-
tal como respuesta del hombre a Dios, fundamento de la relación divina humana.

Nosotros vamos a privilegiar esta última perspectiva, por eso estudiaremos el

tema Fe en dos partes. En primer lugar mostraremos una “fenomenología de la fe” 66
y luego la fe en la teología desde una reflexión sistemática. En la primera parte,
fenomenología de la fe, veremos qué es creer, qué es la fe como proceso humano
de creer en los otros y en el Otro. Estudiaremos el paso de la fe humana a la fe
religiosa pero partiendo de creer en el prójimo, en el encuentro con el otro, el creer
en los valores sobre los que se fundamenta la vida humana y de los que no pode-
mos prescindir. Todo este análisis nos permitirá reconocer que el creer es necesa-
rio y fundamental en toda vida humana67. En la segunda parte, desde una teología
sistemática veremos algunas definiciones de fe, el proceso de fe en la historia de la
Salvación, en el Antiguo y Nuevo Testamento, en el Magisterio de la Iglesia y en el
Catecismo de la Iglesia Católica.

Al final estudiaremos algunas cuestiones, sólo de paso, que podrían ser obstácu-
lo para la aceptación de la fe. Entre las realidades que golpean la vida humana en
general y a cada hombre en particular, encontramos el mal, el dolor, la muerte, el
sinsentido, que fueron esgrimidos no pocas veces como razones para no aceptar la
existencia de Dios como objeción a la fe68.

2.- EL HECHO HUMANO DE LA FE:

FENOMENOLOGÍA DE LA FE

2.1.- Creer como acto humano de conocimiento

- Fe es una manera relacional de conocer. Comencemos afirmando, para lue-
go completarlo, que la fe es una forma de conocer. Hay muchas formas de co-
nocer. Se puede conocer y aceptar como válido para mí esa información de
muchas formas de conocimiento. Existe el conocimiento científico, el conoci-
miento intelectual, el conocimiento experiencial, el conocimiento personal-
relacional, el conocimiento de la fe. El acto de creer es una forma original de
“conocer”, de relación con un objeto de conocimiento. El saber es otra cosa. Se
sabe “a ciencia cierta”, pero el objeto de creencia pertenece al orden de la
“convicción íntima”, es algo personal, que tiene que ver con mi propia intimidad.
66
Se entiende por “fenomenología de la fe” a proceso humano que va desde la fe-confianza a la fe
religiosa. Primero se trata de entender cómo, a partir de la experiencia cotidiana, que parte del
confiar en el otro y en los otros, familiares, amigos, sociedad, se puede llegar a comprender la fe
en Dios, la fe como respuesta al llamado de Dios.
67
Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer; las razones de la fe cristiana, Colección “Presencia
Teológica” Nº 100 Ed. Sal Térrea, Santander 2000, 23-34.
68
En esta primer análisis fenomenológico de la fe, nos serviremos principalmente de SESBOÜE,
Creer, 43-64.
 70

El creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de él. Vea-

mos cómo cosas importantes de nuestras vidas y que organizan nuestra existencia
tienen su fundamento en el creer, en la confianza que depositamos en tantas per-
sonas que directa o indirectamente se relacionan con nosotros. Creo a mis padres,
a mis familiares, a mis maestros. Estoy llamado a creer constantemente, para reali-
zarme en mi vida de cada día. Nuestros mismos conocimientos son fruto de la re-
cepción del saber de los demás. De bebé, de niño y de grande aprendo muchas
cosas en mi familia, casi todas ellas las acepto porque creo en mi familia. Todo lo
que el niño o el adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la ba-
se de la ciencia de sus maestros. También las noticias de los periódicos, radio, TV,
revistas, etc. las acepto y las creo, aunque ya me siento llamado a discernir, porque
la experiencia me enseñó que los periodistas pueden tergiversar las noticias, por
diversos fines.

No podemos vivir sin creer en lo que dicen los demás. La fe-confianza es impor-
tantísima en la vida de cada día. Esta confianza es la base de la sociedad y por eso
la mentira es algo grave en la vida social. La franqueza es la primera forma de la
honradez69.

También la investigación científica supone una cierta dosis de creencia. ¿Qué es

una hipótesis sino la creencia de que tal ley puede explicar los fenómenos analiza-
dos? El investigador elabora un experimento para verificar su hipótesis. Entonces la
interpretación “credencial” es el motor de la investigación. Esta dosis de creencia o
de convicción sigue teniendo peso incluso a nivel de los resultados. Fe y saber se
combinan en una relación enteramente original. Son instancias diferentes pero no
necesariamente opuestas.

2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores

- Creer-confiar en los otros. Si tenemos en cuenta nuestra forma de hablar po-
demos decir que usamos el verbo “creer” y el sustantivo “fe” con una gama de
significados que van a dos extremos: un creer en sentido débil o impropio y un
creer en sentido fuerte o propio. En sentido débil expresamos con el verbo creer
una opinión que no nos resulta cierta o segura, un parecer; en su lugar podría-
mos usar otros verbos como “dudar”, “opinar”, “pensar”, “considerar verosímil”.
Así decimos: “yo creo que ha sucedido tal cosa”, “yo creo que esto es así…”,
como si dijéramos, pienso que esto es así, pero no estoy muy seguro. En cambio
cuando usamos el verbo creer en sentido fuerte o propio, no podemos cambiar
por otro verbo.
Decimos por ejemplo a una persona fidedigna y veraz: “yo te creo”, “creo en ti”,
“creo en esto porque tu lo dices”. El que cree en sentido fuerte de la palabra
acepta un determinado contenido como real y verdadero en virtud del testimonio
de la persona al que se le otorga confianza. Aunque no conozca una cosa por
tener ciencia propia y directa de ella, la afirma, con certeza como verdadera, ya
que se fía de otra persona que le garantiza que las cosas son así. El creer se
realiza en este caso sobre la base de una relación de confianza entre un yo y un
tu. Creer supone necesariamente la aceptación de lo que el otro nos atestigua.
En el medioevo se condensaba la riqueza de la palabra creer con esta frase: “le
corresponde a la fe creer algo y creer en alguien” (S. TOMAS DE AQUINO, S.T. II, II,
q. 129, a. 6: “ad fidem pertinet aliquid et alicui credere”).
A partir de lo visto concluimos que creer no es una actitud exclusivamente reli-
giosa, sino una realidad humana absolutamente general. El creer invade nues-
tras informaciones cotidianas, está presente incluso en la investigación científica.

69
Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer, 25.
 71

Pero no sólo en el terreno de lo puramente objetivo el creer es una actitud que

se impone, sino sobre todo en el terreno de las relaciones humanas en su de-
venir cotidiano. Todos los días y muchas veces al día debemos creer en nues-
tros semejantes.
Así, creemos que el chofer del colectivo que tomamos cada mañana hará el re-
corrido de siempre, creemos que sabe conducir y que es prudente, no va a
chocar, creemos que los chóferes de los vehículos que recorren nuestras calles
no nos van a atropellar, creemos que la gente que se cruza con nosotros en las
veredas no nos van a hacer daño. Creemos al desconocido al que pregunta-
mos una dirección, o cualquier otra información. Creemos todos los días en to-
das las relaciones sociales.
Pero más aún, no podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un míni-
mo de fe en los otros. No se puede amar o tener amistad sin tener fe en el otro.
El “si” que se dicen los novios es el resultado de su amor mutuo, pero ese amor
se apoya en una fe mutua, una fe que concede “crédito” al otro y cuenta con su
fidelidad para el porvenir. El matrimonio es un ejemplo notable de solidaridad
entre la fe, la esperanza y el amor.
El vínculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los demás tipos
de compromisos. Ninguna de nuestras relaciones personales pueden estable-
cerse y perdurar sino existe en nosotros un “amor” hacia esa persona, sino
confiamos en ella, sino tenemos la esperanza que nos va a defraudar.

- Creer, confiar en los valores. Todos los hombres poseemos el sentido de las
cosas buenas y malas, sabemos qué está bien y qué está mal, nos damos
cuenta si lo que vamos a hacer es bueno o malo; sentimos el llamado a no rea-
lizar lo malo y tendemos hacia lo bueno. Si hacemos lo que sentimos que está
mal, que no debemos hacer, nuestro propio yo nos reprocha y nos deja intran-
quilos. Quienquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del
mal.
Ninguno de nosotros puede vivir sin un mínimo de valores. Hay cosas que me
deshonrarían ante mis propios ojos si yo las hiciera. Aunque a veces sea débil
y atente contra ciertos valores, mi juicio sobre esos valores sigue siendo claro.
Sé de ese modo que no debo mentir, aunque a veces diga algunas mentiras.
Notemos que nuestra vida social y pública se apoya sobre un cierto número de
valores: justicia, verdad, libertad, igualdad, respeto, etc. Ahora bien, todo valor al
que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe. No obstante que sufra
alguna injusticia, por diversos motivos, yo o algún familiar mío, me revelo contra
la injustucia, grito y apelo, pero no dejo de creer en el valor de la justicia. Aunque
reciba una sentencia de un tribunal que injustamente me condene, no por eso
dejaré de creer en que existe la justicia. Otro ejemplo: la libertad, me podrán pri-
var de mi libertad, pero siempre creeré en el valor de la libertad. Así cada valor,
aunque no lo pueda yo experimentar, no deja de existir por ese motivo.
Cuando se trata de los valores, el campo del saber en este caso permanece al
margen, permanece inoperante. El hombre es mucho más que una suma de
conocimientos. El hombre es quien los discierne, los juzga y les da sentido. Pe-
ro desde el momento en que se habla del sentido, de dirección, de intención,
estamos en el orden del creer.
De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusión: el acto de creer es un
acto esencial de la condición humana, es un acto noble y auténticamente
humano, y no un acto vergonzoso. Interviene en nuestra vida independiente-
mente del creer propiamente religioso. Querer prescindir de él no sólo sería
una contradicción existencial, sino en cierto modo una pérdida de sustancia con
respecto a lo que somos.
 72

2.3.- El creer religioso

Si bien el uso de las palabras creer, creo, fe, tengan también un sentido común,
alejado de lo religioso, estas palabras sobretodo de aplican a lo religioso: al creer
en Dios, al tener una fe religiosa. La forma más visible del creer es el creer religio-
so. Pero este uso de la palabra creer aplicado a lo religioso, reviste, en nuestra cul-
tura, características particulares, ligadas a los problemas sociopolíticos, propios del
modernismo y posmodernismo. Los finales del siglo XX y los inicios de éste nuestro
siglo XXI nos presentaron imágenes positivas del creer, pero también muchas abe-
rraciones hechas en nombre de una fe religiosa, baste como ejemplo la violencia
que genera el fundamentalismo religioso70.

Vemos la multitud de “personas buenas” que por su fe se juegan día a día en los
voluntariados de hospitales, cárceles; vemos a una multitud de “creyentes” que do-
nan sus energías y su tiempo a favor de los pobres e indigentes, etc., pero también
hemos sido testigos de atrocidades consumadas en nombre de la fe. La fragilidad
humana está siempre presente y muchas veces el creer degradado termina en la
“credulidad” y en manipulaciones despersonalizadoras.

No estaría bien juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad. A lo largo de

la historia de la humanidad, el creer religioso ha obtenido varios títulos de nobleza.
Por no poner más que un ejemplo reciente, ¿no ha sido el creer religioso el que ha
motivado el compromiso de Madre TERESA DE CALCUTA con los más necesitados?

Hagamos historia y tratemos de establecer la génesis de la fe religiosa. El ejem-

plo que tomaremos es el de la fe judía, que conducirá a la fe cristiana.

En opinión de un especialista de historia de las religiones G. VAN DER LEEUW, la fe

religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha encontra-
do personalmente, nació entre los antiguos hebreos. “En este pequeño pueblo, perdido
en un rincón –escribe- se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la fe”. El primer
gran testigo de esta fe en la tradición bíblica es la figura de Abraham, que “creyó al
Señor y el Señor lo consideró como un hombre justo” (Gen 15,6).

La cuestión de la fe en el A.T. no gravita en torno a la existencia de Dios que en

cierto modo era ociosa en la época. Podía por lo demás ser muy antigua siendo
representado(s) el dios o los dioses en forma de poderes más o menos personifica-
dos que dominaban al hombre. Los riesgos de la magia e idolatría eran grandes.
Cuando los poderes eran múltiples siempre dejaban la angustia de haberse olvida-
do de apaciguar a alguno.

Abraham padre de la fe. El cambio de actitud operado por Abraham consistió

en aceptar una relación de tipo personal con un Dios que no podía sino ser único.
Esta relación comenzó con la confianza depositada en la palabra, esa llamada que
había escuchado. Abraham creyó con todo su ser en la promesa que había recibido
de Dios de hacer de él un gran pueblo. Pero para eso tenía que dejar su país, su
familia, la casa de su padre (cfr. Gen 12,1-2) y partir hacia lo desconocido. Su fe se
desarrolló luego en una historia de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente
la confianza inicial.

La verdadera cuestión de la fe invierte los términos: no se trata de creer que Dios

existe, sino de creer que el hombre existe para Dios. En otras palabras es experi-
70
Téngase presente lo que significa la “fe musulmana” en la política mundial moderna. Este término,
antes de ser un término positivo, hace más bien referencia “peligros”, integralismo islámico, y algunos
lo asocian también al terrorismo.
 73

mentar que Dios me toma en cuenta, que existo para El, que El se interesa de mis
cosas. Es aceptar y comprobar que la historia humana no la escriben solo los hom-
bres, que Dios interviene a favor de los suyos, que el Dios Altísimo no es tan lejano
que se olvidó del hombre que salió de sus manos y amor. Dios y el hombre cami-
nan juntos por la vida. Dios y los hombres caminan juntos haciendo historia, así la
historia humana se convierte en historia de salvación. Esto lo experimentaron los
hombres creyentes. Abraham fue el primero que creyó que Dios se insertaba en su
vida y por la fe ha respondido sí. La fe de Abraham ha sido la experiencia funda-
mental que dio origen a la tradición espiritual judía y en la que se injertó la tradición
cristiana.

Dios envió a su Hijo al mundo para que el mundo se salve por la fe en El. La fe
asocia dos elementos: un “creer en” y un “creer que”. Comienza, en efecto por el
encuentro con una persona, la de Jesús de Nazareth, y conlleva el momento de la
decisión de comprometerse con El. “Creer en” es un acto interpersonal por el que el
discípulo se da a Jesús, se pone a su disposición y pone en El toda su confianza:
“te seguiré donde quieras que vayas”. Jesús se había declarado Hijo de Dios fue
muy exigente: “crean en mi”. Esta exigencia de creer en Jesús será sólo legítima si
Jesús es el verdadero y definitivo enviado de Dios. A través de la mediación de su
humanidad, lo que Jesús pide es un acto de fe en Dios. La fe cristiana tiene pues
un contenido, que se concentrará en la persona de Jesús, que vivió, murió y resu-
citó de entre los muertos.

Más tarde san AGUSTÍN colocará en una línea ascendente los tres aspectos de la
fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe;
creer a Dios, es decir, creer en su palabra, en el contenido de su enseñanza; y
finalmente creer en Dios, es decir, creer en el sentido bíblico y evangélico: entre-
garse a Dios y confiarle el sentido de nuestras vidas, contar con El que es nuestra
roca, poner en El nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que
El nos ofrece. Esa es la razón de que la alianza entre Dios y su pueblo se escriba
en la Biblia con la parábola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto
de creer. Sólo el último corresponde enteramente a la fe cristiana.

Cuando el fiel cristiano dice” creo en Dios”, expresa pues la respuesta de fe a la

triple iniciativa de Dios en su favor: la del Padre creador que está en el origen de
todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y
resucitar, y la del Espíritu Santo que se ha dado a la Iglesia. Así se ha reflejado y
sigue reflejándose en la celebración del bautismo o en la renovación de las prome-
sas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un diálogo con tres
preguntas y tres respuestas entre el sacerdote y el bautizando o sus padres y pa-
drinos. El bautizando debe afirmar su fe con un profundo y sincero: sí creo.

Puesto que se trata de un diálogo Alguien habla y otro responde, Dios habla y el
hombre responde. El diálogo expresa claramente quien ha tenido la primera palabra
en esta alianza entre Dios y su criatura, a la que llama a la filiación. Si la fe es una
respuesta supone que Dios ha hablado primero. La fe cristiana se inscribe en una
alianza en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jesús. Dios se ha interesado
por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe.

2.4.- La fe don de Dios

Si es posible entrar en relación con Dios, conocerlo, escucharlo, aceptarlo se

debe a que Dios tiene la iniciativa del diálogo, la respuesta del hombre, la fe, es así
puro don. La reflexión humana ha llegado a esta conclusión: al anhelo del hombre
de encontrar respuesta a profundos interrogantes, a su necesidad de comunicación,
 74

a su necesidad de vivir, la única respuesta posible es: porque Dios existe y me ha

hablado, se ha interesado en mí, yo puedo responder con la fe.

Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superación infinita del

hombre por sí mismo. El surgimiento de la idea de Dios y por tanto de la cuestión
de Dios tiene lugar en esta zona íntima de nosotros mismos que no dominamos.
Desde su experiencia San AGUSTÍN dirá: “Dios es más íntimo a mi que mi propia
intimidad”.

En el acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa ente-
ramente original. El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios,
un don que lo supera y del que no puede dar cuenta exacta; pero un don que acep-
ta con toda su libertad. Es en este acto en el que se encuentra “justificado”, como
en otro tiempo Abraham, es decir perdonado, reconciliado, “devuelto a la gracia”,
acogido en la vida de Dios.

Pero don gratuito no significa don ofrecido sólo a unos pocos. Un don no es me-
nos gratuito porque sea ofrecido a todos, como en nuestro caso: Dios ofrece la fe a
todos los hombres, sus hijos. Pero muchos factores derivados de mi historia y de mi
experiencia personal, de mi familia, de mi ambiente social, pueden impedirme en
cierta medida escuchar el ofrecimiento de Dios. La cuestión decisiva está en saber
si yo estoy seriamente abierto a la búsqueda de la verdad. Porque el ofrecimiento
de Dios se dirige a nuestra libertad y se inscribe en nuestra historia. El acto de creer
puede comportar momentos decisivos, pero como todo diálogo nos afecta a lo largo
del tiempo. Tiene sus altibajos. Continuamente hay que reavivarlo y mantenerlo.

3.- REFLEXIÓN DESDE LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA

Esta segunda parte es una reflexión más teológica. En la primera parte, hacía-
mos hincapié en la experiencia humana, en aquello que todo hombre vive. Dado
que la fe puede ser estudiada desde la teología fundamental, es decir aquella teo-
logía que pone los fundamentos sobre los que se basará la posterior reflexión, ne-
cesariamente debe ser una reflexión que involucre a todo hombre, creyente o no,
cristiano o no, católico o no.

Iniciamos considerando la voluntad de Dios, el plan de amor divino. Dios quiere

que todos sus hijos se salven y Él mismo es su salvador. Dios no escatimará es-
fuerzos amorosos para salvarlos, hasta el punto de enviar a su Hijo, que murió en la
cruz para salvarnos. A este salir al encuentro de parte de Dios y manifestarse como
su salvador, el hombre debe responder con la fe. La fe es la respuesta humana
apropiada a la revelación de Dios.

Estudiaremos la noción bíblica de fe. Nos preguntaremos cómo la fe bíblica nos

interpela hoy a nosotros. Analizaremos algunos textos bíblicos sobre personajes
ejemplares por su fe tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Una vez afir-
mado el sentido de fe en la Biblia nos detendremos a considerar diversas definicio-
nes de fe.

Siguiendo el Magisterio de la Iglesia tomaremos en consideración las enseñan-

zas del Catecismo de la Iglesia Católica analizando las características de la fe, para
finalmente recorrer una breve historia del pensamiento teológico: la inteligencia que
busca creer y el creer para mejor entender.
 75

3.1.- El plan divino de salvación y la fe

Por amor Dios sale al encuentro del hombre con la Revelación para hacerle al-
canzar la verdad y la salvación. Habla para que los hombres puedan salvarse a
través de un conocimiento suficiente de la verdad. La respuesta del hombre a esta
palabra es la fe. Jesús eleva su corazón a Dios diciendo: Padre, esta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo (Jn
17,3). Pues Dios, nuestro Salvador...quiere que todos los hombres se salven y lle-
guen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,3-4)71.

La Revelación es un acto libre y amoroso de Dios que quiere que los hombres se-
an sus hijos y los llama a su gloria. Dios se revela para que los hombres no caminen
por las sendas de la ignorancia y del error, pueda ascender a verdades más altas y
conocer el amor de Dios con mayor profundidad y alcanzar así la salvación72.

La Biblia es un testimonio constante del profundo anhelo humano de experimen-

tar la presencia de Dios, de ver su rostro: “oigo en mi corazón una voz que me dice:
busca mi rostro, tu rostro buscaré Dios mío”. Si bien, como enseña el Magisterio de
la Iglesia, con la razón podemos conocer la revelación de Dios, “sólo la fe permite
penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente” (FR, 13).

La fe es una respuesta del hombre a Dios. El hombre inteligente y libre se sitúa

ante el Dios infinito y asiente a su palabra, reconoce la verdad del testimonio divino
porque el mismo Dios se lo dice. Creer es un suceso personal, es decir, algo que
sucede entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo
y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo el cristiano cree
en Alguien, y sabe que ese Alguien no puede engañarse ni engañarle.

3.2.- Noción bíblica de fe

La elocuente frase de Is 7,9 permite aproximarnos a uno de los vocablos sobre la

fe mas usado en la Biblia (52 veces). El verbo ‘aman’ significa estabilidad, seguri-
dad..El texto dice: Si no creéis, de cierto no permaneceréis.

Por lo tanto, amén es la afirmación de firme compromiso pronunciado con fre-

cuencia en la solemnidad de la liturgia73. Al respecto el diccionario bíblico enseña
acerca del sentido de la palabra fe: “si se respeta el sentido semita de la palabra,
creer significa asegurarse y afirmarse: quien cree construye sobre el fundamento
sólido e inconmovible de la Roca; quien cree se asegura, no en un orden contingen-
te y variable, sino en Dios mismo” (Cfr. Cat.I.C. Prólogo)

La fe es entregarse en manos de Dios (Gen 15,6); es la aceptación de la prome-

sa de Dios de liberación (Ex 4,31); es la actitud compleja del pueblo ante los signos
salvíficos, donde se mezclan sensaciones de temor, asombro, reverencia, confian-
za, obediencia; es renuncia a los apoyos humanos y confianza solo en Dios en los
momentos de crisis (Is 7,9)74.

72
"Mediante la razón natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus obras. Pero
existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningún modo alcanzar por sus propias
fuerzas, el de la Revelación divina (cfr. Conc. Vaticano I: DS 3015). Por una decisión enteramente li-
bre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio benevolente que
estableció desde la eternidad en Cristo en favor de todos los hombres. Revela plenamente su desig-
nio enviando a su Hijo amado, nuestro Señor Jesucristo, y al Espíritu Santo" (Cat.I.C. 50).
73
L. ALONSO SCHOCKEL, Diccionario bíblico hebreo-español, Madrid 1994, 72-74.
74
Cfr. B. MARCONCINI, "Fe", en ROSSANO P.- RAVASI G.- GIRLANDA A., Nuevo Diccionario de
Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990, 653-655.
 76

Siguiendo el mismo sentido otro autor enseña: “Otros términos como batah (con-
fiar), típico de las oraciones y de los himnos (Sal 13,6; 25,2; 26,1), hasah (refugiar-
se) como búsqueda real o figurada de una protección por parte del individuo (Sal
64,11; Is 57,13) o de la comunidad (Sal 2,12; 5,12; 17,7; 18,31), hakah (aguardar),
yahal (anhelar) con qawah (esperar), relativos a una deseada intervención de
Yhwh, entran en el campo más amplio de aman, subrayando el aspecto de confian-
za. La terminología veterotestamentaria describe, por tanto, la fe como conocimien-
to-reconocimiento de Yhwh, de su poder salvador y dominador revelado en la histo-
ria, como confianza en sus promesas, como obediencia ante los mandamientos de
Yhwh”75.

El vocabulario hebreo con la que se expresa esta experiencia no tiene todavía

nada de técnico pero traduce sus actitudes fundamentales: poner la fuerza en Dios,
encontrar en Él apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo
con El, apoyarse en Él como en algo sólido. Dios es la solidez del hombre: es el
tema de Dios “Roca de Israel” (Sal 61,4). Dios dice al hombre: “si no creéis, no
podréis subsistir” (Is 7,9). Esa fue la actitud de Abraham que se apoyó en Dios y se
adhirió a sus designios, hecho realidad en la historia. Jesús volverá sobre el tema al
final del Sermón del Monte, al contar las parábolas de la casa edificada sobre roca
y de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27). Concretamente, apoyarse en Dios
es confiar en Él respondiendo a sus expectativas.

Pero la fe evoca igualmente la fidelidad. Esta fidelidad es ante todo y sobre todo
la de Dios, siempre fiel a sus promesas. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, el Dios de todos los padres de Israel. Los primeros credos de la tradición
bíblica son credos “históricos”, es decir credos que enumeran como una letanía las
"maravillas" que Dios ha realizado con su pueblo en el pasado. Con el tiempo esta
lista se va alargando sin cesar, pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo
ante el que Dios se ha manifestado así.

El pasado es el garante del porvenir: la fe de Israel se hace entonces confianza

en Dios, espera y esperanza. En el futuro la fidelidad divina será la misma que en
pasado, “porque no abandonas, Señor, a quien te busca” (Sal 9,11).

La fe es por tanto una relación fuerte entre Dios y su pueblo. Se inscribe en una
alianza. Esta alianza es paradójica: al principio es unilateral, puesto que es Dios
quien lo hace todo, por medio de la misteriosa “elección” de este pequeño pueblo,
aunque con vistas a la salvación universal. Pero luego se hace bilateral, porque no
se puede mantener sin un diálogo constante en el que el pueblo de Dios responde a
su Señor otorgándole su fe y viviendo según la ley. La fe es siempre una respuesta
a una iniciativa de alianza.

Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los términos creer (300 ve-
ces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido técnico. Los
evangelios son libros de la fe en Jesús”76. La traducción griega de los LXX, retoma-
da luego por el Nuevo Testamento, con el verbo pistéuo traduce la variedad termi-
nológica del hebreo, conservando el significado semítico de adhesión personal con-
fiada a Dios77.

“Como síntesis de la visión del Antiguo y del Nuevo Testamento se puede afir-
mar que la fe es la adhesión total- el AMEN - del hombre a la palabra definitiva y

75
B. MARCONCINI, "Fe", 654.
76
SESBOÜÉ, Creer, 50-51.
77
Cfr. J. ALFARO, “La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptación del mensaje
cristiano”, en Concilium 21 (1967) 56-69.
 77

salvadora de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres as-
pectos:

1.- el conocimiento y confesión de la acción salvífica de Dios en la historia.

2.- la confianza y sumisión a la palabra de Dios y a sus preceptos, y
3.- la comunión de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatología.

Existe, con todo, una clara diferencia de acento entre la fe veterotestamentaria y

la neotestamentaria, puesto que en la primera el aspecto de confianza es el domi-
nante y, en cambio, en la segunda el aspecto de conocimiento y de confesión es
primordial. Tal diferencia está determinada por la singularidad del acontecimiento
de Cristo que la define como fe propiamente cristiana” 78.

3.3.- Textos bíblicos tradicionales en la reflexión sobre la fe

Por tratarse de un tema no menor en la reflexión teológica, los teólogos y el Ma-
gisterio han buceado en los textos bíblicos, poniendo el acento en algunos de ellos.
Siguiendo pues esa rica tradición, nos centraremos en algunos de esos pasajes de
la Palabra de Dios.79

- Is. 7, 9: Si ustedes no creen, ciertamente no permaneceréis

Palabras dirigidas a la casa de David que le aseguran la estabilidad de la cual

depende que tenga confianza en la promesa de Dios (vv. 9-25); por eso dice, según
el texto original hebreo: si no creéis, no tendréis estabilidad; este texto hebreo origi-
nal usa las dos veces el mismo verbo “aman”: creer, pero la traducción del segundo
verbo tanto griega como latina se interpretó como “comprender”.

La palabra “aman” en el A.T., tal como ya lo hemos analizado, expresa: tener fe,
confianza (en) o creer; y en Is 7,9, que es una amonestación a creer, aparecen los
imperativos ‘no temas, ni te asustes’ (literalmente: ‘no se debilite tu corazón’: v.4).
Ahora bien, en el Antiguo Testamento la realidad de la fe no se limita a un solo sen-
tido, por eso el concepto paralelo más importante, al menos en contexto religioso,
es “confiar” (57 veces en sentido religioso, de ellos 37 veces en los salmos). La
expresión “creer”, traduce a su vez: “temer”; “reconocer”, y “buscar” o “emplear”;
“esperar” y “esperar”.

- Rom 12, 1: Por consiguiente, hermanos, les ruego por la misericordia de Dios
que presenten sus cuerpos como sacrificio vivo y santo, aceptable a Dios: este
es el culto racional que deben ofrecer.

La expresión latina “rationabile obsequium” (“sumisión racional y sumisión con-

forme a la razón”) que en su texto original, no se refiere a la fe sino al “culto espiri-
tual, verdadero o racional”, ha servido de base para calificar “la razonabilidad” del
acto de fe. La tradición de la Iglesia subraya la importancia de la razón en el acto de
fe haciendo referencia a Rom 12,1.

El CONCILIO VATICANO I se refirió a Rom 12,1 indirectamente al tratar de la razo-

nabilidad de la fe: “sin embargo, para que “el homenaje” de nuestra fe fuera “con-
forme a la razón” {obsequium rationi consentaneum) (cf. Rom 12,1), quiso Dios que
el auxilio interno del Espíritu Santo estuviera acompañado de pruebas externas de
su revelación”.

78
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 174.
79
Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 175-185.
 78

- 1 Pe 3,15: dispuestos siempre a dar respuesta a todo aquél que les pida razón
de la (fe y) esperanza que ustedes tienen.

Cuando San Pedro hace esta invitación, la Iglesia naciente, estaba sometida a
desprecio y los cristianos eran perseguidos. Por eso se trata de una “respues-
ta/defensa”. Existía hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profesa-
ban la fe cristiana. Para los apóstoles y los primeros discípulos el ser llevados a los
tribunales y juzgados era visto también como una posibilidad de “proclamar la fe”,
de ser “testigos”, de ser “misioneros”. Por eso 1 Pe 3,15 es también una “declara-
ción misionera” de la esperanza -el núcleo mismo de la fe cristiana- expuesta ante
el tribunal de justicia o en conversaciones privadas.

La vida de los cristianos de la Iglesia antigua, la de los primeros siglos, la del

período post-apostólico, daba que pensar, se “destacaban en la sociedad”, se los
reconocía por su conducta, por su “bien obrar”. Esta “manera nueva de vivir” era,
precisamente, en la razón de la esperanza. Parece que a esto se refiere el texto, ya
que la carta de San Pedro habla constantemente del comportamiento llamativo de
los cristianos: un comportamiento muy fecundo, como testimonio de fe para los de-
más (1 Pe 1,12; 3,ls.). En efecto, en una situación de calumnia y difamación, el
eventual sufrimiento y la renuncia a la revancha (v.9) no eran suficientes en todos
los casos y se imponía además la confesión pública de la fe. Por esto este texto
exige expresamente la disposición a dar una respuesta a la pregunta sobre la espe-
ranza y la fe. De esta forma se comprende la oferta de la comunidad cristiana como
linaje elegido, casa real, sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido (1 Pe 2,9) que
se convierte en “casa para los que no tienen casa”.

Desde antiguo el texto de San Pedro (1 Pe 3,15) fue usado en una perspectiva
apologética. Los padres de procedencia griega como Clemente de Alejandría, Orí-
genes, Eusebio de Cesarea y, más tarde, San Juan Crisóstomo lo usaron en este
sentido.

En cambio entre los padres latinos, como san Agustín, adquiere un uso más te-
ológico, sirve para sintetizar las relaciones entre la fe y la razón. San Agustín afirma
que es diferente si la demanda de dar razón de la fe proviene de un no creyente o
de un creyente. En el primer caso, se debe procurar “dar razón por la que se pueda
ver, si es posible, lo que se presupone antes de la fe”; en el segundo caso, se debe
posibilitar una “inteligencia de la fe”.

El Vaticano II cita el texto una vez, en la Lumen Gentium, al tratar del sacerdocio
de todo el pueblo de Dios dice que todos los discípulos de Cristo “deben dar testi-
monio de Cristo en todas partes y han de dar razón de su esperanza de la vida
eterna a quienes se la pidan (cfr.1 Pe 3,15)” (LG 10). La novedad está en la equiva-
lencia entre el “dar razón” y el “testimonio”, siendo es testimonio una categoría de-
cisiva en el Vaticano II. Para la Evangelii Nuntiandi n°22 de Pablo VI el texto de 1
Pe 3,15 es la base para que “el evangelio proclamado por el testimonio de vida sea
proclamado también con la palabra de vida”.

- Gal 2, 20: Todo lo que vivo en lo humano se hace vida porque vivo en la fe en
el Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí.
- Rom 10, 9: Porque si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en
tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos serás salvo.

Hay una persona histórica que es Jesucristo. Por lo tanto es una fe personal y
testimonial, que me invita a vivir en relación íntima con Jesús, con Dios Padre y con
el Espíritu Santificador.
 79

En efecto, ya la epístola a los Hebreos nos había enseñado que: Dios, habiendo
hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los
padres por los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por su Hijo, a quien
constituyó heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo también el univer-
so. (Heb 1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra única, perfecta
e insuperable del Padre. En El lo dice todo, no habrá otra palabra más que ésta. En
Él se da la máxima Revelación posible pues es Dios y hombre verdadero. A partir
de la venida de Hijo en carne humana, hecho semejante a los hombres, nuestra fe
no es ya adhesión a una doctrina, o a unos contenidos morales, sino a las divinas
Personas. Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su Hijo nuestro Señor, creo en el
Espíritu Santo.

- Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de reali-

dades que no se ven.

La Epístola a los Hebreos se encuentra este versículo considerado desde anti-

guo como una definición de la fe80. En efecto, insistiendo sobre la fe y el testimonio
(v 2s.), el texto da el principio de interpretación que se aplicará a todos los aconte-
cimientos que se mencionarán a lo largo de todo el capítulo. Aquí la fe se define de
forma impersonal en relación con la esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia
lo invisible.

La palabra “fundamento” fue interpretada de muchas maneras. Para Juan Crisós-

tomo, Agustín y Tomás significa “substancia”, que equivale a “fundamento” o “garant-
ía”, significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes espirituales
esperados. En tanto que el término “prueba” o “argumento”, fueron entendidos no
como “demostración” sino como “medio de conocimiento”.

3.4.- Definición de fe

Después de presentar algunas definiciones de fe en la tradición y reflexión de la

Iglesia, nos detendremos a considerar finalmente las definiciones de los Concilios
de Trento, Vaticano I y Vaticano II.

a.- Retomando el texto bíblico la primera definición de fe es la siguiente: Heb

11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realida-
des que no se ven.
b.- La teología católica siguiendo a Santo TOMÁS DE AQUINO define la fe como
“acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina con el imperio de la
voluntad movida por la gracia de Dios” (ST, II, II, quaestion 2, art. 9).
c.- Aquí otra definición de fe considerada como virtud: “fe es la virtud sobrenatu-
ral por la que creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha dicho y revelado y
que la Iglesia nos propone, porque Él es la verdad misma”. Es decir, la fe es
la virtud sobrenatural por la que aceptamos como verdadero todo lo que
Dios ha revelado.
d.- La teología más cercana a nuestro tiempo nos habla en éstos términos de la
fe: El acto de fe no consiste simplemente en la adhesión del intelecto a las
verdades reveladas por Dios; y tampoco en la mera actitud de entrega con-
fiando en la acción de Dios. Es, más bien, la síntesis de ambos elementos
porque implica tanto la esfera intelectual como la afectiva, al ser un acto in-
tegral de la persona humana. Santo Tomás y la tradición hablaban más bien

80
Algunos de los primeros escritores de la Iglesia lo utilizan como definición de lo que es la fe, por
ejemplo Clemente de Alejandría (150-211/15) en su “Stromata”, que es el primer tratado cristiano
sobre la fe; Gregorio de Nisa (335- 394); Juan Crisóstomo (344-407); Gregorio Magno (540-604).
 80

de la fe como un acto del intelecto, hoy debemos hacer notar que también la
afectividad humana está presente en el acto de fe.
e.- El Catecismo de la Iglesia Católica, que trata de ofrecernos una definición
más acabada de la fe, enseña: La fe es la respuesta del hombre a Dios que
se revela y se entrega a él, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante
al hombre que busca el sentido último de su vida (Cat.I.C. 26). Esta defini-
ción del catecismo resume el esfuerzo que la Iglesia realiza permanente-
mente de conocer, escuchar y entrar en diálogo con el hombre de hoy.
f.- La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el im-
pulso de la gracia, se acoge la revelación de Dios en Jesucristo. En cuanto
relacionada con la revelación que se lleva a cabo en Jesús de Nazareth, la
fe supone una complejidad de relaciones que no se dejan definir en un sen-
tido único. Esto significa que la fe cristiana se concibe, primariamente, a la
luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jesús como Palabra de
Dios si el Espíritu no actúa en él mostrando que esa Palabra es auténtica-
mente Palabra del Padre. La dimensión de la gracia tiene una preeminencia
substancial para la comprensión de la fe, porque toca en el mismo momento
una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza
el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se manifiesta como don
de Dios que, revelándose, llama al conocimiento de sí, y como acto plena-
mente personal mediante el cual puede cada uno realizarse a sí mismo en la
verdad y libertad.

CONCILIO VATICANO II. Concilio Vaticano II en diversos documentos trata de la

fe. En la Constitución sobre la Iglesia, LG, nos recuerda que por el don de profecía
propio de cada cristiano, debemos difundir con una verdadera vida de fe nuestro ser
cristiano (LG 12). En la Constitución DV sobre la divina revelación, al hablar de los
cuatro evangelios nos dice que precisamente en los evangelios está el fundamento
de nuestra fe (DV 18). Al tratar del compromiso y vocación del hombre, en la Cons-
titución Gaudium et Spes, donde el Concilio nos invitará a vivir nuestra realidad de
cristianos y santificar el mundo mediante un compromiso de fe: “El pueblo de Dios,
movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Se-
ñor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y
deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos
verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva
luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre” (GS 11)81.

3.5.- El acto de fe
Veamos como se ha entendido el acto de fe a lo largo de la historia de la re-
flexión cristiana, a partir del primer momento, del N.T. pasando por el tomismo, y la
reflexión medieval que recupera la tradición agustiniana, la importancia de la perso-
na de Jesús y la reflexión teológica moderna.

- Nuevo Testamento. Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de

Jesús de Nazaret, en quien se cree como el enviado del Padre, confiando en
su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que él dice o
hace, lo ha oído y visto en el Padre (Jn 5,36; 8,26). El acontecimiento pascual
de la muerte y resurrección del Señor será el objeto peculiar de la fe (1 Cor
15,1-11), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a sí mismo. De to-
das formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a sí
mismo y lo atrae con su amor (Jn 12,32; 1 Jn 4,10). El contenido de la fe no
puede quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en todo tiem-

81
Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 187-188.
 81

po, para que a cada uno se le dé la posibilidad de la salvación (Mt 28,19. Col
1,46). La teología paulina subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y
acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu (Rom 10,17).

- La teología medieval. A partir de la teología medieval se ha recuperado una

formulación afortunada de la tradición agustiniana, que permite sintetizar la
complejidad del acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo, credere
Deum, credere in Deum. Con credere Deo se intenta expresar la confianza
plena, ya que es Dios mismo el que se revela y garantiza la verdad que revela.
Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber, a Dios mismo en su
vida interpersonal y el misterio de su revelación. Con credere in Deum se quie-
re explicitar la relación interpersonal y de amor que se da entre Dios y el cre-
yente; es una relación dinámica y tensa hacia su cumplimiento definitivo en la
comunión.
Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que señalar algunos datos inte-
resantes en el aspecto teológico. El primero, que el acto de fe es posible sólo a
partir de la gracia que permite entrar en comunicación con Dios y recibir al
mismo tiempo los acontecimientos de la revelación como acontecimientos
salvíficos. Pero la persona tiene que conocer estos acontecimientos como con-
dición previa para un acto de fe que pueda ser personal.
En este momento interviene la relación entre la fe y el conocer, que se ha ex-
plicitado desde siempre a partir de la Escritura. “Conocer que Yahveh es Dios”
(Is 43,10) puede tomarse como el leimotiv de todo el Antiguo Testamento, para
indicar que el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teología
de Juan y la de Pablo recuperan esta dimensión, insistiendo en el hecho de
que creer es un conocer y un saber tan verdadero y real que, si así no fuera, se
vendría abajo la misma fe. Se dan en la persona diversas formas de conoci-
miento mediante las cuales cada uno se explicita a sí mismo en su encuentro
con la realidad.
Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podrá
descubrir nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta perspec-
tiva-, entonces la forma de conocimiento más coherente, capaz de comprender
la globalidad de este contenido, viene dada por la fe. Proviene del misterio
mismo como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo.

- Tomismo. Según la tradición tomista, el acto de fe está determinado por el ob-

jeto en que se cree: Actus fidei specificatur ab objecto. En esta explicación in-
tervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos factores: el ob-
jeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atañe
al primer aspecto, se trata de algo esencial, ya que califica a las cualidades y a
la intensidad de la persona que quiere creer. Desde el Antiguo Testamento, el
acto de fe se ve esencialmente como un abandono en las manos de Dios.
El Dios que actúa en la historia del pueblo y que muestra los signos de su pre-
sencia es el Dios a quien nos entregamos porque sólo en él vemos la salva-
ción. Es lo que ocurre con Abrahán, que al sentirse llamado por Dios lo deja to-
do y le sigue (Gn 12,1-4); con Moisés, que es enviado a liberar al pueblo (Éx
3,1-20); con todos los profetas que reciben la misión de anunciar su palabra al
pueblo, pero también con cada una de las personas que acogen a Dios en los
diversos momentos de su vida (Dt 6,20-24). El acto de fe para el israelita no es
un momento ocasional o esporádico; al contrario, toca a la existencia cotidiana
y determina su sentido y su orientación.

- Creer en la persona de Jesús de Nazareth. La fe en la persona de Jesús su-

pone por parte de los creyentes la realización de un acto que sea en sí mismo
plenamente libre, aunque inserto en el interior de la acción de la gracia. La li-
 82

bertad de este acto es posible si responde a una doble exigencia: que corres-
ponda a la verdad y que abra al sentido último de la existencia. Respecto a la
verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jesús de Nazaret, que dijo
que era la verdad (Jn 1,14.17; 14,6); Él mismo se convierte en su garantía y no
necesita que nadie dé testimonio en su favor, excepto el Padre, ya que la fe re-
quiere la aceptación plena de su persona.
Pero en Él, la verdad entra en la historia; por primera y única vez, Dios se reve-
la asumiendo la historia como lugar donde expresarse a sí mismo. Éste le per-
mite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conociéndolo progre-
sivamente según las diversas formas de conquista del saber, ya que el conoci-
miento que se tiene de Él está orientado dinámicamente hacia la plenitud, que
sólo se dará en el futuro (Jn 16,13). Esta dimensión es la que permite al cre-
yente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto, sabe que la li-
bertad no es una serie fragmentaria de actos, sino más bien un acto que se
hace cada vez más libre en la medida en que se abre a un espacio de libertad
cada vez mayor que la propia.
Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificación esencial: la eclesiali-
dad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libremente le permi-
te acoger dentro de sí el misterio de Dios, no es ya un sujeto individual, sino un
sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo.
La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha reci-
bido de Cristo la misión de transmitirla y anunciarla a todo el mundo hasta el f i-
nal de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotación que cuali-
fica a la fe cristiana como “fe eclesial”, tiene que tener también en sí esta nota,
so pena de que quede incompleto el mismo acto.

3.6.- Características de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Católica

3.6.1.- La fe es un don de Dios

Lo primero que se destaca es que la fe es un regalo, es un don, es una gracia de

Dios a todos sus hijos. Todos necesitamos de fe y ésta es dada por el amor miseri-
cordioso de Dios a todos sus hijos. La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural
infundida por El. “Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios,
que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo, que
mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede “a todos
gusto en aceptar y creer la verdad” (DV 5)” (Cat.I.C. 153).

El Catecismo cita el Evangelio afirmando que confesar la fe es un don, un regalo

de Dios, puesto que no proviene ni de la carne ni de la sangre (cfr. Mt 11,25; Mt
16,17; Gal 1,15;).

3.6.2.- La fe es un acto humano

Si bien la fe es un don, una gracia, es también un acto humano, es la respuesta

del hombre al Dios que se le revela como cercano, que lo busca, que lo llama.

Sólo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espíritu Santo. Pe-
ro no es menos cierto que creer es un acto auténticamente humano. No es contrario
ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y ad-
herirse a las verdades por El reveladas. Por ello, es todavía menos contrario a
nuestra dignidad “presentar por la fe la sumisión plena de nuestra inteligencia y de
nuestra voluntad al Dios que revela" y entrar así en comunión íntima con El”
(Cat.I.C. 154).
 83

Puesto que es un acto humano, necesariamente implica nuestra inteligencia y

voluntad: “Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por
imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia (S. Tomás de A., s. th. 2-
2, 2,9)” (Cat.I.C. 155).

3.6.3.- La fe y la inteligencia

El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparez-

can como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos "a
causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engañarse ni en-
gañarnos". “Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la
razón, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan acompa-
ñados de las pruebas exteriores de su revelación” (Cat.I.C. 156).

3.6.4.- La fe es cierta

No obstante no tener su fundamento último en la inteligencia humana, una verdad

demostrada a la cual no se puede rechazar, la fe es cierta, más cierta que todo cono-
cimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede men-
tir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscuras a la razón y a la ex-
periencia humana, pero “la certeza que da la luz divina es mayor que la que da la luz
de la razón natural” (S. Tomás de A., s. th. 2-2, 171, 5, obj. 3). “Diez mil dificultades
no hacen una sola duda” nos dirá el cardenal J. H. NEWMAN (Cat.I.C. 157).

3.6.5.- La fe trata de comprender

Ya desde antiguo la tradición teológica nos enseñaba que la fe no está reñida

con la razón y que: "La fe trata de comprender". Así, según san Agustín, "creo para
comprender y comprendo para creer mejor". Es inherente a la fe que el creyente
desee conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que
le ha sido revelado. A éste mayor conocimiento de las verdades reveladas somos
guiados por el Espíritu Santo: “para que la inteligencia de la Revelación sea más
profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de
sus dones (DV 5)” (Cat.I.C. 158).

3.6.6.- La fe y la ciencia

No puede existir contradicción entre las verdades de fe y la ciencia, puesto que

ambas provienen del mismo Dios y ambas son dadas, a favor de los hombres: “Por
eso, la investigación metódica en todas las disciplinas, si se procede de un modo
realmente científico y según las normas morales, nunca estará realmente en oposi-
ción con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen
en el mismo Dios. Más aún, quien con espíritu humilde y ánimo constante se es-
fuerza por escrutar lo escondido de las cosas, aún sin saberlo, está como guiado
por la mano de Dios, que, sosteniendo todas las cosas, hace que sean lo que son
(GS 36,2)” (Cat.I.C. 159).

3.6.7.- La libertad de la fe

Toda la predicación de Cristo fue una invitación a aceptar el amor de Dios, a acep-
tar libremente su propuesta, a aceptar libremente la fe; Cristo no obligó a nadie a cre-
er en El ni en sus palabras: ““El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a
Dios; nadie debe estar obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el acto
de fe es voluntario por su propia naturaleza” (DH 10; cf. CIC can 748,2) En efecto,
Cristo invitó a la fe y a la conversión, El no forzó jamás a nadie. “Dio testimonio de la
 84

verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecían. Pues su re-
ino... crece por el amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a los hombres hacia
El” (DH 11)” (Cat.I.C. 160).

3.6.8.- La necesidad de la fe

Dado que la fe es un don gratuito dado por Dios a todos sus hijos, todo hombre
necesita de la fe, justamente porque la necesita, Dios la da a todos. Creer en Cristo
Jesús y en Aquel que lo envió para salvamos es necesario para obtener esa salva-
ción. ““Puesto que sin la fe... es imposible agradar a Dios” (Heb 11,6) y llegar a par-
ticipar en la condición de sus hijos, nadie es justificado sin ella y nadie, a no ser que
“haya perseverado en ella hasta el fin” (Mt 10,22; 24,13), obtendrá la vida eterna”
(Conc. Vaticano I DS 3012; cfr. Cc. de Trento: DS 1532)” (Cat.I.C. 161).

3.6.9.- La perseverancia en la fe

Siendo la fe una respuesta a la propuesta de Dios y siendo el hombre libre de

creer o no, la fue puede rechazarse como puede también perderse. Por eso nos
advierte el Catecismo: “Este don inestimable podemos perderlo; san Pablo advierte
de ello a Timoteo: “Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia
recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe” (1 Tm 1,18-19). Para
vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla con la Palabra de
Dios; debemos pedir al Señor que la aumente (cfr. Mc 9,24; Lc17,5; 22,32); debe
"actuar por la caridad" (Ga 5,6; cfr. St 2,14-26), ser sostenida por la esperanza (cfr.
Rom 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia” (Cat.I.C. 162).

3.6.10.- La fe comienzo de la vida eterna

La Salvación definitiva, la vida eterna comienza con la fe. Cristo nos dice “quien
cree en mi, aunque hubiere muerto vivirá, y aquel que vive y cree en mi no cono-
cerá la muerte segunda”, pero esta vida eterna no es sólo para después de la muer-
te, sino que ya tiene su comienzo en nuestro tiempo: “La fe nos hace gustar de an-
temano el gozo y la luz de la visión beatífica, fin de nuestro caminar aquí abajo.
Entonces veremos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), "tal cual es" (1 Jn 3,2). La fe
es, pues, ya el comienzo de la vida eterna” (Cat.I.C. 163).

3.6.11.- La fe es vivida con frecuencia en la oscuridad

Es propio de la vida de fe el caminar en una cierta oscuridad, en la visión no ple-

na, aunque su luz es suficiente para el que cree a veces el cristiano está invitado a
creer en la prueba: "caminamos en la fe y no en la visión" (2 Co 5,7), y conocemos
a Dios "como en un espejo, de una manera confusa..., imperfecta" (1 Co 13,12)…

“El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos
asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte
parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para
ella una tentación” (Cat.I.C. 164).

3.6.12.- Jesús es el iniciador y consumador de nuestra fe

Tanto la Sagrada Escritura (cfr. Heb 11,1ss), como la tradición de la Iglesia y la

espiritualidad nos invita a considerar como ejemplo a los santos que vivieron la fe,
aceptando sus momentos difíciles, cuando todo parecía perder sentido, pero ellos
sin quitar los ojos de Jesús.
 85

“Debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que creyó, "esperando
contra toda esperanza" (Rm 4,18); la Virgen María que, en "la peregrinación de la
fe", llegó hasta la "noche de la fe" (RM 18) participando en el sufrimiento de su Hijo
y en la noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: “También nosotros,
teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el
pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone,
fijos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe”“(Cat.I.C. 165).

3.7.- Creo para entender y entiendo para creer

Después de exponer la verdad que llega de la revelación y la fe como acogida de

esa verdad hecha con amor, el PAPA JUAN PABLO II en la encíclica Fides et Ratio da
un paso más en la inteligencia de la fe y para ello utiliza el lema popularizado por S.
Anselmo en el Proslogión “Credo ut intellegam” o creo para entender. La inteligen-
cia no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo más que puede esas verdades
extrayendo todo lo que tienen de implícito el vínculo estrecho entre fe y razón (FR,
17). El acto de fe considerado en su integridad debe traducirse necesariamente en
actitudes y decisiones concretas. Una fe entendida en sentido pleno no es un ele-
mento abstracto, separado de la vida diaria; al contrario, abarca todas las dimen-
siones de la persona, incluidos sus ámbitos existenciales y sus experiencias vitales.

También la teología, fiel a su índole de reflexión sapiencial sobre la fe, desembo-

ca por su misma naturaleza en la vida de cada día. Un elemento importante a la
reflexión sobre el acto de fe es el paso de la esfera personal, de la intimidad del
hombre, a la esfera comunitaria y misionera. La fe, para que sea plena y madura,
tiene que ser comunicada, prolongando en cierto sentido el movimiento que parte
del amor trinitario y tiende a abrazar a la humanidad y a la creación entera.

El anuncio evangélico no carece de riesgos. La historia de la Iglesia está llena de

ejemplos de fidelidad heroica al Evangelio. También durante nuestro siglo, incluso
en nuestros días, numerosos hermanos y hermanas en la fe han sellado con el su-
premo sacrificio de la vida su adhesión a Cristo y su servicio al reino de Dios. No
tengáis miedo de abrir las puertas de nuestro corazón a la fe, de convertirla en ex-
periencia viva en nuestra existencia y de anunciarla continuamente a nuestros her-
manos”82.

4.- CONCLUSIÓN

De todo lo dicho se desprende que la fe es luz para la razón y una enorme ayuda
para poder llegar a la verdad. La fe proporciona a la razón una iluminación que le
descubre el sentido profundo de cada cosa. Por ejemplo, que todo ha sido creado,
que el acto creador es amoroso, que el hombre es libre para vivir de ese amor para
siempre: estas verdades que podemos conocer por el razonamiento natural, al ser
iluminadas por la luz de fe se hacen vida en nosotros, nos pones en relación directa
con el Señor.

La fe ayuda a pensar. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se funda-

menta solamente en la observación al hombre, el mundo o la historia, sino que la fe
lleva más lejos el conocer humano. “Para el autor sagrado el esfuerzo de la
búsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los límites
de la razón. Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza
para continuar el camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha

82
JUAN PABLO II, homilía durante la misa de inauguración del año académico en las Universidades
Pontificias, viernes 15 de octubre de 1999.
 86

creado como un “explorador” (Ecl 1,13), cuya misión es no dejar nada sin probar a
pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyándose en Dios, se dirige, siempre y
en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero” (FR, 21b).

La inteligencia no se reduce a los sentidos sino que puede reflexionar sobre esos
datos y llegar a la causa de lo sensible que es la misma divinidad, al Creador.

La fe nos dice que el pecado original fue una ceguera de orgullo que quiso pres-
cindir del conocimiento que viene de Dios y quedó ofuscada la razón, “los ojos de la
mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razón se ha
quedado prisionera de sí misma”. Cristo libra a la razón de su debilidad “librándola
de los cepos en los que ella misma se había encadenado” con dos luces la externa
de la Revelación y la interna de la fe. Así se alcanza una nueva sabiduría, la sabi-
duría de la Cruz que “supera todo límite cultural que se quiera imponer y obliga a
abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. ¡qué desafío más
grande se le presenta a nuestra razón y qué provecho obtiene si no se rinde!”, esto
es, descubrir el amor sin límites de Dios en sí mismo, en Cristo hacia los hombres y
al mundo (FR, 23c.).
 87

UNIDAD VI:
“CREO EN DIOS PADRE...”

1.- INTRODUCCIÓN

Habiendo estudiado el hombre de hoy, su problemática, la iniciativa de Dios en

establecer una alianza de amor con Él, y tomando conciencia de que todo hombre
es capaz de conocer, amar y entrar en relación íntima con su Creador mediante la
fe, ahora intentaremos preguntarnos y respondernos a cerca de lo que dice Dios de
sí mismo, tanto en las Sagradas Escrituras como en la reflexión teológica.

Lo primero que afirma nuestra fe y nuestra conciencia es la unicidad de Dios:

hay un solo Dios, pero este Dios se va revelando en la historia como Creador Pro-
vidente y Padre amoroso. Tiene su deleite en estar con los hombres por eso, des-
pués del pecado el mismo Dios se llega a Adán y a Eva para buscarlos. La pregun-
ta: “¿Donde estas?” de Gn 3,9 resuena en el corazón de todo hombre. Dios vive
buscando al ser humano, y solamente porque lo ama, su interés es cuidar de sus
criaturas.

Sin embargo, muchas veces, las criaturas, lejos de percibir este amor solícito y
tierno de Dios, lo experimentan lejano o distorsionado. Veremos, entonces, algunas
de estas diferentes imágenes “poco felices” que el hombre moderno tiene de Dios,
para luego recibir luz desde la revelación bíblica. Constataremos que Dios no sola-
mente se manifiesta como Padre a partir de Su Hijo, enviado a nosotros como Pa-
labra definitiva y revelación última, en el N.T., sino que también en el A.T. aparece
como un verdadero Padre. Jesús nos confirmará un gran regalo: “mi Padre es vues-
tro Padre”.

En su revelación Dios se va manifestando como Creador Providente. El pueblo

de Israel, contrariamente a las experiencias de los pueblos circunvecinos, conocerá
a Dios como aquel que es Todopoderoso y que está por encima de cualquier fuerza
de la naturaleza. Con su sola Palabra hace surgir todo lo que existe, todo responde
a su voz, todas las criaturas obedecen la voluntad del Altísimo.

Además, desde los primeros capítulos, las Escrituras abundan en declaraciones

acerca de Dios tomadas de la experiencia o de la naturaleza humana, llamados
“antropomorfismos” (de morphos, forma; y anthropos, hombre). Son nombres de
Dios o modos de manifestar la personalidad divina; pero inspirados en el ser o en el
hacer de los humanos.83

Así, por ejemplo, se dice que Dios habla (Gn 1,3; 8,15), descansa y se sienta
(Gn 2,2; Sal 47,8), ve y oye (Gn 6,12; Ex 16,12), huele (Gn 8,21; 1 S 26,19), des-
ciende (Gn 11,5), tiene rostro y espalda (Ex 33,20-23; Nm 6,25; Sal 104,29), se
contrista (Gn 6,6), se enoja (Ex 15,7), es celoso (Ex 20,5; 34,14), odia el pecado (Dt
12,31) o se regocija (Dt 28,63). Dios tiene alas, plumas, es una roca, fuente y escu-
do (Sal 91,2-4). En el Génesis, también aparece graficada la actividad de Dios co-
mo un “Alfarero” que forma al hombre del polvo de la tierra y respira en él, soplo de
vida (Gn 2,7); o como un “Jardinero” que después de plantar un jardín (Gn 2,8),
anda en su huerto mientras corre la brisa fresca (Gn 18). Como un responsable
“Portero” cierra la puerta del arca (Gn 7,16) y hay muchos más... 84

83
Cfr. T. SCHNEIDER, Manual de teología Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1996, 123-124.
84
Cfr. L. OTT, Manual de Teología Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1969, 66.
 88

Muchas de estas expresiones antropomórficas son claramente metafóricas o

simbólicas. Los brazos de Dios representan la seguridad de su pacto (Dt 33,27);
Sus manos describen sea sus dones generosos como sus actos de reprensión (1 S
5,11; Esd 7,9). De Su rostro resplandeciente se reciben favores y bendiciones (Nm
6,25; Sal 31,16). La lista podía extenderse hasta cubrir todos los antropomorfismos
y, sin dudas, la poesía, sin intentar en ningún sentido dar una comprensión literal a
tal lenguaje, es la que más habla de Dios en estos “modos humanos”. 85

Otros pasajes, en cambio, declaran abiertamente que Dios carece de forma

humana: “Dios no es hombre para que mienta... El dijo, ¿y no hará? Habló, ¿y no lo
ejecutará?” (Nm 23,19). “Mas ¿es verdad que Dios habitará con el hombre en la
tierra? He aquí, los cielos y los cielos de los cielos no te pueden contener; ¿cuánto
menos esta casa que he edificado?” (2 Cro 6,18). “No ejecutaré el ardor de mi ira ni
volveré a destruir a Efraín, porque Dios soy, no hombre; soy el Santo en medio de
ti, y no entraré en la ciudad” (Os 11,9). “Porque mis pensamientos, no son vuestros
pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijo el Señor. Como son más altos
los cielos que la tierra, así son mis caminos más altos que vuestros caminos, y mis
pensamientos más que vuestros pensamientos” (Is 55,8-9).

Los antropomorfismos no fueron los modos primitivos de expresión que dejaron

de existir más tarde en el período profético. De hecho, lo opuesto es cierto: los pro-
fetas abundaron en expresiones cálidas e íntimas de la cercanía y accesibilidad de
Dios. “El antropomorfismo no intenta humanizar a Dios, sino acercar a Dios hacia el
hombre como una persona viviente y amorosa, y en esa forma preservar y fortale-
cer la vida religiosa”.86

Como podemos observar, el concepto de Dios del A.T., es siempre religioso, no

filosófico ni metafísico. Sus escritores nada sabían del “Dios moderno e impersonal
del panteísmo” ni del “Dios cientifisista y secular”. Tanto la obra de la creación como
el pacto de la Alianza diseñan un Dios personal. A pesar de cuanto piensen muchos
opositores (sostenedores de que Dios es totalmente impasible y libre de cualquier
emoción), nuestro Dios, el del A.T. y más aún el “Emanuel” del N.T., se enfada y se
arrepiente, se alegra y se entristece, es decir, a Yhwh como a Jesús, se le pueden
aplicar todo tipo de afectos o pasiones humanas.

2.- DIOS PADRE: CREADOR Y PROVIDENTE

Las dos versiones de nuestros símbolos de fe (tanto el Credo de Nicea como el

Nicenoconstantinopolitano), inician profesando la fe de la Iglesia con la afirmación:
“Creo en Dios Padre, Creador”.

Ahora bien, como el Padre es la primera Persona divina de la Santísima Trini-

dad, lo primero que haremos es detenernos en la caracterización de Dios en cuanto
“Uno y Trino”. Luego, como dentro de la Trinidad a Él se le atribuye el acto de crear,
en el segundo items de este apartado, después de ver las imágenes de Dios Padre
en la Biblia, nos ocuparemos de su ser “Creador del cielo y de la tierra”.

2.1.- “Creo en Dios”

La afirmación “creo en Dios” es la profesión de fe fundamental de nuestro Credo,

de ella dependen todas las demás (cfr. Cat.I.C. 199). Ahora bien, ¿qué significa

85
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 126-128.
86
Ver a L. MORALDI “Ira”, en Nuevo diccionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459.
 89

creer en Dios para un católico apostólico romano? De esto se ocuparán los dos
ítems sucesivos.

2.1.1.- Dios Uno

La mayor parte de los símbolos de fe enseñan expresamente la unicidad de Dios.

El símbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Credo in unum Deum, creo en un solo
Dios. Nuestra fe cristiana confiesa que hay “un solo Dios, por naturaleza, por sus-
tancia y por esencia” (cfr. Cat.I.C. 200).

Pero antes de ser una declaración dogmática, el que no haya más que un solo
Dios, es doctrina fundamental de toda la Biblia: “Escucha, Israel: el Señor, nuestro
Dios, es el único Señor” (Dt 6,4). Esta misma afirmación la retoma el evangelista
Marcos (ver Mc 12,29) como también el apóstol san Pablo: “Sabemos que el ídolo
no es nada en el mundo y que no hay más Dios que uno solo” (1 Cor 8, 4).

Las páginas del A.T. dan testimonio de una experiencia de relación con Dios en
la que Él mismo toma la iniciativa, se muestra, busca y llama al hombre. El “Dios
escondido” (Is 45,15) se acerca a los hombres. Dios se da a conocer en la historia
que, para Israel, consiste en una relación de alianza. Y esta relación, que se abre y
se supera continuamente, se va concretando en una tensión hacia el cumplimiento
de la promesa de que Dios se auto-comunique plenamente al hombre. Es en el se-
no de esta relación es donde debemos describir las características fundamentales
de los distintos rostros de Dios que Israel va conociendo y experimentando.

Y lo primero que Dios hizo fue revelar su nombre (gesto que, para un pueblo
semita como Israel, es de gran importancia). Porque el nombre expresa la identidad
profunda, el ser de quien lo lleva (ver Cat.I.C. 203) y además un acto de predilec-
ción: el Dios de todos los pueblos, para darse a conocer, eligió a Israel.

Ahora bien, Dios se fue revelando progresivamente, pero la revelación de su

Nombre divino fue hecha a Moisés. Primero le dijo “Yo soy el Dios de tus padres, el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob” (Ex 3,6), porque Dios es el
Dios de los padres o patriarcas, que los había guiado en sus peregrinaciones, los
había cuidado y a quienes les hizo varias promesas (ver Cat.I.C. 204ss). Pero des-
pués, este nombre recibe su significado nuevo y especifico a partir de la revelación
que Dios mismo hizo a Moisés, en la experiencia de la zarza ardiente en el desierto
del Sinaí (ver Ex 3,1-15).

Pues en Ex 3,14 el nombre de Yahvé es “Yo soy el que soy”, expresión de un

modo de ser estable y seguro, dinámico y salvífico; pero no menos misterioso y
polifacético. En un único concepto se encuentran diversos matices. El nombre de
Yahvé, al mismo tiempo, implica: “Yo soy Aquel que es establemente”, “Yo soy
Aquel que está seguramente contigo, que está presente en tu vida”, “Yo soy Aquel
que ha estado y Aquel que estará siempre contigo para librarte”.

El nombre de Yahvé es, pues, un nombre que nos une al pasado, nos asegura
en el presente, pero además, queda abierto hacia el futuro, no sin remitirnos a un
conocimiento cada vez más pleno de Sí mismo.

La primera consecuencia para nuestra fe, como dice el Catecismo en sus artícu-
los 205-209, es que Yahvé es un Dios vivo -o viviente-. Esta característica cobra
relieve para Israel, pues en la confrontación con los otros dioses, estos son ídolos
sin vida ni actividad.
 90

Por ser un Dios vivo, Yahvé sale al encuentro del hombre y de su historia, esta-
bleciendo con él una relación de diálogo. Dios no es, pues, un “Ello impersonal”,
sino un “Yo personal”, no una fuerza o naturaleza anónima sin rostro ni identidad,
sino una Persona que obra.

Vemos pues, que la historia de Israel no tendría sentido si no hubiera un Yo ab-

soluto y personal, totalmente Otro, distinto del hombre, que interviene, llama, obra y
habla. Para expresar esta alteridad-diversidad entre Yahvé y el hombre, el A.T.
habla de Dios Santo. Tal santidad no debe verse como una cualidad de Dios entre
tantas otras, sino como lo que caracteriza a Dios como Dios, su divinidad, su dife-
rencia cualitativa respecto de las criaturas. Entre otros, nos lo recuerdan el texto de
Ex 15,11: “¿Quién como tú, Yahvé, entre los dioses? ¿Quién como tú, glorioso en
santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas?”, el de Isaías 6,3: “Santo, santo,
santo, Yahvé Sebaot…”.

Así, pues, la santidad de Yahvé tiene dos significados fundamentales: indica su al-
teridad respecto a lo creatural y por tanto su trascendencia-misterio frente a la cual el
hombre se siente “polvo y cenizas” (Gn 18,27) o, sino, se siente embargado por el
temor de ver el rostro de Dios y quedar con vida (cfr. Ex 33,20). Sin embargo, indica
también la perfección moral absoluta de Yahvé, su Bondad y Verdad que asimismo
se convierte en imperativo de santidad moral para los israelitas, según la orden del
Levítico: “sed santos, pues Yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo” (Lv 11,44).

De esta santidad y unicidad se desprenden los celos de Yahvé. Por ser Uno y
Santo, Dios es también un Dios celoso frente a los otros dioses o ídolos. Esto sig-
nifica que Dios no puede ceder su divinidad-santidad a los otros dioses, porque
ellos “no son”. Él es el único Dios verdadero. Por este mismo motivo, Israel no pue-
de tener otro Dios fuera de Él (Ex 20,2) ni menos postrarse ante ellos (ver Ex 34,14;
Dt 4,24; Jos 24,19).

2.1.2.- Dios Trino

Siguiendo el mandato de Jesús (ver Mt 28,19), el bautismo debe ser administra-

do en el nombre del Padre, de Hijo y del Espíritu Santo. Este hecho muestra la gran
relevancia de la fe en el Dios Trino: se entra en la comunidad de los creyentes.

Las antiguas profesiones de fe o símbolos de fe, en su mayoría, tienen una estruc-

tura trinitaria. La confesión de fe en el Padre, Hijo y Espíritu Santo suele preceder o
introducir la profesión de muchas otras verdades. Así, la Trinidad no sólo está en el
lugar central de la liturgia cristiana, de las celebraciones eucarísticas y de los otros
sacramentos sino, también, de la misma Iglesia. Estas son las palabras del Concilio
Vaticano II: “...así se manifiesta toda la iglesia, como una muchedumbre reunida en la
unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4).87

Según el Catecismo, “el misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central

de la fe y de la vida cristiana. “La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto,
uno de los misterios escondidos de Dios, que no pueden ser conocidos si no son
revelados desde lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en
su obra de Creación y en su Revelación a lo largo del A.T. Pero la intimidad de su
Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razón e incluso
a la fe de Israel antes de la Encarnación del Hijo de Dios y del envío del Espíritu
Santo” (Cat.I.C. 237)

87
Cfr. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Ed. Secretariado Trinitario,
Salamanca 1998, 12.
 91

Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros miste-
rios de la fe, en cuanto luz que los ilumina. Es la enseñanza más fundamental y
esencial en la jerarquía de las verdades de fe. Toda la historia de la salvación no es
otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y
único, Padre, Hijo y Espíritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres,
apartados por el pecado, y se une con ellos (ver Cat.I.C. 234).

La formulación de la doctrina trinitaria y sus principales herejías:

Los concilios trinitarios respetando el estricto monoteísmo hebreo, el Magisterio

afirmó además que ese Dios uno y único no es en sí mismo soledad, sino comunión
interpersonal, riqueza del conocimiento y amor mutuos. “Dios es Familia” fue la
expresión magistral de Juan Pablo II en Puebla: “Se ha dicho, en forma muy bella y
profunda, que nuestro Dios, en su misterio más íntimo, no es una soledad sino una
familia, puesto que lleva en sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia
que es el amor” (Homilía inaugural de Juan Pablo II en el Sínodo de Obispos de
Puebla el 28 de enero de 1979).

Los Padres conciliares vieron claramente que el factor soteriológico (referente a

la salvación) constituía una magnitud fundamental a salvar frente a las herejías.88
Por lo tanto, el hecho de que la Iglesia haya expuesto solemnemente la identidad
de Dios como Trino en los Concilios de Nicea y Constantinopla no es una mera con-
tingencia histórica, sino una acción providencial del Espíritu para conservar la con-
tundencia del mensaje evangélico.

La confesión de la Trinidad es el origen y culminación de toda la fe cristiana. El

mismo nacimiento en la fe, el bautismo, es conferido “en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo”; la iglesia proclama así la revelación inédita de un Dios
tripersonal. Que Dios sea trino no es una mera cuestión numérica; antes bien tiene
consecuencias decisivas para la existencia humana. La misma ofrenda de Cristo en
la Pascua consistió en conducirnos a la comunión intratrinitaria, esa realidad plena
e intima que Jesús llamó la “la casa del Padre” (cfr. Jn 14,2).

El Catecismo (cfr. Cat.I.C. 253-256), en consonancia con el monoteísmo bíblico,

afirma la unidad en la única naturaleza divina “compartida por igual” por las tres
Personas, infinitamente simple, indivisible, inmutable y eterna. Existe recíprocamen-
te una Trinidad en la unidad, es decir, una unidad que no se identifica con una indi-
vidualidad abstracta y solitaria, sino que se concreta en una comunión recíproca de
vida fecunda. Tenemos, pues, estos principios fundamentales que cimientan el
dogma trinitario.

a.- La Trinidad es una o lo que es lo mismo, la naturaleza de Dios Trino es una.

No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas. Dios es Uno
en esencia y Trino en personas. Esto equivale a afirmar que Dios posee una
única esencia o naturaleza divina que subsiste en las tres personas divinas
(Padre, Hijo y Espíritu Santo).
b.- Cada persona es enteramente Dios. Las tres Personas no se reparten un
tercio de la divinidad cada una. Suponer esto sería ignorar el atributo de la
unidad divina y caer en un triteísmo. Por su infinita simplicidad, todo en Dios
es uno en cuanto a su divinidad, y por eso el cristianismo es estrictamente
monoteísta. Dios posee una única naturaleza perfectamente realizada en
cada una de las tres personas. El Catecismo cita a San Gregorio Naciance-

88
Cfr. la célebre fórmula de San Gregorio Nacianceno glosada en el Documento de Puebla n. 400:
“lo que no es asumido no es redimido”.
 92

no: “Cada uno, considerado en sí mismo, es Dios todo entero… Dios los
Tres considerados en conjunto...” (cfr. Cat.I.C. 256).

Padre, Hijo y Espíritu Santo no son simples nombres para designar las modali-
dades de las acciones divinas, sino que son Personas verdaderamente distintas
entre sí, cada uno de ellos es un Alguien. Esta es la gran novedad respecto a otras
religiones: la realidad de las relaciones personales intratrinitarias. Jesús revela el
misterio de las mutuas relaciones entre las tres Personas divinas en la unidad de su
naturaleza. Estas relaciones entre las tres personas fundamentan el misterio de la
Trinidad en el Dios Uno y Único. La distinción en Dios no se refiere entonces, a la
esencia divina (que es común a las tres personas), sino al reciproco relacionarse
del Padre, el Hijo y el espíritu Santo (cfr. Cat.I.C. 254).

En definitiva, las personas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son la misma y
única realidad en cuanto a su divinidad. Así, todos los atributos de la naturaleza divi-
na se aplican por igual a las tres Personas: Dios Trino es infinito, omnipotente, eter-
no, simple, creador, providente, consumador...

Las obras divinas y las misiones trinitarias

El Padre es la fuente de este movimiento eterno y por eso no procede de ningu-

na otra Persona: es inengendrado. Sin embargo, su eterno ser origen no originado
de las otras Personas Divinas no implica una suerte de “prescindencia” respecto de
la recíproca donación intratrinitaria. Los padres humanos, al engendrar a sus hijos,
son el origen de una familia que tiende de suyo a buscar la comunión en la com-
plementariedad entre sus distintos miembros. Dios Padre es el modelo por antono-
masia de la paternidad humana, al ser fuente del recíproco conocimiento y amor en
el seno de la perfecta familia trinitaria.

El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de sí mismo, como
su Palabra íntima: es engendrado por el Padre. Si Jesucristo se manifestó ante el
mundo como revelador y mediador del Padre es por que ya era Verdad y Vida en el
seno mismo del Padre, de donde provino y por quien fue enviado a este mundo.
Cuando una persona humana quiere comunicar su propia verdad a un otro se ve
limitada por su autoconocimiento finito y sus miserias. Es un dato de la experiencia
que nadie es totalmente transparente ante sí mismo. Pero cuando Dios Padre se
entiende y expresa, esta palabra perfecta refleja con plenitud su misma verdad: el
Hijo.

El Espíritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y el Hijo.
Es espirado por el Padre y por el Hijo, y no generad como en el caso del Hijo. Mien-
tras que el Hijo es la autoexpresjón del entendimiento del Padre, que como tal se
dirige a producir un idéntico de sí mismo en cuanto a su naturaleza (pero un “otro” en
cuanto a su ser Personal), el Espíritu Santo es en cambio el acto mismo del amor del
Padre de unirse con el Hijo amado El Espíritu presupone pues, una mutua presencia
del amado en el amante y viceversa y procede así de la recíproca comunión del amor
entre el Padre y el Hijo. Afirma KASPER que el Espíritu Santo es la esencia íntima de
Dios: “el amor autocomunicante… Dios como superabundancia Dios como efusión de
amor y gracia”.89

En la medida que un ser humano se abre a un tú (o Tú) en un acto de amor sin-

cero y es recibido y correspondido acontece una comunión verdadera. Esta comu-
nión no es un mero sentimiento efímero sino que emerge como una realidad que

89
Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 260.
 93

trasciende a ambos, al no ser acaparable ni manipulable por ninguno de los dos. En

el grado sumo de esta analogía, de la infinita intensidad de la comunicación inter-
personal del amor entre Dios Padre y Dios Hijo procede la Persona eterna del Espí-
ritu Santo.

En cuanto a las misiones trinitarias, en el seno de la Trinidad cada persona tie-

ne su particularidad fundada en su relacionarse con las otras dos personas divinas.
Así como Dios Uno expresa su divinidad hacia afuera en la creación del universo y
la redención del hombre, también cada Persona actúa en la historia según su propia
personalidad.

El N.T. habla del envío del Hijo por iniciativa del Padre (cfr. Ga 4,4) y del envío
del Espíritu Santo también por iniciativa del Padre (cfr. Lc 24,49; Ga 4,6). Estas
misiones revelan el modo de ser de cada una de las tres Personas Divinas, que
desbordan su riqueza infinita hacia la creación.

El Hijo palabra eterna del Padre en el seno de la Trinidad, al ser expresado

“hacia fuera” es enviado con un gesto de infinita libertad por el Padre a un tiempo y
lugar concretos, y deviene Palabra hecha carne en María Virgen Es por tanto Dios
Hijo quien nace, predica sufre y muere en Palestina.

El Espíritu Santo, que procede del amor infinito entre el Padre y el Hijo, es en-
viado en Pentecostés para unificar y santificar la Iglesia y llevar a su plenitud la Re-
velación de Cristo.

Expresa Juan Pablo II en su Encíclica de 1986 Dominum et Vivificantem que la

misión del Espíritu Santo está íntimamente unida y se arraiga en la misión de Cris-
to, “consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvíficos” (Nº 7).

En definitiva, si meditamos cómo las Sagradas Escrituras revelan un Dios para el

hombre, comprenderemos que la entera historia de la salvación refleja este ser in-
tratrinitario de Dios. Más aún, desde su misma creatureidad, el hombre está referido
en su ser al Dios Uno y Trino (cfr. Cat.I.C. 260).

2.2.- “Padre Todopoderoso”

La esencia “misteriosa” de Dios sobrepasa toda formulación teológica. Ninguna
síntesis de su misterio es jamás adecuada ni completa para explicar a Dios. Sus
sorpresas, tanto en la vida personal como en las vivencias comunitarias siempre
nos superan. De Dios más sabemos lo que “no es” que lo que en realidad “es”. Dios
está siempre “más allá”.90 De ahí que nunca podremos enumerar ni experimentar
toda la verdad de Dios.

Surgen, entonces, las llamadas “imágenes”, “representaciones” o “rostros de

Dios”, nacidos de la experiencia de cada uno como de lo que la Biblia nos dejó co-
mo legado. Estas imágenes debieran ser todas positivas, sin embargo, lamenta-
blemente, se imponen muchas negativas, insuficientes o falsas (como veremos en
el apartado 2.2.1), que luego confrontaremos con las verdaderas que nos presenta
la Sagrada Escritura (ítems 2.2.2).

90
Ver A. MARANGON, “Dios”, en Nuevo diccionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459.
 94

2.2.1.- Las imágenes de Dios distorsionadas

Cada época, cada cultura, cada persona se ha formado diversas imágenes de

Dios, según su propia experiencia religiosa y su propia manera de relacionarse con
Él, con los otros y con el mundo. La enseñanza recibida, la propia personalidad, los
avatares de la vida, han formado en cada uno una idea de Dios.

Y aunque en la actualidad, para muchos, el concepto de Dios como la existencia

de Dios no es algo evidente (como quizás lo era para nuestros antepasados), no
obstante siempre sigue rondando en la conciencia humana la pregunta sobre Dios.

Las respuestas, a lo largo de la historia la humanidad, fueron diversas así, por

ejemplo, antiguamente, la existencia de Dios se aceptaba como un hecho que no
necesitaba demostración. Hoy, en cambio, debido en gran parte al secularismo, a la
postmodernidad, a la necesaria y reconocida autonomía del mundo no es tan fácil
aceptar que Dios existe ni que interviene en la vida de los hombres. 91

De hecho, entre las primeras imágenes que el niño recibe de Dios en su familia,
está aquella que se basa en alguna de estas afirmaciones: “si te portas mal Dios te
va a castigar”, “diosito te ve” (cual juez implacable al que nada se le escapa), “a
Dios no le gusta tu forma de actuar”. Este tipo de estribillos son los que nos van
forjando la idea de un Dios que nos está observando para “sorprendernos” en nues-
tros errores o que tiene cierta complacencia en “castigarnos”.

Quizás sin pretenderlo, también se suman la predicación y la enseñanza de la

Iglesia que en más de una oportunidad nos fue transmitiendo algunas imágenes
negativas de Dios como la del Dios castigador, la de un Dios provocador que incita
al pecado para después poder castigarlo mejor, la de un Dios todopoderoso y justi-
ciero, pero a la vez impotente e indiferente que al “no tener corazón” le cuesta com-
padecerse, la del Juez inmisericorde que sólo tiene en cuenta el pecado, la de un
Dios violento que incita masacres y muertes por doquier, o sea, un Dios malvado92
incluso la de un Dios Tentador, que pone a prueba a su pueblo o un Dios iracundo
casi siempre enojado y no tanto gozoso.

Además, entre las experiencias más terribles de Dios, surge el considerarlo

enemigo del hombre. Se trataría de un Dios perverso y hasta podríamos decir de un
Dios sádico que pone en la creación una inmensa cantidad de cosas a disposición
de nuestro deseo y que, contemporáneamente, entre ellas y nosotros, pone un
sinnúmero de prohibiciones93. Su perversidad y sadismo llegan al punto de compla-
cerse en el sufrimiento humano y en la muerte. El que no habría perdonado ni si-
quiera a su propio hijo entregándolo a la ignominiosa muerte de la cruz, ¿qué po-
demos esperar haga con nosotros sus hijos adoptivos y pecadores?.

Como consecuencia de todo esto, surge casi espontáneamente el error de con-

traponer el Dios del A.T. al Dios del N.T. Muchos cristianos siguen pensando que el
Dios del A.T. es el Dios severo, más inclinado al castigo que al perdón, que atemo-
riza al hombre y no tolera el menor pecado.... en oposición al del N.T. que es un ser
bondadoso y amable, Padre de Jesucristo, que nos entrega a su Hijo para salvar-
nos... Sin saberlo, se va aceptando la doctrina herética, condenada hace siglos por

91
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 95-104. Ver también F. VARONE, EL Dios ausente, colección Presencia
Teológica, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1987 (sobre todo la introducción).
92
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 107 (en páginas 114-117 responde directamente a toda esta problemática).
93
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 104-109; F. VARONE, Dios Sádico, Colección Presencia Teológica Nº 42,
Ed. Sal Terrae, Bilbao 1988, 15-30.
 95

la Iglesia, de oponer el Dios del AT al del NT como si fueran dos seres distintos.
Nada más alejado de la realidad.94

Ahora bien, estas imágenes erróneas y siniestras de Dios, procedentes de tiem-

pos inmemorables, no sólo tienen a la base una mala educación familiar, escolar o
eclesial sino, también, nuestra propia naturaleza de pecadores. Cada imagen falsa
que tenemos de Dios, en parte, puede deberse a las proyecciones que el hombre,
espontáneamente, hace de él mismo: el ser humano siempre tuvo y tendrá la tenta-
ción de moldear a Dios a su imagen. Estas son las palabras de SESBÜÉ: “la idea
que el hombre se hace de Dios está siempre marcada por el pecado. Como él es
egoísta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimien-
tos”95.

Es cierto que el Dios del AT, igual que en otras religiones, aparece como “lo fas-
cinante” y “lo tremendo”. Por una parte, la divinidad atrae y subyuga, por otra ate-
moriza y sobrecoge. Pero no debemos olvidar su otro aspecto, mucho más impor-
tante y presente en la Biblia que prepara la presentación de Dios como Padre pro-
puesta por Jesús. Tampoco olvidemos una de las sentencias más valiosas que la
constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II indicaba al respecto: “Los libros del
AT...muestran a todos el conocimiento de Dios” (nº 15).

2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento

- Dios es Padre. Llamar a Dios Padre no es una originalidad absoluta ni del cris-
tianismo ni del judaísmo, hay una buena cantidad de culturas y religiones don-
de se usa el apelativo “padre” para dirigirse a Dios.
Como dice el libro del Deuteronomio: “Él es la Roca, sus obras son perfectas,
sus caminos son justos; es un Dios fiel, sin maldad, es justo y recto... ¿No es él
tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituyó? Acuérdate de los días re-
motos, considera las edades pretéritas, pregunta a tu padre y te lo contará, a
tus ancianos y te lo dirán. Cuando el Altísimo daba a cada pueblo su heredad, y
distribuía a los hijos de Adán, trazando las fronteras de las naciones, según el
número de los hijos de Dios, la porción del Señor fue su pueblo, Jacob fue el lo-
te de su heredad” (Dt 32,4-9).
En este texto se entremezclan dos formas de concebir la paternidad de Dios.
Por una parte aparece una paternidad genérica, basada en la creación: Dios
traza las fronteras de las naciones según el número de los hijos de Dios. En es-
te sentido llamar padre a Dios es una forma de reconocer que es creador, ori-
gen de la vida y de todo lo que existe. Este es el sentido en que se entiende
comúnmente la paternidad divina en el mundo de las religiones.
Pero también despunta una segunda forma de entender la paternidad de Dios:
es Padre particularmente de un pueblo. Hay varias expresiones paralelas de
esta especial relación paterno-filial entre Dios y el pueblo de Israel: “padre y
creador”; “te hizo y te constituyó”; “la porción del Señor fue su pueblo, Jacob
fue el lote de su heredad”. Dios es Padre de Israel porque lo ha constituido co-
mo pueblo y lo ha elegido de forma particular. Es creador de ese pueblo, pero
no porque sea el origen de la vida de sus miembros, Dios ha creado a Israel
porque la existencia de esta nación está indisolublemente unida a su relación
con Dios. Israel es pueblo porque es pueblo de Dios, no al revés.
Estamos aquí ante una paternidad basada en la Alianza. La paternidad particu-
lar de Dios sobre Israel no consiste en situarlo únicamente en el origen de su
existencia, sino en vincularlo a él a lo largo del tiempo, por lo que su obra de
creación del pueblo elegido es algo continuado en el tiempo, la permanencia en
94
Ver J.L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra 1997, 38.
95
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 109.
 96

el tiempo de Israel se debe a la permanencia de la Alianza de Dios con él. Isra-

el se considera hijo de Dios de forma singular, hijo primogénito (Ex 4,21-23) al
que Dios se vincula para liberarlo de la esclavitud y estar unido a él. Dios ha
adoptado a su pueblo, Israel, y manifiesta su predilección convirtiéndolo en lote
de su heredad, al mismo tiempo Israel recibirá la heredad de Dios: la tierra
prometida.
En estrecha relación con la paternidad de Dios está el concepto filiación divina
que, correlativamente, evolucionará progresivamente desde una concepción fun-
dada en la relación creador-criatura hasta una comprensión basada en la Alian-
za. Poco a poco esta visión de la filiación divina en función de la alianza irá ad-
quiriendo rasgos concretos. Así, en el A.T., el título “hijo de Dios” es dado a los
ángeles (cfr. Dt 32, 8; Jb 1, 6), al pueblo elegido (cfr. Ex 4,22; Jr 3,19; Os 11,1;
Sb 18,13; Si 36,11), a los “hijos de Israel” (cfr. Dt 14,1; Os 2,1) y sobre todo a sus
reyes (cfr. 2 S 7,14; Sal 2,7; 82,6; 1 Cro 17,13). Significaba entonces una filiación
adoptiva que, entre Dios y su criatura, establecía relaciones de una intimidad par-
ticular (ver Cat.I.C. 441).
Todo esto lleva a una importante conclusión: en Israel: la paternidad de Dios no
es únicamente una expresión de su poder creador, sino en primer lugar de su
amor y acción salvadora. Dios es Padre constituyendo un pueblo según su vo-
luntad, y es la unión a esa voluntad de Dios la que hace de los hombres, hijos
de Dios.

- Elohim/Yahveh es un Dios personal. Israel, como cualquier pueblo religioso,

tuvo desde sus orígenes un nombre para Dios: Elohim, que nuestras Biblias tra-
ducen generalmente como “Dios”. Si bien esta palabra se usa para mencionar al
Dios de los patriarcas, en hebreo es un nombre genérico, que puede ser aplica-
ble a cualquier divinidad (Jue 11,24; 1Re 11,5), como a diversos seres sobrena-
turales. Elohim es la expresión que sirve para significar la percepción de lo divino
como pluralidad inabarcable de fuerzas: es el que posee todas las cualidades de
Dios.
Ahora bien, este nombre genérico y plural de lo divino en boca del pueblo de Is-
rael, concretado con la referencia a los patriarcas (“el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob”), no es más una idea genérica, sino la referencia a Aquel con quien los
antepasados establecieron una alianza. A través de esta relación Dios comienza
a manifestar su ser personal, no ya como una fuerza abstracta y lejana, sino co-
mo Aquel que quiere establecer una amistad con los israelitas.96
Esta manifestación de la personalidad de Dios tiene su primera gran cima en el
texto de la teofanía de Dios a Moisés a través de la zarza ardiente. Dios confía
a Moisés su nombre propio: “Moisés replicó a Dios: -Mira, yo iré a los israelitas
y les diré: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me
preguntan cómo se llama este Dios, ¿qué les respondo? Dios dijo a Moisés: -
"Soy el que soy". Esto dirás a los israelitas: "Yo soy" me envía a vosotros. Dios
añadió: -Esto dirás a los israelitas: El Señor Dios de vuestros padres, Dios de
Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me envía a vosotros. Este es mi nom-
bre para siempre: así me llamaréis de generación en generación” (Ex 3,13-15).
El nombre propio de Dios, Yahveh (que nuestras Biblias traducen generalmente
como “Señor”) está ligado de forma particular a los episodios de la liberación de
la esclavitud de Egipto y de la Alianza. Su significado es “soy el que soy” y de-
signa una existencia presente y eficaz. También podría traducirse como “soy el
que seré”, porque es la acción futura de Dios la que manifestará su ser profun-
do. Cuando el pueblo de Israel conozca lo que Dios hace y hará por él podrá
conocer mejor quién es Dios. A través de este nombre “Yahveh” Dios se mues-
tra en su personalidad propia como ligado a su pueblo, pero también en su po-

96
Cfr. L. RIVAS, Dios Padre en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1998, 21-25.
 97

der sobre la creación que sustentará la liberación de la esclavitud (cfr. Cat.I.C.

203-213).
En el A.T. se muestra como Dios de la Alianza y de la Promesa. Es la misma
historia de la relación de Israel con Dios la que va poniendo de manifiesto quién
y cómo es ese Dios con el que Israel ha establecido una Alianza. El A.T. no es
la historia de una investigación sobre la esencia de Dios, ni un elenco de sus
características, sino el testimonio privilegiado de una relación personal entre
Dios y su pueblo a través de la que se va manifestando el ser divino. Dios es
todopoderoso y universal, pero esa plenitud y universalidad sólo adquieren ple-
no sentido en el marco de su unión indisoluble con Israel. Dios es Padre siendo
creador de todo lo que existe, pero es Padre especialmente respecto a Israel,
el pueblo que él creó para establecer su Alianza.
Ser hijo de Dios significa participar y colaborar en la labor creadora de Dios
uniéndose efectivamente a su voluntad de justicia. No existe lo que nosotros
llamaríamos un conocimiento “objetivo” de Dios, una especie de exposición im-
parcial de su ser, a Dios sólo se le conoce en la relación que se establece con
él, y cuanto mayor es la cercanía de Dios tanto más patente se hace su cono-
cimiento o grandeza inconmensurable. Son dos magnitudes que no se contra-
dicen sino que se potencian mutuamente y sólo pueden ser verdaderamente
comprendidas en esa relación recíproca en la que cada polo explica y profundi-
za en el significado del contrario.
En definitiva, estos dos nombres de Dios, aunque llegan a resultados paralelos,
recorren dos caminos inversos. “Elohim”, que en primer lugar indica a Dios co-
mo el Todopoderoso y Trascendente, se convierte en el Dios de los Patriarcas,
el que entra en relación de Alianza con ellos. “Yahveh”, que se aplica a la per-
sonalidad concreta del Dios revelado a Moisés, se muestra como el Dios Pode-
roso que rige los destinos del mundo y es capaz de liberar a su pueblo de la
esclavitud. En ambos casos tenemos una coordinación entre la trascendencia
absoluta y la absoluta cercanía de Dios.97

- Dios es Campesino. Entre los múltiples antropomorfismos que podemos elegir

del A.T. (“Dios Guerrero”, “Dios abogado”, “Dios Escultor”, “Dios Albañil”, etc.),
resulta interesante el del “Dios Campesino”, “Hortelano” o “Jardinero” tal como,
por ejemplo, nos lo describen los últimos versos del Sal 65: “Visitas la tierra y la
riegas; mucho la enriqueces. La acequia de Dios, rebosa de agua. Haces cre-
cer sus trigales. Así, pues, la preparas: empapas sus surcos, allanas sus terro-
nes; tu llovizna la ablanda; bendices sus brotes. Coronas el año con tus bienes
(vv.10-12)
Es el mismo y único Señor, Creador de inmensos mares y gigantes montañas
descrito en los vv.7-8 (de ese Sal 65), el que ahora se abaja y se empeña en
alisar terrones y regar surcos. El exegeta L. ALONSO SCHOKEL, comentando el
Sal 65, demuestra los pormenores de esa vida agrícola con estas palabras: “es
como si el Dios de la parte precedente se hubiera retirado de la vida publica y
cósmica a tareas agrícolas menudas.
En vez de visiones gigantescas, abarcando inmensidades en cada verso, el
poeta acerca la mirada para sorprender lo menudo, para desmenuzar un pro-
ceso en sus acciones. No tiene prisa por avanzar, cualquier detalle lo detiene
obteniendo su atención… El mismo Dios que deposita a plomo las montañas se
agacha a regar y a esponjar un campo. El Dios de la naturaleza y la historia es
el Pater familias que al coronarse el año tiene que llevar trigo para alimentar a
los suyos hasta la próxima cosecha. El cariño se fija en detalles, el poeta se
contagia de cariño”.98

97
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 125-126.
98
L. ALONSO SCHÖKEL, Treinta Salmos: Poesía y oración, Ed. Cristiandad, Madrid 19862, 263.
 98

La visita de Dios a la tierra no se trata de un acto de cordialidad o simple amis-

tad, es una visita amorosa y fructífera del que está pendiente de las necesida-
des de cada criatura, y no sólo se preocupa afectuosamente de que todo esté
bien, sino que además obra con esmero e interés a fin de que todas las reali-
dades por Él creadas, alcancen su satisfacción y plenitud. La metáfora nos invi-
ta a imaginar magnánimas nubes que, manejadas por Dios, irrigan con la lluvia
donde es necesario. Así como un campesino se sirve de ríos o canales para
que el agua llegue y riegue todo el sembrado, el “Hortelano Celestial”, se vale
de ellas para regular y proveer agua a todos sus huertos, jardines y cultivos.
La magnificencia y sobreabundancia provenientes de Dios, y equivalen a la
medida justa, ya que el exceso de agua o inundación provocaría la destrucción
del sembrado. La acequia o torrente divino distribuye el agua con prodigalidad
y equidad a fin de que tenga lugar la bendición y los brotes esperados; dando
como resultado el tan ansiado regocijo tanto para la tierra como para sus po-
bladores.
Cuando se trata de bendecir, Dios no escatima esfuerzo ni dedicación. Su agua
y Su vida son generosamente compartidas con quienes, como la tierra, se dis-
ponen a recibirla. Esta se alegra cuando Dios la visita porque regándola y enri-
queciéndola sin medida, la hace fecunda. Así, los surcos se alegran una vez
emparejados y alisados, los terrones porque quedan esponjosos y aptos para
acoger la vida, las semillas al germinar y echar brotes y los trigales al ser pre-
parados y consolidados. Por último, el año se alegra al verse coronado de tal
multiplicidad de bienes. Cuando Dios bendice y enriquece, no hay lugar para la
tristeza.99

- Dios es Amigo. Abraham es reconocido por judíos y cristianos como el inicia-

dor o padre de la fe. Su experiencia espiritual de amistad con este Dios Perso-
nal que le hablaba directamente fue tan importante que lo impulsó a renunciar a
todo y marchar, bajo su mandato, a una tierra extranjera.100 No quedan dudas,
que tanto en el A.T. como en el N.T., Abraham es reconocido como el gran
amigo de Dios (Ex 33,11; 2 Cro 20,7; St 2,23).
Otro de los personajes del A.T. que podemos decir que han experimentado la
amistad de Dios es Moisés. El Señor lo elije para liberar a su pueblo de la es-
clavitud y para guiarlo a la tierra prometida, pero además, para compartir una
exquisita amistad. Le permite verlo “cara a cara”, subir al Sinaí para encontrar-
se con El (Ex 19,16-25; 24,12-18) y conversar directamente con él en la carpa
del encuentro. Así dice en Ex 33,11: “El Señor conversaba con Moisés cara a
cara, como lo hace un hombre con su amigo” y así en Ex 34,8: “Moisés cayó de
rodillas y se postró diciendo si realmente me has brindado tu amistad dígnate
Señor venir en medio de nosotros”.
De estos encuentros de amistad con Yahvé el rostro de Moisés quedaba ilumi-
nado: “Cuando Moisés bajo de la montaña del Sinaí, trayendo en sus manos
las dos tablas del Testimonio, no sabía que su rostro se había vuelto radiante
porque había hablado con el Señor” (Ex 34,29).
También los profetas han gozado de la amistad del Señor. Por ejemplo, Elías le
pide ver Su rostro y el Señor se encuentra con él. De esto da testimonio 1Re
19,10-13.

99
M.V. TALAMÉ, Aclamen al Señor con alegría: La alegría en el salterio, Ed. Paulinas, Buenos Aires
2007, 158-164.
100
Cfr. J. BRIGHT, La historia de Israel, Ed. Desclee, Bilbao 1970, 110-127. En su página 109 dice:
“Abraham, Isaac y Jacob se encuentran en el sentido más auténtico, en los orígenes de la historia
y de la fe de Israel. No sólo representan el movimiento que trajo a los componentes de Israel a Pa-
lestina, sino que sus creencias peculiares ayudaron a delinear la fe de Israel tal como sería más
tarde... No carece pues, de razón histórica, que los cristianos y judíos le reconozcan unánimemen-
te como el padre de la fe (Rom 4,3; Heb 11,8-10)”.
 99

- Dios es misericordioso. El rostro misericordioso de Dios no se expresa sólo

con palabras, sino también con símbolos, imágenes y actitudes. “Dios es mise-
ricordioso y amoroso hacia todas las criaturas, pero de modo particular hacia
su pueblo”, expresa la encíclica D M 3.
Existe una autodefinición de Dios que encontramos en Ex 34,6-7: “El Señor pasó
por delante de él y exclamó: - ¡Yhwh! ¡Yhwh! Dios compasivo y clemente, pa-
ciente, misericordioso y fiel, que conserva misericordia hasta la milésima genera-
ción, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, pero que de ningún modo
tendrá por inocente al malvado; que no deja impune la maldad de los padres en
los hijos y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación".
Estos cinco adjetivos subrayan el ser de Dios, tal como Él se definió a sí mis-
mo. Como vemos no hay nada de un Dios castigador terrible, implacable sino
un Dios amor, que hace caer por tierra ese falso concepto de una justicia que
premia a los buenos y castiga a los malos. Es cierto que Dios no acepta el mal,
pero su capacidad de perdón es superior a la de punición. Esto expresa la ima-
gen de la “milésima generación”. Mientras la misericordia se extiende a mil, el
"no dejar impune" (¿castigo?) sólo abarca a cuatro (padres, hijos, nietos y bis-
nietos). No hay que interpretar esto en sentido literal, como si Dios castigase
arbitrariamente a los hijos por el pecado de los padres. Lo que subraya el texto
es la inmensa capacidad de amar y la escasa capacidad de castigar. 101
Otros textos que celebran la misericordia del Señor, son los Salmos: “Ha hecho
memorables sus maravillas; clemente y misericordioso es el Señor” (Sal 111,4)
o “El Señor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad; el Se-
ñor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas” (Sal 145, 8-9).

- Dios es tierno. La ternura de Dios se manifiesta en que su amor, además de

ser paterno, es materno. Esto dice respecto a los sentimientos que experimenta
para con nosotros. “¿Puede acaso una madre olvidarse de su hijo, no tener
compasión del hijo de sus entrañas? Pues aunque ella lo olvidará, yo no me ol-
vidare de ti” (Is 49,15). Esto dice Dios respecto a su pueblo, al pueblo que el se
escogió para sí.
Por otra parte, respecto a cada uno de sus hijos, afirma esto: “porque vales
mucho a mis ojos, eres precioso y yo te amo” (Is 43,4). Es decir que su amor se
extiende a todas las criaturas; su amor y salvación es para todos los hombres:
“el Señor es bueno con todos y tiene compasión de todas sus creaturas” (Sal
145,9).
Hay también otras figuras con que Dios manifiesta su ternura: la compara a un
águila que cobija maternalmente a sus polluelos bajo las alas y los cuida per-
sonalmente de cada uno (Sal 91,4 o Dt 32,11) o con el Sal 139, en el que el
amor tierno de Dios se manifiesta en su presencia protectora. Nos dice que co-
noce dónde estamos a cada instante, lo que hacemos, y hasta que nos conoce
todo nuestro ser desde el momento en que fuimos engendrados.

2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento

En el N.T., la revelación acabada de Dios nos llega por la persona de Jesús.

Cristo es la revelación del Padre en sus palabras y en sus obras, en sus silencios y
en sus sufrimientos, en su manera de ser como de hablar. Jesús mismo lo dijo:
"Quien me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14, 9).

Por lo tanto, el núcleo fundamental de todo lo que Jesús hizo y dijo no son Él
mismo, sino el anuncio de Dios como Padre y la cercanía de su Reino. Estos son
dos temas íntimamente ligados: Dios es Padre y hace presente su Reino en el

101
Cfr. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento.
 100

mundo y el Reino es la garantía de la paternidad de Dios. He aquí los dos temas

nucleares de la oración cristiana presentes en el Padre Nuestro 102 que trataremos a
continuación.

- El Padre de Jesús. En el momento del Bautismo de Jesús, Dios declara su pa-

ternidad: "Este es mi Hijo amado, escuchadle" (Lc 9, 35).
El biblista alemán JOACHIM JEREMIAS, después de investigar detenidamente el
uso de la expresión “Abba” en el A.T. y en la Literatura Judía, afirmó que, usa-
da por Jesús, era un caso vocativo raro. Del hebreo o del arameo, Abba pro-
viene del balbuceo de los bebés. Es decir, el término en español se podría tra-
ducir como “papi” o “papito”; sería el apelativo más íntimo y afectuoso con el
que un hijo puede dirigirse a su padre. Por lo tanto, cuando Jesús hablaba con
su Padre celestial, hace algo “nuevo e inaudito”; pero la novedad no está en
que estuviera balbuceando palabras de niño en arameo, sino en que se dirige a
Dios con una tal sencillez, cariño y seguridad que nunca antes se había visto.
Con Abba, Jesús está expresando no solamente “la confianza con la que Él vi-
ve esta relación sino también, al mismo tiempo, el don total del Hijo que se en-
trega al Padre en la obediencia (Mc 14,36; Mt 11,25-26)”. 103 De estas dos co-
sas Jesús nos ha hecho partícipes y seguro espera que las pongamos en
práctica cuando tratemos con el Padre.
En su revelación definitiva por medio de Jesús, Dios Padre no rompe la estruc-
tura fundamental de la historia veterotestamentaria, al contrario, la lleva a su
plenitud. Jesús no nos da un conocimiento teórico de Dios, no es en primer
término un maestro de teología. Sus enseñanzas no son más importantes que
la totalidad de su vida, muerte y resurrección, donada en el “día a día” para
hacernos conocer el verdadero rostro del Padre que nadie mejor que el Hijo
puede manifestar.
Siguiendo esta misma dinámica, no es sólo la aceptación teórica de Jesús lo
que nos va a dar la experiencia del Padre, sino la inclusión en Su vida en la
nuestra, por la recepción del Espíritu. He aquí la respuesta adecuada por parte
del creyente a la revelación de Dios.104

- Cristo establece el reino del Padre. Esta entrada del Reino en el mundo se
realiza a través de Jesús, él es la inauguración de la plenitud de la obra de Dios
en el mundo. “Fue a Nazaret, donde se había criado; entró en la sinagoga, como
era su costumbre los sábados, y se puso en pie para hacer la lectura. Le entre-
garon el libro del profeta Isaías y, desenrollándolo, encontró el pasaje donde es-
taba escrito: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido. Me ha
enviado para dar la Buena Noticia a los pobres, para anunciar a los cautivos la li-
bertad, y a los ciegos, la vista. Para dar libertad a los oprimidos; para anunciar el
año de gracia del Señor”. Y, enrollando el libro, lo devolvió al que le ayudaba, y
se sentó. Toda la sinagoga tenía los ojos fijos en él. Y Él se puso a decirles: “Hoy
se cumple esta Escritura que acabáis de oír”“ (Lc 4,16-21).
Como vemos en este texto de la predicación en la sinagoga de Nazaret, el Re-
ino sucede aquí y ahora, en la persona de Jesús. Sus milagros son signos de la
presencia de este Reino en el mundo (Mt 11,2-6; Lc 11,20). Su predicación es
la certificación de esa forma de ser de Dios que se manifiesta en sus actos (Lc
10, 21-24).
Por tanto podemos decir que la vida de Jesús es explícitamente teológica e
implícitamente cristológica. Es explícitamente teológica porque el centro de su
predicación y su vida no es él mismo sino Dios Padre y su Reino. Es implícita-

102
SESBOÜÉ, Creer, 129-131.
103
Cfr. J. JEREMÍAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca
19893, 37-73.
104
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 131-133
 101

mente cristológica porque la realidad del Reino de Dios en el mundo es insepa-

rable de la persona de su heraldo: Jesús (cfr. Cat.I.C. 535-560).
Para Jesús, el Reino de Dios es una realidad ya presente en el mundo, que
despunta a través de sus obras y de su predicación. Su anuncio es el cumpli-
miento, a través de su persona, de la esperanza alimentada por Dios en el A.T.
Este mensaje, tal y como ocurría en la revelación de Dios a Israel, exige una
reorientación de la vida del hombre, una conversión.
El Reino de Dios es una realidad dinámica, es Dios mismo que entra en el
mundo y actúa en él. Reino de Dios significa que Dios comienza a reinar en la
realidad de cada día para hacerla lugar de salvación para los hombres. Es Dios
mismo quien está actuando como poder salvador entre los hombres, por eso
los milagros son signos del Reino, sacan a la luz la realidad oculta de Dios que
se opone a todo aquello que oprime y destruye a la humanidad. Reino es el
cumplimiento final de la Promesa que alentó toda la historia de Israel como
pueblo de Dios.
El Hijo de Dios “bajado del cielo no para hacer su voluntad sino la del Padre
que le ha enviado” (Jn 6,38), “al entrar en este mundo, dice: He aquí que vengo
para hacer, oh Dios, tu voluntad... En virtud de esta voluntad somos santifica-
dos, merced a la oblación de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo”
(Heb 10,5-10). Desde el primer instante de su Encarnación el Hijo acepta el de-
signio divino de salvación en su misión redentora: “Mi alimento es hacer la vo-
luntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34). El sacrificio de
Jesús "por los pecados del mundo entero” (1 Jn 2, 2), es la expresión de su
comunión de amor con el Padre: “El Padre me ama porque doy mi vida” (Jn
10,17). “El mundo ha de saber que amo al Padre y que obro según el Padre me
ha ordenado" (Jn 14,31). Ver Cat.I.C. 606.
Jesús hace del término “Padre” (Abba) el nombre propio de Dios; es el título
que mejor resume lo que Dios es. Esta relación con Dios como Padre es un
elemento tan fundamental del mensaje de Jesús que lo lleva a denominarse
como Hijo. En la apelación “Padre” Jesús recoge lo que de absoluto hay en
Dios como origen de la vida y del Reino y lo que hay de amor en ese origen
como fundamento último de toda realidad. Reconociendo a Dios Padre como
creador, soberano, providente e incomprensible (Mt 19,26), Jesús se somete a
él como a su Dios, en total obediencia, pero al mismo tiempo deja bien claro
que a Dios no se le puede conocer ni entender sino es por su predicación.
No queda lugar para otra comprensión mayor de Dios; en Jesús está irrum-
piendo en el mundo su Reino definitivo. Son dos formas correlativas de enten-
der la paternidad y la divinidad: Dios es Padre (y si no lo fuera sería un Dios
desentendido del mundo) y el Padre es Dios (y si no lo fuera sería un Padre
impotente en el mundo). Jesús es el Hijo porque a Dios se le reconoce como
Padre en su mensaje de la cercanía del Reino, en su sumisión a su voluntad y
en su misión como revelador de su amor.
Uno de los mayores escándalos provocados por Jesús fue su identificación con
los más pobres, fue su conducta misericordiosa para con los pecadores, reflejo
de la actitud del mismo Padre respecto a ellos (ver Os 6, 6 y Mt 9,13). Llegó in-
cluso a dejar entender que compartiendo la mesa con los pecadores (cfr. Lc
15,1-2) los admitía al banquete mesiánico (cfr. Lc 15,22-32). Pero fue espe-
cialmente al perdonar los pecados, cuando Jesús puso a las autoridades de Is-
rael ante un dilema. Porque como ellas dicen, justamente asombradas, "¿Quién
puede perdonar los pecados sino sólo Dios?" (Mc 2, 7), al perdonar los peca-
dos, o bien Jesús blasfema porque es un hombre que pretende hacerse igual a
Dios (cfr. Jn 5, 18; 10, 33) o bien dice verdad y su persona hace presente y re-
vela el Nombre y la divinidad de Dios (cfr. Jn 17,6-26 y Cat.I.C. 589)
La novedad de Jesús tiene un cariz eminentemente práctico: él invoca la auto-
ridad del Dios de Israel para actuar de forma nueva y sorprendente, recurre a
 102

Dios como Padre haciéndole desempeñar una función inaceptable para sus
adversarios. Es Dios Padre quien, para Jesús, motiva las curaciones en sába-
do, la cercanía a los leprosos, el perdón de los pecadores. El llamar a Dios
“Abba”, no es la única originalidad de Jesús, sino igualmente el romper las le-
yes que los fariseos consideraban como divinas. Jesús no enseña una doctrina
sobre la paternidad de Dios distinta a los principios del judaísmo, sino que sitúa
esa paternidad en el contexto de una forma de salvación del hombre inacepta-
ble para sus contemporáneos.
De este modo, la persona misma de Jesús es la que se sitúa en primer plano.
Su predicación y sus hechos se unen indisolublemente a la realización de la
Alianza y al cumplimiento de la Promesa de Dios hechas en el A.T. La sola
existencia de Jesús es una provocación que incita a cambiar la forma de rela-
ción del hombre con Dios. Todo esto lleva a una crisis final, a una puesta en
cuestión de su propia persona por parte de las autoridades, tanto religiosas
como políticas, que desembocará en el misterio de su cruz y su resurrección
(cfr. Cat.I.C. 571-591).

- Dios, el Padre del crucificado que resucita. La muerte violenta de Jesús no

fue fruto del azar en una desgraciada constelación de circunstancias. Pertene-
ce al misterio del designio de Dios, como lo explica S. Pedro a los judíos de Je-
rusalén ya en su primer discurso de Pentecostés: "fue entregado según el de-
terminado designio y previo conocimiento de Dios" (Hch 2, 23). Este lenguaje
bíblico no significa que los que han "entregado a Jesús" (Hch 3, 13) fuesen so-
lamente ejecutores pasivos de un drama escrito de antemano por Dios.
(Cat.I.C. 599)
Jesús había vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma de
actuar. Esta práctica resultó finalmente inaceptable y llegó el momento de la
confrontación definitiva. En los relatos evangélicos de la pasión vemos como el
conflicto entre Jesús y las autoridades, tanto religiosas como políticas, llega al
límite: o bien, ante el rechazo de las autoridades, Dios intervendrá en favor de
Jesús y esto mostrará que tiene razón en su forma de vivir, o bien es un falsa-
rio y esto quedará demostrado si Dios no lo defiende.
La muerte en cruz aparece en primer lugar como la suprema desautorización
de Jesús: es un falso profeta y un falso Mesías, puesto que Dios no lo ha libra-
do de la muerte105. Esta desautorización de Jesús conlleva otra aún más pro-
funda, la de Dios mismo tal como Jesús lo vivió y lo enseñó: si el portador del
Reino queda muerto en la cruz, toda esa dinámica de salvación se ha acabado.
Este sería el juicio definitivo si todo hubiera acabado con la cruz, pero no acabó
ahí. Jesús resucitó y este acontecimiento provoca una revisión radical del sen-
tido de los acontecimientos que llevaron a su muerte. Los cuatro Evangelios
nos dan versiones distintas de la pasión y muerte de Jesús; pero todos inter-
pretados a partir de otro acontecimiento tan real como la muerte: la resurrec-
ción, ésta sólo accesible por la fe.
Ahora bien, la resurrección modifica la comprensión de la cruz al mostrarla co-
mo revelación definitiva de la acción salvadora de Dios y la cruz modifica la
comprensión de Jesús al manifestarlo como revelador definitivo del amor y del
perdón de Dios al mundo.
Por otra parte, tomando la Cruz y la Resurrección como lugares desde donde
se nos da a conocer la realidad de Dios, podemos decir que, en ellas, Dios se
muestra al mismo tiempo como ruptura y como unión. La ruptura en Dios es
causa y consecuencia de la radicalización de la Alianza: Dios entrega y pierde
su propio ser en el Hijo para darlo al mundo. Jesús, el Hijo perfecto obediente
al Padre, revela en la cruz el intercambio eterno en el que el Hijo devuelve todo

105
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 133.
 103

su ser al Padre que lo engendró y misteriosamente entrega su Espíritu Santo.

Además, esta unión siempre renovada por el Espíritu entre el Hijo (y con el de
toda la humanidad asumida en su ser humano) y el Padre produce la realiza-
ción de la Promesa: Dios da su vida en el Espíritu a Jesús y, a través de él a
todos los hombres (cfr. Cat.I.C. 648-650).

2.2.4.- Dios Todopoderoso

Por supuesto que la Biblia otorga a Dios los grandes atributos llamados “metafí-
sicos”: la trascendencia, la grandeza, la gloria, la eternidad, la inmutabilidad, la om-
nipresencia y la omnisciencia, la sabiduría personificada, etc. 106 Sin embargo, de
todos los atributos divinos, nuestro Credo sólo nombra Su “omnipotencia” (ver
Cat.I.C. Nº 268) manifestada no sólo en el cosmos -Dios es el Señor de la creación-
sino también en el “mano fuerte y brazo extendido” que va conduciendo todos los
acontecimientos -Dios es el Señor de la historia-. Por lo tanto el Dios Creador y Sal-
vador es uno solo y es el Dios de Israel.107

Tanto el A.T. con expresiones como: “todo lo que Él quiere, lo hace” (Sal 115,3;
135,6), “tú hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder y con tu brazo extendido. Na-
da hay que sea difícil para ti” (Jr 32,17) o “te compadeces de todos porque todo lo
puedes” (Sb 11,23), como el N.T.: “nada es imposible para Dios... el Todopoderoso
ha hecho obras grandes en mi favor” (Lc 1,37.49) o “Yo será para vosotros padre, y
vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor todopoderoso” (2 Cor 6,18), en-
tre otros, afirman este concepto.

Y creer en la omnipotencia de Dios, básicamente, implica tres afirmaciones (ver

Cat.I.C. Nº 269 a 274):

- La omnipotencia es universal: el poder universal de Dios se basa en el hecho

de que hizo todo lo que existe “en el cielo y en la tierra”. Y no sólo ha hecho to-
do, sino que también lo rige todo y lo puede todo. De ahí que nada le es impo-
sible, todo le pertenece enteramente hasta gobernar los corazones y los acon-
tecimientos según su voluntad (ver Pr 21,1; Est 4,17; Tb 13,2; etc.)
- La omnipotencia es amorosa: Dios muestra su omnipotencia paternal por la
manera como cuida de nuestras necesidades (Mt 6,32), por adoptarnos filial-
mente como por su infinita misericordia que demuestra su poder perdonando li-
bremente los pecados.
- La omnipotencia es misteriosa: “nada es imposible para Dios”, sin embargo, la
fe en Dios todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal
y del sufrimiento. A veces, Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el
mal. De hecho, Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la manera más
misteriosa en el anonadamiento voluntario y en la resurrección de su Hijo, por
las cuales ha vencido el mal. Así, Cristo crucificado “es poder de Dios y sabi-
duría de Dios. Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los
hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres” (1 Cor
2,24-25). (Además, ver Ef 1,19-22).

2.3.- “Creador del cielo y de la tierra”

"En el principio, Dios creó el cielo y la tierra" (Gn 1,1). Tres cosas afirman estas
primeras palabras de la Escritura (ver Cat.I.C. 290):

106
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 125.
107
Cfr. E. CHARPENTIER, Para leer el Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 1981, 72.
 104

- el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de él.

- Él solo es Creador (el verbo "crear" -en hebreo "bara"- tiene siempre y
únicamente por sujeto a Dios).
- La totalidad de lo que existe (expresada por la fórmula "el cielo y la tierra")
depende de Aquel que le da el ser.

El Símbolo de la fe las recoge confesando a Dios Padre Todopoderoso como "el

Creador del cielo y de la tierra", "del universo visible e invisible" (ver Cat.I.C. 279).
Pero no sólo. También nos enseña que la creación es el fundamento de "todos los
designios salvíficos de Dios", "el comienzo de la historia de la salvación" que
culmina en Cristo. Inversamente, el Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el
Misterio de la creación; revela el fin en vista del cual "al principio, Dios creó el cielo
y la tierra" (Gn 1,1): desde el principio Dios preveía la gloria de la nueva creación en
Cristo (cfr. Rom 8,18-23). Ver Cat.I.C. 280.

2.3.1.- La teología de la creación

- Antecedentes. La pregunta a cerca de ¿quiénes somos?, ¿para qué

existimos?, ¿de dónde venimos y a dónde vamos?... es decir, sobre nuestra
identidad, origen o fin en relación con el mundo divino, obviamente, no es
exclusiva de la cultura hebrea. Ya mucho antes que los israelitas pusieran por
escrito estos planteamientos y sus posibles respuestas, culturas y pueblos
vecinos habían intentado lo mismo. De los que se tienen noticias, entre los
mitos y leyendas más antiguos, contamos con los de las civilizaciones sumeria,
acádica o mesopotámica, datados posiblemente de antes del siglo XXV a.C. 108
De hecho, “nuestros padres”, debieron confrontarse con modelos lingüísticos
que expresaban la relación Dios-mundo creado y Dios-humanidad, a través de
mitos, verdaderas “puertas de acceso al misterio”, es decir, de cuanto no se
podía explicar racionalmente o según la ciencia hasta entonces conocida.109
Así nacieron, por ejemplo, estas grandes “narraciones simbólicas” o poemas
mesopotámicos: el ENUMA ELISH, el ATRAHASIS y el relato de GILGAMESH, de los
que con mucha probabilidad y aunque con nuevas formas, los israelitas toma-
ron algunos conceptos.110

-Los dos relatos bíblicos de la creación111. En cuanto concierne al libro del

Génesis, éste presenta dos relatos de creación (el texto de Gn 2,4-3, que
actualmente en la Biblia está ubicado en un segundo lugar, en realidad, es
mucho más antiguo al de Gn 1,1-2,4 que se presenta primero), que no sólo

108
Sumeria y Akkad eran territorios limítrofes entre los ríos Eufrates y Tigris al sur del valle de la Me-
sopotamia que, hacia el siglo XX a.C., los babilonios anexaron como territorios propios, sin duda,
heredando una buena parte de su tradición mítica. Y así como las costumbres y los ritos suméricos
o acádicos proporcionaron ciertos modelos para la edificación de la cultura mesopotámica, a su
vez estos relatos comportaron una importante fuente de inspiración para el pueblo de Israel.
109
En particular, los mitos se interesaban por el sentido de ciertas experiencias como el mal, el dolor,
la muerte. Trataban de explicar ciertas tensiones como, por ejemplo, las existentes entre el “deseo
de vivir para siempre” y “la certeza de tener que morir”, entre el amor que acoge y la violencia que
elimina, entre una relación pacífica con la divinidad y otra que genera miedo... Cfr. G. CAPPE-
LLETTO, Genesi (Capitoli 1-11), Ed. Messaggero Padova, Padova 2000, 21-22.
110
Cfr. P. GRELOT, “Hombre, ¿quién eres?”, CB 5, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1978, 12-27.
111
Aunque en esta oportunidad por razones de espacio (para no alargar demasiado el apartado), sólo
mencionaremos los textos de Gn 1,1-24 y Gn 2,4-3, para profundizar en los demás textos bíblicos
sobre la creación (como son, por ejemplo, los Salmos 8; 33; 104; 136; 148; o en la literatura sa-
piencial el libro de los Proverbios cap. 3; 8; 22; 29; 30, el libro de Job cap. 28; 38, el cap. 3 de
Qohélet, los cap. 1; 3; 16 y 42 del Eclesiástico, los cap. 1; 6; 9; 11-14; 19 del libro de la Sabiduría y
el Segundo libro de los Macabeos 7,28 para el A.T. como asimismo el tema de la creación en los
Sinópticos, en el prólogo de Juan y en Pablo, especialmente en 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14;
etc.), puede verse el estudio de los mismos en J.L. RUIZ DE LA PEÑA , Teología de la creación,
Ed. Sal Terrae, Santander 19964, 90-113
 105

pertenecen a distintas épocas sino que además son poco semejantes y sin una
perfecta armonía entre sí.
Esto se debe a que proceden de distintas fuentes literarias o tradiciones: la tra-
dición sacerdotal “P” generalmente datada del exilio o post-exilio (hacia el 550
a.C.) y la tradición Yavista “J” de finales de la monarquía (hacia el 950 a.C.).
Lejanas una de otra, de más o menos cuatro siglos, presentan a Dios y a la
creación bajo dos perspectivas totalmente distintas. Sin embargo, ninguno se
da como el fruto de la lucha entre poderes antagónicos sino como una majes-
tuosa invocación (Gn 1) o artesanía (Gn 2) divina para que ésta comience a
existir. Y ambos asignan un puesto de privilegio, una dignidad especial al ser
humano112.
Los presentaremos según su cronología de composición, destacando, sobre
todo (por tratarse de la unidad sobre el Padre), la imagen que nos ofrecen de
Dios.

Gn 2,4-3

- Cosmogonía terrestre113: su escenario es un oasis surgido en medio de un

desierto interminable. La tradición “J” se caracteriza por desarrollar el tema de
la bendición gratuita que Dios otorga al hombre en medio de la aridez del de-
sierto (nos recuerda la experiencia del éxodo: durante 40 años, el pueblo que
sale de Egipto camina hacia la media luna fértil). La creación es presentada
como un oasis perfectamente irrigado por cuatro ríos y en cuyo centro Dios
planta el Árbol de la Vida cargado de frutos apetitosos. Luego de moldear al
hombre de barro, poblará el oasis de animales para que lo sirvan.

- Dios Plasmador o Artesano: entre las “actividades” de Dios (de donde se de-
duce esta imagen del Dios artesano114) se repite el verbo hebreo (yāsar) “y
plasmó...” (Gn 2,7.8.19) que quiere decir “modelar, formar, plasmar”, en gene-
ral, usado para la arcilla, el fango o la creta (ver 2Sa 17,28; Jr 18,4; Sal 95,5;
etc.)115. A diferencia del Dios del Gn 1 que crea con la palabra (una idea un po-
co ierática y sacral), en Gn 2 aparece el Dios Artesano que toma la arcilla y la
modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta suda por su trabajo,
para terminar complaciéndose. Es el obrar del artista. Lo que Gn 1 explícita-
mente dice "y vio Dios que era bueno", ahora queda implícito en el sentido del
verbo. Un Dios plasmador es un Dios comprometido, implicado y gozoso con la
belleza y perfección de lo que hizo. Ésta es la relación de Dios con el cosmos
en Gn 2.

Gn 1,1-2,4

- Cosmogonía acuática: el relato presenta a Dios actuando en el escenario de

un mar u océano infinito y tenebroso que, probablemente, tenía que ver con el
mito cosmogónico local116, que narraba la creación a partir de la lucha del dios-

112
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropología teológica, Ed. Sígueme, Salamanca 1981, 18ss.
113
Ver L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001.
114
Este es uno de los tantos antropomorfismos con que cuenta este texto: Dios camina por el Jardín
del Edén, moldea como un artesano al hombre y a los animales con elementos tomados de la tie-
rra, crea a Eva a partir de una costilla de Adán, confecciona túnicas para ambos, etc.
115
De las 63 veces que aparece en la Biblia, 42 veces (dos tercios), tiene a Dios como sujeto, revis-
tiendo aquello que hace frecuentemente el artesano o el alfarero. Es decir, el verbo se emplea para
la labor artesanal o artística.
116
Recordemos que la tradición sacerdotal se sitúa en el tiempo del exilio, lejos de la tierra propia
(Jerusalén). La situación que estaban viviendo los israelitas era de desánimo, angustia y perpleji-
 106

héroe contra dioses enemigos y sus ejércitos de monstruos marinos: el Enuma

Elish. Este mar oscuro donde todo es confusión y caos refleja una mentalidad
semita visual y concreta que para referirse al cosmos lo contrapone a la ausen-
cia de ser y al orden117. Por eso sin hablar de lo caótico, en Gn 1, es imposible
tratar de la creación. Tras todo lo creado subsiste el abismo de la informe;
además, todo lo creado puede continuamente ser engullido por este abismo.
En suma, el caos constituye una perpetua amenaza para las creaturas. Por lo
tanto, respecto a la relación de las creaturas con su Creador, que evidentemen-
te tienen distintos planos de inmediatez, el caos es lo más lejano y no posee
ninguna fuerza propia.118 La oposición existente no sería tanto creación-nada
sino cosmos-caos.

- Dios Creador: en esta sección, el verbo característico es el hebreo bara’ que,

exclusivo de Dios, ha sido traducido con crear. Ahora bien, en el texto, crear se
explicita con varias acciones:
- Dios crea haciendo: Se dice que Dios hace el firmamento (v.7), las dos gran-
des luminarias (v.16), las fieras selváticas (v.25), la humanidad (v.26-27). Y al fi-
nal, Dios vio cuanto había hecho y era muy bueno (v.31). Este verbo, sin dudas,
es sinónimo de crear (así, por ejemplo, en el v.21 Dios creó los grandes mons-
truos marinos). Otro sinónimo de crear es poner-dar: en el v.17 se dice que Dios
pone los astros. Dios puso las dos luces en el firmamento para iluminar el cielo.
Por fin después de haber creado al hombre, Dios aún da la hierba como alimen-
to (v.29). Así pues, Dios hace, crea, pone o da (el verbo poner o dar en hebreo
es un mismo verbo).
- Dios crea separando: la segunda modalidad fundamental de la creación es el
separar, no como fractura sino como distinción. Separó la luz de las tinieblas
(v.4) las aguas que están bajo el firmamento de las aguas que están encima del
firmamento (vs.6-7). La creación existe porque hay la separación entre luz y ti-
nieblas y porque hay separación entre las aguas de arriba y las aguas de abajo.
Implícitamente el concepto de separación también está en la creación de la tie-
rra seca y del mar como en la diferenciación. También se dice que los astros
separan el día de la noche. Para existir es necesario aceptar la propia diferencia
y diversidad tanto de los otros como de Dios. Y a su vez, esto es lo que supone
la comunión.
- Dios crea diciendo: Dios dice y las cosas son. La palabra de Dios es eficaz
porque da vida. Tiene el poder de hacer todo lo que existe: Él manda y las cosas
son. Por 10 veces, como los 10 mandamientos, se repite “y Dios dijo”. La exis-
tencia de las distintas realidades depende de un acto de obediencia a aquellas
10 palabras divinas. Por eso para un judío, obedecer el Decálogo vivir según el
proyecto originario de Dios. Además, Dios llama, da el nombre a las cosas, es
decir, mientras ejerce dominio sobre las cosas, les revela su sentido más pro-
fundo. Nombrar es signo de señorío y en Dios, también es crear (ver Is 40,26;
Ba 3,34-35). “La única continuidad que hay entre Dios y su obra es la Pala-
bra”.119
- Dios crea bendiciendo: el crear encuentra su momento culminante cuando
Dios bendice. En el v.22 Dios bendice los peces y los pájaros, en el v.28 bendi-
ce al hombre y a la mujer y en el 2,3 bendice el sábado. Y de nuevo, el decir de

dad. Al encontrarse exilados y por ende imposibilitados de celebrar su fe en el Templo de Jeru-

salén, se sentían abandonados de Yahvé y tentados a declinar su fe en favor del credo de los babi-
lonios; cfr. S. CROATTO, Historia de la Salvación, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1980, 192.
117
Los términos hebreo que aparecen en Gn 1,2 para designar lo informe son tohu y bohu. El primero
se refiere a la masa primigenia de aguas rodeadas de tinieblas, para designar al caos en su aspec-
to material como un elemento primordial líquido asociado a těhom (“océano caótico”). Mientras el
segundo sustantivo significa vacío, desierto (ver Dt 32,10; Sal 107,40).
118
Cfr. G. VON RAD, El libro del Génesis, Ed. Sígueme, Salamanca 19882.
119
Expresión de BONHOEFFER (citada por G. VON RAD, El libro del Génesis, 61).
 107

Dios es eficaz, cuando “dice” crea bendición, crea aquel bien que dice. Dios crea
todo bueno. Dios es bueno y hace buenas todas las cosas que crea. Su bendi-
ción siempre está unida a la vida y a la fecundidad.

Por último, el CATECISMO, se explaya en explicar que la creación es obra de la

Santísima Trinidad (ver Cat.I.C. 290-292), que el mundo ha sido creado para la
gloria de Dios (ver Cat.I.C. 293-294) y que la creación es un misterio. No obs-
tante, al intentar descifrarlo enseña que:

- Dios crea por sabiduría y por amor (ver art. 295).

- Dios crea de la nada (ver art. 296-298).
- Dios crea un mundo ordenado y bueno (ver art. 299).
- Dios trasciende la creación y está presente en ella (ver art. 300).
- Dios mantiene y conduce la creación (ver art. 301).

2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia

Explicando bien el género literario de los relatos de la creación y discerniendo

bien l que es ámbito de la fe y lo que es competencia de la ciencia, entre fe y cien-
cia, no debería haber conflicto. Sin embargo, en muchos ambientes, todavía persis-
te la oposición secular que se obstina en enfrentar las conclusiones científicas con
aquellas religiosas o propias de la fe. “El científico tiene la tentación de no confiar
más que en las razones de su ciencia, mientras que el creyente le pide a su fe que
le ofrezca también datos científicos”.120

Al intentar una comprensión más profunda de la naturaleza del universo, debe-

mos vislumbrar que la creación se despliega dinámicamente, trayendo aparejado,
tanto para la vida en particular como para el universo en su totalidad (y según las
características ontológicas de cada ente), un devenir desde una menor hacia una
mayor complejidad material. Así, siempre desde el punto de vista del cosmos, la
acción de Dios implica dos niveles: uno absoluto, que supone la creación de la nada
del universo, y otro evolutivo (pensemos, por ejemplo, a los saltos evolutivos que se
van dando desde la aparición de la vida, la formación de los órganos hasta el desa-
rrollo del cerebro), que hace referencia a la omnipresente dimensión teleológica (de
las causas finales).

El escollo parece estar en la dificultad de distinguir dos órdenes diferentes de co-

nocimientos: el conocimiento científico y el conocimiento de la fe. Pues, mientras los
relatos bíblicos presentan los orígenes del mundo y su mantenimiento en el ser a lo
largo del tiempo (es decir, revela un por qué existimos, de dónde venimos, y para qué
fuimos creados), pero todo en el marco de las concepciones cosmológicas de aquella
época, la ciencia se debería ocupar más bien del comienzo (es decir, del cómo:
constitución interna, condiciones estructurales, leyes de funcionamiento, etc.).121

2.4.- Dios Providente

Con el hecho de la creación están íntimamente unidos el gobierno, la providencia
y la conservación (o fidelidad) de lo creado. Pues, “crear no es sólo dar el “golpeci-
to” inicial a la existencia del mundo. Es una acción constante y co-extensiva al
tiempo de la creación. Si su “brazo” dejara de sostener el mundo, éste se convertir-
ía de nuevo en polvo”.122 Dios habrá concluido su creación cuando la lleve al des-
canso definitivo, en vista del cual creó el Cielo y la Tierra (Cat.I.C. 314).
120
SESBOÜÉ, Creer, 139.
121
Para la diferencia entre el origen y el comienzo, ver SESBOÜÉ, Creer, 140-148.
122
SESBOÜÉ, Creer, 150-151.
 108

La providencia divina incluye dos conceptos importantes: el gobierno de Dios y la

conservación del mundo.

2.4.1.- El gobierno de Dios

El gobierno de Dios reviste una estructura evolutiva, casi biológica. Buscando

promocionar a las criaturas, Dios ordena las cosas a partir de comienzos ínfimos. 123
Lejos de anularlas con el peso de su omnipotencia o de reducirlas al papel de un me-
ro espectador pasivo, Dios quiere elevar su virtualidad, quiere “hacerlas hacer”.124

La idea de gobierno del mundo es prácticamente sinónima de la de providencia

cuya carta magna la encontramos en el texto de Mt 6,23-34. La providencia cristiana
no remite, pues, al milagrerismo pueril ni al fatalismo supersticioso y sumiso, sino a
buscar que el orden y el equilibrio de todo lo que existe se realice dinámicamente.

El Dios cristiano es un Dios Personal y Creador de todo, que respeta la libertad

del hombre. En consecuencia, en el cristianismo se hablará siempre de providencia
y nunca de destino (fatum), como en otras religiones.125

La providencia, respecto al acto creador de Dios, no se limita a sostener en el

ser al universo y al hombre. Él no abandona a la creatura a su propia existencia
autónoma, sino que conduce a todo a su fin, es decir, a Él mismo (cfr. Cat.I.C. 301).
Pues el universo creado por Dios se halla inconcluso, en estado de peregrinación
hacia su perfección última (ver Rm 8,22). La providencia divina es entonces la ac-
ción de un Dios que, sin invadir la justa autonomía del mundo en general ni del
hombre en particular, conduce a uno y a otro hacia esa perfección (ver Cat.I.C. 30).

2.4.2.- La conservación del mundo

Por último, la conservación del mundo por parte de Dios nos recuerda que Dios
no abandona la creación a su inercia (deísmo) sino que al contrario, en un acto pe-
renne, Dios mantiene amorosamente (ver Sb 11,24ss y Hch 17,28) en sus manos a
los seres a los que llamó a la vida. Esta categoría de conservación, aparentemente
demasiado estática, otros autores la llaman fidelidad.126

Ahora bien, la teología cristiana no es una teología deísta: un “Dios ocioso” o

despreocupado que crea el mundo, pero lo abandona a su total autonomía, sin in-
tervenir en nada, que lo crea pero lo abandona a su suerte. Tampoco se puede de-
cir que nuestro Dios es un “Dios inútil” que exige que todo lo haga el hombre, de
modo que tenemos que actuar y vivir “como si Dios no existiese” (D. Bonhoffer) ni
un “Dios ocasionalista” (el postulado por Malebranche en el que hombre y mundo
son títeres de la arbitrariedad o la tiranía divinas).

La Providencia divina acontece “en” y “por” las acciones particulares de las crea-
turas, pero gozando éstas de verdaderas autonomía y consistencia. Esta autonomía
creatural se expresa del modo más elevado en la libertad humana, con la que so-
mos llamados a participar en la acción de Dios en la historia, como “co-creadores”,
como “colaboradores de Dios” (1 Cor 3,9; Col 1,24; 1 Ts 3,2). Ver Cat.I.C. 307.

123
Así, por ejemplo, recordemos a Israel, el pueblo más pequeño (Dt 7,7); David, frente a Goliat (1 S
17,42); María y el Magníficat (Lc 1,48ss); la parábola del grano de mostaza (Mc 4,30ss); etc.
124
En cuanto al gobierno, Israel percibe la existencia de un designio singular de Dios para con su
pueblo cronológicamente anterior a la creación aunque lógicamente ésta sea primera. Ver RUIZ
DE LA PEÑA, Teología de la creación, 124.
125
Ver J.A. SAYÉS, Teología para nuestro tiempo, Ed. San Pablo, Madrid 1995, 16-18.
126
Ver L.F. LADARIA, Antropología Teológica, Ed. B.A.C., Madrid 1983, 73.
 109

El tema del Dios Providente, entonces, nos vuelve a remitir al mismo tiempo a la
afirmación de que nuestro Dios es, contemporáneamente, Creador y Padre. Como
Creador, ciertamente, está en el trasfondo de nuestras acciones, manteniendo su
autonomía justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creación, no es
un Dios milagrero que suple la pereza o la incompetencia del hombre. El que se
imagine la providencia divina como la de un Dios del que se puede disponer a ca-
pricho está equivocado: Dios crea al hombre como ser inteligente y libre para com-
pletar la creación. Pero, a la vez, como Padre, pide el abandono en su providencia
(cfr. Mt 6,31-33), que dejemos en sus manos nuestras preocupaciones y le pidamos
por nuestros problemas, al tiempo que, como personas responsables, pongamos
los medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedir por todas
nuestras necesidades espirituales y materiales (cfr. Mt 6,25-34). Él mismo quiere
que se lo pidamos, ininterrumpidamente (cfr. Lc 11,5-13).

Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemos los caminos

de Dios. Sabemos, con todo, que Dios puede sacar bienes de lo que consideramos
males y que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara, comprenderemos Sus
caminos. Por ahora, sabemos que “todo coopera al bien de los que aman a Dios”
(Rm 8,28).

3.- CONCLUSIÓN

En esta unidad V: “Creo en Dios Padre…” hemos estudiado los primeros artícu-
los del Credo que creemos los cristianos. Dios es nuestro Padre Creador de todo lo
que existe.

Nos preguntamos acerca del ser de Dios y con la revelación vimos que Dios es
Uno y Trino. Primero estudiamos la unidad de Dios: existe un solo Dios y no puede
ser de otra manera. Todo el A.T. manifiesta claramente esta verdad que es también
verdad para la filosofía, para la teología y para todo hombre que se pregunta acerca
de Dios. Pero vimos también en la revelación, que Jesús, Palabra definitiva de Dios,
nos revelaba la intimidad de de las personas divinas: la trinidad. Dios es Padre, Hijo
y Espíritu Santo.

Nos detuvimos a considerar otra afirmación del símbolo de la fe: Dios es Padre
todopoderoso. En primer lugar, frente a las imágenes que el hombre se hizo y se
hace de Dios, tratamos de despojarlas de sus negatividades y a la luz del verdadero
rostro de Dios que nos revela en el A.T. y en el N. T., llegamos al Padre amoroso
de Jesucristo y Padre de todos, que nos ama y se complace en estar con nosotros
sus hijos adoptivos.

El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la tie-
rra como casa para sus hijos. Por eso la creación tiene todos los signos de la bon-
dad, la perfección y la belleza divina. Dios no la abandona sino que con su provi-
dencia y fidelidad la gobierna y la sostiene amorosamente.
 110

NIVEL IV:
El misterio de Cristo, centro, fundamento y
fin de nuestra vida cristiana

UNIDAD VII:
EL MISTERIO DE CRISTO EN
EL NUEVO TESTAMENTO

1.- INTRODUCCIÓN

En esta unidad, central de nuestro programa, corresponde abordar la Cristología

desde la misma fuente bíblica.127 En primer lugar, presentaremos una breve
introducción a los misterios esenciales de la vida de Cristo que todo estudiante de
cristología debe saber.128

En segundo término, trataremos algunas nociones introductorias como son el

kerigma, los ambientes vitales en los que fue madurando la reflexión sobre los
misterios de Cristo, la aclaración de por qué si Cristo fue uno sólo, puede hablarse de
tantas cristologías.

Finalmente, recorreremos la elaboración cristológica en los distintos y variados

escritos que forman el canon del Nuevo Testamento, antecedidas de algunas noticias
del libro y la estructura del libro en cuestión.

2.- LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO

Respecto a la vida de Cristo, el Nuevo Testamento nos habla de los misterios de

la Encarnación e Infancia (1.1), de la Vida Pública (1.2) y de la Pascua (1.3); mien-
tras que de los misterios de su Vida Oculta no nos dice mucho.

Toda la vida de Cristo es acontecimiento de revelación: lo que es visible en la vi-

da terrena de Jesús conduce a su Misterio invisible, sobre todo al Misterio de su
filiación divina: “quien me ve a mí ve al Padre” (Jn 14,9). Asimismo, aunque la sal-
vación nos viene plenamente con la Cruz y la Resurrección, la vida entera de Cristo
es Misterio de salvación, porque todo lo que Jesús ha hecho, dicho y sufrido tenía
como fin salvar al hombre caído y restablecerlo en su vocación de hijo de Dios (cfr.
Cat.I.C. 512-521).

En esta ocasión, sólo daremos algunas pistas de la vida de Jesús 129, con sus
respectivas citas bíblicas (invitándolos a leerlas), esperando sirvan como breve in-

127
Por las limitaciones que impone nuestro curso, no podemos ocuparnos aquí de los esbozos del miste-
rio de Cristo en el Antiguo Testamento, para lo cual remitimos a H. CAZELLES, El Mesías de la Bi-
blia. Cristología del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1981.
128
Cada estudiante puede ampliar los contenidos del Catecismo, con la amplia bibliografía sugerida
en el programa. Especialmente, a partir de A. ESPEZEL, Jesucristo. Vida y Pascua del Salvador,
13-105 y O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, B.A.C., Madrid 2001, 35-173.
129
El resumen fue tomado, en su gran mayoría, del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica,
(promulgado por Benedicto XVI en el 2005), Ed.CEA, Buenos Aires 2005.
 111

troducción de lo que sabemos, dada toda su riqueza, siempre serán Misterios in-
sondables e inagotables.130

2.1.- Misterios de la infancia de Jesús

Dios ha preparado la venida de su Hijo mediante la Antigua Alianza, hasta Juan
el Bautista, que es el último y el mayor de los Profetas (cfr. Mt 3,3; 11,13; Lc 1,76;
7,26; Hch 1,22; 13,24).

En el nacimiento de Jesús, la gloria del cielo se manifiesta en la debilidad de un

niño (cfr. Lc 2,6-20); la circuncisión es signo de su pertenencia al pueblo hebreo y
prefiguración de nuestro Bautismo (cfr. Lc 2,21; Gal 4,4; Col 2,11-13); la Epifanía es
la manifestación del Rey-Mesías de Israel a todos los pueblos (cfr. Mt 2,1-12); du-
rante la presentación en el Templo, en Simeón y Ana se concentra toda la expecta-
ción de Israel, que viene al encuentro de su Salvador (Lc 2,22-39); la huida a Egipto
y la matanza de los inocentes anuncian que toda la vida de Cristo estará bajo el
signo de la persecución (cfr. Mt 2,13-18); su retorno de Egipto (cfr. Mt 2,15) recuer-
da el Éxodo (cfr. Os 11,1) y presenta a Jesús como el nuevo Moisés: Él es el ver-
dadero y definitivo liberador.

Durante la vida oculta en Nazaret, Jesús permanece en el silencio de una exis-

tencia ordinaria. De esta manera, nos llama a entrar en comunión con Él en la san-
tidad de la vida cotidiana, hecha de oración, sencillez, trabajo y amor familiar. La
sumisión a María y a José, su padre legal, es imagen de la obediencia filial de
Jesús al Padre. María y José, con su fe, acogen el misterio de Jesús, aunque no
siempre lo comprendan. De todo este período se nos dice que Jesús estaba “some-
tido” a sus padres y que “progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios
y los hombres” (Lc 2, 51-52).

El único suceso que rompe el silencio de los Evangelios sobre los años ocultos de
Jesús es el hallazgo de Jesús en el Templo (ver Lc 2,41-52). Jesús deja entrever el
misterio de su consagración total a una misión derivada de su filiación divina: “¿No
sabíais que me debo a los asuntos de mi Padre?” María y José “no comprendieron”
estas palabras, pero las acogieron en la fe, y María “conservaba cuidadosamente
todas las cosas en su corazón”, a lo largo de todos los años en que Jesús permane-
ció oculto en el silencio de una vida ordinaria. Leer Cat.I.C. 525-534.

2.2.- Misterios de la vida pública de Jesús

Jesús recibe de Juan el bautismo de conversión (Mt 21,32; Lc 3,3) para inau-
gurar su vida pública (cfr. Lc 3,23) y anticipar el “Bautismo” de su Muerte (cfr. Mc
10, 38; Lc 12, 50); y aunque no había en Él pecado alguno, Jesús, “el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo” (Jn 1, 29), acepta ser contado entre los peca-
dores (ver Mt 3,7; Lc 3,10-14). El Padre lo proclama su “Hijo predilecto” (Mt 3, 17), y
el Espíritu viene a posarse sobre Él. El bautismo de Jesús es la prefiguración de
nuestro bautismo.

130
Aparte de los tantos tratados de Cristología en los que obviamente pueden profundizarse cada uno
de los Misterios de la vida de Cristo (entre los que sugerimos J. M. CASCIARO, Estudios sobre
cristología del Nuevo Testamento, Pamplona 1982; R. LATOURELLE, A Jesús el Cristo por los
Evangelios: historia y hermenéutica, Ed. Sígueme, Salamanca 19862; C. I. GONZÁLEZ, El es
nuestra salvación: cristología y soteriología, CELAM, Santa Fé de Bogotá 19913; O. CULLMANN,
Cristología del Nuevo Testamento, Colección Teológica 32, Ed. Sígueme, Salamanca 1998; R. E.
BROWN, Introducción a la cristología del Nuevo Testamento, Biblioteca de Estudios Bíblicos 97,
Ed. Sígueme, Salamanca 2001; F. OCÁRIZ - L. F. MATEO-SECO - J. A. RIESTRA, El misterio de
Jesucristo, Pamplona 20042), el Catecismo les dedica 170 Artículos: cfr. Cat.I.C. 512-682.
 112

Las tentaciones de Jesús en el desierto recapitulan la de Adán en el paraíso y

las de Israel en el desierto. Satanás tienta a Jesús en su obediencia a la misión que
el Padre le ha confiado. Cristo, nuevo Adán, resiste, y su victoria anuncia la de su
Pasión, en la que su amor filial dará suprema prueba de obediencia. La Iglesia se
une particularmente a este Misterio en el tiempo litúrgico de la Cuaresma. Cfr. Mc
1,12-13; Lc 4,13.

Jesús invita a todos los hombres a entrar en el Reino de Dios; aún el peor de
los pecadores (Mc 2,17; 1Tim 1,15) es llamado a convertirse (Mc 1,15) y aceptar la
infinita misericordia del Padre (Lc 15,11-32. El Reino pertenece, ya aquí en la tierra,
a quienes lo acogen con corazón humilde (Mt 5,3; 11,25; Lc 4,18; 7,22). A ellos les
son revelados los misterios del Reino de Dios. Jesús acompaña su palabra con
signos y milagros (cfr. Hch 2,22) para atestiguar que el Reino está presente en Él,
el Mesías (cfr. Lc 7,18-23). Si bien cura a algunas personas, Él no ha venido para
abolir todos los males de esta tierra (cfr. Lc 12,13-14; Jn 18,36), sino ante todo para
liberarnos de la esclavitud del pecado (Jn 8,34-36). La expulsión de los demonios
anuncia que su Cruz se alzará victoriosa sobre “el príncipe de este mundo” (Mt
12,26-28; Lc 8,26-39; Jn 12,31).

Jesús elige a los Doce, futuros testigos de su Resurrección, y los hace partíci-
pes de su misión y de su autoridad para enseñar, absolver los pecados, edificar y
gobernar la Iglesia (cfr. Mc 3,13-19; Lc 9,2). En este colegio, Pedro recibe “las lla-
ves del Reino” (Mt 16,19) y ocupa el primer puesto (cfr. Mc 3,16; 9,2; Lc 24,34; 1Co
15,5), con la misión de custodiar la fe en su integridad y de confirmar en ella a sus
hermanos (cfr. Jn 21,15-17).

En la transfiguración de Jesús (cfr. Mt 17,1-8; 2Pe 1,16-18) aparece ante todo

la Trinidad: “el Padre en la voz, el Hijo en el hombre, el Espíritu en la nube lumino-
sa” (Sto. TOMÁS DE AQUINO). Al evocar, junto a Moisés y Elías, su “partida” (Lc
9,31), Jesús muestra que su gloria pasa a través de la cruz, y otorga un anticipo de
su resurrección y de su gloriosa venida, “que transfigurará este miserable cuerpo
nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo” (Flp 3,21). “En el monte te transfigu-
raste, Cristo Dios, y tus discípulos contemplaron tu gloria, en cuanto podían com-
prenderla. Así, cuando te viesen crucificado entenderían que padecías libremente y
anunciarían al mundo que tú eres en verdad el resplandor del Padre” (Liturgia bi-
zantina).

En el tiempo establecido, Jesús decide subir a Jerusalén para sufrir su Pasión,

morir y resucitar. Como Rey-Mesías que manifiesta la venida del Reino, entra en la
ciudad montado sobre un asno (cfr. Za 9,9); y es acogido por los pequeños, cuya
aclamación es recogida por el Sanctus de la Misa: “¡Bendito el que viene en nombre
del Señor! ¡Hosanna!” (es decir ¡sálvanos! o ¡danos la salvación!) (cfr. Mt 21,9ss).
Con la celebración de esta entrada en Jerusalén la liturgia de la Iglesia da inicio
cada año a la Semana Santa. Leer Cat.I.C. 535-570.

2.3.- El misterio Pascual

El Misterio Pascual de Jesús, que comprende su Pasión, Muerte, Resurrección y
Glorificación, está en el centro de la fe cristiana, porque el designio salvador de
Dios se ha cumplido de una vez por todas con la muerte redentora de su Hijo, Je-
sucristo.

Algunos jefes de Israel acusaron a Jesús de actuar contra la Ley, contra el Tem-
plo de Jerusalén y, particularmente, contra la fe en el Dios único, porque se procla-
maba Hijo de Dios. Por ello lo entregaron a Pilato para que lo condenase a muerte
 113

(cfr. Mt 20,19; Mc 3,6; 8,31). Sin embargo, Jesús no abolió la Ley dada por Dios a
Moisés en el Sinaí, sino que la perfeccionó, dándole su interpretación definitiva (cfr.
Mt 5,33-34). Él es el Legislador divino que ejecuta íntegramente esta Ley. Aún más,
es el siervo fiel que, con su muerte expiatoria, ofrece el único sacrificio capaz de re-
dimir todas “las transgresiones cometidas por los hombres contra la Primera Alianza”
(Hb 9,15). Jesús también fue acusado de hostilidad hacia al Templo.

Sin embargo, lo veneró como “la casa de su Padre” (Jn 2,16), y allí impartió gran
parte de sus enseñanzas (cfr. Jn 18,20). Pero predijo la destrucción del Templo, en
relación con su propia muerte, y se presentó a sí mismo como la morada definitiva
de Dios en medio de los hombres (cfr. Mt 12,6; Jn 2,21). Y por último, Jesús nunca
contradijo la fe en un Dios único, ni siquiera cuando cumplía la obra divina por exce-
lencia, que realizaba las promesas mesiánicas y lo revelaba como igual a Dios: el
perdón de los pecados (cfr. Mt 9,13; Mc 2,7; Lc 15,1-2; Jn 5,18; 10,33; 17,6.26). La
exigencia de Jesús de creer en Él y convertirse permite entender la trágica incom-
prensión del Sanedrín, que juzgó que Jesús merecía la muerte como blasfemo (cfr.
Mt 26,64-66; Mc 3,6).

La Pasión y Muerte de Jesús no puede ser imputada indistintamente al conjun-

to de los judíos que vivían entonces, ni a los restantes judíos venidos después. To-
do pecador, o sea todo hombre, es realmente causa e instrumento de los sufrimien-
tos del Redentor; y aún más gravemente son culpables aquellos que más frecuen-
temente caen en pecado y se deleitan en los vicios, sobre todo si son cristianos (cfr.
Hb 6,6). Al fin de reconciliar consigo a todos los hombres, destinados a la muerte a
causa del pecado, Dios tomó la amorosa iniciativa de enviar a su Hijo para que se
entregara a la muerte por los pecadores (cfr. Rom 5,8; 1Jn 4,10). Anunciada ya en
el Antiguo Testamento, particularmente como sacrificio del Siervo doliente (cfr. Is
53,7-12; Jr 11,19), la muerte de Jesús tuvo lugar según las Escrituras (1Cor 15,3).

Toda la vida de Cristo es una oblación libre al Padre para dar cumplimiento a su de-
signio de salvación. Él da “su vida como rescate por muchos” (Mt 20,28; Mc 10, 45), y
así reconcilia a toda la humanidad con Dios. Su sufrimiento y su muerte manifiestan
cómo su humanidad fue el instrumento libre y perfecto del Amor divino, que quiere la
salvación de todos los hombres. En efecto, aceptó libremente su pasión y su muerte
por amor a su Padre y a los hombres que el Padre quiere salvar: “Nadie me quita la
vida; yo la doy voluntariamente” (Jn 10,18). De aquí la soberana libertad del Hijo de
Dios cuando él mismo se encamina hacia la muerte (cfr. Mt 26, 53; Jn 18, 4-6).

En la Última Cena con los Apóstoles, la víspera de su pasión, Jesús anticipa, es

decir, significa y realiza anticipadamente la oblación libre de sí mismo: “Esto es mi
Cuerpo que será entregado por ustedes”, “ésta es mi sangre que será derramada...”
(Lc 22,19-20). De este modo, Jesús instituye, al mismo tiempo, la Eucaristía como
“memorial” (1Co 11,25) de su sacrificio, y a sus Apóstoles como sacerdotes de la
nueva Alianza.

En el huerto de Getsemaní (cfr. Mt 26,42; Lc 22,20), a pesar del horror que su-
ponía la muerte para la humanidad absolutamente santa (cfr. Hb 4,15) de Aquél que
es “el autor de la vida” (Hch 3,15), la voluntad humana del Hijo de Dios se adhiere a
la voluntad del Padre (cfr. Mt 26,42); para salvarnos acepta soportar nuestros peca-
dos en su cuerpo, “haciéndose obediente hasta la muerte” (Flp 2,8).

Los efectos del sacrificio de la Cruz: Jesús ofreció libremente su vida en sacrifi-
cio expiatorio, es decir, reparó nuestras culpas con la plena obediencia de su amor
hasta la muerte (cfr. Rom 5,19). Este amor hasta el extremo (cfr. Jn 13,1) del Hijo
de Dios reconcilia a la humanidad entera con el Padre (cfr. Mt 26,28; 2Cor 5,19). El
 114

sacrificio pascual de Cristo rescata, por tanto, a los hombres de modo único, perfec-
to y definitivo (cfr. 1Tim 2,5; Heb 10,10), y les abre a la comunión con Dios.

Al llamar a sus discípulos a tomar su cruz y seguirle (cfr. Mt 16,24), Jesús quiere
asociar a su sacrificio redentor a aquellos mismos que son sus primeros beneficia-
rios. Cristo sufrió una verdadera muerte (cfr. Hch 3,15; Ap 1,18; Heb 2,9), y verda-
deramente fue sepultado (cfr. Jn 19,42). Pero la virtud divina preservó su cuerpo de
la corrupción (Hch 2,26-27).

"Jesús bajó a las regiones inferiores de la tierra. Este que bajó es el mismo
que subió" (Ef 4,9-10). Los “infiernos” -distintos del “infierno” de la condenación-
constituían el estado de todos aquellos, justos e injustos, que habían muerto antes
de Cristo (cfr. Flp 2,10; Hch 2,24; 1Pe 4,6). Jesús tomó en los infiernos a los justos
que aguardaban a su Redentor para poder acceder finalmente a la visión de Dios
(cfr. Jn 5,25). Después de haber vencido, mediante su propia muerte, a la muerte y
al diablo “que tenía el poder de la muerte” (Heb 2,14), Jesús liberó a los justos, que
esperaban al Redentor, y les abrió las puertas del Cielo (cfr. Ap 1,18).

La Resurrección de Jesús es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo, y

representa, con la Cruz, lo esencial del Misterio pascual (cfr. 1Cor 15,3-4). Además
del signo del sepulcro vacío (Lc 24,5-6; Jn 20,5-7.13), la Resurrección de Jesús es
atestiguada por las mujeres, las primeras que encontraron a Jesús resucitado (cfr.
Mt 28,9-10; Jn 20,11-18) y lo anunciaron a los Apóstoles (cfr. Lc 24,9-10). Jesús
después “se apareció a Cefas (Pedro) y luego a los Doce, más tarde se apareció a
más de quinientos hermanos a la vez” (1Cor 15,5-6), y aún a otros. Los Apóstoles
no pudieron inventar la Resurrección, puesto que les parecía imposible: en efecto,
Jesús les echó en cara su incredulidad (Mc 16,14).

La Resurrección de Cristo es un acontecimiento trascendente porque, además

de ser un evento histórico, verificado y atestiguado mediante signos y testimonios
(cfr. Lc 24,39; Jn 20,27), transciende y sobrepasa la historia como misterio de la fe
(cfr. Jn 20,14-17; 21,4.7; 1Cor 15,35-50), en cuanto implica la entrada de la huma-
nidad de Cristo en la gloria de Dios. Por este motivo, Cristo resucitado no se mani-
festó al mundo, sino a sus discípulos, haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo.

La Resurrección de Cristo no es un retorno a la vida terrena. Su cuerpo resucitado

es el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasión (cfr. Lc 24,40; Jn
20,20.27), pero ahora participa ya de la vida divina, con las propiedades de un cuerpo
glorioso. Por esta razón Jesús resucitado es soberanamente libre de aparecer a sus
discípulos donde quiere y cuando quiere (cfr. Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36; Jn
20,14.19.26; 21,4) y bajo diversas apariencias (cfr. Mc 16, 12; Jn 20, 14-15).

La Resurrección de Cristo es una obra trascendente de Dios (cfr. Rm 6,4; 2Cor

13,4; Flp 3,10; Ef 1,19-22; Hb 7,16). Las tres Personas divinas actúan conjuntamen-
te, según lo que es propio de cada una: el Padre manifiesta su poder (cfr. Hch
2,24), el Hijo “recobra la vida, porque la ha dado libremente” (Jn 10,17. Ver además
Mc 8,31; 9,9-31; 10,34), reuniendo su alma y su cuerpo, que el Espíritu Santo vivifi-
ca y glorifica (cfr. Rom 6,4).

La Resurrección de Cristo es la culminación de la Encarnación. Es una prueba

de la divinidad de Cristo, confirma cuanto hizo y enseñó y realiza todas las prome-
sas divinas en nuestro favor. Además, el Resucitado, vencedor del pecado y de la
muerte, es el principio de nuestra justificación (cfr. Rom 4,25) y de nuestra resu-
rrección (cfr. 1Cor 15,14): ya desde ahora nos procura la gracia de la adopción filial,
 115

que es real participación de su vida de Hijo unigénito; más tarde, al final de los
tiempos, Él resucitará nuestro cuerpo (cfr. 1Cor 15,20-22; 2Cor 5,15; Col 3,1-3).

La Ascensión: cuarenta días después de haberse mostrado a los Apóstoles bajo

los rasgos de una humanidad ordinaria (Hch 10,41), que velaban su gloria de Resu-
citado (cfr. Mc 16,12; Lc 24,15; Jn 20,14-15; 21,4), Cristo subió a los cielos y se
sentó a la derecha del Padre (Mc 16,19; Hch 2,33; 7,56). Desde entonces el Señor
reina con su humanidad en la gloria eterna de Hijo de Dios (cfr. Lc 24,31; Jn
20,19.26), intercede incesantemente ante el Padre en favor nuestro (cfr. Heb 7,25;
9,11.24), nos envía su Espíritu y nos da la esperanza de llegar un día junto a Él, al
lugar que nos tiene preparado.

Como Señor del cosmos y de la historia (cfr. Ef 4,10; 1Cor 15,24.27-28), Cabeza
de su Iglesia (cfr. Ef 1,22), Cristo glorificado permanece misteriosamente en la
tierra, donde su Reino está ya presente, como germen y comienzo, en la Iglesia. Un
día volverá en gloria, pero no sabemos el momento. Por esto, vivimos vigilantes,
pidiendo: “¡Ven, Señor Jesús!” (Ap 22, 20).

Después del último estremecimiento cósmico de este mundo que pasa, la venida
gloriosa de Cristo acontecerá con el triunfo definitivo de Dios en la Parusía y con el
Juicio final. Así se consumará el Reino de Dios. Cristo juzgará a los vivos y a los
muertos con el poder que ha obtenido como Redentor del mundo (cfr. Jn 5,22.27;
Mt 25,31; Hch 10,42; 17,31; 2Tim 4,1), venido para salvar a los hombres (cfr. Jn
3,17; 5,26). Los secretos de los corazones serán desvelados, así como la conducta
de cada uno con Dios y el prójimo. Todo hombre será colmado de vida o condena-
do para la eternidad, según sus obras (cfr. 1Cor 3,12-15). Así se realizará “la pleni-
tud de Cristo” (Ef 4,13), en la que “Dios será todo en todos” (1Cor 15,28). Leer
Cat.I.C. 571-682.

3.- NOCIONES PRELIMINARES

Los escritos del Nuevo Testamento, de los cuales recibimos estos misterios de la
vida de Jesucristo, son el fruto del anuncio, las enseñanzas, las celebraciones y la
vida de fe de las primeras comunidades cristianas. Ellas, después de “ver” y “oír” a
Cristo, sea por contacto físico o por tradición oral, encarnaron su modo de ser y de
vivir hasta ponerlo por escrito.

Por ello, en el trasfondo de los textos del Nuevo Testamento, bien puede entrever-
se la vida, con sus aciertos y conflictos, como los ambientes de las comunidades que
los han originado. Así, empezando por el primer anuncio o Kerigma (2.1), el misterio
de Cristo se fue explicitando en distintos Ambientes vitales (2.2) de aquella comunidad
(como la liturgia, la catequesis y la actividad misionera), hasta ponerse posterior y de-
finitivamente por escrito. Todo esto llevó varios años, supuso varios contextos, e im-
plicó varios autores.131

3.1.- El kerigma
El término kerigma “evoca el anuncio solemne que hace el heraldo después de una
estruendosa victoria, la repentina constatación y rápida difusión de un acontecimiento,
el fuerte grito con que se hace pública y oficial una noticia”.132

131
Como ejemplo, véase el proceso de la Formación de los Evangelios, desarrollado en el Ex Cursus
de esta unidad. Algo parecido sucedió con el resto de los escritos del Nuevo Testamento.
132
B. MARCONCINI, Los sinópticos. Formación, redacción, teología, Ed. San Pablo, Madrid 1998, 46-47.
 116

Después de Pentecostés, Pedro, presentándose con los Once a los judíos y a los
habitantes de toda la tierra, levantó su voz y les dijo:

“...a Jesús de Nazaret, el varón que Dios acreditó entre ustedes realizando
por su intermedio los milagros, prodigios y señales que todos conocen; a ese
hombre que había sido entregado conforme al plan y a la previsión de Dios,
ustedes lo hicieron morir, crucificándolo por medio de los infieles. Pero Dios lo
resucitó, librándolo de las angustias de la muerte, porque no era posible que ella
tuviera dominio sobre él... A éste Jesús Dios lo resucitó, y todos nosotros so-
mos testigos. Exaltado por el poder de Dios, Él recibió del Padre el Espíritu
Santo prometido, y lo ha comunicado como ustedes ven y oyen... Sepa, pues,
todo el pueblo de Israel, que a éste Jesús a quien ustedes crucificaron, Dios
lo ha hecho Señor y Mesías” (Hch 2,22-24.32-36).

El centro del kerigma es el Misterio Pascual: el hombre y su pecado mataron al

autor de la vida, pero Dios lo resucitó.

3.2.- Tres ambientes vitales

Jesús no escribió ningún libro del Nuevo Testamento; pero anunció y vivió con un
estilo propio. Luego de su nacimiento, de su vida pública, de su muerte y resurrección,
en Pentecostés los apóstoles recibieron la fuerza del Espíritu Santo para comprender
y transmitir esta novedad que habían visto y oído de Cristo. Comenzó, entonces, la
actuación y predicación de quienes habían sido “testigos” de cuanto Jesús había
actuado y predicado.

Pero mientras los apóstoles predicaban y se iban creando comunidades cristianas

en las distintas partes donde ellos iban, también fueron apareciendo algunos escritos.
Las primeras en aparecer fueron las Cartas de Pablo, como asimismo las palabras del
Señor que contenían las celebraciones litúrgicas, los textos que fundamentaban las
predicaciones y las catequesis (para cristianos provenientes del judaísmo como del
paganismo), las verdades que consolidaban las polémicas contra los adversarios, etc.

De todo esto, en el seno de aquella comunidad cristiana primitiva, surgen los tres
"ambientes" fundamentales que, privilegiadamente vieron nacer los textos que hoy
tenemos en el Nuevo Testamento: el ambiente litúrgico de la fracción del pan y de
la oración de alabanza a Dios (cfr. Hech 2,42.46-47); el ambiente catequético de la
instrucción de los Apóstoles (cfr. Hech 2,42) y el ambiente misionero de la
expansión y posterior consolidación de la Iglesia (cfr. Hech 13,13-43; 14,1-7). Es
decir, todo el material elaborado y recogido de estos tres ambientes, pronto fue
organizado y conservado en colecciones escritas que luego formaron nuestro actual
Nuevo Testamento.

3.2.1.- Liturgia

La liturgia era el ámbito propio donde se proclamaba la Palabra de Dios, se partía el

pan, al mismo tiempo que se repetían las palabras de Jesús dichas, sobre todo, en la
Última Cena. Se oraba, se conferían los sacramentos, se cantaba y aclamaba al Señor.

De esta práctica cultual fueron surgiendo narraciones cultuales de la Cena del Se-
ñor (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1Cor 10,16; 11,23-26), ritos de bau-
tismo (cfr. 1Cor 6,11; Rom 6,3; Gal 3,27), práctica y ritos de imposición de manos
(Hech 6,6; 8,17-18; 13,3; 19,6), himnos (Ef 5,14; 1Tim 3,16; 1Pe 1,3-5; 2,22-25; 3,18-
22; 5,5-9; Ap 1,4-6; 5,9-14; 11,17-18; 19,1-7), doxologías y aclamaciones (Rom 16,27;
1Cor 16,22; 2Cor 13,13; Gal 1,5; 6,18; Heb 13,20-22; Ap 7,10.12; 16,5-7; 22,17.20).
 117

3.2.2.- Catequesis

La catequesis era la tarea de instruir a los iniciados en la fe, sobre todo, en la Sa-
grada Escritura, sea en lo concerniente a la vida del Señor como a sus enseñanzas.
Este ambiente dio origen a la formación de colecciones llamadas "dichos" de Jesús,
como a las aplicaciones morales de las enseñanzas del Maestro referidas a la vida de
familia, social y a la convivencia en la comunidad cristiana.

Generalmente, el método de enseñanza consistía en partir de un texto bíblico del

Antiguo Testamento e interpretarlo a la luz de los acontecimientos de la vida de Jesús
(cfr. Lc 4,17-21; Hech 8,26-40). En cambio, para la aplicación moral, se empezaba
directamente con un dicho, un gesto o una enseñanza de Jesús (cfr. Gal 5,1-6; 1Pe
2,11-12; 2,13-3-22; 4,12-19). Todo esto se hacía con la convicción de estar guiados
por el Espíritu Santo, quien asistía a la comunidad para la plena comprensión de las
Escrituras.

3.2.3.- Misión

La misión se llevó a cabo en un doble frente: el judío y el pagano. En el campo

judío, sobre todo se producían las discusiones entorno al mesianismo de Jesús de
Nazareth y a la aplicación de la Ley, lo que llevaba a la comunidad cristiana a agudizar
su apologética, buscando en la Escritura los fundamentos de su fe. Mientras que en el
ámbito pagano, siendo menos áspera la defensa de la fe, se hacía hincapié en los
relatos de los milagros y gestos de Jesús.

Cristologías

Años Años Años Años Años Años Años Años

100 90 80 70 60 50 40 30

Evangelio Cartas Tradiciones

Evangelio según Evangelio Vida
de Juan y Paulinas orales
Mateos y Lucas según Marcos pública
Apocal (Tes en (ver 1Cor
de Jesús
Epístolas Católicas y Carta a los Hebreos el 51) 11,23)

Por eso comenzaremos con la cristología en Pablo (3.2), luego la de los Sinópti-
cos, según fueron escritos: primero Marcos (4.1), después Mateo (4.2) y por último
Lucas (4.3); para terminar con los escritos de Juan: Evangelio (7.2) y Apocalipsis
(8.2), no sin antes presentar la originalidad de Cristo en las Cartas Católicas (5) y
sobre todo en la Carta a los Hebreos (6.2).

4.- CRISTOLOGÍA EN PABLO

A diferencia de los evangelistas, Pablo no escribe una obra en la que exponga el

estado final de su pensamiento; redacta unas Cartas, a medida que las circunstancias
lo requieren, y es allí donde se observa la evolución de su descubrimiento de Cristo.
Quizás el secreto de su cristología pueda estar resumido en pocas palabras: “Mi vida
es Cristo”, o, dicho de otro modo: “Ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí”
(Gal 2,20).

4.2.- Jesucristo en Pablo

San Pablo no se propone la elaboración de una cristología sistemática. Su con-

cepción del misterio de Cristo la fue presentando en el diálogo pastoral con las co-
 118

munidades cristianas, en la profundización o precisión de algunas aclaraciones doc-

trinales, o bien, en la motivación a la praxis cristiana. De ahí, la rica concepción
paulina del misterio pascual, de la moral cristiana entendida como "vida en Cristo",
y de su teología de la Iglesia como "cuerpo místico de Cristo". No podemos dete-
nernos en todos estos aspectos; veamos someramente sólo algunos datos.

Sin duda alguna, la clave de interpretación de todo el mensaje cristiano, siempre

es el misterio pascual. Acorde a esta verdad, Pablo es el que más acoge, desarrolla
y profundiza el kerigma primitivo: 1Cor 15,3-8 es su texto clásico. Esta será la
síntesis que luego desarrollarán los sinópticos.133

Enraizados fuertemente en el evento pascual y sus consecuencias para la fe

cristiana, cada título cristológico paulino, refiere a Jesucristo con un matiz específi-
co. Quizás por esto, Pablo nunca menciona los títulos del “Jesús terreno” proceden-
tes de los Evangelios, tales como “Maestro”, “Rabbí”, “Profeta”, “Hijo de David”,
“Hijo de Hombre”. Otro detalle distintivo entre Pablo y los Evangelios, es el modo de
concebir la resurrección. Fuera del kerigma primitivo, en general, para Pablo, Dios
es el “Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rom 8,11), y por lo tanto,
Jesús es “Aquel que fue resucitado de entre los muertos” (Rom 7,4).

Los modos de hablar de Jesús más importantes utilizados por Pablo, son los si-
guientes134:

- Hijo de Dios: aparece 17 veces. Este título ligado a la entronización celestial de

Jesús, mediante la resurrección (cfr. Rom 1,4; Hech 13,32-33). Sin alcanzar to-
davía el desarrollo que adquiere en Juan (cfr. Jn 5,18; 19,7), sin embargo, en al-
gunos pasajes, sobre todo en las fórmulas de misión, parecería acercarse a la
concepción que el Evangelista tiene de la preexistencia del Hijo en el Padre (cfr.
Rom 8,3; Gal 4,4). Lo claro es que “san Pablo no utiliza el título "Hijo" para refe-
rirse a la condición divina de Jesucristo (para eso recurre al título “Señor”), sino
para destacar de una manera especial la unión entre el Padre y el Hijo (Rom
8,32; Col 1,13).
- Cristo: el más recurrente, aparece 379 veces (mientras el nombre Jesús, 213
veces). Para Pablo es como el nombre propio del Señor resucitado (cfr.1Tes
4,14). Este título refleja la dimensión social que el mesianismo adquirió en el
judaísmo tardío, donde poco a poco, se fue fusionando la figura personal del
mesías con la idea de reino mesiánico (cfr. 1Cor 12,12ss; Rom 12,4-5). En Pa-
blo, dice lo mismo que Hijo de Dios, o sea el Mesías glorificado a la derecha del
Padre, pero agrega la referencia a la comunidad.
- Señor: usado en 240 oportunidades, sirve al Apóstol para indicar la divinidad
de Jesús. En algunos pasajes designa directamente a Dios (1Cor 2,16; 3,20;
10,26; 14,21); pero en otros -en los que el título se refiere al Dios del Antiguo
Testamento-, Pablo lo aplica a Jesús, para decir que Jesús es digno de la mis-
ma adoración que Yahvé (Rom 10,9.12, cfr. Jl 3,5). Como se trata de una pro-
fesión de fe en la divinidad de Jesús, san Pablo afirma que para realizarla se
necesita la asistencia del Espíritu Santo (1Cor 12,3). En cuanto al uso de la ex-
presión litúrgica Maranatha: ¡Ven, Señor! (1Cor 16,22; cfr. Ap 22,20), permite
descubrir que Pablo ha tomado este título de la comunidad judeo-cristiana an-
terior a él (cfr. Flp 2,11, cfr Is 45,23).

133
Uno de los autores que más ha estudiado este texto, es J. CABA, Resucitó Cristo, mi esperanza.
Estudio exegético, B.A.C. 475, Madrid 1986, 84-116.
134 RIVAS, San Pablo, 121
Cfr. ; PENNA, Un cristianismo posible, 63-80 y, sobre todo, SÁNCHEZ BOSCH,
Escritos paulinos, 142-154.
 119

- Salvador: debido a la distinción paulina entre justificación y salvación (cfr. Rom

5,9-10; 8,23-24; 10,10), las únicas veces que Pablo usa este título -con valor
escatológico- es en Ef 5,23 y Flp 3,20-21.
- Otros títulos cristológicos, más raros pero muy significativos porque acuñados
por el mismo Pablo, son “Último Adán” (1Cor 15,22.45; Rom 5, 12-21);
“Espíritu Vivificante” (1Cor 15,45; se excluye 2Cor 3,17); “Sabiduría de Dios”
(1Cor 1,24.30; Col 2,3); “Imagen de Dios” (2Cor 4,4; Col 1,15); “Primogénito”
(Rom 8,29; Col 1,15.18; sinónimo de “Primicia”: 1Cor 15,20-23); “Cabeza” (Ef
1,22; Col 2,19); “Esposo” (Ef 5,25).

Aparte de estos títulos cristológicos, entre los núcleos sobresalientes de la cris-

tología paulina, se cuentan los siguientes:

- La clave de la teología paulina, está en el hecho de que Dios quiso salvar al

mundo no por medio de la sabiduría sino por la locura del evangelio (cfr. 1Cor
1,21ss, Rom 1,16; 2Cor 4,4). El término euangelion se encuentra muy desarrolla-
do en Pablo: usa esta palabra 48 veces en las cartas. Normalmente, significa el
contenido de su mensaje. Era su manera de expresar el significado del aconteci-
miento cristológico para la historia. Para Pablo, el euangelion era: 1) Apocalíptico:
revela el misterio de Cristo, la realidad del eschaton. 2) Dinámico, el poder de
Dios como fuerza salvífica. 3) Kerigmático, transmisión de lo que Pablo recibió. 4)
Normativo para la vida cristiana. 5) Contiene promesas en la línea del Antiguo
Testamento. 6) Universal, tanto para judíos como para griegos.
- La doctrina de la cruz (1Cor 1,18) pone a Cristo en el centro de la soteriología y
todo lo demás tiende a orientarse hacia esta cristología soteriológica o “concer-
niente a la salvación”. Es decir, la cristología paulina es funcional. No quiso expli-
car lo que Cristo es en sí, sino en cuanto crucificado; el significado de Cristo para
los hombres. Por eso hace esa aserción extraordinaria a los Corintios. 1Cor 2,2:
“Pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo, y éste crucificado”. Pablo
reconocía que la predicación de la Cruz “era un escándalo para los judíos y nece-
dad para los gentiles” (1Cor 1,23). Pero estaba convencido que en la Cruz se en-
contraba la potencia y la sabiduría de Dios (1Cor 1, 17-18). Pablo es el que toma
más clara conciencia de los fallos de la Ley: la justicia que viene de la Ley y de
todo lo que nosotros hacemos, no existe; somos salvados por gracia, por la ad-
hesión incondicional a Cristo por la fe y el bautismo. Y a lo largo de sus cartas a
los corintios, a los filipenses, a los gálatas, a los romanos, muestra lo que es, en
concreto, la vida cotidiana con Cristo, en Cristo y lo que significa ser salvados por
la cruz de Cristo. Pues Pablo une la muerte y resurrección de Cristo en el hecho
salvífico (Rom 4,25). Su resurrección no es solamente el resultado de su pasión y
muerte, sino que fundamentalmente es la causa de nuestra redención.
- Los efectos del evento Cristo: Al hablar de la obra que Cristo realizó, Pablo
habla por medio de imágenes. 1) Justificación, gracias al evento pascual de Cris-
to, el pecador viene a ser inocente frente a Dios. 2) Salvación, Jesús rescata de la
maldad por medio de la cruz. 3) Reconciliación, Dios reconcilia los pecadores por
propia iniciativa. 4) Expiación, Cristo en un acto de amor gratuito borra el pecado
por su muerte. 5) Redención, la muerte de Cristo era un rescate o liberación. 6)
Libertad, nos hizo ciudadanos libres. 7) Santificación, los hombres son dedicados
de nuevo a Dios. 8) Transformación, Dios a través de Cristo ilumina la vida huma-
na. 9) Nueva creación, Cristo ha creado de nuevo la humanidad. 10) Glorificación,
nos da una parte de la gloria que tiene con el Padre.
- La divinidad de Jesús: si bien en Rom 9,5: “Y los Patriarcas; de los cuales tam-
bién procede Cristo según la carne, el cual está por encima de todas las cosas,
Dios sea bendito por los siglos, Amen” Pablo pareciera considerar a Jesús como
el más perfecto de los hombres (y no lo llama Dios), no significa que no haya
afirmado en otros textos también su divinidad. La afirmación de que Jesús es
 120

Dios, en sintonía con Joel 3,5, la vemos, por ejemplo, en Rom 10,9-13 (“Pues
todo el que invoque el nombre del Señor se salvará”). Pablo jamás hubiera in-
vocado en la oración a Jesús si no lo hubiera considerado Dios. En Rom 4,10-
11 y Flp 2,5-11, citando a Is 45,23 Pablo llama “Señor” a Cristo, ante quien toda
rodilla se debe doblar, como se lo hacía ante Yahvé. Para ser coherente con el
monoteísmo de su pueblo, no llama Dios a Jesús, pero sí lo considera persona
divina. En 1Cor 8,4-6 después de tratar el tema de comer carne sacrificada a
los ídolos, termina diciendo “... y un sólo Señor Jesucristo, por quien son todas
las cosas y por el cual somos nosotros”. Frente a la creencia de los paganos
que son “muchos dioses y muchos señores”, afirma el monoteísmo de los cris-
tianos. Rom 11,33-36 termina con esta doxología: “... porque de él, por él, y pa-
ra él provienen todas la cosas. ¡A él la gloria por los siglos! Amén”. Pablo dice
la misma cosa de Jesús y de Dios Padre.
- La humanidad de Jesús: el bello himno de Flp 2,5-11 fue muy significativo para
los primeros cristianos, no sólo por celebrar la gran exaltación de Cristo, sino
también por reconocer en la humillación el camino hacia la exaltación. Pablo
considera a Jesús verdaderamente hombre. Lo subraya frecuentemente al hacer
referencia a la cruz, a pesar de que esto pudiera ser un obstáculo para la fe de
los judíos. Pero el apóstol estaba convencido de que en ello estaba el poder de
la salvación. Por ello “el Padre nos lo entregó”, palabras muy recurrentes en Pa-
blo, que muestran este estado de debilidad de Jesús. “El que no perdonó ni a su
propio Hijo, antes bien, lo entregó por todos nosotros” (Rom 8,32). Será el Siervo
sufriente de Dios. Será precisamente por esta muerte en cruz que las promesas
de bendición hechas a Abraham llegarán hasta nosotros, convertidas en la pro-
mesa de Espíritu Santo. Pablo identifica a Jesús con el pecado, a fin que pueda
ser uno con nosotros, uno de nosotros para que nosotros lleguemos a ser lo que
El: la rectitud de Dios. Esta comprensión de Jesús nos lleva a amar a Dios y a
amar al prójimo con sus mismos sentimientos (Fil 1,27-2,5). Incluso, a imitación
de Cristo que se hizo hombre, nos invita a amar a los pecadores: “con nadie
tengáis otra deuda que la del mutuo amor...” (Rm 13,8-10).
- Cristo es fuente de gracia personal: Dios viene al hombre en Cristo de una
manera que prende íntimamente, desata, abre, libera, transforma y recrea: co-
mo gracia. En Damasco, Pablo es desatado del yugo de tener que obrar por sí
mismo. Entonces experimenta lo que posteriormente dirá: “Ya no vivo yo, sino
que Cristo vive en mí” (Gal 2,20) y “Todo lo puedo en Aquel que me conforta”
(Flp 4,13). Por Cristo viene la gracia de Dios. Ella es la que obra. Pero al obrar-
lo todo (ilumina la inteligencia, desata el interior, endereza la voluntad, eleva y
da alas al ser), el hombre es lo que propiamente tiene que ser. Así, surge la
conciencia de una inmensa libertad, proveniente del Espíritu. El Cristo que sur-
ge de las cartas paulinas, es más “potencia operante”, “energía creadora”, “luz
esplendente”, “vida que se da” que figura a la que se mira o rostro al que se
puede contemplar y acompañar por los caminos de Galilea o Jerusalén como
privilegiadamente lo tenían los evangelistas.135
- El Señor del mundo y de la historia: la reflexión de Pablo a lo largo de los
cuatro años de cárcel, la meditación de las Escrituras, sobre todo de los textos
sapienciales y la crisis de Colosas, lo llevaron a reconocer el verdadero lugar
de Cristo frente al universo. No es solamente el Salvador de su comunidad; es
el Señor de la historia, la imagen del Dios invisible, primogénito de toda creatu-
ra, el creador del universo en el que Dios quiso reunirlo todo, es el Señor para
la gloria del Padre.136

135
Cfr. R. GUARDINI, La imagen de Jesús en el Nuevo Testamento, Ed. Lumen, Buenos Aires 1992,
20-32.
136
Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 71.
 121

5.- CRISTOLOGÍA EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Sin duda alguna, “los Evangelios son el corazón de toda las Escrituras” (Cat.I.C
125). Ellos contienen la “Buena Noticia de Jesucristo, Hijo de Dios” (Mc 1,1), las tradi-
ciones de lo que Jesús dijo e hizo durante su vida terrena. De ahí que el estudio de la
cristología en los Sinópticos, junto con la presentación que hace el evangelista san
Juan, constituye el núcleo fundamental de esta Unidad.

Sin embargo, a pesar de ser los textos más populares del Nuevo Testamento, en-
cierran una complejidad y dificultad mucho mayor que muchos otros textos del Nuevo
Testamento. Estos son los dos motivos fundamentales (su capilar importancia y alta
complejidad), por los que creímos necesario adjuntar, como breve Ex Cursus (aunque
con abundante Bibliografía), ciertas cuestiones pertinentes al mundo de los Evange-
lios, que exceden la temática cristológica que estamos tratando, pero explican algunas
de sus numerosas problemáticas.

Así como Pablo con Damasco, los evangelistas también tuvieron un antes y un
después de la percepción de los misterios de la vida de Cristo. La experiencia pascual
y la venida del Espíritu Santo, al transformar profundamente a los discípulos y su rela-
ción con Jesús, igualmente transformaron las tradiciones sobre Jesús y la manera de
transmitirlas.

Tanto fue así, que M. KÄHLER acuñó una frase que ha tenido mucho éxito: “Los
evangelios son el relato de la pasión con una larga introducción”. Desde el punto de
vista cuantitativo es exagerada. Pero, desde el punto de vista de la trama que organi-
za la narración evangélica en su conjunto, el misterio pascual es su clave interpretativa
teológica: descubren en la vida y muerte de Jesús la actuación de Dios y el cumpli-
miento del Antiguo Testamento, partiendo de la fe en Cristo resucitado. Cada evange-
lista, a su manera, fusionó el pasado de Jesús y el presente del Señor resucitado.137

5.1.- Marcos

El Evangelio según San Marcos parece ser, según las opiniones más difundidas,
el más antiguo de los que actualmente poseemos. Al ser escrito alrededor del año
70 (antes de la redacción de Mateo y Lucas), su presentación de los misterios de
Jesús sería la de la comunidad más primitiva y esto explicaría por qué es el más
breve de todos.

En cuanto al lugar de composición, los datos internos (por el uso de latinismos,

alusión a derecho y horario romano: Mc 10,12; 13,35; explica las monedas hebreas
con su equivalencia romana: Mc 12,42; presenta un romano como el primero que
descubre la identidad de Jesús: 15,39; etc.) sugieren un lugar fuera de Palestina, en
contexto cultural-administrativo romano.138

Los destinatarios de su obra son predominantemente étnico-cristianos: necesitan

que se les expliquen costumbres judías y palabras arameas. La Iglesia local parece

137
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, “Introducción a los Evangelios Sinópticos”, 20-47, en R. AGUI-
RRE MONASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apósto-
les, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992.
138
Cfr. A. RODRÍGUEZ CARMONA, “Evangelio según San Marcos”, 20-47, en R. AGUIRRE MO-
NASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Apar-
te de este autor, otros que se han especializado en el estudio de Marcos son: J. M. GONZALEZ-
RUIZ, Evangelio según san Marcos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989; J. MATEOS - F.
CAMACHO, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro, Granada 1994; J. GNILKA, El evangelio
según san Marcos, 2 Vol, Biblioteca de Estudios Bíblicos 55, Ed. Sígueme, Salamanca 19994; etc.
 122

ser comunión de comunidades domésticas, algo organizadas, que se reúnen en

una casa (como la que elegía Jesús para retirarse con sus discípulos e instruirlos)
para celebrar el culto y tener la catequesis.139

El arte literario de Marcos, un cristiano helenista posiblemente judío, es bastante

pobre. Al leer su Evangelio se percibe que escribe el griego semitizante con cierta
dificultad. No construye largos períodos sino solamente frases yuxtapuestas. Inclu-
so se descubren errores gramaticales. Usa un lenguaje muy sencillo y a veces has-
ta vulgar o poco elegante. Evita los discursos (contrariamente a Mateo), pero se
extiende en las narraciones de algunos hechos con gran vivacidad y lujo de detalles
lo que las hace curiosas y simpáticas.

5.1.2.- Jesucristo en Marcos

Habiendo captado el plan de Marcos, el cual se deja entrever a través de la dis-

posición del material y de los recursos literarios empleados para tal fin, conviene
hacer un recorrido del contenido desplegado en las dos partes de la obra. 140

PRIMERA PARTE: Jesús, el Mesías

En la primera parte Jesús hace gran cantidad de milagros y exorcismos, provo-

cando la admiración y la adhesión de la multitud. Admiración y adhesión que poco a
poco se van enfriando dando lugar a la incomprensión y a la oposición. Un dato que
llama la atención es que, inmediatamente después de hacer los milagros -en la ma-
yoría de los casos-, Jesús manda guardar secreto sobre lo sucedido. Hay un explí-
cito deseo de que no haya publicidad (ver, por ejemplo, Mc 5,43: después de la
resurrección de la hija del Jefe de la sinagoga).

Dentro del Prólogo, la 1º escena con que se abre el evangelio es la predicación

de Juan Bautista. Marcos conserva solamente la mención de la dignidad de Jesús
(1,7-8) que luego es confirmada por la voz del cielo en la 2º escena: del bautismo
(1,9-11). La voz del profeta Juan y la voz de Dios coinciden en decirnos quién es
Jesús.

Para cerrar la trilogía, la 3º escena del Prólogo es el relato de las tentaciones

de Jesús en el desierto. Esta narración de Mc es mucho más reducida que la que
encontramos en los otros Evangelios (Mt y Lc. En Jn no existe el relato de las ten-
taciones). En Mc se reduce a dos versículos. Omite la mención del ayuno y no des-
cribe en detalle las tentaciones (no nos dice cómo fue el diálogo con Satanás, cuá-
les fueron las tentaciones, ni qué sucedió). Omitiendo todo esto, solamente nos dice
que: “...permaneció en el desierto cuarenta días, tentado por Satanás. Estaba entre
los animales del campo y los ángeles le servían” (1,13).

Un personaje que está solo entre los animales, acompañado por los ángeles y
tentado por Satanás, responde a la imagen de Adán según las narraciones popula-
res muy en boga en los tiempos en que se escribía el Nuevo Testamento. Si Mt,
escribiendo para judíos, habló de las tentaciones de Jesús relacionándolas con las
tentaciones que sufrió el pueblo de Israel en el desierto, Mc, por su parte, escri-
biendo para cristianos venidos del paganismo, prefiere relacionar las tentaciones de
Jesús con las de Adán, el primer tentado de la humanidad. Jesús, como el primer
hombre, también padece tentaciones; pero las vence. Luego, continúa su misión.

139
Cfr.A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La Iglesia en Marcos”, Estudios Eclesiásticos 63 (1988) 130-133.
140
Cfr. L. RIVAS, ¿Qué es un Evangelio?, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 61-68.
 123

Cuando Jesús comienza a predicar (“anunciar”) que la llegada del Reino de Dios
necesita conversión y fe, la reacción de los primeros oyentes es de asombro. “Todos
quedaban asombrados por su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autori-
dad y no como los escribas” (1,22). Ante el relato de la primera predicación de Jesús y
del primer milagro (1,23-28: la curación de un endemoniado), Mc muestra dos ambien-
tes: un ambiente humano, en el que todos tienen un gran interrogante: ¿De dónde le
viene esta autoridad que hasta los demonios le obedecen? Y el otro ambiente, el de los
demonios. La multitud no alcanza a comprender. Los demonios gritan: “Yo sé quién
eres tu: el Santo de Dios”. Jesús les manda callar. Lo mismo sucede en el relato que
viene inmediatamente después, el de la curación de la suegra de Pedro: No dejaba
hablar a los demonios porque le conocían (1,34). La autoridad que manifiesta delante
de la gente queda bien justificada: por su manera de enseñar y porque aún los mismos
demonios son expulsados y obligados a callar. No sucede así en la escena de la cura-
ción del paralítico (2,1-12), en que la autoridad de Jesús fue discutida por los escribas.
Jesús dice que le perdona los pecados, y es acusado de blasfemador porque el único
que tiene autoridad para perdonar los pecados es Dios. Se repite entonces el primer
interrogante ante la presencia de Jesús: ¿Quién es este...? (2,7)

Luego sigue una serie de actos (“el hacer de Jesús”) que provocan incidentes y
otros interrogantes: Jesús come con los pecadores, no ayuna, no observa el des-
canso obligatorio del sábado, arranca las espigas y cura al hombre de la mano pa-
ralítica (2,15-3,6). Por un lado, está violando la ley pero, por el otro, está haciendo
el bien, realiza milagros. Parecieran cosas antagónicas. Esto hace que la gente se
pregunte: ¿Por qué hace esto? Jesús nunca da respuestas; los interrogantes si-
guen creciendo.

Y a medida que Mc nos va presentando a Jesús, va agregando detalles que re-

velan su aspecto humano: mira con ira, apenado (3,5); pregunta (5,30-32;
9,16.21.33); se admira (6,6); gime (8,12); se indigna (10,14); abraza a los niños
(10,16); mira con cariño (10,21); tiene hambre (11,12); etc. Estos datos, hacen apa-
recer a Jesús como un hombre semejante a cualquier otro, pero, a su vez, aunque
crea interrogantes en la multitud, hace cosas extraordinarias.

Los que presencian los hechos y las palabras de Jesús, al principio, se entu-
siasman; pero poco a poco no sólo la van perdiendo sino que además van crecien-
do en agresividad, hasta terminar con la confabulación que intenta matar al Señor.
Incluso los apóstoles participan de este clima de incredulidad y de agresividad con-
tra Jesús. Presencian un milagro y se confabulan para matarlo (3,6).

Sus parientes salen a buscarlo porque piensan que está fuera de sí (3,21); los
escribas dicen que está poseído por un demonio (3,22); los discípulos le reprochan
su accionar (4,38) y no tienen fe (4,40; 6,52; 8,17-21); la gente se le burla y tampo-
co cree (5,40; 6,5-6); los “que lo conocen” se escandalizan de Él (6,3). Así, en me-
dio de una hostilidad creciente de quienes lo rodean, Jesús va quedando comple-
tamente sólo. Mc, al describir el ministerio de Jesús de esta manera, está haciendo
ver a los lectores de Roma que la situación que ellos viven ya fue vivida anterior-
mente por el mismo Jesús.

El “enviar de Jesús”. A pesar de la poca fe del entorno, Jesús llama a los Doce
(luego hace los mismo con los apóstoles y los discípulos) y comienza a enviarlos
“de dos en dos” (ver Mc 6,7 a 8,30). Dándoles poder sobre los espíritus inmundos,
los manda por todoas las ciudades a que prediquen y curen enfermos. Les da todas
las órdenes y recomendaciones para que sean ellos mimos, los que extiendan el
ministerio del Maestro, tanto en lo que Él había anunciado como hecho.
 124

La primera parte del evangelio termina cuando Jesús reúne a sus discípulos para
hacerles una pregunta: “¿Quién dicen los hombres que soy yo?” (8,27). Los discípu-
los le responden: “unos dicen que es Juan el Bautista, otros, que Elías; otros, que
uno de los Profetas” (8,28). Y cuando les pregunta a ellos, “Y ustedes, ¿Quién di-
cen que soy yo?, sólo uno da la respuesta correcta. Pedro tomó la palabra y dijo:
“Tu eres el Mesías “Entonces Jesús le mandó enérgicamente que no hablaran a
nadie acerca de Él (8,29- 30).

Marcos da por terminada esta primera parte de su evangelio cuando Pedro confie-
sa el primer título dado a Jesús en el Prólogo: “Jesús es el Mesías” (1,1 y 8,29). La
pregunta acerca de Jesús que se había formulado en los capítulos precedentes ha
encontrado una respuesta. Pero Jesús manda callar acerca de este título, porque el
concepto popular que se tiene del Mesías no es coincidente con el de Jesús. En la
opinión de la gente, el Mesías era un rey glorioso. Jesús tendrá que instruir a sus
discípulos de que Él es Mesías, pero de otra forma. De esto trata la segunda parte.

SEGUNDA PARTE: Jesús, el Hijo de Dios

La segunda parte empieza diciendo que “Jesús comenzó a enseñarles que el

Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos
sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días” (8,31). “Y de esto
hablaba abiertamente” (8,32): sobre este aspecto ya no hay secreto. Se entra de
lleno en un nuevo tema: la necesidad del sufrimiento. Esto explica el porqué del
secreto acerca del Mesías. Jesús no es un Mesías glorioso, sino sufriente. Una vez
que los discípulos llegaron a comprender que Él era el Mesías, entonces les explica
de qué forma lo sería: el camino será el del dolor, el sufrimiento y la muerte.

Triple anuncio de la Pasión (Mc 8,31-33; 9,30-32 y 10,32-34). El primer inci-

dente que se produce cuando Jesús anuncia abiertamente el camino de la Pasión
es la intervención de Pedro; pero ahora, que reprende a Jesús. Escena ciertamente
escandalosa: Pedro se siente con autoridad como para tomar apate al Maestro y
reprenderlo (8,32). Pero Jesús, a su vez, reprende a Pedro con palabras muy du-
ras: “¡Quítate de mi vista, Satanás, porque tus pensamientos no son los de Dios
sino los de los hombres!” (8,33). Queda de manifiesto lo que Pedro entendía por
Mesías (uno que no debía sufrir); y por eso, el reproche de Jesús.

Esto da ocasión para que Jesús, llamando a la gente y a los discípulos, les diga:
“Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y síga-
me...” (8,34-38). Es una invitación a seguir a Jesús, generalizada; para seguirlo hay
que cargar con la cruz. ¿Y dónde termina este camino? La respuesta se encuentra
en la escena siguiente: Jesús se retira con algunos de sus discípulos y se transfigu-
ra. La voz del Padre proclama: “¡Este es mi Hijo amado, escuchadle!” (9,7). El ca-
mino de la cruz de Jesús tiene su término en la gloria del Padre; de la misma mane-
ra, los hombres que siguen a Jesús por ese camino llegarán a la gloria con Él.

Después de esta primera enseñanza de Jesús sobre su Pasión y la proclama-

ción del Padre, en Mc ya no hay más mandatos de guardar secreto. Ahora se habla
y se actúa abiertamente. Jesús comienza su caminata hacia Jerusalén, y por el
camino les recordará que Él va hacia Jerusalén para padecer (9,30-32; 10,32-34).
Pero a pesar de que en estos momentos Jesús habla y actúa abiertamente, sus
discípulos siguen sin comprender y temen preguntarle (9,32).

Y al triple anuncio de la Pasión, también siguen tres reacciones. Después del

primer anuncio (8,31), como ya dijimos, Pedro se opone a que Jesús tenga que
sufrir (8,32). Después del segundo anuncio (9,31), los discípulos se desentienden y
 125

comienzan a discutir sobre quién de ellos es el más importante (9,33-34). Después

del tercer anuncio (10,33-34), Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la
derecha y a la izquierda de Jesús en el reino (10,35-37); con la indignación de los
otros diez.

Juicio sobre Jerusalén (11,1-13,37). Tanto los relatos que preparan la Pasión
como los de la misma Pasión, Mc va a ir como acumulando signos contradictorios
que, de una forma muy dolorosa, muestran todo lo que sucede en el proceso. Jesús
llega a Jerusalén y entra solemnemente aclamado por la multitud (11,1-10). Se es-
peraba que Jesús fuera a casa del gobernador o a tomar el poder; sin embargo, lo
único que hace es entrar al Templo, mirar a su alrededor y volver a salir (11,11).

Pasión y muerte (14,1-15,39). El relato de la Pasión, sin ninguna sentencia pre-

via, comienza con la referencia de que los sumos sacerdotes y los escribas buscan
a Jesús para matarlo (14,1-2). En contraposición, una mujer derrama un perfume
muy caro sobre la cabeza de Jesús durante una cena, mientras los presentes pro-
testan (14,3-9). Esta escena termina de una forma muy dolorosa: “Entonces Judas
Iscariote, uno de los Doce, fue donde los sumos sacerdotes para entregárselo. Al
oírlo ellos se alegraron y prometieron darle dinero” (14,10-11). En los otros Evange-
lios, Judas aparece entregando a Jesús a cambio de dinero; en Mc lo entrega en
forma totalmente gratuita. Si hay una promesa de dinero es una vez que él ha dicho
que lo entregará, pero no como una condición para entregarlo. Mc pone de relieve
la maldad del acto de Judas: no entrega a Jesús por avaricia sino como reacción a
la escena de la mujer y el perfume.

El relato de la Última Cena (14,22-25) encuadra la institución de la Eucaristía

con dos escenas referentes a los discípulos: el anuncio de la traición de Judas
(14,17-21) y el anuncio de las negaciones de Pedro (14,26-31). El interés de Mc por
oponer los gestos contradictorios queda muy de manifiesto: primero la actitud de la
mujer con el perfume, precedida por la referencia a la actitud de los sumos sacerdo-
tes y los escribas y seguida por la de Judas. Luego la última cena: la institución de
la Eucaristía precedida por el anuncio de Judas y seguida por el anuncio de Pedro.

Después de la cena Jesús va al huerto de Getsemaní (14,32-42) donde inte-

rrumpirá por tres veces su oración para buscar la compañía de sus discípulos que
siempre están dormidos. Mientras ellos duermen, otro de los Doce viene con los
enemigos para tomar preso a Jesús (14,43), y la señal para la traición es un beso
(14,44-45). Esa sucesión de signos contrapuestos culmina con las palabras que diri-
ge Jesús a los que vienen a detenerlo: vienen a buscarme con palos y espadas como
si fuera un ladrón, cuando he estado enseñando en el Templo y no me detuvieron
(14,49-50). La escena en el huerto termina cuando un joven que seguía a Jesús es-
capa desnudo ya que iba envuelto solamente en una sábana, y al ser detenido aban-
donó la sábana y huyó (14,51).

Muchos han pensado que este joven es el mismo Marcos. Pero conviene atender
a que así como el relato del proceso y la ejecución de Jesús (que se inicia aquí) co-
mienza con un joven que huye desnudo, el mismo relato finaliza con otro joven vesti-
do con una túnica resplandeciente que está sentado y anuncia la resurrección del
Señor (16,5-6). El huir desnudo es signo de vergüenza y humillación. En cambio el
estar sentado con un vestido resplandeciente es signo de triunfo y de gloria. Tene-
mos dos figuras simétricas que encuadran todo el relato de la Pasión. Por un lado la
humillación y por el otro la gloria. Si el joven en cuestión es Mc o no, pasa a segundo
plano.
 126

Al ser llevado al Tribunal, nos encontramos con la gran paradoja de todo el

evangelio de Mc. Como ya se ha dicho, ante los que preguntaban "¿Quién es
éste?", Jesús nunca dió una respuesta que justificara sus palabras y sus hechos.
Ahora que está ante el Tribunal, cuando se trata de encontrar algún testimonio va-
ledero para culparle, Él mismo es quien da la respuesta y es el testimonio que sirve
para condenarlo a la cruz: “¿Eres tu el Mesías, el Hijo del Bendito (Dios)?” (14,61).
Y la respuesta de Jesús fue: “Sí, lo soy” (14,62). Esta respuesta de Jesús que se
proclama Mesías e Hijo de Dios tiene también su contraparte: el sumo sacerdote
dice que ha blasfemado, todos lo condenan a muerte, algunos lo escupen o lo gol-
pean (14,63-65), y su discípulo lo niega (14,66-72).

La paradoja continúa con el juicio ante Pilato: todos lo acusan y Jesús no res-
ponde. Solamente habla una vez y es para decir a Pilato: “Tu lo dices” (15,2) cuan-
do aquel le preguntaba si era el rey de los judíos. Es una expresión ambigua que
deja la responsabilidad de la respuesta sobre el mismo que pregunta, ya que rey de
los judíos tenía diverso significado si lo decía Pilato o si lo decía Jesús. Para el pri-
mero era un revolucionario, en cambio, para Jesús era el título del Mesías.

Inmediatamente viene la escena de Barrabás (15,6-15): “Pilato les preguntó:

“¿Queréis que os suelte al Rey de los judíos?”... La gente gritaba: “¡Crucifícale!”“.
Esta narración de Marcos tiene algo de tremendo: aquella gente no era de la que se
interesaba por Jesús sino los partidarios de Barrabás. A esta gente Pilato le da la
responsabilidad de decidir a quién querían liberar y a quién crucificar. Barrabás era
un sedicioso acusado por homicidio y la gente lo elige incitados por los sacerdotes.
Jesús, entonces, es entregado a muerte (15,15)

Al final de la escena del juicio ante Pilato hay una escena de burlas por parte de
los soldados romanos (15,16-20), así como hubo otra escena de burlas al final del
juicio por parte de los judíos (14,65): judíos y paganos se burlan de Jesús. Las bur-
las se van a continuar al pie de la cruz (15,29-32).

La muerte de Jesús está narrada de una manera muy simple: “Jesús, lanzando
un fuerte grito, expiró” (15,37). Jesús muere como cualquier hombre torturado, sin
ningún fenómeno extraordinario como los que describe Mateo (Mt 27,51-53).

Pero el Centurión que estaba frente a Él, al verlo expirar de esa manera, dijo:
“Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios”. Llegamos a la segunda confesión:
el Centurión romano confiesa el 2º título que Mc aplicaba a Jesús en su Prólogo
(1,1: “Jesús, el Mesías, el Hijo de Dios”) y al final de la 1º Parte (ver 8,29). El centu-
rión hace esta confesión solamente porque vio como había expirado; es decir sin
necesidad de ningún signo extraordinario; mientras que los sumos sacerdotes hab-
ían dicho: “Que baje de la cruz para que veamos y creamos” (15,32). Los que exig-
ían signos extraordinarios para creer, se quedaron sin creer mientras el que no
exigía, creyó.

El Epílogo (15,40-16,8) comienza con el relato del encuentro de la tumba vacía

que es muy sobrio. Las piadosas mujeres van con perfumes para embalsamar el
cuerpo del Señor. No se manifiesta en ellas ningún indicio de que esperaran la re-
surrección, porque llevan los perfumes para perpetuar un cadáver. E cambio, ellas
reciben el mensaje de la resurrección; pero en vez de alegrarse, se llenan de temor.
Siguen las contradicciones. Al final, Mc sin relatar las apariciones del Señor Resuci-
tado (solamente las enuncia): deja el mensaje de ir por todo el mundo a evangeli-
zar. El que crea se salvará.
 127

5.2.- Mateo

No hay duda, de que de los tres sinópticos Mt se presenta como el más semítico.
Y no solo por el mayor recurso a la Escritura, en particular las llamadas “citas de
cumplimiento”, sino por toda una serie de características y procedimientos estilísti-
cos (inclusiones, paralelismos, quiasmos, etc.), que han hecho pensar en una au-
tentica escuela mateana-semítica.141

El Judaísmo con el que polemiza Mateo, refleja los rasgos legalistas posteriores
al año 70 (fecha en que fue destruido el Templo de Jerusalén). El texto de Mt 22,7
no puede sino explicarse como referencia a este hecho. Por lo tanto hay que datar
el Evangelio, con la mayoría de los autores, poco después del año 80. Sobre su
lugar de composición, se sigue discutiendo, aunque priorizan su procedente desde
Antioquía.142

5.2.2.- Jesucristo en Mateo

En este caso, para aproximarnos a la cristología de Mateo, lo haremos a partir

de algunos de los títulos Cristológicos atribuidos a Jesús de Nazareth.

5.2.2.1.- Hijo de David e hijo de Abraham

La perspectiva fundamental de la Cristología mateana está introducida desde el

primer versículo; allí Jesús es declarado Mesías con estas palabras: “Cristo, hijo de
David, hijo de Abraham”. Jesús realiza la gran expectativa mesiánica cumpliendo
las promesas que Dios hizo al rey David y antes, todavía, al padre Abraham.

A través de esta doble filiación ya podemos entrever una tensión entre particula-
rismo y universalismo. En cuanto hijo de Abraham, Jesús es el cumplimiento de
aquella promesa de bendición que alcanza a todas las familias / naciones de la tie-
rra (ver Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). En cuanto hijo de David, Jesús es el
ungido del Señor, el rey ideal anunciado por el profeta Natán (ver 2Sam 7,12-16) y
que Salomón había realizado sólo parcialmente. Como David, él será originario de
Belén y pastoreará a Israel con la fuerza del Señor (véase el oráculo de Miq 5,1-4
citado en Mt 2,6). Saludar a Jesús como “Hijo de David” es, por tanto, reconocerlo
heredero y portador de las promesas hechas a la casa de David.

Sin embargo, Mateo nunca utilizará este título en términos “triunfalísticos” ni bajo
el horizonte de un mesianismo político (como aquel que esperaba gran parte del
judaísmo contemporáneo). Al contrario, parece insistir en unir el título “hijo de Da-
vid” con la solidaridad de Jesús hacia los pobres, los enfermos y los necesitados
(ver, por ejemplo, Mt 9,27, donde los ciegos gritan este título a los largo de toda la
calle hasta que llegan a la casa donde ha entrado Jesús).
141
Cfr. K. STENDHAL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Ed. Gleerup,
Lund 19692. Este autor sostiene que Mt proviene de una escuela de escribas. Detrás de su técnica
de composición se entrevén costumbres y tradiciones del ambiente judaico y en particular de la es-
cuela midráshica.
142
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, “Evangelio según San Mateo”, 190-275, en R. AGUIRRE MONAS-
TERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Otros estu-
dios específicos de Mateo: W. TRILLING, El Evangelio según San Mateo, Ed. Herder, Barcelona
1980; P. BONNARD, El Evangelio según San Mateo, Ed. Cristiandad, Madrid 19832; S. GUIJARRO
OPORTO, Evangelio segun San Mateo, Ed. Sígueme, Salamanca 1989; M. QUESNEL, Jesucristo
según san Mateo: Síntesis teológica, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993; P. LE POITTEVIN –
E. CHARPENTIER, El evangelio según San Mateo, Cuadernos Bíblicos 2, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navara) 1994; L. ULRICH, El Evangelio según San Mateo, 4 vol., Ed. Sígueme, Salamanca 1993-
2005. Específicamente para su cristología: G. HERAS OLIVER, Jesús según san Mateo: Análisis na-
rrativo del primer evangelio, Colección Teológica 105, Ed. EUNSA, Pamplona 2001.
 128

La misión de Jesús a Israel (particularismo) está fuertemente subrayada en Ma-

teo; tal es así que este evangelista es el único que relata un dicho de Jesús (¡cruz
de los exegetas!) en el cual aparece su conciencia de ser enviado solamente “a las
ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 15,24). Este dicho también está referido
en Mt 10,6 en el contexto del discurso misionero.

5.2.2.2.- Hijo de Dios

Como el título “Hijo de David” (que en Mt aparece 9 veces), de honda raíz judaica,
es ambiguo, el evangelista, para expresar el misterio íntimo de la persona de Jesús,
recurre al título “Hijo de Dios”.

Jesús es el Hijo de David y el Hijo de Abraham, en quien se verifican las promesas

mesiánicas y de bendición universal, pero sobre todo es el Hijo de Dios (Mt 2,15) que
cumple el destino de Israel y fue proclamado por el Padre como su Hijo (Mt 3,17). A
diferencia de Mc 15,39, el título no se reserva para el final, sino que aparece ya insi-
nuado desde la concepción virginal por la fuerza del Espíritu (1,20-22). Es proclamado
por los discípulos (14,33) y por Pedro (16,16). Incluso en la Pasión, estando en la cruz,
es tentado tres veces por ser Hijo de Dios (27,39-43). Mientras los paganos, también
contemplándolo en la cruz, lo reconocen como Hijo de Dios (27,54). Finalmente, en la
conclusión del evangelio, vuelve a aparecer en toda su majestad como el Hijo de Dios
(28,16-20).

A esta presentación mateana de Jesús, puede sumarse el dato literario de la in-

sistencia del primer evangelista (más que los otros sinópticos), sobre la condición
de Dios como Padre. También Mt es el que más usa el posesivo “mi” Padre para
dirigirse a Dios (Mc ninguna vez; Lc 4 veces y Mt 18 veces: 7,21; 10,32-33; 11,27;
12,50; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.42.53).

5.2.2.3.- Señor

Otra característica de Mt es la frecuencia con que Jesús es designado como

“Señor” por distintas personas. Con este título, se dirigen a él para interpelarlo tanto
sus discípulos (Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4 26,22) como la gente que se acer-
ca a pedirle un favor (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 20,30.31). Sin embargo, debe no-
tarse que este título nunca es puesto en boca de sus adversarios.

Parecería, por lo tanto, que aún siendo una designación honorífica o respetuosa de
su persona, Mateo usa el título refiriéndose a Jesús resucitado, como Señor presente y
actuante en su Iglesia. Con toda probabilidad Mt al usar este apelativo dado por los
LXX a Dios, sugería a su comunidad la equiparación de Jesús con Dios Padre.

5.2.2.4.- Emmanuel: “Dios con nosotros”

Con este título, Mateo, valiéndose de una inclusión (recurso literario), abraza to-
do el evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Para el evangelista, en Jesús se realiza la pre-
sencia de Dios en medio de su pueblo y, consecuentemente, este nuevo pueblo de
Dios se caracteriza por su relación con Jesús, incluso más allá de su presencia te-
rrestre.

Si hay que entender Mt 18,20 a la luz del dicho rabínico “si dos están juntos ocu-
pados en las palabras de la Ley, la Shekina (la gloria de Dios) habita entre ellos”
(Aboth 3,2), las implicaciones cristológicas son enormes, porque Jesús toma el
puesto de la Shekina.
 129

Mateo “nos ha ido llevando para que leamos el Antiguo Testamento, pues nos ha
ido mostrado el cumplimiento de todas las profecías en Jesús. El Reino tan ansiado ya
está entre nosotros y podemos verlo aparecer humildemente en esta comunidad que
preside Pedro y que se llama Iglesia. Todavía tiene muchas debilidades, está mezclado
con gérmenes de mal; pero al final el Señor hará su purificación y el Reino llegará a su
plenitud. Mientras tanto debemos estar siempre vigilantes (Mt 2,42-44) y como nos
enseña Mateo, rezar siempre: “¡Que venga tu Reino, Señor!”“ (Mt 6,10).143

5.3.- Lucas

La unidad de ambas obras, el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles, manifes-

tada en la unidad de lengua, estilo y teología, constituye el conjunto literario cuanti-
tativamente más importante y complejo de todo el Nuevo Testamento.144

Se trata de un bloque de 37.778 palabras (las cartas paulinas suman un total de

32.303 palabras), de las cuales 19.404 corresponden al Evangelio y 18.374 pala-
bras a los Hechos. El conjunto representa la empresa literaria más ambiciosa del
cristianismo primitivo, que por primera vez intenta auto-comprenderse en el marco
de la Historia de la Salvación.

La mayoría de los exégetas sitúan la doble obra en el decenio 80-90, primero el

Evangelio y después Hechos que, según el prólogo inicial (Lc 1,4) está destinado a
creyentes que ya hayan recibido una formación en la fe. La obra deja entrever la exis-
tencia de “Iglesias” (personas creyentes en Jesús), cuya mayoría parece ser de cris-
tianos griegos. Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino. Sus
destinatarios se situarían en Grecia-Macedonia-Asia Menor.145

5.3.2.- Jesucristo en el Evangelio de Lucas

No trataremos aquí de sistematizar la amplia y rica cristología lucana; simple-

mente tomaremos de modo paradigmático un episodio típicamente lucano y, a partir
de los títulos y de los rasgos de Jesús que emanan del relato, presentaremos algo
del apasionante misterio de Cristo en Lucas. Se trata del texto de Lc 24,13-35.

A pesar de este limitado propósito, antes de abordar el texto, conviene mencio-

nar las 4 fases en la cuales se desarrolla la cristología lucana. Ellas son importantes
para entender el origen y alcance de todos los títulos aplicados a Jesús. Dichas

143
Cfr. RIVAS, Qué es un Evangelio?, 53.
144
Partimos de la consideración unitaria de la obra lucana. Para una visión de la situación actual de
tal problemática puede consultarse J. VERHEYDEN, “The Unity Luke-Acts. What Are We Up To?”,
en J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, Leuven 1999, 3-56. Allí el especialista partiendo
de los trabajos de Cadbury y Conzelman, a los que considera “piedras angulares” y luego de revi-
sar estudios efectuados en las últimas décadas, concluye: “El Evangelio es la introducción a
Hechos y la base sobre la cual Hechos es construido, pero también que el Evangelio, en un senti-
do, necesita Hechos y llama por la continuación en la cual su mensaje es realizado en el mundo.
Consecuentemente, Lucas y Hechos juntos constituyen una obra”.
145
Ver A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La obra de Lucas”, 276-388, en R. AGUIRRE MONASTERIO -
A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Aparte de este au-
tor, otros clásicos especialistas en el estudio de Lucass son: J. A. FITZMYER, El evangelio según
Lucas: traducción y comentario, 3 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1986-87; J. ERNST, Il Vangelo
secondo Luca, 2 vol., Ed. Morcelliana, Brescia 19902; G. C. BOTTINI, Introduzione all’opera di
Luca. Aspetti teologici, Ed. Franciscan Printing Press, Jerusalem 1992; A. STÖGER, El Evangelio
según San Lucas, Ed. Herder, Madrid 19934; A. GEORGE, El evangelio según San Lucas, Cua-
dernos Bíblicos 3, Ed. Verbo divino, Estella (Navarra) 1994; F. BOVON, El Evangelio según San
Lucas, Ed. Sígueme, Salamanca 20042.
 130

fases son: 1) desde su concepción virginal hasta el bautismo; 2) desde el bautismo

hasta la ascensión; 3) desde la ascensión hasta la parusía; 4) la parusía 146.

Entrando en el relato elegido: "los discípulos de Emaús", cuyo objetivo principal

es el de “reconocer” al Señor resucitado a través de las Escrituras y la fracción del
Pan, podremos apreciar cómo Lucas va llevando al lector progresivamente por un
camino cristológico que encuentra su meta en este reconocimiento que luego se
convertirá en “encuentro”. Tal encuentro vivencial, en seguida, es confirmado por la
comunidad y luego anunciado como una experiencia personal para vivir en la histo-
ria cotidiana.

En definitiva, para estudiar la cristología de Lucas, lo haremos a partir de este

texto “típico” que nos trazan los pasos del evangelista respecto a esta creciente
revelación de Jesús que, partiendo de ser un simple “forastero” termina siendo re-
conocido como el “Señor”. Veamos algo de cada título cristológico.

5.3.2.1.- Jesús, “un PEREGRINO” (Lc 24,15-18)

Más allá de la cuestión del género literario usado por Lucas, es decir de la
anagnórisis147 que permite esconder un personaje divino en el ropaje de una perso-
na común, lo cierto es que el evangelista es consciente de que el lector conoce
“quien” es el caminante que se acerca a los dos discípulos, mientras éstos lo igno-
ran. De esta manera, Jesús hace su aparición en escena como “un peregrino” más,
incluso, siguiendo el juego de esta fina ironía lucana, aparece como el “único foras-
tero que no conoce los hechos acaecidos en Jerusalén” (Lc 24,18).

Sin embargo, detrás de este recurso literario, se deja ver un tema que invade la
teología lucana: el de la peregrinación y del camino. En el caso concreto del episodio
de Emaús, la presentación de Jesús como “peregrino” no es un recurso estilístico, o
una imagen añadida a las pluriformes maneras de presentarse que asume después
de la resurrección (el jardinero, un pescador Jn 20,15; 21,5ss.), sino más bien, una
imagen en perfecta coherencia con la presentación que Lucas hace de Jesús en su
evangelio. En este cuarto evangelio, Jesús es “el peregrino” enviado por Dios en la
historia de los hombres, a quienes les sale al encuentro en sus necesidades concre-
tas (cfr. Lc 4,42-44; 5,12; 6,1.12.17; 7,1.11; 8,1; 9,51; 13,33).

Este perfil, por lo tanto, no es al acaso sino plenamente consecuente con la teo-
logía lucana. Si la “salvación” entra en la historia y hace “camino” en ella constitu-
yendo “una historia de la salvación”, lógicamente el portador de la salvación debe
ser “un peregrino” en la historia.148 Más aún, en el episodio de Emaús se remarca
una vez más la pedagogía de Dios en Cristo, quien toma la iniciativa de salir al en-
cuentro de sus compañeros de camino en la situación concreta, en la cual ellos se
hallan. En efecto, la tristeza y desazón son tales, que tan condicionados y enfras-
cados en esta problemática, son incapaces de ver y reconocer a su Señor.

5.3.2.2.- Jesús, “el Nazareno, un varón, PROFETA poderoso... “ (Lc 24,19)

La fina ironía lucana149, permite que los discípulos expliquen a Jesús peregrino,
la visión e imagen que ellos se habían formado acerca de él mismo. Esto dio pie
para conocer lo que ha sido definida como “una cristología arcaica”, es decir, un

146
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según S. Lucas, I, 330 y BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca, 78.
147
En un poema dramático, es el reconocimiento de una persona cuya identidad se ignora.
148
Cfr. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, I, 26.
149
Cfr. R. C. TANNEHILL, Luke, Nashville 1996, 352; J. NOLLAND, Luke 18:35-24,53, Dallas-Texas
1993, 1202.
 131

reflejo de la visión que, los discípulos y la gente, tenían de Jesús durante la etapa
de su ministerio público. En esta imagen que tendrían de Jesús durante su vida
terrena, el primer título que sobresale es el de Profeta. Esta identificación no es sólo
una elaboración lucana, sino un dato de la tradición: parece que esta imagen de
Jesús es la que más corresponde a la realidad histórica que le habrían atribuido.

En efecto, la designación de Jesús como Profeta aparece también en los otros

evangelistas (ver Mc 6,4.15; 8,28; 11,13; Mt 21,11.19.46; 23,37-39; Jn 4,19; 6,14;
7,40; 9,17). Sin embargo, en Lucas adquiere rasgos peculiares. Mientras Mt y Jn pre-
sentan la vida de Jesús en parangón con Moisés (ver Jn 6,14.32ss; 7,40)150, Lc lo
presenta, no sólo como el que da cumplimiento a las promesas del Dt 18,15 (ver
Hech 3,22; 7,37), sino incluso, llevando la tipología hasta parangonarla con Elías,
como el profeta arrebatado por Dios a los cielos de quien se esperaba su regreso.151

Sintéticamente, esta es la presentación de Jesús como profeta que hace Lucas:

1.- En el nacimiento, Jesús ya es presentado bajo rasgos proféticos (ver Lc

1,35.41-45.67-79; 2,29-35).
2.- En Lc 7,16.39; 9,19 se apela a la imagen del profeta para entender el ministe-
rio de Jesús; en Lc 9,8 es equiparado a los profetas del Antiguo Testamento.
Pero en Lc 7,16 Jesús no es sólo un profeta sino “un gran profeta”; más aún,
es áquel que realiza las profecías (Lc 10.24).
3.- Debe admitirse que, salvo la alusión de Lc 13,33-34, en ningún evangelista
Jesús se define a sí mismo como profeta (cfr. Lc 4,24).
4.- Jesús es verdaderamente el profeta escatológico anunciado por Moisés en
Dt 18,15-18 (ver Lc 24,19; Hech 3,22; 7,37)152 ya sea asemejado a éste, en
consonancia con las expectativas de algunos ambientes judíos (como se de-
ja ver en Mateo y Juan), o bien, como Elías, según las expectativas de otros,
al tiempo de Jesús.153
5.- Jesús es el nuevo Elías. Este es un rasgo típicamente lucano, que refleja la
expectativa de una facción del judaísmo palestinense al tiempo de Jesús.
Pues a diferencia de los otros evangelistas, dónde el parangón se establece
entre Elías y Juan el Bautista (Mc 9,9-13; 15,35; Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13;
Jn 1,21.25), Lucas refleja dicha expectativa pero puesta en Jesús (Lc
9,8.19). De esta manera, en Lc, Jesús define su misión universal en referen-
cia a la misión de Elías (Lc 4,25-27). El milagro de Naín se lee en referencia
al milagro de Zarepta (Lc 7,11-16; 1 Re 17,17-24). Como Elías que había
hecho descender fuego para reivindicar el honor de Dios (1 Re 18.37-38;
2Re 1,9-14; Eclo 48,1.3; cfr. Lc 9,54), Jesús trae el fuego del Espíritu (Lc
12,49)154. Al igual que Elías en el desierto, Jesús es confortado por un ángel
en el Monte de los Olivos (Lc 22, 49, cfr 1 Re 19,5.7). Como Elías raptado al
cielo “deja su espíritu a Eliseo” (2Re 2,1-15), Jesús deja su espíritu a los
discípulos.155
6.- Consecuentemente con el Espíritu profético que actúa en Jesús de Nazaret,
Lucas entiende que el Espíritu derramado en toda la Iglesia es preeminen-
temente “espíritu de profecía” (Lc 2,17-18.38; 4,31; 6,10; 10,21; 16,6-7). Es-
to explica porque en la Iglesia naciente el ministerio profético del Antiguo

150
Cfr. G. FRIEDRICH, GLNT, XI, 567-652.
151
Cfr. J. NAVONE, Themes of St. Luke, Roma 1970, 132-140 y G. W. H. LAMPE, “The Lucan
Portrait of Christ”, NTS 2 (1955-1956) 168-169.
152
Cfr. B. P. ROBINSON, “The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, NTS 30 (1984) 482 y
FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 358.
153
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 360-361.
154
Cfr. B. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, Padova 1973, 327-328.
155
Cfr. BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca, 89-93; FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I,
359-361.
 132

Testamento continua, en algunos casos, igual que en aquel: ver Agabo

(Hech 11, 27-30; 21,10-14 cfr. Is 20,2-6; Ez 4-5; Jer 13,1-11); Judas y Silas
(Hech 15,32) y otros (Hech 21,9; 16,6-7; 20,23; 21,4).

Todo esto lleva a concluir que con la tradicional imagen de Jesús profeta (Lc
7,16.39; 9,8.19; 24,19), Lucas no sólo evoca la doble experiencia profética de Elías
y Eliseo, con la que se presenta cómo será su ministerio (Lc 4,24-27); sino que so-
bre todo, presenta el ministerio público, donde él experimenta el primer rechazo por
parte de los suyos. Inclusive, Lc descubre la identidad de Jesús como profeta para
hablar de su destino de pasión y de muerte (cfr. Lc 4,24; 6,22-23; 11,47-51; 13,31-
35; Hech 7,52).156

De este modo, con el título dado en Lc 24,19, Jesús es el profeta poderoso en

obras y palabras que ha sido acreditado por Dios delante de todo el pueblo de Isra-
el (cfr. Hch 7,22; 10). El título resulta entonces, tanto la expresión que sintetiza su
ministerio público, como la visión pre-pascual que se ha tenido de él.157

5.3.2.3.- “El que iba a librar a Israel” (Lc 24,21): el SALVADOR

Aunque presentado en la medida de las expectativas mesiánicas del judaísmo

del tiempo de Jesús, la esperanza que revelan los discípulos (v.25), no es rechaza-
da por Jesús. Se trataba de corregirla y mejorarla con una visión más amplia y
completa sobre todo acerca del tipo de liberación que traería el Salvador. 158

Cabe decir desde el principio que, si bien en el pasaje de Emaús Jesús no es

llamado explícitamente con el título de “salvador” (sotér), sin embargo la alusión a la
realidad de la salvación es evidente. Por ello es que esta nota distintiva de la cristo-
logía lucana, merece un párrafo aparte.159 Salvo en Jn 4,42, en ningún otro evange-
lio, se le aplica a Jesús este título. “Salvador”, sólo se encuentra en Lc 2,11 y luego
es retomado en Hech 5,31; 13,23.34. Es innegable, pues, que Lc vincula íntima-
mente la cristología con la soteriología. En Lc, todo apunta a mostrar el impacto de
Jesús de Nazaret en la historia de la humanidad necesitada de salvación, sea a
través de su vida y su obra como de su muerte, resurrección, ascensión y exalta-
ción.160

Dado el contexto, parecería que este título también presente en Flp 3,20, proviene
tanto del trasfondo veterotestamentario (Juec 3,9.15; 1Sam 10,19; Is 45,15.21) o sea
del hebreo mashiah traducido al griego por sotér (Sab 16,7; 1 Mac 4,30; Eclo 51,1)
como de las influencias del mundo grecorromano, dónde era ampliamente usado
ligado al concepto de salud.161 Ahora bien, la presentación de la obra de Cristo en

156
Cfr. TANNEHILL, Luke, 356.
157
Cabe acotar, que aún perteneciendo a los títulos que tienen toda la probabilidad de ser históricos,
es decir realmente utilizado por la gente en la etapa del ministerio público de Jesús, sin embargo
algunos se preguntan: ¿por qué no se extendió esta imagen o este titulo a la par de los otros? A lo
que parece responder la hipótesis de que tal vez para no prestarse a confusión con los fenómenos
proféticos de los primeros tiempos del cristianismo, o quizá para no quedar demasiado ligados al
judaísmo. Esto se ve claro en Pablo, donde jamás es presentado Jesús como profeta. Frente a es-
ta realidad del profetismo protocristiano y judío, para presentar la singularidad y dignidad de Jesús,
parece que resultaba mejor usar otros títulos, tales como Kirios, Hijo del Hombre, Hijo de Dios; cfr.
FRIEDRICH, GLNT, XI, 615-616.
158
Cfr. TANNEHILL, Luke, 354.
159
Cfr. NAVONE, Themes of St. Luke, 141-150.
160
No podemos detenernos aquí en el estudio del vocabulario lucano referido a la “salvación” y las
implicancias fundamentales de ésta en la teología lucana. Cfr. BOTTINI, Introduzione all’opera di
Luca, 97-113; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 337-342 y FITZMYER, El Evangelio
según San Lucas, I, 368 y 373-375.
161
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 342-344.
 133

lenguaje de “salvación”, como sucede con el título de “Salvador”, ya estaba presente

en la tradición pre-lucana (ver Mc 5,34; 15,31; 2Cor 7,10; Rom 1,16; 10,10; 13,11).
Por lo tanto, el léxico sobre la “salvación”, proveniente del lenguaje del Antiguo Tes-
tamento (Ex 14,13; 15,2), ahora, se ve enriquecido por la acepción de salud que
aporta el mundo grecorromano a quienes Lucas parece dirigirse con la intención de
subrayarles, de un modo particular, esta nueva realidad salvífica que se hace presen-
te con Jesucristo (ver Hech 4, 8-12).

En definitiva, desde esta connotación de liberación de algún mal físico, pasando

por la liberación de un mal interior como es el pecado, se llega a la noción de la
salvación no sólo para Israel (Hech 13,23) sino para toda la humanidad. Lucas pre-
senta, entonces, a Jesús no sólo como el salvador de Israel sino de todos los hom-
bres. Esta es la línea de perspectiva universalista que caracteriza toda su obra (cfr.
Lc 2,32; 3, 6.38: la genealogía comparada con Mt 1,1-17).

5.3.2.4.- El CRISTO sufriente (Lc 24,26)

Como claramente ha escrito FITZMYER: “no cabe duda que Christos, aunque no
sea el título más frecuente atribuido en los escritos lucanos, es el más importante.
Ya se lo decía el propio Jesús resucitado a los dos discípulos que iban camino de
Emaús: “No era verdad que el Mesías tenía que padecer todo eso para entrar en su
gloria?” (Lc 24,26). Por otra parte, Lucas es el único autor neotestamentario que
subraya la importancia del título cuando nos informa del nombre por el que se co-
nocía a los seguidores de Jesús: los “cristianos” (Hech 11,26; 26,28)”. 162

Veamos entonces, el origen del título y los matices lucanos en el uso del mismo,
ya que no sólo es un título ampliamente usado en el Nuevo Testamento, al punto de
transformarse en el nombre propio de Jesús (identificado como “Jesucristo”), sino
que además, como acabamos de afirmar, se ha constituido en un eje de su Cristo-
logía.

En Lucas el título aparece 12 veces en el evangelio (Lc 2,11. 26;3,15; 4,41; 9,20;
20,41; 22,67; 23,2; 23,35.39; 24,26.46) y 25 en Hechos de los Apóstoles (Hech
2,31.36.38; 3,6.18.20; 4,10; 5,42; 8,5.12; 9,22.34; 10,36.48; 11,17; 15,26; 16,18;
17,3; 18,5; 18,28; 24,24; 26,23). A veces lo usa como título, y en otros casos como
nombre propio: JesucristoÅ

El título Cristo tiene su origen en el judaísmo palestinense, pues se trata de la

traducción griega de los LXX del título hebreo mashiah (“Mesías, Ungido”, ver 1Sam
24,7), el cual era aplicado a personajes que se consideraban representantes de
Dios. Así de este modo, se encuentra el título en el Antiguo Testamento aplicado a
veces al rey, otras al sacerdote, e inclusive al profeta. Aún más, durante el período
del judaísmo tardío, el titulo comienza a adquirir expectativas de esperanzas para el
pueblo, sean políticas como apocalípticas. De tal manera que Jesús se encuentra
con esta expectativa mesiánica que evocaba la instauración de una era como la
davídica, en la que inclusive, en algunos sectores del pueblo, se mezclaban rasgos
sacerdotales.

Por lo tanto, es lícito pensar que Lucas utiliza el título de Cristo, tal como fue
usado en la etapa del ministerio público (Mc 8,30-31; 14,62)163, pues él lo ha repro-
ducido en pasajes que pertenecen a la tradición e incluso con la característica de la
resistencia de Jesús al título, debido a las connotaciones políticas que dicha deno-
minación comportaba para sus contemporáneos (ver Lc 9,20-22; 22,67-68). Pero
162
FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 331-332.
163
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 365-366.
 134

debe decirse, no obstante, que luego de aquello que podría llamarse fidelidad a la
fuente y a la vez purificación del contenido del título, Lucas refleja un nuevo conte-
nido del título.

A partir de la Resurrección (Hech 2,32.36), y ahora sí, desde esta perspectiva

nueva que explica el nuevo mesianismo, el título es retroproyectado a la infancia
(Lc 2,11) e inclusive es posible encontrarlo en un pasaje exclusivo de Lucas que
habla del "Mesías retenido en el cielo que debe venir en el tiempo de la consuma-
ción" (Hech 3,19-21). Esto permite ver que el título es aplicado a Jesús, inclusive en
la fase de la parusía. En definitiva, podemos concluir que Lucas utiliza el título Cris-
to en las cuatro fases de la existencia de Jesús.

En el pasaje de Emaús también recibe otra nota lucana específica: aquella rela-
cionada con la “necesidad” del sufrimiento. En efecto, este rasgo así como Lucas lo
propone, e incluso apelando al testimonio de las Escrituras (Lc 24,27.46), no estaba
presente en el uso del título Mesías del Antiuo Testamento, ni en el judaísmo de la
época de Jesús164, ni siquiera en los otros escritos neotestamentarios. Mc 8,29-31
habla explícitamente de Jesús como Mesías, pero cuando se hace referencia al
sufrimiento que debe afrontar, al instante se usa el título de “Hijo del hombre”.

En conclusión, parecería que Lucas ha partido de las fuentes ligadas a la realeza

que reflejan la tradición más antigua del título, ha pasado por las expectativas me-
siánicos políticas que tenían los contemporáneos de Jesús, hasta arribar a esta alta
concepción del Cristo reflejada en el c. 24 (cfr.Lc 24,26.46-47. En Lc 24,7: todavía
habla del “Hijo del hombre”), donde se afirma claramente la “necesidad” del sufri-
miento del Mesías para entrar en la gloria.165

5.3.2.5.- Jesús “les explicó... las Escrituras” (Lc 24,27.32): MAESTRO y exegeta

Si bien en el pasaje no se menciona el título de “Maestro” como suele hacer el

evangelista en otros pasajes, sea a través del conocido didáskale (Lc 7,40; 9,38;
10,25; 11,45; 12,13; 18,18; 19,39) o sea a través del término exclusivamente lucano:
epistáta (Lc 5,5; 8,24.45; 9,33.49; 17,13)166, es innegable el rol autoritativo y exegéti-
co que Lucas atribuye a Jesús a partir del v.27. Este título revela la relación tanto de
cercanía afectuosa como de respeto y autoridad entre Jesús y sus discípulos.

Jesús, sin más, comienza reprochando a los discípulos la negligencia y cerrazón

para entender la “totalidad” del mensaje de las Escrituras, y luego, seguramente
con paciencia y maestría (lo cual se puede colegir de los efectos), les va abriendo
progresivamente la mente y el corazón a la comprensión de las Escrituras en lo que
se refería a Él mismo. El desenlace es el corazón ardiente (v.32).

Esta catequesis a partir de la “hermenéutica cristológica” de los textos bíblicos,

no se trata de “la prueba de las Escrituras” correspondiente a un método apologéti-
co que intenta extraer de algunos pasajes bíblicos la veracidad del mensaje, sino de
un modo totalmente nuevo de leer las Escrituras. Jesús exegeta, maestro por exce-
lencia, es el cumplimiento de las promesas, y por lo mismo la plenitud de la revela-
ción contenida en las Escrituras. Más aún, ahora aparece como la clave para en-
tenderlas en la totalidad de su mensaje, sobre todo en aquello más difícil de captar

164
En el judaísmo la conexión del sufrimiento con el Mesías se realiza en la época posterior a Cristo,
identificando el Mesías con el Siervo de Is 42,1; 43,10; 49,6; 52,13-53,12; cfr. FITZMYER, El
Evangelio según San Lucas, I, 337.357.
165
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 331-337.356-357.
166
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 357-360.
 135

del plan de Dios, o sea, de una salvación que se abre camino a través del sufri-
miento, o mejor dicho, a pesar de éste.

5.3.2.6.- “Quédate con nosotros... y se quedó” (Lc 24,28-31): Jesús HUÉSPED

La otra imagen que está situada al centro de la última escena del episodio es la
de Jesús que se convierte en huésped de los discípulos. Esta imagen, en la estruc-
tura del relato, a la vez que constituye un complemento paralelo de la inmediata-
mente descrita de Jesús como “Catequista” o “Exegeta”, es la continuidad que con-
trasta con la imagen inicial de Jesús como Peregrino (v.17). En efecto, mientras en
éste v.17 la iniciativa había partido de Jesús que se hizo peregrino, aquí, en el v. 29
la iniciativa surgió de los discípulos167, quienes mediante su insistencia convierten al
peregrino en Huésped.

Sin embargo, curiosamente, el Huésped pronto toma el rol del Anfitrión o Padre
de familia, pues tomando el pan, lo parte y se los da a los discípulos (v.30). 168 Se
sabe que en Lucas, el tema de “las comidas” es una realidad muy presente en toda
la obra, y esto no sólo como descripciones de las múltiples actividades llevadas a
cabo por Jesús, sino como elaboraciones teológicas, literariamente desarrolladas
con mucho cuidado (cfr. Lc 5,27-39; 7,36-50; 11,37-54; 14,1-24;15,1-2; 19,1-10;
22,14-38; 24,36-52).169

Por lo tanto, la imagen de Jesús como Huésped que comparte la comida con sus
discípulos, prolonga, en la fase de su existencia como Resucitado, un gesto que fue
característico, distintivo y revelador durante la fase de su existencia terrena; al pun-
to de transformarse en un signo elocuente para ser reconocido. 170

En definitiva, parece apropiado traer a colación, las palabras de R. AGUIRRE que

opina: “la expresión “partir el pan” es característica de Jesús y de la comunidad
cristiana (Hech 22,42.46; 20,7.11; Lc 9,16; 22,19; 24,30). Se insiste en que los
discípulos reconocen a Jesús en el partir el pan (vv.31 y 35). Evidentemente, con
sus gestos en la mesa Jesús ha asumido un papel que resulta familiar a los discípu-
los que han convivido con él. La repetición de las cuatro acciones (se pone a la me-
sa, toma el pan, lo bendice y se lo da) recuerda la multiplicación de los panes y la
última cena; pero, ante todo, quiere indicar una práctica habitual de Jesús cuando
comía con sus discípulos.

Por eso lo reconocen. La comida de Emaús, descrita como “partir el pan”, resta-
blece los vínculos con Jesús, rotos por la muerte, prolonga las comidas con él, tan
características, y anticipa las comidas de los creyentes en Hechos. Por otra parte,
la presencia de Cristo resucitado en Emaús sugiere que estas comidas de hecho
son algo más que una mera reunión de los creyentes: incluyen la comunión con el
Señor resucitado”.171

167
Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca 1974, 229.
168
Cfr. ROBINSON, “The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, 486.
169
Cfr. R. AGUIRRE, La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias socia-
les, Santander 1994, 58-133. Se trata de un interesante estudio que partiendo de la clasificación en
tres tipos de comidas: 1) con pecadores y publicanos; 2) con fariseos; 3) con los discípulos; me-
diante el aporte de la “antropología cultural”, profundiza las costumbres culturales de la época. Es-
to le permite al autor arribar a importantes conclusiones sobre las implicancias teológicas y litera-
rias de “las comidas” en la obra lucana.
170
También NAVONE, Themes of St. Luke, 27-29, afirma el carácter revelatorio del Mesías que tienen
particularmente la comida de los cinco mil (Lc 9,10-17) y la última cena (Lc 22,19) con “la fracción
del pan”. Pues, para la primitiva comunidad cristiana estos “banquetes” estaban relacionados por
los tres rasgos mesiánicos que ellos revelan: las obras del Mesías; la esperanza y promesa de
continuación de la amistad; y la presencia del Mesías en su tiempo.
171
AGUIRRE, o.c., 97.
 136

5.3.2.7.- “El SEÑOR ha resucitado y se ha aparecido...” (Lc 24,34)

Con la realidad de la gloria, se entra en el campo propio del título Kirios: “Señor”.
Un rápido análisis estadístico hace ver el abundante uso lucano del título Kirios,
pues aparece aplicado a Jesús 40 veces en el evangelio y 20 veces en los Hechos
de los Apóstoles.

Ahora bien, cuál es el origen de este título de amplio uso lucano y neotestamenta-
rio? Sobre esta cuestión se ha discutido bastante. Están los que sostienen su origen en
el cristianismo proveniente del judaísmo palestinense (el cual parte de la denominación
hecha al único Dios del Antiguo Testamento) como aquellos que sostienen que tal de-
nominación pertenece al cristianismo proveniente del mundo gentil, que lógicamente,
en el contacto con el politeísmo de entonces, que llamaba a los dioses “señores”, por
contraste los cristianos hablaban de un sólo Señor (ver 1Cor 8,6).

Sin entrar en los detalles de esta interesante discusión sobre la génesis del títu-
lo, se puede decir de manera general que Lucas retoma y da continuidad al título
que la primitiva comunidad cristiana, a su vez en consonancia con el judaísmo tard-
ío que daba el nombre de Señor a Dios, comenzó a dar el título de Kyrios a Jesús
(1 Cor 12,3; Rom 10,9) a partir del evento de la resurrección (Hech 2,36). Entonces
sí, con este nuevo modo de entender el “señorío”, Lucas lo aplica a Jesús retropro-
yectándolo en las otras fases de su vida. De esta manera, aparece en la etapa del
ministerio público (Lc 5,8.12; 6,46; 7,6.13.19; 9,54.59.61; 10,1.39.41; 11,39; 12,42a;
13,15; 17,5.6; 19,8a.31.34; 22,61); e inclusive, llega a aplicarlo en la primera fase
de la existencia de Jesús (ver Lc 1,38.43; 2,11).172

Finalmente cabe acotar, que con el extendido uso del título Kyrios que incide pa-
ra cambiar el título de la antigua fórmula kerigmática de 1Cor 15,3 (en que curiosa-
mente aparece Cristo y no Kyrios como en el relato lucano de Emaús) viene apare-
jada la particularidad lucana que entiende y propone la resurrección en términos de
vida. Por éste motivo, es aconsejable insistir en que en el caso de la perícopa de
Emaús, no se trata sólo del uso de un título difundido en el tiempo de Lucas, sino
que además lleva esta nueva connotación acentuada en el v. 23 de Jesús como él
que vive (ver además Lc 24,5 y Hech 1,3; 25,19). Incluso más. El título Kyrios, uni-
do a la fórmula “ha resucitado y se ha aparecido a Simón” (Lc 24,34) acentúa los
rasgos eclesiales que estarían presentes en la tradición lucana del término.

En efecto, el título de Señor que, en el tercer evangelio, como dijimos, tiene re-
sonancia eclesial, se puede afirmar que es por excelencia el título del resucitado (Lc
24, 3.34; Hech 2,36). Apareciendo no por casualidad al final del relato, que es como
el capítulo puente con la segunda parte de la obra dedicada a la iglesia (Hechos de
los Apóstoles), y sin duda originado en el culto, el título anunciado por la comuni-
dad: el Señor ha resucitado, se refiere entonces al Señor de la Iglesia.173

5.3.2.8.- En síntesis

Intentando una recapitulación de lo expuesto acerca del camino cristológico tra-

zado por Lucas en la perícopa de “los discípulos de Emaús” (Lc 24), recordemos
que el punto de partida había sido una presencia física cercana del PEREGRINO,
pero en aquel momento, difícil de captar (v.15). Luego nos encontramos con la de-
nominada “cristología arcaica” (vv.19-21), o sea, con aquel reflejo de las expectati-
vas puestas en el varón PROFETA de Nazaret (Lc 7,16.39; 9,8.19), quien a través de

172
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 337-342; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo
di Luca, 360-365.
173
Cfr. E. RASCO, La teología de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones, Roma 1976, 130-131.
 137

obras y palabras había encendido las esperanzas mesiánicas del pueblo, buen co-
nocedor de las promesas de Dt 18,15.

Los eventos que se habían precipitado en Jerusalén, dónde las autoridades res-
ponsables de Israel habían crucificado al varón justo, fueron tan fuertes que, no
obstante el testimonio de las mujeres e inclusive su visión de los ángeles, no habían
alcanzado para generar la fe y para encender nuevamente la esperanza fallida.

El v.34 con el testimonio de la comunidad, revela una cristología en el camino de

la plenitud, pues como pudo verse allí, Lucas refleja una de las primeras fórmulas
kerigmática que presenta de una manera activa el rol de Jesús en su propia resu-
rrección. Se trata entonces no ya del profeta poderoso en obras y palabras, sino del
Señor.

En el centro de todo el relato, Jesús es presentado como el viviente (v.23) de

una manera tal por Lucas que no deja lugar a equívocos. Pues manteniendo la ter-
minología tradicional, también usada por los otros evangelistas, añade la visión de
la resurrección como una nueva vida.

La clave de la interpretación de los eventos fatídicos que han puesto en crisis to-
tal a los discípulos respecto a la fe y esperanza depositadas en el profeta poderoso
en obras y palabras, se encuentra en las Escrituras.

Jesús es el cumplimiento de las Escrituras, y a la vez es su mejor intérprete. Pa-

ra alcanzar este conocimiento se hace necesario dejarse enseñar por el Señor,
quien continúa esta tarea de catequesis en su Iglesia, mediante la enseñanza de
los primeros testigos, quienes revestidos de la “potencia de los alto” (Lc 24,49), es
decir del Espíritu, comenzando por Jerusalén, testifican la buena nueva hasta los
confines de la tierra (Hech 1,8-9). Los Hechos de los Apóstoles demuestran esta
coherencia magnifica en la concepción lucana de la salvación universal que aconte-
ce en la historia.

El relato de Emaús, entonces, es un mensaje profundo de cómo el Señor vive y,

ahora, puede ser encontrado en lo cotidiano174, a través de las Escrituras y la frac-
ción del pan. Esto, lejos de ser una evasión de la historia, al contrario, es la realidad
diaria, personal y comunitaria, de Quien sale al encuentro de sus discípulos, en
cualquier situación que ellos se encuentren.

6.- CRISTOLOGÍA EN LAS EPÍSTOLAS CATÓLICAS

Brindamos ahora una aproximación a la cristología de las cartas Católicas, es decir,

de los escritos neotestamentarios que nos han llegado con los nombres de carta de
Santiago, Primera y Segunda carta de Pedro, Primera, Segunda y Tercera carta de
Juan y carta de Judas.

La denominación de Cartas Católicas fue atribuida por el antiguo historiador

Eusebio en su Historia Eclesiástica a las siete cartas que no entran en el Corpus
Paulino tradicional. En el año 360, el Concilio de Laodicea (en su canon 59), ya las
llamaba así. La razón de este nombre es que no están dirigidas a algunos
destinatarios particulares, excepto 2 y 3 de Juan cuyos destinatarios son
expresamente nombrados, sino a toda la Iglesia.

174
Cfr. J. RADERMAKERS - P. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca, Ed. Dehoniane,
Bologna 1983, 476.
 138

6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago 175

La Carta de Santiago es uno de los escritos más sorprendentes y singulares del

Nuevo Testamento. Aparentemente, carece de casi todo lo que se puede conside-
rar como distintivo de la fe y práctica cristianas, por lo que algunos han sugerido
que originariamente no era un documento cristiano, sino un texto judío interpolado
para introducido en el uso cristiano.

En cuanto a su Cristología, sorprende que el nombre de Jesús sólo aparezca en

dos ocasiones (1,1; 2,1) y que en ningún momento se mencione su muerte y resu-
rrección. Lo que sí aparece en 6 oportunidades, es la designación Kyrios (1,1; 2,1;
5,7.8.14.15; quizás también en 4,15), un título que Santiago aplica también a Dios y
que permite elucidar la cristología propia del autor. 176

En 2,1 el nombre Señor recibe el calificativo de la gloria, reflejando así una ex-
presión arcaica de la teología judeocristiana. Obsérvese que en Lc 24,26, donde
también aparece esta expresión, se refiere a la situación que Cristo tiene ahora
para la comunidad como Exaltado a la derecha de Dios, con lo cual hay una alusión
implícita a la Resurrección. El vocablo gloria es típico de la cristología de Jn, que lo
utiliza para expresar la unión indisoluble entre la Cruz y la Elevación del Hijo; en la
tradición sinóptica se le relaciona con el retorno del Hijo del hombre al fin de los
tiempos (cfr. Mt 16,27; 19,28; 24,34; 25,31; Mc 8,38 10,37; 13,26), lo cual confirmar-
ía que en Sant 2,1 el autor quiere situar a la comunidad ante el Señor, Juez de la
comunidad. De hecho, en 5,7-8, el título Señor está en relación con la espera de la
Parusía, momento en el que aparecerá como Juez (5,9). Y si ha de traducirse 1,1
como “Jesucristo Dios y Señor”, pues de hecho tiene la misma construcción que
1,27 y 3,9, entonces tendríamos aquí, al igual de lo que ocurre en Jn 20,29, una de
las confesiones cristológicas más impresionantes del Nuevo Testamento.177

6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro

Si la 1Pe es un escrito práctico, con una preponderancia clara de las exhortacio-

nes y que apela al kerigma cristológico sólo como base de los fragmentos parenéti-
cos (exhortativos o de amonestación), la segunda carta es un escrito mucho más
doctrinal, con un fuerte acento en la rectitud de la doctrina y con una parénesis cla-
ramente subordinada a los fragmentos didácticos.178

Además de esta diversidad fundamental, hay múltiples diferencias entre los dos
escritos. El clima de opresión y persecución que caracteriza 1Pe no está para nada
presente en 2 Pe que más bien está interesada en discutir los alcances doctrinales
como de los debidos comportamientos de los que integran la comunidad cristiana.

La cristología sucinta, pero claramente kerigmática de 1Pe ha dado paso a una

cristología mucho más formal y doctrinal: Jesucristo es objeto de conocimiento y de
aceptación, no el modelo que hay que imitar a base de seguir sus huellas. Ya no se
habla de la manifestación de Jesucristo (apocalipsis), se discute acerca de su
advenimiento (parousía).

175
Cfr. X. ALEGRE, “La carta de Santiago”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas cató-
licas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 291-325.
176
Cfr. F. VOUGA, Una Teología del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 31.
177
Cfr. ALEGRE, “La carta de Santiago”, 309-310.
178
Cfr. J. O. TUÑI, “La Primera y la Segunda Carta de Pedro”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joáni-
cos y Cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra)
20004, 327-370.
 139

No resulta difícil reproducir las líneas fundamentales de la cristología de 1Pe.

Jesucristo, aunque predestinado desde la fundación del mundo, no se manifestó
plenamente sino hasta estos últimos tiempos (1,20). El Espíritu de Cristo estaba en
los profetas, prediciendo los sufrimientos que le estaban reservados y la gloria que
había de seguir (1,11). Cristo sufrió y murió en su condición humana, pero fue
vivificado en el Espíritu (3,18b).

Los efectos salvíficos de la muerte y resurrección de Cristo no están limitados

por el espacio y el tiempo. Después de la resurrección, la proclamación de la Buena
Nueva alcanzó a todos las esferas de la realidad; los ángeles caídos fueron parte
de su audiencia (3,19), pero también los muertos (4,6). Jesucristo se halla en la
gloria y está sentado a la derecha de Dios (3,18). Gloria quiere decir aquí victoria.

El hecho de que Dios haya resucitado a Jesucristo y le haya conferido gloria

(1,21) quiere decir que podemos tener acceso a él (2,4) y, por tanto, que podemos
entrar en la esfera de la luz maravillosa (2,9), de la verdad (1,22) y de la nueva vida
(1,23: “renacer” ). Pero la gloria de Cristo todavía se ha de manifestar con plenitud
(4,13; 5,1; cfr. 1,5.7.13). Más aún, una herencia nos espera en el cielo (1,4) y una
herencia que nada puede destruir o mancillar (1,4). Esta manifestación plena nos
conducirá a un gozo sin fin (1,6; cfr. 4,13). No es difícil reconocer aquí los trazos
más característicos de lo que se puede llamar “la cristología tradicional del Nuevo
Testamento”.179

De cualquier manera, hay que constatar que los elementos fundamentales están
ahí y que ni faltan aspectos importantes ni tampoco parece que se haya hecho
ningún desarrollo original. Sin embargo, hay un acento muy claro y fuerte en la
cristología de este escrito, que debemos profundizar un poco más y es el de los
“sufrimientos de Jesús”.

La expresión “sufrimientos de Cristo” (1,11; 4,13; 5,1) tiende a ser interpretada a

la luz de la teología paulina. Pero ni es una expresión especialmente acuñada por
Pablo (sólo aparece en 2Cor 1,5), ni podemos asumir sin más que haya de
interpretarse a la luz de la teología paulina. Más aún, el vocablo “sufrir” sólo
aparece cinco veces en los escritos paulinos, mientras que 1 Pe lo utiliza en 13
textos (o en 12 si se opta por otra lectura de 3,18). La cifra se hace más
significativa, si tenemos en cuenta que el resto del Nuevo Testamento sólo tiene 29
textos con el verbo “sufrir”. Por tanto, una tercera parte se halla en 1Pe, lo cual es
bastante significativo.

Entre los textos de 1Pe, hay por lo menos 4 textos en que “sufrir” hace referencia
al sufrimiento de Jesús: 2,21; 2,22; (3,18); 4,1a y 4,1b. Más todavía, los
sufrimientos de Jesús son la base de las exhortaciones a los seguidores de Jesús
para que soporten el sufrimiento. Precisamente por esto se explicita cuál fue la acti-
tud de Jesús ante el sufrimiento injusto (2,21-25), a fin de que el seguidor de Jesús
pueda revestirse de la misma actitud (4,1), cuando sea perseguido injustamente por
el hecho de ser cristiano (4,15-16).

Esta sucinta referencia a un aspecto importante de 1Pe nos ha puesto en

contacto con un matiz que resulta especialmente intenso y, hasta cierto punto,
original. Porque 1Pe, aun sumándose a otros documentos del Nuevo Testamento
que se inspiran en la vida terrena de Jesús, sin embargo ha apelado de forma
especialmente incisiva al sufrimiento de Jesús como fundamento de la exhortación

179
J. H. D. KELLY, The Epistles of Peter and Jude, Ed. Baker Book House, Londres 1981, 25 ha dicho
que la cristología de 1Pe no es objeto de un desarrollo explícito u original, sino que da por su-
puesta la cristología del Nuevo Testamento.
 140

a los cristianos. Por ello este punto constituye el verdadero centro literario y
teológico de la carta.

En 2,22-23, en forma de himno cristológico, la obra salvífica de Jesús se

transcribe mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradición de
Isaías. Mientras que la imagen de Jesús, "el cordero puro sin mancilla", recuerda la
tradición joanea (1Pe 1,19), la de la "piedra" fundamental rechazada por los
hombres, pero escogida y convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa de
Dios, remite a la tradición sinóptica y paulina (1Pe 2,4).

Respecto a la 2Pe, ni su teología ni su cristología presentan datos explícitos

importantes. Jesucristo es presentado como el “Señor y Salvador” (1,11; 2,20;
3,2.18) o simplemente como “Señor” (1,2.8.14.16). Es posible que el término Kyrios
(Señor) tenga un sentido de confesión fuerte, ya que en la presentación del escrito
es sustituido por “Dios”: “Jesucristo, nuestro Dios y salvador” (1,1). El resto de 2Pe
no proporciona datos relevantes en este sentido.

6.3.- Jesucristo en las cartas de Juan

Las llamadas Cartas de Juan son escritos neotestamentarios relacionados con el
Evangelio de Juan. La crítica ha ido descubriendo una íntima relación entre Juan y
las Cartas, sobre todo 1Jn y 2 Jn que son documentos en continuidad con la tradi-
ción joánica, aunque es más que probable que 1 y 2 Jn se hayan escrito cuando el
Evangelio de Juan aún no había alcanzado su forma definitiva, sin que ello obste a
que el núcleo fundamental de Juan sea anterior a las cartas.180

La cristología joánica que constituye el núcleo de la obra joánica fue madurando

poco a poco. Debemos tener presente que lo que provocó la oposición de la sina-
goga fue la afirmación cristológica que confiesa que Jesús es Dios encarnado. En el
momento que se escriben estas cartas esta etapa ya ha pasado. En ellas no se
percibe eco alguno de polémica con la sinagoga, que marca uno de los puntos álgi-
dos de la presentación que de Jesús hace el Evangelio de Juan.

La confesión de Jesús que presenta Jn acentúa de tal forma los trazos celestia-
les de Jesús, que tiene el peligro de convertir la figura del Mesías-Hijo de Dios
(20,31; cfr. 11,27) en un ser angélico, un enviado celestial que no habría asumido
verdaderamente la realidad humana: un Dios que se pasea por la tierra, que apa-
renta ser hombre, pero que en realidad no lo es: “camina sobre las aguas; tiene sed
pero no bebe; le llevan alimento pero no come; tiene un conocimiento del hombre
que sobrepasa lo humano; discute con los hombres, pero sus palabras vienen de
una distancia infinita, surgen de las profundidades del mundo celestial”. 181

Esta última podría ser la interpretación de los secesionistas: la salvación ha ve-

nido mediante un enviado de parte de Dios. Le ha bastado con aparecer para dar a
conocer el camino de salvación. La mentalidad secesionista podría relacionarse con
la doctrina del docetismo, quizás como exageración de la cristología del IV Evange-
lio. El Jesús de Jn tiene ciertos rasgos irreales: desciende de junto al Padre y luego
regresa a la gloria que era la suya antes de la creación del mundo. Es capaz de leer
los corazones y conocer el futuro, supera la angustia de Getsemaní, se enfrenta

180
Cfr. P. LE FORT, “Las cartas de Juan”, en Escritos de Juan y carta a los Hebreos, ILB 10, Ed.
Cristiandad, Madrid 1985, 159-216; J. O. TUÑÍ, “Las cartas de Juan”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Es-
critos joánicos y Cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 20004, 173-212.
181
Cfr. E. KÄSEMANN, El Testamento de Jesús: El lugar histórico del Evangelio de Juan, Ed. Sígue-
me, Salamanca 1983, 78.
 141

con los jueces y se encamina a la muerte como triunfador, sin asustarse del sufri-
miento.

Según la doctrina del docetismo (apariencia) el Hijo no necesitó unirse efectiva-

mente a un cuerpo humano, sino solamente figurar que se unía a él, a fin que pu-
diera ser visto y oído. Jesús tiene únicamente la apariencia de la naturaleza física
humana. Cerinto (mencionado por IRENEO en Ad. Haer. I, 26,1) enseñaba que
Jesús había nacido de José y María y que al final había pasado por la muerte y la
resurrección. Pero Cristo es un ser distinto, sin necesidad de nacimiento ni de
muerte, había descendido de Dios y se había unido a Jesús en el Bautismo. Así
Dios predicó e hizo milagros en la tierra, pero poco antes de la pasión, Cristo se
separó de su compañero provisional con el fin de permanecer impasible. Probable-
mente el docetismo llevaba a sus últimas consecuencias el contraste entre el Jesús
histórico y el Cristo resucitado que ya aparece en la predicación cristiana primitiva
(cfr. Rom 1,2-4 y Hch 2,36).

La reacción cristiana reafirma la realidad de la encarnación del Hijo en Jesús de

Nazaret, a pesar de las reticencias del pensamiento griego al respecto (cfr. 1Cor
1,22-25; Gal 4,4; 2Cor 5,16). La escuela joánica también reaccionará en la misma
línea: Jn 4,6 (Jesús está cansado), 11,35 (llora), 19,28 (tiene sed). El autor de 1Jn
responde subrayando los trazos que marcan la realidad terrena de Jesús, su condi-
ción humana, su apariencia palpable.

El vocablo Jesús aparece 12 veces en 1Jn, de ellas 8 en combinación con Cristo

(Khristós). La preponderancia del nombre sobre el título es clara. En algunas oca-
siones se refiere a Jesús como Aquél, lo que muestra la familiaridad extraordinaria
del autor con la figura de Jesús: 2,26; 3,3.5.16. Hay otros títulos y apelativos que
subrayan su papel o su función: el Hijo (6 veces), el Hijo de Dios (7 veces), el Hijo
del Padre (1 vez), su Hijo (9 veces).

- El carácter mesiánico del hombre Jesús. Las confesiones de fe de 1-2Jn tie-

nen siempre como sujeto a Jesús: “quien es el embustero, sino aquel que niega
que Jesús es el Mesías” (2,22); “el que confiesa que Jesús es el hijo de Dios...”
(4,15); “quien cree que Jesús es el Mesías...” (5,1); “quién vence al mundo, si-
no el que cree que Jesús es el hijo de Dios” (5,5). Las primeras confesiones
cristianas subrayaban el predicado de la homología: Jesús es el Mesías, Jesús
es el Hijo de Dios. Jesús era más cercano, más conocido. La sorpresa era que
aquél Jesús a quien muchos habían visto como hombre era el Mesías espera-
do, el hijo del Altísimo. En cambio, en 1Jn el acento se ha desplazado del pre-
dicado al sujeto. Lo muestran las aclaraciones a las confesiones: “todo espíritu
que confiesa a Jesucristo venido en la carne, es Dios” (4,2); “El, Jesucristo, ha
venido por el agua y la sangre, no solamente en el agua, sino en el agua y la
sangre” (5,6); “porque muchos embaucadores han salido al mundo, los que no
confiesan a Jesucristo venido en la carne” (2Jn 7).
- El carácter salvífico de la muerte de Jesús. Es la sangre de Jesús la que nos
salva (cf. 1,7; 5,6.6.8); Jesús es víctima de propiciación por nuestros pecados (cf.
2,2; 4,10); Jesús es el que ha dado la vida por nosotros (cf. 3,16) y nuestros pe-
cados son perdonados a través de su nombre (cf. 2,12; cf. 3,23; 5,13), porque él
ha venido para destruir las obras del diablo (cf. 3,8).
Hay una fórmula característica de 1Jn: “desde el comienzo” que siempre se
aplica a Jesús (cfr. 1,1; 2,13.14); referida al comienzo de la manifestación de
Jesús (cfr. 3,5.8.11) o al comienzo de escuchar las palabras de Jesús, al inicio
de la predicación evangélica en la comunidad (cf. 2,24; 3,11; 2Jn 6; cf. Jn 2,11
y 15,27). La expresión, por tanto parece, subrayar que el objeto del anuncio
cristiano es la manifestación visible y palpable de Jesús: su manifestación en la
 142

sarx (carne) condición efímera y caduca; en una palabra, la vida de Jesús (es
decir, ¡el evangelio!).
El conjunto ofrece una concentración cristológica por lo menos comparable con
la que encontramos en Jn. Se trata de una cristología aparentemente más pri-
mitiva que la de Jn; sin embargo, la doctrina de 1Jn se contrapone a una inter-
pretación de la tradición joánica que niega el carácter salvífico de la vida y de la
muerte de Jesús. El autor trata de recordar que todos los datos cristológicos ya
estaban en la tradición joánica primitiva. Mientras que Jn subraya la vertiente
divina de la confesión cristológica (sin olvidar la vertiente humana), la 1Jn es un
intento de defender la realidad terrena de Jesús frente a un grupo que, al sub-
rayar la divinidad de Jesús, se olvidaba de su realidad humana.
La 3 Jn se trata del escrito más breve del Nuevo Testamento (tiene un total de
220 palabras) y es una verdadera carta dirigida a un tal Gayo por parte del
presbítero. El estudio de 3 Jn la pone en relación con 1-2Jn, lo que no quiere
decir que tengan las tres un mismo autor, sino que pertenecen al mismo grupo
o comunidad y es sensiblemente de la misma época. El problema que plantea
la carta no es doctrinal, sino disciplinar: deja entrever un problema de autori-
dad. 3 Jn nos aporta datos interesantes referentes al conocimiento de las co-
munidades joánicas: que el cristianismo fue, al comienzo, un fenómeno funda-
mentalmente urbano; que en ellas hay personas revestidas de cierta autoridad;
Diotrefes, Gayo, Demetrio son nombres grecorromanos lo que nos hace pensar
en una consistente presencia paganocristiana; tuvieron misioneros itinerantes
que se dedicaron a visitar y seguir las diversas comunidades. En cuanto a su
cristología no se ven datos relevantes.

6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas

Se conoce con este título un breve escrito que ha sido correctamente calificado
de “hoja volante antiherética”.182 El autor se limita a exponer una situación difícil,
creada por la intromisión de unos pocos subversivos en la comunidad, y centra su
escrito en denunciar errores.

Como prácticamente todo el texto de la carta de Judas ha sido utilizado por 2 Pe

(de los 25 versículos de Judas, excepto 6, quedan sin paralelo en 2 Pe), sobre todo
en lo teológico – cristológico, no tiene grandes diferencias. Sí las tiene, por ejemplo,
a nivel literario y en algunos puntos doctrinales (sobre la actuación y doctrina de los
“intrusos”, la respuesta del autor y la utilización de los apócrifos del Antiguo
Testamento).

7.- CRISTOLOGÍA EN LA CARTA A LOS HEBREOS

La "carta a los Hebreos", salvo 13,22-25, no pertenece al género epistolar, sino

al homilético. Es como un sermón. En 13,22, el mismo autor la define como
“palabra de exhortación” (lógos tes parakléseos), con lo cual se considera una
homilía sinagogal, es decir, la exhortación que sigue a la lectura de las Escrituras.
Incluso “es el único ejemplo que tenemos en el Nuevo Testamento de un sermón
conservado íntegramente”.183

182
Cfr. J. O. TUÑÍ, “Carta de Judas”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas católicas,
Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 371-379.
183
A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos Bíblicos 19, Ed. Verbo Divino,
Estella (Navarra) 19978, 7. También estudia esta carta: J. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos,
Introducción al estudio de la Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 467-508.
 143

Desde los primeros tiempos de la Iglesia ha existido variedad de opiniones respec-

to a la autoría de la carta a los Hebreos.184 “El uso de la lengua griega y el estilo lite-
rario evidencian que se trata de un cristiano alejandrino profundamente instruido en el
Antiguo Testamento, que conoce a través de la versión LXX. Su pensamiento evi-
dencia una fuerte influencia de FILÓN DE ALEJANDRÍA”.185

“Tampoco se conoce fecha en que fue compuesto este sermón sacerdotal ni los
lugares en que fue pronunciado, ni a los que se envió. Son muy variadas las opinio-
nes en este sentido. Parece probable una fecha algo anterior al año 70, en que fue
tomada la ciudad de Jerusalén y quedó destruido el templo. En efecto, el autor des-
cribe la liturgia del templo como todavía actual (10,1-3.11), aunque afirma que está
destinada a desaparecer (9,10)”.186

7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos

Antes de abordar la cristología presentada por el autor de la Carta a los Hebreos,
conviene dar algunos datos sobre la identidad, características y función del sacer-
docio en el Antiguo Testamento, para luego comparar con el sacerdocio de Jesu-
cristo, que tan originalmente encontramos en esta Carta.

El sacerdocio en el Antiguo Testamento, se ocupaba de diversas funciones y

servicios: los sacrificios rituales (Lev 1-9; 16), el control sanitario (Lev 13-14), las
atribuciones jurídicas (Num 5,11-31), la enseñanza de las decisiones divinas (Deut
31,9.26; 33,9-10) y las bendiciones en nombre de Dios (Num 6,22-27; Eclo 45,15).

En definitiva, la tarea principal de la institución sacerdotal era una responsabili-

dad social: la de ocuparse de las relaciones entre los hombres y Dios. Para llevar a
cabo esta misión de mediador entre Dios y los hombres, el sacerdote tenía la obli-
gación de consagrarse mediante los ritos de separación. El ser humano siempre
debe tener clara conciencia de su pequeñez y fragilidad frente al tres veces Santo
(cfr. Is 6,5; Ex 20,18-19).

Esta consagración se describe con detalles en Ex 29; Lev 9. Allí se habla de ba-
ños rituales para purificarse de los contactos profanos, de una unción que lo im-
pregnaba de santidad, de unas vestiduras especiales que expresan su pertenencia
al mundo sagrado como de los sacrificios típicos de consagración. La "santidad"
conferida por estos ritos debía ser guardada cuidadosamente, a fin de no regresar
al mundo profano (Lev 21). El sistema cultual antiguo, entonces, basaba su eficacia
en las separaciones rituales, al punto de castigar con la muerte algunas transgre-
siones al mismo (ver Num 1,51; 3,10.38; Hech 21,27-31).

Jesús no pertenecía a una familia de sumos sacerdotes, ni siquiera a la tribu de

Leví. En la serie ascendente de separaciones rituales, Jesús se encontraba en el
escalón más bajo, el del pueblo. Tampoco pretendió ejercer ninguna de las funcio-
nes de los sacerdotes judíos. Su actividad se situó, más bien, en la línea de la tradi-
ción profética. Continuando la denuncia de Oseas (Os 6,6), dió prioridad a la mise-
ricordia sobre los sacrificios (Mt 9,13; 12,7), y así terminó instaurando un dinamismo

184
Tertuliano, perteneciente a la tradición latina, la atribuía a Bernabé. Eusebio de Cesarea en su
Historia Eclesiástica (VI, 14,4; 25,11-14), refleja la opinión de algunos escritores de la tradición
griega, entre ellos, la de Clemente de Alejandría que siguiendo a Panteno, piensa que el autor es
Pablo, y su traducción al griego es obra de Lucas. Orígenes, aún conociendo esta opinión, afirma-
ba que "sólo Dios sabe quien es el autor". Del análisis del texto de la carta surge con claridad que
el autor no puede ser San Pablo, como lo advertía Orígenes.
185
L. H. RIVAS, “La cristología de la carta a los Hebreos. Jesucristo, único Salvador del mundo, ayer,
hoy y siempre (cfr. Heb 13,8)”, Revista Bíblica Argentina 1-2 (2003), 82.
186
VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, 9.
 144

de santificación basado no en las separaciones rituales sino en la reconciliación y

en la comunión.

Su ministerio tomó una dirección contraria a la del sacerdocio antiguo; incluso su

muerte no tuvo lugar en el templo, ni tuvo nada que ver con una ceremonia litúrgica,
sino todo lo contrario: fue la ejecución de un condenado. Apartado del pueblo de
Dios, el condenado era una persona maldita y fuente de maldición (Num 15,30; Dt
21,23; Gal 3,13). Estas consideraciones alejaban históricamente a Jesús del sacer-
docio.

Sin embargo, no podemos soslayar la importancia de la institución sacerdotal en

el Antiguo Testamento (cfr. Ex 25-31; 35-40; Lev 1-10; 16-17; 21-24; Num 3-4; 8;
15-19; Eclo 50,1-4; 1Mac 1-2; 4,36-59) como en tiempos de Jesús. El sumo sacer-
dote era la autoridad suprema de la nación: presidía las asambleas del sanedrín
que los romanos reconocían como poder local. Por lo tanto, a la luz de la problemá-
tica del "cumplimiento de las Escrituras", la catequesis de la primitiva comunidad y
la predicación apostólica, no se podía dejar de plantear el tema.

Existían elementos que reflexionaban sobre el culto, pero sobre el nuevo modo
cultual: alianza en la sangre de Cristo (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1Cor
11,25), evocando con ello un sacrificio de alianza; la inmolación de Cristo, nuestra
pascua (1Cor 5,7), que lo presentaba como una víctima ofrecida en sacrificio; el
amor y la entrega de Cristo por nosotros en ofrenda y sacrificio agradable a Dios (Ef
5,2). Pero el tratamiento que hace el autor de la carta a los Hebreos es totalmente
novedoso.

Las dos características principales con que aparece revestido el sacerdocio de

Cristo, entonces, son: misericordioso (v.17b; cfr. 4,14-5,10) y fiel (v.17c; cfr. 3,1-6),
que se ocupa de las cosas de Dios (v.17d; cfr. 5,1; Rom 15,17) y purifica de los
pecados (v.17d). Resumiendo, Heb 3,2-6 nos dice que Jesús es “fiel” a Dios Padre
como Moisés fue fiel en toda la casa de Dios. Pero Jesús tiene más gloria, porque
él mismo ha construido la casa y además porque, en la casa de Dios, Cristo es Hijo.
Esta casa somos nosotros, es decir la Iglesia, si somos valientes y nos gloriamos
en la esperanza. El peligro está en que los cristianos no mantengan la fidelidad de
Jesús.

Más adelante, se califica a Cristo como “Sumo sacerdote misericordioso” (Heb 4,14-
5,10). Este texto se compone de dos fragmentos complementarios: cómo la misericor-
dia de Cristo nos conecta con la de Dios (4,14-16) y cómo Cristo “aprendió” a ser mise-
ricordioso (5,1-10). Cristo nos introduce en el Santo de los Santos y es acreditado co-
mo “compasivo”, llevó su semejanza en todo a nosotros hasta la tentación, aunque no
hasta el pecado (v.15). Luego, se define el sacerdocio del Antiguo Testamento (5,1-4) y
se aplica la definición a Cristo (5,5-10). Su origen común con los hombres débiles,
evidenciado por la expiación que tiene que ofrecer por sí mismo, lo hace más
compasivo. Cristo no buscó (v.5), fue llamado como todo sacerdote. Por otro lado, sus
clamores en Getsemaní son signo de debilidad (v.7); y el terminar bebiendo el cáliz de
la Pasión, atestigua que no fue complacido en aquel pedido: así aprendió a doblegar su
voluntad (v.8; cfr. Mt 26,39.42). Por su muerte, Cristo pasa a ser causa de salvación
para los que le obedecen como él obedeció (v.9).187

187
Cfr. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 476-479.
 145

8.- CRISTOLOGÍA EN EL EVANGELIO DE JUAN

Simbolizado con el Águila por su ojo penetrante, por su capacidad de volar en al-
turas inconmensurables y de sostener la luz del sol, el Evangelio de Juan fue consi-
derado el Evangelio místico, de la contemplación o visión de Dios. CLEMENTE DE
ALEJANDRÍA lo llamaba el “evangelio espiritual” (euangélion pneumatikón) respecto a
los “evangelios corporales” que eran los sinópticos, “no porque Juan invitara a una
evasión de la historia con toda su densidad, ya que de hecho es el evangelio que
acusa de manera más intensa los problemas que la comunidad afrontó en su tiem-
po, sino porque era capaz de entrar en las profundidades del misterio de Jesucristo
y nos lo comunicaba con una lengua nueva y clara”.188

En palabras de LEÓN MORRIS, el Evangelio de Juan es como “un charco en el

que un niño puede jugar y un elefante puede nadar”. 189

Entre sus técnicas literarias, una de las más típicas, es el simbolismo. Por medio
del símbolo, Juan remite al misterio. Parte de la experiencia sensible y manda al
más allá. A diferencia del signo, el símbolo (etimológicamente, lo que une) no evoca
una realidad del mismo orden (como el signo del humo remite al fuego), sino una
realidad de orden diverso: el agua, la vid, el grano de trigo... remiten al misterio de
la persona, de la vida y de la misión de Jesús. También el don de la salvación y de
la vida divina está representado con imágenes plásticas y elocuentes, por eso Juan
habla del “pan de la vida”, del “agua viva”, de la “luz de la vida” para indicar la sal-
vación divina operada por Cristo. Reconocer y comprender este simbolismo nos
ayuda a leer a Juan con “mirada contemplativa” para no perder la hondura de signi-
ficado y para interpretar correctamente su cronología y yuxtaposición de aconteci-
mientos.

Los estudios científicos de este último tiempo, postula la idea de que, sea por su
contenido o escrito como por dos documentos provenientes de Egipto pareciera que
terminó de escribirse alrededor del año 130.190 En cuanto al lugar de composición
del Evangelio de Juan, desde los primeros tiempos y también en base al testimonio
de san Ireneo, se ha señalado Éfeso.191 Allí, en Asia Menor, estaría desterrado
Juan, que parece escribir en ambiente griego judeocristiano para cristianos conver-
tidos del judaísmo y para convertidos del paganismo.192

8.2.- Jesucristo en Juan

Dentro de esta estructura general del Evangelio, hay quienes lo dividen a partir
de los títulos cristológicos, tan presentes en todos y cada uno de los capítulos. 193 Y

188
EQUIPO BÍBLICO CLARETIANO, “Mirarán al que traspasaron”. Evangelio de Juan, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2006, 22.
189
L. MORRIS, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and
Notes, Ed. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1995, 7.
190
En el 1935, en un oasis de Egipto fue descubierto el famoso papiro P52 (que contenía el capítulo
18,31-38 y en el reverso los vv.37-38). Pertenece a una fecha en torno al año 125 d.C. El segundo
documento son tres fragmentos de papiro: Egerton2, también provenientes de Egipto (con Jn 3,2;
5,39.45; 9,29; 10,25.31; 7,30; 10,39). Cfr. L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introducción. Teología.
Comentario, Ed. San Benito, Buenos Aires 2005, 43ss.
191
A cerca de los otros posibles lugares de composición del Evangelio (Alejandría, Antioquía, Siria,
hacia el lago de Tiberíades, etc.), cfr. R. BROWN, El evangelio según Juan, I, Ed. Cristiandad, Ma-
drid 20002, 131-133.
192
Para profundizar en este punto, cfr. RIVAS, El Evangelio de Juan, 13-17 con abundante bibliografía.
193
Cfr. J. M. MARTÍN-MORENO, Personajes del Cuarto Evangelio, Ed. Desclée de Brouwer, Madrid
2001, 379, propone 35 títulos cristológicos (algunos de ellos son comunes a otros escritos del
Nuevo Testamento, otros son elaboraciones juánicas en la línea de lo que se ha dado en llamar
una cristología alta o desde arriba, que subraya la preexistencia de Cristo y su divinidad).
 146

así como Mateo presenta a Jesús como el Mesías Soberano, Marcos como el
humilde pero poderoso Siervo de Dios, y Lucas como el Hijo del Hombre, Juan, en
cambio, muestra a Jesús como el Hijo de Dios. Su rica variedad de ilustraciones
ponen énfasis en su divinidad. Veamos algunas:

Capítulo 1: El Hijo de Dios (1-14)

Capítulo 2: El Hijo del Hombre, el Cristo social, invitado a una boda (1-11)
Capítulo 3: El Divino Maestro que instruye a un maestro de Israel (2-21)
Capítulo 4: El Salvador (7-29).
Capítulo 5: El Médico divino, cura al paralítico de la piscina (1-9).
Capítulo 6: El Pan de Vida (32-58)
Capítulo 7: El Agua Vida que da vida (37)
Capítulo 8: El Defensor de los débiles, protege a la mujer adúltera (3-11)
Capítulo 9: La Luz del Mundo, hace ver a un ciego (1-39)
Capítulo 10: El Buen Pastor, da la vida por sus ovejas (1-16)
Capítulo 11: El Señor de la vida, vence la muerte y resucita a Lázaro (1-44)
Capítulo 12: El Rey (12-15)
Capítulo 13: El Siervo lava los pies de los discípulos (1-10)
Capítulo 14: El Consolador, consuela a los discípulos acongojados (1-3)
Capítulo 15: La Vid verdadera, fuente de todo fruto espiritual (1-16)
Capítulo 16: El Dador del Espíritu Santo, promete enviar al Paráclito (1-15)
Capítulo 17: El Gran Intercesor, ora por la iglesia (1-26)
Capítulo 18: El siervo Sufriente, toma la copa del sufrimiento (1-11)
Capítulo 19: El Salvador Crucificado y Vencedor es levantado en alto (16-19)
Capítulo 20: El Señor de la Muerte, venciéndola, resucita (1-31)
Capítulo 21: El Misericordioso perdona al penitente arrepentido (1-17)

8.2.1.- Juan y los Sinópticos

Sin dudas, la pregunta cristológica es capital en todos los Evangelios; pero en el

Evangelio de Juan, la centralidad de la persona de Jesús, reviste una indiscutible y
hasta quizás mayor relevancia. Esta concentración cristológica más densa en este
Evangelio puede deberse a, por lo menos, los siguientes aspectos: 194

- La ausencia de otro tema central en el Evangelio de Juan, como en los

Sinópticos lo es la preocupación por el tema del Reino. En las presentaciones
Sinópticas el tema del “Reino” está descrito ampliamente: el hecho de que
Jesús predica el Reino, lo ilustra con parábolas, interpreta sus mismos gestos
como signos de la irrupción del Reino y exhorta a los hombres a entrar en él, lo
constituye en un tema central. El enraizamiento del mensaje del Reino en la vi-
da de Jesús convierte, paradójicamente, estas obras en menos cristológicas.
- Jesús se predica así mismo. En Jn, la ausencia de la tematización del Reino
y, en cambio, la concentración de toda la predicación de Jesús en su misma
persona, le da al Evangelio un énfasis cristológico de primer orden. En Jn el
predicador (Jesús) pasa a ser predicado por sí mismo.
- Jesús utiliza la fórmula “Yo soy”. Primero, para indicar la identidad de su
persona con los diversos símbolos e imágenes veterotestamentarias que apun-
tan a la época mesiánica como época de la plenitud. Pero además, con claras
connotaciones de estar apropiándose del nombre divino (cfr. ítems 8.2.5).
- El interés por la persona de Jesús. La cristología de Jn presenta un interés y
una profundización notable en la identidad de Jesús, y esto, por lo menos, en
una doble dirección. El interés por la persona de Jesús es lo que mueve a sus
interlocutores a acercarse a él: tanto los discípulos del Bautista (1,37-42), como
194
Cfr. J. TUÑÍ, “Evangelio según san Juan”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas
católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 83-86.
 147

Nicodemo (3,1-2), los galileos (4,45), los samaritanos (4,40-42), los mismos
judíos (8,25.53), hasta los griegos (12,20-22) y los romanos (19,9). Fundamen-
talmente quieren saber de dónde es, cuál es su origen (ver 1,38; 7,27-28; 8,14;
9,29-30; 19,9; etc.). Esta pregunta, es entonces, una pregunta por su identidad
última. Hay fragmentos del Evangelio de Juan que lo debate largamente (ver
5,19-47; 6,41-48; 7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carácter explícito de esta
pregunta, a diferencia de los Sinópticos, constituye un trazo fundamental de la
cristología joánica.
- La mayor recurrencia del nombre Jesús. Jn usa el nombre de Jesús de una
forma parecida al uso que se da en la carta a los Hebreos y con una frecuencia
mucho mayor que los demás Evangelios: Mt 150 veces, Mc 81, Lc 89 y Jn 237.
Se trata de un indicio significativo.

8.2.2.- La comprensión de la Encarnación

Uno de los textos fundamentales para entender la cristología en Jn es el de Jn

3,13-21 y 3,31-36. Estos pasajes describen la relación entre la teología y la cristo-
logía cuyo resumen podemos encontrarlo en Jn 3,16: “Porque de tal manera amó
Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel que cree en Él no
muera, sino que tenga vida eterna”. Esta acción del Padre que da a su hijo o que
envía a su Hijo, por ejemplo usando la fórmula “el Padre me envió” (la fórmula se
repite muchas veces: 4,34; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,6.18.26.29; 9,4;
12,44.45.49; 13,20; 14,24.26; 15,21; 16,5), con la misión de dar vida o de salvar al
mundo, se repite muchas veces a lo largo de todo el Evangelio (cfr. Jn 3,17.31;
7,33-35; 8,14.21; 13,1; 14,4; 17,5.11.13). Sirve para expresar la raíz teológica de su
mensaje cristológico. Y este movimiento descendente-ascendente, como señala
LONA195, puede ser expresado con una imagen espacial en forma de semi-eclipse o
de “U”: “Nadie ha subido al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del Hombre
que está en el cielo” (3,13).

Jn 3,16 CIELO Jn 17,11

El Hijo viene El Hijo vuelve
del Padre Jn al Padre
3,13
3,31

Jn 5,36: la obra salvífica del Hijo

TIERRA

Dicho en otros términos sería: “Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros,
y vimos su gloria…” (Jn 1,14). Esto, a diferencia del pensamiento gnóstico cristiano
(para quien nunca pudo darse una “encarnación” auténtica), no relativiza el valor
real de la encarnación.

195
Cfr. H. LONA, El Evangelio de Juan, El relato. El ambiente. Las enseñanzas, Ed. Claretiana, Bue-
nos Aires 20042, 85-86.
 148

A la luz de la Pascua
ENCARNACIÓN GLORIFICACIÓN

Jn 1,14
“Y el Logos se hizo ...y hemos contemplado
carne y habitó entre nosotros... su gloria

La Encarnación no es ocultamiento sino epifanía de Su gloria

Ahora bien, esta comprensión tan particular de la cristología de Juan, en el Nue-

vo Testamento, no tiene paralelos. Ciertamente, la Encarnación no es entendida
como humillación o ananodamiento tal como lo cita Pablo en su Himno de Flp 2,6-
11 (cristología paulina). Para Juan, la encarnación no es ocultamiento de la condi-
ción divina, sino manifestación, epifanía de la gloria de la que el Redentor nunca se
despoja.

Inmediatamente después del más “discreto” de todos los signos (la transforma-
ción de casi 600 lts de agua en vino de excelente calidad: Jn 2,1-11 sólo conocido
por los servidores), está escrito: “Así manifestó su gloria”. Además, los repetidos
intentos de apresar a Jesús nunca se cumplen. Su condenación no depende de sus
enemigos, sino de que llegue la “hora” de volver al Padre (cfr. 18,6ss).

La clave para la comprensión de la encarnación está en la perspectiva desde la

que Juan mira el hecho cristológico, es decir, la experiencia de la resurrección. Así
como la “elevación” o “exaltación” une la muerte en la cruz con la glorificación, la luz
de la Pascua ilumina desde el principio toda realidad histórica incluso la del Logos
encarnado.196 En el Evangelio de Juan la encarnación no es sólo un descenso co-
mo en Flp 2,6-11 a la realidad humana. En Jn no es posible contemplar la realidad
humana de Jesús sin percibir al mismo tiempo los destellos de su gloria.

Con una imagen espacio-temporal el evangelista mira hacia atrás para contar la
historia de Jesús: desde el “presente” de esa historia ya obra la realidad posterior y
definitiva de su glorificación. Ésta es su hermenéutica cristológica, su clave de lec-
tura, y desde ella se entiende su comprensión de la encarnación.

8.2.3.- La teología de la cruz

Una comparación con la teología de la cruz paulina (1Cor 1,18-25) nos permite
ver el ángulo propio de la visión joánica.

Para Pablo la cruz es un desafío al hombre religioso. Mientras el judío busca

signos de la victoria del Mesías sobre las fuerzas del mal, el griego busca un siste-
ma de sabiduría que convenza su razón. Contra estas expectativas, el mensaje de
la cruz es, para los primeros un “escándalo”, la ocasión propicia para rechazarlo y
por ella para caer, (este es el verdadero sentido del término “escándalo”: la piedra
que es ocasión de tropiezo y caída, cfr- Mt 16,23; 18,7; Rom 11,9; 14,13; Gal 5,11;
Ap 2,14) y para los segundos, el mensaje suena a “necedad” (la salvación de Dios
por medio de un crucificado no tiene nada de razonable).

El creyente, ya sea judío o griego, es el que por la fuerza de la fe descubre que

en el signo de la debilidad del crucificado se esconde la fuerza de Dios, y que en la
196
La encarnación no se relativiza, ni mucho menos hay una valoración negativa del mundo y de la
materia como en los gnósticos. Cfr. LONA., El Evangelio de Juan, 88.
 149

aparente necedad se revela su sabiduría. Para Pablo, el anuncio de la cruz, ante

todo es una confrontación. Sólo el que está dispuesto a enfrentarse con este men-
saje, reconociendo que se contradicen sus inclinaciones naturales, puede abrirse a
la fe. La aceptación del mensaje no es el resultado de una decisión tomada a partir
de lo que la razón descubre como lógico y conveniente, sino el fruto de la acción de
la gracia. Esto no significa que el mensaje de la cruz es absurdo sino que su “senti-
do” sólo se descubre si se acepta la “lógica” de la fe.

En el Evangelio de Juan el mensaje de la cruz también es un desafío, pero con

características diferentes a Pablo. El oyente no se enfrenta con realidades que van
claramente en contra de sus tendencias naturales, sino con una sola realidad lumi-
nosa que no deja casi tinieblas en el hecho brutal de la cruz. El dolor y la negativi-
dad no se niegan ni se banalizan, sino que se transfiguran al ser alcanzados por la
luz pascual. El mensaje sigue siendo un desafío porque nada de su contenido es
obvio. El hombre podría siempre replegarse en su percepción limitada de la reali-
dad, donde la tiniebla no es alcanzada por la luz, ni la muerte por la vida. Pero para
aceptar la teología de la cruz del Evangelio de Juan el oyente debe adoptar también
su misma óptica. Para que las cosas puedan verse de un modo diferente, es nece-
saria la acción de la gracia.

8.2.4.- El Logos preexistente

Todos los textos que de alguna manera hablan del “envío” del Hijo a la tierra
(Encarnación), presuponen otro concepto clave para la cristología, el de la “preexis-
tencia”. Sólo el que ya existe “antes” puede venir al mundo “desde arriba”. Y esto es
lo que Jn nos dice desde su Prólogo: “En el principio era el Logos, y el Logos esta-
ba junto a Dios” (1,1).

La palabra griega logos, que generalmente se traduce como “palabra” o “verbo”,

no debe reducirse sólo a estos conceptos. Más que una traducción, hay toda una
tradición que subyace a esta expresión. Porque en el ambiente cultural del judaís-
mo helenista (desde donde hay que entender el 4to Evangelio) logos no significaba
simplemente “palabra”. Al provenir del concepto alejandrino (en especial de Filón) -
que a su vez se inspira en categorías filosóficas del platonismo medio y del estoi-
cismo- “logos” abarcaba una amplia polivalencia semántica. Implicaba “palabra”
pero también “razón” o “argumento”, es decir, conceptos capaces de reproducir la
riqueza de significados encerrada en la “Palabra de Dios” o Biblia. Debía ser capaz
de transmitir un objeto de conocimiento, pero también capaz de obrar en los cora-
zones de los hombres y en las realidades creadas.

A medida que Dios emite su palabra “Y Dios dijo...”, nace la realidad. La palabra
es, por lo tanto, la fuerza mediadora que permite guardar la distancia necesaria
entre Dios y su creación, pero que, al mismo tiempo, deja que esta creación siga
siendo la creación de Dios y no la obra de una entidad creadora ajena o alejada al
misterio de Dios. Los textos que hablan de la acción de Cristo preexistente como
mediador de la creación (cfr. Col 1,15-18; Heb 1,2ss; Jn 1,1-3) son ejemplos de
aplicación cristológica del concepto alejandrino de Logos.

Lo que en el judaísmo era una imagen de la fuerza creadora de Dios de la que

se hablaba como si fuera una persona, en el cristianismo designa a la persona
misma de Jesucristo en la totalidad de su misterio. Logos, entonces, no es simple-
mente “palabra”, es un verdadero título cristológico. Al asumir esta categoría del
judaísmo alejandrino, el autor no tiene ningún interés especulativo. La afirmación de
la preexistencia quiere expresar la relevancia de la persona de Jesucristo y su im-
 150

portancia salvífica. El mismo que anduvo por los caminos de Galilea, el crucificado
y resucitado, es el que desde siempre perteneció al misterio de Dios.

El término Logos pone también de relieve otro elemento importante de la cristo-

logía joánica: la eminente función de revelador del Padre. Porque él descansa en el
seno del Padre, puede “hacer la exégesis” de Dios. Este es el sentido literal de Jn
1,18: “A Dios nadie lo ha visto jamás; el unigénito Hijo, que está en el seno del Pa-
dre, él lo ha dado a conocer”. Jesús, como Logos encarnado, revela el misterio de
Dios con su palabra, que es al mismo tiempo la palabra misma de Dios. “Yo les he
dado tu palabra” (17,14) resume la acción reveladora de Jesús.

8.2.5.- Los “Yo soy” Joánicos

Dado que el uso de esta fórmula es característico de la cristología joánica, lo

desarrollaremos brevemente. Las expresiones simbólicas, cuyo sujeto es siempre
Jesús, son todas imágenes salvíficas. Es decir, con la forma lingüística “Yo soy…”,
Jesús se presenta como el agente de la salvación de Dios.197

- “Yo soy” en sentido absoluto (cfr. Jn 8,24.28.58 y 13,19): recuerda la revela-

ción del nombre de Dios a Moisés de Ex 3,14. Según SCHNACKENBURG198, Dios
no parece querer manifestar su ser sino su constancia y lealtad. Para RIVAS,
“es el nombre con que YHWH se hace presente en medio de su pueblo para
ofrecerle la salvación”199. Para RATZINGER “Yo soy” no hace referencia a un
concepto filosófico sino que apunta a revelar “un Dios personal que en cuanto
personal se relaciona con los hombres, por esto era el Dios de los padres
Abraham, Isaac y Jacob. Manifiesta la elección y separación de Israel. No es
un Dios local sino un Dios de personas y estará allí donde está el hombre y
donde el hombre se deja hallar por él”.200 Jesús, al apropiarse del texto de Éxo-
do, está presentando como salvador de su pueblo. Pero además, alude a las
declaraciones divinas de Isaías: “Así dice Yahvé, tu Dios…no temas…, porque
yo soy Yahvé, tu Dios” (Is 43,1). De este modo los “yo soy” joánicos concentran
en la persona de Jesús todas las promesas divinas, todas las esperanzas me-
siánicas, y sobre todo, el don de la vida que vemos constantemente asociada a
los “Yo soy”: el pan de vida, la luz de vida…la resurrección y la vida.
- “Yo soy Mesías” (Jn 4,25-26): el Mesías, en sentido literal, significa ungido 201.
El judaísmo conocía una serie de figuras que se esperaba aparecieran en el
tiempo de la intervención definitiva de Yahvé a favor de Israel; pero el término
Mesías se reservaba para un concepto delimitado con precisión: el rey ungido
de la dinastía davídica que establecería en el mundo el reino definitivo de
Yahvé202.
- “Yo soy Pan” (6,35-51)203: En la primera parte del discurso, como en la se-
gunda, se comienza con la designación de Jesús como “pan de vida” (6,35.38)
y se acaba con la promesa de la vida eterna concedida al que cree (6,47) o al
que come este pan (6,58). Jesús invita a la multitud a trabajar no por el alimen-
to perecedero, “sino por el que permanece hasta la vida eterna”. La multitud pi-
de signos para creer en Jesús, ya que en el desierto tuvieron que creer en

197
Cfr. LONA, El Evangelio de Juan, 39.
198
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, II, Ed. Herder, Barcelona 1982, 298.
199
RIVAS, El Evangelio de Juan, 86.
200
J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca 2005, 103.
201
En arameo Mesiha, en hebreo Masiah, en griego Cristo.
202
Cfr. R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jeró-
nimo, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004-2005, 546-547.
203
Cfr. X. LEON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, II, Ed. Sígueme, Salamanca 20012, 102-
157 y A. JAUBERT, El evangelio según san Juan, Cuadernos Bíblicos 17, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 1987, 45-51.
 151

Moisés que les ofrecía signos: “nuestros padres comieron el maná en el desier-
to, como dice la escritura: “les dio de comer el pan bajado del cielo” (6,31). Y
esta referencia al Sal 78,24: “hizo llover para ello el maná para comer y les dio
un pan del cielo”, no es la única en el Antiguo Testamento. Hay otros varios pa-
sajes que aluden a este “Pan bajado del cielo”. Así, por ejemplo, (Ex 16,4.15;
Neh 9,15; Sab 16,20). En definitiva, Jesús les hace ver que no es Moisés quien
les da el “Pan del cielo”, sino que es Dios el que da ese alimento para la “vida
del mundo”. Porque Jesús se presenta como la realización del maná, en su
persona se muestra la figura del maná escatológico. Jesús se da como “el ver-
dadero Pan” (6,32), como el verdadero alimento (6,55), el pan anunciado en la
Escritura.
- “Yo soy Luz” (8,12): la metáfora de la luz debe ser vista como derivada de las
figuras de la fiesta de los Tabernáculos. Es de notar que aquí el uso de la luz
está relacionada con la vida, como en el prólogo (cfr. Jn 1,4.5.9.10). Señala el
carácter personal de la verdadera luz. Jesús se proclama luz del mundo, del
mismo modo que en Jn 7,37-38 se proclamó fuente de agua viva. Estas dos
afirmaciones parecen haber tomado pie de las ceremonias que se celebraban
durante la fiesta de los Tabernáculos en la que agua y luz, no sólo aparecían
en los mismos pasajes bíblicos, sino que además contenían un fuerte trasfondo
veterotestamentario204. así, por ejemplo, el relato de las peregrinaciones por el
desierto, que proporciona las imágenes relacionadas con el agua que brotó de
la peña, también trae la imagen de la columna de fuego que guiaba a los israe-
litas a través de la oscuridad de la noche (Ex 13,21). En la escena que describe
el Evangelio está Jesús en este atrio de las mujeres y se proclama luz no sólo
de Jerusalén, sino de todo el mundo. El sentido de la imagen de la luz utilizado
por Jesús es ser símbolo de revelación y salvación.
- “Yo soy el que da testimonio de mi mismo” (8,18): a pesar de que para los
fariseos el “auto testimonio” carece de validez jurídica (ver Nm 5,30; Dt 5,20;
19,18; Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; Dan 13,34-41; entre otros)205, Jesús argu-
menta a su favor. Para ello recurre a la misma Ley de los judíos: la que alude al
principio jurídico del testimonio de dos testigos. Hace referencia explícita a Nm
35,30 y con ello quiere demostrar que no hay contradicción entre lo qué el
mismo plantea y lo que dice la Ley. Los dos testigos necesarios serían en este
caso el mismo Jesús y el Padre que lo ha enviado. Pero este principio experi-
menta una transformación en el modo en que lo presenta Juan. La transforma-
ción radica en el hecho de que en el caso de la ley Judía los testigos operan de
forma externa a los acontecimientos que son narrados por el que está involu-
crado; mientras que en el caso que aquí se plantea no hay lugar para el testi-
monio externo puesto que Jesús y su Padre tienen una misma identidad, pero a
su vez son distintos. Por eso el testimonio es válido.206
- “Yo soy de arriba” (8,23): Esta expresión corrobora la diferencia esencial en-
tre el revelador y el mundo, haciendo hincapié precisamente en el origen dife-
rente. Jesús el revelador de Dios pertenece por completo a la esfera divina, a la
que tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la mis-
ma sin poder superar su origen de abajo. La inteligencia de la revelación está

204
Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernáculos en tiempos de Jesús se incluía el rito de
encender la primera noche (y posiblemente también en las restantes) cuatro candelabros de oro en
el atrio de las mujeres en el Templo de Jerusalén. Cada uno de ellos tenía, según Mishnah Sukkah
5,2-4, cuatro cazoletas de oro en lo alto, a las que se llegaba mediante una escalera. En las cazo-
letas había mechas flotantes hechas con restos de los calzones y fajas de los sacerdotes; cuando
se encendían los candelabros, se cuenta que toda Jerusalén reflejaba la luz que ardía en la “Casa
de sacar el agua” (la zona del atrio de las mujeres por la que pasaba la procesión que traía el jarro
de oro lleno de agua).
205
Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Ed. Herder, Barcelona 1993, 886.
206
Cfr. J. BLANK, El Evangelio según San Juan, I, Ed Herder, Barcelona 1980, 146.
 152

cerrada a la incredulidad.207 Jesús es el que procede de arriba y ha venido al

mundo para dar a los hombres la posibilidad de nacer de lo alto, elevándolos
de este modo de la esfera de las cosas inferiores hasta el plano de Dios.
- “Yo soy Puerta” (10,7.9): según BLANK ““puerta” puede significar, “el acceso al
mundo celeste. Según esta representación, el mundo terreno y el celeste son
dos campos diferentes e incomunicados entre sí, aunque la puerta puede hacer
posible la comunicación entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto “Yo
soy la puerta” puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexión en-
tre el reino humano terreno y el reino divino. Pero puede también significar: Yo
soy el acceso a la salvación, a la vida eterna. Ambos significados no tienen por
qué excluirse. En nuestro pasaje es evidente que el acento principal recae so-
bre la significación segunda. La afirmación: “Yo soy la puerta”, quiere decir que
Jesús en persona es el paso a la salvación, y de hecho el único acceso, toda
vez que él es el acceso a Dios”. Además, la puerta es el elemento que protege,
que separa y hace sentir seguros. Jesús, en este sentido, también es en Quien
el creyente y su comunidad encuentra protección y seguridad. Sería como de-
cir: “Jesús es nuestra defensa”208 (cfr. Sal 91,2.9).
- “Yo soy el buen Pastor” (10,11-14): en el Antiguo Testamento, uno de los tex-
tos característicos en que se describe el pastoreo del Señor es Ez 34,10ss. Allí
Dios se define a si mismo como Pastor: Él es el Buen Pastor de su Pueblo que
cuida y vela por sus ovejas, las libras de los lugares oscuros, las alimenta y las
hace reposar, las cura, las corrige y encamina, etc. Jesús asume esta significa-
ción. El adjetivo “bueno” indica la calidad de una cosa o de una persona, que
responde plenamente a su función (se encuentra utilizado en expresiones co-
mo: "buena tierra": Mc 4,20; un "árbol bueno" que da "frutos buenos": Mt
7,17ss; el "vino bueno": Jn 2,10; las "obras buenas": Jn 10,32; etc.). En el
evangelio de Juan, “bueno” siempre se refiere a Jesús (o a su misión): es un
adjetivo que califica lo que Jesús y su obra representan objetivamente para los
hombres: los bienes que le aporta. En este caso, el adjetivo "bueno" resalta
plenamente la obra salvífica realizada por el Pastor mesiánico. Y Jesús es el
Buen Pastor porque "dispone"209 de su vida en favor de sus ovejas e instaura
con ellas relaciones nuevas de conocimiento mutuo en el amor. La idea que
Juan quiere subrayar es la de que Jesús "disponía" de su vida con absoluta li-
bertad, integrando en su existencia el enfrentamiento con la muerte y, una vez
llegado el momento, deja su vida para tomarla de nuevo según el poder y el
mandato recibido del Padre (cfr. Jn 10,17-18). El buen pastor dispone de la vi-
da “en favor de las ovejas" o "para provecho de". La expresión no significa "en
lugar de", es decir, no implica la idea de sustitución. La perspectiva del texto
joánico no es la del perdón de los pecados, sino la del "conocimiento" entre las
ovejas y el Pastor. El pastor salva a las ovejas de una situación global de oscu-
ridad y de distanciamiento, más que de una simple culpa moral. Aquí las ovejas
representan a los creyentes que han sido llamados por Jesús a la fe, librándo-
los de las tinieblas. Jesús es el auténtico pastor porque vive y muere al servicio
de las ovejas, da la vida por ellas y las conoce individualmente con un conoci-
miento amoroso.
- “Yo soy la Resurrección y la Vida” (11,25): la secuencia donde se encuentra
esta frase es la que ha comenzado con el llamado de Marta y María para que
Jesús intervenga ante la situación de precaria salud de su hermano Lázaro. De
ésta manera el evangelista va preparando la escena para un signo mesiánico

207
Cfr. BLANK, El Evangelio según San Juan, 151.
208
BLANK, El Evangelio según San Juan, 237.
209
Jn 10,11b normalmente es traducido: "El buen pastor da la vida por las ovejas". Una traducción
más cercana al texto griego original sería: "el Buen Pastor ‘dispone’ de su vida en favor de sus
ovejas" (11b). Traducimos como "disponer de" el verbo griego que literalmente significa "poner",
"colocar", "disponer de algo" que aparece en el capítulo 10 en los vv.11.15.17.18.
 153

que marcará un hito importante: la decisión por parte de los sumos sacerdotes
para ser ejecutado. El yo soy de Jesús será dicho luego de que Marta haga una
primera profesión de fe. Pero las palabras de Jesús no se pueden entender
como una simple respuesta a la esperanza que ella ha manifestado, ni tampoco
como anuncio de la inmediata resurrección de su hermano. En el contexto hab-
ía que mencionar la resurrección, y desde luego en primer término; pero la “vi-
da” constituye el nexo necesario para la sentencia inmediata que vale para todo
los creyentes y les abre el sentido de la gran señal. Por lo que hace al conteni-
do mismo, desde luego que la “vida” contribuye exclusivamente a aclarar lo que
ya se ha dicho con la “resurrección”. Tras la autodefinición del Revelador como
la Resurrección y la Vida siguen dos hemistiquios ingeniosamente montados
que presentan la exigencia y la promesa para los oyentes. Su gradación va
desde lo restrictivo a lo ascendente bajo el doble sentido de “morir” y “vivir”.
Todo adquiere un eco misterioso: “quien cree en mi, aunque muera, vivirá; y
todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre”.210 La fe, de alguna ma-
nera, es anticipo de la vida eterna.
- “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (14,6): por el contexto se deduce
que el acento cae sobre “Yo soy el camino”. De por si, “el camino” resulta una
metáfora extraña aplicada a una persona, pero su sentido se esclarece al agre-
gar que en esa persona se alcanzan la verdad y la vida. Casi podría sonar co-
mo una razón o fundamento, pero es más bien una explicación aclarativa: “Yo
soy el camino; es decir, la verdad y la vida”, para cuantos deseen alcanzar esa
meta. Porque Jesús revela la verdad que lleva a la vida. A quien en su existen-
cia acoge con fe y realiza esa verdad, le comunica vida verdadera. Él, a todo
aquel que cree en él, lo conduce hasta la meta de su existencia: “hasta el Pa-
dre”; así se convierte en el Camino. La expresión de Jesús: “Yo soy el camino,
la verdad y la vida”, se sitúa en la despedida de Jesús a sus discípulos en la
última cena. Es “la hora de pasar de este mundo al Padre” (17,1). Jesús es el
que viene del Padre y va hacia el Padre, que es la meta del hombre. Cristo es
el camino, que nos conduce y nos comunica la verdadera vida: el Padre; cono-
cerlo a él es conocerlo al Padre. Jesús en su recorrido, Él quiere llevarnos nue-
vamente al Padre. Es más, la formula adquiere mayor fuerza con el v.6b: “So-
lamente por mí se puede llegar al Padre”. Jesús es, entonces, él único camino
de acceso a la meta.
- “Yo soy la Vid verdadera” (15,1): La vid evoca una figura colectiva en el Anti-
guo Testamento. La viña y la vid representan al Pueblo de Israel, la porción de
Dios, el pueblo elegido (Is 5,1-7; Ez 15,1-6; 19,10-14; Sal 80,8-16). Jesús se
está ubicando como centro de la comunidad cristiana y como canal de comuni-
cación con el Padre. Al ser la Vid, Jesús se presenta como la porción elegida
del Padre, la vid querida por el Padre: la que da frutos. Juan le estaría dando
un giro a la imagen: el sujeto ya no sería una atribución colectiva (deja de ser el
pueblo) sino Jesús mismo. Él asume en sí mismo la figura colectiva de la vid y
así funda en su persona un Nuevo Israel: la nueva comunidad cristiana; Él ocu-
pa el lugar del Antiguo Israel. De la concentración cristológica, luego se am-
pliará a la eclesiología (tratado sobre la Iglesia), con la relación particular que
hay entre la Vid y los sarmientos. Según los términos en que se plantea el dis-
curso, nos encontramos con una triple representación: El Padre, dueño y Señor
de la viña, asume el papel del Viñador. Jesús, representado por la Vid Verda-
dera, representa a la iglesia comunidad de salvación. Los Sarmientos, que no
se diferencian de la vid sino que son uno sólo con ella y dependen de la unión
con ésta para poder dar fruto o no, son los creyentes. Lo importante, entonces,
no es ser judío o cristiano, sino estar unido por la fe y el amor, es decir, la in-
corporación y pertenencia a la Vid, a Jesús. Sin embargo, Jesús no es sólo el

210
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, III, 408-409.
 154

tronco de la Vid sino la Vid en su totalidad, en Él está congregada toda la co-

munidad, la totalidad de la Vid. Esto determina la vinculación profunda que hay
entre Jesús y la comunidad de salvación.
- “Yo soy Rey” (18,37)211: durante el ministerio público de Jesús, éste no cede
nunca al entusiasmo mesiánico de las multitudes, demasiado mezclado con
elementos humanos y con esperanzas temporales, sin embargo, sin oponerse
al acto de fe mesiánica de Natanael (Jn 1,49), orienta sus miradas hacia la pa-
rusía del Hijo del hombre. Cuando después de la multiplicación de los panes
las multitudes quieren tomarlo para hacerlo rey, desaparece (6,15). Pero una
vez se presta a una manifestación pública de su realeza, es en su entrada
triunfal a Jerusalén (Mt 21,5 cfr. Zac 9,9). Allí se deja aclamar rey de Israel (Lc
19,38; Jn 12,13). Jesús es auténticamente rey, así lo reconoce ante Pilato, pero
precede su afirmación de correcciones al concepto de reino y rey. A la hora de
hablar del tipo de rey que es Jesús, entran en conflicto las distintas categorías
con que consideraban dicho reinado. Por un lado, el Mesías-Rey (Lc 23,2) es-
perado por el pueblo judío, en tanto libertador político o, por el otro, el Rey cru-
cificado, desnudo y sufriente, que libremente se entrega por la salvación de sus
‘súbditos’. Éstas diferentes percepciones se hallan por detrás de éste primer
diálogo entre el procurador romano y Jesús. Su reinado no es de este mundo,
sólo puede ser reconocido por la fe. Luego, por orden del procurador, Jesús es
entregado a los soldados para que sea azotado. Ellos trenzan una corona con
zarzas, se la ponen sobre la cabeza, le colocan un manto de púrpura –insignias
reales–, y lo saludan, entre bofetadas, como rey de los judíos. A través de esta
cruel burla se desvela la gran oculta realidad: ese judío que está por morir es
verdaderamente el Rey Mesías, el rey que esperó Israel. De esta manera ab-
surda y paradójica Jesús está siendo proclamado rey: “He aquí al rey de los
judíos” (19,13), pero esta aclamación tiene una única respuesta: “¡Crucifícalo!”.
En la Cruz, es sin duda el momento cúspide: desde allí el rey se sienta en su
trono y comienza a reinar. En lo alto, se escribe en tres idiomas (para que to-
dos lo puedan leer y los judíos no pueden borrarlo): “Jesús el Nazareno, rey de
los judíos”. Jesús que había predicho el inicio de su reinado a partir de la cruz
(3,14; 8,28; 12,32), ha llegado finalmente a su “hora”, a su momento de gloria.
En la cruz, Jesús es el Rey Mesías entronizado. En la cruz, ha terminado defi-
nitivamente la obra que le encargara el Padre y terminará diciendo: “Todo está
cumplido”.

9.- CRISTOLOGÍA EN EL APOCALIPSIS

Normalmente, en nuestro lenguaje común, hemos identificado “apocalíptico” con

“desastre cósmico que supone el fin del mundo”. Así, las agonías y preocupaciones
del mundo occidental parecen encontrar en las imágenes y en el humus conceptual
de la apocalíptica un medio apropiado de expresión. Se trata de una sintonía intere-
sante, pero que no pueden hacernos olvidar las distancias existentes entre la visión
apocalíptica del mundo bíblico212 y la visión apocalíptica del actual mundo occidental.

211
Cfr. F. DE LA CALLE – J. PIKAZA, Teología de los evangelios de Jesús, Ed. sígueme, Salamanca
19773, 463-468; M. DE TUYA, Biblia Comentada, II, B.A.C., Madrid 1964, 1281-1288; X. LEÓN-
DUFOUR, “Rey”, Vocabulario de Teología Bíblica, 792-798.
212
Por escatología entendemos la esperanza en una acción futura y definitiva de Dios a favor de su
pueblo. Contiene tres elementos fundamentales: 1) la convicción de que Dios ha actuado en el pa-
sado a favor de su pueblo; 2) la constatación de que Israel no va respondiendo adecuadamente, a
lo largo de la historia, a esta acción liberadora de Dios, es decir, conciencia de pecado; 3) la con-
vicción de que Dios actuará de forma definitiva, de forma que ya no habrá lugar para la infidelidad
del pueblo. Para profundizar en el Apocalipsis, entre otros autores, pueden verse: X. ALEGRE, “El
Apocalipsis de Juan”, en M. E. BOISMARD, “El Apocalipsis de Juan”, en A. GEORGE – P. GRE-
LOT (eds.), Introducción crítica al Nuevo Testamento II, Barcelona 1983, 127-166; J. M. GONZÁ-
LEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid 1987; U.
 155

El mundo apocalíptico antiguo es un mundo sacralizado mientras que el moderno es

secularizado, aunque no faltan apocalípticos de corte religioso fundamentalista.

La literatura apocalíptica consiste, más bien, en una literatura de revelación, que

se hace por medio de un agente divino. El nombre de apocalíptica está tomado del
libro canónico del Nuevo Testamento: Apocalipsis de Juan, uno de los libros más
leídos y comentados del Nuevo Testamento desde su origen, sobre todo en las
iglesias antigua y medieval, tal como queda reflejado en el arte románico y en el
bizantino.

El término “Apocalipsis” proviene del griego y significa “revelación”. Aunque el

tiempo de la composición de Ap sigue siendo una cuestión abierta, la mayoría de
comentaristas se inclina por considerar el reinado de DOMICIANO (hacia el 95 d.C.)
como el momento más lógico de su composición. Las comunidades destinatarias de
Ap viven momentos difíciles de tensiones religiosas internas y de tribulaciones ex-
ternas, incluso llegando a la persecución cruenta, en algún caso. Como primeros
destinatarios el autor tiene en mente a las siete Iglesias de Asia Menor. La cercanía
geográfica entre las comunidades mencionadas en capítulos 2-3 y los detalles es-
pecíficos llevan a pensar que el autor tiene en mente comunidades reales e históri-
cas; aunque el hecho de que sean siete representa un número simbólico con el que
el autor quiere extender su mensaje a la totalidad de la comunidad eclesial de la
época.

9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis

En 1,1 el Apocalipsis se presenta como revelación de Jesucristo, es decir, como

revelación que comunica a Jesucristo, y como revelación sobre Jesucristo. De ahí
que la figura de Jesús aparece como el hilo conductor que enlaza todas las imáge-
nes del Ap.

El libro subraya la relación única entre Jesús y Dios: éste es el Padre de Jesús, el
que está sentado en el trono de Dios (3,21) y a él se le aplican los títulos que en Ap
se atribuyen también a Dios. Y el primer título que se le asigna a Dios es el que es,
que era y que ha de venir (1,4; cfr. 1,8; 4,8; 11,17; y 16,5 donde “el que va a venir” no
se menciona, pues se considera que ya ha venido con Jesús). Detrás de esta expre-
sión está la revelación del nombre de Dios según Ex 3,14. Este título va acompañado
de otros dos que Ap reserva sólo para Dios: Kyrios y Pantocratôr (11,17; 15,3; 16,7;
19,6; 21,22; cfr. 4,8; 16,14; 19,15). Es denominado también el que vive por los siglos
(10,6; 15,7; cfr. 4,9). La trascendencia de Dios también se destaca en la expresión el
primero y el último (22,13; cfr. Is 41,4), completada por yo soy el alfa y la omega (1,8;
21,6; 22,13) y yo soy el comienzo y el final (21,6; 22,13).

El Apocalipsis, pues, quiere transmitir la convicción acerca de la divinidad de Cris-

to. El posee rasgos trascendentes (1,13b-15) y como Dios, es omnipotente y omnis-
ciente (5,6), recibe la adoración de los cuatro seres vivientes y de los veinticuatro
ancianos (5,8.14, comparar con 19,10 y 22,9).

El autor señala la superioridad de Jesús sobre la creación, al llamarlo el principio

de las criaturas (3,14). Por su muerte y exaltación (2,8), Jesús es el Cordero (el
término se repite 28 veces) degollado que se mantiene en pie (1,5.6; 5,1.14; 11,15).

VANNI, L’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Supplementi alla Rivista Biblica 17, Ed. De-
honiane, Bologna 1988; J. P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 2 vols., Bilbao 1993; J. O.
TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Es-
tella (Navarra) 20004, 213-287.
 156

Comporta la connotación de poder con la imagen de los cuernos (5,6) que son las
señales de la omnipotencia y de la omnisciencia divinas.

Además, Jesús es la clave de interpretación de toda la historia. Sólo él es digno

de abrir el libro sellado y de recibir todo poder y honor (5,1.9.12-14). Ap mantiene la
tensión escatológica, “todavía no” se ha realizado la victoria definitiva sobre el mal,
cuyas fuerzas serán aniquiladas cuando regrese como guerrero victorioso (19,11s)
y como juez (19,15). En el tiempo presente, Jesús es quien dirige su palabra a las
iglesias (2-3), es más, él es la Palabra de Dios (19,13).

A Jesús se le aplica el título de Cristo, no sólo como nombre propio (1,1.2.5), si-
no también como título mesiánico (11,15; 12,10; 20,4.6. Cfr. Sal 2,2), donde por
momentos, indica de manera más específica al Cristo que, asociado a Dios
Padre, toma posesión del Reino. El título se emplea en conexión con los de Señor
y Dios como con la repetición del verbo reinar. Una serie de títulos intentan especi-
ficar este señorío de Cristo y su relación con Dios: el testigo fiel (1,5; 2,13; 3,14), el
Primogénito de entre los muertos (1,5), el Amén (3,14), el Hijo de Dios (2,18), el
Pastor (7,17), Rey de reyes y Señor de señores (19,16). Participa del poder de Dios
y posee las llaves de la muerte y del abismo (1,18). La visión inicial de 1,12-20 ca-
racteriza a Jesús con los rasgos del Hijo del Hombre de Dan 7,13-14 mientras la
visión final, lo caracteriza como el Esposo (21,2) para el que la Esposa / Iglesia se
ha engalanado. Por amor a su Iglesia, Jesús la ha limpiado de los pecados (1,5;
5,9; 14,3-4), constituyendo así un pueblo real y sacerdotal (1,6; 5,10; 20,6 como en
Ex 19,6).

Expliquemos algunos de estos títulos213:

- El Cordero de Dios resucitado: Cristo es presentado como el Cordero con las

marcas del sufrimiento. Es el nuevo Cordero Pascual. El autor hace suyo un
tema sacado del Éxodo y del Deutero-Isaías, y nos presenta a Cristo como el
cordero pascual redentor, muerto (5,6.12), glorificado (5,6) que venciendo,
sube al trono de Dios (6,1.16; 7,9-11.15.17, etc.). Con Él se inicia el nuevo y
definitivo Éxodo; y como antiguamente, el Cordero rescata la humanidad entera
para hacer de ella un "reino de sacerdotes para Dios" (5,10). Jesús está de pie,
resucitado, en el mismo lugar en el cual Dios tiene su morada. Él es el centro
del mundo creado y de la humanidad, que cantan un cántico nuevo: "Tú eres
digno de tomar el libro y de romper los sellos, porque has sido inmolado, y por
medio de tu Sangre, has rescatado para Dios a hombres de todas las familias,
lenguas, pueblos y naciones. Tú has hecho de ellos un reino sacerdotal para
nuestro Dios, y ellos reinarán sobre la tierra" (5,9-10).
- Jesús: aparece 9 veces (1,9 bis; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10bis; 20,4;
22,16). La frecuencia indica una atención especial al Jesús histórico. Jesús
Cristo (1,1.2.5; 22,21).
- Señor (11,8; 14,13; 17,14; 19,16; 22,20.21): el título tiene a veces una
acentuación litúrgica (22,20). Normalmente indica la energía irresistible de
Cristo aplicada contra las fuerzas hostiles. (17,14; 19,16): Él es el "Rey
de reyes y Señor de Señores”.
- El Príncipe de los reyes de la tierra: este título es el que tiene mayor al-
cance político en un contexto de hostilidad y persecución. Indica la supre-
macía de Cristo sobre todas las fuerzas agresivas y violentas a Dios, or-
ganizadas históricamente y llamadas "reyes de la tierra" (1,5; 6,15;

213
Tomados de A. MARENGO, El Apocalipsis: el relato, el ambiente, las enseñanzas, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2005, 60-63. Específicamente de la Cristología, se ocupa F. CONTRERAS MOLINA, El
Señor de la vida. Lectura cristológica del Apocalipsis, Ed. Sígueme, Salamanca 1991.
 157

17,2.28; 18,3.9; 19,9; 21,24). La Bestia y los reyes serán vencidos por el
Cordero, que es Señor de los señores y Rey de los reyes.
- Semejante al Hijo del Hombre (1,12; 14,14): a pesar de que sustancial-
mente coincide con un título cristológico muy difundido en los evangelios,
no parece derivar de ellos, sino más directamente del libro de Daniel (cfr.
Dn 7,13). Se utiliza en un contexto de glorificación y de juicio, en el que
algunas características propias de Dios en el Antiguo Testamento son
transferidas a Cristo.
- El Verbo de Dios (19,13): es una característica de Cristo, que le es otor-
gada con gran solemnidad literaria; indica su realidad trascendente, en la
perspectiva del prólogo del cuarto evangelio, pero vista en un contexto
dinámico de la conclusión de la Historia de la Salvación.
- El Hijo de Dios (2,18): Cristo es llamado Hijo de Dios en el sentido más
pleno de la palabra, así como Dios es llamado Padre de Cristo.
- El Verdadero o Veraz (3,7; 6,10; 19,11): cualifica al máximo el testimonio
de Cristo. Título que está junto con el que proclama la santidad y, por tan-
to, pertenencia especialísima de Cristo a la esfera propia de Dios (3,7).
Es interesante ver este título en el conjunto de 19,11-13: "Luego vi el cie-
lo abierto y apareció un caballo blanco. Su Jinete se llama Fiel y Veraz; él
juzga y combate con justicia. Sus ojos son como una llama ardiente, y su
cabeza está cubierta de numerosas diademas. Lleva escrito un nombre
que solamente él conoce y está vestido con un manto teñido de sangre.
Su nombre es: la Palabra de Dios". Verdadero es aquel que es la verda-
dera palabra de Dios, que es totalmente veraz por el sacrificio de la cruz
(manto teñido de sangre). Él es la realización de las promesas de Dios.
Por eso encontramos que el Apocalipsis va a denominar a Jesús como el
Testigo Fiel (cfr. 1,5; 3,14; 19,11), el Amén (3,14; 1,7).
- El Viviente: en el Antiguo Testamento es un título frecuentemente dado a
Dios (cfr. Sal 42,3: “Tengo sed de Dios, del Dios Vivo: ¿cuándo entraré a
ver el rostro de Dios?”). En 1,18 se atribuye a Cristo resucitado.
- El Primogénito entre los muertos (1,5): manifiesta no sólo la resurrec-
ción de Cristo sino también la esperanza a la cual todos son llamados. Él
es el primero de muchos hermanos que nacerán para una vida nueva.
- El Primero y el Último, Alfa y Omega: dichos de Dios (1,8; 21,6) son
títulos transferidos a Cristo (22,13) que manifiestan que el Apocalipsis
tiene conciencia de una cierta identidad entre el Padre y el Hijo.
- El León de la tribu de Judá (5,5): será la respuesta que trae la consola-
ción a todos, el Mesías profetizado en Gn 49,9. El león de Judá es capaz
de abrir el libro de la historia; el Mesías del linaje de David: "el que tiene
la llave de David" (3,7); "Yo soy la raíz y el linaje de David, la estrella es-
plendorosa y matutina" (22,16).

Por tanto, la liturgia no sólo canta al Dios tres veces santo (cfr. 4,8) sino que ala-
ba la victoria de Jesús. Las comunidades cantan, a pesar de la persecución, de la
oscuridad del camino, que Cristo, el Cordero, comenzó a reinar junto al Padre.

En el Cristo presentado así se resalta su función sacerdotal. Sacerdote vestido

de "una túnica talar" (1,13) aparece en íntima conexión con las Iglesias. En los
mensajes que envía a las Iglesias es descrito por medio de un atributo con que apa-
rece en la visión inaugural. En efecto, tiene en su mano las siete estrellas y camina
entre los siete candeleros sobre los que puede decretar la separación de la comu-
nidad cultual, participa de las dificultades de la comunidad de Esmirna, tiene la es-
pada del Juicio de su palabra, posee la firmeza y el poder necesarios para fortale-
cer a los de Tiatira y quebrantar a sus adversarios, ofrece una salida para las difi-
cultades de Filadelfia y recrimina desde su testimonio la tibieza de Laodicea.
 158

El conozco con que se inician todos los mensajes es propio de Alguien que está
presente en el momento en que cada Iglesia participa en la vida litúrgica. Pero ésta
no se reduce al ámbito cultual sino que engloba todo el acontecer diario de las Igle-
sias desde donde brota. Retornando las causas judiciales que aparecen en el Anti-
guo Testamento se recriminan las conductas que no se conforman al nombre cris-
tiano, y se coloca junto a ellas palabras de aliento y esperanza para los que man-
tienen la fidelidad a ese nombre. El culto se entiende así como culminación de una
vida vivida en la paciencia necesaria para un auténtico servicio a Cristo.

En un culto así concebido se pone de relieve el rol de toda la comunidad cristia-

na. La dimensión comunitaria está siempre presente en esta acción litúrgica. De ahí
nace la necesidad de leer y meditar este escrito en la reunión de la comunidad. So-
lamente en la comunidad, con la presencia de sus miembros vivos, se puede des-
entrañar el sentido de los símbolos.

Pero el culto comunitario tiene su origen y debe mantener siempre una estrecha
conexión con el Único Mediador Sacerdotal. La victoria de éste sobre los poderes
demoníacos imperiales posibilita que la comunidad pueda participar de los atributos
cultuales -columna en el santuario de Dios- y regio -sentarse en el trono con Cristo
y el Padre- de Jesús.

Por medio de esta participación en los poderes de Jesús, la comunidad es con-

ducida a la Vida Plena expresada en una multiplicidad de imágenes: comer el árbol
de la vida que está en el Paraíso de Dios, no sufrir daño en la muerte segunda, re-
cibir "una piedra blanca y, grabado en la piedra, un nombre nuevo" y "el Lucero del
alba", y no borrar su nombre del Libro de la Vida.

De este modo, por medio de la liturgia terrestre la comunidad que en ella partici-
pa se une con el cielo. Su testimonio activo y la paciencia en la persecución en-
cuentran un fiel eco en el Templo del cielo (11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7;
19,1-7). La liturgia es, pues, fuente de comunión entre la trascendencia del cielo, la
Iglesia celeste, que no contempla despreocupada la suerte de sus hermanos, y el
testimonio de la Iglesia que lucha en la tierra dando heroico testimonio de su fe en
Cristo.

10.- CONCLUSIÓN

En términos generales, el recorrido cristológico del Nuevo Testamento podría-

mos sintetizarlo a partir de dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida
histórica de Jesús (los Evangelios) y la otra que vive presente sobre todo al Señor
crucificado y resucitado (Pablo y en alguna medida Juan). Las dos se integran mu-
tuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que
anuncian a Jesús de Nazaret confesado con el título de Cristo, o bien de Logos,
Señor, Rey de los reyes, etc.

“Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será por siempre” (Heb 13,8). Él está
sólidamente situado en la historia humana y constituye el punto decisivo entre el
“antes” y el “después de Cristo”. Pero esta división, mucho más que una cuestión
histórica, es también el paradigma de toda experiencia auténtica y profunda de Cris-
to. Como les pasó a los Apóstoles, quien “toque, oíga, vea, sienta” a Cristo, ahora
desde la fe, no puede quedar igual que antes. Cristo marca un antes y un después.
Cristo impregna por completo la historia humana, como no menos la historia perso-
nal de quien se deje interpelar por aquella pregunta inocente: “Y ustedes ¿quién
dicen que soy yo?” (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20), que dirigió a los Doce, pero que
sólo en Pedro tuvo una respuesta. La Sagrada Escritura no sólo responde la pre-
 159

gunta desde muchas perspectivas, como lo vimos a partir de las cristologías en los
distintos autores, también vuelve, una y otra vez, a formularla al corazón de cada
creyente.

Ahora bien, al finalizar esta reconstrucción de la imagen de Cristo como aparece

en los textos del Nuevo Testamento, la experiencia religiosa y espiritual cristiana
tiene algunos rasgos característicos y específicos. Como concluye FABRIS, “Ante
todo hay que destacar un hecho de evidencia inmediata: en el centro de la vida de
la comunidad cristiana, como razón y fundamento del modo de pensar, de valorar y
de elegir, y de las mismas relaciones entre los bautizados, está la relación personal
y vital con Jesús, acogido e invocado como Cristo y Señor. En segundo lugar... las
fórmulas cristológicas, los modelos o esquemas religiosos y culturales, los títulos o
símbolos en que se expresa la fe de las primeras comunidades cristianas, nacieron
y maduraron dentro del cauce de la gran tradición bíblica. Pero el lugar generador
de esta fe es el mismo Jesús con su acción o palabra histórica, con la autoridad y la
fuerza religiosa de su persona, que se hacen verdad en su autodonación suprema,
la muerte de cruz”.214

Al igual que cualquier otro personaje del pasado, es imposible llegar a Jesús, re-
conocido y proclamado como el Cristo en la primera comunidad cristiana, más que
a partir de las fuentes o documentos que hablen de Él, de su personalidad, de su
mensaje, de su acción, de su misión, de sus gustos, de sus expectativas... pero, por
no ser un “personaje cualquiera”, su Persona supera todo lo que de Él se pueda
decir o escribir. Nunca podremos ser exhaustivos del misterio de este hombre-Dios.
Pero lo importante, no es sólo conocerlo, y fundamentalmente a partir de las fuen-
tes bíblicas que sin duda son las más genuinas, sino sobre todo, prestarle personal
adhesión: poder dar esa respuesta, como lo hizo Pedro, que Cristo espera de cada
cristiano.

214
R. FABRIS, “Jesucristo”, en P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario de
Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 891-892.
 160

UNIDAD VIII:
BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA

1.- INTRODUCCIÓN

“Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los demás
enunciados cristológicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana se
han desarrollado dos líneas que se han ido separando cada vez más: la teología de la
encarnación, que nació del pensamiento griego y que se impuso en la tradición
católica de Oriente y Occidente, y la teología de la cruz, que irrumpió vigorosamente
con los reformadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las primeras formas de
la fe cristiana.”215

Con la afirmación precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la

cristología, por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de Cristo, y
lo hemos buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrística, conviene sistematizar,
aunque sea de manera sintética estos grandes temas de la cristología: la encarnación
o unión hipostática, y el misterio pascual.

2.- EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN

“La teología de la encarnación habla del ser y gira en torno al hecho de que un
hombre es Dios y de que, por eso, Dios es hombre; todo esto, que tan inaudito, es
para ella también lo decisivo en todos los aspectos. Ante este acontecimiento, ante la
unidad del hombre con Dios, ante el hecho de la encarnación de Dios palidecen todos
los demás hechos singulares, que frente a aquel son irremediablemente secundarios.
La unión de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador, el
verdadero futuro del hombre donde deben converger todas las líneas.”216

Siguiendo esa magistral enseñanza de nuestro actual Papa, que resume la

contemplación maravillada de la Iglesia de tan gran misterio, expresada a lo largo de
siglos de pensamiento teológico, miremos la encarnación en el designio y la obra de la
Santísima Trinidad.

2.1.- La Encarnación como evento trinitario

La preexistencia, la eternidad y la inmutabilidad de Dios, datos fundamentalmente
bíblicos (cfr. Mal 3,6; Jn 1,2; 8,58; 13,19; St 1,17) más que filosóficos, tocan la
caducidad y la mutabilidad del tiempo en el misterio de la encarnación, y a partir de
este evento nos será posible conocer por la revelación del Hijo, en el Espíritu, la
intimidad de Dios.

Por esa distinción teológica entre “Trinidad inmanente” y “Trinidad económica”, es

decir, la distinción que describe a la Trinidad en sí misma, en su intimidad, y a la
Trinidad en su obrar hacia el mundo y el hombre, podemos afirmar que la Encarnación
del Hijo es obra de toda la Trinidad: del Padre que envía al Hijo, del Hijo que se hace
hombre, y del Espíritu Santo que obra en María para que esto sea posible (cfr. Cat.I.C.
258-260).

215
RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.
216
RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.
 161

2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnación

La iniciativa del Padre se inscribe dentro del dinamismo íntimo del misterio de la
Trinidad. Las “misiones” divinas que manifiestan el orden de las personas divinas y
constituyen como una prolongación “hacia fuera” (ad extra) de la vida de la
intratrinitaria nos enseñan que el Padre, llegada la plenitud de los tiempos envió a su
propio Hijo para redimirnos y hacernos hijos adoptivos suyos (cfr. Gal 4,4-5).

2.3.- La Encarnación como acto del Hijo

En el intento de explicar la Encarnación como acto del Hijo, SANTO TOMÁS DE
AQUINO (1224-1274), se ve desafiado por dos cosas: entender el por qué y el cómo de
la encarnación. Es precisamente lo que hará TOMÁS y de forma magistral.

Estudia el por qué explorando los motivos de conveniencia; observa que sólo
pueden argumentarse motivos de conveniencia, no de necesidad, porque
absolutamente hablando: “Dios habría podido redimirnos con su omnipotencia en
muchas otras maneras” (S. Theol., III, q. 1, a. 2.). Las razones de conveniencias
aducidas por STO. TOMÁS son muchas pero la más importante es la reparación del
pecado, una reparación querida por la justicia divina y que el hombre no estaba en
grado de cumplir. Según el teólogo esta razón debe considerarse como primera y más
importante porque está claramente atestiguada por la Escritura. STO. TOMÁS no
excluye, en hipótesis, que hubiera podido encarnarse en la eventualidad que el
hombre no hubiera pecado. Afirma: “Hay dos opiniones en este propósito. Algunos
dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado también si el hombre no hubiera
pecado. Otros, en cambio, afirman lo contrario. Parece que esta última opinión se
deba preferir. Las cosas dependen de la voluntad de Dios, por encima de todo
aquello que es debido a las criaturas, no pueden ser notadas sino a través de la
Escritura, en la cual la voluntad divina se manifiesta. Por tanto, así como en la
Sagrada Escritura el motivo de la encarnación es considerado en relación al pecado
del primer hombre (incarnationis ratio ex peccato primi hominis), es más oportuno
decir (convenientius dicitur) que la obra de la encarnación ha sido dispuesta por Dios
como remedio del pecado, de modo que, no existiendo el pecado, no se hubiera dado
la encarnación. La potencia de Dios, no puede ser delimitada en estos términos: Dios,
de hecho habría podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado” (S. Theol.,
III, q. 1, a. 3.).

Una vez explicado el por qué, STO. TOMÁS pasa a explicitar el cómo de la
encarnación. Comienza por considerar y criticar puntualmente las herejías de los
primeros tiempos de la Iglesia respeto de la relación entre el Verbo y la carne; entre la
segunda persona de la Trinidad y la humanidad asumida en el seno de María virgen.

Fiel a la definición del Concilio de Calcedonia (451), STO. TOMÁS explica el misterio
de Cristo con los términos de: única persona (la del Verbo) y dos naturalezas íntegras
e inconfusas, sustancialmente unidas (la naturaleza divina y la naturaleza humana). La
encarnación, que la llama “milagro de todos los milagros” (miraculum omnium
miraculorum), comporta para Cristo un estado de perfección singularísimo: no sólo
porque la naturaleza está exenta de toda mancha de pecado, sino también y sobre
todo, porque aquella ha recibido la máxima de las gracias de la unión hipostática con
la divinidad (cfr. III Sent. d. 3. q. 2 a. 2).

2.4.- La cooperación del Espíritu Santo en la Encarnación

Es el Espíritu, quien en la “plenitud de los tiempos” (cfr. Gal 4,4) obra para que
se realice la autocomunicación de Dios con la humanización del Hijo de Dios en el
 162

seno de la Virgen María (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biológico de Jesús se
lleva a cabo por “obra del Espíritu Santo”.

En la carta encíclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espíritu Santo en la vida de la
Iglesia y del mundo del año 1986, el Papa afirmaba: “La obra del Espíritu “que da la
vida” alcanza su culmen en el misterio de la encarnación. No es posible dar la vida,
que está en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un Hombre,
como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unión hipostática.
Y, al mismo tiempo, con el misterio de la encarnación se abre de un modo nuevo la
fuente de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espíritu Santo. El Verbo,
“primogénito de toda la creación”, es el “primogénito entre muchos hermanos”, y así
llega a ser también la cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que nacerá en la cruz y
será revelada el día de Pentecostés-, y en la Iglesia, la cabeza de la humanidad: de
los hombres de toda nación, raza, región y cultura, lengua y continente, que han sido
llamados a la salvación. “La Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba
la vida, y la vida era la Luz de los hombres... A todos lo que la recibieron les dio poder
de hacerse hijos de Dios”. Pero todo esto se realizó y sigue realizándose
incesantemente “por obra del Espíritu Santo”.” (Dominum et vivificantem, 52).

3.- UNIÓN HIPOSTÁTICA: DIVERSAS INTERPRETACIONES,

ANTIGUAS Y MODERNAS. VISIÓN COMPRENSIVA.

Tal como expresa O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, la cuestión esencial para los

tratados de Trinidad y cristología es explicar la íntima relación entre Jesús de Nazareth
y las tres personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. De manera clara el teólogo
expresa: “el hombre Jesús concebido por la acción del Espíritu de las entrañas de
María, descendiente de David, según la carne, que vivió en una relación filial con Dios
expresada en el término 'abba' y fue constituido Hijo de Dios en poder según el
Espíritu en la resurreccion (Rom 1,3-4), es “su Hijo” (Rom 1,3), el Verbo que estaba
con él creando el mundo, Dios como él (Jn 1,1.3).

Ese hombre es el Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, de cuya

plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Ese hombre es visto
en relación y equiparación dinámicas (conocimiento, amor, juicio) con el Padre y el
Espíritu. Este hecho hace surgir la pregunta por su identidad como sujeto en relación
con los otros dos sujetos: Padre y Espíritu; y la consiguiente cuestión de la persona,
decisiva en Trinidad y cristología.”217 Esta pregunta crucial provocó la reflexión y la
discusión teológica desde los primeros tiempos.

La definición de BOECIO es clave para entender esta explicación del misterio. En

efecto, él define a la persona como “sustancia individual de naturaleza racional”, es
decir que se sirve de tres conceptos fundamentales: “substancia”, “individualidad” y
“racionalidad”.

SANTO TOMÁS DE AQUINO, retomando la noción de BOECIO, la completa con la de

subsistencia en Cristo, distinguiendo en él un sujeto de ejecución y de atribución
(persona) y una única existencia (esse). Por lo tanto, la unión de la naturaleza humana
con la divina no es accidental sino personal.218

“En la segunda mitad del siglo XX han aparecido nuevos intentos de interpretación
de la unión hipostática, partiendo de la reflexión sobre la existencia espiritual del
hombre, mostrando su abertura al Absoluto; su trascendimiento hacia el otro como el

217
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 443.
218
Cfr. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 446-447.
 163

lugar de sus verdad y realización; la misión como la verdad de la persona; el prójimo

como el que nos está encargado y en cuya alteridad se funda y realiza nuestra
autonomía; para concluir que todo esto tiene su realización máxima en Cristo... Aquí
hay que situar los esfuerzos hechos desde la reflexión filosófica por B.W ELTE; F.
MALMBERG Y K. RAHNER, precedidos en su día por M. DE TAILLE. Junto a ellos están las
intuiciones que, prolongando a BARTH y la tradición patrística, han aportado en una
línea BALTHASAR, RATZINGER, KASPER, HÜNERMANN; y en otra los protestantes
PANNENBERG, MOLTMANN; JÜNGEL.”219

En definitiva, después de la definición del Concilio de Calcedonia (451), que

expresa el misterio de la unión de las dos naturalezas de Cristo en una sola persona,
la divina, el intento es avanzar en la comprensión del misterio a partir de esta fórmula,
que después de siglos de debate, condensa el misterio de este modo:

“Siguiendo, pues a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que
confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y
perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre
compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la divinidad
y consubstancial con nosotros según la humanidad, "en todo semejante a nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15); nacido del Padre antes de todos los siglos según la
divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos de la
Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad.

Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas;

sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de
ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades
de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona
(DS 301-302).” (Cat.I.C. 467).

Concluyamos este apartado con la visión reasuntiva sobre la fórmula calcedo-

niana por parte de SESBOÜÉ quien escribe: “esta definición llegará tal cual hasta noso-
tros como una referencia fundamental de todo discurso sobre Jesucristo. Es sin duda
la más célebre de toda la historia, aunque tardó cien años de imponerse y fue comple-
tada por el trabajo de otros dos concilios (Constantinopla II y III). En la actualidad es
objeto de un amplísimo consenso ecuménico entre los cristianos. Pero también se han
hecho patentes sus limitaciones y la inconveniencia de su lenguaje abstracto, dema-
siado intemporal.”220

4.- EL MISTERIO PASCUAL:

PASIÓN, MUERTE Y RESURRECCIÓN DE JESÚS

“El Misterio pascual de la Cruz y de la Resurrección de Cristo está en el centro

de la Buena Nueva que los apóstoles, y la Iglesia a continuación de ellos, deben
anunciar al mundo. El designio salvador de Dios se ha cumplido de “una vez por
todas” (Heb 9,26) por la muerte redentora de su Hijo Jesucristo.” (Cat.I.C. 571).

“Por lo tanto, la fe puede escrutar las circunstancias de la muerte de Jesús, que

han sido transmitida fielmente por los evangelios (cf. DV 19) e iluminadas por otras
fuentes históricas, a fin de comprender mejor el sentido de la Redención.” (cfr.
Cat.I.C. 573).

219
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 447-448.
220
SESBOÜÉ, Creer, 433.
 164

En efecto, la visión histórico-salvífica del evangelista Lucas muestra las fases del
camino de Jesús: sus obras del Reino y su predicación, su camino hacia Jerusalén.
En Lc 9,51, se afirma que “cuando se cumplían los días de su ascensión, Él, con
determinación, endureció su rostro para ir a Jerusalén”, es decir, su firme de deci-
sión de afrontar los sufrimientos que allí le aguardaban para así llegar a la resurrec-
ción, ascensión y elevación a la derecha del Padre, y desde allí su acompañamien-
to de la Iglesia (como cabeza, diría Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espíritu Santo
que debe descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el
fin de la historia, y él regrese como consumador y juez de toda la creación.

En Lucas, el paso del Jesús terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo
final de su exposición evangélica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los
Hechos (cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensión (cfr. Lc 24,51; Hch
1,9-11) que muestra a su modo la continuidad de la vida de Jesús y la diferencia-
ción de su actividad salvífica, ahora desde su señorío a la derecha del padre por
medio del Espíritu santificador.

Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del camino

de Jesús es contemplado unitariamente como camino de cruz y resurrección (cfr.
Mc 8,31; Lc 5,35; Hech 2,22-24; Hb 9,14-24).

Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redención de los
hombres, aún cuando en la segunda unidad de nuestro módulo el tema ya fue tra-
tado, sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan
en la muerte-resurrección de Jesús.

4.1.- La entrada en Jerusalén y la purificación del Templo

Tanto la entrada triunfal en Jerusalén, como la purificación del Templo, mediante

la expulsión de los mercaderes, fueron acciones mesiánicas simbólicas que van a
presentar a Jesús a los ojos del pueblo como el Mesías de Israel.

El recibimiento del pueblo en Jerusalén (cfr. Mc 11,1-11; Mt 21,1-11; Lc 19,28-

40; Jn 12,12-19) es una recepción mesiánica. Esta acción de Jesús significa una
aguda crítica indirecta al modo del culto usual del Templo en ese momento (no al
culto como tal). Provoca la inmediata discusión sobre su autoridad para realizar
semejante acción (Mc 11,27-33), pues desafía la autoridad de la casta sacerdotal
saducea que tiene a su cargo al administración del Templo.

“La profecía sobre el Templo (Mc 14,58; cf. Jn 2,19) junto a la expulsión de los
vendedores del Templo, constituyen dichos y acciones que son interpretadas me-
siánicamente y culminan el creciente desentendimiento de Jesús con los sumos
sacerdotes y los escribas, brindando la ocasión para su acusación, proceso ante el
Sanedrín como blasfemo (Mc 14,61b-64) y luego ante Pilatos como sedicioso por
proclamarse Mesías atentando así contra el poder y orden romanos.” 221

4.2.- La última cena

Ante todo, debe tenerse bien presente que los textos que relatan la última cena
no son crónicas, sino relatos provenientes del ambiente litúrgico (cfr. Mt 26,26-29;
Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1 Co 11,23-27; Jn 13,1-15)

221
ESPEZEL, Jesucristo, 77-78.
 165

Es indudable el clima pascual de la Cena: “El primer día de los ácimos, cuando
se sacrificaba el cordero pascual...” (Mc 14,12.14; Mt 26,17.19); “He deseado ar-
dientemente comer esta Pascua con ustedes antes de mi Pasión” (Lc 22,15) relatan
los evangelios sinópticos. Sin embargo Juan en el relato de la Pasión dice: “ellos no
entraron en la residencia para no contaminarse y poder celebrar la cena de pascua”
(Jn 18,28); “para evitar que el sábado se quedaran los cuerpos en la cruz, porque
aquel sábado era un día muy solemne” (Jn 19,31).

También está enmarcada en el molde de una comida de despedida, una “comida

testamentaria “(cfr. Gen 49; Deut 33,1-29; Hch 20,17-38; Jn 13-17).

La alusión a la Alianza está presente en los cuatro pasajes de la institución de la

eucaristía (cfr. Ex 24; Jer 31,31-34; Hb 8,6; 9,15; 12,18-24), lo mismo que el valor
salvífico y expiatorio de la muerte (cfr. Is 53,12), fruto de una entrega libre y volunta-
ria (cfr. Jn 10,18; 13,1).

Los gestos tienen un sabor profético, además de la invitación (sacramental) a re-

petirlos en su memoria. Jesús vive su muerte en forma anticipada, y les regala su
muerte. Los encuentros con el Resucitado -con sus comidas- iluminarán retrospec-
tivamente el sentido que Jesús daba a los gestos de la cena. Las palabras hablan
de una muerte sacrificial expiatoria -cuerpo entregado, sangre derramada por una
multitud (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24) y una alianza, concluida en “mi sangre presente
en esta copa” (1 Co 11,25; Lc 22,19).

4.3.- Gethsemaní

Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasión

(cfr. Mc 14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aquí entre Jesús y su Padre. El
contenido central de la escena es la oración al Abbá: “aparta de mí este cáliz, pero
no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú” (Mc 14,36). Todo esto acompañado
de pavor, angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar
sangre (cfr. Cat.I.C. 612).

La imagen de la copa o cáliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testa-

mento el cáliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pueblos
(cfr. Is 51,17; Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jesús experimenta
el juicio del pecado que de algún modo está asumido en sí mismo al representarnos
a todos los hombres como pecadores.

El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresión humana de la experien-

cia singularísima que Jesús hace en Gethsemaní. Experiencia del pecado ante la
mirada del Padre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de su exis-
tencia sin pecado: “probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado” (Hb
4,15).

“La tradición dogmática descubrirá (Concilio de Constantinopla III, año 681, Con-
cilio de Letrán, año 649), gracias a la labor de SAN MÁXIMO EL CONFESOR, el sí
humano de Jesús (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvífica del Pa-
dre. El hecho de que nuestra salvación fue querida también humanamente por una
Persona divina. Este sí -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitación
del contenido de las dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de
los sucesos de la pasión.”222

222
ESPEZEL, Jesucristo, 82.
 166

4.4.- La entrega y el proceso

Después que Jesús es tomado prisionero en Gethsemaní, es llevado ante el Sa-

nedrín, donde se desarrolla una primera parte del proceso. Después de interrogarlo
el Sumo Sacerdote sobre la controvertida frase de Jesús refiriéndose a la recons-
trucción del templo (cfr. Mc 14,58; Jn 2,19; cfr. 2 Sam 7,13, con su clara resonancia
mesiánica) le hace la pregunta crucial: si es el Cristo (El Mesías, el Hijo del Bendito:
Mc 14,61). Ante la respuesta de Jesús: “Si yo soy, y veran al Hijo del hombre sen-
tado a la derecha del Padre y venir entre las nubes del cielo” (Mc 14,62, cfr. Sal
110,1), el Sumo Sacerdote rasgándose las vestiduras considera que es reo de
muerte (cfr. Mc 14,62-64). Conviene notar que los evangelistas Mateo y Lucas van
más lejos en la pregunta, pues en dichos evangelios el Sumo Sacerdote pregunta si
es el “Hijo de Dios” (cfr. Mt 26,63; Lc 22,70)

La acusación en Marcos y Mateo es de blasfemia, la cual viene entendida en el

triple sentido de su pretensión mesiánica: su pretensión de ser el Hijo del hombre y
el juez escatológico, y su pretensión de ser, finalmente el Hijo de Dios.

“La pretensión de ser el juez escatológico-Hijo del hombre significaba mostrarse

ante el Sanedrín como el verdadero juez sobre quienes allí lo estaban juzgando.
Este desacato ante el juez era castigable con la muerte, según Deuteronomio 17,2.
La discusión de fondo versaba sobre quién representaba realmente al Dios de Isra-
el y poseía en verdad el espíritu de Dios. Para el Sanedrín Jesús es blasfemo por-
que su pretensión mesiánica, divina y escatológica es falsa. Por ello debe ser elimi-
nado, y como además, en el frágil equilibrio de supervivencia de los saduceos en el
Sanedrín bajo el poder romano, la pretensión mesiánica de Jesús era peligrosa,
debía ser entregado a los romanos para condenarlo a muerte. Por otra parte, el
Sanedrín ya no condenaba a muerte, carecía de “jus gladii”.

Vista por los romanos su pretensión mesiánica constituía un delito que chocaba
con el orden romano: según la lex Julia de Majestate (Digesta 48, 4, 1; 48, 4,11) el
pretender ser rey era un delito digno de muerte como causa de rebelión. Los sadu-
ceos acusan entonces de sedición a Jesús ante el procurador romano.”223

Por lo tanto, confluyen en la condena de Jesús, una causa religiosa y una causa
política. La inscripción en la cruz de Cristo como “rey de los judíos”, es todo una
ironía.

4.5.- Cruz y muerte

“La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la reden-
ción definitiva de los hombres (cfr. 1 Cor 5,7; Jn 8,34-36) por medio del “cordero
que quita el pecado del mundo” (Jn 1,29; cfr. 1 Pe 1,19) y el sacrificio de la Nueva
Alianza (cfr. 1 Cor 11,25) que devuelve al hombre a la comunión con Dios ( cfr. Ex
24,8) reconciliándose con El por “la sangre derramada por muchos para la remisión
de los pecados” (Mt 26,28; cfr. Lev 16,15-16).” (cfr. Cat.I.C. 613).

Jesús después de ser cruelmente flagelado y coronado de espinas por los sol-
dados romanos, finalmente es llevado al Monte Calvario para ser ajusticiado a la
hora tercia (Mc 15,25) con dos ladrones.224

223
ESPEZEL, Jesucristo, 85-86.
224
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 311-348.
 167

El tema de la oscuridad que se cierne sobre la tierra se ubica en la tradición

profético-apocalíptica en la cual la oscuridad presagia el final y el juicio (cfr. Mt
27,46; Mc 15,33-34; cfr. Am 8,9). Por su parte el grito angustiado de Jesús en la
cruz expresa tanto el abandono, como la confianza filial en el Padre, tal como deja
entrever todo el contexto de oración suplicante y confiada del Salmo 2, al cual los
evangelistas citan expresamente.

“Hay aquí un sufrimiento libremente asumido por el Hijo en su relación al Padre

en el lugar de los pecadores. Jesús es el Cordero que quita los pecados del mundo
(Jn 1,29). El tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades (Mt 8,1.6-
17; Is 53,4). A quién no conoció pecado, el Padre lo ha hecho pecado y maldito (en
nuestro lugar) para que seamos justicia de Dios en él (2 Cor 5,21; Gal 3,13). Ha
sido contado entre los pecadores. Ha sido "probado en todo igual que nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15).”225

Pero no es solamente el sufrimiento solidario, y el carácter de muerte heroica lo

que hace eficaz este cruento sacrifico para la salvación, sino la condición divina del
Hijo de Dios, lo que hace apto a este sacrificio redentor por toda la humanidad (cfr.
Cat.I.C. 616-617).

4.6.- Jesucristo fue sepultado

Todos los evangelistas insisten en el hecho de la sepultura (cfr. Mt 27,57-66; Mc

15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Se trata pues, no solamente de un dato cultu-
ral, es decir, de referir como eran las costumbres funerarias judías, sino que esto
tiene gran importancia teológica en relación al misterio de la muerte misma, y luego
al significado histórico de la tumba vacía como prueba de la resurrección.

““Por la gracia de Dios, gustó la muerte para bien de todos” (Heb 2,9). En su de-
signio de salvación, Dios dispuso que su Hijo no solamente “muriese por nuestros
pecados” (1 Cor 15,3), sino también que "gustase la muerte", es decir, que conocie-
ra el estado de muerte, el estado de separación entre su alma y su cuerpo, durante
el tiempo comprendido entre el momento en que El expiró en la Cruz y el momento
en que resucitó. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del des-
censo a los infiernos. Es el misterio del Sábado Santo en el que Cristo depositado
en la tumba (cfr. Jn 19,42) manifiesta el gran reposo sabático de Dios (cfr. Heb 4,4-
9) después de realizar (cfr. Jn 19,30) la salvación de los hombres, que establece en
la paz al universo entero (cfr. Col 1,18-20).” (Cat.I.C. 624).

4.7.- Cristo descendió a los infiernos

La afirmación bíblica de que Jesús resucitó de entre los muertos (Hch 3,15; Rom
8,11; 1 Co 15,20), supone que el Señor “conoció la muerte como todos los hombres
y se reunió con ellos en la morada de los muertos”, y es precisamente este lugar
llamado como sheol o infierno en el lenguaje bíblico (cfr. Hch 2,24; Flp 2,10; Ef 4,9;
Ap 1,1,18; cfr. Cat.I.C. 632-633).

Este descenso es resultado de su muerte. Es el momento final de la kenosis o

abajamiento de Jesús. Es desde allí que el Padre va a resucitar a Jesús: (Sal 16,8-
11; Hch 2,24-32).

““Hasta a los muertos ha sido anunciada la Buena Nueva...” (1 Pe 4,6). El descen-

so a los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio evangélico de la salvación. Es

225
ESPEZEL, Jesucristo, 91.
 168

la última fase de la misión mesiánica de Jesús, fase condensada en el tiempo, pero

inmensamente amplia en su significado real de extensión de la obra redentora a to-
dos los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares porque todos los que se
salvan se hacen partícipes de la Redención.” (Cat.I.C. 634)

“El descenso de Jesús al scheol o infierno cambia el rostro de la muerte, en

cuanto con su resurrección el scheol queda abierto para siempre al Padre, justa-
mente en Cristo resucitado que abre y funda en sí mismo lo que llamamos cielo. La
antigua morada de los muertos ha sido transformada por la presencia y el paso de
Cristo por ella. Paso que culmina con la resurrección-ascensión al Padre. A partir
de la resurrección el hades o scheol queda abierto a Dios en Cristo resucitado.” 226

4.8.- Al tercer día resucitó de entre los muertos

Como escribía un teólogo, la resurrección es “la cuna teológica de la fe en Cris-
to”, puesto que es la proclamación de la elevación y glorificación de Jesús sentado
a la derecha del Padre (cfr. Mc 14,62; Hch 1,3), y por tal motivo recibe la misma
adoración y gloria del Padre celestial.227

La resurrección respuesta última de Dios al misterio del mal, el pecado y la

muerte, merece una mirada atenta, ya que ella constituye la novedad cristiana (cfr.
1 Co 15).228

4.8.1.- Los encuentros con el Resucitado

El más antiguo testimonio de encuentro con el Resucitado es el narrado en 1 Co
15,3-8, que transmite el kerygma recibido y escrito verosímilmente a mediados de la
década del 50, relatando hechos ocurridos más de veinte años antes. Este testimo-
nio resume las distintas apariciones del resucitado con la comunidad cristiana.

En los evangelios sinópticos los relatos de la aparición tienen una estructura

común. Un primer encuentro de Jesús con una o varias mujeres, con un primer anun-
cio de uno o dos ángeles, que se da a continuación del descubrimiento de la tumba
vacía en un lugar próximo. Jesús les confía la misión de advertir y convocar a los
discípulos, quienes por su parte no les creen (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-11; Jn 20,1-
18). Un segundo encuentro tiene lugar algún tiempo después, esta vez al grupo de
los once ya reunidos, en Galilea (Mateo) o Jerusalén (Lc 24,49). Este encuentro tiene
un carácter fundacional y decisivo: Jesús se hace reconocer, da instrucciones, envía
a la misión, les da sus poderes (Mateo y Marcos), promete (Lucas) o les da el Espíritu
Santo (Juan), se despide, y en Marcos es elevado ya al cielo ante sus ojos (cfr. Mt
28,16-20; Mc 16,14-19; Lc 23,36-49; Jn 20,19-33).

Lucas agrega en encuentro de Emaús (cfr. Lc 24,13-35), donde aparece también

la mención de un encuentro con Simón Pedro (cfr. Lc 24,34). También, en el evan-
gelio de Juan se agrega un epílogo que contiene una aparición de Jesús a algunos
de sus apóstoles en el mar de Galilea (cfr. Jn 21,1-23).

Acerca del descubrimiento de la tumba vacía y de la consiguiente aparición del

ángel a las mujeres, se observa que los tres evangelios sinópticos (cfr. Mt 28,1-10;
Mc 16,1-8; Lc 24,1-12) tienen en común: el dato de la premura de las mujeres para
ir temprano a la tumba a fin de terminar de ungir el cuerpo de Jesús; el descubri-
226
ESPEZEL, Jesucristo, 93; cfr. Cat.I.C. 635.
227
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 403-404.
228
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 349-379.
 169

miento de la tumba vacía; el anuncio del ángel de la resurrección del Señor y el

consecuente mandato de anunciarlo a los apóstoles.

No obstante estas semejanzas, puede apreciarse que Lucas reporta notables

omisiones y significativos cambios, que a riesgo de ser superficiales, apenas son
mencionados, a fin de percibir en ellos los matices introducidos por la particular
teología de Lucas.

Se trata pues la notable omisión lucana de la aparición de Jesús a las mujeres

narrada en Mt 28,9-10; el temor de aquellas, es de tenor distinto, tanto es cierto que
no viene advertido por el mensajero (cfr. Mt 28,5; Mc 16,6), sino más bien se trata
de un temor casi cultual (cfr. Lc 24,5); la considerable omisión del envío del ángel a
las mujeres con el mensaje de la cita en Galilea (cfr. Mt 28,7; Mc 16,7); la mención
no de uno (cfr. Mt 28,5; Mc16,5), sino dos hombres con vestiduras resplandecientes
(cfr. Lc 24,4), más adelante mencionados como ángeles (cfr. Lc 24,23). Y por su-
puesto, los dos cambios más significativos puestos en las palabras de los mensaje-
ros, es decir, tanto la pregunta crucial “¿Por qué buscáis entre los muertos al que
vive?” (Lc 24,5), como el apelo al recuerdo de las palabras de Jesús: “Recordad
cómo os habló cuando aún estaba en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre debe
ser entregado en manos de hombres pecadores y ser crucificado y resucitar al ter-
cer día” (Lc 24,6-7).

En relación con el relato de la aparición a los once y a sus compañeros (cfr. Mt

28,16-20; Mc 16,14-18; Lc 24,36-53; Jn 20,19-29), los cuatro evangelistas, a pesar
de su teología particular, revelan algunos elementos en común: Jesús aparece de
manera inesperada, misteriosa a la asamblea de los Apóstoles; Él les provee prue-
bas de la realidad corporal de su resurrección; finalmente, venciendo la incredulidad
de ellos, les confía la misión de ser testigos de lo que han visto y oído.

En cuanto a las diferencias que ponen en evidencia los acentos teológicos de

cada evangelista, señalando solo algunas, puede observarse que en Lucas tanto
esta escena, como la sucesiva de la ascensión (cfr. Lc 24,50-53), están ambienta-
das en Jerusalén y no en Galilea (cfr. Mt 28,16-20). Se puede apreciar, además,
que sólo Lucas insiste en el rol de la Escritura y su consiguiente interpretación cris-
tológica para comprender la necesidad de la pasión antes de la resurrección al ter-
cer día (cfr. Lc 24,44-46). Finalmente, a diferencia de Juan, el Espíritu viene presen-
tado como una Promesa del Padre que se debe esperar en la ciudad (cfr. Lc 24,49),
mientras que en aquél, es un don que Jesús infunde en el mismo día de pascua
(cfr. Jn 20,22).

En los distintos relatos pueden notarse como los testigos del Resucitado subra-
yan su presencia (cfr. Hch 10,40-42). Los testigos se encuentran con Cristo que se
muestra a sí mismo presente y viviente, pero también, de algún modo, de paso e
inasible (cfr. Jn 20,17). Jesús aparece como el que se despide (cfr. Lc 24,23; Jn
20,14-16). (Cat.I.C. 641-644).

“Los encuentros con el Resucitado suscitan la conversión de los discípulos y

apóstoles. Una conversión que conlleva un cambio total de sus vidas, conversión
provocada por un subyugamiento, un sentirse traspasado por la presencia y la mi-
rada de Aquel con quien se encuentran. Conversión que no impide el miedo (Lc
16,8; Lc 24,37; Mt 28,8), las dudas no impide el miedo (Lc 24,38) y finalmente el
asombro y la alegría (Lc 24,41).”229

229
ESPEZEL, Jesucristo, 97.
 170

4.8.2.- Jesús es el viviente: Historia y meta-historia

Jesús vive ahora para siempre en virtud de la resurrección. Jesús ha pasado al

Padre (cfr. Jn 16,28), es decir, ha pasado a una vida escatológica, incorruptible,
definitiva. El Señor, por haber experimentado la consumación del tiempo, vive para
siempre en la vida escatológica definitiva, ya no muere más. Por lo tanto, lo que la
esperanza judía, expresada en la apocalíptica, esperaba para el fin de los tiempos,
ya ha acontecido en él, ya se ha adelantado en él. El proceso salvífico de la resu-
rrección final ha comenzado en Jesús, el primogénito de entre los muertos (cfr. 1
Cor 15,20; Col 1,18).

“Podemos hablar de dos vertientes de la resurrección de Jesús. La vertiente me-

ta-histórica expresa que el Resucitado supera y trasciende para siempre la historia,
en cuanto vive ya en la vida escatológica definitiva de Dios. Pero, al mismo tiempo,
es preciso subrayar la vertiente histórica de la resurrección (PANNENBERG), a saber,
que el Resucitado ha "tocado" la historia, el eón antiguo, principalmente en cada
encuentro con los testigos, y a su modo también en el efecto del sepulcro vacío (Mc
16,2ss; Mt 28,1ss.; Lc 24,3; Jn 20,19), que constituyen un signo en si importante a
ser completado en su significación con las apariciones personales del Resucita-
do.”230

El último libro de la Biblia consumando la expectativa de toda la apocalíptica ex-

presa: “No temas, soy yo, el primero y el último, el viviente, estuve muerto, pero
ahora estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de las muertes y del
Hades” (Ap 1,17-18).

4.8.3.- El Padre resucitó a Jesús

El teología bíblica expresa que la Resurrección es obra del poder de Dios Padre,
en la fuerza del Espíritu Santo (cfr. Rom 8,11; 1 Ped 3,18), quien culmina su acción
creadora resucitando a Jesús de entre los muertos (cfr. Hch 2,24; 3,15; 4,10; 5,30;
10,40; Rom 8, 11; 2 Co 4,14; Ef 1,19-20; Col 2,12).

“La resurrección de Jesús constituye el centro de la acción salvífica de Dios, quien

culmina, su acción creadora resucitando al Hijo. Es importante contemplar la resurrec-
ción en continuidad con la acción creadora de Dios, si se quiere como re-creación, co-
mo acabamiento o plenitud de la creación (Rom 4,17). Además Jesús resucita como
primicias (1 Cor 15,23), como primogénito de entre los muertos (Col 1,18). Todos han
de revivir en Cristo en su segunda venida, cuando sean sometidas todas las cosas y él
se someta al Padre para que Dios sea todo en todo (1 Cor 15,28).

La resurrección conlleva la glorificación, justificación y entronización de Cristo

ante el mundo... Vista en una perspectiva cultual-sacrificial, como la de la Carta a
los Hebreos, la resurrección constituye la respuesta, la aceptación paterna de la
oblación sacrificial de amor de Jesús (Heb 9,11), quien a su vez se ha ofrecido li-
bremente al Padre (Jn 10, 17) por nosotros.”231

4.8.4.- El Resucitado y el Espíritu Santo: contenido soteriológico de la re-

surrección

En los escritos paulinos se insiste en la manifestación del poder de Dios en Cristo

por la acción del Espíritu Santo, después de su resurrección de entre los muertos. En

230
ESPEZEL, Jesucristo, 95.
231
ESPEZEL, Jesucristo, 100.
 171

efecto, el Espíritu ha vivificado la humanidad muerta de Jesús y la ha llamado al es-

tado glorioso de Señor (Cat.I.C. 648-650).

“No sólo Jesús es resucitado en la fuerza del Espíritu Santo (Rom 8,11), sino
que como Resucitado es el último Adán, espíritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo
se refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Señor es el Espíritu", lo cual
no debe ser interpretado como una identificación personal, sino como expresión de
una estrechísima relación entre ambas personas, lo cual no significa que el Jesús
terreno se encuentra ya ungido por el Espíritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13;
Lc 4,14; Hech 10,38)...

El Espíritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redención". La libe-

ración y donación del Espíritu a la Iglesia es el término o finalidad de acción reden-
tora de Cristo, en medio de la divinización del cristiano y en su misión trinitaria, el
vínculo que permite al creyente, por medio de la fe y los sacramentos, hacer suya la
salvación y redención obrada por Cristo. Se trata del don del Espíritu Santo santifi-
cador que en su misión trinitaria obra la gracia en el cristiano...

La resurrección es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hombre. Es

el hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transformado en su resu-
rrección, y esta transformación obrada por Dios y con miras a la consumación del
hombre en Dios ha de llevar consigo también la renovación de la creación, del cos-
mos entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23).”232

5.- CONCLUSIÓN

De manera sintética, quizá demasiado, hemos abordado los temas ya tratados

ampliamente en su desarrollo histórico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la
formulación del dogma en los primeros siglos.

Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnación y la

resurrección, hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la
historia de los hombres, mediante el envío del Hijo, segunda persona de la Santísima
Trinidad y Salvador de la humanidad.

La llegada de la Palabra eterna de Dios “en la plenitud de los tiempos” para

compartir la condición humana y desde ella salvarnos, para hacernos partícipes de la
vida divina, más allá de la incuestionable razón salvífica, deja abierta la pregunta, si
hubiese acontecido la encarnación si el hombre no hubiese pecado. Sin entrar, por
cierto, en ese dilema que ocupo mucho tiempo de los teólogos del Medioevo, hemos
preferido extasiarnos frente al maravilloso intercambio de humanidad y divinidad que
acontece en la persona del Verbo eterno, y que ahora contemplamos como Jesús de
Nazareth.

No menos portentoso que el misterio de la Encarnación, es ciertamente la

Resurrección de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la
Resurrección aunque es un paso en la lógica divina, que no puede dejar en el reino de
los muertos a su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho admirable que
nos abre a un horizonte nuevo, meta histórico, y respuesta apropiada a la sed de
infinito que late en cada ser humano a pesa de su condición mortal.

232
ESPEZEL, Jesucristo, 101-103.
 172

Se trata de misterios, por ello simplemente hemos deseado aproximarnos con

respeto y veneración para profundizar racionalmente en Jesús, Verbo hecho carne,
Hijo de Dios Resucitado, Señor de la historia y Salvador de la humanidad.