DICCIONARIO DE TEOLOGÍA

CONTEMPORÁNEA

BERNARD RAMM.
VERSIÓN EN ESPAÑOL ROGER VELÁSQUEZ
VALLE
© CASA BAUTISTA DE PUBLICACIONES
 2

PREFACIO
E
l propósito de este manual es proveer al ministro una
guía rápida hacia los conceptos directrices de los
pensadores más grandes de la teología contemporánea.
El centro de atención está enfocado en Kierkegaard, Barth,
Brunner, Reinhold Niebuhr, Tillich y Bultmann. Aun cuando
Kierkegaard vivió en el siglo diecinueve, su pensamiento no cobró fuerza sino
hasta en el siglo veinte.

El uso de términos alemanes generalmente ha sido evitado. Fara la persona que

sabe alemán, serían innecesarios; y para la persona que no sabe alemán, serían
confusos. Debe reconocerse, sin embargo, que un buen diccionario teológico de
términos alemanes es algo deseable.

El canon para seleccionar la lista particular de términos, aquí dada, ha sido el

deseo de proveer un trabajo de referencia útil para el ministro que esté interesado
en teología contemporánea y que acaso no tenga el tiempo o el trasfondo para
comprender todos los términos usados.

Los términos en letra bastardilla dentro de las comillas, son de fuentes originales.
 A
ABISMO

3
El término abismo es uno de los conceptos más importantes de Paul Tillich. Dios
no aparece al hombre en forma racional, perfectamente clara. Dios es al mismo
tiempo el Terreno de nuestro ser y el Misterio. Más allá de todo el razonamiento
del hombre acerca de Dios, Dios permanece como el Misterio. Como Misterio,
Dios está más allá de todo razonamiento y precede a todo razonamiento. El
abismo es entonces el terreno de nuestro ser en su lado negativo, en su hondura
más allá de la comprensión racional, en su amenaza de nuestro no ser.

Porque Dios, como Terreno del ser, es un abismo para la razón, Dios puede ser
conocido solamente a través de la revelación (ST, 1, 174). Esta revelación es el
misterio del abismo divino expresado a través del logos divino (ibíd., 1, 159). La
definición propia de Tillich es: "En lenguaje místico, la hondura de la vida .divina,
su carácter inefable inexhausto, es llamado 'Abismo'" (ibíd., 1, 156).

ABSURDO

El concepto de lo absurdo fue introducido en la teología, por Soren Kierkegaard.

Kierkegaard no creía que hubiese absurdo en Dios. Pero la verdad de Dios viene
al existente, es decir al hombre en el espacio, en el tiempo, en la historia y en las
condiciones de la existencia; y la verdad de Dios, que es verdad existencial, puede
aparecer sólo como absurda al hombre, el existente. Los temas de hecho y de
ciencia no son verdades existenciales y por lo tanto la categoría de lo absurdo no
se les aplica. La categoría de lo absurdo está reservada para la verdad existencia.

Otra palabra para lo absurdo es la paradoja. Cuando la mente confronta una

paradoja, la rechaza por parecer absurda a la mente. Pero precisamente así es la
característica absurda de la verdad existencial.

El cristianismo tiene un absurdo específico que es la encarnación de Dios en

Cristo. Escribe Kierkegaard: "¿Qué es lo absurdo ahora? Lo absurdo es... que la
verdad eterna ha venido a ser en el tiempo; que Dios ha venido a ser, ha nacido,
ha crecido y demás, precisamente como cualquier otro ser humano individual
bastante indistinguible de los otros individuos" (GUP, p. 188).

La fe cristiana es, por lo tanto, no una filosofía racional que el hombre percibe en
términos de estructuras racionales. Por el contrario, la fe cristiana en su punto
central rechaza a la mente porque su tesis central es absurda. Es paradójica. Es
aceptada por el salto (q. v.).

Reinhold Niebuhr sigue a Kierkegaard en la noción de lo absurdo. Lo absurdo es

que en' Cristo el reino de Dios ha venido, y la sobera-nía de Dios es 4
inesperadamente revelada en la historia (NDM, 11, 35). Escribe además que "la
verdad final acerca de la vida es siempre un absurdo, pero no puede ser un
absurdo absoluto. Es un absurdo en tanto que debe trascender el 'sistema' de
significado que la mente humana construye siempre prematuramente consigo
misma como centro. Pero no puede ser un absurdo completo o no alcanzaría
ningún crédito" (ibíd., 38n). Aquí debe ser notado que es el sistema fabricado por
el hombre, auto-centralizado, que repele la verdad cristiana y lo considera como
absurdo.

Brunner dice que la afirmación de que el evento decisivo de toda la historia tomó
lugar en el Gólgota es "ininteligible, absurdo" al ser racional. ‗‗Porque la cruz y
significado... es algo único, nunca repetible, y por lo tanto más allá de todas las
analogías humanas; no puede ser jamás entendida a lo largo del argumento
intelectual‖ (RR., p. 166).

Tillich y Barth vacilan. Tillich rechaza la noción de lo absurdo y prefiere la de lo

paradójico (ST, 11, 90-91). Barth escribe que "la encarnación es inconcebible,
pero no es absurda y nunca debe ser explicada como un absurdo" (CD, 112, 160).

ADÁN (VÉASE TAMBIÉN CAÍDA)

De acuerdo al pensamiento ortodoxo histórico, católico y protestante, Adán fue el

primer hombre creado y, por su transgresión, la raza entera cayó en pecado. En
general, la teología contemporánea no interpreta así a Adán. Esta ha sido
profundamente influida por la obra de Soren Kierkegaard El Concepto de la
Angustia. Kierkegaard quiere que Adán regrese a la raza humana, sosteniendo
que la ortodoxia tradicional lo mantiene fuera. Adán está fuera de la raza humana
porque cayó de un estado de inocencia, en el pecado; pero ninguno de nosotros
se inicia desde tal lugar. Por tanto, Adán debe ser reinterpretado, como si fuese a
semejanza nuestra, y nosotros somos como él. Kierkegaard sostiene esto,
explicando la caída en términos de una estructura sicológica que él puede aplicar
a todos los hombres. Eh el curso de su exposición hace el siguiente comentario:
"Aun cuando uno llamaría esto un mito, uno debe recordar que no disturba el
pensamiento ni confunde el concepto, como un mito del entendimiento lo haría. El
mito representa como externo algo que ocurre internamente" (ibíd., p. 42). Debe
también notarse que el subtítulo al Concepto de la Angustia es "Una Deliberación
Sicológica Sencilla".

Niebuhr dice que Adán representa las "posibilidades ideales de la vida humana"
(NDM, 11, 77). Definidamente, toma un punto de vista simbólico de Adán (ibíd.,
11, 78). Tillich dice que Adán es la naturaleza esencial del hombre en contraste
con Cristo, quien es la nueva realidad del hombre (ST, 1, 194). También habla de 5
Adán como el tiempo de nuestra "soñada inocencia", un estado de infan-cia antes
de la lucha y la decisión (ibíd., 1, 259). Alan Richardson dice que Adán es la
naturaleza humana frente a Dios, esto es, Adán es Todo Hombre (TWB, pp. 14-
15).

Brunner es de la opinión que "la figura histórica de Adán de los antiguos y el punto
de vista precopérnico del Tiempo y Espacio son inseparables. Cuando uno
desaparece "el otro también se desvanece" (D, II, 50). Por tanto, debemos
abandonar nuestra noción de un Adán en el huerto de Edén. La antropología
bíblica debe ser construida Cristocéntricamente y por lo tanto, para saber la
doctrina bíblica del hombre primero debemos volvernos a Cristo (ibíd., II, 52).
Brunner, sin embargo, se opone a Kohler y mantiene que el Génesis no es un
cuento etiológico del por qué las mujeres tienen miedo de las serpientes, etcétera;
es realmente acerca del pecado, la muerte y el juicio (Kirchenblatt für die
reformierte Schweiz, 41:26, 8 Julio, 22 Julio, 5 Agosto, Y 8 Septiembre).

Barth discute a Adán en CD, IV/l. Para empezar, todo el relato es una leyenda y
por lo tanto Adán es el nombre del transgresor "que Dios da a la historia del
mundo como un todo" (p. 508). No hubo tal huerto de Edén con una transgresión
de una vez por todas. Más bien, "constantemente reproduce la pequeña escena
en el jardín del Edén. Nunca hubo una edad de oro. No hay razón en buscar una
hacia atrás. El primer hombre fue inmediatamente el primer pecador" (p. 509).
"¿Quién es Adán? ¿El gran desconocido primer padre de la raza? No puede haber
duda alguna de que esta es la forma en que la tradición bíblica intentó que él
fuese visto y comprendido" (ibíd.). No nos ha envenenado ni contagiado de una
enfermedad. Lo que nosotros hagamos después de él no es hecho de acuerdo a
un ejemplo que irresistiblemente nos domina o a una imitación de su acción
ordenada para todos sus sucesores. Ninguno tiene que ser Adán. Somos así de
libres y bajo nuestra propia responsabilidad" (ibíd.).
AMOR

Uno de los estudios más famosos sobre la idea del amor en el Nuevo Testamento,
es Ágape y Eros, de Anders Nygren. Nygren expone que la palabra del Nuevo
Testamento para amor, ágape, y la palabra platónica eras, desafortunadamente
fueron confundidas en la teología patrística por el concepto de cáritas de Agustín.
Amor, en el Nuevo Testamento es el amor de Dios en Jesucristo, un amor que es
comunicado sólo a través de Jesucristo. No puede ser conocido por experiencia
humana, mas debe ser conocido en la condescendencia de Cristo en su vida 6
terrenal y crucifixión. La noción Platónica de eras, por otro lado, se refiere a un
anhelar del alma por el mundo de las ideas, y por lo tanto, es básicamente un
amor egocéntrico y de deseo (HCT, pp. 96-101). "Eras y ágape significan
principalmente dos orientaciones diferentes de la vida, dos motivos fundamentales
que compiten uno contra el otro" (ibíd., p. 99).

El teólogo americano que más ha hecho con la teología de Nygren, es Nels, Ferré.
Revisando el futuro de una teología de ágape, Ferré dice que si el punto de vista
de Nygren sobre el amor pudiese ser liberado, de ciertos elementos y aplicado sin
temor alguno a cada doctrina cristiana, un nuevo día podría comenzar para la
teología (SC, p. 241). Ferré ha emprendido la elaboración de tal programa,
tomando el concepto del amor divino como el principio sintetizador de la teología.
Escribe que "todo el corazón de la fe cristiana es el interminable y finalmente
victorioso amor de Dios, para el cual hemos sido hechos y al cual somos llamados.
Nada más elevado y nada mejor puede ser imaginado; si se pudiese, eso también
sería parte de la verdad central de la fe cristiana: que el Señor Soberano es amor
salvador" (SV, p. 23).

Brunner ve el amor para Dios como el lado material de la imagen de Dios, a

diferencia del lado formal de la imagen, que es la responsabilidad libre del hombre
delante de Dios. Esta libertad se reviste de forma material como amor para Dios.
Dios como amor es el corazón mismo del evangelio cristiano. El mensaje de que
Dios es amor es enteramente nuevo en el mundo. El desarrollo de Brunner de la
noción de amor depende mucho de Nygren (D, 1, cap. 15). En un apéndice sobre
la historia de la doctrina del amor, observa hasta qué grado tanto la filosofía como
la teología están endeudados con Nygren.

La tesis fundamental de Barth para desarrollar su doctrina de los atributos divinos

es que "el ser de Dios consiste en el hecho de que Él es quien ama en libertad"
(CD, Il/1, 322). Discute los atributos de Dios bajo los aspectos de la libertad divina
y el amor divino. La opinión de Barth es que no nos movemos del amor humano al
amor divino por analogía; sino que nosotros comprendemos realmente el amor en
tanto lo veamos en la cruz de Cristo. Barth tiene una anotación extensa sobre
ágape y eras en la cual observa al ágape como únicamente cristiano, aunque no
desea considerar al eras como completamente anti-cristiano (ibíd., 111/2, 279 ff.).

Bultmann escribe que cuando un hombre es liberado de los cuidados del mundo,
es liberado para amar (E, p. 112). Siendo liberado, el hombre puede vivir para
otros, que significa vivir para ellos en amor. El creyente es una nueva criatura, y el
hecho de que "su existencia es escatológica, se manifiesta por el hecho de que la
creencia es efectiva en amor" (ibíd.).
7

ANALOGÍA DEL SER

La analogía del ser es una gran doctrina del período escolástico o medieval de la
teología cristiana. Afirmaba que una causa deja un trazo de sí misma en el efecto,
de manera que podemos razonar partiendo del efecto de regreso a la causa. Dios
como Creador es la causa del universo y por lo tanto podemos razonar del
universo hacia Dios.

Esta doctrina de la analogía del ser procura diligentemente evitar el panteísmo. El

trazo de Dios en la naturaleza no es directo ni inmediato; más bien es indirecto,
analógico, proporcional. Es una relación Creador-creación que es al mismo tiempo
única en las relaciones de causa y efecto. Pero es cierto que del ser del universo
podemos dar vuelta analógica y proporcionalmente hacia Dios. Esta doctrina es
conocida en latín como la analogía entis. Fue defendida con gran habilidad y
energía por Tomás de Aquino, y por cuanto la teología y la filosofía de religión
católico romanas están generalmente sometidas a la filosofía de Tomás, la
analogía entis es una doctrina importante en la apología y teología católico
romanas.

Barth ha dirigido un ataque masivo contra la doctrina de la analogía del ser.

Escribe: "Considero la analogía entis como la invención del Anticristo, y creo que
por razón de ella no puede uno hacerse católico" (CD, 1/1, x). La razón de la
posición de Barth no hay que buscada muy lejos. De acuerdo a Barth, la
revelación es dada desde la libertad de Dios y es por lo tanto soberanía otorgada.
Llega al hombre inesperadamente y sin comprensión previa de sus perfiles. Esto
está en agudo contraste con la doctrina de la analogía del ser, que pretende
probar la existencia de Dios y deducir algunos de los atributos divinos. Uno no
puede depender de una revelación generosa y soberana, Y de la analogía del ser -
he aquí la contención de Barth.
De acuerdo a Barth, la analogía del ser da al hombre una afinidad con la
revelación antes que la revelación sea dada. Concede al hombre una aptitud para
la revelación previa a la revelación. Aun cuando el hombre es una víctima de la
caída, no obstante tiene esta capacidad en virtud de la analogía del ser (ibíd., n,
37, 43).

Barth tiene dos versiones de una doctrina de analogía desarrolladas por él mismo.
En contraste a la analogía del ser, ofrece la analogía de fe (ibíd., 1, 279). Con
relación a nuestro conocimiento de Dios, tiene una discusión extensiva de su
carácter analógico (ibíd., lI/ 1, 225 n.). Si nuestro lenguaje tuviese correspondencia 8
con la verdad de Dios seria ficticio. Pero por la propia libertad y soberanía de Dios,
El usa palabras humanas para expresar la verdad acerca de sí mismo, y estas
palabras humanas son la analogía de la verdad.

Brunner, con reservas, sale a la defensa de la analogía del ser (D, lI, 21 n.). Dios
es el Creador, Y por lo tanto la creación en algún grado, debe reflejar a Dios. Esta
es una doctrina bíblica, arguye Brunner, Y no puede ser calificada como si fuese
enteramente católica o neoplatónica. La doctrina de la analogía del ser pertenece
a la doctrina de la creación.

Pero, continúa Brunner, la doctrina es vulnerable a la perversión. El hombre en

pecado no tiene ojos puros para ver la verdad de Dios tal como es y, entonces,
crea teologías llenas de errores. Más aun, en estas teologías hay una reflexión de
la verdad de Dios, juntamente con las manifestaciones claras de la depravación
del hombre. Si vemos la analogía del ser por lo que es, a saber, el signo del
Creador en su creación, es una doctrina aceptable. Pero si intentamos emplearla
para obtener un conocimiento válido de Dios, erramos, porque entonces
disimulamos la depravación del hombre.

Pero, ¿podemos apelar, como lo hace Barth, a la analogía de fe? La analogía de

fe está basada en la analogía del ser. El habla divina es comprendida solamente
en que existe también el habla humana y el habla divina es presupuesta.
Entonces, en una nota especial, Brunner ataca directamente a Barth (ibíd., n, 42
ff.). Señala primeramente que la analogía del ser no ha jugado ese inmenso papel
en la teología católica o en la polémica católico-protestante que Barth le asigna.
Barth está en lo correcto al ver el papel que la analogía del ser juega en la teología
católica romana, pero al cortar el tejido infestado de la doctrina neoplatónica, ha
cortado también el tejido sano de la doctrina bíblica de la analogía. Hay una
diferencia entre una teología natural basada en la analogía del ser y la doctrina
bíblica de que la creación refleja al Creador. La primera no es aceptable, pero la
última lo es.
Tillich discute la analogía del ser dos veces (ST, 1, 131,239 f.). La verdad de la
doctrina es que las declaraciones acerca de Dios como el Terreno de todo ser,
deben ser hechas de un segmento finito del ser. Tales declaraciones son válidas
porque todo ser participa en el terreno del ser. Esto, en todo caso, no significa que
haya una teología natural, sino sólo que la revelación toma sus materiales de una
realidad finita.

Austin Farrer señala que el ataque a la analogía del ser en el catolicismo es,
específicamente, acerca de la formulación Tomística del mismo. "Pero el problema
de la analogía teológica permanece, y la crítica ejercida por la filosofía lingüística 9
moderna sobre el mis-mo significado de las declaraciones teológicas, fuerza
nuestra atención sobre la misma" (TCERK, 1,40).

ANSIEDAD, ANGUSTIA

Hay tres formas de ansiedad. Ansiedad normal es la aprensión que una persona
tiene ante una conocida causa de peligro. Una persona que espera una cirugía
delicada está en un estado de ansiedad normal. Ansiedad neurótica es un sentido
de aprensión o temor donde no hay una causa definible de la ansiedad. En esta
forma está flotando libremente o fijado irracionalmente en algún objeto (v. gr. un
conejo) o una condición (v. gr. un pináculo o un desfiladero). La causa real de la
ansiedad es una perturbación sicodinámica interna. Podemos, en tercer lugar,
hablar de la ansiedad de la vida misma, una ansiedad existencial. La teología
contemporánea está interesada en este tercer tipo de ansiedad.

El pionero de la ansiedad existencial fue Kierkegaard en su obra El Concepto de la

Angustia. Lowrie, el traductor de esta obra, admite que hay una gran dificultad en
encontrar la palabra correcta para traducir angst (ibíd., p. ix). Hollander usó "terror"
y Lowrie le sigue, pero la palabra más frecuentemente usada es "ansiedad". En el
español se usa angustia y en el francés agonie y angoisse.

Kierkegaard intenta reconstruir la Caída sicológicamente y hace de la Caída, parte

del cálculo del existencialismo. El hombre, en el estado de inocencia, es
confrontado con la libertad. Pero el hombre es también un cuerpo y un alma
unidos en espíritu. El espíritu representa la dimensión existencial del ser humano.
El hom-bre puede tener angustia porque tiene espíritu; los animales no pueden
experimentar angustia porque no tienen espíritu (ibíd., p. 38).

El hombre, como espíritu, es confrontado por la libertad. Esta libertad representa

posibilidad y por lo tanto provoca ansiedad. La ansiedad no es pecado en sí
misma, sino la presuposición del pecado. En el estado de ansiedad, el existente
queda mareado ante las posibilidades de libertad. "Así, angustia es el mareo de la
libertad que ocurre cuando el espíritu posita la síntesis y la libertad con-templa
dentro de su propia posibilidad, cogiéndose de la finitud para sostenerse a sí
mismo, (ibíd., p. 55). Cuando un existente esco-ge alguna finitud para su
seguridad, que no sea Dios, abusa de su li-bertad y posita pecado. Peto esto, en
cambio, apresura un segundo orden de ansiedad. El primer orden es la ansiedad
ante la libertad y sus posibilidades. El segundo orden es esa ansiedad que
acompaña a los hombres como pecadores en su salto hacia el pecado. (ibíd., p.
49).

Brunner, quien sigue a Kierkegaard muy de cerca, habla de an-siedad objetiva 10

como la ansiedad del hombre bajo la ira de Dios y de ansiedad subjetiva como el
hombre con una mala conciencia delante de Dios (D, 11, 119). Niebuhr es también
profundamente influido por Kierkegaard en este punto. Dice que el análisis de
Kierkegaard de la ansiedad es el más profundo en la historia del pensamiento
cristiano (NDM, 1, 182n). Hablando de ansiedad dice: "En resumen, el hombre
siendo libre y esclavo, limitado e ilimitado, está ansioso. Ansiedad es el
concomitante inevitable de la paradoja de la libertad y de la finitud en la cual el
hombre está envuelto. Ansiedad es la precondición interna del pecado. Es el
estado espiritual inevitable del hombre, colocado en la situación paradójica de
libertad y finitud" (ibíd., 1, 182). Niebuhr también revela una preocupación en la
discusión de cuidado (Sorge) en Sein und Zeit por Heidegger.

Tanto Tillich como Bultmann tienen ante ellos no solamente el Concepto de la

Angustia de Kierkegaard, sino el concepto extensivo de Heidegger sobre el
cuidado, que es una especie de ansiedad (Sorge, Besorge, Fürsorge). Tillich
también tiene mucho qué decir sobre la ansiedad. Ansiedad es ―lo finito
consciente‖ (ST, 1, 191). Es una cuali-dad ontológica y es omnipresente. "La
recuperación del significado de ansiedad a través del esfuerzo continuo de la
filosofía existencial, la sicología profunda, la neurología y las artes, es uno de los
grandes logros del siglo veinte (ibíd.). Ansiedad "es la autoconciencia del ser finito
como finito" (ibíd., 192). "Ser una criatura incluye la herencia del no-ser (ansiedad)
y la herencia del ser (valor)" (ibíd., 253).

Bultmann tiene también una doctrina de la ansiedad. Es el senti-miento del

hombre de no sentirse en su casa en el universo. El hombre en su existencia
inauténtica se siente amenazado y busca una seguridad que no puede realmente
encontrar. Esta ansiedad ante la vida se muestra claramente en la ansiedad ante
la muerte (Cf. Franz Theunis, Offenbarung und Glaube bei Rudolph BultfIWnn,
p.38).

Lars Granberg nota la diferencia entre la ansiedad existencial y la neurótica (BDT,

pp. 110 f.). Corre paralelo con la tradición kierkegaardiana de que la ansiedad
existencial es el producto de la tensión de la libertad y la finitud. No es
pecaminoso, porque entonces la ansiedad de Cristo en el Getsemaní habría sido
pecaminosa. Pero el hombre en el pecado, abusa de su ansiedad y entonces se le
con-vierte en patológica. La única cura para la ansiedad es una fe de niño en Dios
y en el uso creativo de la ansiedad.

APOLOGÉTICA (VÉASE TAMBIÉN ERÍSTICA)

Barth cree que la explicación de la fe cristiana es su propia defensa y por lo tanto 11

ha renunciado a toda actividad apologética. Su rechazo temprano de la
apologética será hallado en CD, 1/1, 29ff. Donde la emprende contra Brunner, en
particular. Es un estribillo continuo, en los escritos de Barth, que la revelación
cristiana está por encima de todas las pruebas, niveles o criterios y por lo tanto
más allá de cualquier apologética o erística.

Brunner ha mantenido resueltamente frente a los ataques de Barth, la necesidad

de una apologética. Sin embargo, él prefiere la palabra "erística" (disputa) en vez
de apologética. Los cristianos no son llamados a probar la fe. En este punto es
uno con Barth en que los intentos tradicionales de probar el cristianismo por fuerza
de la razón son abortivos, porque la revelación cristiana se auto atestigua. Pero sí
cree que los cristianos están llamados a responder a los ataques de toda clase
hechos a la fe cristiana, y a demostrar que los ataques son fútiles. En esta línea,
piensa que Kierkegaard fue el más grande pensador protestante erístico. Aun
cuando su sistema está contenido en RR., Brunner nos da un punto de vista
condensado de sus opiniones en D. 1, 98-101.

Tillich cree que la teología debe ser, tanto kerigmática, como apologética (ST, 1,
6ff.). La función kerigmática de la teología es presentar el evangelio eterno; la
función apologética de la teología es presentar la relevancia del evangelio en su
era. Una teología kerigmática que no deviene en apologética se convierte en
irrelevante. Una teología apologética que falla en su kerigmática pierde el
evangelio eterno.

Toda cultura, de acuerdo a Tillich, hace preguntas y crea situa-ciones; y es la

función de la apologética hablar a la situación y responder sus preguntas. De allí
que la teología podría ser llamada teología "respondiente". La apologética
"correlaciona las preguntas y las respuestas" (ibíd., p. 8). La apologética no es una
tarea especial del teólogo, sino parte de su actividad teológica total (p. 31).

De acuerdo a Bultmann, no puede haber apologética. Las únicas declaraciones

probatorias son declaraciones referentes a hechos de toda clase y declaraciones
teológicas que no son de este orden. Son más bien declaraciones de posibilidad y
autoridad relativa. Sin embargo, a la autoridad que la Escritura contiene se le da
una interpretación más precisa.

Podemos notar tres movimientos distintos en la teología contemporánea, que

intentan limitar o definir más estrechamente la autoridad de la Biblia.

1. La autoridad de la Biblia está en la "cualidad intrínseca" de sus palabras.

Así, solamente donde la Iglesia oye la "palabra" en las "palabras", son
autoritarias las Escrituras.
2. La autoridad de la Biblia está en los grandes eventos históricos de la 13
salvación que ella registra. Así, el estrato de la Historia Sagrada de la Biblia
es la parte autoritaria. O
3. La autoridad de la Biblia es Cristológica. El canon dentro del canon es
Jesucristo. El es el canon para medir aquello que es autoritario. Así, las
Escrituras son autoritarias solamente en que conducen o testifican a Cristo.

Bernard Ramm, en El Diseño de la Autoridad Religiosa, ha argumentado que

cualquier principio monístico de autoridad, no es suficiente.

El principio de autoridad en el cristianismo es, realmente, un diseño de autoridad.

Ese diseño es la intersección de la autoridad de la autoridad de Jesucristo, de las
Escrituras como la palabra revelada de Dios y del Espíritu Santo en su testimonio
interno acerca de Jesucristo y de las Santas Escrituras.

La discusión de Barth sobre la autoridad está en CD, 1/2, capítulo 3, Sección 20.
Su discusión es un poquito turbia ya que gasta mucho de su tiempo refutando las
nociones erróneas en vez de explicar la noción correcta. Barth declara que la
única autoridad directa, absoluta Y material en la Iglesia, es la Sagrada Escritura,
como la Palabra de Dios. Es cierto que la Biblia es una autoridad en la iglesia
porque es un Libro antiguo, pero esta clase de autoridad es otra vez mediata,
relativa y formal. Además, la tradición no puede competir con la Escritura como
autoridad, Y Barth dedica veintiocho páginas de impresión menuda en un análisis
detallado del problema teológico de la tradición.

La Sagrada Escritura es una autoridad inmediata, absoluta Y material a la Iglesia

en que:

1. Dios escoge hablar a través de la Sagrada Escritura

2. La Iglesia es confrontada por Jesucristo en la Escritura; Y
3. El Espíritu Santo comunica su testimonio en la Escritura. Todos los demás
empeños en afirmar la autoridad escrituraria por medio de la ortodoxia
antigua, el Neo protestantismo o el Catolicismo, fallan por cuanto carecen
de este criterio.
creyente católico romano, al someterse totalmente al dogma y a la jerarquía
católica romana, es un caso de heteronomía. Teonomía no significa la imposición
de la ley divina sobre el ser, sino el ser voluntariamente identificándose con el
terreno de su ser, esto es, Dios. Sin embargo, Tillich nos advierte que en esta vida
no hay teonomía pura.

Carl Michalson encuentra el sitio de autoridad en el testimonio apostólico hacia

Jesucristo, hecho fluir de nuevo por el Espíritu Santo. "Jesucristo vive otra vez en
el espíritu del hombre a través del equilibrio de la palabra apostólica y del Espíritu
Santo' (HCT, p.26). Esta no es una imposición sobre el ser, porque la razón del 15
hombre es creada por Dios y simplemente está encontrando el hogar de donde
salió. Pero la teología debe ser siempre crítica porque existe la tentación perenne
dentro de la Iglesia de corromper el principio de autoridad.

W. C. G. Proctor encuentra la autoridad última en Dios. Pero Dios, en cambio, ha

ejercido su autoridad por medio de su Hijo. Después de la ascensión de su Hijo,
ejerció la autoridad por medio del testimonio inspirado de los apóstoles en las
Sagradas Escrituras. "En otras palabras, es por medio de la Biblia que Jesucristo
ahora ejerce su autoridad divina." Pero este uso de las Escrituras como la
autoridad de Cristo, es logrado por el Espíritu Santo (BDT, p. 80-81).

Edwin Lewis encuentra a Dios como la autoridad última pero Dios ha hablado su
Palabra. Su Palabra está contenida en las Escrituras. Nuestra autoridad no son las
palabras de la Escritura sino la Palabra dentro de las palabras (BFCF, p. 16). La
Biblia no es en sí la revelación, sino aquello que la revelación produce. "La
denominada autoridad de la Biblia, por lo tanto, surge a la luz. Su autoridad está
en aquella fe que la creo y hacia la cual da testimonio, especialmente esa fe en su
florecimiento final Cristo céntrico" (ibíd., p. 29).

Nels Ferré ha tratado el asunto de la autoridad en El Sol y el Paraguas. En la

alegoría que compone la estructura del libro, el sol es Dios como el amor pleno,
libre, gratuito, expresivo; los paraguas son aquellas cosas que nosotros
permitimos se interpongan entre nosotros y Dios. Así, nuestra autoridad final es
Dios, como amor puro, radical, libre. Jesucristo, la Biblia y la iglesia son
instrumentos que nos conducen hacia el sol. Pero cuando nos refugiamos en
Cristo, la Biblia o la iglesia, les hacemos sombras que tapan la luz brillante del sol.
Así, la autoridad de Cristo, de la Biblia y de la iglesia, es puramente instrumental
en cuanto a que su meta es conducir a las personas hacia la luz solar del amor
gratuito y libre de Dios.

AVENTURA
 B
BIBLICISMO

El biblicismo representa un programa estricto en teología, es decir, la tentativa de 17

sujetar la atención de uno exclusivamente en los datos bíblicos, excluyendo
cualquier auxiliar de la filosofía o de la historia del dogma. J. P. Love encuentra la
esencia del biblicismo fundamentalista en un literalismo estricto en la
hermenéutica (TC ERK, 1, 160f.). Barth le da otra interpretación al atacar los
puntos de vista del biblicista G. Menken (CD, 1/2, 607ff.). Considera el biblicista
como alguien que desea leer solamente la Biblia y resueltamente rehúsa pedir
cualquier ayuda extra para la comprensión de la Biblia. La observación de Barth es
que el biblicista intenta lo imposible. Ningún hombre puede despojarse
completamente de los factores condicionales y luego leer el mensaje de la Biblia
sin distorsión. El biblicista está tan bien saturado de Factores culturales y
filosóficos, como el hombre que conscientemente usa el conocimiento de la
filosofía y la historia para entender las Escrituras.

Edwin Lewis habla del biblicismo antiguo y del nuevo biblicismo. El antiguo
biblicismo era un autoritarismo estático que identificaba la Palabra de Dios con las
palabras de la Biblia. El nuevo biblicismo está caracterizado por "interioridad,
certitud, compulsión - estas son las asistentes autenticadoras de la Palabra de
Dios, provisto que la Palabra que domina es, ciertamente, la Palabra de Dios y no
las palabras de los hombres" (BFCF, p. 31).

BIBLIOLATRIA

Bibliolatría es una veneración altamente inusitada de la Sagrada Escritura.

Muchos teólogos contemporáneos creen que el punto de vista fundamentalista de
la Biblia como verbalmente inspirada, inerrante en toda materia o infalible en todas
sus enseñanzas, es un caso de bibliolatría.

Nels Ferré escribe que "el uso de la Biblia como la autoridad final para la verdad
cristiana es idolatría" (SU, p. 39). Brunner comenta: "El hábito de considerar la
palabra escrita, la Biblia, como la Palabra de Dios exclusivamente - como es en el
caso de la ecuación tradicional de la 'palabra' de la Biblia con la 'Palabra de Dios' -
 C
CAÍDA (VÉASE TAMBIÉN ADÁN)

Kierkegaard intentó darle a la Caída una interpretación sicológica y aun

existencial. El bosqueja su estructura sicológica-existencial de la Caída, y 19
pretende demostrar cómo la Caída de Adán es el diseño para la Caída de cada
hombre. Afirma que la interpretación tradicional de Adán, mantiene a Adán fuera
de la raza humana y que él, Kierkegaard, desea regresado. Por medio de esto,
Kierkegaard quiere decir que en la teología tradicional Adán sólo comienza de un
estado de pureza Y se mueve a un estado de pecado. Pero esta es la experiencia
de sólo un hombre en una ocasión. Kierkegaard quiere interpretar a Adán de tal
manera, que todo hombre en su propia vida y a su propia manera repite la Caída.
Tampoco le interesa si alguno desea llamar a la Caída un mito (COD, p. 42).

La noción de que Génesis 3 es un mito de naturaleza sicológica y existencial y no

una narración histórica, ha tenido un amplio campo en la teología contemporánea.
Alan Richardson escribe: "La verdad acerca de la naturaleza humana es
perpetuada en los mitos bíblicos de la Creación y la Caída del Hombre... el mito de
la Caída utiliza el cuento del evento en el tiempo... para representar una verdad de
la condición del hombre que es independiente del tiempo y es un ingrediente en
todo el vivir humano. Es una manera mitológica de hablar de un hecho observable,
esto es, la propensión universal humana de rebelarse contra la soberanía de Dios,
situando al ego en el centro del universo, que es el sitio que solamente Dios puede
ocupar correctamente" (CA, pp. 131-143).

Niebuhr llama al relato de la Caída un mito (NDM, I, 179). Dice que estamos
equivocados si la rechazamos en nuestra modalidad racionalista, o si la
aceptamos como una historia literal (ibicb., 11, 267). La Caída no es historia sino
"un símbolo de un aspecto de cada momento histórico en la vida del hombre"
(ibíd., 11, 269).

Tillich tiene una interpretación bastante técnica y existencial de la Caída (ST, 1,

255-256). Admite que la Caída es el elemento más difícil y más dialéctico en la
doctrina de la creación. El hombre es creado para levantarse dentro de la vida
divina. Pero, para alcanzar esta libertad finita se propone situarse fuera de la vida
divina. Mas cuando abandona la vida divina por su vida propia, se separa de su
esencia y así cae. Tillich escribe: "Estar fuera de la vida divina significa situarse en
conmovido significa ser robado de todas las falsas seguridades, del orgullo y del
poder que uno tiene.

Significa tener la ansiedad de uno, elevada al punto de la desesperación.

Brunner tiene algo que decir sobre la conmoción. Escribe que: "solamente aquel
que permite ser conmovido así, y ser así crucificado con Cristo, es capaz de recibir
lo que Dios se propone darle en la cruz" (RR., p. 116; cf. D, 1, 125).

CONTEMPORÁNEO CON CRISTO, CONTEMPORANEIDAD

22

Kierkegaard estaba interesado en la relación de la historia y la fe cristiana. No

creía que un Jesús puramente histórico pudiese ser el objeto de una fe viva. Un
creyente podría creer solamente en un Cristo vivo. Kierkegaard dio a este
concepto un tratamiento único en Fragmentos Filosóficos. En el subtítulo de este
trabajo, pregunta cómo un punto de partida histórico es posible para una
conciencia eterna. Su respuesta básica es que cada hombre es contemporáneo
con su propia generación y con Jesucristo. Discute en el Capítulo 4, "El caso del
discípulo contemporáneo" y en el Capítulo 5, "El discípulo de segunda mano." No
somos contemporáneos con Cristo en el sentido de ser testigos oculares, sino que
en el acto de fe llegamos a ser contemporáneos con él (ibíd., p. 57). Ser
contemporáneo con Cristo significa recibir de Dios las condiciones para ser un
discípulo.

No puede haber discípulos de segunda mano, esto es, por mera tradición o
sucesión. En el momento de la decisión, los siglos entre el creyente y Cristo
desaparecen y el discípulo llega a ser contemporáneo con Cristo.

Tillich se acerca mucho a esta idea cuando escribe que "ninguno es capaz de
saltar dos mil años de historia eclesiástica y llegar a ser contemporáneo con los
escritores del Nuevo Testamento, salvo en el sentido espiritual de aceptar a Jesús
como el Cristo" (ST.1, 36).

Brunner cree también en la línea directa de unión del creyente con Cristo (D, 1,
32-33). De acuerdo con Kierkegaard, dice que no hay diferencia en línea directa
entre el conocimiento de Cristo, de los apóstoles y de nosotros. La diferencia
reside en los medios de testimonio. Los apóstoles conocieron a Jesucristo
directamente, pero los cristianos conocen a Cristo a través de un testimonio de los
apóstoles, animados por el Espíritu Santo. Todas las generaciones sucesivas
dependen del testimonio de la primera generación de los apóstoles, pero este
testimonio hace a Cristo vivo, por el testimonio del Espíritu Santo. "La revelación
en Jesucristo produce la iluminación en mi mente y en mi corazón, a fin de que yo
Señor, como el Creador, como mi Creador y el Creador de todas las cosas. Al
hacerlo así, vengo a ser consciente de saber que yo soy el siervo de este Señor,
soy su siervo, propiedad suya, porque todo lo que yo soy y tengo, de él lo he
recibido; porque no sólo soy yo, sino todo lo que es, ha sido creado por él (RAR,
D, 11 35).

Langdon Gilkey ha producido un trabajo exhaustivo sobre los elementos teológicos

y filosóficos de la creación. Su tesis central es como sigue:

La doctrina cristiana de la creación, por lo tanto, expresa, en lenguaje teológico, 24

aquellas afirmaciones teológicas positivas que la fe bíblica en Dios hace, en
respuesta al significado y destino de nuestra finitud como criaturas. Estas
afirmaciones son:

1. Que el mundo llegó a ser de la santidad y poder trascendente de Dios,

quien por cuanto él es el origen último, es el regidor último de todas las
cosas creadas.
2. Que por razón del poder regidor y creativo de Dios, nuestra vida finita y los
eventos en los que vivimos tienen, a pesar de su asombroso misterio y su
carácter frecuentemente trágico, un significado, un propósito, y un destino
más allá de cualquier futilidad inmediata y aparente.
3. Que la vida del hombre, y por lo tanto mi vida, no es mía para 'hacer como
quiera', meramente como me plazca, sino que es reclamada por... un poder
y una voluntad más allá de mi voluntad.

Esto es lo que el cristiano quiere decir cuando dice: "Creo en Dios Padre
Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra." "De esto" es lo que la idea de
creatio ex nihilo esencialmente se trata (MHE, p. 30-31).

El énfasis contemporáneo está en los puntos siguientes:

1. El problema de la creación y el trabajo de las ciencias naturales son dos

universos distintos de discurrir y no deben ser confundidos. Barth rechaza
cualquier conexión entre su exposición teológica y las conclusiones de la
ciencia (CD III/1, vii, viii).
2. Profundamente involucrada en la comprensión de Israel acerca de la
historia, está una comprensión correspondiente sobre la creación. Si Dios
es el regidor de la historia de Israel, él debe ser el regidor de la plataforma
sobre la cual la historia es reproducida, esto es, naturaleza o creación. Por
lo tanto, el Señor de Israel es también el Señor y así el creador de los cielos
y de la tierra. Confesar que uno es criatura es confesar también el Señorío
del Creador.
CRISTIANISMO OBJETIVO

Era la convicción de Kierkegaard, que el cristianismo existía solamente en

subjetividad y por lo tanto no existía objetivamente. "Aquel que tenga un
cristianismo objetivo y ningún otro, es eo ipso un pagano, porque el cristianismo es
precisamente un asunto del espíritu, y entonces de subjetividad, y de consiguiente
de interioridad"

(CUP, p. 42). Si el cristianismo fuera objetivo, podría ser probado y atestado por 26
los medios racionales ordinarios. Esto significaría que una persona podría ser
completamente objetiva y separada del cristianismo y, a pesar de esto, demostrar
que es cierto. Pero el cristianismo existe solamente en subjetividad. Es la
comunicación de una pasión en interioridad y subjetividad, y esto es el quid de su
confirmación.

Una vena similar se halla en Bultmann. Bultmann remueve todos los hechos de
Dios y las decisiones de fe, de la categoría de lo objetivamente verificable. Al
grado que hace esto, concuerda con la tesis de Kierkegaard en cuanto que el
cristianismo objetivo no existe.

CRISTO CENTRISMO, CRISTO MONISMO

Barth cree que Schleiennacher dio a los teólogos el concepto de una teología
científica al haber intentado regular su obra 'entera en teología, desde un principio
consistentemente seguido. El cree que los reformadores tenían este principio en la
centralidad de Jesucristo, pero fallaron en seguir consistentemente, de manera
científica. Así, Barth intenta tomar el Cristocentrismo o Cristomonismo de los
reformadores y, usando el principio de Schleiennacher de coordinar toda la
teología alrededor de una tesis directriz, escribir su dogmática.

A modo de ejemplo podemos citar CD, IV /1. Barth clarifica que desarrolla su
antropología (p. 348), su doctrina de pecado (p. 362), de justificación, santificación
y llamamiento (p. 147), de la re-surrección (p. 283), Y de la caída (p. 478), en una
base Cristológica. Dice que no podemos conocer a un Dios en Cristo y a un dios
fuera de Cristo (p. 363). Habla claramente de su Cristocentrismo cuando escribe:
"pero el programa de la teología de la reforma no permitió una consideración
radical del significado, importancia y función de la cristología en relación a todo el
conocimiento cristiano" (p. 366).
 D
DECISIÓN

28
Que la decisión es un elemento de fe, surge de Kierkegaard. Aquello de que es
capaz el aserto ordinario, racional de la mente, no es el territorio de la decisión. Si
a la mente se le presenta un sistema especulativo no se decide por él, sino que se
subscribe a él. Así es en materia de ciencias. Las teorías no son decididas; en
virtud de su ve-rificación, se las acepta. Si el cristianismo fuese un sistema
especulativo, no le creeríamos en la decisión de fe, sino lo afirmaríamos.

Pero si el cristianismo es una paradoja, un absurdo, una posibilidad, entonces una

persona no afirma el cristianismo; lo único que puede hacer es decidirse por el
cristianismo. De acuerdo a Kierkegaard, el cristianismo confronta al hombre con la
"decisión eterna" (CUP, p. 199). Kierkegaard conecta también la decisión con la
subjetividad (ibíd., p. 115) Y con el "salto", porque el salto es la ca-tegoría de la
decisión (ibíd., p. 91).

Tillich dice que podemos decidir solamente por la revelación fi-nal (ST 1, 152).
Toda decisión es absoluta en cuanto a que escoge de entre posibilidades;
además, posee el riesgo del valor para hacer tal decisión. Viendo la decisión
desde otro aspecto, Tillich dice que la libertad se expresa a sí misma, como
decisión (ibíd., I 184).

El concepto de la decisión está profundamente arraigado en el concepto de fe de

Barth. Su terreno es similar pero no idéntico con el de Kierkegaard. La Palabra de
Dios viene al hombre sin preparación, sin anticipación o 'presteza en el hombre. El
hombre no acepta la Palabra de Dios porque encaje en cualquier sistema, diseño
o bosquejo; el hombre puede solamente escoger la Palabra de Dios en la decisión
de fe. Porque, como Barth dice, "desde la Caída, existir como un ser humano
significa existir en decisión" (CD, IV /1, 702). Lo importante es que la decisión del
individuo sea capaz de ser identificada con la decisión de Dios (ibíd., p. 705).

Brunner sigue a Kierkegaard muy de cerca, de modo que para é] también, fe es

decisión. Por ejemplo, escribe que la verdad del en-cuentro "no puede por lo tanto
ser apropiada en un acto de percepción objetiva de la verdad, sino solamente en
un acto de rendición y decisión personal' (RR., p. 371).
la contrición y esta de-sesperación de las criaturas induce nueva fe (NDM, n, 56,
207).

Brunner dice que la fe golpea solamente en el corazón lleno de desesperación, y

en desesperación nos extendemos en pos de la ayu-da de la salvación de Dios
(RR., p. 424). Tillich dice que La Enfermedad Mortal de Kierkegaard, es la mejor
descripción que tenemos de la desesperación (ST, n, 75). Para él, la
desesperación es el estado de conflicto inescapable, así como el pesar que
acarrea a este mundo la muerte. Ninguna solución de las criaturas a favor de la
desesperación debe ser buscada, y menos particularmente en el suicidio. La 31
desesperación debe ser resuelta con base en la eternidad.

DESIGUALDAD DE LA REVELACIÓN

La desigualdad de la revelación significa que la revelación no puede ser recibida

nunca en forma pura. El factor humano en el recipiente humano está siempre
presente y difracciona la revelación. Barth habla de la luz de la revelación
golpeando al hombre, así como la luz golpea un prisma. No importa cuán profunda
o existencialmente el hombre recibe la Palabra de Dios, la recibe en un acto
humano. La recepción de la revelación es falible y lo que testifica a la revelación
que el hombre da, permanece "en sí en necesidad de crítica y revisión de prueba
repetida y más cercana". (CD, 1/1, 14). Por cuanto la revelación como una
posesión humana está en un es-tado de desigualdad, no podemos afirmar jamás
que nuestras pro-posiciones humanas corresponden una por una con la
naturaleza de la Palabra de Dios. (ibíd., p. 50). La revelación tiene una forma
mundana y por cuanto tiene una forma mundana no es transparente en sí como
para ser "capaz de ser el ropaje translúcido o el espejo de la Palabra de Dios"
(ibíd., p. 190).

Una de las consecuencias lógicas de la desigualdad de la Escritura como el

testigo de la revelación, es que las Escrituras contie-nen errores. Esto no estorba
a Barth. El escribe fuertemente que "si Dios no se avergüenza de la falibilidad de
todas las palabras humanas de la Biblia, o de las inexactitudes históricas y
científicas, sus contradicciones teológicas, la incertidumbre de su tradición y,
sobre todo, su judaísmo; sino adoptó y usó estas expresiones en toda su
falibilidad, no necesitamos avergonzamos cuando él desea renovarlas en nosotros
en toda su falibilidad como testigo y no es sino auto voluntad y desobediencia
intentar encontrar algunos elementos in-falibles en la Biblia" (ibíd., 1/1, 531).
DEUS ABSCONDITUS (VÉASE TAMBIÉN TOTALMENTE OTRO)

Los conceptos del Deus Absconditus, el Totalmente Otro y el Dios Escondido

están interrelacionados. Para una encuesta de pensamiento en este asunto, desde
Lutero hasta los tiempos presentes, véase El Dios Escondido y Revelado de John
DilIenberger.
33
Fue Lutero quien primeramente habló de estos temas. Otro capítulo importante fue
agregado por Pascal, quien dijo que por cuanto el hombre era pecador, Dios se
había escondido. Kierkegaard agregó otro capítulo, acentuando que Dios es el
Totalmente Otro, el Misterio. Dios no es conocido en la naturaleza, esto es, por
teología natural. Su presencia en la naturaleza es secreta. Dillenberger nos
demuestra cómo el liberalismo religioso, en el caso específico de Ritschl, no
puede manejar la doctrina.

Brunner le debe mucho a Lutero por su noción del Deus Absconditus. Dios en su
santidad e ira es un Dios escondido. Este es el Dios que el hombre confronta si
intenta buscarle en la naturaleza o si intenta buscarle en su pecaminosidad (D, 1,
161 ff.). Barth tiene una doctrina similar cuando hace hincapié en el misterio de
Dios (CD, 11/1, pp. 38-43). "Inescrutabilidad,... ocultamiento, pertenecen a la
naturaleza de Aquél quien es llamado Dios en la Biblia. Como creador, este Dios
es distinto del mundo, esto es, como la persona que es, no pertenece al plano de
lo que el hombre como criatura puede conocer directamente acerca de Dios" (ibíd.,
1/1, 368).

DIALÉCTICA

Dialéctica es una forma de lógica que usan los hombres cuando están en su
camino hacia la verdad. Si de una vez conocemos la verdad hacemos
afirmaciones por medio de deducciones de las cuales ya tenemos conocimiento.
En el lenguaje de la geometría, deducimos los teoremas de los axiomas. Pero si
estamos en el camino hacia la verdad, no estamos en posición de hacer tales
deducciones. Hemos de conversar para encontrar la verdad. Los primitivos
diálogos platónicos son los modelos clásicos del intento de encontrar la ver-dad
por medio de conversación dirigida. La conversación dirigida llega a ser
formalizada en una metodología estricta, esto es, de hacer preguntas y contra
preguntas. Así pues, deviene una lógica de proposición y contraproposición.
 1. El principio y el fin del dogma es Jesucristo, la única Palabra viva de Dios.
De ahí que todos los dogmas deben tener una señal cristológica o no son
verdaderos al dogma central de la encarnación de Dios en Jesucristo.
2. La fuente y norma del dogma es la Sagrada Escritura, en que es la Palabra
de Dios. Pero es la Palabra de Dios en el sentido especialísimo de que no
es en sí la revelación, sino más bien el testimo-nio de la revelación. "La
norma dogmática, esto es, la norma de la cual la dogmática debe recordar
la proclamación de la iglesia, y por lo tanto en sí, antes que nada, como la
posibilidad objetiva de la doctrina pura, no puede ser otra que la revelación
37
atestiguada en la Sagrada Escritura como la Palabra de Dios (CD, 1/2,
815).
3. La actividad del dogma es una actividad en la iglesia en la cual la iglesia se
refleja en la correlación de su predicación y procla-mación con la revelación
atestiguada de Dios en la Escritura. Es una actividad humana, necesaria y
continua. Es humana porque es la reflexión del hombre sobre la revelación
atestiguada en la Escritu-ra. Es necesaria porque todas las actividades de
la iglesia deben ser puestas a prueba por la Palabra de Dios. Es continua
porque ningu-na formulación dogmática es idéntica con la Palabra de Dios.
Por tanto, la tarea dogmática debe ser acometida una y otra vez. Los
dogmas son enseñanzas que "captan y reproducen la verdad de la
revelación solamente en tanto que 307). De allí que la dogmática está
lucha.
4. La dogmática no es un cuerpo de proposiciones reveladas sino una serie de
presupuestos, decretos, mandatos que han de ser obedecidos tanto como
artículos para ser creídos. Son de tal naturaleza que su significado interior
se abre solamente a aquellos que creen en ellos.

Brunner también tiene una riqueza material en dogmática, ta-les como D, 1, 3-113.
Un sumario breve de sus puntos de vista, es como sigue:

1. La última fuente del dogma, de la dogmática y de la doctrina, es la

revelación. Todo el esquema cristiano está construido sobre la revelación y
por lo tanto todo pensamiento dogmático proviene de la revelación.
2. Esta revelación, no obstante, es una Persona, Jesucristo. El centro de la
revelación cristiana por lo tanto, es personal. Uno pue-de hablar del punto
de vista objetivo de referencia - la encarnación de Dios en Jesucristo -
como la revelación final; y del punto subjetivo de referencia - el encuentro
personal del creyente con Jesucristo. La doctrina acerca de Jesucristo
nunca debe tomar el lugar del encuentro con la Persona de Jesucristo. La
exaltación de la doc-trina acerca de Cristo mismo es el error de la ortodoxia
antigua.
 E
ELECCIÓN

Karl Barth ha intentado dar a la doctrina de la elección una formulación

enteramente nueva (CD, 11/2, cap. VII). Procura encontrar un camino que no es 40
calvinismo ortodoxo con su decreto ab-soluto, ni tampoco arminianismo acuoso.
Su objeción principal al punto anterior es que hace el decreto pre-temporal, y por
lo tanto, secreto de Dios, más determinativo que el concejo abierto e histórico de
la muerte y la resurrección de Jesucristo. Así, el decreto secreto pre-temporal es
en realidad la palabra más profunda y previa de Dios, que la palabra hablada en la
muerte y la resurrección de Cristo. La queja en contra del arminianismo, es que
falla en hacerle justicia a la libertad y gracia de Dios.

La nueva manera de Barth en cuanto a la elección, es el llama-do modo

cristológico. Jesucristo es al mismo tiempo el Dios elector, el hombre elegido y el
hombre rechazado. Así, la primera palabra de Dios y abierto consejo es
Jesucristo. De aquí surge la elección de la comunidad, la iglesia, y el individuo, el
creyente.

Brunner también intenta encontrar una nueva manera en cuan-to a la elección (D,
1, 303 ff.). Cree que el calvinismo histórico enseña el determinismo; y si le
agregamos a la doctrina de la predestinación la doctrina de la reprobación, nos
resulta un determinismo férreo. No podemos creer ni amar a un Dios como éste.
Pero, continúa Brunner, lo que Calvino y compañía trataban de decir es correc-to,
entendiéndose que Dios elige en Cristo, que el hombre depende de la gracia y la
iniciativa de Dios, que nada en el hombre acredita su salvación. Define la elección
como sigue:

"Así, es esta eternidad sola revelada, por medio de la cual y en la cual, yo, este
ser humano individual, esta persona individual, recibe significado eterno, y mi
existencia individual personal, es tomada en serio . . . en la revelación cris-tiana de
eternidad . . . mis ojos son abiertos para percibir la verdad que Dios, Mi Señor, se
acuerda de mí desde la eternidad, con la mirada de un amor eterno, y por lo tanto,
que mi existencia personal individual y mi vida, ahora reciben un significado
eterno. . . la vocación que me es dirigida por medio de Jesucristo desde toda la
eternidad, me llama a mi destino eterno. Ser llamado de la eternidad de Dios, a la
eterna comunión con Dios - esto es el Evangelio de Jesucristo. Brevemente, este
Mucho del reavivamiento contemporáneo de la doctrina de la en-carnación, brota
de Kierkegaard.

Niebuhr, usualmente un seguidor cercano de Kierkegaard, lo abandona en este

punto. Niebuhr cree que la encarnación es una verdad simbólica. Por "verdad
simbólica" da a entender un evento o hecho de carácter que señala más allá de la
historia y así deviene en una fuente de descubrimiento del eterno significado de la
vida y la historia (NDM, 11, 61).

Niebuhr es muy áspero con la formulación de Calcedonia, porque al usar un 42

lenguaje metafísico para una verdad simbólica transmutó la Cristología en razón
especulativa. Al tomar su posición contra la de Calcedonia, Niebuhr escribe que
"todas las definiciones de Cristo que afirman tanto su divinidad como humanidad,
en el sentido que le atribuyen cualidades finita e históricamente condicionadas y
eternas; y cualidades incondicionadas a su naturaleza, deben desembocar
lógicamente en un absurdo" (ibíd., 11, 61). Más adelante en la misma página,
afirma que esta doctrina no sólo desemboca lógicamente en un absurdo, sino que
es un absurdo lógico. Cuando regresa al asunto (ibíd., pp. 70-71) afirma que la
doctrina histórica de la encarnación está cargada con absurdos metafísicos y
simple contradicción. Pero Niebuhr cree que las formulaciones preservan en su
lenguaje desafortunado, la esencia de la fe cristiana de que Jesús es divino moral
y religiosamente.

En todos sus escritos dogmáticos, Barth se ha mantenido in-equívocamente en

favor de la deidad de Cristo y de su encarnación genuina. Hablando de Calcedonia
escribe: "... la determinación más exacta de la relación entre Dios y el hombre en
la famosa definición de Calcedonia, que ha devenido como normativa a todo el
desarrollo subsecuente en este dogma y en la dogmática, es una que en nuestro
entendimiento ha demostrado ser correcta y necesaria" (CD, IV /1,133). En el
mismo tomo, Barth describe a Jesucristo como el mismo Dios que devino hombre
para nuestra redención y su de-fensa de la cláusula filioque hace sentido
solamente, si él acepta la doctrina de la Trinidad, la deidad de Cristo y la
encarnación (ibíd., 1/2, 250).

Barth conoce el problema que Niebuhr provoca. ¿Puede lo condicionado y lo

incondicionado estar unido en una persona? Al discutir la libertad de Dios (CD,
11/1, 314 f.), Barth propone la pregunta y la respuesta en esta forma. El hombre
no puede saber de sí mismo que Dios puede devenir encarnado o no (que Niebuhr
se propone saber). Solamente Dios sabe esto. La respuesta concreta es que Dios
en su libertad hizo esto para limitarse a sí mismo y devenir encarnado (véase
especialmente página 315).
El programa de la erística es probar que los ataques hostiles so-bre el mensaje
bíblico, están "basados en errores, debido bien a la confusión del racionalismo con
la razón, del positivismo con la ciencia, de la crítica con una actitud escéptica, o
por la ignorancia de la verdad real que la Biblia contiene" (D, 1, 98-99). Los dos
mejores modelos de erística son Pascal y Kiekegaard. Respecto al último, Brunner
escribe: "Podemos, por cierto, reclamar que ningún otro pensador ha trabajado
jamás fuera del contraste entre la fe cristia-na y todas las posibilidades
"inmanentes' del pensamiento, con tal claridad e intensidad, como él supo hacerlo.
Kierkegaard es incom-parablemente el más grande apologista o pensador erístico
45
de la fe cristiana dentro de la esfera del protestantismo" (ibíd., p. 100). La misma
apologética de Brunner es su obra RR.

ESCÁNDALO

Kierkegaard trató de reintroducir vigorosamente, en el cris-tianismo, su escándalo

original. Dos cosas en el cristianismo danés de su día estaban eliminando el
escándalo del cristianismo. Primero, los hegelianos estaban racionalizando el
cristianismo a tal extremo, que no había nada en el cristianismo que sacudiese al
intelecto. El cristianismo había alcanzado una respetabilidad filosófica. En
segundo lugar, el cristianismo había llegado a ser un modo de vida para todos los
daneses. No había ningún escándalo social en ser cristiano, porque todo el mundo
en Dinamarca lo era. Kierkegaard se opuso, demostrando que de acuerdo al
Nuevo Testamento, el evan-gelio era escándalo y ofensa.

Brunner admite que el evangelio es escándalo y locura al no cristiano, pero agrega

que cuando el evangelio es aceptado por la fe, deja de ser escándalo y locura
(RR., p. 171). El mensaje de la cruz no ha de hacerse razonable para el hombre
moderno, sino que ha de encontrarlo como escándalo (ibíd., p. 166). El evangelio
en sí no es locura ni escándalo, sino que es tal para nosotros, porque "estamos
enredados en la red tejida por nuestras luchas pecaminosas de in-dependencia"
(ibíd., p. 175).

Niebuhr piensa que el cristianismo es un escándalo y una locura al hombre que

desea seguir solamente la senda de la racionalidad estricta. Estas formas de
racionalidad provienen siempre de perspectivas parciales (NDM, n, 62). Así la
cruz, la resurrección y el juicio final, parecen locura al hombre que no conoce la
sabiduría de Dios en estas cosas.

Podría decirse que también Barth sigue la noción del escándalo. La revelación
confronta al hombre de manera tan radical, que no puede ser anticipada por él en
ange-licales de los cuerpos políticos. Esto es lo que él quiere decir por fundamento
cristológico del estado (CT, p. 202). C. F. H. Henry revisa la posición de Cullman y
la rechaza ("Estado", BDT, p. 501).

ETERNIDAD

Kierkegaard dio a la teología una definición nueva y única de la eternidad. La hizo

una categoría religiosa, no una categoría del tiempo. El hombre es cuerpo y alma,
unificado en espíritu, y espíritu es aquello que medio tiempo y eternidad en el 49
hombre. En el mo-mento existencial, el tiempo es tocado por la eternidad. El
momento existencial no es un momento de tiempo sino de eternidad (COD, p. 79).
También escribe que "interioridad por tanto es eternidad, o la determinante de lo
eterno en el hombre" (ibíd., p. 134). Además, in-terioridad o subjetividad ha de ser
situada entre el tiempo y la eter-nidad en el tiempo (CUP, p. 193).

Brunner discute una teoría similar de eternidad. Hay un fluir del tiempo. Para un
fin, el tiempo es concebido por la física matemática. Es tiempo como simples
unidades de duración. Para el otro fin, es tiempo mesiánico, que está cargado de
significado. El tiempo histórico de individuos es vivido entre estos dos tiempos.
Pero en la predicación del evangelio, el tiempo mesiánico se aproxima a nos-otros
como eternidad, y cuando respondemos y creemos el evange-lio, realmente
participamos en la eternidad. '"De ahí' que en fe, el Tiempo no es simplemente
contrastado con la eternidad; él mismo tiene una parte en la eternidad" (D, 1, 317
f.).

Niebuhr también se acerca a la comprensión de Kierkegaard de la eternidad.

Eternidad no es la infinidad de tiempo ni ser indiferenciado. Eternidad "es el
recurso inmutable del ser cambiable del hombre" (NDM, 1, 124). "La situación real
es que (el hombre) tiene un ambiente de eternidad que no puede conocer a través
del mero or-denamiento lógico de su experiencia" (ibíd., p. 125).

De acuerdo a Barth, eternidad es el "tiempo" en el cual Dios vive, en el cual el

pasado, el presente y el futuro emergen en un Ahora. "Eternidad es la
simultaneidad del comienzo, del medio y del fin y hasta allí es pura duración. ...
Eternidad no es, entonces, una extensión infinita del tiempo tanto hacia atrás
como hacia adelante. El tiempo puede no tener nada que ver con Dios" (CD, 11/1,
608 ff.).

Cullman cree que la noción de Barth del tiempo está infectada de Platonismo. De
acuerdo a Cullmann los escritores bíblicos ven el tiempo como llegándoles desde
la eternidad, viniendo hacia ellos, y luego procediendo' interminablemente hacia el
futuro (CT, cap. 3). Así, la eternidad para el cristianismo primitivo, es el "tiempo
EXPIACIÓN, PROPICIACIÓN

C. H. Dodd ha discutido persuasivamente en tiempos modernos, que los sacrificios

del Antiguo Testamento y la muerte correspondiente de Cristo deben ser
interpretados como sacrificios expiatorios. Así, expiación es el perdón o la
remoción del pecado. La ira de Dios es la consecuencia que sigue de nuestras
acciones pecaminosas (BG).

Los otros dos eruditos, Roger Nioole y León Morris, han examinado los puntos de 53
vista de Dodd y los han encontrado pobres. De acuerdo a estos eruditos, los
sacrificios del Antiguo Testamento son propiciatorios: satisfacen la ira de Dios. Así,
la muerte de Cristo es propiamente propiciatoria. La ira de Dios, mencionada 585
veces en el Antiguo Testamento, es la respuesta de la santidad de Dios al pe cado
humano y no puede ser considerada meramente como aquello que
necesariamente sigue en la historia humana como resultado del pecado (cf. APC,
de León Morris, BDT, pp. 424f.).
hombre actúa por la creencia, pero el hecho de que cree por actuar, es el acto de
Dios. El hombre es el sujeto de la fe. No es Dios, sino el hombre el que cree"
281).

Que deberíamos creer es un milagro. No hay punto de contacto en ningún sentido

formal; no obstante, "el Cristo resucitado penetra por puertas cerradas" p.
283).

FUNDAMENT ALISMOIST A (VÉASE TAMBIÉN SEPARATISMO)

55
El fundamentalismo surgió como un movimiento agudo contra el liberalismo
religioso. Buscaba definir y preservar la existencia vital de la teología cristiana en
una época de teologías diversas. Originalmente, un fundamentalista era uno que
se suscribía a los nueve Fundamentos de la Conferencia Mundial de Fundamentos
Cristianos (Mayo 1919) o a cualquier otra lista específica de Fundamentos (d.
"Fundamentalismo", BDT, p. 234).

En las dos últimas décadas, el mundo ha perdido la precisión de significado. Los

teólogos de la persuasión liberal pueden calificar a cualquier persona que sea
conservadora o evangélica en teología, como un fundamentalista. Porque se ha
cernido cierto oprobio alrededor de la palabra fundamentalista, otros términos tales
como evangélico o conservador han sido usados. Así, tenemos la situación
irregular donde la misma persona es calificada como un fundamentalista por el
liberal y como un "neo-evangélico" por los fundamentalistas. Es, por lo tanto,
necesario definir el fundamentalismo desde un número de direcciones:

1. Edward John Camell prefiere definir el

Fundamentalismo como un tipo de mentalidad (HCT, pp. 142f.). El señala
su posición vigorosa original por la verdad, luego su decaimiento en una
mentalidad obscurantista y anticultural. Así, un Fundamentalista es una
persona con convicciones ortodoxas que las defiende con beligerancia anti-
intelectual, anti-escolástica y anticultural.
2. El fundamentalista afirma que la dirección de las
denominaciones tradicionales ha caído en manos de hombres que son
liberales o neo-ortodoxos, en persuasión teológica, y que él debe tomar una
posición fuerte en contra de tal dirección. Esta posición demanda
separación de tales denominaciones y afiliación con denominaciones que
demandan y obtienen pureza de doctrina. Así, un fundamentalista es una
persona que defiende una posición separatista.
3. Brunner define un fundamentalista como alguien
que iguala la revelación con las palabras de la Escritura, y acepta la
 G
GRACIA COMÚN

La gracia especial de Dios es aquella gracia de Dios cuya intención es salvar al

57
hombre. Está revelada particularmente en la muerte y resurrección de Jesucristo.
Es también- llamada gracia-redentora o sotérica.

La gracia común de Dios es aquella gracia dirigida al hombre como pecador. Si un

hombre como pecador ha de retener los rudimentos de una civilización, debe
recibir ayuda de Dios por cuanto, habiéndose separado de Dios, el único punto de
tope en la progresión abismática, es la corrupción total. La única acción que Dios
puede tomar para prevenir esta corrupción total es una acción de gracia. Esta
gracia es llamada "común" o "general", para indicar que es gracia para todos los
hombres, pero no es gracia que tenga salvación como intención suya. Su función
básica es preservar al hombre de la ruina del pecado refrenando los efectos del
pecado y apresurando una justicia cívica. De esta restricción y prontitud sur ge el
estado con sus instituciones culturales.

La gracia común no aminora, sin embargo, la comprensión cristiana de la

depravación humana. El cristiano puede apreciar el arte, el aprendizaje, la
filosofía, la cultura y arte de gobierno en el no regenerado, sin comprometer la
necesidad radical de los hombres de la gracia especial de Dios (Cf. Cornelius Van
Till, "Gracia Común", TCERK, 1, 271-273).

Karl Barth rechaza la gracia común, porque para él solamente hay un pacto y este
es el pacto de la gracia salvadora. Si la humanidad está restringida en su pecado y
movida a una justicia cívica, esto es únicamente para los propósitos de la gracia
salvadora en Cristo. Dios desea que ninguno perezca J por lo tanto Dios preserva
al hombre de la ruina total, a fin de que pueda escuchar el evangelio y ser sanado.
H es usada en un sentido extenso y en un sentido estricto. En el
sentido estricto, significa un cuadro particular de la interpretación de la historia
sagrada, como en (Cristo y el Tiempo), de Cullman. En un
sentido extenso, significa la prioridad del evento histórico sobre las Escrituras
como el fundamento primario de la fe bíblica. ~n este último sentido, la noción de
ha sido ampliamente aceptada por eruditos tanto del Antiguo
como del Nuevo Testamento. Para un reciente intento de trazar en detalle alguna
interpretación de historia sagrada tanto del Antiguo, Testamento como del Nuevo
Testamento, véase (La Historia de la Salvación), de E. C. Rust.
59

HERMENÉUTICA

Históricamente hablando, la ortodoxia protestante ha operado con tres principios

de hermenéutica:

1. Ha aceptado el principio filológico o gramatical, vigorosamente endosado en

tiempo de la Reforma pero que no había trabajado dentro un sistema sino
hasta en los tiempos posteriores a la Reforma.
2. Ha aceptado el principio psicológico de que la iluminación del Espíritu es
necesaria para el entendimiento de la Palabra de Dios y que ha hecho esto
en base a que la Palabra de Dios es espiritual y puede ser percibida
únicamente por el hombre espiritual.
3. Ha aceptado el principio sobrenatural y ha tomado lo milagroso de la
Escritura como habiendo ocurrido verdaderamente.

El liberalismo religioso ha aceptado el principio filológico o gramatical pero ha

negado los principios de lo psicológico y lo sobrenatural de la ortodoxia. En su
lugar ha puesto los estudios históricos, culturales y sociológicos. Si el intérprete
supiera comprensivamente el ambiente, podría explicar, más bien
exhaustivamente, la forma particular de los libros bíblicos.

Ha habido otras alternativas para la hermenéutica además de los principios

liberales y ortodoxos. Uno de éstos es la interpretación de acuerdo a
(q.v., lB de J. C. K. von Hoffman, y PBI de Bernard Ramm, pp.
79ff). La idea básica aquí es que la Biblia es el registro de la historia de la
salvación. Esta historia, dentro de una historia es normativa para el intérprete
bíblico de modo que él usa esta historia normativa en su exégesis de libros y
pasajes particulares. La Biblia entera está en esta forma, unificada alrededor del
principio, progreso y conclusión de esta historia santa.
Historicismo es uno de los desarrollos en la ciencia de la historia durante el siglo
diez y nueve. "La tesis básica del historicismo", escribe Hans Meyerhoff "es muy
simple: el asunto de la historia es vida humana en su totalidad y multiplicidad. Es
el propósito del historiador trazar la variedad no metódica, escabrosa, de formas
históricas- pueblos, naciones, costumbres, culturas, instituciones, cantos, mitos y
pensamientos- en sus expresiones únicas, vivientes y en el proceso de
crecimiento y transformación continuos" (PHOT, p.10).

El de Reunes define el historicismo como el "punto de

vista que la historia de cualquier cosa es una explicación suficiente de ella, que los 62
valores de cualquier cosa pueden ser tenidos en cuenta a través del
descubrimiento de sus orígenes, que la naturaleza de cualquier cosa es
enteramente comprendida en su desarrollo... La doctrina que descuenta el engaño
de la falacia histórica" (p. 127). (segunda edición)
de Eisler, la define como "la tendencia de observar las estructuras espirituales o
culturales... como el producto de evolución histórica o para juzgarlas y evaluarlas
como condicionadas históricamente y cambiables; las cualidades niegan lo supe
histórico de la obediencia a la ley, o postula normas que están en esencia enraiza-
das en la vida espiritual o en la experiencia común de la vida". (p. 274). El Artículo
sobre "Escepticismo" en la considera al historicismo como
una forma de escepticismo (XX, 59).

Cuando el historicismo es aplicado a la historia de Israel, la vida de Cristo y la

historia de la iglesia cristiana registrada en el Libro de Hechos, todo lo normativo,
único o supe natural es disuelto. De acuerdo a sus postulados si el historiador
supiese exhaustivamente las condiciones presentes en el mundo antiguo, podría
dar cuenta completamente a favor del levantamiento de Jesucristo y de la iglesia
cristiana.

Como una reacción al historicismo de la última parte del siglo diez y nueve y
principios del siglo veinte, mucha de la teología contemporánea se concierne en
demostrar cómo el cristianismo escapa del historicismo. Brunner hace esto cuando
dice que la historia de la salvación es la historia de la revelación. Barth lo hace
cuando dice que la revelación no es un predicado de la historia, sino que la
historia es un predicado de la revelación. Cullman lo hace con su historia de la
línea redentora. Los seguidores de Von Hoffman lo intentan con su teoría de la
historia sagrada. Bultmann tiene mucha simpatía con el historicismo pero dice que
el historicismo no cuenta con las decisiones concretas a las cuales los seres
humanos son llamados (HE, pp. 141ff.).
que si el hombre no ama a Dios, esta no es una alternativa que Dios aprueba o
cuenta como una posibilidad.

La doctrina de Barth de la imagen de Dios gira alrededor de tres ideas. La primera

es la de la relación hombre-mujer. La relación hombre-mujer es un reflejo de las
relaciones entre personas en la Trinidad. La asociación próxima del ser del
hombre y la imagen de Dios y de ser masculino y femenino sugiere mucho.
Cuando Dios dijo "hagamos", estaba hablando dentro de la Trinidad de Personas.
Cierto, hay diferencias inmensas entre las relaciones intertrinitarias y las
relaciones hombre-mujer, pero la relación humana más cercana a la Trinidad es la 64
relación hombre-mujer. De aquí nos movemos al concepto de que el ser del
hombre a la imagen de Dios, es relacional.

En segundo lugar, el hombre es la imagen de Dios en que oye a la Palabra de

Dios y responde a ella. Es la respuesta creyente a la Palabra lo que constituye la
relación que, a su vez, constituye la imagen de Dios.

En tercer lugar, la imagen real de Dios es la naturaleza humana de Jesucristo. El

es el hombre del escogimiento mismo de Dios, y el hombre que es para todos los
demás hombres. Por tanto, él refleja perfectamente la imagen de Dios. Por otra
parte, Dios ha elegido a todos los hombres en Cristo, de tal modo que todos los
hombres san cristológicamente confrontados por Dios.

Cairns señala los múltiples problemas que tiene este punto de vista. Por ejemplo,
si los hombres nacieron antes de Cristo o nunca oyeron la Palabra de Dios, ¿cómo
pueden ser a la imagen de Dios? La respuesta de Barth parece ser que el pecado
no puede destruir la imagen de Dios; persiste a pesar del pecado. Así, el pecado
no hace al hombre inhumano o menos que humano. Debe haber caminos secretos
en los cuales, o bien Cristo es conocido, o la Palabra de Dios es oída para que
todos los hombres sean a la imagen de Dios. Cairns piensa que esto es
imponderable en el pensamiento de Barth. Aun así, Cairns juzga que el
tratamiento de Barth del hombre será considerado como "una de las más grandes
obras teológicas de la última mitad del siglo" (IGM, p. 179).

Caims luego sumariza los acuerdos y diferencias entre Brunner y Barth.

Concuerdan en que:

1. La imagen es relacional, relacional con referencia a Dios y al hombre.

2. La imagen es universal. El pecado no la ha destruido, Con Brunner es
universal a través de la imagen formal; con Barth es universal a través de la
confrontación hombre-mujer.
3. Ambos construyen una antropología cristocéntrica en vez de trabajar con
una filosófica o alguna derivada de la teología natural.
estimulada. Por lo tanto, para proteger la interioridad, la subjetividad y la
posibilidad de una decisión genuina, Cristo, como Dios encarnado, debe aparecer
como un hombre ordinario. Así la encarnación fue incógnito. "El Maestro de
nuestra hipótesis no fue conocible inmediatamente; podía ser conocido solamente
cuando él daba la condición (PF, p. 56).

La encarnación como Dios incógnito es parte de la Cristología tanto de Barth como

de Brunner. Además de la noción de lo incógnito, Barth y Brunner agregan la
noción de que la revelación en su aspecto humano, mundano o terrenal debe
siempre aparecer como estando dentro del curso de los eventos ordinarios. 67
Solamente por fe vemos la revelación que está presente en el signo de revelación.

Con referencia a Cristo esto significa que no había nada especial acerca de
Jesucristo que pudiese indicar que él era Dios manifiesto en la carne. El debe
aparecer como un judío típico entre los otros judíos de Palestina. Brunner dice que
el descubrimiento claro de Dios en la encarnación no dejaría lugar para la fe (TM,
p. 337).

(1) Paréntesis del Traductor

Por lo tanto, toda comunicación en la revelación debe ser indirecta y

consecuentemente la encarnación como revelación debe ser incógnita. El Dios de
la revelación es también el Dios del velo "Su
deidad es el secreto de su Persona, que como tal no entra en la esfera de la
historia del todo" (TM, p. 343n).

La estructura de revelación de Barth en cuanto a la encarnación es similar. La

revelación es al mismo tiempo velo y descubrimiento. Dios es y
Jesús aparece ante los hombres de su día sencillamente como
el Rabí de Nazaret, esto es, incógnito, y la humanidad de Cristo no es obviamente
revelación. "La manifestación no es claramente en sí o directamente atribuida a su
existencia (humana) como tal" (CD, 1, 371). "Miles pueden haber visto y oído al
Rabí de Nazaret. Pero este elemento histórico no era revelación. Aun el elemento
histórico en la resurrección de Cristo, la tumba vacía considerada como un
elemento en este evento, que podría posiblemente ser fijado, no era ciertamente
una revelación. Este elemento histórico, como todo lo histórico, es admisiblemente
susceptible de una interpretación más altamente trivial p. 373).

Berkouwer nota el origen de la doctrina de Kierkegaard Y su aceptación por

Brunner y Barth y los critica en dos puntos (PC, cap.13). Primero, ellos construyen
su punto de vista del incógnito en una doctrina falsa de la revelación. Solamente si
su punto de vista de revelación indirecta fuera cierto, su doctrina del incógnito
sería cierta.
demostrado que el punto de vista bíblico del hombre se concierne con el hombre
total. Cualquier escatología bíblica debe tener seriamente en cuenta al hombre
total. Asignar inmortalidad a una parte del hombre es ir en contra de la naturaleza
bíblica del hombre.

Oscar Cullmann ha sido muy influyente en señalar el contraste entre el punto de

vista griego de la inmortalidad del alma y el punto de vista bíblico de la
supervivencia del hombre total. Por ejemplo, escribe: "Todo el pensamiento del
Nuevo Testamento permanece para nosotros como un libro sellado con siete
sellos si no leemos tras cada sentencia, esta otra sentencia: La muerte ha sido 70
vencida (muerte, nótese no el cuerpo); ya hay una nueva creación (una nueva
creación, nótese no una inmortalidad que el alma haya poseído siempre); la era de
la resurrección ya ha sido inaugurada" (ISRD, p. 41). Brunner, también, ha
marcado duro contra el punto de vista platónico del hombre y su gran influencia en
el pensamiento occidental (D, III, 383). La doctrina bíblica de la resurrección
significa la supervivencia del hombre total, y ella como un don y obra de la gracia,
no en virtud de una inmortalidad natural.

Aun cuando Barth no nos ha dado todavía su escatología, su gran discusión sobre
"El Tiempo Final" con la discusión penetrante de la muerte, parecería colocarlo en
el campo de aquellos que esperan la supervivencia del hombre total (CD, lII/2,
587ff., particularmente p. 623, punto 3). Hablando de la esperanza cristiana, dice
que el hombre de fe "es renacido en su resurrección a una vida en Dios,
escondida a lo largo del último tiempo, y será revelado en gloria como alguien que
tiene esta vida cuando Jesús regrese en gloria, como la meta del tiempo último."

Los artículos sobre inmortalidad en BDT y en HCT reflejan este nuevo énfasis en
la teología bíblica.

INSPIRACIÓN

El reavivamiento de una doctrina fuerte de revelación en el neo-ortodoxia, ha

traído un interés nuevo en la inspiración de las Escrituras. Si las Escrituras son en
algún sentido un testigo de la revelación, son en algún sentido, inspiradas.
Brunner ha dado mucha atención a la inspiración de las Escrituras y cree que la
ciencia física y la ciencia histórica modernas han roto el edificio de la doctrina
ortodoxa de la inspiración (RR., p. ll).

Brunner nunca se cansa de hacer estas dos afirmaciones:

Aquí Barth toma la inspiración como la disposición subjetiva de los escritores
bíblicos y no el producto de una acción del Espíritu Santo. Es cierto que 2 Timoteo
3:16 y 2 Pedro 1:19-20 atribuyen la producción de las Escrituras al Espíritu Santo
p. 505), pero esta acción por el Espíritu no exime a las Escrituras de la
vulnerabilidad de sus propias personalidades errantes: "los hombres que oímos
como testigos hablan como hombres falibles, errantes, como nosotros
p.507).

En un pasaje, Barth ha puesto claramente lo que él significa por inspiración verbal.

El habla de la "verbalidad" de la inspiración. "Si Dios habla al hombre, habla 72
realmente el idioma de esta palabra humana, concreta del hombre. Esta es la
verdad correcta y necesaria en el concepto de la inspiración verbal. Si la palabra
no ha de ser separada del asunto, si no hay tal cosa como inspiración verbal, el
asunto no debe ser separado de la palabra, allí hay verdadera inspiración, el oír de
la Palabra de Dios, solamente en la forma de la inspiración verbal, el oír de la
Palabra de Dios solamente en la forma concreta de la palabra bíblica.

La inspiración verbal no significa la infalibilidad de la palabra bíblica en su carácter

lingüístico, histórico y teológico como palabra humana. Significa que la palabra hu-
mana, falible y defectuosa es, como tal, usada por Dios y ha de ser recibida y oída
a pesar de su falibilidad humana." 532f.). Para una investigación
simpatizante pero crítica de los puntos de vista de Barth, véase
de K. Runia
de K. Runia)

B. B. Warfield ha dado al antiguo punto de vista ortodoxo de la inspiración, su

declaración clásica (IAB), y Karl Henry ha sostenido una defensa vigorosa de este
punto de vista (BDT, pp. 286, 289). La tesis básica es que la Biblia en total y en
parte es la Palabra de Dios escrita p. 288). La inspiración no quiere decir el
esta do subjetivo de los escritores de las Escrituras, sino la producción de los
escritos inspirados.

Ninguna distinción puede hacerse entre las partes históricas y doctrinales de las
Escrituras porque lo doctrinal descansa en lo histórico 288). En un párrafo
final, Henry dice que tan alto punto de vista de la inspiración no conduce al
oscurantismo en la crítica bíblica ni tampoco a una lucidez de los problemas
evidentes del texto escriturario.

Para un punto de vista sinóptico y compuesto de las opiniones sobre los eruditos
actuales que sostengan el punto de vista histórico de la inspiración, véase RB.
Bernard Ramm hace hincapié en que la revelación precede a la inspiración, y que
la inspiración vive solamente de una doctrina fuerte de la revelación. La función de
IRRACIONALISMO

Irracionalismo es el punto de vista que sostiene que la verdad o la realidad, es

conocida por otros medios que no son intelectuales o racionales. De allí que, no-
racionalismo es un término más adecuado (d. "Irracionalismo", de Ramm, BDT, p.
294). Kierkegaard y los teólogos que lo siguen son acusados de ser irracionalistas
(véase RRR, de De Wolf). 76
Hay un trazo bastante fuerte de irracionalismo en Kierkegaard. El acepta la idea
de la paradoja, que define como "la más improbable de las cosas" (PF, p. 42).
Además, repetidamente acentúa lo absurdo, el salto y el riesgo. Sin riesgo no hay
fe, y cuanto mayor es el riesgo mayor es la fe (CUP, p. 188). La verdad real no es
conocida por el intelecto o la razón, mas por el método no racional de interioridad
y subjetividad. No obstante, Kierkegaard dejó a la razón decidir cuándo un hombre
se decidirá en contra de la razón, o en otras palabras, la razón establece la
paradoja.

Brunner sigue a Kierkegaard muy de cerca en su no racionalismo. Ha escrito la

declaración raramente fuerte de que "Dios nunca puede ser encontrado a través
de ninguna forma de pensamiento; porque ciertamente esta idea de Dios
prorrumpe, y destruye todas las categorías de pensamiento; el carácter
absolutamente anti ético de los principios lógicos básicos de contradicción e
identidad.

Querer a este Dios de por sí, significaría insanidad" (RR., pp. 46f.). Tan
directa mofa a las leyes básicas de la lógica, a los principios de no contradicción e
identidad, es casi sin paralelo en la teología.

Niebuhr también tiene una vena irracional en su teología, pero de una perspectiva
distinta. Por ejemplo, admite que la doctrina del pecado original no es aceptable a
la razón humana. Pero esto no significa que el teólogo haya de desafiar la lógica,
a propósito. Por el contrario, ha de seguir la lógica tan lejos como pueda. Pero en
el uso de la lógica hemos de reconocer la complejidad de los principios
determinados y nuestra lógica puede que no esté lista para manejar esta
complejidad. "La lealtad a todos estos hechos puede requerir un desafío
provisional a la lógica, a menos que la complejidad en los hechos de la
experiencia sean negados en favor de una consistencia lógica prematura" (NDM,
1/263). Niebuhr ha dedicado un ensayo completo a este tema ("Coherencia,
Incoherencia y Fe Cristiana", CR, pp. 175-203).
 J
JESÚS HISTÓRICO

79
Una de las cuestiones teológicas persistentes y críticas del siglo diez y nueve giró
alrededor de si el Jesús de los Evangelios sinópticos y el Cristo de los Credos
teológico s eran uno y la misma persona. Los eruditos conservadores creían que
el Jesús del registro histórico y el Cristo de la fe eran la misma persona, en tanto
que los eruditos críticos creían que el Jesús de la historia era muy diferente del
Cristo que nos encontramos en las formulaciones de los Credos. La lucha crítica
con la vida de Jesús en el siglo diez y nueve fue sumarizada definitivamente por
Albert Schweitzer en su (La Búsqueda del Jesús
Histórico). Una solución al problema que no fue plenamente apreciada cuando fue
escrita, pero que ha tenido una aceptación más amplia recientemente fue la de
Martin Kahler (El
llamado Jesús Histórico y el Cristo Histórico Bíblico). Su tesis era que los
evangelios fueron carismáticos desde el comienzo y por lo tanto el Jesús histórico
es uno con el Cristo de la fe y el credo.

Los teólogos neo-ortodoxos tomaron un punto de vista exactamente opuesto al de

los liberales del siglo diez y nueve. En tanto es: tos trataban de recuperar al Jesús
original bajo los escombros teológicos, los anteriores sencillamente proclamaron
claramente que la fe estaba interesada únicamente en el Cristo teológico. Los
intentos de desenterrar al Jesús histórico fueron insignificantes.

Mientras tanto, Bultmann había estado escribiendo materiales tanto críticos como
teológicos. En la crítica redujo casi a cero nuestro conocimiento del Jesús
histórico, y en la teología hizo el acto de Dios en Jesús el más decisivo de toda la
historia y el fundamento mismo de la iglesia cristiana. Los eruditos no tardaron
mucho en señalar que Bultmann había reducido a Cristo a una mera "X" y que aun
así sostenía que esta "X" fuese el fundamento mismo del kerigma y de la iglesia
cristiana.

Podría haber alivio de esta afrenta si más hubiese podido decirle de Jesucristo
que lo que Bultmann aparentemente había dicho. Esto abrió lo que es bien
conocido como "la nueva búsqueda" o bien como el período "post-Bultmanniano"
de la crítica del evangelio. Es este un esfuerzo por encontrar por medio de
Barth, como Brunner, no discute el concepto como tal. Si hay algo en Barth que es
similar al concepto de la justicia original, está en dos puntos. Barth habla del
hombre real en contraste al hombre fenomenal. El hombre total, el hombre real
ante Dios, tendría entonces funcionalmente la justicia original, según Barth. En
segundo lugar, Barth habla mucho de Jesucristo como el hombre para Dios. La
humanidad perfecta de Jesucristo es entonces, analógicamente, el equivalente
funcional de la justicia original, de acuerdo a Barth.

Tillioh discute este tópico alrededor de la bondad del hombre en la creación (ST, 1,
259). Según él, la noción de Adán como un hombre perfecto y notable hace la 81
Caída ininteligible. Hace más sentido, dice Tillich, si pensamos del hombre
originalmente en un estado de inocencia ensoñadora, una etapa de infancia antes
de la lucha y la decisión. "La bondad de la naturaleza creada del hombre, es que
le es dada la posibilidad y necesidad de actualizarse a sí mismo y de devenir
independiente de su auto-actualización; a pesar del ostracismo inevitable
relacionado con ella"
 L
TEOLÓGICO

Por los años de 1920 una nueva versión del positivismo emergió en la ciudad de 84
Viena, entre los filósofos del llamado Círculo de Viena. El movimiento, primero
llamado positivismo lógico, tomó la lógica matemática, recientemente desarrollada
Y la usó como medio de investigación de las sentencias. El nombre de positivismo
lógico refleja tanto su uso de lógica, como su naturaleza radical empírica. En un
principio, intentó el análisis lógico de las sentencias de la ciencia, pero llegó a ser
evidente que tal programa pedía más y el movimiento fue cambiado a su
empirismo lógico que hizo un esfuerzo de correlatar términos en una sentencia
con principios de sentido. Hubo expansión otra vez, especialmente entre los
filósofos ingleses y el movimiento general anchuroso llegó a conocerse como
filosofía analítica. Una de las presuposiciones generales de la escuela analítica es
que el significado de una sentencia es el método por el cual es verificada. Así, las
sentencias podrían ser verificadas o falsificadas. Pero si una sentencia no podía
ser verificada o falsificada, era insignificante. Las sentencias religiosas, éticas,
poéticas y de juicios de valores, no ofrecían medios de verificación y fueron
juzgadas como insignificantes. El ensayo clásico en estos temas se encuentra en
(Lenguaje, Verdad y Lógica) de A. J. Ayer, capítulo 6.
Esto constituyó un verdadero reto a los teólogos que estaban acuciosamente
conscientes de los desarrollos modernos de la filosofía. Los mejores
representantes de estos teólogos han sido de la Universidad de Oxford. De estos
hombres, y de otros, ha surgido un cuerpo significativo de literatura que intenta
correlatar la teología con la nueva filosofía analítica. Es de importancia histórica
observar que Barth comenzó su trabajo serio en su dogmática con el problema del
lenguaje. Su primera tesis mayor en CD, I-1, es: "Como una disciplina teológica, la
dogmática es la prueba científica a la cual la iglesia cristiana se pone de por sí,
con respecto al lenguaje acerca de Dios, el cual es peculiar a ella" (ibíd., p. 1).

En el debate común acerca de la naturaleza del lenguaje teológico, los teólogos

han descrito el lenguaje teológico con los términos lenguaje conviccional, lenguaje
revelacional, lenguaje raro, lenguaje oblicuo, lenguaje parabólico, lenguaje
simbólico, lenguaje de cuento, lenguaje mitológico y lenguaje de imagen.
por qué su ejecución estaba en Cristo y no en ningún otro hombre (ibíd., II, 54).
Además, "el protestantismo liberal pertenece, en suma, al Renacimiento, más bien
que al lado de la Reforma en cuanto al debate del destino humano" (ibíd., p. 158).

Réplicas y re declaraciones que intentan defender al liberalismo religioso del

ataque neo ortodoxo, han sido hechas por algunos teólogos (DeWolf, CTLP;
Wiemen et al., RLR).

LIBERTAD
88
Kiekegaard intenta definir la libertad como una parte esencial de la naturaleza del
hombre, en independencia de la controversia Calvinista-Arminiana. El considera al
hombre como cuerpo y alma sintetizado en espíritu. Espíritu es el potencial
existencial en el hombre y como tal, es la fuente de la libertad del hombre.
Klerkegaard tiene también una doctrina de posibilidades. El hombre no es
confrontado en el problema de su existencia con alternativas racionalmente
obligatorias, sino con posibilidades existenciales. Ser capaz de actuar en una
posibilidad más bien que en otra, significa que el hombre es libre. Así, escribe
Kierkegaard: "Pero libertad es la verdadera lámpara maravillosa; cuando un
hombre la frota con pasión ética, Dios llega a existir para él" (CUP, p. 124).

Niebuhr habla del concepto de la libertad en un contexto distinto (NDM, II, 1). Está
consciente de todos los tipos de determinismo que harían del hombre una víctima
del azar o de la fuerza. Aun así, hemos de admitir que el hombre es un hijo de la
naturaleza. Niebuhr insiste que el hombre es libre y, por lo tanto, trasciende a la
naturaleza (cf. también su Artículo sobre "Libertad", en HCT)

Brunner discute la libertad con referencia a la imagen de Dios en el hombre. La

imagen formal es la libertad y responsabilidad del hombre. Cuando esta libertad
viene a ser real o actualizada, se manifiesta como el amor de Dios y del prójimo.

Barth ha escrito voluminosamente sobre la libertad. Primero, define a Dios como el

Dios que ama en libertad (CD, II/1, 297ff.). Entre otras cosas, Barth escribe: "Pero
libertad en sus cualidades positivas y propias significa estar cimentado en su
propio ser, estar determinado y movido por sí mismo. Esto es la libertad del amor y
de la vida divina. En esta libertad positiva de él, Dios es también ilimitado,
irrestricto e incondicional desde afuera. El es el Creador libre, el Reconciliador
libre, el Redentor libre" (ibíd., p. 301). En segundo lugar, Dios en su libertad
concede libertad al hombre para que sea verdaderamente una criatura ante Dios.
Dios ha limitado soberanamente su libertad a fin de que el hombre, la criatura,
pueda tener una libertad genuinamente para ser hombre. Al discutir la libertad del
hombre, Barth dice: "El hombre es la única criatura que Dios, al haber creado,
 M
MANDATO

En teoría ética, tanto Barth como Brunner, han tomado el mandato de Dios como
el fundamento de la ética cristiana. 90

Emilio Brunner desarrolla su tesis en El Imperativo Divino, capítulo II, "El Mandato
Divino como Don y Demanda". En conexión con esto escribe: "hacer el Bien por
razón del Bien, es solamente un reflejo pálido del Bien genuino; hacer el Bien por
razón de Dios significa hacer el Bien no porque alguna dignidad moral lo requiera,
sino porque es aquello mandado por Dios" (p. 121).

Barth tiene dos discusiones grandes sobre ética. En CD, 11/2, localiza la ética bajo
el mandato de Dios, y en 111/4 trata sobre algunos asuntos particulares de ética
dentro de la doctrina de la creación. Es en II/1, que trata sobre la doctrina de Dios,
más particularmente la posibilidad del conocimiento de Dios y la doctrina de los
atributos de Dios, en la que Barth cimenta su teoría ética básica. La ética es
tratada usualmente en conexión con la doctrina de la santificación o la vida
cristiana, pero Barth siente que de nuestro conocimiento de Dios surge el mandato
de Dios y, por lo tanto, la ética debe ser localizada en nuestra doctrina de Dios.

Al bosquejar el mandato de Dios como el fundamento de la ética cristiana, escribe:

"la gracia regidora es gracia mandatoria. El evangelio mismo tiene la forma y modo
de una ley. La Palabra de Dios, una, es evangelio y ley. No es ley por sí misma e
independiente del evangelio. Pero tampoco es evangelio sin ley. En su contenido,
es evangelio; en su forma y modo es ley" (ibíd., p. 511). Y "por virtud del hecho de
que el mandato de Dios es la forma de su gracia electora, es el punto de partida
de toda cuestión y respuestas éticas" (ibíd., p. 519).

MITO (VÉASE TAMBIÉN DESMITOLOGIZAR)

El concepto de mito no tiene un significado uniforme en la teología

contemporánea. La única forma en que este concepto puede ser tratado, es
observando cómo usan el término los distintos eruditos.

1. "Mito" usado en un sentido bueno. Emilio Brunner y Reinhold Niebuhr son

los teólogos que creen que las Escrituras contienen mitos y, en un buen
 N
NACIMIENTO VIRGINAL

Brunner hace una distinción entre el hecho de la encarnación, el cual él acepta, y

la explicación de la encarnación, es decir, el nacimiento virginal, el cual no acepta 93
(TM, pp. 322-327). Además, la verdadera humanidad de Cristo demanda un padre
humano. El nacimiento virginal es la especulación biológica de la iglesia sobre la
mecánica de la encarnación. De acuerdo a Brunner, esto es impropio y debe ser
rechazado. El nacimiento virginal no protege la encarnación, porque un hereje
como Pablo de Samosata la creía. En su Dogmatics (Dogmática) (II, 352ff.), otra
vez ataca el nacimiento virginal sugiriendo que el evangelio de Juan corrige a
Mateo y a Lucas.

Barth ha replicado con una defensa vigorosa del nacimiento virginal contra el
ataque de Brunner (CD, 1/2, 172-202). Barth no cree que el nacimiento virginal de
Cristo fuese una protección del pecado, sino que era un signo de la encarnación.
En esencia, la posición de Barth es que si Jesús hubiese tenido a un padre
humano, la encarnación estaría sujeta a una sospecha. Por haber nacido de una
virgen él tiene una humanidad que no fue producida como se re-produce la
humanidad en el proceso de las generaciones, sino que tiene una humanidad
directamente de Dios. Así, el nacimiento virginal es vital a la doctrina de la
encarnación. H. E Lurner se pone de parte de Barth en contra de Brunner ("The
Virgin Barth": "El Nacimiento Virginal", XT, 28:2-17, Oct. 1960).

NEO-EVANGELICALISMO

Neo-evangelicalismo es un movimiento entre los evangélicos que tuvo sus

comienzos en los años cuarenta, del siglo presente. Robert Lightner atribuye el
invento del término al doctor H. J. Ockenga (NE, p. 39). Una vez que las batallas
de fundamentalistas con liberales se apaciguaron y nuevas corrientes emergieron
en la teología contemporánea, empezaron a aparecer diferencias entre
conservadores, ortodoxos, dentro del campo evangélico. Tres eventos
significativos marcaron la aparición del neo-evangelicalismo. El primero fue la
fundación del Seminario Teológico de Fuller, con la intención manifiesta de
defender la ortodoxia en el plano académico más alto posible. El segundo fue las
campañas evangelísticas mundiales de Billy Graham, que pedían la cooperación
 como eventos o condiciones históricas que prevalecieron una vez, sino
como las condiciones históricas bajo las cuales todos los hombres existen.
Son las cosas que continuamente se vuelven a repetir. La ortodoxia estaba
en lo correcto al ver las proporciones trágicas del pecado, pero incorrecta al
tomar Génesis 3 tan históricamente literal. El liberalismo se equivocó al ver
nada más en Génesis 3, que la explicación hebrea en cuanto a por qué el
hombre tuvo que trabajar tan duro, el sexo fuese tan vergonzoso y las
serpientes se arrastraran.
10. Los teólogos neo-ortodoxos generalmente concuerdan en que Dios es
97
trascendente. El teólogo que recuperó y expuso propiamente la
trascendencia divina fue Kierkegaard. El liberalismo estaba demasiado
influido por la filosofía idealista, como para capturar el espíritu de la doctrina
bíblica de la trascendencia de Dios. Pero la doctrina bíblica y
kierkegaardiana de la trascendencia es recapturada en la neo-ortodoxia.
Esto significa que hay límites agudos entre Dios y el hombre, el cielo y la
tierra, y el tiempo y la eternidad.
11. Los teólogos neo-ortodoxos generalmente concuerdan en que cualquier
aproximación racionalista o empírica hacia Dios, es errónea, si no impía. La
teología natural, las pruebas teístas, y las evidencias cristianas son todas
rechazadas como aproximaciones falsas ante Dios. De acuerdo con Calvino
y Lutero en los tiempos de la Reforma, y con Kierkegaard en tiempos
recientes, reclaman ellos que la experiencia del evangelio se valúa por sí
misma.

Nuevo Ser, como un término usado en la teología de Paul Tillich, es primariamente

un término existencial, que corresponde al sentido existencial de la palabra
alemana Sein. Cuando Tillich usa el término "ser" no quiere significarlo en su
sentido tradicional ontológico, de la palabra inglesa "ser". "Viejo Set, para Tillich,
es vida en el pecado, la vida inauténtica. El Nuevo Ser es traído por Jesús como el
Cristo; de ahí, en el vocabulario de Tillich, el Nuevo Ser es vado por redención y
salvación. Por cuanto Jesús, como el Cristo, trajo Nuevo Ser, todos los hombres
ahora pueden tener Nuevo Ser. De acuerdo a Tillich, el término bíblico más
cercano a Nuevo Ser es un término de creatividad, regeneración, y escatología
(ibíd., I, 55). Quiere decir reconciliación y reunión con Dios, la entrada-de un nuevo
significado y una nueva esperanza, representado el deshacer de lo demoníaco.
Sin embargo, no está restringido solamente a Cristo y a los creyentes, sino que
puede ser aplicado a la sociedad y universo (ibíd., I, 49).
 2. La Palabra de Dios es la palabra creativa, el medio de la creación.
3. La Palabra de Dios es los actos revelatorios de Dios en la historia de la
revelación.
4. La Palabra de Dios es la manifestación en la vida de Jesucristo, quien es
Jesús, como el Cristo.
5. Las Escrituras como el documento final de la revelación son la Palabra de
Dios.
6. La predicación y enseñanza de la iglesia pueden ser llamadas la Palabra de
Dios.
99
Tillich concluye: "Los muchos diferentes significados del término 'Palabra', están
todos unidos en un significado, es decir, ―Dios manifiesto‖ —el misterio del abismo
divino se expresa si é del Logos divino— este es el significado del símbolo, la
"Palabra de Dios" (ibíd., p. 159).

Bultmann parece investir la Palabra de Dios y la predicación con un tipo de poder

existencial. De hecho, él tiene una filosofía y teología real de la Palabra de Dios.
Esta es el remitente de parte Dios para nosotros, de su perdón y amor en Cristo lo
que, cuando creído por nosotros, deviene en evento (cf. JW, pp. 216ff)

La teología evangélica contemporánea es persistente en llamar a las Escrituras la

Palabra de Dios en el sentido primario en cuanto a que ellas son los documentos
inspirados de la revelación especial. Por cuanto ellos son los documentos
inspirados de, la revelación, participan en la estructura o constelación de la
revelación y, justamente, merecen el título "La Palabra de Dios" (Cf. RXG, de
Ramm, cap. 8; RB, de Henry, editor).

PARADOJA

La lógica de Hegel era una lógica de tres términos. Una tesis es postulada, la cual
sugiere su opuesto, la antítesis. Por cuanto la mente no puede descansar en la
tensión de la tesis y antítesis, debe mediar o reconciliar esta tensión. Esto se hace
al- introducir el tercer paso, la síntesis. Así, Ser sugiere No-Ser, y estos dos
términos están reconciliados en Llegar a Ser (cf. Dialéctica, de Ramm, en BDT,
pp. 165f.).

Kiekegaard redujo los tres términos de Hegel a los dos términos de una paradoja.
El hombre como un existente no puede ver las cosas de la perspectiva de la
eternidad. Solamente puede ver las cosas como hombre finito y por lo tanto como
paradójicas. Ciertamente, no hay paradojas para Dios. Por ejemplo, Kierkegaard
escribió que "la verdad esencial eterna es en ningún sentido en sí, una paradoja"
(CUP, p. 183). Pero el hombre como un existente es prevenido de hacer cualquier
Pasión es uno de los conceptos centrales de Kierkegaard. El toma la lista de
pasiones de Aristóteles y la apareja con la fe. Al ha-cer esto, Kierkegaard rompe
con una tradición de la filosofía occi-dental que llegó a ser clímax en Hegel, esto
es, que lo más profundo en el hombre es la razón. Kierkegaard afirma que lo más
profundo en el hombre es la pasión.

Kierkegaard hace muchas referencias a la pasión. En un mundo absolutamente

perfecto no habría ni fe ni pasión (CUP, p. 30). Pa-sión es "interés personal
infinito" (ibíd.). La filosofía enseña el ca-mino de la objetividad, pero el cristianismo
enseña el camino de la subjetividad. Subjetividad es la persona en el estado de la 102
verdad. Ser una persona en la verdad es intensificar la pasión a su cumbre más
elevada y esta pasión es lo mismo que subjetividad (ibíd., p. 117).

En otro pasaje dice que la filosofía moderna considera a la pa-sión

desdeñosamente (ibíd., p. 176). Pero la "pasión es la culmina-ción de la existencia
para un individuo existente" (ibíd.). "La inte-rioridad en un sujeto existente culmina
en pasión, paralela a la pa-sión en el sujeto, la verdad deviene en paradoja; y el
hecho de que la verdad deviene en paradoja está enraizado precisamente al tener
una relación con un sujeto existente" (ibíd., p. 177). Al continuar en otra página,
dice que "todos los problemas existenciales son pro-blemas apasionados, porque
cuando la existencia es interpretada con la reflexión, genera pasión. Pensar en
problemas existenciales en tal forma como para dejar fuera la pasión, es
equivalente a no pensar en ellos del todo, por cuanto es olvidarse del punto, que
es el pensador, él mismo como un individuo existente" (ibíd., p. 313).

PECADO

Kierkegaard dice que pecado posita pecado. Esto quiere decir que no hay causa
para el pecado, excepto en el pecado mismo. Re-petidamente él lo llama el salto
cualitativo, que "ninguna ciencia ha explicado ni puede explicar" (COD, p. 55). "Por
el salto cualitati-vo el pecado vino al mundo, y de esta manera está viniendo
conti-nuamente" (ibíd., p. 99). El pecado es el resultado del uso de la li-bertad del
hombre para encontrar seguridad en alguna cosa huma-na, finita, más bien que
reposando totalmente en Dios. Su libertad lo marea ante las posibilidades que
descubre y, en este mareo, el hombre da el salto fatal a una seguridad creatural.
Así, el pecado posita pecado y no es el producto de una causa más primitiva.

Brunner ha escrito mucho sobre la doctrina del pecado. El dis-cute al hombre en la

contradicción del pecado (MIR, caps. 6 y 7). Repetidamente se refiere a la
pecaminosidad humana (D, II, cap. 3; cf. RR, pp. 50f.). Brunner comienza con el
principio metodológico de que no hemos de comenzar con Génesis 3, sino con el
en la revelación histórica en Jesucristo. Barth y Brunner son también positivistas
en que desaprueban todo sistema metafísico humano y apoyan su caso en la
entrega pura de la revelación (cf. LOCT, de Cobb). La teología de la reforma era
también positiva en el senti-do que renunció al método escolástico de los teólogos
católico romanos y enseñó la auto credulidad (autopista) de las Escrituras
Cristianas.

PRE-ENTENDIMIENTO

106
Bultmann cree que cualquier asunto debe ser rodeado con un cierto juego de
presuposiciones correspondientes a la naturaleza del tema. "Sin un pre-
entendimiento ninguno puede comprender jamás lo que se diga en literatura sobre
el amor o la amistad, la vida y la muerte, o en suma, acerca del hombre en
general" (EF, p. 64). Así, la historia, la literatura y la música, cada una tiene su pre-
entendi-miento sin el cual nada podría saberse de estos asuntos. No obstan-te,
este no es un tema arbitrario, sino que está determinado por el carácter del
asunto.

Hay también un pre-entendimiento para la religión y si para la religión, para la fe

cristiana. Por cuanto la religión y el Kerigma cristiano tienen que ver con el
problema fundamental del significado y la existencia del ser, volvemos a la filosofía
existencial para nuestro pre entendimiento. La filosofía existencial no nos da las
respuestas y no es sustituta del kerigma. Pero sí nos da el pre entendimiento por
el cual somos capaces de darle sentido al Nuevo Testamento. En este punto es
importante conocer el ensayo por Bultmann, "Is Exegesis Without Presuppositions
Possible?" ("¿Es posible la exégesis sin presuposiciones?" EF) y el capítulo sobre
In-terpretación Bíblica Moderna y Filosofía Existencial" ("Modem Biblical
Interpretation and Existential Philosophy": JCM).

PROPICIACIÓN

En CD, IV/1, Barth da una exposición extensiva sobre la propi-ciación. Tiene

también algún material en II/1, 398ff, donde discute la misericordia y la justicia de
Dios. La sección específica sobre la propiciación en IV/1 está bajo el título "El Juez
Juzgado en Nuestro Lugar" (pp. 211-283). Tres cosas pueden decirse del punto de
vista de Barth de la propiciación, para comentarlo de manera general.

1. Primero, de las varias analogías sobre la propiciación, Barth escoge la

forense como la mejor empleada en las Escrituras (IV/ 1, 274).
2. En segundo lugar, Barth es muy enfático en su doctrina de la sustitución, es
decir, que Cristo murió por nosotros. Esto lo discute en cuatro tesis. Su
cada alma" (ibíd., p. 443). Consecuentemente, la única doctrina de la propiciación
que será suficiente es aquella vicaria y penal (cf. TM, cap. 18).

La exposición de Niebuhr sobre la propiciación es lamentablemente breve (NDM, I,

54ff.). Según él, la esencia de la cruz es que revela los sufrimientos de Dios por
los hombres. La cruz represen-ta la paradoja de la ira y la misericordia de Dios.
Pero Niebuhr define cuidadosamente la ira como la estructura en el mundo que
reacciona contra las estructuras implantadas por Dios en el mundo. Cree que
todos los intentos de racionalizar el misterio esencial de la propiciación (vgr.
analogías comerciales, analogías jurídicas) fa-llan, aunque su intención sea 108
correcta. La intención es declarar la paradoja de la justicia y el perdón de Dios. En
Dios estos son uno, así como el Padre y el Hijo son igualmente Dios (ibíd., I, 58).
Agrega Niebuhr: "Dios toma la pecaminosidad del hombre en Sí y vence en Su
propio corazón lo que no puede vencerse en la vida humana, ya que la vida
humana permanece dentro del círculo vicioso de la glorificación pecaminosa del
ego en todos los niveles de avance moral" (ibíd., I, 142).

Tillich discute la propiciación en ST, II, 170-117. Difiere de Barth y Brunner

violentamente. En un modo más general, da lo que podría llamarse una
interpretación existencial de la propiciación. En una forma típica, da un
asentimiento cortés a la forma histórica de la doctrina y luego procede a
reconstruirla total y sistemáticamente a través de líneas existenciales. Por
ejemplo, no acepta la doctrina de Anselmo en la forma en que Anselmo la
presenta, pero sí admite que es una gran doctrina porque psicológicamente hace
énfasis en la verdad de que no podemos sentimos perdonados a me-nos que
nuestro perdón se encuentre dentro de los límites de la justicia.

Tillich ve la propiciación como un evento dinámico que tiene dos elementos. Es

tanto aquello que Dios hace, como aquello en lo cual el hombre participa. El
corazón de esta doctrina es que Dios ha estado sufriendo siempre a la par del
hombre en el desvío existencial del hombre. Este sufrimiento llega a una
manifestación y poder particulares en la muerte de Cristo, donde vemos que
somos propiciados en tanto sufrimos a la par de Dios. Los cristianos "participan en
el sufrimiento de Dios, quien toma las consecuencias del desvío existencial sobre
si, o, para decirlo sucintamente, participan en el sufrimiento de Cristo" (ibíd., II,
178). Además, Tillich cree que ni el sufrimiento de Dios ni el de Cristo fueron
substitutorios.

Debe hacerse aquí una mención de APC, de Morris. Asistido cuidadosamente con
léxico, concordancia y literatura comparativa, Monis desarrolla una doctrina fuerte
de una propiciación vicaria, expiatoria. Con un trabajo intenso, determina con los
De acuerdo a Barth, Brunner ha discutido en su libro Gott und Mensh (1930), que
la humanidad y la personalidad residuales de la Caída, formaron el punto de
contacto de la Palabra de Dios con el hombre (CD, I, 273). Sin embargo, Brunner
postula una teoría algo distinta cuando dice que el punto de contacto es el
sentimiento de culpa (RR, p. 215). En un pie de nota de los más interesantes,
escribe: "De ahí que, la conciencia 'mala', el sentimiento de culpa, es el punto de
contacto para toda la predicación del evangelio" (ibíd., p. 302n).

Barth toma un punto de vista más radical. El cree que el peca-do destruye en tal
forma la imagen de Dios en el hombre, que no existe punto de contacto (CD, I/1, 111
273). El punto de contacto es el punto de contacto que la Palabra de Dios ejecuta
en el hombre. La Palabra de Dios crea fe, y es esta fe creada por la Palabra, el
punto de contacto. Así, Barth escribe: "Este punto de contacto, por lo tan-to, no es
real fuera de la fe, sino solamente en la fe. En la fe un hom-bre es creado por la
Palabra de Dios para la Palabra de Dios, existiendo en la Palabra de Dios, no en
sí mismo, no en virtud de su humanidad y personalidad, no desde la plataforma de
la creación, porque lo que es posible desde la plataforma de la creación del
hom-bre hacia Dios, ha sido ciertamente perdido a través de la caída" (ibíd.).

El tema de punto de contacto es también relevante en la apolo-gética. Los

teólogos católico romanos creen que en la filosofía de Aristóteles hay un punto de
contacto con el hombre no regenerado. Brunner cree en conversación por lo
menos, hasta el punto de debate, ya que él llama a su apologética "erística" (q.v.).
La posición de Barth parece ser que la mejor "defensa" de la fe cristiana es una
dogmática plenamente explicada. O más tersamente, "mi dogmática es mi
apologética". Algunos teólogos de la tradición reformada encuentran algún punto
parcial de contacto en la doctrina de la gracia confín.

Bultmann escribe un ensayo relacionado con el tema de punto de contacto

("Points of Contact and Conflicr: Puntos de Contacto y Conflicto, E., cap. 7). La
tesis de Bultmann es que la Palabra de Dios llega al hombre en las dos: conflicto y
contacto. En el sentido que llega como conflicto, come juicio sobre el hombre y su
religión, no existe contacto. No hay nada de la Palabra de Dios en el hombre que
responda y corresponda a la Palabra de Dios, que le llegue a él en la predicación
cristiana. Pero conflicto significa relación y, por lo tanto, ha de haber un punto de
contacto o no habría conflicto. Bultmann encuentra tres clases de contacto.

1. El hombre lleva consigo la cuestión de su existencia. Aun cuando su

respuesta es errónea y su condición de ser es pecaminosa, todavía
conlleva esta cuestión. Y son estas respuestas erróneas con las que la
Palabra de Dios entra en conflicto, y así, la pecaminosidad del hombre es
en sí el punto de contacto (ibíd., p. 137).
PUNTO DE VISTA DE LA IMAGEN DEL MUNDO

Una imagen del mundo es el modelo que usamos al poner juntas nuestras
experiencias de espacio, de tiempo, de eventos y de materia. Así, la cosmología
de Newton y de Einstein son imágenes del mundo.

Una imagen del mundo es una teoría definida del carácter metafísico del universo.
El panteísmo, el materialismo y el idealismo son imágenes del mundo.
113
Bultmann no cree que el cristianismo nos dé un punto de vista del mundo (E, pp.
6-9; JCM, p. 83). Los puntos de vista del mundo son siempre externalizaciones y
objetivizaciones. Así, en principio, compiten con las imágenes del mundo. Pero el
cristianismo como kerigma, resuelve el problema de un nuevo entendimiento y no
es un punto de vista externalizado ni objetivilizado.

Además Bultmann toma la imagen del mundo del Nuevo Testa-mento como si
fuese el punto de vista del mundo del Nuevo Testamento. Por lo tanto, está en
contradicción inflexible con la imagen del mundo de Einstein, bajo la cual el
hombre moderno vive. Es mitológica y, por lo tanto, debe ser desmitologizada, de
forma que el cristianismo sea entendido como el logro de un nuevo auto-
entendimiento y no el logro de un punto de vista del mundo.
De este movimiento han surgido nuevos trabajos en teología del Antiguo y Nuevo
Testamentos, comentarios, y monografías especializadas. El gran TWNT, de Kittel
y Friedrich, es en gran parte un producto del realismo bíblico.

REINO DE DIOS

El concepto del reino de Dios ha sido el tema de una intensa búsqueda desde la
reversión de la interpretación liberal por Weiss y Schweitzer. De acuerdo a los
liberales religiosos, el reino de Dios es el reino ético de Dios en los negocios 115
humanos. Los cristianos, como un compañerismo o hermandad forman una
iglesia. Como una sociedad de hombres que intentan vivir al nivel de estas éticas
de amor y extenderlas a todas las relaciones humanas, la iglesia es el reino de
Dios (IARL).

Weiss y Schweitze demostraron que el reino de Dios era un con-cepto

escatológico fuerte. Jesús esperaba la irrupción repentina y dramática del reino,
dentro de los límites de su vida temporal. Esta perspectiva escatológica destruía el
punto de vista liberal del reino y comenzaba una nueva serie de investigaciones,
en forma comple-ta. G. Ladd dice que en vista de esas investigaciones, cualquier
idea del reino de Dios debe hacer las paces con cuatro clases de declaraciones:

1. El reino como un reino o gobierno dinámico o (en con-traste al reino como

un territorio o área)
2. El reino como un orden fuerte apocalíptico en que los justos habrían de
entrar al fin de la era;
3. El reino como una forma de estar entre los hombres
4. El reino como un dominio presente en el que los hombres puedan entrar
("Kingdom of God — Reign or Realm": "El reino de Dios: Reino o Dominio",
JBL, 81: 232-233, 1982; cf. de Ladd, CQ).

La actitud presente es que la enseñanza del Nuevo Testamento acerca del reino
representa una tensión entre su presencia corrien-te y su realidad futura. Se habla
del reino como habiendo venido, como habiendo arribado, como habiendo
entrado; también se ha hablado del-mismo como viniendo en poder y gloria al
regreso de Cristo. Es en el contexto de esta tensión que hemos de pensar acerca
del reino (ENNTP, pp. 30ff.; TWB, pp. 119-121; HT, pp. 197-201; IDB, III, 17-28).

C. H. Dodd ha procurado ponerle fin a la tensión con su escatología realizada. El

llamado período escatológico futuro es en realdad el período de ahora de la iglesia
cristiana. La verdad escatológica está ahora en operación. Por tanto, el reino está
aquí y vuelve una y otra vez. Otros han aceptado la premisa de que Jesús
esperaba el reino pero vino dentro de un breve período de tiempo y que la iglesia
La resurrección del cuerpo no significa que el cuerpo físico es transmutado en un
cuerpo espiritual, sino "significa la continuidad de la personalidad individual de
este lado, y de aquél, el de la muerte" (ibíd., p. 372).

Luego lanza la pregunta de si creemos en la resurrección porque creemos en los

registros o si creemos en los registros porque hemos encontrado al Señor viviente.
El claramente acepta lo último. No acepta la historización o literalización
fundamentalistas de los relatos. Dice que cualquier cristiano sabe que cree en la
resurrección porque conoce a Cristo como el Señor vivo. Así, la fe en el Cristo
re-sucitado es realmente una conjunción del testimonio total de los apóstoles y el 117
encuentro creyente del cristiano con Cristo.

El relato de Niebuhr de la resurrección es enigmático. Concuer-da con Bailía en

que la mera inmortalidad del alma no hace justicia a la riqueza de la noción bíblica
de la resurrección de los muer-tos. Por otra parte se desvía de las "corrupciones
literalitas" (NDM, II, 297) de la doctrina y prefiere hablar de la resurrección del
cuerpo como un símbolo bíblico. La idea básica parece ser que la importancia de
la doctrina no reside en una resurrección mila-grosa del cuerpo, sino que el triunfo
de Dios es transhistórico y que envuelve la plenitud de la existencia histórica del
hombre. Mientras que el punto de vista ortodoxo se concentraba en el cuerpo, y el
punto de vista liberal en esa parte del hombre que es digna de inmortalidad,
Niebuhr se concentra en la riqueza de la personalidad en su supervivencia.

Tillioh enlista cuatro teorías acerca de la resurrección (ST, 153ff.). A guisa

preliminaria debe decirse que la resurrección es tanto un evento como un símbolo
y que cualquier interpretación que no incluye a ambas es insatisfactoria. La
primera es la teoría de que Jesús resucitó físicamente de entre los muertos. La
dificultad con esta teoría es que es una racionalización del evento. Identifica la
resurrección con la ausencia o la presencia de un cuerpo. "Entonces la pregunta
absurda aparece en cuanto a lo que sucedió a las moléculas contenidas en el
cadáver de Jesús de Nazaret. Luego el absurdo viene a caer en blasfemia" (ibíd.,
pp. 155f.). Segundo, esta la interpretación espiritualista. El alma de Jesús se
aparece a lo: hombres y prueba que aún está vivo. Pero esta es mera inmortalidad
del alma. Las apariciones de la resurrección incluían la perso-nalidad total de
Jesús "que incluye las expresiones ―orales de su ser‖ (ibíd., p. 156). La tercera es
que la resurrección fue una experiencia psicológica. La resurrección es aquello
que sucedió en h mente de los seguidores de Jesús. Pero esto no satisface el
carácter-evento de la resurrección.

Tillich aboga por la cuarta teoría, la teoría de la restitución —que es difícil de

separar agudamente de la teoría psicológica— en la cual "en una experiencia
extática, la figura concreta de Jesús de Nazaret devino indisolublemente unida con
 es la Biblia, sino que genera la Biblia. No es historia, pero forma una
historia. De modo que el centro de la reve-lación es Dios mismo en su
actuar y hablar y así, es el contenido o el tema de la revelación.

Bibliografías sobre el tema están suplidas en IR de Baillie y en RWG, de

Ramm. Siete contribuciones importantes al tópico son encontradas en R, de
Baillie y Martin. Barth dedica I/1 y 1/2 de CD a la revelación; Branner la discute
en RR y en D, 1. El ensayo de Bultmann "El Concepto de la Revelación en el
Nuevo Testamento", aparece en EF; y Tillioh discute "Razón y Revelación" en
ST, 1, parte 1). 120

REVELACIÓN GENERAL (VÉASE TAMBIÉN TEOLOGÍA NATURAL)

La revelación general es aquel conocimiento de Dios que el hombre puede derivar

de la creación, el hombre, y la providencia. Escritores más antiguos no hacían
distinción entre la teología natural y la revelación general. La distinción reciente es
que la revelación general provee los materiales, y la teología natural es el
producto. Así, el hombre en su estado primitivo habría tenido una revelación
general válida que él hubiese interpretado en forma de una teología natural.

En tiempos modernos, Pascal y Kierkegaard han hablado despreciativamente de

la teología natural y han hecho hincapié en que lo único conocimiento válido de
Dios es aquel que está en la faz de Jesucristo. Barth ha seguido esta misma
tradición, con una venganza. Ha atacado repetidamente a la teología natural,
particularmente defendida por el catolicismo romano, o por el liberalismo religioso.
El rechaza conceder la distinción entre la revelación general y la teología natural.

Brunner, por otra parte, ha tomado una posición fuerte en favor de la revelación
general, que él llama "revelación original" (RR, Cap. 6). Branner mantiene que el
pecado puede ser entendido solamente como apostasía. Pero apostasía es
volverse de algo y ese algo es la revelación original de Dios (ibíd., p. 52). El
formula su tesis como sigue: "Nosotros, por tanto, enseñamos una revelación
general o una revelación en la Creación, porque las Santas Escrituras la enseñan
inequívocamente y nosotros procuramos enseñarla de acuerdo con la Escritura
(ibíd., p. 59). Branner no cree que de esta revelación general, una teología natural
pueda ser deducida. El y Barth están en profundo desacuerdo en cuanto a cuál de
ellos re-presenta fielmente a Calvino.

Para una discusión de la revelación general en la tradición histórica reformada,

con interacción en el debate contemporáneo, véase General Revelation:
Revelación General, de G. C. Berkouewr.
proposiciones Así, existe algo como (para hablar en circunlocuciones) una
revelación proposicional (RWG, p. 159ff.).

No obstante, la tendencia reciente en la teología es afirmar que la revelación no es

la Escritura como tal, ni las declaraciones dentro de las Escrituras. Así, la
revelación no es, fundamentalmente, n proposicional. El énfasis corriente está
sobre la revelación, como el encuentro divino-humano. Barth habla por muchos
teólogos con temporáneos, cuando escribe en contra de contemplar la como "el
total fijo de proposiciones reveladas que han de ser sirte matizadas como las
secciones de un corpus de ley" (CD, 1/1, 156). Ver la revelación como 122
proposicional, dice Barth, es materializar y despersonalizar la revelación (ibíd., p.
310). Sin embargo, ni Barth ni Brunner han hecho explícito y claro cómo una
revelación no conceptual o no proposicional pueda dar crecimiento a la teología
cristiana.

RIESGO (VÉASE TAMBIÉN SALTO)

Kierkegaard introdujo el término riesgo en la teología. Di acuerdo a Kierkegaard, el

intelecto puede ser seguido hasta cierto punto, pero eventualmente llega a la
encrucijada donde ya no nos sirve. Si hemos de proceder en el territorio
existencial, debe ser por fe, pasión y paradoja. La paradoja no puede ser aliviada,
sino que permanece en fuerza. El ser acepta la paradoja en la pasión de la fe,
pero el intelecto contempla la aceptación de la paradoja como un riesgo. "Sin
riesgo no hay fe. Fe es precisamente la contradicción entre la pasión infinita de la
interioridad del individuo y la incertidumbre objetiva" (CUP, p. 182). "Porque sin
riesgo no hay fe y cuando mayor sea el riesgo, mayor es la fe" (ibíd., p. 188).

Los teólogos neo ortodoxos, generalmente concuerdan con Kierkegaard en que el

intelecto nos trae a la fe. La mayor parte do ellos dan lugar en su teología a los
conceptos de riesgo y de paradoja. Ya que la Palabra de Dios llega al hombre
como dado, su aceptación por el hombre aparecerá como un riesgo al intelecto.
Bultmam también sigue su camino con la noción de riesgo. Los contenidos di la fe
no son probables, y por lo tanto, el acto de fe aparecerá siempre como un riesgo al
intelecto (JCM, p. 73). El concepto de riesgo y el del salto son virtualmente una
misma cosa.

SALTO (VÉASE TAMBIÉN RIESGO)

Kierkegaard introdujo el concepto del salto en la teología. A discutir las pruebas en

pro la existencia de Dios, expone que la pruebas no parecen probar nada en tanto
las elaboramos. Pero cuando nos deshacemos de ellas; repentinamente Dios
Barth tiene una extensa discusión sobre los signos de revelación (CD, 1/2, 223ff.).
Los signos son instrumentos por los que Dios significa y, si él quiere, ocasiona
revelación. No son instrumentos objetivos como un martillo o unas tijeras, sino
signos siempre a la disposición de la libertad de Dios. El principal signo de
revelación, por supuesto, es la Sagrada Escritura.

Bernard Ramm habla más bien de los modos de revelación (RWG, caps. 2-5).
Estos son los medios por los cuales la revelación de Dios, realmente, hace
contacto con la conciencia humana.
124
Aun cuando Bultmann no discute los signos como tales, la im-plicación total de su
teología es que la predicación (predicación kerigmática) es el signo de revelación.
Sí dice que la predicación de la iglesia está fundada en la Escritura (EF, p. 168), y
esto parecería implicar que las Escrituras son también un signo.

Tillich, por otra parte, habla de signos-eventos (ST, I, 115) y de constelaciones

revelatorias (ibíd., p. 118). También habla de "Medios de Revelación" (ibíd., p.
118). Bajo esto último, habla de la historia, de los grupos, y de los individuos como
medios de revela-ción. Hace evidentemente claro que éstos son ocurrencias
dentro del proceso ordenado de la naturaleza. En otras palabras, específicamente
excluye cualquier tipo de evento sobrenatural como un signo o medio de
revelación.

SÍMBOLO

Tillich es el teólogo contemporáneo que ha dado mayor aten-ción a la doctrina del

simbolismo (ST, I, 238; cf. TPT, pp. 333ff.). Tillich basa su doctrina del simbolismo
en su doctrina de Dios. Dice que podemos hacer una declaración literal acerca de
Dios: Dios es ser mismo. Todas las demás declaraciones sobre Dios son
simbóli-cas. Dios como ser mismo, es así el terreno de todas las estructuras del
ser. Por tanto, las estructuras en alguna forma reflejan el regreso a la naturaleza
de Dios. Él llama a esto la analogía del ser, en reverso. Por lo tanto, podemos
tomar una de estas estructuras y usarla simbólicamente para hacer una afirmación
acerca de Dios.

Pero Tillich está preocupado de que un signo se confunda con un símbolo. Un

signo es un asunto puramente arbitrario, pero un símbolo participa en la realidad
que simboliza. Un ejemplo repre-sentativo es Dios como nuestro Padre. "Si Dios
es simbolizado como 'Padre', es traído a la relación humana de padre e hijo. Pero
al mis-mo tiempo, esta (elación humana es consagrada hacia el diseño de la
relación divina. Si 'Padre' es empleado como un símbolo para Dios, la paternidad
es vista en su profundidad teónoma, sacramental" (ST, I, 240).
Subjetividad es una noción introducida por Kierkegaard y puede ser hallada en
alguna forma, en todos los teólogos influidos por el existencialismo. Subjetividad
es "una transformación interna, una actualización de interioridad... interés infinito
apasionado" (CUP, p. 51). Ser subjetivo en el sentido lderkegaardiano es "devenir
en un sujeto en la verdad" porque "pasión es subjetividad" ibíd., p. 117).
"Subjetividad es verdad, subjetividad es realidad" (ibíd., p. 306). Interioridad,
pasión, interés infinito, todos son sinónimos de subjetividad. Carnell declara:
"mientras pareciera confuso oír a Kierkegaard hablar de la verdad como
'subjetividad', lo que él en realidad significa es el estado subjetivista de decisión
126
ética, no esa subjetividad odiosa que caracteriza al escepticismo. Subjetividad es
interés infinito apasionado; es el ser del devenir, es el alcanzar la asignatura
existencial" (PCR, p. 463). Como Candi lo indica, hay una diferencia entre
subjetividad y subjetivismo. El subjetivismo envuelve la relatividad del
conocimiento; subjetividad es el carácter de una comunicación existencial.

SUICIDIO

Tillich considera el suicidio como uno de los problemas teológicos importantes de

hoy. Es la desesperación lo que conduce al suicidio, y el suicidio es, por tanto, un
concepto más amplio que el de quitarse uno la vida violentamente. Hay muchas
formas de auto negación de la vida que son suicidas, aun cuando no terminan en
el acto violento en sí. Tillich enlista cinco condiciones suicidas además del acto de
auto-aniquilación (ST, II, 75f.). Pero el suicidio es siempre una solución temporal,
sea el acto violento en sí, o sea una forma de suicidio espiritual o sicológico en la
forma de la negación de la vida. Solamente la respuesta de la eternidad realmente
responde al problema de la desesperación.

Barth ha escrito sobre el suicidio en gran detalle tratando con algunos casos
escriturales (CD, 111/4, 401ff.). Su respuesta básica es que la vida pertenece a
Dios y que es dada al hombre como un préstamo. Por lo tanto, el hombre no tiene
ningún derecho de quitársele. Barth ve el suicidio no sólo comer una
desesperación, sino como el intento más radical del hombre de conseguir justicia y
libertad «bid, p. 403). La respuesta básica no es que el hombre deba vivir, sino
que pueda vivir. "Esta es la contribución bíblica al problema del suicidio. Declara
indirectamente pero tanto más claramente, dónde y en qué terreno el suicidio es
imposible y excluido. Es excluido por la gracia de Dios, por la cruz y resurrección
de Jesús, en la cual el pecado de rebelión contra la gracia de Dios es expiado y
abolido de una vez por todas, y Dios como Creador, Dador y Señor de la vida ha
dicho al hombre fundamental y conclusivamente Sí" (ibíd., p. 409).
En sus intentos de redescubrir los puntos de los reformadores, los teólogos neo
ortodoxos también, han regresado a la doctrina del testimonio del Espíritu. En RR,
Brunner dedica un capítulo entero a esto (cap. 22). El se opone al catolicismo
romano autoritario, al fundamentalismo dogmático y al misticismo inefable, con la
doctri-na del testimonio del Espíritu. No son poderes humanos de simpatía o
comprensión los que capacitan al hombre para captar el mensaje de Cristo y su
cruz sino sólo el poder del Espíritu Santo. Es el Espíritu quien conduce a los
hombres a Cristo y luego los conduce a la Biblia. No creemos primero en la Biblia
y luego en Cristo, sino que creemos en Cristo y luego en la Biblia. "El terreno, la
129
autoridad que me mueve a la fe, no es otro que Jesucristo mismo, en tanto me
habla desde las páginas de las Escrituras por el Espíritu Santo, como mi Señor y
mi Redentor." Esto es lo que los hombres de antaño acostumbraban llamar el
testimonium spiritus sancti internum" (ibíd., p. 170). Pero el testimonio del espíritu
no es un imprimatur de todo en la Biblia. Se limita a aquello que corresponde al
Padre y al Hijo. Mí, el cristiano no está atado al mundo de los hechos de la Biblia
(ibíct, p. 175).

Barth también tiene una doctrina del testimonio del Espíritu aun cuando no
siempre rotula su doctrina de ese modo. Se refiere una y otra vez al testimonio del
Espíritu. Pero más importantes son sus exposiciones masivas del Espíritu Santo
en CD. La primera está en I/1, donde él discute al Espíritu Santo como el revelador
de la re-velación. La segunda está en 643, donde trata de la doctrina de la
reconciliación. Retorna otra vez al asunto en IV/2, 125 ff., haciendo claro que el
Señor resucitado y ascendido es reconocido como tal solamente en virtud del
testimonio del Espíritu.

TIEMPO

Entre los muchos teólogos contemporáneos que han dado mu-cha atención al
tópico del tiempo "teológico", está Oscar Cullman. Cullman trabaja con el diseño
de la Historia Sagrada y traza una línea del tiempo desde la Creación a la
Redención, al Tiempo-Fin. Así, intenta hacer un mapa de la noción bíblica del
tiempo (Cr, p. 82). Hay tiempo antes de la creación; luego la creación; luego del
tiempo de la creación, a la Parusía; entonces la continuación de la línea del tiempo
después de la Parusía. En el centro, como el clímax dramático del proceso del
tiempo está el Punto-Medio, la aparición de Jesucristo. La línea del tiempo de la
Historia Sagrada está compuesta de guiones especiales, kairoi, en los cuales el
tiempo está lleno con significado.

Juan Marsh distingue entre el tiempo cronológico y el tiempo realista. El hombre

moderno está interesado en el primero y los es-critores bíblicos, en el último. Esto
Para un estudio más completo de las expresiones bíblicas mismas, cf. "El Tiempo"
de Jenni, IDB, 642-649.

TRINIDAD

La exposición más extensa de la Trinidad en teología contem-poránea es per Karl

Barth, quien la discute en más de doscientas páginas de su CD (I/1, 339ff.). Tres
cosas de mayor importancia so-bresalen en la exposición de Barth sobre la
Trinidad. 131
1. La Trinidad está localizada en los prolegómenos teológicos, más bien que
en la doctrina de Dios, donde ocurre usualmente.
2. Es discutida fun-damentalmente desde la perspectiva de la revelación: "La
Palabra de Dios es Dios mismo en su revelación." Porque Dios se revela a
sí mismo como Señor, y que, de acuerdo a la Escritura significa para el
concepto de revelación, que Dios mismo en unidad iniguala-ble y aun así en
diferencia inigualable, es Revelador (Padre), Revelación (Hijo) y
Revelamiento (Espíritu Santo)" (ibid., p. 339).
3. El uso de la palabra "persona" es rechazado por el cambio radical de su
significado, desde los días de la primera formulación trinita-ria. El
modalismo es también rechazado. Barth prefiere la palabra alemana Weise.
"Esta distinción o arreglo, es la distinción o arreglo de las tres 'Personas —
nosotros preferimos decir, los 'tres modos del ser en Dios" (ibíd., p. 407).

Brunner expresa su opinión sobre la doctrina de la Trinidad, según la forma de la

tesis siguiente: "La doctrina eclesiástica de la Trinidad, establecida por el dogma
de la antigua iglesia, no es un Kerigma bíblico; por lo tanto no es el kerigma de la
iglesia, sino la doctrina teológica que defiende la fe central de la Biblia y de la
Iglesia. De ahí que no pertenece a la esfera del mensaje de la iglesia, sino que
pertenece a la esfera de la teología; en esta esfera, es la tarea de la iglesia probar
y examinar su mensaje, a la luz de la Palabra de Dios, dada a la iglesia.
Ciertamente en este proceso de reflexión teológica, la doctrina de la Trinidad es
central" (D, I, 206). Así, la Trinidad es una doctrina de segundo orden y es una
doctrina que protege al kerigma. Además, Brunner no está del todo contento con
la doctrina formalizada de la Trinidad, en el Credo atan así ano.

Tillich prefiere hablar de los principios trinitarios, más que de la doctrina de la

Trinidad, comprendida históricamente (ST, I, 250f.). El Padre, significa que Dios es
el abismo de lo divino, el elemento de poder. Es Dios en su majestad, en la
intensidad inapre-hensible de su ser, el terreno inexhausto del ser en el cual todo
tiene su origen. El Hijo, como el Logos es el principio del significado, la estructura
 Y
YO Y TÚ

El pequeño tomo I and You: Tú y Yo de Martín Buber ha sido, tal vez, más citado
que ningún otro libro en la teología contemporánea (véase el ensayo interesante 135
acerca del libro y su contenido en la Introducción de Will Herberg a The Writings of
Martín Ruber: Los Escritas de Martín Ruber). La tesis básica del libro es que hay
dos maneras discretas de conocimiento. Está el mundo de las personas y el
mundo de los objetos. Las personas conocen a las personas por la relación Yo-Tú.
El "Yo-Tú" debe ser considerado como una sola palabra. Esta es una palabra
primaria, y es conocimiento por reunión o encuentro. El conocimiento de los
objetos está indicado por la palabra primaria y relacional Yo-Ello. Esto se
concierne con el rango total de conocimiento científico o impersonal. Es el territorio
de la información.

Cuando venimos a Dios debemos decir Tú-Yo, porque la perso-na divina nos
conoce.

Buber está frecuentemente enlistado con los existencialistas, como representando

al existencialismo judío. Su influencia en la teología cristiana ha sido enorme,
Brunner está profundamente endeudado a Buber (vgr. RR, p. 36 y D, II, y, donde
dice que la epistolitología del Yo-Tú de Ebner y Buber es una Revolución
Copérnica en la historia del pensamiento). Barth usa repetidamente el Yo-Tú y las
expresiones Tú-Yo y alaba grandemente a Buber por haberle enseñado al hombre
moderno, a descubrir a su prójimo (cf. también M. S. Friedman, HCT, pp. 173-
176).
 TEOLOGÍA NATURAL (VÉASE TAMBIÉN REVELACIÓN GENERAL) ................................................ 127
TEOLOGÍA DE PACTO ................................................................................................................... 127
TESTIMONIO DEL ESPÍRITU ......................................................................................................... 128
TIEMPO ........................................................................................................................................ 129
TRINIDAD ..................................................................................................................................... 131
U ...................................................................................................................................................... 133
UNIDAD DE DOCTRINA ................................................................................................................ 133
140
UNIVERSALISMO.......................................................................................................................... 134
Y ....................................................................................................................................................... 135
YO Y TÚ ........................................................................................................................................ 135
LISTA DE ABREVIATURA ................................................................................................................... 141
 Modernismo

55. ODCC Varios Autores El Diccionario

Oxford De La Iglesia
Cristiana

56. PBI Bernard Ramm Interpretación

Bíblica Protestante

57. PC G. C. Berkouwer La Persona De

Cristo 145

58. PCR Edward J . Carnell Filosofía De La

Religión Cristiana

59. PF S. Kierkegaard Fragmentos

Filosóficos

60. PHOT Hans Meyerhoff Filosofía De La

Historia En Nuestro
Tiempo

61. PST Abraham Kuyper Principios De

Teología Sagrada

62. PR Emil Brunner Filosofía De Religión

63. R Bailen Y Martin Revelación

(Editores )

64. RB Carl F . H . Henry La Revelación Y La

Biblia

65. RHR Richard R. Resurrección Y

Niebuhr Razón Histórica

66. RLR H. Wieman Réplica Religiosa De

Las Liberales

67. RR Emil Brunner Revelación Y Razón

68. RRR L. Harold Dewolf La Revuelta

Religiosa Contra La
Razón
 Espíritu

85. Xt Varios Autores Tiempos Expositores

Nota del Traductor: Los títulos han sido todos traducidos, aunque en castellano
sólo hay traducciones de algunos de estos libros.

147