Selecciones de Teologia - Volumen 43 (2004)

BRUNO CHENU
¿TIENE FUTURO ECUMÉNICO EL MINISTERIO

DE PEDRO?
El Padre Bruno Chénu, asuncionista, nos dejó el viernes 27 de mayo
de 2003. Periodista, teólogo, animador del Grupo de Dombes, había
preparado este artículo para la revista Études. Lo publicamos en se-
ñal de reconocimiento, como homenaje a su probidad intelectual y a
su búsqueda incansable de esa “Verdad que os hará libres”.
Le ministère de Pierre a-t-il un avenir œcuménique? Études, septem-

bre 2003, n. 3993, 213-225.
A ningún cristiano se le oculta duda el obstáculo más grave en el
que la concepción católica del mi- camino del ecumenismo”.Y el ex-
nisterio de Pedro en la Iglesia di- secretario general del Consejo
ficulta la unión de las Iglesias. Pa- Ecuménico de las Iglesias, W.A.
blo VI así lo reconocía en un dis- Visser’t Hooft, se hacía eco de ello
curso al Secretariado para la Uni- en 1985: “El verdadero problema
dad, el 28 de abril de 1967: “El es el papado tal como existe hoy
papa, lo sabemos, constituye sin día”.
LA INVITACIÓN PAPAL: LA ENCÍCLICA UT UNUM SINT

Juan Pablo II, dado su compro- 1995 (§ 88-97). Recordemos sus
miso ecuménico “irrevocable”, no elementos esenciales: 1) el título
podía desinteresarse de tal cues- de los párrafos 88-96 es: “El mi-
tión. Así, al acoger al patriarca Di- nisterio de unidad del Obispo de
mitrios I de Constantinopla en San Roma”. En el texto siempre se
Pedro de Roma el 6 de diciembre dice “Obispo de Roma”, nunca
de 1987, declaraba en la homilía: “Papa” o “Soberano Pontífice”. 2)
“En la perspectiva de la comunión Tal ministerio es en principio el
perfecta que queremos establecer, de “siervo de los siervos de Dios”,
pido al Espíritu Santo que nos dé marcado por el martirio de Pe-
su luz y que ilumine a todos los dro y Pablo, fundamentado sobre
pastores y teólogos de nuestras el infinito poder de la gracia, so-
Iglesias, a fin de que, juntos evi- bre la misericordia de Dios. A pe-
dentemente, seamos capaces de sar de que por debilidad humana
buscar para este ministerio la ma- haya originado “recuerdos dolo-
nera de llevar a cabo un servicio rosos” a los otros cristianos, de
de amor que pueda ser reconoci- lo cual Juan Pablo II pide perdón.
do por unos y otros.” 3) El ministerio del Obispo de
Esta perspectiva es la que el Roma se define en términos bí-
Papa ha orquestado en su encícli- blicos y pastorales, no en térmi-
ca Ut unum sint del 25 de mayo de nos jurídicos y de jerarquía. Den-
3
tro del grupo de todos los pasto- ria de la Iglesia católica. Desde
res, él “vela” como centinela. Es el entonces ha sido reiterada diver-
primero de los “servidores de la sas veces, pero ¿ha tenido conse-
unidad”, teniendo, pues, una res- cuencias? Unas Iglesias han res-
ponsabilidad propia respecto de pondido oficialmente: las respues-
todo aquello que concierne a la tas más notables proceden de la
comunión de las comunidades Cámara de los Obispos de la Igle-
cristianas. 4) No hay que separar sia de Inglaterra, de la Iglesia lute-
en modo alguno esta función de rana de Suecia y de la Iglesia pres-
la misión confiada al conjunto de biteriana de los Estados Unidos.
los obispos. 5) Para cumplir me- También se han realizado diversos
jor el ministerio de unidad, hay coloquios. No nos precipitemos
que revisar “la forma de ejercer hablando de una positiva evolu-
el primado”. Para, por una parte, ción de la cuestión, aunque ahora
adecuarse a una “situación nue- el debate sea ciertamente más
va” y, por otra, no renunciar a la cortés que en un pasado no leja-
esencia de su misión. 6) A partir no. En el fondo, como subrayaba
de ahí, Juan Pablo II llama a todos Monseñor Quinn,Arzobispo emé-
los responsables eclesiales y a los rito de San Francisco, las Iglesias
teólogos a “instaurar con él un han de intentar contestar, indivi-
diálogo fraternal y paciente sobre dual y colectivamente, una sola
el tema”. El fundamento es la co- pregunta: “¿Qué quiere Dios de
munión real, aun la imperfecta, ya Pedro? ¿Cuál es su voluntad?” La
existente, y el criterio, el cumpli- postura de cada Iglesia depende
miento de la voluntad de Cristo de su tradición o de su evolución;
sobre su Iglesia. incluso la comunidad católica está
Tal invitación de Juan Pablo II lejos de tener una opinión con-
es una gran novedad en la histo- sensuada sobre el tema.
LAS POSTURAS CONFESIONALES
Clasificar las posturas de las relación de Dios con el hombre a
diferentes Iglesias respecto del lo largo de la historia –el caso más
ministerio de Pedro hoy día no obvio es el de algunas Iglesias que
resulta fácil ya que el diálogo en no sienten la necesidad de un mi-
curso, al suavizar ángulos polémi- nisterio personal de comunión a
cos, enmascara y desplaza ciertas escala universal.
problemáticas unilaterales. Sería
erróneo creer que los viejos re- Las iglesias ortodoxas
flejos confesionales son cosa del
pasado. La postura que las gran- Empecemos por las Iglesias or-
des confesiones toman sobre tan todoxas. Para ellas, un primado
candente cuestión no es sino un universal de la Sede romana sólo
reflejo de su visión específica de es concebible bajo unas condicio-
la naturaleza de la Iglesia e inclu- nes muy estrictas: no puede ser
so, a veces, de cómo conciben la un primado de jurisdicción, pues
4 Bruno Chenu
éste, al implicar una superioridad, nocatólico de Estados Unidos
destruye la catolicidad y la inte- pudo declarar en 1974: “El único
gridad eclesiales. No puede ser la punto necesario en el plano jurí-
prerrogativa de un individuo, sino dico es que el primado sea estruc-
la de una iglesia local, la Iglesia de turado e interpretado de forma
Roma. La comunión eclesial no es que sirva claramente al Evangelio
una comunión de individuos, sino y a la Iglesia de Cristo, y que el
de Iglesias. Se debe ejercer en un ejercicio de su poder no ahogue
contexto sinodal y colegial: el “pri- la libertad cristiana.” Para los lu-
mero” debe actuar con el resto teranos, se trata de una posibili-
de los obispos, en comunión con dad institucional que no hay que
la Iglesia entera. Las decisiones son despreciar; pero, sobre todo, que
el resultado de un consenso. La no hay que sacralizar, como si fue-
recepción de la fe apostólica, for- ra una necesidad del ser de la Igle-
mulada especialmente por los sia. El recurso último es siempre
concilios ecuménicos y celebrada el Evangelio y en modo alguno una
en la eucaristía de la Iglesia local, organización histórica.
es la que expresa la unidad en el
Señor. Hay que distinguir muy bien La iglesia anglicana
los niveles de autoridad: obispo de
Roma, patriarca de Occidente, ser- La Iglesia anglicana, a la que a
vidor de la comunión universal. veces se ha definido como “un
catolicismo sin papa”, es sin duda
Las iglesias nacidas de la Re- la que más cerca está de la óptica
forma católica, merced al profundo diá-
logo de los últimos treinta años.
Si pasamos a las Iglesias y Co- En 1982, el informe final de la
munidades eclesiales nacidas de la ARCIC I (I Comisión Internacio-
Reforma, volvemos a encontrar la nal Anglicana y Romano Católica)
protesta de Lutero que, en la vio- declaraba:“Según la doctrina cris-
lencia de la controversia, trata al tiana, la unidad de la comunidad
papa de “anticristo”. ¿Razones? El cristiana en la verdad pide una
papa reclama para sí mismo el expresión visible. Estamos de
derecho exclusivo de interpretar acuerdo en que una tal expresión
las Escrituras. Al afirmar que no visible es voluntad de Dios y que
puede errar, se constituye en “juez el mantenimiento de la unidad vi-
por encima de las Escrituras”, en sible en el plano universal incluye
lugar de dejarse juzgar por ellas. la episkopé de un primado univer-
Establece nuevos “artículos de fe” sal.” En su visita a Roma, el 30 de
y afirma que los cristianos no pue- septiembre de 1989, el Arzobis-
den salvarse si no se someten a po de Canterbury osaba pregun-
su autoridad. tarse “¿No deberían todos los
Pero, si el papa aceptara some- cristianos reconsiderar el tipo de
terse a la Palabra de Dios, Lutero primado que el obispo de Roma
incluso iría a “besarle los pies”. Por ha ejercido en la Iglesia primitiva,
ello, el grupo de diálogo lutera- una “presidencia en la caridad”
¿Tiene futuro ecuménico el Ministerio de Pedro? 5

para el bien de la unidad de las reformados han considerado la
Iglesias, en la diversidad de su mi- posibilidad de un concilio gene-
sión?”. Muchos anglicanos sinto- ral. Pero lo que realmente consti-
nizan con la idea. tuye la unidad real de la Iglesia es,
La respuesta de la Cámara de en principio, la confesión de la fe.
los obispos de la Iglesia de Ingla- Para la mayor parte de los Refor-
terra a la Ut unum sint, en enero mados, la cuestión del papa no tie-
de 1997, contiene el siguiente tex- ne una importancia decisiva.“¿Por
to: “En ningún caso los anglicanos qué no una presidencia rotato-
se oponen al principio y al ejerci- ria?”, se pregunta un pastor fran-
cio de un ministerio personal al cés.Y se considera que las recien-
servicio de la unidad en la fe.” E tes evoluciones de Roma contra-
incluso más recientemente, la de- dicen las conclusiones de las ac-
claración anglicanocatólica sobre tuales conversaciones ecuméni-
El don de la autoridad (1999) afir- cas.
ma: “El trabajo de la Comisión ha
abocado a un acuerdo suficiente El Consejo Ecuménico de las
sobre el primado universal en Iglesias
cuanto don a compartir, que per-
mite proponer que un tal prima- El Consejo Ecuménico de las Igle-
do pueda ser ofrecido y recibido sias no se ha precipitado sobre el
incluso antes que nuestras Iglesias tema. En la parte sobre el minis-
estén en comunión plena.” terio del texto de Lima (“Bautis-
mo, Eucaristía, Ministerio”, 1982),
Las iglesias Reformadas diversas Iglesias han considerado
“la ausencia de referencia a la
Las Iglesias reformadas son las cuestión del primado de los pa-
que rechazan más explícitamente triarcas y/o al ministerio univer-
el primado papal, pues desconfían sal del obispo de Roma” “como
de todas las formas de autoridad una grave laguna del texto.” Des-
personal. Están, en efecto, organi- de entonces, “el servicio de la
zadas en sínodos representativos unidad en la Iglesia en el plano uni-
del conjunto de su pueblo. Les versal” es uno de los campos a
cuesta, sobre todo, desarrollar una estudiar por la Comisión “Fe y
visión de la Iglesia universal, a pe- Constitución”. La Conferencia de
sar del interés que han tenido por Santiago de Compostela, en 1993,
desarrollar vínculos de comunión le ha encomendado un nuevo es-
entre Iglesias nacionales y regio- tudio de sobre el tema.Todavía no
nales (Alianza mundial reformada). se conocen sus frutos.
En el pasado, algunos teólogos
EL DEBATE EN EL SENO DE LA IGLESIA CATÓLICA
Ante todo, hay reconocer que cepción de lo que debe ser hoy el
la Iglesia católica no presenta un ministerio de Pedro en la Iglesia.
frente unido respecto de la con- Desde la aparición de la encíclica
6 Bruno Chenu
Ut unum sint, el espectro de apre- tremo del mundo se conoce en-
ciaciones va del elogio del statu seguida en la otra punta. Ante la
quo a una demanda de revisión tentación de puntos de vista ex-
fundamental de la doctrina cató- tremistas, aumenta el peso del
lica referente al primado. “No to- centro romano en el conjunto. A
car al papa” claman los que hacen partir de ello, el teólogo jesuita
de ese ministerio el lugar de la critica cuatro propuestas de re-
identidad católica.“Es posible ajus- forma: un nombramiento más de-
tar la organización romana a las mocrático de los obispos; una
expectativas de las otras Iglesias”, mayor autoridad del sínodo de
sostienen otros desde una pers- obispos y de las conferencias epis-
pectiva reformista. “No se podrá copales; la limitación del poder de
evitar una reorientación profun- la Curia romana; la limitación de
da de las afirmaciones del Vatica- la autoridad docente del papa. Va
no I”, confiesan los más críticos, señalando los puntos débiles de
en público o en privado. la argumentación de cada una de
Podemos tomar como símbo- las peticiones, no porque se opon-
lo del debate católico interno el ga por principio al cambio, sino
duelo habido el año 2000, en la porque teme que no vaya en el
revista jesuítica America, entre dos sentido correcto. Desde su pun-
eminentes teólogos jesuitas:Avery to de vista, desde el Vaticano II, la
Dulles, posteriormente elevado al Iglesia católica se debate entre las
cardenalato, y Ladislas Orsy, pro- tendencias centralistas y las des-
fesor en la Universidad Gregoria- centralizadoras. No se trata de
na de Roma. elegir entre las dos, sino de tener
Avery Dulles propone la tesis presente que ahora la actividad
siguiente: “La situación mundial legítima de las Iglesias locales re-
contemporánea exige un sucesor quiere una mayor vigilancia que en
de Pedro que, con la asistencia otros tiempos si no se quiere po-
divina, pueda enseñar y dirigir a ner en peligro la unidad de la Igle-
todo el pueblo de Dios”. Avery sia. Se precisa, pues, de un papado
Dulles ha leído efectivamente la “fuerte y enérgico”. Tocará a los
encíclica de Juan Pablo II, pero miembros de la otras Iglesias de-
parece molesto por la reacción de cir si aceptan ese tipo de lideraz-
algunos teólogos católicos que se go.
quejan de un papado excesiva- Ante esa toma de posición,
mente activo y poderoso. Afirma Ladislas Orsy se pregunta si Avery
que hemos de tener en cuenta la Dulles se ha leído bien la encícli-
nueva situación de la Iglesia en un ca de Juan Pablo II. Pues es el mis-
mundo globalizado, dominado por mo Papa quien expresa la necesi-
las comunicaciones electrónicas: dad de encontrar nuevas formas
“En nuestra era electrónica, cuan- de ejercer su ministerio. Quiere
do la información viaja a la veloci- aprender de los demás. Recuer-
dad de la luz, la autoridad global da, además, que la principal pre-
es más importante que nunca”, ocupación del Papa en su reflexión
pues lo que acontece en un ex- no es la mundialización, sino el

ecumenismo.Actualmente, la Igle- cias episcopales en pro de una real
sia católica es fuerte en su centro inculturación, reaccionar ante la
romano, pero débil en su propio extensión indebida de verdades
campo: falta de sacerdotes, exclu- “definitivas”, procurar que la Cu-
sión de los laicos en la toma de ria romana no usurpe la respon-
decisiones, comunidades desalen- sabilidad de las Iglesias locales. La
tadas... La Iglesia debe ser fuerte mundialización, fenómeno secular,
no sólo en Roma, sino en todas no elimina las realidades teológi-
partes. Éste es el eje de la procas inevitables: la diversidad, don
puesta del P. Orsy: “La nueva made Dios, y la dignidad de las Igle-
nera de ejercer el ministerio de sias particulares; la energía del Es-
Pedro debiera comenzar refor- píritu presente en los sínodos y
zando la comunión católica en las Conferencias episcopales; el
todas partes. “ Es decir, equilibrar aprecio por el “sentido de fe” del
la relación Iglesia universal / Igle- pueblo cristiano. La demanda de
sia particular, aplicar la subsidia- una “Iglesia mundial”(Dulles) ¿no
riedad y la colegialidad, escuchar sería el substituto de una “Iglesia
la voz del pueblo de Dios al de- ecuménica” (Orsy)? La misma
signar a los obispos, otorgar au- concepción de la Iglesia es la que
toridad y libertad a las Conferen- está en juego en este debate.
CUATRO PROBLEMAS TEOLÓGICOS FUNDAMENTALES
Incluso por fidelidad a la pala- po de Roma, ortodoxos y protes-

bra de Juan Pablo II, hemos de tantes discuten la interpretación
volver a las preguntas ecuméni- católica de Mt 16,16 ss. y de Jn
cas. Según el estudio “El ministe- 21,15 ss. Los exegetas católicos
rio petrino”, documento del con- insisten hoy en la calidad de Pe-
sejo pontificio para la Promoción dro como “primer testigo del Re-
de la Unidad de los Cristianos sucitado” para fundamentar su
(Asamblea Plenaria, 12-17 de no- lugar central en el círculo de los
viembre de 2001), son cuatro las apóstoles. Mt 16 es “una palabra
cuestiones teológicas que cons- de Cristo resucitado y, por tanto,
tantemente reaparecen en su dis- de la Iglesia primitiva que se ex-
cusión: el fundamento escriturís- presa por la comunidad de Ma-
tico, el “derecho divino”, la juris- teo.” El diálogo luteranocatólico
dicción universal, la infalibilidad de Estados Unidos (1974) ha in-
papal. El enfoque de tales dificul- troducido en la discusión el con-
tades ha evolucionado notable- cepto de “función petrina”, que
mente a lo largo de los últimos puede ser ejercida por una per-
decenios. sona o por una comunidad local
de creyentes. También resulta in-
Fundamento escriturístico teresante considerar la trayecto-
ria histórica de las imágenes de
Respecto al fundamento escri- Pedro en el NT. El texto escritu-
turístico del ministerio del Obis- rístico afirma la necesidad de la
8 Bruno Chenu
episkopé, la vigilancia y la supervi- Iglesia es también fruto de la me-
sión que también tiene que ser diación de la historia humana. Así
ejercida en el ámbito universal. pues, resultaría que una realidad
Pero el epíscopos no se generali- teológica pertinente, como la ne-
zó hasta inicios del siglo II. El lec- cesidad de medios institucionales
tor católico debe estar atento a para promover la unidad, no ne-
no proyectar en el NT desarro- cesitaría estar fundada directa-
llos doctrinales e institucionales mente por Jesús durante su vida
posteriores. Algunos exegetas no terrestre y podría ser adaptada
siempre se escapan de tal peligro. según los tiempos. El diálogo con
Hay que reconocer que, en la Igle- los anglicanos interpreta el “de-
sia primitiva, no es Pedro el único recho divino” como “un efecto de
portador de un ministerio de uni- la actuación del Espíritu Santo en
dad: Pedro no puede ser separa- la Iglesia.” No es una condición
do de los Doce; por otra parte, necesaria para el reconocimiento
Pablo y los demás apóstoles, y a de las otras comunidades como
veces los ancianos, han encarna- Iglesias. El Consejo pontificio in-
do esta preocupación de diferen- siste, pues, en distinguir entre “la
tes maneras. El NT refleja tradi- esencia doctrinal del primado pa-
ciones diversas, cada una con su pal y la contingencia histórica del
propia organización. No hay una estilo o de la forma que pueda
búsqueda de un sucesor de Pe- adoptar”. Pudiera ser que la ex-
dro al promover la comunión en tensión del primado papal justifi-
la verdad de Iglesias de distintas cada en ciertas circunstancias, no
culturas. lo esté en otras épocas. No todo
es de “derecho divino” en el cam-
El derecho divino bio coyuntural. De ahí la impor-
tancia de una crítica histórica que
El segundo problema gira al- ayude a la “purificación de las me-
rededor del “derecho divino”. En morias”.
efecto, la Iglesia estima que el pri-
mado del Obispo de Roma per- La jurisdicción universal
tenece a la estructura esencial e
irrevocable de la Iglesia, a su esse Con la cuestión de la “juris-
y no sólo a su bene esse. El Vatica- dicción universal”, llegamos a un
no I afirma que san Pedro tiene elemento crucial del contencioso
sucesores en su primado sobre la interconfesional. El Vaticano I en-
Iglesia universal “por institución seña que “la Iglesia romana, por
de Cristo o por derecho divino” disposición del Señor, posee so-
(Pastor Aeternus, cap. 2). Aquí tam- bre todas las demás un primado
bién el diálogo luteranocatólico de poder ordinario, y ese poder
americano ha aportado un punto de jurisdicción del pontífice roma-
de vista interesante al no querer no, que es verdaderamente epis-
oponer el derecho divino y el de- copal, es inmediato” (Denzinger-
recho humano: lo que puede ser Hünermann [DH] 3060, cf. 3064).
parte del designio de Dios para la Las Iglesias no católicas estiman

que tal definición es unilateral y comunión en la Iglesia Universal”,
pone en grave peligro el colegio al afirmar que la dimensión per-
episcopal y la autoridad de los sonal sólo puede ser ejercida en
obispos. El canciller Bismark re- verdad “si ella es como sostenida
prochó al concilio, en 1872, haber por las otras dos” (nº 134). Se va
convertido a los obispos en sim- dibujando de este modo un con-
ples funcionarios del papa. Pero senso para distinguir mejor las
la respuesta de la jerarquía alema- esferas de autoridad del Obispo
na fue confirmada solemnemente de Roma. Él es a la vez obispo de
por el Papa Pío IX y representa, una diócesis local, el “patriarca”
pues, la interpretación oficial del de la Iglesia occidental o latina y
Vaticano I: “El episcopado ha sido el ministro universal de unidad. La
establecido en virtud de esa mis- confusión de dominios ha contri-
ma institución divina sobre la que buido a una centralización exce-
reposa el papado. Tiene también siva. Y, sobre todo, el papa apare-
sus derechos en virtud de esa ins- ce además como “jefe de Estado”,
titución, dada por Dios mismo, lo que no seduce precisamente a
que el papa no tiene ni el dere- nuestros hermanos cristianos.
cho ni el poder de cambiar. Es un ¿Cómo mantener una autoridad
completo error creer que, por las específica del Obispo de Roma sin
decisiones del concilio del Vatica- caer en abusos de poder? El diá-
no, “la jurisdicción papal absorbe logo luteranocatólico en Estados
la jurisdicción episcopal”, que el Unidos (1974) juega una vez más
papa “ha reemplazado en princi- un papel de pionero cuando de-
pio a cada obispo individualmen- clara: “Un importante principio
te”, que los obispos no son más político dice que, en cualquier so-
“que instrumentos del papa, y sus ciedad, la autoridad sólo ha de re-
funcionarios sin responsabilidad currir a la “cantidad” de poder es-
propia” (DH 3115). trictamente necesaria para obte-
El debate ecuménico reciente ner el fin que se propone.” Esto
ha subrayado la importancia de se aplica igualmente al cargo pon-
una relación equilibrada entre las tificio. No hay que eliminar una
dimensiones comunitaria (partici- distinción canónica entre la auto-
pación de la comunidad cristiana), ridad suprema y el ejercicio limi-
colegial y personal de todo minis- tado del poder correspondiente;
terio ordenado. La tradición ca- al contrario, hay que destacarla.Tal
tólica ha valorado la dimensión limitación no perjudica necesaria-
personal, la tradición ortodoxa la mente a la jurisdicción universal
dimensión colegial, y la tradición atribuida al papa por los católicos
reformada la dimensión comuni- romanos. Se puede además pre-
taria. El grupo de Dombes (texto ver que las limitaciones volunta-
de 1985), en busca de una mejor rias aportadas por el papa en el
imbricación de las tres dimensio- ejercicio de su jurisdicción se
nes, propone de hecho una con- acompañen de una creciente vi-
versión de la Iglesia católica, en lo talidad de los organismos de go-
que concierne al “ministerio de bierno colegial, de manera que los
10 Bruno Chenu
controles y las revisiones puedan de una infalibilidad que se expre-
ser efectivas y admitidas”. sa en definiciones “irreformables
(DH 3074), por sí mismas y no por
La infalibilidad papal el consentimiento de la Iglesia”, da
por supuesto que el papa ha con-
Queda el último problema que sultado a la Iglesia (obispos, teó-
es el más espinoso: la infalibilidad logos...) sin hacer de ello una obli-
pontificia tal cual ha sido definida gación. Hoy día, prestamos más
por el Vaticano I. Es el último es- atención a los procesos de elabo-
collo en el diálogo sobre el minis- ración de las decisiones doctrina-
terio de unidad a escala universal. les y a los procesos de recepción
El primer paso es no hacer decir teológica y espiritual por parte del
al texto del Vaticano I más de lo conjunto de la comunidad de los
que dice, según el informe de fieles.A propósito de la definición
monseñor Gaser. ¡Demasiadas inde un concilio, la ARCIC I insiste
terpretaciones maximalistas han sobre la importancia de la recep-
circulado libremente desde 1870! ción: “La Iglesia en la totalidad de
En este punto, también se requie- sus miembros se halla implicada en
re conjugar la autoridad personal una tal definición que clarifica y en-
y la autoridad colegial, como lo ex- riquece su comprensión de la ver-
presa la ARCIC I: “Podemos aho- dad. A su vez, los miembros de la
ra afirmar conjuntamente lo si- Iglesia, al reflexionar atentamente
guiente: la Iglesia necesita a la vez sobre la definición propuesta, escla-
una autoridad múltiple, dispersa, recen su significado. Más aún, aun-
en la que todo el pueblo de Dios que la autoridad de una definición
esté activamente implicado, y tam- no provenga de su recepción por
bién un primado universal, servi- el pueblo de Dios, el asentimiento
dor y foco de la unidad visible en de los fieles es el indicador definiti-
la verdad y el amor. Esto no signi- vo de que la decisión tomada por
fica que deban eliminarse todas las la autoridad de la Iglesia en materia
diferencias, sino que, si las funcio- de fe ha sido preservada de error
nes y cargos desempeñados por por el Espíritu Santo.”
Pedro lo son dentro de la Iglesia Hay que notar que Juan Pablo
viva – Iglesia a la que un primado II ha evitado cuidadosamente el
universal está llamado a servir -, término “infalibilidad” en la Ut
pertenece entonces a la esencia unum sint. Ha ligado le enseñanza
de su función tener una respon- “ex cathedra” con una práctica de
sabilidad docente muy concreta y la comunión, al subrayar la perti-
los pertinentes dones del Espíri- nencia del Obispo de Roma al co-
tu que permitan realizarla”. legio de los obispos que “son sus
Si el texto del Vaticano I habla hermanos en el ministerio” (nº 95).
EL CAMINO DE LA CONVERSIÓN CATÓLICA
Vista la complejidad del tema, lica fijar a las demás Iglesias el ca-
no corresponde a la Iglesia cató- lendario de las próximas etapas.

Ella misma tiene conciencia de gran parte un debate interno de
haber hecho progresos con angli- la Iglesia católica. ¿Qué es lo que
canos y luteranos. El diálogo “bi- ella quiere realmente? La situación
lateral” puede conducir quizás a actual es bastante confusa. No se
recomposiciones parciales de la puede a la vez alardear de com-
Iglesia de Cristo, pero no es posi- promiso ecuménico irreversible y,
ble desinteresarse del diálogo en la práctica, cerrar los oídos a
“multilateral” si queremos llegar los requerimientos de las demás
a una comprensión suficientemen- Iglesias. Éstas no pueden conten-
te común del ministerio de Pedro. tarse con bellas palabras: obser-
En cualquier caso, si las palabras van el funcionamiento real y se
de la Ut unum sint son algo más preguntan si la eclesiología de
que meras palabras, hay que decir comunión, promovida desde la
que la Iglesia católica tiene ante sí cúpula, no resultará ser un nuevo
un programa... ¡para llenar varios nombre del centralismo jerárqui-
pontificados! co católico.
En algún sentido, sobre la nada Porque la Iglesia católica se
satisfactoria articulación actual juega su credibilidad en este pre-
entre Iglesia local, Iglesia regional ciso momento de la historia cris-
e Iglesia universal, ya lo han dicho tiana, le corresponde a ella la res-
todo teólogos como Yves Congar, ponsabilidad de hallar la fórmula
Jean Marie R.Tillard, Bernard Ses- de un concilio Vaticano III. No un
boüé, Joseph Famérée –por citar concilio que reúna ya las diferen-
sólo a los de lengua francesa– ... y tes Iglesias, sino un concilio gene-
grupos ecuménicos como el de ral católico atento al Espíritu y a
Dombes. El problema ahora es la escucha de las interpelaciones
que la mayor parte de las decisio- de las otras Iglesias. Al margen de
nes católicas más recientes van en los problemas de organización de
contra de cosas tales como con- semejante asamblea, con 4.500
siderar las Iglesias locales como obispos afectados, necesitamos
Iglesias-sujeto de derecho y de ese tercer concilio para, incluso
iniciativa, valorar en sí mismas las en nombre de los retos de la hu-
conferencias episcopales, pensar manidad en este siglo XXI, si-
en un nivel regional o continental tuar en perspectiva crítica y co-
(patriarcado o no), en una vía si- herente el primado según el Vati-
nodal, o en contra de pensar en cano I y la colegialidad según el
una comunión de las Iglesias den- Vaticano II. No es un desafío ins-
tro de una legítima diversidad en titucional, sino misionero y evan-
la que el Obispo de Roma ocupe gélico. “La necesidad de la Iglesia”
realmente su lugar de servidor de así lo exige en los difíciles tiem-
la unidad. El debate, pues, es en pos que corren.
Tradujo y condensó: ANGEL RUBIO GODAY
12 Bruno Chenu
GUSTAVO GUTIÉRREZ
TESTIGOS DE LA MEMORIA DE DIOS

El artículo que presentamos es una sencilla y breve evocación de la
figura del obispo mártir de El Salvador, monseñor Oscar Romero. Evo-
cación que destaca los aspectos proféticos de la palabra del obispo
salvadoreño. Este artículo tiene, además, el valor añadido de haber
sido escrito por alguien que, dada su trayectoria teológica y, sobre
todo, humana, puede hablar con autoridad sobre el tema: Gustavo
Gutiérrez, padre de la teología de la liberación.
Témoins de la mémoire de Dieu. LaVie spirituelle, 2003 (748) 297-301.

Se suele decir que los profetas bíblicos aparecían como revolucio-
narios porque eran fieles al pasa- hecho de ser testigos de la me-
do. También se ha dicho que eran moria de Dios. Esto es lo más lla-
conservadores. Hay algo de ver- mativo en los casos que nos pre-
dad en estas afirmaciones, atrac- senta la Biblia y también en los que
tivas por ser paradójicas. Pero se- se presentan en nuestros días,
ría más exacto decir que la fuer- como Monseñor Romero en
za de su interpretación viene del América Latina.
LA MEMORIA DE DIOS
En la Biblia, la memoria no su- diferencia entre historia y memo-

giere una relación primaria, y me- ria. Las relaciones son claras pero
nos aún exclusiva, con el pasado. sutiles: la memoria no es la histo-
Su ligamen más fuerte es con el ria, si entendemos ésta como sim-
presente: el pasado está ahí, pero ple evocación de hechos pasados.
sólo para dar espesor al momen- La memoria es ante todo la puesta
to actual del creyente. Como de- al día de lo que ha pasado, un pre-
cía S. Agustín, “la memoria es el sente que tiene su fuente en el in-
presente del pasado”. Un hecho defectible amor de Dios y que apun-
pasado será evocado por su signi- ta al porvenir. Es una clave de com-
ficación actual. En la Biblia, la me- prensión que hace de la historia una
moria va más allá de lo concep- teofanía, una revelación de Dios que
tual; apunta a una conducta, a una llama a la vida y rechaza toda forma
práctica destinada a transformar de muerte injusta. La memoria de
la realidad. Recordar es tener en Dios nos pone en todo momento
cuenta a alguien o cuidar de algu- ante la alternativa que encontra-
na cosa. Se recuerda para actuar. mos en el Deuteronomio, porta-
Sin esto la memoria pierde su sen- dor de una rica teología de la
tido y se limita a ser una gimnasia memoria:“Mira, yo pongo hoy ante
intelectual. ti vida y felicidad, muerte y des-
Diversos estudios subrayan la gracia... la bendición o la maldición.
13
Escoge, pues, la vida para que vi- de conducta del pueblo.
vas, tú y tu descendencia”. La misma perspectiva se en-
El Dios de la Biblia no olvida la cuentra en el NT:“Amaos los unos
alianza establecida con su pueblo. a los otros como yo os he ama-
Numerosos textos de la Escritu- do”. El amor libre y gratuito de
ra aluden a ello. La memoria de Dios, núcleo de la revelación bí-
Dios es el fundamento del com- blica, es el modelo de acción del
portamiento ético del creyente, creyente. Y esta gratuidad, fuente
que ha de acordarse del amor li- última de la ética que nos presen-
berador de Dios en su relación ta el Evangelio, es lo que hay que
con los otros. Expresiones como recordar. Por esta razón un com-
“acuérdate que fuiste esclavo en ponente de esta memoria es el
Egipto y que Yahvé tu Dios te hizo amor prioritario por los que vi-
salir de allí” son frecuentes al co- ven en condiciones contrarias a
mienzo de un enunciado de reglas la voluntad de vida de Dios.
LA PALABRA PROFÉTICA
La palabra del profeta se ins- pronunciar una palabra sin com-

cribe en la dinámica de la memo- promiso con la historia; una pala-
ria de Dios. Esto supone una gran bra que puede ser dicha no im-
atención al curso de los aconteci- porta donde, porque no pertene-
mientos históricos, terreno que ce a ningún lugar”. El lenguaje pro-
permite descubrir el alcance de la fético siempre tiene un mordiente
memoria: la historia es este espa- histórico, y por esto es una nueva
cio y este tiempo en que las per- interpretación del evangelio.
sonas encuentran a Dios y se en- Tres temas clásicos de los pro-
cuentran entre ellas. Dios nos ama fetas bíblicos están presentes en
hoy y cumple sus promesas hoy. Romero: el imperativo de justicia,
Y así, el profeta puede ser alguien el combate contra la idolatría y la
que habla en lugar de Dios: su llamada a la conversión. Practicar
mensaje consiste en invitarnos a la justicia es una demanda funda-
hacer nuestra la memoria de Dios. mental del Dios de la Biblia: es la
Cuando se considera la vida de razón por la que muchas veces es
Monseñor Romero o se leen sus llamado Dios justo: establecer la
textos, se percibe que da testimo- justicia y el derecho es prolongar
nio del amor que Dios tiene a toda el acto liberador de Dios. Ahora
persona y especialmente a los in- bien, reivindicar la justicia en un
significantes y maltratados. Su país no igualitario supone tomar
compromiso no era una llamada partido por los más débiles de la
vaga y abstracta, sino que, al con- sociedad, los pobres; Romero no
trario, estaba referida a la situa- dudó en hacerlo y esto será una
ción conflictiva de su país. Era muy de las fuentes de sus dificultades.
consciente de lo que su acción le La palabra profética es una pala-
iba a costar: “es muy fácil, decía, bra encarnada en la historia.
para un servidor de la palabra, El arzobispo Romero desarro-
14 Gustavo Gutiérrez
lló también un duro combate con- chaza a estos opresores, el arzo-
tra la idolatría. En las Escrituras, bispo no cesó de exhortarlos a la
como en América Latina, el recha- conversión, hablándoles de un
zo de Dios es más por idolatría Dios siempre dispuesto a perdo-
que por ateísmo. La negación del nar. Con toda simplicidad añadía
Dios de la Biblia lo constituyen los que él mismo perdonaba a los ase-
falsos dioses. El peligro de la ido- sinos de los pobres de su país y
latría consiste en poner su conde los sacerdotes salvadoreños y
fianza en alguien o algo que no es que incluso se anticipaba a perdo-
Dios, o también en jugar a la am- nar a los que pudieran atentar
bigüedad de confiar en Dios bus- contra su propia vida. En todo
cando al mismo tiempo otras ra- caso, la conversión que esperaba
zones de seguridad. Para Romero, de ellos era seria: un arrepenti-
la raíz de la pobreza y de la injus- miento sincero y un cambio radi-
ticia estaba en la idolatría del dical de conducta. Dar testimonio
nero: los que oprimen al pueblo de la memoria de Dios es tam-
“desprecian a Dios porque depo- bién hablar de su misericordia y
sitan su confianza en el dinero”. de su permanente disposición a
A pesar del ardor con que re- perdonar,.
LA MISIÓN PROFÉTICA DE LA IGLESIA
En 1989, en la Conferencia contramos en el NT una afirma-

Episcopal de Puebla, unos cincuen- ción clara: todo creyente debe ser
ta obispos dirigieron a Monseñor profeta. Ante ciertas críticas que
Romero una carta en la que repa- había sufrido, Monseñor Romero
saban la trayectoria del arzobis- había respondido: “la misión pro-
po: “Durante estos dos años, he- fética pertenece a todo el pueblo
mos seguido, en la solidaridad, la de Dios. Consecuentemente,
evolución de tu compromiso al cuando se dice con ironía que me
lado de los pobres ...No has he- creo un profeta, respondo: ¡Ben-
cho otra cosa que hablar en su dito sea Dios! Pero tú también
favor; has defendido con coraje su debes serlo”. Esto significa que la
derecho de formar sus propias co- Iglesia entera es profética.
munidades y organizaciones; los La labor del pueblo de Dios es
has animado y favorecido. En todo hacer presente su memoria en el
esto, has andado con un fidelidad hoy de la historia, testimoniar su
cada vez mayor por la senda de amor a todos los seres humanos y
los compromisos pastorales que especialmente a los más pobres. Es
adquirimos en Medellín”. La refe- lo que Juan XXIII, este gran profeta
rencia a Medellín nos permite dar de nuestro tiempo, llamaba “la Igle-
un paso más. Los profetas se pre- sia de todos y especialmente de los
sentan como grandes personalida- pobres”. En esto consiste la misión
des religiosas que se separan de profética de la Iglesia.
la multitud. Al mismo tiempo en-
Tradujo y condensó: LLUÍS TUÑÍ
Testigos de la memoria de Dios 15
SAMIR KHALIL SAMIR
CRISTIANOS EN EL MUNDO ÁRABE

Estadísticamente, los cristianos son una minoría dentro del mundo
árabe. Pero de ninguna manera constituyen una minoría cultural, ya
que comparten la misma cultura árabe y los mismos derechos y de-
beres cívicos. El criterio cuantitativo no es lo que cuenta, sino el cuali-
tativo, en conformidad con las parábolas evangélicas de la sal y la
levadura. Los cristianos árabes tienen un rico patrimonio que compar-
tir con sus conciudadanos y con los cristianos de Occidente, además
de un testimonio que ofrecer como cristianos dentro del mundo mu-
sulmán. Lo que mejor los define es su vocación ecuménica de puentes
entre las diversas Iglesias cristianas, entre Oriente y Occidente, entre
el cristianismo y el islam, entre el islam y el judaísmo.
Cristianos en el mundo árabe, Razón y Fe nov. (2003) 265-280.

Traducido de: La Civilità Cattolica 2003 II 258-270, Proche-Orient
Chrétien 52 (2002) 49-66.
La actual situación de los cris- ayuda a construir el futuro. Des-

tianos que viven en el mundo ára- de mi punto de vista, el proble-
be constituye un motivo de pre- ma se plantea de la manera si-
ocupación para la mayoría de ellos guiente: ¿cómo debemos situar-
y para las Iglesias cristianas. Pero nos hoy los cristianos, escuchan-
una cosa es preocupación y otra do en primer lugar a la razón y
muy distinta desánimo.Ahora bien, después a los sentimientos, ante
bajo mi punto de vista, no hay lo que estamos viviendo y ante lo
motivo para el desánimo. Los mo- que hemos vivido?
tivos por los que a veces nos sen- Otro motivo de preocupación
timos desanimados son sobre nace de la evolución socio-políti-
todo de índole personal, sin un ca y cultural de toda la región des-
fundamento objetivo: nacen de las de hace unos cincuenta años a
personas, de los grupos y las co- esta parte, desencadenada sin lu-
munidades concretas. Ciertamen- gar a dudas por la creación, en
te, desde el punto de vista demo- medio de la región, del Estado de
gráfico, el porcentaje de cristianos Israel en 1948, con todas las re-
disminuye lenta, pero regularmen- percusiones y cambios que ha
te. Los recuerdos del pasado ge- provocado. Estos cambios políti-
neran angustia entre algunos cris- cos han tenido un impacto fortí-
tianos. No se puede negar el de- simo en la situación sociológica,
bilitamiento de todas las comuni- económica y cultural de los cris-
dades cristianas: caldea, siria, ar- tianos. Los cristianos han experi-
menia, etc. Pero vivir el pasado de mentado de una manera particu-
manera emotiva no es una postu- lar esta desestabilización de la
ra constructiva, e ignorarlo no región, que ha llevado a no pocos
71
a emigrar, algo que nunca se había la religión más extendida en el
dado (por ejemplo, entre los cop- mundo, el cristianismo es una
tos, los caldeos y los sirios), y ha “gran” religión. El judaísmo, por
producido también una pérdida de ejemplo, es una “gran religión”,
liderazgo, acentuada, en el caso del aunque apenas cuenta 16 millo-
Líbano, como consecuencia de nes de adeptos. Se trata de cam-
una larga guerra (1975-1990). biar por completo el criterio
Este breve resumen de la si- cuantitativo, para pasar a un plan-
tuación revela un problema real y teamiento cualitativo. Las imáge-
serio, pero no una trágica fatali- nes que Jesús emplea en el Evan-
dad. ¿Qué hacer ante el debilita- gelio para representar el Reino de
miento demográfico y socio-polí- Dios y la comunidad cristiana en
tico de los cristianos? ¿Hay que acción –las imágenes de la sal, la
concluir que cada vez les queda luz y la levadura hablan de una
menos espacio en el mundo ára- pequeñísima minoría extremada-
be y que, por tanto, deben prepa- mente activa y dinamizadora. Una
rarse a salir de él? A este respec- pizca de sal da gusto y sabor a
to, quisiera recordar lo que escri- todo un puchero de sopa; un poco
bieron los patriarcas católicos de de levadura hace subir a una gran
Oriente en el párrafo 20 de su cantidad de harina. Conviene re-
segunda carta, fechada en la Pas- cordar también que, en la metá-
cua de 1992: «Recordamos lo que fora evangélica de la sal, el sabor
dijimos en nuestro primer Men- depende de su dispersión: si per-
saje: “La Iglesia no se mide esta- manece concentrada en una par-
dísticamente, por cifras, sino por te del alimento, entonces esa par-
la conciencia viva que sus hijos tie- te queda demasiado salada; y el
nen de su vocación y de su mi- resto, demasiado insípido. De la
sión. Es hora de transformar los misma manera, los cristianos pue-
datos cuantitativos en factores den influir y tener un peso en la
cualitativos. La energía espiritual sociedad cuando se encuentran
ha de ocupar el lugar del volumen dispersos en todo el cuerpo so-
numérico. Por ello, debemos libe- cial. La primera dispersión de los
rarnos de cuantas consecuencias discípulos, tras la persecución,
psicológicas y sociales deletéreas constituyó una ocasión para evan-
ha causado nuestra condición his- gelizar nuevas regiones (cfr. Hch 8).
tórica de minoría, como de la ten-
tación de relegarnos sobre noso- Riquezas y lagunas del Orien-
tros mismos, de la falta de con- te cristiano árabe
fianza, del complejo de persecu-
ción, de marginación o de disolu- La riqueza de los cristianos
ción: “No temas, pequeño reba- que viven en el mundo árabe re-
ño” (Lc 12, 13)». side, en primer lugar, en la varie-
De acuerdo con los patriarcas dad y amplitud del patrimonio que
católicos, pienso que el valor del han recibido, algo que es unáni-
cristianismo no reside en unas memente reconocido, aunque tal
estadísticas brillantes. No por ser vez no siempre se traduzca en
72 Samir Khalil Samir

experiencia viva. El cristianismo quezas tienen también su aspec-
árabe es heredero de una inmen- to negativo. El patrimonio tan rico
sa y variada tradición cultural. Bas- de los cristianos que viven en el
te enumerar las tradiciones grie- mundo árabe corre el riesgo de
ga, siria, copta, armenia y latina, que fosilizarse o quedar bloqueado:
han confluido en el cristianismo algunas personas o comunidades
de lengua árabe. Esta gran varie- se han parado en un siglo deter-
dad es tan rica que hasta nues- minado, y consideran como puras
tros hermanos de Occidente se “innovaciones” cuanto ha sucedi-
alimentan de ella. Este patrimonio do después. Llevado al extremo,
es rico no sólo por su gran diver- tal planteamiento tiene bastante
sidad litúrgica, sino también por parecido con el de ciertas tenden-
su variedad en el plano artístico, cias islamistas que limitan la épo-
filosófico, espiritual, canónico, etc.; ca del islam “auténtico” a los cua-
hasta el punto de servir de fuen- tro primeros sucesores de Maho-
te de inspiración universal, tanto ma (los al-hulafa’ar-rasidun) hasta
en Oriente como en Occidente. el año 660; otros llegan aún más
Por otra parte, las Iglesias de lejos, y reducen el islam “auténti-
Oriente tienen todas, de una u co” al de Mahoma. Algunos cris-
otra manera, un vínculo particu- tianos orientales tienden a hacer
lar con los Apóstoles. Son Iglesias lo mismo al sacralizar el pasado
apostólicas, si no siempre en el como si fuera un valor absoluto,
plano histórico, al menos en el cuando el pasado y la tradición no
plano espiritual. Este punto es fun- son más que una pista marcada
damental, ya que significa que tie- con piedras miliares, capaz de su-
nen su origen en la fuente apos- gerir un camino para el futuro. En
tólica, lo cual confiere una fuerza nuestros días, este pasado y esta
extraordinaria. tradición sólo tienen “sentido” si
Otra riqueza innegable es el son continuamente releídos a la
hecho de que estas Iglesias gozan luz del presente.
de una identidad muy fuerte, fun- Un segundo aspecto negativo
dada sobre una tradición vivida puede surgir precisamente a par-
como algo siempre actual y que tir de algo que constituye un as-
proporciona puntos de referencia pecto positivo, a saber, de la apos-
estables. Muchos hermanos nues- tolicidad de las Iglesias orientales.
tros occidentales, cristianos o no, En efecto, nuestras comunidades
experimentan una cierta pérdida apostólicas que, como he dicho,
de identidad. Por ello, muchos se representan una fuerza para no-
encuentran “des-orientados”, y no sotros, con frecuencia tienden a
saben qué postura adoptar; des- convertirse en comunidades cul-
orientados no sólo en sentido turales, históricas, ancladas en un
etimológico –ya que están, por así determinado período de la histo-
decir, “occidentados”, sino tam- ria, a saber, en la época preislámi-
bién en el sentido profundo del ca. La misma denominación de la
término. comunidad –caldea, copta, maro-
Sin embargo estas mismas ri- nita, siria, melquita, griega– sugie-
Cristianos en el mundo árabe 73

re un universo en el que el mun- más que los cristianos. ¿Se está
do árabe, con su cultura árabe y hablando de religión (como si ára-
su civilización islámica, no existía be significase una religión)? Más
aún. Esas denominaciones parecen del 80 % de los musulmanes del
reflejar una situación preislámica. mundo no son ni árabes ni arabi-
Lo cual constituye –en mi opi- zados. Entonces ¿de qué estamos
nión– un rechazo inconsciente del hablando? Remito aquí a las nu-
islam, del invasor musulmán o del merosas obras de Sati’al-Husri
“conquistador musulmán”. Ahora (1880-1968) en torno a lo que sig-
bien, el hecho es que desde hace nifica ser árabe (al-‘urubah), que
casi catorce siglos vivimos en un ponen en evidencia con mucha
contexto árabe e islámico, sean claridad tres criterios que definen
cuales fueren las lenguas habladas el ser árabe: la lengua y cultura
o nuestras propias convicciones. árabe, una historia común y, final-
mente, un proyecto común de
Ser árabe sociedad. Éste último es el punto
sensible: cristianos y musulmanes
Estar traumatizado por el pa- ¿tenemos un proyecto común de
sado es, a mi entender, lo más gra- sociedad?
ve. Quien no es capaz de asumir Mons. Georges Khodr ha re-
personalmente toda su historia, cordado la tragedia que represen-
quiere decir que padece un trau- ta la concepción otomana de la
ma o un problema grave que ne- sociedad compuesta por millets
cesita tratamiento. De la misma (del árabe millah, grupo o comu-
manera, si nuestras comunidades nidad). Según la concepción de los
son incapaces de asumir su histo- millets, el poder no trata con los
ria, en particular los dos tercios individuos como ciudadanos –este
de nuestra historia (aproximada- concepto no existía aún–, sino con
mente, desde 640 hasta hoy), te- el representante del grupo o de
nemos que analizar este fenóme- la comunidad, el cual transmite a
no y ponerle remedio. No se tra- los individuos las directivas del
ta de ignorar ciertos aspectos de poder. Tal concepción trajo a ve-
la historia ni menos aún de los ces algunas ventajas a los cristia-
dogmas, sino de preguntarnos: nos en comparación con la situa-
¿por qué se da esta incapacidad ción anterior: protegidos por las
de asumir la realidad tal y como “Capitulaciones”, obtuvieron, gra-
es, precisamente para poder cam- cias a la ayuda de las potencias
biarla, si es necesario y posible? occidentales, algunos favores por
Y cuando decimos –como su- parte del imperio otomano. Por
cede en la mayoría de las comu- desgracia, produjo como resulta-
nidades cristianas de Oriente– do una mentalidad de ta’ifiyyah, una
que no somos árabes, ¿qué es lo mentalidad de minoría, típica de
que queremos decir? ¿Estamos ha- los miembros de las pequeñas
blando de etnia o de raza? En tal comunidades socio-políticas.
caso, ¿quién es étnicamente ára- Ciertamente, se puede ser una
be? Los musulmanes no lo son minoría numérica –criterio esta-

dístico–, pero la verdadera pre- samiento formularlo en forma de
gunta es saber si se es minoría psi- oposición, yo diría: tenemos, por
cológica. Mental y cultural; con un lado, supervivencia; por el otro,
otras palabras, si se piensa como testimonio; minoría, por un lado y
“minoría”, en lugar de pensar ciudadano por el otro; víctima –lo
como “ciudadanos” que pertene- hemos sido frecuentemente en el
cen a un grupo determinado. En pasado, y hoy todavía lo somos en
mi opinión, es la única visión, el algunos países y en algunas cir-
único criterio válido: todos, cris- cunstancias– por un lado y prota-
tianos y musulmanes de la región, gonista por el otro. Si mantene-
somos miembros activos del mun- mos una mentalidad de víctimas,
do árabe y, dentro de este mun- no nos será posible actuar como
do, ciudadanos de un determina- protagonistas de nuestra propia
do país árabe; pero, además, tene- historia. Debemos aprender a li-
mos unas convicciones y una berarnos de nuestro pasado, aun-
creencias cristianas, musulmanas que sin olvidarlo ingenuamente ni
u otras. renegar de él.
Esta misma situación están vi-
viendo los judíos del mundo en- La misión de los cristianos
tero. Entre ellos también se da una árabes
doble visión del problema.
Mutatis mutandis, ésa misma es En el plano cultural, los cristia-
la posición de los cristianos ára- nos árabes jugamos un papel pro-
bes: formamos una comunidad de fundamente apreciado por la co-
fe y de tradiciones, pero no cons- munidad árabe, tanto la del Próxi-
tituimos una minoría, somos ciu- mo Oriente como la de otras re-
dadanos de nuestros respectivos giones, y que es apreciado tam-
países, y de cultura árabe. El tér- bién por muchos musulmanes del
mino “árabe” no significa en ab- mundo entero: un papel de aper-
soluto identidad o uniformidad tura cultural. En general, consti-
entre todos cuantos pertenecen tuimos un polo que es, a la vez,
a cualquiera de los 22 países de la árabe y algo más; y esto debe pre-
Liga Árabe; de la misma manera servarse. Aportamos la alteridad
que distan de ser idénticos todos dentro del mundo árabe, lo cual
los europeos que pertenecen a quiere decir que no podemos ne-
Europa, ni tan siquiera los que gar nuestra identidad árabe, ya que
pertenecen a la Europa occiden- entonces pasaríamos a ser unos
tal. Hay que evitar el peligro de extranjeros más. En el transcurso
un nacionalismo o de una visión de la historia, los cristianos del
comunitaria exacerbados. mundo árabe han sido mediado-
El problema no es si los cris- res culturales entre el mundo ára-
tianos árabes van a sobrevivir o be y Occidente: ya en la época de
no, sino qué testimonio darán a los Abasidas lo fueron con el he-
nuestro mundo; ya que, si cree- lenismo; más tarde, a partir del
mos, sobreviviremos de una u otra siglo XVII, entre los maronitas y
manera. Si ayuda aclarar este pen- Europa, y más aún en tiempos de

la Nahdah. Todavía hoy, en más de teológicas, a partir del Evangelio,
un caso, los cristianos continúan y por razones históricas. Pero tal
ejerciendo ese papel de mediado- sensibilidad por la ciudadanía no
res culturales, aunque no son los constituye un monopolio de los
únicos, ya que lo han asumido cristianos, ya que hoy muchos
también muchos musulmanes. Por musulmanes la consideran impor-
ello, aunque ésta es una de las tante. Es preciso, pues, que cola-
principales contribuciones de los boremos codo con codo con
cristianos, su aportación específi- cuantos comparten estas ideas, sin
ca es otra. pretender marcar las diferencias
En el plano de las ideas sociales, cuando se trata de llevar a cabo
los cristianos aportan una contri- un proyecto común.
bución muy específica; por ejem- En el plano específicamente re-
plo, con su insistencia sobre los ligioso, los cristianos árabes tene-
derechos de la persona humana y mos una vocación, un papel y una
sobre la igualdad entre las perso- función, ante todo con relación al
nas y los sexos. No lo vivimos aún islam y a la cultura árabe, ya que,
plenamente, pero frecuentemen- si Dios nos ha puesto en esta re-
te somos sus portavoces. Con la gión, no es ciertamente por ca-
Nahdah, a partir de la segunda sualidad. Tenemos, pues, la misión
mitad del siglo XIX, hemos sido de aportar la persona de Cristo y
los promotores de esas dimensio- el Evangelio al mundo árabe des-
nes de la persona en el mundo de la cultura (evangelizar la cultu-
arábigo-musulmán, y hoy todavía ra) y al mundo musulmán desde
seguimos siéndolo con frecuencia. la fe. Ahora bien, con frecuencia
Considero que se trata de una se tiene la impresión de que, ex-
misión muy hermosa, que lleva- cepto algunos grupos protestan-
mos a cabo junto con otros mu- tes, nuestras Iglesias han “renun-
chos, musulmanes y no musulma- ciado” a su deber de dar testimo-
nes, aunque frecuentemente no- nio del Evangelio ante nuestros
sotros estamos más atentos a esta hermanos musulmanes. Esta mi-
dimensión del ser humano. sión obviamente ha de ejercerse
En el plano político, los cristia- con el respeto debido a todo ser
nos somos más sensibles al he- humano y a todo valor espiritual,
cho de pertenecer a un Estado, al sin por ello poner bajo el celemín
concepto de ciudadano, a cierta (cfr. Mt 5, 15) la convicción de que
concepción no religiosa del Esta- Cristo, en cuanto Verbo encarna-
do (no digo laica, dada la ambi- do, es el cumplimiento definitivo
güedad del término), a una conde la relevación divina.
cepción cívica del Estado. Esta Los cristianos árabes hemos
concepción “laico-religiosa” del recibido también otra misión ha-
Estado merecería desarrollarse y cia el Occidente cristiano. En los úl-
profundizarse más. Los cristianos timos cuatro siglos, Occidente nos
árabes somos más sensibles que ha ayudado con frecuencia a dar
los musulmanes al problema de la fuerza y vigor a nuestra propia fe,
ciudadanía, por evidentes razones a proporcionarle una mejor es-

tructura conceptual, y a nuestro llevar a cabo de manera suficien-
despertar espiritual. Piénsese, en te el necesario discernimiento.
particular, en la acción de los mi- Cierta tendencia a diluirse en las
sioneros a partir del siglo XVII, corrientes heterogéneas lleva a
sobre todo en Alepo y en la Siria muchos occidentales a perder su
de aquella época, que, a pesar de propia identidad cristiana (por no
algunos efectos negativos, consti- hablar de su propia identidad co-
tuyó sin embargo un factor posi- munitaria) hasta el punto de que
tivo. Hoy, los cristianos árabes te- cualquier afirmación de identidad
nemos el deber fraterno de ayu- corre el riesgo de ser tildada de
dar a nuestros hermanos de Oc- fanatismo; y la afirmación cristia-
cidente en su andadura religiosa, na, de fanatismo religioso. En este
compartiendo con ellos nuestra plano, nuestra experiencia de
experiencia espiritual, teológica y pluralismo religioso –que cons-
pastoral en ciertos sectores. El tituye una de las características
primero de ellos es el de las rela- del sistema político musulmán,
ciones islamo-cristianas.Tenemos a pesar de todas sus limitacio-
una larga experiencia de conviven- nes–, donde la coexistencia posi-
cia con el islam, mezcla de cola- tiva no se opone a la afirmación
boración y de enfrentamientos, de de la identidad religiosa, puede
encuentros y humillaciones; tene- ayudar a la reflexión occidental en
mos también un conocimiento del esta materia.
mundo musulmán basado en el Pero, una vez más, ello sólo
conocimiento de las fuentes (gra- será posible si la afirmación de
cias a nuestra común lengua ára- nuestra identidad comunitaria,
be) y del islam de la vida cotidia- como cristianos árabes, no se deja
na. Con todo ello, podemos ofre- arrastrar hasta el rechazo del otro
cer a Occidente una información o a encerrarse en sí misma, como
más equilibrada sobre el islam, sucede a menudo. Con otras pa-
sobre su cosmovisión al mismo labras, se trata de dar testimonio
tiempo espiritual, social, cultural de que las convicciones religiosas,
y política. Ello solamente será po- incluida la fe cristiana, no son so-
sible si nuestras relaciones con los lamente un asunto personal, sino
musulmanes están profundamen- que comportan también una di-
te marcadas por la fe cristiana, por mensión socio-cultural y comuni-
un gran respeto del otro en cuan- taria, la cual, sin embargo, siem-
to otro y por un profundo amor pre tiene necesidad de ser “vigila-
hacia ellos. da” y controlada para no quedar
En un sentido más amplio, en reducida a un movimiento secta-
el terreno de la reflexión interre- rio. Más en concreto, el Oriente
ligiosa, el Oriente cristiano tiene cristiano se encuentra en situa-
una contribución importante que ción de poder ayudar a sus her-
aportar a la Europa occidental, que manos cristianos de Occidente a
está atravesando una crisis de recuperar lo esencial de la fe y a
identidad por exceso de apertu- descubrir de nuevo que el cristia-
ra al otro lado, sea cual fuere, sin nismo es, entre todas las religio-

nes, absolutamente único y singu- bes tenemos una misión de vuel-
lar. No solamente en el sentido ta a las fuentes respecto al mismo
general según el cual toda perso- Oriente cristiano. Los cristianos
na y toda realidad es absolutamen- orientales siempre estamos ha-
te única, sino en el sentido preci- blando de “tradición”. Pero las más
so de la unicidad y absoluta sin- de las veces, ¡no la conocemos!
gularidad de Cristo. En el pensa- Hay muchas más obras sobre la
miento occidental, incluido el pen- patrística griega, siria o copta en
samiento cristiano, existe hoy una las lenguas europeas que en len-
corriente bastante marcada por gua árabe. Se trata de una laguna
una errónea concepción de la to- considerable. Ahora bien, ¿cómo
lerancia religiosa: tiende a afirmar volver a las fuentes si en las Uni-
que todas las religiones son equi- versidades cristianas de Oriente
valentes. De lo que resulta una (por cierto, bastante numerosas)
pérdida de la convicción en los no hay una Facultad o un simple
propios valores religiosos (o cul- Departamento de Oriente cristia-
turales). Esa corriente de pensa- no? ¿Cómo volver a las fuentes si,
miento se vuelve peligrosa cuado para informarse sobre el Oriente
queda erigida en dogma (¡preci- cristiano, es preciso acudir a Lo-
samente mientras pretende com- vaina, al Pontificio Instituto Orien-
batir el “dogmatismo” religioso!), tal de Roma, a París o a la Catholic
valiéndose de argumentos como University of America de Washing-
la tolerancia religiosa y el amor ton? ¿Cómo recuperar nuestra
evangélico. Frente a tales desvia- teología, nuestra eclesiología,
ciones, es fundamental recordar nuestro derecho canónico, etc., si
la especificidad del hecho cristiano podemos conocerlo en sus
no, que no es “una “ revelación fuentes?
entre otras, sino el final de un ca- También hablamos de incultu-
mino de la humanidad hacia Dios, ración como si se tratara de un
en el que Dios mismo, por la En- descubrimiento actual, como si
carnación, ha salido en la historia nosotros fuéramos los primeros
al encuentro del hombre. cristianos del mundo árabe, cuan-
Aquí también, la contribución do nuestros antepasados en la fe
de los cristianos árabes sólo ad- han llevado a cabo semejante es-
quiere significado y valor si nos fuerzo durante trece siglos, de una
liberamos de toda pretensión o manera muchas veces admirable,
arrogancia humana, de toda idea aunque no se conocía aún el tér-
de superioridad personal o de mino “inculturación”. ¿Y cómo
grupo. Del hecho de que la fe cris- volver a pensar la fe en un con-
tiana, tal y como está revelada en texto árabe e islámico, si las
el mensaje evangélico, sea abso- fuentes árabes-cristianas siguen
lutamente única y singular no se olvidadas en el fondo de nues-
deriva que los cristianos (como tras bibliotecas, cuidadosamente
grupo o como individuos) sean protegidas de las miradas indiscre-
superiores a los demás. tas, prohibiendo frecuentemente
Finalmente, los cristianos ára- su acceso, incluso a los investiga-

dores? mo en el conflicto israelo-palesti-
Hay, finalmente, una dimensión no, precisamente para que no se
fundamental en el contexto del convierta en un conflicto religio-
Oriente cristiano, dimensión en la so, sino para mantenerlo en el pla-
que culminan todas las demás: la no político; puente entre Oriente
dimensión ecuménica. Cada ára- y Occidente; puente entre la or-
be cristiano y cada Iglesia orien- todoxia y el catolicismo; puente
tal, cuando es consciente y per- entre las diversas tradiciones
manece abierta,“se siente” a la vez orientales (siria, copta, armenia,
católica y ortodoxa, vive su per- bizantina, etc.), ya que todas son
tenencia a todas las tradiciones igualmente católicas.
del Oriente cristiano, aunque po- El puente permite el paso en-
sea su propia tradición. Los cris- tre dos orillas, une a los hombres
tianos árabes tenemos la suerte de horizontes diversos. Pero tie-
de encontrarnos inmensos en las ne una consecuencia evidente:
diversas tradiciones cristianas, de todos lo utilizan para ir de uno al
Oriente y Occidente, y en este otro lado. El puente es un “bar-
sentido tenemos muchas más ven- quero”, permite ir más allá, pasar
tajas que otras comunidades cris- al otro lado, superarse. Está como
tianas. Esta riqueza es una baza de tendido entre las dos orillas. Otro
gran valor con vistas a lanzar un aspecto nada secundario del
diálogo profundo a todos los ni- puente es que para construirlo, es
veles: espiritual, cultural, histórico, preciso hacerlo a partir de una
teológico o canónico. orilla; con otras palabras, hay que
estar enraizado en la propia tra-
Conclusión: ser puentes dición, firme y sólidamente plan-
tado en tierra, erguido sobre los
A manera de conclusión, re- dos pies, para dialogar útilmente
cordaré una idea muy querida de con el otro. Es necesario también
Su Beatitud Máximos IV Saig (pa- que haya alguien en la otra orilla,
triarca de 1947 a 1967). El 9 de ya que no se construye un puen-
agosto de 1960 pronunció una te sólido si no es conjuntamente.
célebre conferencia sobre Orien- Finalmente, de nada sirve cons-
te católico y unidad cristiana. Nues- truir un puente magnífico si no
tra vocación de forjadores de unidad. alcanza a la otra orilla, si no es
La conferencia entera trata de capaz de hablar el lenguaje del
esta “vocación de forjadores de otro y de coincidir en aquello que
unidad” y ésta es la que define, es esencial para él.
para Su Beatitud, a la Iglesia grie- Pienso que tal es la vocación
ga melquita católica. de los cristianos de Oriente, y más
Puede aplicarse esta idea al en particular de los orientales
conjunto de las comunidades ca- católicos: una vocación de puen-
tólicas orientales: nuestra voca- te, de lazo entre las diversas tra-
ción es la de ser un puente. Puen- diciones sin exceptuar ninguna a
te entre el cristianismo y el islam; priori. Nos llaman “uniatas”con una
puente entre el islam y el judaís- connotación peyorativa; y efecti-

vamente ese término es inadecua- de la gloria”. Este Rey de la gloria,
do, puesto que quienes lo emplea- este Reino de Dios por cuyo ad-
ron inicialmente (no católicos) venimiento trabajamos, es en rea-
designaban con él un aspecto de lidad el objetivo de todos los cris-
nuestra realidad: el de estar uni- tianos, pero adquiere un significa-
dos a Roma, pero dejando de lado do particular para nosotros, los
lo esencial de nuestra realidad. Sin cristianos árabes. Se trata de “ca-
embargo también se puede dar la minar juntos”, cristianos y musul-
vuelta a esa apelación y entender- manes (y judíos), ortodoxos y ca-
la de manera positiva, en el senti- tólicos (y protestantes), melqui-
do de que el fin último y la inten- tas y sirios y coptos y armenios,
ción profunda de nuestro ser, etc., se trata de construir una pa-
nuestra esencia, por así decir, es tria común, a todos los niveles:
la de ser “unidores” de todos los sociológico, político, cultural, pero
horizontes. también espiritual, que no anule
Esta vocación comporta inevi- las diferencias sino que las sume,
tables desgarros internos, se vive las acumule, para crear un patri-
a veces dramáticamente, en la monio común enriquecido y no
medida en que no conseguimos empobrecido por esas diferencias.
asumir todas nuestras identidades. Ciertamente, aquí nos encontra-
No siempre resulta fácil asumir mos situados de lleno en el te-
una identidad plural. Para conse- rreno de la utopía, en el sentido
guir vivir sin traumas semejantes etimológico del término, en algo
desgarros y tensiones interiores, que no existe en ninguna parte.
hay un solo camino: asumir todas Pero ¿se puede vivir sin utopía?
las dimensiones de la propia iden- En realidad, más que de una uto-
tidad, sin contradicción entre ellas, pía, se trata de un faro, que per-
aunque parezcan opuestas. Siem- mite a la barca insegura o a la de-
pre es posible conciliar en uno riva saber en qué dirección avan-
mismo los extremos aparente- zar; aunque no alcance el puerto,
mente más inconciliables. Para ello va en la buena dirección. Necesi-
es necesario liberarse de todo tamos conocer el objetivo final
apego propio a cualquier realidad, que buscamos, para saber cómo
para unirse únicamente a la per- caminar, decir quiénes somos y
sona de Cristo, “que es todo en cómo podemos vivir hoy. Esta
todos”, intentando comprender y vocación de puente entre cultu-
vivir el Evangelio en toda su pro- ras, civilizaciones, religiones, Igle-
fundidad. Como canta la liturgia: sias, es la nuestra, la de los cristia-
“Abandonemos toda preocupa- nos árabes de Oriente.
ción mundana, para acoger al Rey
Tradujo: RAZÓN Y FE
Condensó: MIGUEL LOP

JÜRGEN MOLTMANN
NO HAY DOS MONOTEÍSMOS IGUALES
El concepto de monoteísmo ha de hacer una abstracción tan grande

de las religiones concretas que las diferencias entre ellas desparecen.
Lo común en las diferencias entre las comunidades religiosas surge en
la red multilateral de sus referencias vitales y no por medio de abs-
tracciones o conceptos genéricos. Este artículo señala las diferencias
entre el cristianismo, el judaísmo y el islam, que no se pueden agrupar
bajo el concepto de “monoteísmo”, que originalmente sugiere una
religión de dominio político.
Kein Monotheismus gleicht dem anderen. Destruktion eines untaugli-
chen Begriffs, Evangelische Theologie, 62/3 (2003) 112-122
El concepto de monoteísmo intento de agrupar a todas las “re-

suena a unívoco, pero en realidad ligiones mundiales” bajo un pun-
es equívoco. Los fenómenos reli- to de unión lo más abstracto y
giosos designados con este con- trascendente posible?
cepto son menos polifónicos que Desde la perspectiva de la his-
los aludidos con el concepto “po- toria de las religiones, y en la me-
liteísmo”. Si hay que usar este con- dida en que estemos interesados
cepto con sentido, primero hay por lo que es real, cada uno de
que explicarlo. Y si un concepto los llamados “monoteísmos” es
necesita más explicaciones de las distinto: no hay dos monoteísmos
que puede dar, no es que sea muy iguales. ¿Para qué, pues, este tér-
útil. En este artículo se mostrará mino genérico que abstrae de las
la situación de necesidad de ex- diferencias reales?
plicación de este concepto, para Desde el punto de vista lógi-
hacerlo inútil o superfluo. co y retórico, “monoteísmo” es
¿Quién inventó el concepto y un concepto relacional, que sirve
para qué lo utilizó? ¿Se puede pa- para excluir su contrario, el “poli-
sar este concepto de un fenóme- teísmo”. Análogamente sucede
no religioso a otro sin desdibujar con el concepto sin contenido de
sus diferencias? Monoteísmo sig- “teísmo”: sólo tiene sentido por
nifica fe en un único Dios, pero la exclusión de su contrario, el
no dice nada de las característi- “ateísmo”. Está por ver a qué di-
cas de esta divinidad, ni de sus fun- vinidad se alude con el concepto
ciones religiosas, culturales o po- “teísmo”: puede ser monoteísmo,
líticas. ¿Qué sentido puede tener politeísmo, panteísmo o panen-
agrupar judaísmo, cristianismo e teísmo. Como muestra esta com-
islam como religiones monoteís- binación de conceptos, se trata de
tas? ¿Qué objetivo hay detrás del los problemas lógicos de “el uno
54
y los muchos” y “el uno y el otro”. diversos y complejos? ¿Qué acla-
Nada más. ¿Qué tiene esto que ran y qué oscurecen?
ver con los fenómenos religiosos
EL MONOTEÍSMO PRIMITIVO
Religión de dominio como una pirámide en cuya cús-
pide está la divinidad sola. En co-
El concepto surge en tiempos rrespondencia no es bueno que
de la Ilustración y se supone que haya muchos señores; es mejor
fue acuñado por David Hume para que sólo haya uno. La monarquía
caracterizar la religión de domi- política del señor se ha de corres-
nio de los persas. En las estelas ponder con la monarquía cósmi-
que Jerjes levantaba en las fron- ca de Dios. El imperio del mundo
teras de su reino su puede leer: sólo puede ser uno. Como la di-
“Yo soy Jerjes, el gran Rey, Rey de vinidad, que todo lo domina y no
reyes, Rey de las tierras en las que es dominada por nadie, el empe-
viven toda clase de hombres, …” rador domina a todos y no es
¿En qué sentido está dicho dominado por nadie. Su dominio
esto monoteísticamente? Al úni- es absoluto, pero no arbitrario,
co Dios en el cielo pertenece el pues debe corresponder a la vo-
dominio del mundo; a su imagen luntad y las leyes de la divinidad.
en la tierra pertenece el dominio Igualmente, la obediencia de sus
sobre los pueblos y los territo- súbditos es absoluta, pero no cie-
rios: un dios, un rey, un reino. Es la ga, pues deben seguir la voluntad
transformación religiosa del po- y las leyes de la divinidad. El mo-
der: cuanto más poder, tanto más noteísmo político encontró su
divino. De ahí que el señor terre- última forma en tiempos de la ilus-
nal sea interpretado como dios. tración: “un rey, una fe, una ley”
Esta concepción es antiquísi- (Luis XIV). En la dictadura de Hit-
ma teología política. Se encuen- ler sonó más secular pero no
tra en la ideología china del em- menos religiosamente:“un pueblo,
perador-hijo del cielo, en el “cin- un imperio, un Führer”.
to” estatal japonés y en los mitos
imperiales persas, babilonios y Religión de patriarcado
egipcios. Siempre ha sido una uto-
pía, pues nunca ha existido un Otra forma de monoteísmo
único imperio indiscutido. primitivo se encuentra en la reli-
En occidente, fue Aristóteles gión del patriarcado. Por patriar-
quien formuló el correspondien- cado se entiende el dominio del
te monoteísmo metafísico y polì- varón sobre el poder, la propie-
tico. En el libro XII de su Metafísi- dad y la sucesión, que desde el
ca expone que la divinidad es una, principio de la historia se ha ex-
indivisible, inmutable, impasible, tendido casi por toda la humani-
inmortal y perfecta. El universo dad. Aquí nos limitaremos al pa-
tiene una estructura monárquica, triarcado romano-cristiano, por-
No hay dos monoteísmos iguales 55

que todavía hoy determina nues- dre al Dios de los cristianos: el
tro presente de diversas maneras. único Dios es señor y padre, su
El pater familias romano tenía una poder es paternal y soberano. No
posición de dominio monárquico es difícil reconocer que este do-
en la familia y en la propiedad y ble concepto de Dios ha acuñado
un poder ilimitado y de por vida la imagen de Dios en occidente.
sobre las personas que pertene- A Dios hay que amarle y temerle.
cían jurídicamente a la familia: Desde Agustín y Tomás de
mujeres, hijos y esclavos, sobre Aquino hasta Karl Barth los teó-
cuya vida y muerte podía, a veces, logos cristianos han defendido
disponer. El César era visto como este monoteísmo patriarcal con
pater patriae del imperio y man- argumentos aparentemente bíbli-
daba como rey sacerdote y padre cos.Ahora bien, ¿qué tiene que ver
sacerdote, pontifex maximus. En este dios patriarcal con el miste-
estos títulos se refleja por un lado rio del Abba de Jesús? ¿Qué tiene
la esperanza de protección de los que ver Júpiter (en cuyo nombre
súbditos y, por otro, su poder ili- Poncio Pilato mandó crucificar a
mitado: el pater patriae es pater Jesús como agitador contra el im-
omnipotens. En el escrito de Lac- perio romano) con el padre de
tancio sobre la “ira de Dios” se Jesús por cuyo amor fue crucifi-
puede reconocer la transferencia cado Jesús? ¡Nada!
de la concepción romana del pa-
¿UN MONOTEÍSMO DE LA ALIANZA DE ISRAEL?
Teológicamente Israel nació atención que los faraones incor-
gracias al éxodo. Como dice el poraban a su nombre el del dios
primer mandamiento, el Dios de en cuyo nombre dominaban
Israel será llamado señor porque (Aken-aton o Tutank-amon), mien-
“libera”, no porque legitime el tras que el Dios de Israel era nom-
dominio político o patriarcal. El brado según los hombres a los
Dios de Israel es subversivo y no que se había revelado: el Dios de
tiene nada que ver con el mono- Abraham, de Isaac, de Jacob.
teísmo político primitivo. Al con- El Dios que ha visto la aflicción
trario, si se tiene en cuenta lo que de su pueblo en Egipto, ha escu-
religiosamente significaba Egipto chado su clamor, ha conocido su
en aquella época, el Dios del éxo- opresión, ha bajado para salvarle y
do, de Moisés, del Sinaí liberó a su sacarle (Ex 3, 7-9) no tiene nada
pueblo de la teocracia egipcia. Jan que ver con Ammon o Aton. Cier-
Assmann ha conjeturado que to que según el salmo 82 forma
“Moisés el egipcio” ha tomado su parte de la asamblea de dioses,
monoteísmo del adorador del sol pero para ser la alternativa a los
Akenaton. Pero hay suficiente dis- dioses del poder y el sacrificio.
tancia entre ambos como para Éstos exigen la entrega de los
designarlos simple y llanamente hombres, Yahvé se entrega por
como “monoteísmos”. Llama la ellos.
56 Jürgen Moltmann
A la experiencia del Dios libe- para Israel la afirmación de Is 26,
rador sigue la de la alianza de los 13: “Yahvé, Dios nuestro, nos han
liberados con este Dios. Con la dominado otros señores fuera de
autodeterminación del “Yo seré ti, pero no recordaremos otro
vuestro Dios y vosotros seréis mi nombre sino el tuyo”. No se pue-
pueblo”, Dios se compromete de hablar, pues, de que Israel ha
definitivamente con el pueblo de tenido a su Dios como “la reali-
Israel.Y ya que Israel debe su exis- dad que todo lo determina” y
tencia a la elección y liberación como el único y todopoderoso
realizada por Yahvé, no puede ado- señor del cielo y de la tierra.
rar a otros dioses junto a este Israel sabía que el Dios de la
Dios. No se trata de un mono- alianza estaba de su lado como
teísmo absoluto y universal: otros compañero de camino y de sufri-
pueblos tienen otros dioses, pero mientos. Forma parte de la alian-
Israel no debe tener a estos otros za la afirmación: “Quiero habitar
dioses junto a Yahvé. Y la famosa en medio de los israelitas”. Este
Sch’mà (Dt 6, 4.5) dice: “Escucha Dios comparte las alegrías y su-
Israel,Yahvé es nuestro Dios, sólo frimientos de Israel, sus persecu-
Yahvé”. La alianza de Dios con su ciones y esperanzas. Si se compa-
pueblo excluye otros dioses, pero ra este Dios que habita entre ellos
en primer lugar sólo para Israel. con el creador del cielo y de la
Junto con la autodetermina- tierra entonces hay que hablar de
ción de Dios de ser el Dios de la un concepto bipolar de Dios o de
Alianza se da también su autoli- una autodistinción interna de
mitación, que asegura la libertad Dios. El Dios confesado por Israel
de Israel en la alianza con Dios. es un Dios diferenciado en sí mis-
Los mandamientos son instruccio- mo. Su unidad se desdobla histó-
nes cuya observancia protege la ricamente y vuelve a unirse en la
libertad del éxodo. Lo cual con- esperanza de su unidad universal.
tradice el monoteísmo primitivo Cada oración de la Sch´ma de Is-
y su traducción religiosa en po- rael “unifica” a Dios, pues une al
der absoluto y obediencia. Cier- Dios que habita entre nosotros
to que en tiempos del estado de con el Dios que está por encima
Israel (Salomón) hubo una teolo- de todos. Sólo en el Reino de Dios
gía regia importada de Egipto, pero se hará universal lo que en la his-
siempre estuvo limitada por la toria de Israel está dialécticamen-
alianza del pueblo con Dios. Pero te separado y sólo particularmen-
la mayor parte del tiempo Israel te puede ser afirmado.
no fue un estado independiente y Observando, pues, la constitu-
por esto el monoteísmo primiti- ción de la fe de Israel –la autode-
vo imperial le quedó lejos. Sólo terminación de Dios, su autolimi-
en la esperanza escatológica de los tación y su habitar en Israel- es
grandes profetas aparece la idea evidente que el concepto de “mo-
de que el Dios de Israel será, un noteísmo” es inadecuado y no
día, el Dios de todos los pueblos. explica nada.
Pero en su historia sufriente valía

¿UN “MONOTEÍSMO” TRINITARIO EN EL CRISTIANISMO?
El cristianismo no es ni una amor de Dios es recibido el Espí-
religión política de dominio ni una ritu de la nueva vida en la comu-
religión familiar patriarcal y, aun- nidad. En el AT, “Ruah” es la fuer-
que a lo largo de la historia ha za creadora de Dios (Sal 104,
adoptado ambas formas, sin em- 29.30). Según los testimonios del
bargo, el testimonio de su origen NT, en la experiencia de la vida
en Cristo habla otro lenguaje. En liberada y renacida, concurren “la
el centro está la persona y el men- gracia de Cristo”, el “amor de
saje de Cristo y no un concepto Dios” y la comunión del Espíritu
genérico de Dios. En la comuni- Santo”. Las personas que intervie-
dad cristiana los creyentes tienen nen son personalmente distintas
una experiencia trinitaria de Dios: es (Cristo–Dios–Espíritu), pero es-
el Padre de Jesucristo; y también tán unidas en el movimiento uni-
tienen una experiencia vital trinita- tario de salvación de la creación
ria: el Espíritu de vida es el Espíri- para una comunión eterna con
tu de Dios y de Cristo. Dios. La experiencia de liberación
En la comunidad, el Dios de del cristianismo (liberación de la
Cristo pasa a ser el Dios de los muerte), actúa como la experien-
creyentes. El misterio del Abbà de cia del éxodo en Israel (liberación
Jesús se revela como “Padre nues- de la teocracia egipcia).
tro”. Cuando Jesús descubrió el En la doctrina trinitaria se con-
misterio del Abbà y a sí mismo en ceptualiza la experiencia trinita-
él como el “hijo amado”, abando- ria al unir el concepto de Dios con
nó su familia y comenzó a vivir la cristología. Jesús, el “Hijo de
entre los pobres del pueblo (Mc Dios” es un único ser con el Pa-
3, 31-35). El “Padre de Jesucristo” dre y el Espíritu. En su intimidad,
no tiene nada que ver ni con el la unidad del único Dios ha de di-
pater familias ni con la patria. No ferenciarse más que en la teolo-
es un dios de los poderosos, sino gía judía de la inhabitación (Sche-
de los pequeños. En él no se ex- chinah) y ha de formularse como
perimenta el paso del poder a la “tri-unidad”. Para ello, hay tres
superpotencia y a la omnipoten- posibilidades: 1. En la antigua me-
cia, sino el amor que se entrega y tafísica de la substancia, sirvió du-
por ello es creador. La experien- rante mucho tiempo el principio
cia liberadora no es la entrega de de Tertuliano “una substancia, tres
los hombres a Dios sino la de Dios personas”. 2. En el ámbito de la
a los hombres.Y es tan fuerte que metafísica moderna del sujeto
el ser de Dios es entendido como absoluto, Karl Barth y Karl Rah-
amor (1 Jn 4, 16). El amor, que es ner usaron la fórmula “un sujeto
Dios mismo, es omnipotente por- en tres formas de ser o subsis-
que es invencible. Nada nos pue- tencias”. 3. La unidad de las tres
de separar de él (Rm 8, 31-39). personas distintas sólo se puede
A quien es amado, le crecen pensar perijoréticamente, como
las fuerzas vitales. Así, surgido del en el evangelio de Juan: “Yo estoy
58 Jürgen Moltmann
en el Padre, el Padre está en mí. sente, no vemos todavía que le
Yo y el Padre somos uno”. La uni- esté sometido todo” (Hb 2, 8). El
dad se establece en virtud de la cumplimiento de lo que empezó
mutua inhabitación de las perso- con el envío de Cristo a este
nas. Y para ello dichas personas mundo pertenece al drama esca-
han de ser entendidas como ám- tológico como esboza Pablo en 1
bitos que invitan y son habitables. Co 15: como todos murieron en
Sólo este concepto perijorético Adán, todos resucitarán en Cris-
de la unidad del Dios trino y uno to, primero Cristo, después los de
lleva la experiencia trinitaria de Cristo en su venida. Luego, el fin,
Dios a su concepto justo. Pues con cuando entregue a Dios Padre el
este concepto la unidad de Dios Reino después de haber destrui-
no es un punto de fuga solitario y do todo Principado, Dominación
trascendente, sino una unidad que y Potestad …el último enemigo
invita, acoge y une consigo mis- en ser destruido será la Muerte…
ma. Ni el triángulo ni el círculo Entonces también el Hijo se so-
son buenas imágenes de esto, pues meterá a Aquel que ha sometido
el amor, esencial al Dios trinita- a él todas las cosas (1 Co 15, 22-
rio, es un amor que se desborda, 28). Entonces el Dios trinitario
que todo lo abarca y todo lo une será el Dios de todo y su gloria lo
consigo: “Quien permanece en el penetrará e iluminará todo. Sólo
amor, permanece en Dios y Dios entonces se podrá decir que Dios
en él” (1 Jn 4, 16). En el amor, Dios es la “realidad que todo lo deter-
se abre en espacio habitable de mina” (R. Bultmann, W. Pannen-
sus criaturas y éstas acogen a Dios berg). Sólo entonces se podrá
en sí mismas. hablar de un Dios omnipotente,
Para la cristiandad, la univer- omnipresente y omnisciente. En
salidad y la totalidad del Dios de la historia, estas propiedades de
Cristo pertenecen a la escatolo- Dios son determinadas, limitadas
gía. Con la resurrección Dios ha y conformadas por Cristo.
entronizado a Jesús como Señor ¿Se puede llamar “monoteísta”
de su reino. Por esto, en la histo- a este concepto trinitario-escato-
ria, este reino tiene forma de ser- lógico de Dios, a esta historia de
vidumbre, se caracteriza por el Dios? Si el cristianismo es carac-
dominio del amor, pero es dispu- terizado como “monoteísta”, esta
tado. En principio, Dios lo ha pues- palabra no explica nada, sino que
to todo a sus pies, pero “al pre- oculta lo mejor.
¿ES LA FE ISLÁMICA EN DIOS UN MONOTEÍSMO PURO?
El reto más difícil de la teolo- bre de la unidad indivisa del úni-

gía cristiana es el arrianismo.Arrio co Dios. Su opción monoteísta
afirmó que Cristo era la primera pura hizo de Cristo un maestro
criatura de Dios, pero no el Hijo moral, profeta y modelo, pero
unigénito de Dios. Y no lo hizo quitó a su dolor en la cruz el efec-
para rebajar a Cristo, sino en nom- to salvador del sufrimiento divi-

no por la reconciliación del mun- cho, vida religiosa y vida familiar.
do. La iglesia antigua se decidió El islam está establecido teocrá-
contra Arrio y a favor de Atana- ticamente. La teocracia islámica
sio, es decir, del concepto trinita- no puede ser ni el dominio de un
rio de Dios. Pero Arrio siempre califa ni el dominio de los mull-
ha tenido seguidores, para quie- ahs, o dicho en analogía cristiana:
nes ser cristiano y creer en Dios ni iglesia-estado ni estado-eclesial.
eran y son cosas distintas. Dichos Ahora bien, en la sociedad moder-
seguidores preparan hoy el camina el islam se encuentra con la
no a una islamización del concep- experiencia nueva de una separa-
to cristiano de Dios. Lo cual es ción entre religión y política, co-
un camino falso. munidad religiosa y comunidad
El concepto de Dios del Co- civil. La teocracia islámica está
rán, enseñado por Mahoma, es establecida imperialísticamente,
muy cercano al monoteísmo que pues al Dios único sólo puede
hemos designado al principio corresponder un único dominio
como monoteísmo primitivo.“Alá mundial y un único culto a Dios.
akbar”: Dios es uno y no hay otro Como la misión cristiana, la mu-
fuera de él, es el siempre mayor, sulmana no puede extenderse en
el creador y misericordioso. Para el mundo actual por la violencia,
él vale la entrega total e indivisa sino por el trabajo de convencer.
de los creyentes: el islam. Este Y con esto llegamos a los pro-
Dios no tiene ningún “hijo” a su blemas teológicos del monoteís-
lado, pero tiene a sus profetas en mo islámico. Si el Dios único y
el judaísmo y el cristianismo, Moi- eterno es indivisible (en alemán,
sés y Jesús, pero Mahoma es “el un-teil-bar), ¿cómo puede comuni-
sello de los profetas”, es decir, el carse (en alemán mit-teilen)? Se ha
profeta último, perfecto, absolu- comunicado definitivamente en el
to. Y esto hace del islam la reli- Corán. ¿Será entonces el Corán,
gión absoluta, definitiva. como palabra y comunicación de
“Dios no ha procreado – Dios Dios, tan eterno como Dios mis-
no ha sido engendrado”, escriben mo? En tal caso no existiría un
los musulmanes a las iglesias cris- único Dios, sino junto a él su co-
tianas. Reprochan a los cristianos municación eterna en el Corán. Si
su fe en tres dioses, su triteísmo. Dios se comunica a sí mismo en
Cierto que ven al judaísmo y al el Corán, su unidad no es moná-
cristianismo como “religiones del dica o numérica, sino una unidad
libro”, pero su Dios es superior diferenciada en sí misma, una uni-
al de Israel y al Padre de Jesucris- dad que puede comunicarse. Por
to por cuanto es universal y total el contrario, si el Corán no es la
y su adoración –islam– es el pro- palabra eterna del único Dios,
yecto salvador definitivo para to- entonces es una obra humana,
dos los pueblos y toda la tierra. condicionada a su tiempo y que
El verdadero islam es tan indi- puede tener -y necesita de- una
viso como Alá: no hay separación interpretación histórico-crítica.
entre religión y política, fe y dere- Un monoteísmo consecuente de-
60 Jürgen Moltmann
bería desmitologizar el Corán y batido en todo caso y con todos
trasponerlo de la esfera divina y los medios. Pero esto significa que
eterna a la humana y temporal. el monoteísmo aparentemente
¿Seguiría siendo entonces Maho- puro del Islam tiene un fundamen-
ma, apocalípticamente, el “sello de to dualista. Quien cree en el po-
los profetas”? El Dios del Islam no der de Dios y de Satán, no puede
sólo es el único sino también el ser tenido como monoteísta puro.
universal. Pero el Islam es, histó- El monoteísmo islámico es un
ricamente, particular. monoteísmo dual combativo. Lo
La “casa del Islam” ni abarca cual se hace evidente en la idea
todos los pueblos ni toda la tie- cortante del amigo-enemigo del
rra. Y esto da pie a la escatología Corán sobre creyentes y no cre-
islámica. Por supuesto, al final el yentes. El monoteísmo radical lle-
Dios del Islam será el Dios uni- va siempre (también en el cristia-
versal, pero en la historia todavía nismo y el judaísmo) a este tipo
no lo es: hay creyentes y no cre- de dualismo apocalíptico de com-
yentes, hay el único Dios y Satán. bate. Ahora bien, si el monoteís-
Este Satán, como figura mítica del mo consecuente acaba en un dua-
enemigo de Dios, puede ser ape- lismo apocalíptico de Dios y anti-
dreado en la Meca ritualmente, dios (Satán) y por tanto estamos
pero también puede irrumpir ante un monoteísmo dualista, ¿en
como el “gran Satán” U.S.A. o el qué consiste la univocidad del
“pequeño Satán” Israel. Como concepto “monoteísmo”?
enemigo de Dios ha de ser com-
¿MONOTEÍSMO INCLUYENTE O EXCLUYENTE?
Normalmente, todo mono- ce su belleza original en las rui-
teísmo es excluyente (excluye el nas. Por la misma época, en la isla
politeísmo). La comunidades reli- Elephanta, delante de Bombay, los
giosas llamadas monoteístas, nor- cristianos portugueses intentaron
malmente son intolerantes frente destruir las estatuas de Vischnú y
a otros dioses y religiones. En el Shiva. En estas religiones, que des-
AT la fe en Yahvé prohíbe la ado- cansan sobre una fe personal y no
ración de Baal y de los dioses de sobre una experiencia común, no
la fertilidad. La “idolatría” es una hay más que una única relación
abominación para el “Señor” y ha monógama de cada persona con
de ser perseguida como el peor Dios y su comunidad religiosa.
pecado. En los tiempos de su mi- ¿Es posible que el politeísmo,
sión violenta, el cristianismo destal como se puede ver en el reino
truyó sistemáticamente los san- de los dioses de los templos hin-
tuarios de los paganos. De la mis- dúes en India, sea monoteísta? Es
ma manera, en India el islam polí- posible y así lo afirman los exper-
tico ha destruido a sangre y fue- tos en religión en India. Es decir,
go los templos de los hindúes, de hay también un monoteísmo inclu-
manera que hoy sólo se recono- yente.Y es posible con ayuda de la

idea de manifestación: Shiva apa- no en sus distintas formas. El po-
rece en formas siempre nuevas: liteísmo hindú es una religión de
como danzarín, como luchador, experiencia, tan ligada a las expe-
como eremita, etc. En las figuras riencias vitales y de la naturaleza,
de los grandes dioses Vischnú, que las supera y fortalece, como
Brahma y Shiva, se manifiesta el se puede ver en sus múltiples ce-
único, innombrable, imposible de lebraciones.
conocer: lo divino. Lo que nos La gente de los países asiáti-
aparece en las muchas figuras dicos raramente tiene una relación
vinas es la única divinidad. Lo di- monogámica con una única divi-
vino se manifiesta tan pluriforme nidad o religión. En Japón existe
como la vida misma y tan polifó- el “movimiento de las tres religio-
nico como la naturaleza. En nin- nes”: el Shinto popular, el budis-
guna parte aparece como él mismo y el cristianismo. En Taiwán
mo en una figura única, pues esto existe el “movimiento de las cin-
destruiría la vida y aniquilaría la co religiones”. Estar a bien con
naturaleza. todos los dioses a base de peque-
El Único sólo puede mostrar- ñas ofrendas, da seguridad a la vida.
se en los muchos. Por esto el po- Los dioses no toman a mal la po-
liteísmo indio es la verdadera for- ligamia religiosa.
ma incluyente del monoteísmo. Si el politeísmo se puede en-
No exige ninguna fe ni entrega tender como monoteísmo inclu-
personal sino que sólo exige aten- yente, ¿de qué habla propiamente
ción a los encuentros con lo divi- el concepto de “monoteísmo”?
62 Jürgen Moltmann
MIRJIAM SCHAMBECK
VIVIR DEL ANSIA DE DIOS

La pregunta sobre la esencia y la función de la vida consagrada sigue
ocupando la reflexión teológica desde los tiempos del Vaticano II. No
sólo teóricamente, sino también desde el punto de vista del testimo-
nio que dan los religiosos/as en el seno de la comunidad eclesial y de
su quehacer en ella. El presente artículo presenta una sugerente vi-
sión de la vida consagrada, articulada a partir de la tríada contempla-
ción, compasión y comunión.
Aus der Gottessehnsucht leben – Ordenstheologie in Zeiten des Über-

gangs, Geist und Leben 76/4 (2003) 243-253
VIDA CONSAGRADA EN PERÍODOS DE TRANSICIÓN
¿Forman parte los religiosos de Fue un mérito del Vaticano II

una elite, que debe mantenerse fir- acabar con una teología que la
me con ascética tenacidad hasta consideraba un “estado de per-
que les sea otorgada la enigmáti- fección”, situando a los religiosos
ca vida eterna? ¿Son los religiosos en una “estresada” expectativa y
restos supervivientes de una es- causando en los demás cristianos/
pecie en vías de extinción, más as la impresión de ser fieles de
bien propia de un museo, donde segunda categoría. El Vaticano II
se la mire con extrañeza o admi- formuló positivamente, por pri-
ración? ¿Quiénes son esos religio- mera vez, en la LG 43, que la vida
sos que los medios han descubier- consagrada pertenece de manera
to como eficaz propaganda y indisoluble a la estructura de la
atractivos héroes televisivos? iglesia, como don de Dios. Pero,
¿Qué les caracteriza? ¿Qué mue- aparte de esa afirmación que acla-
ve (todavía) a los hombres a in- ra qué no es la vida consagrada y
gresar en una comunidad religio- de la indicación de que los reli-
sa, con la esperanza de encontrar giosos forman parte de la estruc-
en ella un camino hacia la felicidad? tura carismática de la iglesia, el
¿Qué motivos se pueden encontrar Vaticano II no consiguió describir
y cuáles se sostienen, para ingresar de manera afirmativa, en qué con-
en una comunidad religiosa y persiste la vida consagrada, dejando
manecer en ella? lagunas que todavía no se han lle-
La vida consagrada que, debi- nado. Tal vez sea ésta una de las
do a sus cifras decrecientes, pa- razones de su estado de crisis, al
rece ser cada día menos digna de no quedar claro teológicamente
debate incluso en la teología, si- qué es y qué pretende.
gue siendo un camino que mere- Este vacío resulta difícil de so-
ce ser cuestionado, y no sólo para portar, y la teología de la vida con-
los que se consideran religiosos. sagrada debe interesarse por abrir
63
nuevos caminos para pensar la mero es que este esbozo parte
vida consagrada, pero no debe lle- de la idea de que Dios habla al
narse precipitadamente. Esta si- hombre, que éste siente que Dios
tuación de vacío teológico entra- le ha “alcanzado” y que ahora de-
ña también la posibilidad de dejar pende de él contestar al flechazo
morir lo viejo y crecer lo nuevo, divino. La vida consagrada o teo-
lo cual puede ayudar a la gente de lógicamente el camino del voto apa-
hoy a entender mejor qué signifi- rece como una forma posible, que
ca la vida consagrada y cómo se se puede entender ciertamente
puede realizar. Este artículo está como un imperativo subjetivo,
caracterizado por esta paradoja. pero que en ningún caso hay que
Por una parte pretende mantener entender en el sentido de un más
abierto el vacío, entendido en ge- o un mejor. De este modo, la vida
neral como productivo; y por otra, consagrada se perfila como la base
proponer cómo puede ser enten- del cristiano común. El segundo
dida hoy la vida consagrada. es que este esbozo no toma como
Estas líneas deben entenderse principio estructural la tríada de
como un esbozo de teología de los consejos evangélicos sino que,
la vida consagrada en tiempos de en razón de una fenomenología
transición. Aunque resulte impo- de la vida consagrada y de una
sible tratar todas sus facetas ni aun reflexión teológica sobre la exis-
hablar lo suficiente de muchas de tencia humana, se proponen la
ellas, de manera que se ponga so- contemplación, la compasión y la co-
bre el tapete un esbozo consis- munión como las dimensiones so-
tente, debe aceptarse su discusión bre las que se desarrolla la vida
al menos por dos motivos: el pri- consagrada.
LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS
La tríada de los consejos evan- logía, el presente artículo preten-

gélicos, el triplex votum de los conde tomar en serio que en teolo-
sejos evangélicos: paupertas, per- gía éste nunca fue el único cami-
petua continentia, oboedientia [Sth no válido para reflexionar sobre
II-II q.186a 2-5], asomó por pri- la vida consagrada. Ni el monaca-
mera vez en 1148 en París, en una to conoció la restricción a los
fórmula de profesión, se fue im- consejos evangélicos, ni la tríada
poniendo cada vez más a lo largo se tomaba como último criterio
de la historia, viéndose en ella algo vinculante. La teología postconci-
así como un compendio de la teo- liar de la vida consagrada discutió
logía de la vida consagrada. si la praxis de los consejos evan-
Si bien con esto se ganó no gélicos era sin más la característi-
poco y aun los esbozos de una ca peculiar de la vida consagrada
teología postconciliar de la vida o debía entenderse más bien
consagrada coincidieron amplia- como expresión de su orientación
mente en ver en esta tríada un hacia Dios.
elemento irrenunciable de su teo- Basten estas breves observa-
64 Mirjiam Schambeck
ciones para mostrar que, sobre mación, a todos los cristianos/as.
todo desde el Vaticano II, interpre- Esta es en definitiva la cuestión,
tar la teología de la vida consa- aunque con ella no se pretenda
grada a partir únicamente de los proclamar una “ideología de la di-
consejos evangélicos, resulta cues- ferencia”.
tionable. Todos los planteamien- Aquí intentaremos elucidar
tos teológicos que han intentado qué es lo característico del cami-
convertirlos en principio estruc- no de los votos y al mismo tiem-
tural, deben preguntarse en últi- po esbozar los contornos de una
mo término cuál es la esencia es- posible teología de la vida consa-
pecífica de la vida consagrada, ya grada, teniendo en cuenta las di-
que los consejos evangélicos ata- mensiones de contemplación, compa-
ñen, por el bautismo y la confir- sión y comunión y sus condiciones.
PARÁMETROS DE LA VIDA DEL RELIGIOSO/A
1. La contemplación: vida consagrada.

vivir del encuentro con Dios La experiencia de Dios se vive
como la plenitud del “ya ahora”,
Si, en primer lugar, se habla de que deja sin embargo abierto el
la contemplación como dimensión “hueco” del “todavía no”. La ex-
de la vida consagrada, con ello se periencia de Dios es vivida tam-
afirma que ésta viene a ser algo bién como permanencia de la he-
así como la esencialidad del hom- rida divina, porque el hombre sien-
bre. Se trata de una dimensión que te que va siempre cojeando de-
no es exclusiva de un grupo de- trás de Dios, que la contempla-
terminado de hombres, en este ción cambia y se interrumpe cons-
caso de los religiosos, sino de to- tantemente; que los bienes secun-
dos.Aquí se ponderará sobre todo darios nunca bastan para acallar
qué significado le corresponde a el ansia de Dios. El camino de los
la contemplación en la forma con- votos, que tiene en la contempla-
creta del camino de los votos, es ción una dimensión fundamental,
decir, de cómo pueden ser vividos. va siempre marcado, en conse-
La vida consagrada se realiza cuencia, por esta tensión.
como vida afectada por la “herida ¿Cómo será y se podrá vivir
divina” a la que intenta atribuir una espiritualidad religiosa que se
espacio y tiempo en la vida coti- tome en serio la contemplación
diana. El silencio, como espacio como dimensión de la vida con-
para el Tú de Dios, la celebración sagrada en las condiciones de vida
litúrgica, las exigencias del día a actuales y atendiendo a las comu-
día, donde cabe descubrir la hue- nidades apostólicas?
lla que orienta hacia el más allá, El Vaticano II ha promovido
en una palabra, la referencia a también en esta dirección la for-
Dios, que encuentra su expresión mación de una conciencia que
en la oración y la acción, son las nunca es pensada hasta el final. Fue
raíces que nutren y configuran la un pulso importante de la consti-
Vivir del ansia de Dios 65

tución sobre la liturgia el dar por gran esfuerzo a realizar su fe no
sentado que su celebración nun- ya “de forma privadísima”, sino
ca se puede privatizar, sino que sabiendo hablar de ella y compar-
requiere una comunidad. Con ello, tirla recíprocamente.
puso fin a una manera decimonó- Una espiritualidad hodierna
nica de entender la espiritualidad, que siga los impulsos del Vaticano
extendida especialmente en las II, no puede desarrollarse ya como
congregaciones religiosas, que “privatizada”, sino únicamente
ponía su punto álgido en la fór- como “espiritualidad comunicati-
mula “salva tu alma” y que podría va”.Y esto ¿qué significa? Se trata
caracterizarse bajo un doble pun- de desarrollar formas de oración
to de vista: por una parte, estaba y celebración eucarística, predica-
fuertemente privatizada; por otra, ción y servicio, así como de co-
aspiraba ante todo a la eficacia. munidad, en las que pueda desen-
Esto se hacía patente en que volverse cada uno/a, con su pro-
la liturgia de la misa, la de las ho- pia historia de fe y de increduli-
ras y la vida de oración transcu- dad. Estas experiencias o no-ex-
rrían totalmente en privado. Aun periencias personales de Dios
en grandes congregaciones no era deben convertirse en la posibili-
inusual que cada miembro de la dad de dialogar acerca de la fe y
comunidad rezara las horas en abrir caminos al encuentro con
particular, como se indicaba en la Dios (dimensión de la liturgia).
orden del día, o promover duran- Lo aquí dicho en abstracto
te la misa otros modos de ora- podría concretarse en formas de
ción, solo interrumpidos por la oración que ya se practican, como
consagración y la comunión. Juga- por ejemplo, el de compartir la
ba además un gran papel la canti- Biblia. Se puede leer un salmo ver-
dad de oraciones dichas. En la so a verso, iterando su lectura de
mayoría de las congregaciones, el modo que, tras una pausa en la
“Oficio” se componía, además de que cada palabra podría resonar
las horas, de otros ejercicios pia- en la historia personal de cada
dosos, que debían llevarse a cabo uno, se vaya resituando el texto
como programa obligatorio: via- hasta que llegue a formar parte
crucis, rosario, letanías, oraciones, de la propia vida. Puede ayudar-
novenas, etc. nos el modo de leer los versos
Incluso cuando se rezaba en cada uno/a o ver en ellos una pa-
común, esto significaba recitar al labra que expresa las propias ex-
pie de la letra unos rituales y tex- periencias o no-experiencias de
tos preestablecidos. Cómo se rea- Dios. Las vivencias que ya han ha-
lizaba el/la individuo en particular llado su expresión madura en los
en estos textos y usos, cómo le textos de la tradición, pueden
ayudaban en su camino de fe, no orientarnos a explicitar a Dios tal
caía en su horizonte. No puede como se presenta en la propia his-
por tanto maravillar que religio- toria de hoy.
sos/as, todavía formados en este Espiritualidad comunicativa
espíritu, deban aprender hoy con también significa una forma de
oración y de experiencia de Dios, La espiritualidad comunicativa
a la búsqueda de caminos para busca una forma de expresión que
exaltar en la palabra o el gesto, le permita captar la relación con
en el símbolo o la danza, las pro- Dios vivida también en sus víncu-
pias experiencias espirituales, en los con la creación, con otras per-
su expresión actual. Es comunica- sonas, consigo mismo; y comuni-
tiva en cuanto comunica y parti- ca información sobre la ubicación
cipa de la fe (dimensión del mar- de la oración, que es el cumpli-
tirio o la predicación), y también miento de la comunión con Dios,
lo es en el sentido de buscar for- procede de Él y a Él se dirige. Lo
mas de expresión comprensibles vivido en la oración impulsa a me-
hoy, no en el lenguaje recóndito jorar este mundo.
de la teología, sino presentando La espiritualidad comunicativa
al Dios de la vida, de tal modo que se sitúa en conjunto sobre un
el contagio de su vitalidad sea horizonte que traza la relación
fuente de consuelo. fundamental entre Dios y el hom-
La espiritualidad comunicativa bre. En otras palabras, la espiri-
busca asimismo formas de oración tualidad no debe reducirse a la
que sean un eco de la comunica- oración y sus formas, sino exten-
ción. La palabra sólo es posible derse a la realización de la huma-
donde puede ser oída o resonar nidad. En este sentido, se hace
en un espacio de quietud y silen- comprensible como la forma en
cio. Pero el silencio no debe busque cada uno/una configura su
carse únicamente porque hace vida personal sobre el horizonte
posible la palabra, sino que per- de Dios. Pensar, hablar, obrar y
mite reconocer, como nadie (a no amar forman parte de ello.
ser la pasión, y ésta está estrecha- La contemplación comunicati-
mente unida al silencio) que la viva señala dónde se requiere a los
vencia de Dios significa lanzarse a religiosos hoy, estimulándoles a
la impotencia de la inactividad, acentuar la contemplación en la
preparándose a recibir sin poder comunidad de los creyentes, como
exigir. La espiritualidad comunica- “expertos /as en contemplación”.
tiva lo es también en cuanto tie- En concreto, la llamada consiste
ne en cuenta y está conformada en facilitar espacios y tiempos que
por las reglas de la comunicación: ayuden a las personas a preparar-
recibir y dar, escuchar y respon- se al encuentro con Dios en las
der, callar y expresar. diversas circunstancias de su vida:
Y significa igualmente que los promover cursos en que se ejer-
individuos, no retraen su vivencia cite la oración contemplativa, que
espiritual al terreno de lo priva- acentúen un marco de silencio,
do, ya sea de palabra, mente o esque dispone para el encuentro
pacio, sino que se esfuerzan por con Dios; que ayuden a penetrar
abrirse a la comunidad de la Igle- en la profundidad de sí mismo y
sia y a los fieles reunidos en su mantener la mirada hacia Dios.
entorno (dimensión de la koino- Esto puede significar asimismo
nía, de la comunidad). que los religiosos/as abran sus

tiempos y lugares de oración a ahí se deduce, además, que la con-
personas de fuera, para sentir en templación se acentúa por la com-
la oración común, cómo la nece- pasión, al realizarse como camino
sidad del uno es compartida por abajo, hacia los desfavorecidos y
el otro. De aquí puede seguirse la marginados. La contemplación se
misión de convertirse en sus com- concreta, por tanto, en la compa-
pañeros/as, para echarles una sión y ésta surge a su vez, del en-
mano y aclararles sus vivencias cuentro con Dios.
espirituales, convirtiéndose en “in-
térpretes de la contemplación”.Al 2. La compasión:
dedicarse cada vez más a comuni- configurar el mundo desde el
car al Dios inefable, y experimen- desfavorecido
tar al mismo tiempo el fracaso al
hacerlo, pueden ayudar a quienes La compasión es, junto a la
carecen del “lenguaje” apto para contemplación y en relación pro-
expresar lo que supera lo asequi- ductiva con ella, la segunda dimen-
ble, es decir, las experiencias o no- sión que conforma la vida consa-
experiencias de Dios. grada. La dimensión de la compa-
Su investigación de los escri- sión, al menos en la perspectiva
tos bíblicos y de los textos de la de la contemplación franciscana,
tradición para ver dónde y cómo evidencia que los areópagos de la
Dios se ha mostrado a los hom- misión se enclavan en el camino
bres y cómo éstos han expresado descendente de Jesús (cf. Flp 2, 6-
sus experiencias, capacita a los 11). Quien emprende el camino
religiosos/as para desvelar al hom- de Jesús, debe andarlo hacia aba-
bre de hoy un potencial de len- jo, preocuparse por los desfavo-
guaje que les permita expresar sus recidos y marginados de acuerdo
propias vivencias del inefable, pre- con el sermón de la parusía (Mt
sente y oculto a la vez, rompien- 25): comprometerse con los de-
do el muro que encierra la fe en más, saltar a la palestra, a pesar
un innecesario mutismo. Como de los perjuicios que esto pueda
mujeres y varones que intentan acarrear.
rastrear continuamente las huellas Si en la contemplación se rea-
recientes de Dios, pueden ayudar liza el aspecto de una relación in-
también a descubrir en la realidad tensiva con Dios, la compasión
lo que es parábola de Dios. Reli- señala hacia los pobres como lu-
giosos que han experimentado a gar preferente del encuentro con
este Dios en su propia vida y so- Dios. Compromete totalmente al
portan su ausencia y su ocultamien- hombre y requiere su plena vita-
to, son capaces de inspirar a otros lidad, para facilitar “más vida” a
para que hallen también a Dios en todos, por más que duela. Dicho
su propia historia personal. en términos de teología habitual,
Los religiosos, como expertos en la dimensión de la compasión
e intérpretes de la contemplación se abrazan la obediencia horizon-
tienen una misión mistagógica se- tal, el saber escuchar aun al más
gún las directrices indicadas. De pequeño e ínfimo. En ella se am-
plía el horizonte del consejo evan- cio (y al mismo tiempo la expre-
gélico de la pobreza. sión concreta) en que se actuali-
La compasión permite ver zan la contemplación y compasión
dónde pueden y deben situarse en la vida consagrada. Como co-
los campos de acción de los reli- munidad de personas que planifi-
giosos y nos permite definirlos can su vida desde la herida divina
como simpatizantes de los margi- y la compasión en una sociedad
nados que, en la comunidad de los célibe, la comunión representa la
fieles y en el mundo de hoy, su- posibilidad y la frontera de la vida
brayan la dedicación a los sin de- consagrada, especificando las di-
rechos y marginados. A ellos les mensiones de la existencia cris-
toca hacer oír su voz profética ahí tiana abiertas por la contempla-
donde alguien es esclavizado o ción y la compasión.
subestimado, tanto en el seno de
la sociedad civil, como en el de la 3. La comunión:
iglesia. El sector de lo social, de la ámbito y expresión concreta
educación en sus diversas facetas de la contemplación y la com-
son, por tanto, ahora como antes, pasión
areópagos de la misión, donde los
religiosos son requeridos e indis- La comunión, como dimensión
pensables. donde se desarrolla la vida con-
Así pues, respecto al camino sagrada, será el espacio en que se
de los votos, contemplación y concretan la contemplación y la
compasión pueden compararse a compasión. En la imagen de la elip-
los dos focos de una elipse, cuya se, la comunión sería tanto el área
relación recíproca puede aclarar circunscrita como su perímetro.
de dónde surge y a dónde se diri- Únicamente en la comunión vivi-
ge la vida consagrada. da concretamente halla su forma
Al mismo tiempo, estas dos el camino de los votos, concebi-
dimensiones plantean una exi- do como respuesta concreta a la
gencia para todos los cristianos/ herida de Dios.
as. ¿Qué es lo característico del En este contexto, comunión
camino peculiar de los votos si significa tanto la “comunidad reli-
las dos dimensiones en que se giosa” concreta, o sea la congre-
desenvuelve la vida consagrada gación religiosa, instituto religio-
son comunes a todos los cris- so, orden, comunidad de vida
tianos/as? apostólica, instituto secular, etc.,
Volviendo a las preguntas plan- en el que uno ha ingresado para
teadas al principio, vemos que el conformar su vida, como también
camino de la vida consagrada es la comunidad concreta, entendi-
una respuesta concreta a la llamada como comunidad de vida don-
da de Dios, en una forma concre- de cohabita con sus compañeros/
ta, que se realiza como contem- as religiosos/as.
plación y compasión en el marco La vida cuotidiana en común
concreto de comunión en que se (como célibes) concreta qué sig-
vive. Y esta comunión es el espa- nifican contemplación y compa-

sión. La relación que en la con- la llamada de Dios, que despierta
templación asciende hacia Dios y en el hombre el ansia divina, re-
eclosiona en la compasión como saltan como características, las di-
encuentro con los marginados, mensiones de la contemplación, la
halla en la praxis de cualquier vida compasión y la comunión. El en-
comunitaria tanto su área como cuentro y dedicación a Dios o res-
sus límites. En la comunión cabe pectivamente la solidaridad con
experimentar de modo paradóji- los desfavorecidos y marginados,
co que el hombre es un ser rela- hallan en la vida concreta de co-
cional, pero que todavía debe lle- munión, su expresión, su posibili-
gar a serlo. Es decir, que la comu- dad y sus límites. Ahora bien, tan-
nión que se vive en la vida comu- to una mirada a la historia como
nitaria, es don y tarea a la vez y los movimientos actuales en las
viene a ser algo así como el labo- congregaciones religiosas, mues-
ratorio donde comprobar y culti- tran que estas tres dimensiones
var la capacidad de relación de se desenvolvieron y desenvuelven
cada uno. de hecho por caminos muy diver-
Al igual que la comunión iden- sos. La multiplicidad de posibles
tifica la vida consagrada, los reli- estilos de vida resultante es, a la
giosos pueden considerarse, en el vez, oportunidad de opción y sig-
mismo sentido propio e ideal, ex- no de su vitalidad.
pertos de la convivencia. Esta debe Aun cuando aquí hayamos se-
ser, por tanto, nuestra tarea, tanto guido como hilo conductor dis-
en las comunidades concretas cernir el común denominador en
como para las personas de nues- la diversidad, éste sería impensa-
tra sociedad.Tocamos con esto un ble sin la multiplicidad. La unidad
tema difícil, sobre todo en nues- halla su expresión en la multiplici-
tros días, cuando nos enfrentamos dad, del mismo modo que la plu-
cada vez más con las pesadas ta- ralidad sólo se concibe desde la
ras psíquicas del narcisismo, el in- unidad.
dividualismo, el egocentrismo o el Las dimensiones de contem-
autismo. Los religiosos experimen- plación, compasión y comunión,
tan continuamente en sí mismos presentadas como abecé de la vida
la fragmentación y el fracaso de la consagrada, no son más que un ca-
convivencia. Sin embargo, también mino para perfilarla. Que tenga un
la consiguen, y por esto mismo son futuro, que los hombres reconoz-
apremiados a hacer fructíferas can en ella un camino más hacia la
para otros sus experiencias. Des- felicidad, dependerá en gran par-
de este punto de vista, pueden te de que las órdenes religiosas
ejercer un servicio terapéutico a procuren librarse de sus usos, mu-
los demás y fomentar la capaci- rallas y letras muertas, buscando
dad de trato y unión, constituti- nuevas fórmulas adecuadas a la
vos de toda relación responsable. vida regular de hoy. El patrón pro-
Resumiendo: en la vía de los puesto quizá pueda contribuir a
votos como respuesta concreta a emprender la búsqueda.
Tradujo y condensó: RAMON PUIG MASSANA
ANDRÉ WÉNIN
PADRES E HIJOS.
A través del libro del Génesis
Las relaciones paterno-filiales atraviesan todo el libro del Génesis, y
esto a pesar de que –como dice el autor– los estudiosos no les hayan
dedicado suficiente atención. El autor sagrado nos muestra una mane-
ra de ser padre y una manera de ser hijo que no deja de tener su
relevancia para nuestro tiempo. Con una sugerente y documentada
manera de abordar el texto bíblico, nos presenta en este artículo An-
dré Wénin este ideal de paternidad (y, consecuentemente, de filiación),
a partir de la historia de Caín, Abraham y Judá. Descubrimos, así, que
se trata de un ideal basado en la libertad, el respeto y la estimación.
Des pères et des fils. En traversant le livre de la Genèse, Revue
d’éthique et de théologie morale “Le Supplement” 225 (2003)
11-34.
“He aquí la genealogía de...” o me en los análisis de detalle so-

bien “he aquí la historia de...”. Este bre los cuales se basa mi interpre-
estribillo aparece nueve veces en tación.
el Génesis y, a excepción de la Este viaje por el Génesis gira-
primera, va siempre seguido del rá alrededor de tres hijos y de sus
nombre de un padre: Noé, Ismael, relaciones con su padre (o con su
Isaac, Esaú, Jacob. Introduce una madre): Caín,Abraham y Judá. Para
historia explicada o una lista de las dos últimas figuras hará falta
hijos que, a su vez, serán padres. reservar una mirada a su forma
El que frecuenta asiduamente de ser padre, ligada quizás a la for-
este libro, sabe lo austero que ma en que ellos han sido hijos. En
puede ser el narrador, sobre todo cuanto a la clave de lectura, la to-
en ciertos episodios donde todos maré de la primera palabra del
los detalles cuentan. La atención Génesis en que se trata del padre
exacta a la letra será útil para per- y de la madre, es decir, cuando a
cibir la fineza antropológica del propósito de Adán y Eva, el narra-
texto bíblico.Ahora bien, el pano- dor subraya para el lector que
rama que me propongo descubrir “deja el hombre a su padre y a su
aquí apenas me permite detener- madre, y se une a su mujer...” (2, 24).
CAÍN: ABANDONAR Y HONRAR AL PADRE Y A LA MADRE
Si el Génesis es el “libro de las neración como algo problemáti-
generaciones” o de los “alumbra- co.Y es que el episodio preceden-
mientos”, el primero en ser en- te, la historia del Edén, ha mos-
gendrado fue Caín. Ahora bien, el trado cómo el deseo de los hu-
relato presenta de entrada la ge- manos se corrompe en codicia
16
ante la instigación de la serpiente. La consecuencia, en lo que concier-
ne a las relaciones entre hombre y mujer, está claramente enunciada
en la palabra de Adonaï a la mu- nocer” (ver, 3, 5); una mujer po-
jer: “Hacia tu marido irá tu ape- seída y objeto del dominio de su
tencia y él te dominará” (Gén.3, marido. He aquí bien verificada la
16b). El humano no tarda en ejer- palabra dirigida por Adonaï Dios
cer este dominio sobre la mujer. a la mujer (3, 16 b).
Reaccionando a lo que Dios le ¿Cómo reacciona Eva a esta
dijo, que volverá al polvo (3, 19), actitud? Tal como Adonaï Dios
nombra a la mujer Havvâ,“por ser había dicho, el impulso de su co-
ella la madre de todos los vivien- dicia la lleva hacia “su marido” (3,
tes” (3,20). Dejando de lado su 16b). Pero, de manera sorpren-
status de compañera (2, 18), pone dente, este “hombre” es su hijo
por delante la función maternal, Caín, del cual ella comenta el nom-
de la que Dios subraya que estará bre diciendo: “he adquirido un
marcada por el sufrimiento (3, 16), varón con el favor de Yahvé” (4,
pero a la que el hombre parece 1b). Una madre sujeto, un hijo
ver como posibilidad de superar, objeto, una relación de posesión
por medio de la generación, el lí- –y, encima, un marido suplantado.
mite radical que es la muerte. Un ¿Acaso reemplazado por su hijo
nuevo acto de codicia y de manu- en tanto que “hombre” y por Ado-
misión, porque se trata de utilizar naï como padre? Como el hom-
al otro –a la mujer, pero también bre había hecho con ella, Eva nom-
al hijo– para procurar negar el lí- bra a Caín en función de su de-
mite y la carencia que implica. seo, asignándole su sitio: el de un
Este acto de dominio unilate- objeto para colmar su deseo y el
ral, que constituye la nominación vacío abierto por la actitud de su
de la mujer, es en realidad el tras- compañero. Para pagar al huma-
fondo de lo que pasa con Caín. El no con su misma moneda, ella lo
narrador sigue su relato volvien- aparta de su lugar como sujeto y
do de nuevo sobre lo que el ser actor, y toma a su hijo como ha
humano acaba de hacer. Así, las sido tomada ella misma. En resu-
primeras palabras de la historia de men, empujado por la envidia y
Caín (4, 1a) constituyen un recuer- por el miedo al vacío que lo sos-
do del momento en que el hom- tiene, uno se apodera del otro, que
bre llama por el nombre a su acepta entrar en el juego y lo re-
mujer Eva (3, 20). Al nombrarla, produce sin que su compañero
¿no manifiesta un conocimiento reaccione, como si este juego de
concerniente a su ser de madre? satisfacción en cadena fuera ver-
Observamos la relación des- daderamente satisfactorio. ¿Será
crita en el momento de la con- extraño ver a Caín captado a su
cepción de Caín: un sujeto-causa, vez por una codicia celosa, que le
llamado el hombre, como si él empujará a suplantar a un herma-
solo fuese humano; un acto de no que constituye a sus ojos el
dominio que la serpiente decía obstáculo a su dominio y al goce
que era típico del ser divino “co- de todo?
Padres e hijos. A través del libro del Génesis 17

“Lo que el texto del Génesis advertir a Caín, retome las pala-
nos enseña sobre las circunstan- bras que le dijo a Eva relativas a
cias que presidieron el nacimien- su marido (ver 4, 7b, ver 3, 16b).
to de Caín no indica, sino todo lo Esta recuperación indica clara-
contrario, que el recién nacido mente al lector que el problema
haya sido acogido en esta situa- de Caín hunde sus raíces en la
ción de amor simbólico, por el relación entre su padre y su ma-
cual una madre, renunciando al dre, tal como la ha reconfigurado
beneficio de posesión, se presta a la lógica de la serpiente, lógica de
hacer un sitio, entre ella y el hijo, codicia y de dominio.
a la mediación de la tercera pala- Pero, si el hombre debe aban-
bra de un padre”. Éste, por su par- donar a su padre y a su madre
te “se caracteriza por una falta de para poder “hacer su vida”, ¿qué
presencia impresionante: ni una pasa con el precepto inscrito en
palabra, ni un gesto significativo, las dos versiones del decálogo:
producidos por él para la acogida “honra a tu padre y a tu madre
del hijo” (Alain Didier-Weill). Esta como te lo ha ordenado Yahvé tu
trasgresión de la ley del deseo, que Dios, para que se prolonguen tus
“no le es transmitida por la exis- días y vivas feliz en el suelo que
tencia del deseo de la madre por Yahvé tu Dios te da” (Dt 5, 16).
el padre”, hundirá a Caín en el ¿Qué significa esta ley de la que
desespero y le empujará a la frus- el primer Testamento conoce
tración que le impone Adonaï al otras formulaciones? Los comen-
no hacer caso de su ofrenda. taristas se quedan con el sentido
En el relato del Génesis es- positivo: habiendo colaborado con
tán planteadas las preguntas so- Dios, padre y madre merecen un
bre la filiación, el nombramiento absoluto respeto. Además, en la
y la inscripción en una cadena de medida en que les transmiten a
transmisión que se confiesa más sus hijos los dones de Dios -la
bien desgraciada desde el princi- vida, la ley y el suelo en herencia-
pio. Sobre el fondo de una rela- el honor que les es debido va más
ción de pareja problemática, se allá del respeto a las personas
plantea la pregunta de la capaci- concretas, sin excluirlo, para in-
dad de los hijos de “dejar al padre cluir el recuerdo permanente de
y a la madre” para “ser una única que la vida es un don y no un de-
carne”, para tener su personali- recho, actitud esencial a su expan-
dad propia (2, 24). No se trata de sión auténtica. Pero el precepto
distancia física, sino de una auto- encierra un sentido escondido a
nomía propia, lejos de las decisio- menudo olvidado, aunque el mis-
nes más o menos acertadas del mo texto del Decálogo pone so-
padre y de la madre. ¿No es esto bre la pista evocando dos veces
a lo que Adonaï exhorta a Caín más a los padres y a los hijos.
cuando le invita a dominar la co- La primera vez registra el he-
dicia heredada de sus padres pero cho de que la falta de los padres
amenazante para su porvenir? tiene consecuencias para los hi-
Porque no es casualidad que, para jos por tres o cuatro generacio-
18 André Wénin
nes, una realidad que Dios viene sábado le asigna simbólicamente
a ver, según el primer significado un deber de emancipación, de au-
verbo hebreo (Ex 20, 5-6 = Dt 5, tonomía. Así hace referencia a la
9-10). Por lo demás, se trata de sentencia de Gen 2,2 que estable-
un dato experiencial que se veri- ce que el hombre ha de dejar a su
fica tanto a nivel individual como padre y a su madre, y esto que
colectivo. La falta de la que se tra- habla de Adán y Eva, que sólo se-
ta es la idolatría, es decir, la elec- rán padres, jamás hijos.
ción de un dios que, a ejemplo de El Decálogo reconoce con cla-
la serpiente, se opone a un Dios ridad suficiente que la relación
creador que, creando, pone lími- entre padre e hijos raramente es
tes e impone carencias para per- ideal, y que las decisiones negati-
mitir relaciones justas. Una elec- vas de los padres en la manera de
ción así por parte de los padres, ejercer su autoridad pueden pe-
gravará inevitablemente la vida de sar muy duramente sobre los hi-
los hijos. En la medida en que el jos e hipotecar su vida y su por-
idólatra proyecta en su dios sus venir. La historia de Caín es una
deseos y sus miedos, este dios demostración insuperable. Pero,
adulará inevitablemente sus de- con este trasfondo ¿sigue siendo
seos de totalidad en relación a sus significativa la orden de honrar
hijos (actitud de Eva frente a Caín). padre y madre? Sí, si uno recuer-
La segunda vez que el decálo- da que el sentido concreto del
go evoca la relación entre padre verbo “kibbéd” es “hacer pesado,
e hijo es en el precepto del sába- cargar de peso”. Esta idea de car-
do (Ex 20,8-ll; Dt 5, l2-l5). Es de- gar de peso al padre y a la madre
ber del padre procurar reposo a tiene sentido cuando se sabe que
su hijo y a su hija (y también al ellos, por lo que son y por las
sirviente, al personal doméstico, decisiones que toman, pueden
a las bestias de carga e incluso a cargar sobre las espaldas de los
los emigrantes) para no ser una hijos pesos que no son suyos, y
especie de faraón doméstico. Este esto, en la medida de su incapaci-
precepto pone un límite al poder dad -relativa- de asumir una justa
paternal. Su alcance no se reduce distancia y una justa autoridad.
al aspecto material o social: tam- Se tratará de “cargar peso” en
bién es simbólico. Permitir al hijo padre y madre, de dejarlos llevar
o a la hija celebrar el sábado es a cada uno sus preocupaciones y
concederles, con el descanso, un pesos, de no aligerarlos. El verbo
espacio de libertad y de vida; es hebreo “aligerar”, significa malde-
reconocerles una forma de igual- cir y tanto Ex 2l, l7 como Lv, 20, 9
dad con el padre a los ojos de advierte que el que “aligera” de
Dios, porque en este día son esta manera a su padre o a su
”como él” en el descanso (Dt, 5, madre se sumerge en la muerte.
l4). En este sentido, reconociendo Además “honrarlos” como seres
implícitamente que un padre pue- humanos consiste en creerlos ca-
de abusar de su poder frente a sus paces de liberarse de sus pesos y
hijos, el precepto de celebrar el no de descargarlos sobre sus hi-

jos ¿Acaso no serán auténtica- han transmitido puede abrirse
mente respetados por haber to- fuera de las alienaciones en que
mado el riesgo de la vida, si su hijo se encuentra confundida por cul-
o su hija empieza un camino de pa de ellos, aunque también a pe-
libertad, en el que la vida que les sar de ellos?
ABRAHAM: DEJAR AL PADRE - LLEGAR A SER PADRE

“Nuestro padre Abraham te- nacimiento, da cuenta de su muer-
nía miedo: Me marcho, decía él, y te. La única cosa a evocar en este
por mi culpa se profanará el nom- tiempo es que, como su padre,
bre del cielo, aclamando: ha aban- Harân, engendra un hijo. Literal-
donado a su padre en su vejez y mente: “Terakh engendró (.....) a
se ha ido”. Así se expresa el Mi- Harân, pero Harân engendró a
drash Rabba, testigo de incomo- Lot, y murió Harân contra la faz
didad de los comentaristas judíos de Terakh”. (ll, 27b-28a). En este
al ver a Abraham llamado por breve relato, encuadrado por la
Adonaï a abandonar a su anciano figura del padre, todo pasa como
padre Térakh de 145 años. La in- si, llegando ser padre a su vez,
vitación de Dios a Abraham es cla- Harân se levantara “contra la faz”
ra: dejar la “casa de su padre” de Terakh y este enfrentamiento
(l2,1). Pero si se quiere compren- se saldara con la muerte. ¿No ha-
der la lógica de la llamada de Dios, bía sitio más que para un solo
hace falta preguntarse quién es padre en esta casa? ¿Estaríamos
este padre y qué relación ha man- ante la grandeza del padre reivin-
tenido con su hijo. Sobre esta dicada en nombre del primogéni-
cuestión, en el relato que prece- to: una autoridad que más vale no
de a la llamada de Abraham provocar?
(11,27-32), tres indicios conver- En cuanto al tercer elemento,
gentes alertan al lector atento. aparece cuando Terakh decide
El primero es el nombre de los dejar su ciudad de Ur. ”Terakh
dos hijos mayores. Abram signifi- cogió a su hijo Abram, y a Lot hijo
ca “el padre es exaltado”: afirma de Harân hijo de su hijo y a Saraï,
la exaltación que Terakh cree ad- su nuera y mujer de Abram, su
quirir por el hecho de haber sido hijo” (11,31 a). Siete términos de
padre. En cuanto a su segundo hijo, parentesco y siete señales de de-
Nakhor, lleva el nombre de su pendencia, entre posesivos y ge-
abuelo paterno, como si Terakh nitivos, aunque todo perfectamen-
quisiera que su hijo fuera la mete inútil, porque las relaciones fa-
moria viva de su padre. Haciendo miliares ya las conoce el lector.
esto, insiste de nuevo, implícita- Pero tal insistencia es signo de la
mente, en la importancia que re- dependencia múltiple entre estas
viste a sus ojos la figura paterna. personas, bajo la égida de Terakh,
Un segundo rasgo aparece con que los “coge” a todos. La conti-
el tercero y último hijo, Harân. El nuación -“y ellos salieron con ellos
narrador, apenas ha explicado su (sic) de Ur de los Caldeos”
20 André Wénin
(v.31b)- alarga la lista sugiriendo -este gran nombre que Adonaï le
alguna confusión derivada de este dará- y disfrutar de la expansión
estado de hecho. La marcha pue- y de la bendición de vida que ella
de revelar el deseo de vivir de Te- promete-. Pero abandonando así
rakh que, confrontado a la muer- a su padre, ¿acaso Abram no le
te de su hijo y a la esterilidad de honra? En efecto, cuando corta los
su nuera, quiere arrancar de la vínculos de muerte en que Terakh
“hoguera” de sus desdichas -Ur- encierra a los suyos, ¿acaso no
a los que están marcadas por la honra el deseo de vida que, a pe-
muerte. La marcha no cambia sar de todo, ha presidido el naci-
nada de la naturaleza mortífera de miento del hijo y luego la partida
sus relaciones en este clan en el de Ur? Y cuando decide -sin que
que Terakh ejerce su dominio has- Adonaï se lo pida- irse allí donde
ta el punto de privar a los suyos su padre tenía la intención de ir,
de la facultad de ser sujetos de su ¿no da valor al deseo de bienes-
existencia. tar que empujó a su padre a dejar
El padre de Abram vivió su Ur? Y esta decisión no se opone
paternidad de tal manera que lo al deseo de ser para siempre des-
que hacía para el bien de los su- truido en Kharân por una pater-
yos, reforzaba aún más su posi- nidad inadecuada.
ción de piedra angular del dispo- Esta marcha no significa que
sitivo mortífero manifiesto desde Abram esté al final de sus penas:
el nombramiento de Abraham. desde el principio, reproduce la
Terakh sólo podía desmoronar actitud de Therakh “tomando a
este dispositivo encontrando la Saraï, su esposa y a Lot el hijo de
manera de retirarse. Pero no será su hermano” (12,5 ver 11, 31),
así. Al contrario, detiene su clan a antes de abrir el paraguas pater-
medio camino para establecerlo nal, haciendo pasar a Saraï por su
en Kharân, el sitio cuyo nombre hermana, desde que se siente
le recuerda el de su hijo muerto, amenazado como marido (12,10-
Harân. La tentativa de Terakh de 20). Descubrirá así que dejar la
alejar a los suyos de un lugar de casa del padre no se reduce sola-
muerte parece encallar en otro mente a una separación geográfi-
lugar que evoca su funesta tenden- ca, sino que implica sobre todo el
cia a sembrar la muerte, tenden- lento aprendizaje de otra manera
cia que no depende del lugar de de vivir sus relaciones, por con-
residencia, sino de la clase de pa- sentimiento y no por dominio, al
ternidad puesta en práctica por contrario al de su padre. No pue-
este hombre. do detallar aquí este camino inte-
En este punto Adonaï intervie- rior de Abram. Me contentaré con
ne para hacer una separación realzar los dos momentos más
creativa (12,1-4). Llama a Abram significativos de su itinerario, los
a que se marche “por él”, lejos de dos por iniciativa de Adonaï y li-
la casa de su padre. Así podrá te- gados a la paternidad.
ner una descendencia -llegar a ser El primero es el pacto de la
una nación-, recibir un nombre circuncisión (Gn 17).Adonaï cam-

bia el nombre que Abram había Abraham que acepte la exigencia
recibido. Con este “gran nombre” de Sara de devolver a Ismael su
prometido, Dios entrega a Abra- primer hijo, a su madre. A pesar
ham a él mismo, según la expre- de las fuertes reticencias,Abraham
sión que se emplea en dos oca- obedece: vuelve a acompañar a
siones. Alejándolo de un pasado Hagar y a su hijo (21,10-14 ). La
en que su nombre estaba consa- madre tampoco retendrá a su hijo:
grado a la exaltación del padre, lo ella le dará una esposa, antes de
destina a su propio porvenir de dejarlo que viva como un cazador
“padre de una multitud de nacio- en el desierto (21,21). Ismael es
nes” (17,2-6 ). Pero antes de ser de este modo el primer hijo del
padre, hace falta que Abraham Génesis en realizar el programa
crea en una palabra y se adhiera a fundador relativo a las relaciones
una lógica de alianza (v, 7-8 ), que entre padres e hijos: “el hombre
le reclama la aceptación de una dejará a su padre y a su madre y
pérdida, de una carencia cuyo sig- se unirá a su mujer”.
no marcará su carne. No es ca- Viene luego el turno de Isaac
sualidad que este signo se inscri- (Gn 22,1-19). En una palabra, en
ba precisamente en el órgano que la que más de un detalle recuerda
permite la fecundidad de la unión a Abraham la llamada inicial que
entre hombre y mujer (v. 10-14) le ordena dejar a su padre, Dios
como si, para Dios, el hombre no le invita, literalmente, a “subir a
pudiese entrar en una fecundidad Isaac para un holocausto”, hacia
justa -una paternidad justa- más una montaña. La orden es ambi-
que aceptando una señal “de me- gua: o bien ofrecer un sacrificio
nos” de lo que cree que puede con su hijo, o bien ofrecer a su
tener “de más”: el falo, símbolo de hijo en sacrificio. Referido a la
su poder. En esta línea de des-do- paternidad, se traduciría por: o
minio, se comprende que Dios bien guardar a Isaac dando gra-
invite a Abraham a que no nom- cias a Dios por este don, o bien
bre a su mujer Saraï. Sara, su ver- renunciar a retener al hijo y de-
dadero nombre, no está marcado volverlo a quien se lo ha dado, lo
por el posesivo en primera per- cual es un sacrificio. Es decir, a ser
sona, nadie podría llamarla suya. padre como Therakh o no. Abra-
Así Dios los adapta el uno al otro, ham está obligado a optar y el
Abraham y Sara, para permitirles narrador muestra con una extre-
recibir su bendición (v. 15-16). ma finura cómo soporta la tensión
Una vez dado a sí mismo, hasta el final, hasta el momento
Abraham podrá ser padre. ¿Será dónde, en ausencia de otra vícti-
padre como Therakh, o tomará ma, se plantea la elección radical.
otra dirección? Desde este pun- Entonces, el mensajero de Adonaï
to de vista hay dos escenas signi- interrumpe el gesto de Abraham
ficativas que siguen inmediatamen- y reconoce la rectitud de su elec-
te al nacimiento de Isaac, el hijo ción. El cuchillo en su mano sólo
de la promesa. En un primer e hi- le servirá, en adelante, para cor-
riente cuadro, Dios ordena a tar el lazo con el cual había atado
22 André Wénin
a su hijo y para degollar al carne- dre (24,67)- pondrá sus ojos so-
ro macho, el animal padre, que sig- bre Jacob, a semejanza de Sara, que
nifica el poder paternal, que ame- había preferido al hermano me-
naza la vida del hijo. nor. En una especie de celos ma-
Abraham ha dejado por últi- ternos por el segundo hijo, ella
ma vez a su padre rehusando ser actuará como su suegra, hacien-
padre como Therakh. Tampoco do que su preferido pase por en-
nos hemos de extrañar de que, al cima de él, empujándolo a privar
final del relato, Isaac -ya libre- no a su hermano de la bendición pa-
descienda de la montaña con su terna. Esto engendra entre los
padre (v.19), pues, en el corazón hermanos un conflicto que los lle-
de este drama,Abraham ha apren- vará rápidamente a su separación
dido que un padre no puede “aho- (27,42-28,5).
rrar” a su hijo -en el sentido eco- La huida de Jacob lo lleva a casa
nómico del verbo- para guardár- de Labán, su tío materno. Allí se
selo atado a él como le dijo el encuentra con Raquel, sobrina de
mensajero de Dios. No puede “ex- su madre y una preciosa mujer.
tender su mano sobre él” para Para colmo hermana menor como
“hacerle” lo que sea (v. 11-12 ).Al él. Invitado a quedarse y luego a
contrario, cuando desata a Isaac, trabajar en casa de su tío, Jacob
Abraham descubre que el verda- se acerca a Raquel más que a Lea,
dero sentido de su existencia no pero su debilidad hacia ella no le
consiste en la posesión de su hijo, da resultado: astuto como su her-
aunque sea un don de Dios, sino mana, Laban engaña a Jacob con
en la relación con aquél que da y su hija Lea y en beneficio de ella,
es fuente de bendición y de vida como Rebeca engañó a su mari-
desbordante (v. 16-18 ). do con su hijo amado y a favor
Vuelvo a Ismael y a Isaac para suyo. Así Jacob cae en un nuevo
recordar un aspecto de la trans- conflicto con este tío suyo que se
misión que el Génesis saca a re- había hecho llamar “su hermano”
lucir. Esto permitirá enlazar con (29,15 ), mientras que sus dos
la historia de Judá. Desde su lac- mujeres -una odiada, pero fecun-
tancia, Isaac se vio privado de su da, y la otra querida pero estéril-
hermano mayor. Esta frustración, repiten a su modo la tensión en-
¿creó en él un vacío? Después, tre su abuela Sara y su rival Ha-
padre de mellizos, Isaac preferirá gar, incluida la historia de las cria-
al mayor, cazador como Ismael das “madres de alquiler“ (29,31-
(25,27-28) – a no ser que Esaú se 31,23 ). En este contexto nacen
hiciese cazador para responder al los hijos de Jacob, quienes, a su vez,
deseo de su padre. Como su tío, vivirán relaciones de celos y odio,
se casará con extranjeras (26,34), porque Jacob repite en los hijos
antes de tomar por esposa a una de Raquel la preferencia visible
hija de Ismael para contentar a que manifestaba por su madre,
Isaac (28,6-9). Rebeca -de la que actualmente ya muerta (37,1-1).
el narrador dice que con ella se Este rápido recorrido, deja
consoló de la muerte de su ma- entrever que, de una generación

a otra, los problemas de relación ceder delante de Saraï y adoptar
se repiten, se desplazan, se ampli- una solución que le permita eco-
fican. El Decálogo lo sugiere: si el nomizar el consentimiento pro-
mal marca a los hijos en dos, tres longado a la falta de hijos y un
o cuatro generaciones, es quizá enfrentamiento seguro con su
culpa del padre (Ex 20,5-6). ¿Dón- mujer. Aquí está la segunda falta
de se escondería esta falta si no de Abram, falta relacional frente a
al comienzo de la cadena, es de- Saraï, en la medida que él no hace
cir, en las circunstancias del naci- frente a su anhelo de convertirse
miento del primer hijo de Abra- en mujer tomando al hijo de otra
ham, un momento crucial que -en una actitud de codicia. En fin,
determinará el futuro, no sola- Abram comete una falta también
mente de Ismael, sino también de con Hagar, a quien deja en manos
Isaac?. En Gn 16, empujada por su de Saraï, sin interponerse para
deseo de tener un hijo, Saraï man- defenderla, siendo así que ha sido
da a acostarse a su marido con la su mujer y lleva en sus entrañas a
sirvienta. Sin decir nada, éste se su hijo. Además, deja que asuma
deja involucrar en una relación ella sola las consecuencias de su
triangular que pronto se conver- propia debilidad frente a Saraï
tirá en un infierno. A mi modo de (16,6). Con la vuelta de Hagar, las
ver, Abram comete aquí tres fal- cosas parecen sosegarse. Pero
tas. La primera, a los ojos de Dios, cuando Saraï será a su vez madre,
pues acepta sin replicar la solu- el problema volverá a salir con
ción que le propone Sara, y en la fuerza (21,1-10 ), y generará la re-
cual ella excluye a Adonai, al cual acción en cadena, evocada más
le hace responsable del problema arriba, de las dificultades que a
(16,2 ): sometiéndose a esta solu- partir de la exclusión de Ismael,
ción, ¿no está desconfiando Abram afectarán a sus hijos “en tres ó
de la promesa que Dios le hizo cuatro generaciones”, como dice
de una alianza? (Gn 15 ). Prefiere el Decálogo.
JUDÁ: HONRAR AL PADRE- LLEGAR A SER HIJO
Al final de la cadena, nos en- nas insidiosas palabras, destinadas

contramos con José y también a hacerle creer que su hijo prefe-
con Judá. Su camino como hijo, rido había tenido una muerte
empieza muy mal. Puesto en el atroz. Después, con los demás,
grupo de los diez hermanos que pretende, no sin hipocresía, con-
aborrecen al preferido del padre, solar al padre, esperando sin duda,
y así mismo al mismo padre (37,4), poder pegar los pedazos de la tú-
propone vender a José a los mer- nica, cuando está seguro que el
caderes (37,26-27). Entra luego en torturador ha desaparecido.
la jerarquía e imagina, junto a los Como mínimo, lo que se puede
demás, poder castigar también a decir es que, sin duda, esta histo-
Jacob, mandándole la túnica ensan- ria, no honra para nada a su pa-
grentada de José, junto con algu- dre. Pero también se debe adver-
24 André Wénin
tir que, si junto a sus hermanos, era malo, como a veces se tradu-
se encarniza contra José antes de ce. El narrador se toma la moles-
volverse contra su padre, ¿no será tia de precisar que era “mal” por
porque Jacob ya está consolado ser el mayor de Judá: mal orienta-
por la muerte de su querida Ra- do, en mala posición ante la vida,
quel, devolviendo su afecto hacia él, que llega hasta dejar que su pa-
los hijos de ésta, e imponiendo de dre le imponga una mujer. Por esto
manera penosa la carga a sus Dios hace que muera. En cuanto
otros hijos que han llevado el peso a Onân, obligado por la voluntad
de esta preferencia injusta? paterna, rechaza en secreto do-
El narrador explica la historia blegarse y engendrar un hijo que
de Judá y de Tamar (Gn 38 ). Aquí no llevará su nombre y, en cam-
el lector, descubre cómo un hijo, bio, sí el de su hermano. A su vez,
que no honra a su padre, es pa- Dios también hace que muera.
dre. Alejándose del clan paternal, Entonces sin preguntarse si él no
donde la conspiración del silen- tendría algo que ver con la muer-
cio debe ser una carga, se casa y te de sus hijos, Judá piensa que la
tiene tres hijos. Su manera de ser culpable es Tamar. Hay que apar-
padre es contraria al ejemplo que tarla, pero con una piadosa men-
le ha dado su propio padre. De- tira para no perder prestigio.
jando a éste Jacob, que por su mal Así actúa el padre Judá: no cesa
humor ha perdido todo el conde disponer de sus hijos y su nue-
trol sobre sus hijos, no concibe ra en función de sus deseos, de
poder repetir el mismo error. Se sus proyectos o incluso de sus
ve así que, por iniciativa propia, miedos. Pero, creyendo controlar-
toma una mujer para Er, su pri- lo todo, no ve que todo se le es-
mogénito. Es, el único padre en el capa. Su deseo de vida, activo
Génesis que reacciona así. El ma- cuando se casa, engendra hijos y
yor, una vez muerto Er, obliga a su quiere que éstos tengan una des-
hermano Onân a aceptar la cos- cendencia, pero se encalla por el
tumbre del levirato y dar descen- miedo a la muerte, que lo empuja
dencia a Er tomando a su mujer a infringir la regla del levirato, que
Tamar. Cuando Onân muere, es él había aplicado antes, después de
el que olvidando el levirato, aleja mentir descaradamente para cu-
la mujer de su tercer hijo Shéla, brir su fantasmagórica angustia.
haciéndole creer que se la entre- Queriendo evitar hacer como su
gará cuando sea mayor. padre, lo hizo mucho peor: des-
Judá pretende controlar todo pués de haber impedido vivir a sus
lo que pasa en su casa, sin pre- dos hijos mayores, priva al último
guntarse el por qué de las muer- de tener descendencia, negándo-
tes sucesivas que le atormentan y selo a Tamar, condenada a una viu-
que son señal de que lo esencial dedad recluida y vergonzosa, sin
se le escapa, como si su deseo de contar con la sed de vivir que la
dominio lo cegara. Guiado como anima y la empuja a tomar ries-
estaba por su padre Er, estaba gos. En realidad ella no acepta su-
“mal“ a los ojos de Adonaï. No frir por la falta de su suegro, y se

arreglará para devolverle el peso dado con él. Aquí se reproducen
indebido que le impone, expo- las condiciones iniciales del dra-
niendo su propia vida y esperan- ma. Pero, a pesar de la insistencia
do que la muerte no tendrá la úl- de Rubén, el padre no deja ir a
tima palabra (38,14-26). De hecho, “su hijo“ por miedo a que le pase
Judá acepta dejarse liberar de él una desgracia, lo cual provocaría
mismo con la ayuda de Tamar, y su propia muerte (42,38). He aquí
cargar así con su propia falta, acep- una situación que Judá debe re-
tando la lección de vida que ella conocer, por haberla vivido cuan-
le da: la vida puede triunfar con la do se trataba de dar a Tamar al
condición de que deje la mentira más joven de sus hijos, después
y lo que le da fuerzas, es decir, el de la desaparición de los dos ma-
apego a su propia imagen. Judá yores.
consiente en sacarse la máscara Una vez terminados los víve-
de padre irreprochable y seguro res, Jacob vuelve a mandar a sus
de sí mismo y entra en su verdad hijos a que se abastezcan. Judá in-
de hombre fracasado que, para no terviene entonces firme y clara-
perder prestigio, ha procurado mente. Viendo las exigencias del
lamentablemente disimular su fra- egipcio, no irán más que si Jacob
caso, sea lo que sea de su hijo, su deja a “su hermano” ir con ellos.
nuera y sus nietos a los cuales Si no, el viaje será inútil (43,3-6).
impide nacer.Aceptando la lección De manera tajante, pero sin agre-
de Tamar, Judá “deja a su padre y a sividad, pone a su padre ante una
su madre“, de los cuales ha apren- alternativa y le obliga a que esco-
dido el deseo de dominio y de ja ante algo que él sólo puede
codicia, así como también la in- decidir. Le anuncia discretamente
justicia -y la mentira que intenta los términos de la alternativa que
cubrirlo todo. Uniéndose a su se podrían explicar así: si, como
“mujer”, honra a sus padres que padre confiado, dejas venir a nues-
han engendrado un hijo capaz de tro hermano Benjamín, tendre-
dejarse reñir y abandonar la for- mos alimentos y todos viviremos.
ma mortífera de ser, por respeto Pero si eres un padre posesivo y
a la vida que ha recibido de ellos. te lo guardas para ti, no tendre-
Con esta experiencia Judá apa- mos pan para nadie y moriremos
rece en el relato en un momento todos, incluso las mujeres y los
en que el hambre produce estra- niños (42,8). Se reconoce aquí la
gos y la muerte amenaza. Jacob ha lección aprendida de Tamar: inten-
mandado a sus hijos por primera tar retener la vida es condenarse
vez a Egipto. Allí se reencontra- ineludiblemente. Dicho de otra
rán con José, sin reconocerlo. forma, la vida o la muerte de to-
Después de haberlos maltratado, dos depende de ti: ¿serás un pa-
los manda de vuelta, quedándose dre que da vida o bien un hom-
con Simeón como rehén. Exige bre sin corazón que siembra la
poder ver a Benjamín, el otro hijo muerte entre los tuyos?
de Raquel, del cual sus hermanos Estas palabras de Judá “hon-
le dijeron que Jacob se había que- ran” al padre cargándolo de peso
26 André Wénin
con respeto. De una parte, ponen dando a los otros a casa de su
claramente a Jacob ante sus res- padre. ¿Cómo reaccionarán cuan-
ponsabilidades como padre, por do se presente la ocasión soñada
penosas que sean y, por otra par- para deshacerse de nuevo del hijo
te, pronunciándolas, Judá cree a su de Raquel, el preferido del padre?
padre capaz de no cargarles a to- La trampa funciona pero, sin du-
dos con las consecuencias de su darlo, los hermanos se muestran
problema con sus hijos, cuando solidarios con Benjamín (44,
está en juego la vida de todos. 13.16). Una vez delante de José,
Dicho de otra manera, Judá hon- Judá, que se comprometió con su
ra a su padre enseñándole con padre, asume su responsabilidad
respeto la vía de la verdadera pa- y pronuncia un largo discurso
ternidad, pues un padre digno de (44,18-34) en el que vuelve a hon-
este nombre, no ahoga a uno de rar a su padre de varias maneras.
sus hijos, teniéndolo cautivo de su De entrada, Judá dice que
carencia y de sus angustias, como acepta a su padre tal cual es. ¿Ha
Jacob hace con Benjamín. Un ver- aprendido por experiencia propia
dadero padre tiene confianza en que un padre perfecto no existe?
la palabra de sus hijos y en su ca- Varias veces evoca, como cosa
pacidad de poder convivir con sus normal, la preferencia de su pa-
hermanos. En todo caso, no los dre por los hijos de Raquel, e in-
encierra irremediablemente en cluso le hace decir: “vosotros sa-
sus pasados errores. En fin, un béis que mi mujer me ha dado dos
padre está atento a la vida de cada hijos....” (44, 27). Se ve así que
uno, aunque para eso deba dejar acepta sin reticencia un hecho
que sus hijos sigan su camino. Judá que, al principio, había encendido
honra a su padre dirigiéndose a su odio y el de sus hermanos,
él de adulto a adulto, distante y empujándolos a dar rienda suelta
cercano a la vez. Le indica clara- a su violencia contra José y Jacob.
mente cuál es su responsabilidad, Dejando de desear que su padre
tomando también él mismo la fuese tal cómo él deseaba, y acep-
suya porque se compromete a tando al padre real, Judá lo honra
traer a su hermano, cargándose reconociéndole su gran humani-
así con un peso que le es propio: dad, aunque todo esto no sea de
el de mostrarse como un verda- fácil comprensión para los otros
dero hermano. miembros de la familia.
Al final de la segunda visita de Al mismo tiempo, Judá se
los hermanos, José, viendo que aún muestra lleno de un sincero afec-
no lo habían reconocido a pesar to hacia el anciano, al que no quie-
de las señales que les dejó, pone re de ningún modo agobiar dema-
en práctica una estratagema des- siado. Él ha visto como Jacob ha
tinada a probar su capacidad de estado unido a Benjamín, y sabe
fraternidad con el hijo de Raquel. lo que significa perder a dos hijos
Esconde su capa en la bolsa de –sobre todo cuando no se es
Benjamín, para poderlo acusar y completamente ajeno a sus muer-
quedárselo como esclavo, man- tes.También puede imaginar el dis-

gusto que le dará a su padre, si fruto del honor rendido al padre
vuelve sin su hermano. Se dispo- y a la madre: la vida amenazada
ne a hablar a su padre con cora- por el hambre se aleja por “mu-
zón de hijo:“¿cómo voy a ir a casa chos días”, el “bien” de la recon-
de mi padre cuando el chico no ciliación es posible y una “tierra”
ha venido conmigo? No quiero ver es dada en Egipto a esta gente sin
la pena que le causará a mi pa- tierra y hambrientos (cfr. Dt 5,16).
dre” (44,34). Fiel al compromiso Justo antes de su muerte, Ja-
que tomó delante de Jacob, pro- cob rendirá un homenaje a Judá,
pone a José que pagará con su este hijo que lo ha honrado –le
persona, quedándose como escla- ha cargado de peso y respetado-
vo en Egipto en lugar de Benja- mejor que ningún otro. Anuncia a
mín. Prefiere esto a que su padre sus hijos lo que les llegará en los
se quede sin su hijo predilecto. Se próximos días y a él le promete
ofrece a correr la suerte que ha- la autoridad. Lea le había llamado
bía imaginado para José, cuando Yehûdâ, alabando a Adonaï por
propuso venderlo a la caravana haberle concedido un cuarto hijo,
que se dirigía a Egipto (37, 26-27). mientras que su rival quedaba es-
Aquí se mide la conversión de téril (30,35 ). Jacob retoma el
Judá. Un hijo capaz de un amor nombre de su hijo y le da un nue-
tan grande ¿no honra a su padre vo sentido: por haberse mostra-
en el sentido más profundo? El do capaz de “retractarse de la car-
narrador parece haberlo percibi- nicería”, Judá estará en el centro
do, porque su narración describe de las alabanzas de sus hermanos
punto por punto lo que el Decá- (49, 8-9).
logo explicará más adelante, como
CONCLUSIÓN
El Génesis es un libro de en- sus variaciones sutiles y sus cam-

gendramientos, de padres e hijos. bios inesperados. Hace que se ob-
La narración es suficientemente serven de cerca las enfermedades
mimética para reflejar la realidad de la paternidad y de la filiación,
humana, pero también suficiente- pero también sus vías de curación.
mente condensada y llana para Permite descubrir las trampas y
ofrecer una realidad legible. Ba- las oportunidades de esta relación
rriendo de una sola mirada cua- singular entre padre e hijo, rela-
tro generaciones de padres e hi- ción a la vez imposible y necesa-
jos, en una narración a la vez com- ria, rica y difícil, fuerte y delicada,
plicada y abierta, permite al lec- que se pasea peligrosamente so-
tor captar en ella ciertas constan- bre la línea de separación entre la
tes de las relaciones familiares con vida y la muerte.
Tradujo y condensó: DOLORS SARRÓ
28 André Wénin
ANDRÉ WÉNIN
LA SERPIENTE, EL NOVILLO Y EL BAAL

La prohibición de la idolatría es esencial en el primer Testamento: está
al principio del decálogo. Sin embargo, es difícil de actualizar. El autor
propone una reflexión sobre la idolatría a partir de tres textos del AT:
la figura idólatra de la serpiente (Gn 3) y los antídotos propuestos por
la Ley; el ternero de oro de Ex 32 y el proceso solipsista que le subya-
ce; y la metáfora de la prostitución de Os 1-3 y la oposición radical
entre idolatría y alianza.
Le serpent, le taurillon et le baal.Variations sur l’idolâtrie dans le Pre-

mier Testament, Revue Théologique de Louvain, 34 (2003) 27-42
Aparentemente sin objeto, en dioses que se enfrentan a Adonai
un mundo que prescinde de lo toman partido por la servidum-
divino y en cualquier caso de sus bre que algunos prefieren, por-
presentaciones figurativas, el tema que ésta les evita el deber de to-
de la idolatría se resiste a la ac- mar el riesgo de un paso por la
tualización (Paul Beauchamp). Sin muerte, como lo explica Ex 14.
embargo, la prohibición de los ído- Como en el caso de los esclavos
los parece capital por figurar en de Egipto que se resisten a la li-
la cabecera del Decálogo. Cuan- beración que les es ofrecida, el
do la idea de Dios se difumina, riesgo de preferir a la vida misma
cuando nadie se prosterna ante el confort de una tumba con las
las efigies de las divinidades, ¿tie- apariencias de la vida es grande.
nen todavía algún sentido los dos Pues, según el relato de la salida
preceptos repetidos idénticamen- de Egipto, la vida auténtica nace,
te en las dos versiones del Decá- para quien acepta afrontar la
logo (Ex 20, 3-4, Dt 5, 7-8): “No muerte, sobre la fe en una pala-
habrá para ti otros dioses delan- bra que, como la de Moisés, invita
te de mí. No te harás escultura ni a descubrir en el corazón de esta
imagen alguna...”? Sin embargo, muerte la presencia actuante del
bajo estas fórmulas, aparentemen- Viviente. Desde entonces, si no-
te obsoletas, se esconde un pun- sotros resistimos a la idea de la
to esencial de la Ley. idolatría, ¿no será porque nos due-
En el Decálogo, Dios se pre- le admitir la fuerza de esta tenta-
senta como el que rompe las ca- ción tan humana, que nos impulsa
denas y hace salir al esclavo del a resignarnos a la alienación y a la
lugar donde, poco a poco, se va muerte, a preferir no nacer a la
haciendo cómplice de las fuerzas difícil libertad del sujeto capaz de
que le subyugan y le privan de sí desear?
mismo. Desde entonces, los otros
29
CODICIA E IDOLATRÍA
En las primeras páginas, la Bi- verdadero Dios no fuera el que
blia previene al lector de este pe- da, sino el que toma y guarda el
ligro, a través de una narración todo con una celosa codicia, pues
cuyo móvil es un precepto que secretamente él retiene para sí la
Adonai Dios da al ser humano llave de la vida y de su desarrollo.
respecto al buen uso del jardín Así, no solamente la serpiente se
que le confía (Gen 2, 16-17). No pone implícitamente frente a Ado-
hay aquí una prohibición de la ido- nai Dios, como un dios deseoso
latría, sino una ley que impone, del bien de los humanos, sino que
como necesaria para la vida, una todavía propone una imagen fal-
limitación en el disfrute del todo seada de Adonai, que, en su boca,
– previamente concedido por deviene un dios que no pone lí-
Dios mismo - y en este goce par- mite a su poder, un dios poten-
ticular que proporciona el saber. cialmente violento y homicida en
Esta doble limitación no priva al cierto modo. Como dice Paul
hombre de nada de lo necesario Beauchamp, el deseo del todo se
para satisfacer sus necesidades; apoya sobre la construcción ima-
por el contrario, le proporciona ginaria de un dios “que lo tiene
un lugar para el deseo sin el cual todo”, al cual en el instante del
no sería humano vivir, un lugar pecado interior, yo pretendo igua-
para la comunicación y, por tanto, larme; él me hace así “culpable no
para la relación. Esto explica que, tanto de querer ser como Dios,
inmediatamente después de esta como de querer ser como” yo me
orden,Adonai constata que el ais- “imagino que es Dios”. Es el de-
lamiento del ser humano así “or- seo de la totalidad sin límites el
denado” no es bueno, no está en que habla por boca de la serpien-
el orden de la creación. te; ella arrastra al hombre con su
Pero la serpiente desarrolla lógica, lo encierra en sí mismo en
otra lógica, que podríamos llamar su ignorancia, y lo precipita así a
codicia. En efecto, ella sabe lo que la muerte en el instante mismo
Dios sabe pero se lo guarda celo- en que le hace creer que él va a
samente para sí mismo. Sobrepa- vivir. Creer a la serpiente –pues
sa pues a Dios precisamente en se trata de creerla bajo palabra,
lo que, según ella, tendría como antes que fiarse de Dios que tie-
propio: el conocimiento. Pero la ne palabra– es ciertamente idola-
serpiente habla el lenguaje de la tría. Ésta se funda en la mentira,
codicia, como lo ha visto muy bien una mentira antropológica y teo-
el autor de la carta de Santiago. lógica. No es casual que las dos
La serpiente pretende que el ser versiones del Decálogo terminen
humano pueda realizar su voca- con la prohibición de la codicia
ción de semejarse a la imagen de –para que esta última palabra re-
Dios echando mano del don, de suene en los oídos del oyente,
suerte que nada le falte, que nada advirtiéndole que su vida se juega
le quede por desear, como si el en la manera de aprender a regu-
30 André Wénin
lar sus deseos. to exponencial que conoce el mal
La codicia está estructural- desde que el hombre cede a la
mente unida a dos formas de ido- mentira que le susurra la voz de
latría denunciadas en el Decálo- la codicia.
go: por una parte, otro dios fren- A partir de aquí, la Torah está
te a Adonai y contra él, la serpien- jalonada por una serie de recuer-
te; por otra parte, una represen- dos de la ley inicial: el don no se
tación fáustica del verdadero Dios da sin límites y el consentimiento
sugerida por la misma serpiente. a éstos es el reconocimiento del
La codicia encierra al ser sobre sí don como tal, un don que “no
mismo y le conduce a la “esclavi- colma mi deseo pero es signo,
tud de uno mismo por sí mismo”, para el donante, de la voluntad de
lo que es justamente la idolatría. colmarlo”, un don que es invita-
Así, el Decálogo nos llama la aten- ción a fiarse del donante.
ción frente a una doble falsifica- Aquel a quien Adonai ha elegi-
ción de la obra de Dios: la idola- do para ser testigo entre los pue-
tría que desfigura al mismo Dios blos de su verdad y de su proyec-
y la codicia que deshumaniza al to de bendición para todos, es
hombre. Esa doble falsificación im- invitado a dejar que Dios eduque
plica por esencia la perversión de su deseo mediante un puñado de
la palabra en mentira, lo que de- carencias que afectan a sus dones
nuncian justamente los dos man- esenciales. En los relatos del Gé-
damientos del Decálogo: no pro- nesis se impone a la vista del lec-
nunciar falsamente el nombre de tor la falta de descendencia que
Dios, y no levantar falsos testimo- padecen de manera recurrente los
nios. primeros elegidos –Abraham y
Como contrapunto, en el co- Sara, Isaac y Rebeca, Jacob y Ra-
razón de los diez mandamientos, quel. Esa carencia “preventiva” les
el precepto del sabbat viene a re- prohíbe ver al hijo de otra mane-
cordar al israelita el rasgo central ra que como un don. El padre de-
de la imagen del Dios creador, berá dejar partir prematuramen-
fuente de toda vida. El reposo del te a este hijo–Ismael e Isaac, Ja-
sabbat dulcifica la imagen de Dios cob, después José– como si fuera
impidiendo “la proyección sobre necesario significar claramente
Dios de un poderío en expansión que un hijo no es objeto de pose-
infinita”, que no se contendría en sión. ¿No debe el hombre dejar a
manera alguna para dejar paso a sus padres –como Abram cuando
la alteridad de lo creado. Como su partida hace de él el elegido–
ilustra la secuencia del relato, que- para unirse a su mujer, como han
rer el todo, rechazar la limitación, hecho los patriarcas, a fin de
engendra inevitablemente la vio- aprender a habitar su propia sin-
lencia que destruye la tierra y sus gularidad? Ahora bien, esta ley que
seres vivos. El hombre y la mujer prohibe que el devenir de un hom-
del Edén, su hijo Caín y la genera- bre se opere por réplica sobre su
ción del diluvio forman una se- comienzo en una coincidencia
cuencia ilustrativa del crecimien- idolátrica, imaginaria y esterilizan-
La serpiente, el novillo y el Baal 31

te –esta prohibición del incesto po se produce en la intersección
es proferida en Gn 2,24 a propó- entre el tiempo y el espacio, ocu-
sito de un humano que no será pa un cierto espacio durante un
hijo, sino solamente padre. Esta cierto tiempo. Es normal enton-
prohibición, ¿se dirigiría desde ces que estos dos primeros pará-
entonces prioritariamente al pa- metros sean afectados por una li-
dre, antes que al lector? Sin duda. mitación para Israel. Es así como
Pues si el padre no realiza el cor- el sabbat – esta limitación inscri-
te que abre al hijo a su propio ta en el “empleo del tiempo”- pre-
porvenir, se arriesga a librarlo a viene al pueblo del peligro del
Moloch –otro avatar de la idola- “ídolo exigente que toma el nom-
tría, como nos muestra bien Paul bre de trabajo” cuando el que tra-
Beauchamp. baja se deja seducir por la codicia
Algunas leyes también señalan del poder, del beneficio o de la
en los primeros dones una limi- gloria que el trabajo procura y del
tación cuyo sentido está orienta- cual se convierte en esclavo (Ex
do hacia el donante. En Gn 17, en 20, 8-11). La tienda que Adonai
el momento en que El Shaddai se encarga a Moisés (Ex 25, 8) mar-
da a Abram a sí mismo de manera ca la limitación en el centro del
que deviene fecundo –que se con- campamento de las tribus y en
vierte en Abraham, padre de una medio de su cortejo cuando se
multitud de naciones–, le invita a desplazan (vv. 2,1.17): viene a sig-
hacerse “íntegro” renunciando nificar que Israel se negaría a sí
voluntariamente a la compleción mismo si pretendiera llenar todo
por la circuncisión, signo de el espacio.
aquiescencia a una lógica de alian- Por lo que respecta al cuerpo
za que excluye precisamente que mismo del pueblo, él conoce tam-
uno solo sea el todo. De esta for- bién sus límites: los levitas acam-
ma, se inscribe de manera perma- pando alrededor de la Tienda que-
nente sobre el cuerpo -y en el dan sustraídos de él, no pueden
lugar mismo de su fecundidad- el ser enumerados con los otros y
signo de la carencia, para signifi- son puestos aparte (Nm 1, 47-51).
car que el elegido, al entrar en esta Por otro lado, un cuerpo debe ali-
lógica, elige separarse de los otros. mentarse para vivir. En respuesta
Pero este cuerpo deviene el de a la ley noáquica de la abstención
un pueblo, en cumplimiento de la de sangre (Gn 9, 4), el régimen
promesa a Abraham. A este pue- alimenticio de Israel se singulari-
blo, Adonai le da la vida y la liber- za por la limitación que impone la
tad haciéndolo nacer al libertarle distinción entre carnes permitidas
de Egipto, madre al principio nu- y prohibidas -una distinción a pro-
triente, pero devenida devorante. pósito de la cual Dt 14 precisará
Es entonces cuando el don de la por dos veces que apunta a la na-
Ley singularizará, inscribiendo en turaleza misma de la elección. A
ella los signos de la limitación, este su manera, esta ley recuerda al
cuerpo que es la asamblea de los pueblo elegido el proyecto del
hijos de Israel.Ahora bien, un cuer- Creador cuando otorga a los hu-
32 André Wénin
manos, autorizados a dominar el Si actúa así, lo hará a imagen del
reino animal, una alimentación Dios que manifiesta su santidad
vegetal, a fin de que sepan que es santificando el sabbat y liberando
posible dominar sin matar, a ima- así al mundo creado de una pre-
gen del Creador. Pues si el ser sencia que sería evanescente. Imi-
humano domina por la violencia, tando a este Dios, Israel será san-
actúa como el ídolo. De este ideal to como él, oponiendo un recha-
de mansedumbre el elegido es el zo definido a los ídolos que la
depositario y testigo, y su alimen- codicia conlleva, al deseo desor-
tación se lo recuerda cotidiana- denado por la seducción del todo,
mente invitándole a moderar este que arrastra a la alienación del ser
cuerpo que le hace visible y ac- por sí mismo y, por tanto, a la rui-
tuante a los ojos de las naciones. na de toda alianza.
DES-FIGURACIÓN DE DIOS
¿Es la idolatría la ruina de toda pueblo está unida al hecho de la
alianza? ¿No es precisamente esto ausencia prolongada de Moisés,
lo que nos cuenta la historia lla- que le deja sin guía.Aparentemen-
mada del “ternero de oro” en Ex te, la causa parece ser la no visibi-
32? En esta narración, una cierta lidad de Adonai, aliada con la falta
ambigüedad rodea la imagen de lo de fiabilidad absoluta de su me-
que sería más bien un novillo que diador. Pero, en realidad, es más
un ternero. Así el pueblo le pide a bien el rechazo de Israel a tomar
Aarón: “Haz para nosotros dioses el riesgo de la ausencia lo que le
que vayan delante de nosotros”. remite al misterio de Adonai y a
Después, cuando los israelitas ven la confianza en su representante.
la estatua fabricada por Aarón, En este sentido, el ídolo aparece
gritan: “He aquí tus dioses, Israel, como una tentativa de escapar al
que te han hecho salir del país de misterio, es el miedo de un senti-
Egipto”.Viendo esto Aarón cons- do que juega con la insensatez y
truye un altar y añade enseguida: la incapacidad de correr el riesgo
“Fiesta para Adonai mañana”. Las de la confianza.
cosas empiezan con el deseo del El narrador de Ex 32 insiste
pueblo de darse otros dioses, que en el aspecto de la fabricación: “Y
confunde enseguida con el Dios Aarón esculpió [el oro] con buril,
que le ha liberado de Egipto, an- y lo hizo novillo de metal fundido”.
tes que Aarón identifique la esta- Esta figura esculpida realza clara-
tua como el mismo Adonai. Esta mente la acción del hombre, como
confusión parece interesante, en lo subraya la expresión “obras de
la medida que ilustra cuan difusa manos”, utilizada con frecuencia
es la distinción entre los otros a propósito de los ídolos. Este
dioses y las imágenes de Dios. novillo es una producción del
Pero es necesario ir más a fon- hombre: sale de su imaginación y
do para ver cómo funciona la ido- es el resultado de su actividad ar-
latría en el relato. La petición del tesana. La misma forma dada a

esta obra tiene un significado, nos Mar, cuando Adonai ha hecho vi-
dice cómo el artesano se “imagi- vir a Israel y ha precipitado a los
na” a Dios en el momento de ha- egipcios en las aguas furiosas, el
cer su “imagen”. pueblo ha visto la obra de un Dios
¿Qué representa este novillo? poderoso para la vida y para la
Es sabido que en el Próximo muerte. Más adelante, en el Sinaí,
Oriente antiguo el novillo sirve Dios se ha revelado en una tem-
normalmente como figura o pe- pestad, un fenómeno meteoroló-
destal de una divinidad (Baal o gico donde se despliega un poder
Haddad, pero también Adonai). que fertiliza y destruye al mismo
Ahora bien, lo importante es ver tiempo, golpeando de manera cie-
cómo funciona esta imagen en el ga, escapando totalmente a las
contexto del relato bíblico. Lo previsiones humanas. En fin, en la
primero a subrayar es que esta situación en que se encuentra y
estatua está relacionada explícita- esperando a Moisés allá abajo en
mente con la salida de Egipto. Por la montaña, después de cuarenta
una parte, Israel reconoce en él a días, el pueblo puede creer que,
los dioses que le han sacado del después de haber puesto en mar-
país de Egipto. Por otra, este no- cha su poder para darle vida, Dios
villo está realizado con las joyas quiere ahora su muerte, pues le
de oro que los israelitas remiten priva del artesano de la liberación
a Aarón, lo que hace pensar en y le abandona sin guía, librado a sí
los objetos de oro de los cuales mismo en un desierto hostil.
los hijos de Israel han despojado Modelando el novillo, Aarón
a los egipcios cuando partieron. ofrece a Israel una efigie de Ado-
¿Tiene algo que ver este novillo nai que puede tranquilizarle, pues,
con la salida de Egipto? como él proclama, ella lo ha libe-
En sí mismo, un novillo da una rado de Egipto... Pero, absolutizan-
fuerte imagen de poder, pero no do así un rasgo de la figura de
sin cierta ambivalencia. En su vi- Dios, lo desfigura. Sola, una ima-
gorosa juventud, en efecto, este gen esconde más de lo que reve-
animal tiene un potencial de fe- la. Al no subrayar más que una de
cundación, una fuerza de vida. las “caras” de Dios, una cualidad
Pero su poder es también desde su ser, oculta las otras, eludien-
tructor, pues puede matar con una do la tensión que corrige todas
rara violencia, sin el atenuante de las imágenes, de las que sólo el
necesitar la carne de su víctima conjunto refleja la riqueza del
para alimentarse. El novillo con- Dios con nombre impronunciable,
nota la imagen de un poder de con una identidad inalcanzable.
vida y de muerte imprevisible y Ciertamente, una tal imagen uni-
arbitrario. dimensional proporciona una cier-
En la característica fundamenta seguridad -y esto es precisa-
tal de este animal es posible reen- mente lo que busca Israel en el
contrar el reflejo de lo que Israel momento en que se dirige a
ha podido ver de Adonai en su Aarón. La imagen ofrece un efec-
pasado reciente. En el paso del to tranquilizante, un punto fijo al
34 André Wénin
que acercarse. Puede permitir es- su angustia. Así, sumergido en la
capar -al menos así se cree- del ilusión, se aleja de Adonai en el
riesgo de un Dios que no sola- momento en que piensa estar
mente era, sino que es y que vie- cerca de él. Pues, en lugar de ren-
ne, de un Dios que dice de sí mis- dir homenaje al Dios de la alianza
mo:“Yo soy el que soy” (Ex 3, 14), que invita a la audacia y a la con-
sustrayéndose así a todo dominio. fianza, al prosternarse ante la es-
Pero, cuando el pueblo cree que tatua de Aarón, se somete de nue-
es posible conocer a Dios en la vo a los “dioses” de Egipto, a lo
imagen, se miente a sí mismo, pues, que tranquiliza, como el poder y
con este sesgo, no ve nada más la riqueza, adecuadamente repre-
que a sí mismo. Dios queda redu- sentadas por el novillo de oro.
cido a lo que Israel quiere que sea Pero este culto conduce a la es-
en su deseo o, mejor, en su angus- clavitud y a la muerte. Es sin duda
tia; sin darse cuenta, lo fabrica a lo que representa en la narración
su imagen, a la imagen de algo de la muerte de tres mil culpables
sí mismo. sorprendidos por los fieles de
Así, en su idolatría, Israel se Adonai (Ex 32, 28). Éstos, por el
encuentra de nuevo encerrado en contrario, son bendecidos por
sí mismo a propósito de Dios. haber eliminado a los que amena-
Creyendo adorarle, sólo se ado- zaban con retornar al pueblo a su
ra a sí mismo, lo que él hace, lo esclavitud.
que él desea, lo que le arranca de
IDOLATRÍA Y PROSTITUCIÓN
En el “decálogo ritual” que der en qué medida clarifica la ido-

Adonai promulga cuando renue- latría en su oposición a la alianza.
va la alianza con Israel después de La prostitución, como el amor
la historia del novillo, insiste con conyugal, pone en juego intercam-
fuerza en la prohibición de la ido- bios entre hombre y mujer, don-
latría tachándola de “prostitución” de los bienes materiales y los ges-
(Ex 34, 15-16). De Isaias a Oseas, tos eróticos juegan un papel no-
pasando por Jeremías y Ezequiel, table. En la prostitución, el cliente
los profetas han retomado abun- compra gestos de amor con su
dantemente esta acusación para dinero, mientras que la mujer gana
denunciar la idolatría multiforme dinero proporcionándole un mo-
de Israel. La prostitución consti- mento de placer. Si ello es así, ¿qué
tuye en realidad una metáfora tipo de relación se instaura entre
desarrollada primero por Oseas, la pareja? De hecho, cada uno uti-
quien, al principio de su libro, la liza al otro en función de su pro-
opone al amor conyugal que re- pio interés: el cliente subordina a
presenta la alianza entre Dios e la mujer a su placer, y la prostitu-
Israel (Os 1-3). Es necesario exa- ta acepta al hombre por el bene-
minar cuidadosamente la doble ficio que obtiene de él. El inter-
metáfora si se quiere compren- cambio de bienes económicos y

de gestos eróticos no tiene por co, que son, dice Oseas, el salario
objeto buscar o atar una relación pagado por sus amantes. Así, la
justa, y la pareja, lejos de ser un fertilidad de la tierra y el culto
fin en sí misma, representa la ma- religioso están articulados en una
nera de alcanzar un fin específico relación de tipo mercantil: yo te
para cada uno: de placer para uno, ofrezco gestos de culto para que
de beneficio para la otra -quedan- tú me des bienes de consumo –
do cada uno encerrado en sí mis- gestos que se repetirán de año en
mo. Desde luego, la persona de la año, siempre idénticos. El baalis-
pareja no cuenta verdaderamen- mo es una religión cíclica, sin his-
te en esta relación, que va de mí a toria, sin otra perspectiva que su
mí por medio del otro, un otro propia repetición.
que se encuentra en realidad ne- En un régimen así, los baales
gado como persona, como alteri- son honrados en función de su
dad. Además, una tal relación no mera utilidad a corto plazo: la fe-
tiene historia: es un “cita”, ocasio- cundidad que permite la satisfac-
nal por definición. Y si se repite, ción de las necesidades vitales -el
es parecido al anterior -un mo- baal obtiene por demás toda su
mento de placer similar por un fuerza de la angustia que provoca
precio parecido. una necesidad vital no colmada. El
Oseas asimila el baalismo de mismo Oseas llega a sugerir que
los hijos de Israel al de la prosti- los israelitas confunden sus dio-
tución (Os 1, 2). Para él, en efec- ses con los bienes que están obli-
to, ellos acuden a los baales por gados a procurarse:“ellos se vuel-
motivos interesados y abandonan ven a otros dioses y gustan de las
a Adonai, su Dios, olvidando su tortas de uvas” (Os 3, 1b). Enton-
amor y su historia común. Tam- ces poco importa el baal si se en-
bién Israel es como una mujer cuentran otros mejores: “volveré
adúltera corriendo hacia sus a mi primer marido, que enton-
amantes por el beneficio que le ces me iba mejor que ahora” (Os
proporcionan. 2, 9b). He aquí un signo claro de
En su descripción, el profeta que la relación va de Israel a sí
evoca un intercambio entre el mismo, de su necesidad a su sa-
pueblo y los baales, análogo al que tisfacción y que, en sí mismo, el
ocurre en la prostitución. Así baal no cuenta nada -de ahí la
como la prostituta ofrece al clien- posibilidad de multiplicarlos.
te gestos “amorosos” procurán- Es revelador, a este propósito,
dole placer, así Israel ofrece a los que jamás en las páginas de Oseas
baales gestos rituales destinados aflore el punto de vista de los baa-
a dar placer a los dioses con lo les. Pero ¿cómo podrían dar ellos
que da testimonio de su venera- su opinión? Si el movimiento va
ción o de su afecto hacia ellos. Y del hombre al hombre, no permi-
así como la prostituta recibe de te ningún espacio para una even-
su cliente su salario, así Israel pide tual palabra del baal. En realidad,
a los baales bienes para vivir: el la única cosa que los baales pue-
trigo, el vino nuevo y el aceite fres- den decir, la dice Israel en su lu-
36 André Wénin
gar. Su demanda de culto es sólo toria común. De esta manera la
una transposición, una proyección palabra intercambiada hace nacer
de la demanda del pueblo. El hom- un lenguaje propio de la pareja, un
bre es la medida del baal, y su ne- lenguaje que surge a causa de esta
cesidad, la medida del don divino. relación y está modelado por la
Las cosas no ocurren así en el historia singular de la que se sien-
régimen de la alianza, cuya metá- ten llamados a conservar una
fora es la relación conyugal. En memoria viva. Situados en este
esta relación, los bienes económi- contexto, los bienes económicos
cos siguen presentes, pero articu- y los gestos eróticos se encuen-
lados de una manera diferente a tran investidos de nuevas signifi-
la prostitución, ordenados a un caciones y adquieren una fuerza
auténtico reencuentro. Lo que es simbólica y un carácter profunda-
primordial aquí es la pareja y la mente “gratuito”. En este punto
relación mutua, y en este cuadro, la diferencia con la prostitución
los signos -bienes o gestos- fun- es la más sensible.
cionan completamente de otra En el libro de Oseas, Dios tra-
manera y reciben una nueva sig- ta de abrir un camino de alianza a
nificación. En el contexto de un Israel que le arrancará de la pros-
amor verdadero, un regalo -en sí, titución si rechaza todo baalismo.
un bien que cambia de mano- tie- Oseas da prioridad absoluta a la
ne un precio que supera con mu- alianza con Adonai. Por medio de
cho su valor económico. Éste su intermediario, éste trata de
“simboliza” la relación en el sen- restaurar esta relación. Con este
tido que la significa y la edifica. fin necesita atacar el resorte pro-
Asimismo, los gestos eróticos de- fundo del baalismo: la necesidad,
vienen un lugar privilegiado de con su exigencia de inmediatez.
comunión de los cuerpos, nos di- También las sanciones contra el
cen la relación que celebran y pueblo idólatra, consideradas en
construyen, incluso cuando el pla- la primera parte del oráculo del
cer es también búsqueda de sí capítulo 2, apuntan a privar a Is-
mismo. Pues lo que cuenta aquí, rael de los bienes a los que aspira.
es el intercambio mutuo y “gra- En el espacio así dispuesto, una
tuito”. palabra podría ser dicha, después
Pero ¿cómo pueden adquirir cambiada -como si fuera necesa-
un valor simbólico los bienes eco- rio que Israel tuviera la boca va-
nómicos y los gestos eróticos en cía para poder escuchar lo que
la relación amorosa, si no es me- dice Adonai y encontrar la res-
diante una palabra intercambiada puesta. Si entra en el juego, el pue-
que viene a sobredimensionar su blo podrá prestar atención a la
sentido primero? En el diálogo, en palabra de Dios que hace memo-
efecto, los cónyuges se convier- ria de su historia común después
ten en sujetos el uno frente al otro de Egipto -historia de liberación
y se reciben el uno al otro como de todas las esclavitudes con vis-
tales, aprendiendo a reconocerse tas a una alianza de por vida (Os
mutuamente y a construir una his- 2, 16-17). Podrá regresar y buscar

a su Dios, así como la felicidad que lidad volverá a la tierra y al pue-
permite una relación justa con él. blo, que gozará de sus frutos (Os
Esto es al menos lo que Adonai 2, 17.23-25). Por su parte, Israel
imagina, en la esperanza de des- manifestará su amor a su “espo-
cubrir la trampa de la fusión típi- so”: para expresarlo Oseas recu-
ca del baalismo -de esta relación rre, no sin audacia, a dos verbos
de uno consigo mismo, en la que que, en hebreo, pueden designar
el otro sólo vale en función de la la relación sexual: “y ella me res-
satisfacción que procura- para ponderá como en los días de su
abrir de nuevo Israel a la alianza juventud”, como la esposa a la in-
con él. vitación de su marido, y ella “co-
En tal proceso la palabra pro- nocerá a Adonai” (Os 2, 17.22).Así,
fética juega un papel determinan- regalos y gestos de amor reen-
te, denunciando el camino de cuentran su valor de signos por
muerte que es el baalismo y anun- los que se expresa y se nutre la
ciando otra vía posible más allá del alianza “matrimonial” entre Israel
fracaso que constituye, en reali- y su Dios; y ambos desembocan
dad, la oportunidad de una alianza en un desbordamiento de vida.
restaurada, a condición de que Is- Como puede verse, baalismo
rael escuche por fin y responda. y yahvismo son en Oseas dos fa-
Así, lo que caracteriza al Dios de cetas radicalmente opuestas de
Oseas, es que él hace oír una pa- vivir las relaciones entre Dios y
labra nueva, no escuchada, que no los hombres. Sólo la segunda -a
es simplemente el eco de la nece- imagen del amor conyugal- respe-
sidad o del miedo del hombre.Así, ta a la vez a los dos miembros de
Adonai se distingue radicalmente la pareja y les abre a una relación
de los baales reclamando ser re- recíproca donde el bien de uno y
conocido como un sujeto que lla- otro se conjugan en un intercam-
ma a su pueblo a devenir él tam- bio intenso y siempre abierto, con
bién protagonista de su historia, tal que cada uno consienta en la
en lugar de dejarse dominar por alteridad inalienable de su pareja.
los baales que originan sus nece- - y por tanto a la limitación; a
sidades y su miedo de carecer. condición de que sea escuchada
En la alianza, una vez restaura- su palabra que, difiriendo la satis-
da, los bienes económicos y los facción de las necesidades, des-
gestos de amor encuentran de pierta el deseo de buscarla. He
nuevo su lugar. No son ya el todo aquí alguien que inaugura una his-
de la relación, como en la prosti- toria al hilo de la cual la vida pue-
tución baalista. Están ahora al ser- de expandirse, mientras que se
vicio de la alianza. Así, cuando Is- marchita irremediablemente si
rael se dejará seducir, del desier- emprende los caminos de la ido-
to, Dios le dará sus viñedos –y el latría y de la codicia que la sostie-
país que simbolizan- en señal de ne.
amor renovado; después la ferti-
Tradujo y condensó: JOAQUIM PONS
38 André Wénin
PETER S. WILLIAMSON
PRINCIPIOS CATÓLICOS
PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA ESCRITURA
La Biblia, Palabra de Dios, es un punto de referencia ineludible para la
comunidad eclesial. Ahora bien, su lenguaje y el contexto en el que
surge pueden hacer de ella un cuerpo extraño para los miembros de
esta comunidad, con otras preocupaciones, con otra sensibilidad. Se
impone, por tanto, la tarea de interpretarla. Esto es lo que se ha
hecho en la Iglesia desde siempre hasta nuestros días, en los que
hemos podido aprovecharnos de los avances propiciados por el méto-
do histórico-crítico, la hermenéutica, etc. En este artículo propone el a.
20 principios para facilitar este acercamiento a las Escrituras, en el
bien entendido de que se trata de principios fácilmente asumibles por
otros acercamientos (protestante, judío). Dichos principios los deduce
del documento de la Comisión bíblica “La interpretación de la Biblia
en la Iglesia” (= IBI).
Catholic principles for Interpreting Scripture, The Catholic Biblical

Quaterly 65 (2003) 327-349
En el congreso de la Asocia- tórico- crítico al mismo nivel aca-
ción Bíblica Católica de América démico de los otros investigado-
(CBA), en 1997, L.T. Johnson le- res. Mantiene que la auto-percep-
vantó una fuerte reacción de sus ción de los estudiosos católicos,
colegas exegetas con un artículo como participantes de una tradi-
titulado: “¿Qué tiene de católica ción viva, colorea su aproximación
la doctrina bíblica católica?” Se- al texto bíblico. Murphy sugiere
gún Johnson, la doctrina bíblica que “una respuesta adecuada” a
católica ha cambiado, a lo largo del la pregunta:“¿Qué tiene de católi-
último siglo, de ser católica, pero ca la doctrina bíblica católica?”, se
no muy académica, a la condición puede encontrar en el documen-
presente de ser académica, pero to de 1993, de la Pontificia Comi-
no marcadamente católica. John- sión Bíblica sobre La Interpretación
son atribuía esta afirmación al de la Biblia en la Iglesia” (= IBI).
hecho de haber adoptado el mé- El documento de la Comisión
todo histórico-crítico con su exi- Bíblica y los principios que de él
gencia monopolística y su sesgo se deducen pueden también ser
protestante, en contra de la tra- útiles a los no-católicos. En primer
dición. lugar, a otras tradiciones cristia-
En los congresos de los años nas y, en menor grado, a la inter-
siguientes de la CBA, R. Murphy pretación judía, que comparten
planteó la misma cuestión. Mur- muchos de los mismos principios.
phy no está de acuerdo en que En segundo lugar, estos principios
los católicos usen el método his- ofrecen un modelo para unir el
39
estudio del texto sagrado con la ra, como palabra de Dios para
fe religiosa y con la vida de una la fe cristiana.
comunidad, lo cual puede ser útil Varios factores avalan la inter-
a otras confesiones. Finalmente, pretación de Murphy de que el
este sumario de los principios de documento de la Comisión Bíbli-
hermenéutica católica puede ayu- ca de 1993 puede ser provecho-
dar a los estudiosos comprometi- so para “una respuesta adecuada”
dos en el diálogo ecuménico o en de lo que constituye la interpre-
la colaboración con los católicos. tación católica. Primero, IBI es el
tratado de interpretación bíblica
La Comisión Bíblica y su do- más extenso dado por un docu-
cumento mento oficial de la iglesia. Segun-
do, los autores del documento
La intención de la Comisión contaban con un siglo de expe-
Bíblica era más específica que el riencia católica y de enseñanza del
de ser una respuesta “de doctrina magisterio respecto al método
bíblica católica”, dirigida a John-son científico para estudiar la biblia.
y Murphy. La Comisión trata de la Además, podían tener en cuenta
interpretación de la biblia en la las cuestiones acerca del método
Iglesia con su referencia a la “exé- histórico- crítico, nuevos métodos
gesis católica”. La exégesis católi- exegéticos, e intuiciones de la her-
ca, así definida, se ha de distinguir menéutica filosófica. Tercero, la
del estudio bíblico de los católi- Comisión Bíblica es un cuerpo
cos en un contexto secular o in- internacional de veinte acredita-
ter-religioso. La Comisión Bíblica dos exegetas católicos que reali-
no trató el tema de cómo los exe- zan un trabajo competente y bien
getas católicos deben realizar su recibido por los estudiosos bíbli-
trabajo en ambientes no eclesia- cos, tanto de dentro como de fue-
les, aparte de afirmar que su tra- ra de la iglesia católica. Finalmen-
bajo trate convenientemente “el te, le gustaba al Papa. Aunque IBI
contacto con los colegas no-cano es una enseñanza del magiste-
tólicos y en muchas áreas de la rio, en sentido estricto, Juan Pa-
investigación académica”. blo II lo aceptó y lo aprobó, dán-
Hay que notar también que IBI dole un status casi magisterial.
utiliza el término “exégesis” en un Algunos lectores interpreta-
sentido particular. Comúnmente, ron IBI como una evaluación de
se utiliza para el análisis académi- los métodos contemporáneos, o
co, histórico o literario de los tex- como defensa del método histó-
tos, y el término “teología” para rico-crítico y un rechazo del fun-
la explicación del mensaje religio- damentalismo. Estos lectores de-
so de un texto. Sin embargo, para bieron quedar sorprendidos al ver
la Comisión Bíblica, exégesis se que el documento de la Comisión
refiere a la interpretación inte- Bíblica se esfuerza por buscar su
gral, englobando el análisis aca- aproximación global a la inter-
démico completo con una expli- pretación católica. En efecto, si el
cación del sentido de la Escritu- documento se lee desde la óptica
40 Peter S. Williamson
del primer capítulo, aquella sería Aunque la Comisión Bíblica no
la conclusión razonable. Sin em- pretendía definir principios de in-
bargo, el título del documento, in- terpretación, una lectura atenta
troducción, conclusión y estruc- del IBI revela que la Comisión Bí-
tura muestran que los miembros blica hace sus juicios sobre la base
de la Comisión Bíblica tenían un de principios consistentes. A ve-
propósito más amplio. ces estos principios son explíci-
tos: por ejemplo, cuando el docu-
La búsqueda de “principios” mento define de manera precisa
el sentido de la Escritura. Otras
El propósito de mi investiga- veces son implícitos, cuando eva-
ción era presentar los principios lúa las diferentes aproximaciones
de la interpretación bíblica que se exegéticas y da la razón de estas
hallan en IBI. Es decir, los presu- evaluaciones. Finalmente, los prin-
puestos y procedimientos apropiados cipios emergen como conclusio-
para interpretar la Escritura en la nes que se desprenden de seccio-
vida de la iglesia católica. nes descriptivas.
PRINCIPIOS
Los principios podrían agru- su doble naturaleza -palabra de

parse en seis capítulos. Dios en palabras de hombres-
está presente en todo el docu-
El principio fundamental mento. Según algunos Padres de
la Iglesia, se da una analogía entre
Primer principio: la Sagrada Es- la Escritura y la Encarnación de la
critura es la palabra de Dios expre- Palabra mencionada en Divino
sada en lenguaje humano. El pensa- afflante Spiritu 37 y Dei Verbum 13.
miento y las palabras son al mismo Este primer principio identifi-
tiempo de Dios y de los seres huma- ca el objeto propio de la interpre-
nos, de manera que toda la Biblia tación de la Iglesia: el texto canóni-
procede a la vez de Dios y de los co, en su estadio final. Explicar sólo
autores inspirados. El texto canóni- las fuentes de los libros sagrados,
co, en su estadio final, es la expre- o las teologías de estas fuentes,
sión de la palabra de Dios. Como es insuficiente para comunicar el
palabra de Dios, la Escritura realiza verdadero sentido de la Escritu-
un papel fundacional, de apoyo y ra. Este principio pide una crítica
crítico, para la Iglesia, la teología, la de fondo para mostrar su valor,
predicación y la catequesis. La Escri- aportando luz sobre el sentido de
tura es una fuente de vida para la la forma final del texto bíblico.
fe, la esperanza y la caridad del pue-
blo de Dios y una luz para toda la En lenguaje humano: exégesis
humanidad. católica y conocimiento huma-
Aunque la Comisión Bíblica no no
pretendía articular una teología
completa de la Sagrada Escritura, Los cuatro principios siguien-
Principios católicos para la interpretación de la Escritura 41

tes muestran cómo la Biblia, obra de una realidad histórica, los actos
de autores humanos, se ha de es- salvadores de Dios en el pasado, con
tudiar como cualquier otro texto implicaciones para el presente. La in-
antiguo. terpretación de un texto bíblico debe
concordar con el sentido expresado
Principio 2: los textos bíblicos son por los autores humanos. El estudio
obra de autores humanos que utili- histórico sitúa los textos bíblicos en
zaron sus propias capacidades de ex- su contexto antiguo y ayuda a clari-
presión y los medios de que dispo- ficar el sentido de su mensaje, para
nían en su época y contexto social. los lectores originales y para noso-
En consecuencia, la exégesis católi- tros. Aunque la exégesis católica
ca utiliza los métodos y aproxima- emplea un método histórico, no es
ciones que permiten captar mejor el historicista o positivista. No limita su
sentido de los textos en su contexto visión de la verdad a lo que puede
literario, sociocultural, religioso e his- ser demostrado por un análisis his-
tórico. La exégesis católica ha de ser tórico, supuestamente objetivo.
lo más crítica y objetiva posible. La Este principio identifica tres
exégesis católica contribuye activa- razones por las cuales el estudio
mente al desarrollo de nuevos mé- de la historia es importante para
todos y al progreso de la investiga- la exégesis: por el carácter histó-
ción. En este empeño, los investiga- rico de la revelación, por la nece-
dores católicos colaboran con los in- sidad de permanecer fiel al men-
vestigadores no católicos. saje expresado por los autores
La costumbre inglesa normal- humanos y para proporcionar el
mente reserva las palabras “cien- contexto que haga más inteligible
cia” y “científico” para las ciencias el texto.
físicas o sociales. Sin embargo, la Al afirmar la importancia de la
Comisión Bíblica utiliza estos tér- historia, la Comisión Bíblica toma
minos en un sentido más amplio, una postura firme en contra de
y se refiere a cualquier disciplina dos aproximaciones defectuosas:
sistemática y crítica del conoci- el historicismo y el positivismo
miento humano. Este principio histórico. Por historicismo entien-
(según IBI) afirma que la exégesis de el hecho de limitar la explica-
católica utiliza los métodos y ción del texto bíblico a las circuns-
aproximaciones científicas, indi- tancias de su original histórico. El
cando que esta exégesis no perte- positivismo histórico se refiere a la
nece a ninguna de estas discipli- creencia de que el estudio histó-
nas, sino que las emplea como ins- rico que emplea métodos y fuen-
trumentos para explicar el senti- tes “objetivas” (no “sesgadas por
do de la Sagrada Escritura. la fe religiosa”) puede obtener
exacta información histórica acer-
Principio 3: Aunque la Biblia no ca de los acontecimientos narra-
es un libro de historia, en el sentido dos en la Biblia, y que sólo esta
moderno, y aunque incluye géneros información es digna de crédito.
literarios poéticos, simbólicos e ima- El positivismo histórico falla por-
ginativos, la Escritura da testimonio que toda narración histórica, in-
cluyendo la suya, contiene una in- Principio 5: Dado que, como el
terpretación que compromete la acto de entender cualquier otro es-
subjetividad del interprete. crito antiguo, interpretar la Biblia
supone un acto de entendimiento
Principio 4: Porque la Escritura humano, la hermenéutica filosófica
es palabra de Dios que se ha expre- debe informar la interpretación ca-
sado por escrito, son necesarios aná- tólica. No es posible entender nin-
lisis filológicos y literarios para en- gún texto escrito sin “precompren-
tender todos los medios que emplea- sión”, es decir, sin los presupuestos
ron los autores bíblicos al comunicar que orientan la comprensión. El acto
su mensaje. Los análisis filológicos y de entender incluye una dialéctica
literarios contribuyen a determinar entre la precomprensión del intér-
la lectura auténtica, entender el vo- prete y la perspectiva del texto. Con
cabulario y la sintaxis, distinguir las todo, esta precomprensión debe
unidades textuales, identificar los estar abierto a la corrección en su
géneros, analizar las fuentes y reco- diálogo con la realidad del texto. Ya
nocer la coherencia interna de los que la interpretación de la Biblia
textos. El análisis literario minusva- contiene la subjetividad del intérpre-
lora la importancia de leer la Biblia te, sólo es posible el entendimiento
sincrónicamente, de leer los textos si hay una afinidad fundamental
en su contexto literario y de recono- entre el intérprete y el objeto de la
cer la pluralidad de sentidos en los interpretación. Algunas teorías her-
textos escritos. menéuticas son inadecuadas a cau-
Precisamente porque usa la sa de presuposiciones que son incom-
historia, la exégesis católica recu- patibles con el mensaje de la Biblia.
rre a las disciplinas que se utilizan La hermenéutica filosófica corrige al-
normalmente en la interpretación gunas tendencias de la crítica histó-
de los textos escritos. Este prin- rica, mostrando que el positivismo
cipio se refiere a la totalidad de histórico es inadecuado; que el pa-
estas disciplinas bajo el epígrafe pel del lector, en la interpretación,
“análisis filológico y literario”. Los posibilita el sentido más allá de la
métodos literarios, como la narra- afirmación histórica del texto y, por
tiva y el criticismo retórico, mues- tanto, la apertura a una pluralidad
tran la importancia del estudio de significados. Dado que los cristia-
sincrónico de los textos, parale- nos buscan en la Biblia el sentido
lamente a la perspectiva diacró- para el presente, de los escritos an-
nica del estudio histórico. tiguos, la crítica histórica y literaria
Reconocer la importancia de se ha de incorporar en un modelo
la hermenéutica filosófica es algo de interpretación que supere la dis-
nuevo en los documentos de la tancia, en el tiempo, entre el origen
iglesia católica. Esta afirmación es del texto y el día de hoy. Tanto la
crucial para la entera presentación misma Biblia como la historia de su
de la interpretación católica. La interpretación ofrecen una pauta de
hermenéutica es la bisagra que re-lectura de textos a la luz de nue-
une la fe y la razón en el trabajo vas circunstancias.
exegético. Algunos puntos de este prin-

cipio necesitan comentario. Pri- ma la legitimidad de la predicación
mero, el reconocimiento de que y enseñanza que aplica la Escritu-
cada intérprete empieza con un ra a nuevas circunstancias y pro-
pre-conocimiento que condicio- blemas
na el entender. Que tomar con-
ciencia de que existen diferentes La Palabra de Dios: exégesis
precomprensiones abre la puerta católica y fe cristiana
a la interpretación que procede
de la fe cristiana. La conciencia Los principios 6 al 11 articu-
hermenéutica puede conducir a lan el contenido que más distin-
los intérpretes a reconocer sus gue la exégesis católica. Los cris-
presupuestos y posibilita el diálo- tianos de otras tradiciones, así
go entre intérpretes que parten como los judíos creyentes, com-
de diferentes precomprensiones. partirán algunos de estos princi-
Segundo, la intuición de que la “afi- pios de interpretación.
nidad” entre el texto y el intér- Desde el principio, la Comisión
prete es una condición para un Bíblica manifiesta su posición: “Lo
auténtico entendimiento sugiere que caracteriza la exégesis católi-
que la fe cristiana puede ser una ca es que, deliberadamente, se
ventaja para entender las Escritu- coloca dentro de la tradición viva
ras. Tercero, aunque no soluciona de la Iglesia, cuya principal preocu-
todos los problemas, el principio pación es la fidelidad a la revela-
de que las teorías hermenéuticas ción atestiguada por la Biblia”.
y sus presupuestos no deben con-
tradecir el mensaje de la Biblia Principio 6: El conocimiento bí-
-de lo contrario constituye un jui- blico no puede quedarse sólo en el
cio a priori en contra- es útil para conocimiento de las palabras, con-
eliminar algunos presupuestos ta- ceptos y acontecimientos. Debe bus-
les como ateismo, racionalismo, car la realidad de la que hablan las
materialismo, y otros. Cuarto, el palabras, una realidad trascenden-
principio de que un texto puede te, la comunicación con Dios. La sola
significar más allá del hecho origi- razón no es capaz de comprender
nal histórico, sugiere el valor de totalmente los acontecimientos y el
una tradición de interpretación y mensaje narrado en la Biblia. Para
abre la puerta a la actualización comprender la Biblia, se debe aco-
de los textos. Quinto, reconocer ger el sentido dado a los aconteci-
que los textos pueden tener más mientos, sobre todo en la persona
de un significado está de acuerdo de Jesucristo. Supuesto que la Biblia
con la larga tradición de múltiples es la palabra de Dios, se debe abor-
sentidos de la Escritura. Finalmen- dar a la luz de la fe para entenderla
te, reconocer la necesidad de una correctamente. Por tanto, la exége-
hermenéutica que da el paso de sis es una disciplina teológica. La luz
lo que el texto significaba enton- del Espíritu Santo es necesaria para
ces a lo que significa ahora, invita a interpretar correctamente la Escri-
superar un concepto arqueológi- tura. A medida que uno crece a la
co de la exégesis. También confir- luz del Espíritu, crece su capacidad
de entender las realidades de las que critura. El pueblo sencillo, según la
habla la Biblia. misma Escritura, es oyente privilegia-
La precomprensión que acom- do de la palabra de Dios. Al clero,
paña convenientemente la inter- catequistas, exegetas y otros les co-
pretación católica no es meramen- rresponde un papel especial. La au-
te un creer atemático sino, más toridad eclesiástica es responsable
bien, la totalidad de la fe católica. de velar para que la interpretación
Esto no significa que el exegeta permanezca fiel al Evangelio y a la
católico tenga predeterminadas gran tradición, y el magisterio ejerce
sus conclusiones. Según la Comi- el papel de autoridad final si la oca-
sión Bíblica, “toda precompren- sión lo requiere.
sión... conlleva peligros. La exége- Este principio afirma que la
sis católica corre el riesgo de atri- Iglesia es el contexto privilegiado
buir a los textos bíblicos un signi- para entender la Escritura, ya que
ficado que no contienen, pero que una y otra están intrínsecamente
es consecuencia de un ulterior unidas. Conviene notar que IBI no
desarrollo dentro de la tradición. reserva la interpretación de la
El exegeta debe ser consciente de Escritura a una elite. La Escritura
este peligro” (cf. IBC, 3). pertenece a todos y los pobres
El estudio diacrónico capacita son sus destinatarios privilegiados.
al intérprete para distinguir los La función del magisterio no es
niveles de significado asociados al colocarse entre la Escritura y el
texto. Hablando con más ampli- pueblo de Dios sino, más bien, dar
tud, el hecho de que una precom- juicios autorizados si surge la ne-
prensión es inevitable no significa cesidad.
que unas presuposiciones deter-
minen unas conclusiones. La her- Principio 8: La exégesis católica
menéutica filosófica reconoce una pretende interpretar la sagrada Es-
hermenéutica en espiral, cuando critura en continuidad con los mo-
el intérprete acomete el texto. La delos dinámicos de interpretación
integridad académica requiere que que se encuentran en la misma Bi-
las conclusiones referentes al sen- blia. En la Biblia, los escritos tardíos
tido del texto puedan ser verifi- dependen, con frecuencia, de textos
cadas en el mismo texto. anteriores, re-leídos en nuevas cir-
cunstancias. La exégesis católica pre-
Principio 7: La comunidad creyen- tende ser fiel a la comprensión de fe
te, pueblo de Dios, proporciona el expresada en la Biblia y mantener
contexto verdaderamente adecuado el diálogo con la generación de hoy.
para interpretar la Escritura. La Es- La exégesis católica reconoce la uni-
critura adquiere forma dentro de la dad esencial de la Escritura, la cual
tradición de la fe de Israel y de la incluye diferentes perspectivas y un
primera Iglesia y contribuye, a su vez, abanico de testimonios en una larga
al desarrollo de sus tradiciones. Las tradición. La exégesis católica inter-
Escrituras pertenecen a toda la Igle- preta un texto determinado a la luz
sia y todos sus miembros tienen un de todo el canon de la Escritura.
papel en la interpretación de la Es- Este principio afirma que la

manera cómo la Escritura se in- ción cristiana del AT -interpretar-
terpreta a sí misma, cuando re-lee lo a la luz de la encarnación, vida,
textos anteriores en nuevas cir- muerte y resurrección de Jesús-
cunstancias, aporta luz sobre y la importancia, para la vida cris-
cómo se ha de interpretar ade- tiana, de su sentido canónico ori-
cuadamente. La unidad de la Es- ginal. El documento más reciente
critura, que proporciona la base de la Comisión Bíblica, El Pueblo
para interpretarla a la luz del ca- Judío y Sus Sagradas Escrituras en
non, radica tanto en su relación la Biblia Cristiana, ilustra este apre-
literaria interna como en su divi- cio de ambos niveles.
na inspiración. Sin embargo, esta
unidad contiene diversidad: “Una Principio 10: La exégesis católica
característica de la Biblia es la se coloca deliberadamente en la co-
ausencia de un criterio de siste- rriente de la tradición viva de la Igle-
matización y, por el contrario, la sia y busca ser fiel a la revelación
presencia de realidades unidas en de la mano de la gran tradición de
tensión dinámica”. la cual la misma Biblia es testimo-
nio. Dentro de esta viva tradición, los
Principio 9: El NT interpreta el Padres de la Iglesia ocupan un lugar
AT a la luz del misterio pascual. La fundacional, marcando las orienta-
vida, muerte y resurrección de Jesús ciones básicas que conforman la tra-
es el cumplimiento de las Escrituras dición doctrinal de la Iglesia, y han
del AT. La interpretación del AT que suministrado una rica enseñanza
hacen Jesús y los apóstoles, expre- teológica. Sin embargo, la exégesis
sada en el NT, son autoritativas, in- católica no se limita a los métodos
cluso si algunos de los procedimien- exegéticos de los Padres.
tos interpretativos empleados por los El Concilio de Trento declaró
autores del NT reflejan la manera el papel de los Padres de la Igle-
de pensar de una época particular. sia:“Nadie debe atreverse a inter-
Los cristianos no limitan el sentido pretar la Escritura de manera con-
del AT a ser como una preparación traria al consenso unánime de los
de la venida de Cristo. Más bien, la Padres” (DS 1507). Con todo, Pío
Iglesia aprecia la interpretación ca- XII reconoció:“Hay pocos textos...
nónica del AT, antes de la Pascua cris- acerca de los cuales la enseñanza
tiana, como un estadio de la historia de los Padres sea unánime” (DS
de salvación. Los cristianos siguen 3831). Los exegetas críticos recha-
encontrando alimento en el mensa- zan el método alegórico de mu-
je inspirado del AT. chos Padres. En los últimos años,
Uno de los primeros ejemplos sin embargo, revive el interés por
de la manera cómo la Escritura la interpretación patrística, a ve-
se interpreta a sí misma es la gran ces como reacción a la aridez de
estima con que el NT contempla una exégesis demasiado histórico-
el AT, y la manera cómo los auto- crítica.
res del NT interpretan el AT. Es La respuesta de la Comisión
importante afirmar ambas cosas: Bíblica identifica la contribución
lo que es único en la interpreta- de los Padres en tres aspectos:
definir el canon de la Escritura, para la fe cristiana? Esta pregunta
trazar las orientaciones doctrina- puede ayudar a los exegetas ca-
les básicas de la Iglesia sacadas de tólicos a no perder de vista su
la Escritura (p.e. en cristología) y objetivo.
proveer una interpretación bíbli-
ca teológicamente rica y espiri- El sentido de la Escritura ins-
tualmente nutritiva. La Comisión pirada
alaba los Padres por su ejemplo
de actualización en el último as- Los tres principios que siguen
pecto. Al mismo tiempo, critica describen los varios sentidos de
algunas prácticas exegéticas, en la Escritura. Entre los Padres de
concreto el recurso a la alegoría, la Iglesia era común la distinción
y el hecho de no conceder el peso entre sentido literal y espiritual.
debido al contexto histórico y li- La exégesis medieval aceptó los
terario de los textos. cuatro sentidos de Casiano, el li-
teral (o histórico), el alegórico, el
Principio 11: El fin principal de moral (o tropológico) y el anagó-
la exégesis católica es explicar el gico. Los tres últimos se conocían
mensaje religioso de la Biblia, es de- como espirituales. El criticismo
cir, su significado como palabra que histórico reaccionó contra esta
Dios sigue dirigiendo a la Iglesia y al exégesis que parecía arbitraria o
mundo entero. La finalidad última de subjetiva. El método clásico his-
la exégesis católica es alimentar y tórico-crítico admitió la posibili-
construir el cuerpo de Cristo con la dad de un solo sentido, el de la
palabra de Dios. intención del autor.
Este principio ilumina la misión Según la Comisión Bíblica la
religiosa y pastoral de la interpre- tesis de un solo sentido se “ha ido
tación bíblica: “La exégesis católi- por los suelos” a causa del desa-
ca debería... mantener su identi- rrollo de la hermenéutica filosófi-
dad como disciplina teológica (su- ca y de las teorías del lenguaje. La
brayado en el original), cuyo prin- Comisión insiste en la existencia
cipal propósito es profundizar en de dos sentidos principales, el li-
la fe... En la organización de la lateral y el espiritual. Un tercer sen-
bor exegética como un todo, la tido de la Escritura, el completo,
orientación respecto a la finalidad es considerado como un particu-
principal debe seguir siendo lo lar subtipo del sentido espiritual.
más importante... Su tarea es rea-
lizar, en la Iglesia y en el mundo, Principio 12: El sentido literal de
una función vital, la de contribuir la Escritura es aquel que fue direc-
a una siempre más auténtica trans- tamente expresado por los autores
misión del contenido de la Escri- inspirados. Dado que es fruto de la
tura inspirada” (Conclusión e). inspiración, este sentido es también
Este principio sugiere una pretendido por Dios, como principal
cuestión útil para evaluar las in- autor. Se llega a este sentido por
terpretaciones: ¿revela el sentido medio de un cuidadoso análisis del
del texto como Palabra de Dios texto dentro del contexto histórico y

literario. Este significado literal de que el sentido literal del AT sea com-
muchos textos tiene un aspecto di- pletado, a un nivel más alto, en el
námico que los capacita para ser re- NT. La tipología es un aspecto del
leídos más tarde en circunstancias sentido espiritual.
nuevas. Es sorprendente que IBI reafir-
La novedad de la aproximación me la validez y necesidad del sen-
de IBI al sentido literal es doble. tido espiritual, ya que es un as-
Primero, al definir el sentido lite- pecto del sentido bíblico que ha-
ral como “el que ha sido expresa- bía sido descuidado por la mayo-
do directamente por el autor hu- ría de los exegetas durante mu-
mano”, la Comisión evita el pro- chos años. La Comisión Bíblica
blema de situar el sentido en la pone el ejemplo de 2 Sam 7, 12-
intención del autor, a la que no te- 13: la promesa de Dios a David
nemos acceso seguro aparte del de que establecerá su dinastía
mismo texto. Cambia la intención para siempre. Mirado en su con-
del autor por la expresión del au- texto histórico parece una hipér-
tor. Segundo, el reconocimiento de bole profética. Pero ahora, a la luz
que el sentido literal de muchos del acontecimiento pascual, este
textos tiene un “aspecto dinámi- texto se ha de tomar como refe-
co” invita a considerar la direc- rido literalmente a Cristo. El sen-
ción del pensamiento o una posi- tido espiritual suele referirse (aun-
ble extensión del sentido del tex- que no exclusivamente) al senti-
to, abriendo así el sentido literal do cristológico: en Jesús tienen su
a una válida re-lectura. IBI pone el cumplimiento las Escrituras del AT.
ejemplo de los salmos reales que El sentido espiritual no es sim-
evocan, “a un mismo tiempo, la plemente un sentido que se lee
institución como era y una visión en la Biblia, sino un sentido que
idealizada de la realeza como Dios los textos expresan cuando son
pretendía que fuera”. Brendan leídos a la luz de las realidades que
Byrne, miembro de la comisión, atestigua la fe cristiana. “El senti-
explica este “aspecto dinámico” do espiritual no se ha de confun-
como un haz cónico de luz que dir con interpretaciones subjeti-
aumenta a medida que más se ale- vas originadas por la imaginación
ja del punto de origen. o especulación intelectual. Es el
resultado de situar el texto en
Principio 13: El sentido espiritual relación con hechos reales...,” es
de la Sagrada Escritura es el sentido decir, la muerte y resurrección de
expresado por los textos bíblicos Jesús.
cuando son leídos bajo la influencia Los que pedían recuperar el
del Espíritu Santo en el contexto del sentido espiritual de la Escritura
misterio pascual y de la vida nueva puede que no estén completa-
que fluye de él. El sentido espiritual mente satisfechos con el trata-
se fundamenta siempre en el sentimiento, modesto y restringido, de
do literal. Es necesaria una relación la Comisión Bíblica. Pero hay que
de continuidad y conformidad entre valorar el hecho de que una co-
el sentido literal y el espiritual para misión, compuesta por veinte exe-
getas formados críticamente, haya dos, especialmente del método
reafirmado la tradición de la Igle- histórico-crítico, condujo a la
sia y haya dado una nueva defini- Comisión Bíblica a tratar la cues-
ción del sentido espiritual que tión más amplia de la interpreta-
puede servir, al menos, como pun- ción en la Iglesia. Los dos princi-
to de partida para una ulterior pios que siguen manifiestan sus
discusión. conclusiones fundamentales.
Principio 14: El sentido completo Principio 15: El método históri-

(sensus plenior) es un significado más co-crítico es el instrumento indispen-
hondo del texto, pretendido por Dios sable de la exégesis científica para
pero no expresado claramente por averiguar el sentido literal de un tex-
el autor humano.Tiene su fundamen- to, de manera diacrónica. Para com-
to en el hecho de que el Espíritu pletar la tarea, se debe incluir un
Santo, autor principal de la Biblia, estudio sincrónico de la forma final
puede guiar a los autores humanos del texto que es expresión de la Pa-
en la elección de expresiones, que labra de Dios. El método histórico
signifiquen una verdad cuya total pro- crítico puede y debe ser usado sin
fundidad no perciben. La existencia presuposiciones filosóficas contrarias
de un sentido más pleno de un tex- a la fe cristiana. A pesar de su im-
to bíblico puede ser reconocida cuan- portancia, no se puede conceder el
do se estudia el texto a la luz de monopolio al método histórico-críti-
otros textos bíblicos o de autoriza- co, y los exegetas deben ser cons-
das tradiciones. cientes de sus límites. Deben, tam-
La breve sección de IBI refe- bién, reconocer el aspecto dinámico
rente al sentido total es notable, del sentido de un texto y la posibili-
ya que es el primer reconocimien- dad de un ulterior desarrollo.
to del sensus plenior por un docu-
mento de la Iglesia. Para ilustrar Muchos lectores interpretan
su definición del sentido comple- IBI como una aprobación no cua-
to, la Comisión Bíblica ofrece el lificada del método histórico-crí-
ejemplo de Isaías 7, 14, interpre- tico. Sin embargo, el documento
tado por Mt 1, 22-23. Mateo indi- reconoce críticas válidas y, de una
ca que Dios tiene un propósito manera particular e intencionada,
más hondo, del cual el profeta no re-define y “re-dimensiona” el
es consciente. El sentido comple- método que aprueba.
to es una variedad del sentido La aproximación “convenien-
espiritual, cuando es más acusada temente orientada” al método
la diferencia entre el sentido lite- histórico-crítico, que la Comisión
ral y su interpretación a la luz del Bíblica recomienda, define el ob-
misterio pascual. jeto del estudio histórico-crítico
de una manera particular; exclu-
En lenguaje humano: métodos ye los errores en los que ha incu-
y aproximaciones rrido el método –p. e. historicis-
mo, positivismo histórico, abando-
La problemática de los méto- no del texto final, y presuposicio-

nes inconsistentes con el mensa- experiencias específicas. Cada dis-
je de la Escritura-; y sitúa el mé- ciplina debe respetar los límites de
todo en el contexto de la herme- su competencia (p. e. “el psicoa-
néutica católica. nálisis de naturaleza atea se des-
califica a sí mismo para una ade-
Principio 16: La exégesis católica cuada consideración de los datos
se caracteriza por la apertura a una de la fe”). De manera parecida las
pluralidad de métodos y aproxima- aproximaciones liberacionistas y
ciones. Aunque el método histórico- feministas no deben permitir que
crítico mantiene su primacía, los la ideología controle la interpre-
métodos literarios y las aproximacio- tación de la palabra bíblica.
nes basadas en la tradición, las cien-
cias sociales, o particulares contex- Práctica de la interpretación
tos contemporáneos, pueden apor-
tar importantes intuiciones sobre el Los cuatro principios finales se
sentido de la palabra bíblica. Con refieren a la práctica de la inter-
todo, el valor de estas intuiciones de- pretación. Entre ellos, es impor-
penderá de su armonía con los prin- tante el tratamiento que hace IBI
cipios fundamentales que orientan de la labor del exegeta.
la interpretación católica.
IBI fue alabada, casi universal- Principio 17: La tarea del exege-
mente, por su apertura, esto es, ta católico es un trabajo académico
por su reconocimiento de que un y un servicio eclesial. Porque requie-
amplia variedad de métodos, o re una afinidad vivida con lo que se
aproximaciones exegéticas, con- estudia y con la luz del Espíritu San-
tribuyen a la interpretación cató- to. Es necesaria la total participación
lica. Métodos literarios, tales en la vida y en la fe de la comunidad
como análisis narrativos, retóricos creyente y la oración personal. La
y semióticos, pueden tener su lu- labor primaria del exegeta es deter-
gar junto al tradicional método minar, lo más exactamente posible,
histórico-crítico. De igual mane- el sentido del texto bíblico en su pro-
ra tienen valor aproximaciones pio y adecuado contexto, es decir,
basadas en la tradición –tales ante todo, en su particular contexto
como la aproximación canónica literario e histórico y, después, en el
de las tradiciones judías, y el es- contexto del canon más amplio de
tudio de la historia de la influen- la Escritura. Los exegetas católicos
cia del texto– así como también sólo alcanzan el verdadero objetivo
los métodos basados en las ciende su trabajo cuando han explicado
cias sociales. el sentido del texto bíblico como pa-
Finalmente, aproximaciones labra de Dios en nuestros días. De-
que empiezan por la situación so- ben también explicar su contenido
cial de los lectores, como inter- cristológico, canónico y eclesial.
pretaciones liberacionistas y femi- El primer párrafo mantiene
nistas, llegan a genuinas intuicio- que la mejor posición estratégica
nes de la palabra bíblica, cuando para interpretar la Escritura no es
plantean cuestiones a partir de sus la del forastero “objetivo”, sino,
más bien, la visión desde el cora- paces de hacer avanzar la situa-
zón de la comunidad cristiana y la ción presente de manera prove-
vida de fe. El segundo, puntualiza chosa y de acuerdo con la volun-
que la exégesis católica no se con- tad salvadora de Dios en Cristo.
tenta con el contexto histórico y La sección de la Comisión Bí-
literario, como podrían hacerlo blica sobre la actualización fue am-
otra clase de estudios, sino que pliamente reconocida y aplaudida.
averigua el sentido a la luz de todo IBI fue el primer documento de
el canon de la Escritura. El tercer la iglesia sobre la Biblia que usó el
párrafo afirma que propiamente término “actualización”. Genera-
corresponde a los exegetas –no ciones pre-críticas actualizaron la
sólo a los teólogos, predicadores Escritura -es decir, la leyeron a la
y catequistas– explicar el sentido luz de sus circunstancias y proble-
contemporáneo y teológico del mas- sin ser conscientes de la dis-
texto, incluyendo el significado tancia entre la situación a la que
cristológico canónico y eclesial. se dirigía el texto y la suya propia.
IBI enseña que, para ser válida,
Principio 18: La Iglesia recibe la la actualización no puede ser ar-
Biblia como palabra de Dios dirigida bitraria, sino que ha de concor-
tanto a ella misma como al mundo dar con las normas expresadas en
entero en el tiempo presente. La ac- el segundo párrafo de este prin-
tualización es posible, por la rique- cipio. Todos los cristianos están
za de significado contenida en el tex- llamados a actualizar la Escritura.
to bíblico; y es necesaria, porque la Mientras la actualización pastoral
Escritura fue compuesta como res- pertenece a los predicadores y
puesta a las circunstancias del pa- catequistas, más que a los exege-
sado y en el lenguaje adecuado a tas, una buena exégesis está orien-
aquellas circunstancias. La actualiza- tada hacia y prepara el camino de
ción presupone una exégesis correc- la actualización.
ta del texto, en parte determinada
por el sentido literal. El método más Principio 19: El fundamento de
acomodado y provechoso de actua- la inculturación es la convicción cris-
lizar la Escritura es interpretar la tiana de que la palabra de Dios tras-
Escritura por la misma Escritura. La ciende las culturas en las que en-
actualización de un texto bíblico, en contró su expresión. La palabra de
la vida cristiana, dice relación al mis- Dios puede y debe ser comunicada
terio de Cristo y de la Iglesia. de tal manera que llegue a todos los
La actualización contiene tres seres humanos en sus propios con-
pasos: 1) escuchar la Palabra des- textos culturales. El primer estadio
de el interior de la situación conde inculturación consiste en traducir
creta de uno mismo; 2) identifi- la Escritura a otro idioma. Después
car los aspectos de la situación viene la interpretación, que sitúa el
presente iluminada o cuestiona- mensaje bíblico en relación más ex-
da por el texto bíblico; y 3) sacar, plícita con las maneras de sentir, pen-
de todo el sentido contenido en sar, vivir, y con la expresión adecua-
el texto, aquellos elementos cada a la cultura local. Finalmente, se

pasa a otros estadios de incultura- cuencia una interpretación tipológi-
ción que llevan a la formación de una ca. La lectio divina es una lectura de
cultura local cristiana. La relación la Escritura como palabra de Dios,
entre la palabra de Dios y las cultu- que conduce, con la ayuda del Espí-
ras humanas es un enriquecimiento ritu Santo, a la meditación, oración y
mutuo. Los tesoros contenidos en las contemplación. El ministerio pasto-
diversas culturas permiten a la paral utiliza la Biblia en la catequesis,
labra de Dios producir nuevos fru- predicación y apostolado bíblico. La
tos, mientras la luz de la palabra de Escritura proporciona la primera
Dios permite discernir los elemen- fuente, fundamento y norma de la
tos que ayudan y los que dañan en enseñanza catequética y de la pre-
las culturas. dicación. La finalidad de la homilía
Así como la actualización hace es actualizar la palabra de Dios. En
provechosa la Escritura para las el ecumenismo, los mismos métodos
personas que viven en diferentes y análogos puntos de vista herme-
períodos de tiempo, la incultura- néuticos permiten a la exégesis unir
ción hace provechosa la Escritura los cristianos por medio de la Biblia,
para los pueblos que viven en di- base común de la norma de fe.
ferentes lugares. Aquí, sin embar- En un tiempo como el actual,
go, lo que se busca va más allá de en el que se ofrecen muchos mo-
la interpretación de la Escritura tivos para estudiar la Escritura,
en diferentes culturas. Pretende merece la pena recordar que la
una lograda encarnación del men- aproximación cristiana a la Biblia
saje cristiano en la vida de un pue- se caracteriza por su interés en
blo. La Comisión Bíblica recono- el uso de la Escritura en la vida
ce que la inculturación de la pala- de la Iglesia. Por esta razón, la
bra de Dios conduce a un mutuo Comisión Bíblica insiste en que la
enriquecimiento, ya que “toda au- interpretación “tiene aspectos que
téntica cultura es, ... a su manera, van más allá del análisis académi-
portadora de valores universales co de los textos”. Lo más llamati-
establecidos por Dios”. vo es que concede a la Escritura
un papel substancial y de autori-
Principio 20: Se da interpretación dad. La Comisión Bíblica espera
siempre que la iglesia utiliza la Bi- que la Escritura realice un papel
blia –liturgia, lectio divina, ministerio tanto normativo como material.
pastoral y ecumenismo. En principio, Ya que la Escritura es la “primera
la liturgia ofrece la más perfecta fuente” y “punto de partida” de
actualización de los textos bíblicos, todo ministerio pastoral, propor-
ya que es el mismo Cristo quien “ha- ciona la norma para la catequesis
bla cuando se lee la sagrada Escri- y la predicación, no como un es-
tura en la Iglesia” (Sacrosanctum tándar meramente extrínseco,
Concilium, 7). La liturgia concede un con el que se han de medir estas
lugar privilegiado a los Evangelios y actividades, sino como el verda-
a las lecturas del ciclo de los domin- dero contenido que han de pro-
gos. Asociar un texto del AT a una curar comunicar.
lectura del Evangelio sugiere con fre-
CONCLUSIÓN
El documento de la Comisión bíblica católica?”. Tópico que tie-

Bíblica 1993 aporta luz sobre las ne dos aspectos. Primero, ¿cuál es
características esenciales de inter- el constitutivo de la exégesis ca-
pretación bíblica en la iglesia ca- tólica? Estos principios sacados de
tólica.Además el documento ofre- IBI, ofrecen una respuesta. Segun-
ce juicios equilibrados sobre al- do, ¿hasta qué punto, la investiga-
gunos temas que habían sido apa- ción bíblica católica contemporá-
sionadamente debatidos entre los nea alcanza este ideal? Esta eva-
exegetas y teólogos –entre ellos, luación está más allá de la finali-
el uso adecuado del método his- dad de este artículo y queda a los
tórico-crítico, el lugar del sentido lectores juzgar por ellos mismos.
espiritual y pleno de la Escritura, Los principios de interpreta-
el papel de la exégesis patrística ción católica considerados cuida-
en la interpretación católica, y la dosamente pueden ayudar a
necesidad de pasar, en el proceso orientar el trabajo de los exege-
de actualización de lo que el tex- tas. Clarifican la identidad y refuer-
to significó a lo que significa. zan la unidad de la investigación
Lo más sorprendente de es- bíblica, presionada en muchas di-
tos veinte principios sacados de recciones. Pueden ser útiles, no
IBI es su carácter teológico. El do- sólo a los exegetas, sino también
cumento de la Comisión Bíblica a los teólogos, clérigos y laicos.
muestra un profundo agradeci- Pueden también servir de crite-
miento a la Divino afflante Spiritu rio para evaluar las interpretacio-
de Pío XII y a la constitución Dei nes y ayudar a discernir la exége-
Verbum del Concilio Vaticano II. sis que será fructífera en la vida
Estos documentos insisten en que de la Iglesia. Suministran un ins-
una rigurosa dedicación a la inves- trumento pedagógico a profeso-
tigación exegética y a la teológica res y estudiantes de la Escritura y
no son incompatibles, sino com- de teología, como lo hicieron las
pañeros ideales. Esto es evidente anteriores colecciones de normas
en el trabajo de los mayores in- hermenéuticas. Finalmente, los
térpretes católicos como los que principios católicos de interpre-
IBI menciona por su nombre. tación ofrecen una orientación
En sus presentaciones CBA, L. para el diálogo ecuménico y para
T. Johnson y R. Murphy dirigieron la colaboración entre estudiosos
una importante pregunta: “¿Qué católicos y no-católicos.
hay de católico en la investigación
Tradujo y condensó: CARLES PORTABELLA

JOÂO BATISTA LIBANIO
CONSTRUCCIÓN DEL FUTURO:VALORES

NECESARIOS PARA UNA CONVIVENCIA
SOCIAL Y ECONÓMICA
La finalidad del presente artículo se inscribe de lleno en la necesidad
proclamada por el concilio Vaticano segundo de examinar, desde los
valores del evangelio, los “signos de los tiempos”. Se trata de dar un
chequeo a la democracia participativa, de ver sus límites y presentar
lo que desde las religiones, la ONU y otras instituciones puede hacer-
se para corregir dichos límites. Después de apuntar la meta a la que
todo apunta (vivir de verdad los valores proclamados por la revolución
francesa de libertad, fraternidad e igualdad), se trata, sobre todo, de
ver lo que la fe cristiana puede aportar a este proceso.
Construçâo do futuro: valores necessários para uma convivência so-
cial e econômica, Perspectiva Teológica 35 (2003) 253-268.
Los horizontes de la política do-nación con todo su esqueleto

se extienden como las ondas conde instituciones conexas.Y aún no
céntricas de un lago al ser herido se han construido estructuras
por una piedra. Las preocupacio- correspondientes a este nuevo
nes de los humanos se amplían momento de la humanidad.
más allá de la pequeñez de la fa- El proceso de globalización de
milia, de los clanes, de los Esta- la vida humana parece emerger de
dos-nación, para alcanzar ahora al intereses económicos. Estos están
conjunto de la humanidad. pidiendo decisiones políticas que
En cada momento del curso necesitan del respaldo cultural
de la historia, se crearon estruc- para soportar el tiempo. En esta
turas jurídicas que garantizaban trayectoria surgen muchos tras-
derechos y exigían deberes socia- tornos.
les. Asistimos a la agonía del Esta-
LOS LÍMITES DE LA DEMOCRACIA ELECTORAL
Conocemos la democracia cesidades y los deseos de la ma-
representativa como el mejor ré- yoría de la nación. Este hecho con-
gimen hasta ahora experimenta- diciona altamente estos proyec-
do. Los dirigentes se escogen por tos, que se refieren directamente
la vía electoral, en función del nú- a los intereses nacionales inme-
mero, no de la cualidad del voto. diatos, generalmente de naturale-
Esto implica que los proyectos, los za económica.
partidos, y las personas son esco- El creciente poder de los me-
gidos en la medida en que satisfa- dia aumenta la complejidad del
cen, o parecen satisfacer, las ne- sistema electoral. No se vota ni a
137
personas ni a partidos, sino a las la humanidad.Todo el mundo sabe
imágenes de esas personas y de que la polución producida por los
esos partidos que los media vehi- países más ricos compromete la
culan, y en esto tienen importan- vida del cosmos. Pero, ¿qué gobier-
cia decisiva las empresas de már- no tiene fuerza para cambiar la
keting. No gana las elecciones ni política del medio de transporte
la persona más competente ni el privado en beneficio del público,
partido con mejor programa, sino contrariando así a las construc-
quien consigue responder mejor toras transnacionales de automó-
a las demandas de la opinión pú- viles?
blica en un determinado momen- A mi modo de ver, la dificultad
to. Por eso los sondeos de opi- fundamental se sitúa tanto en el
nión acompañan todo el proceso lado de las mayorías nacionales
electoral y la lucha se traba real- como en el de sus gobernantes.
mente en ese nivel. Las masas no son heroicas ni tie-
La lucha ideológica y de prin- nen visión amplia.Viven del aquí y
cipios cede terreno a la lucha de ahora, en un nivel bien material.
imágenes, y esto explica que, en Difícilmente otean un horizonte
nuestro país, las regiones más po- más amplio y no se dejan seducir
bres y culturalmente menos pre- por él. No tienen la posibilidad de
paradas voten a candidatos que percibir la gravedad de muchos
defienden los intereses que bene- problemas que amenazan la vida
fician a las oligarquías explotado- de la humanidad y del planeta.
ras de los mismos pobres. Ahora bien, son estas mayo-
rías las que escogen a sus líderes,
Democracia representativa, que procuran responder a sus in-
intereses económicos y pro- tereses y deseos para ser elegi-
blemas de la humanidad dos. Muchos participan de la mis-
ma cortedad de miras. Otros, tal
Esta grave deficiencia del sis- vez más lúcidos, tendrían capaci-
tema democrático electoral difi- dad de vislumbrar los problemas
culta muchas veces hacer frente que afectan a la vida humana y al
no sólo a los problemas naciona- cosmos, pero si presentasen algún
les, sino mucho más aún a los que programa político que fuera en la
afectan a la humanidad. Porque la línea, por ejemplo, del espíritu del
respuesta a los intereses inmedia- Club de Roma, no tendrían la más
tos de las naciones no conduce, mínima posibilidad de ganar unas
mediante una mano invisible, al elecciones. Y si una vez en el po-
bien de la humanidad. Al contra- der, pensasen en ser reelegidos,
rio, está constatado que los inte- sólo lo conseguirían si contenta-
reses inmediatos de las personas sen los intereses menores de las
y naciones, sobre todo ricas, que mayorías y no se empeñasen en
detentan la mayoría de los bienes, grandes proyectos humanitarios.
van en contra de los intereses de Lo más terrible es que esto
los más pobres y llegan a amena- funciona en las grandes naciones
zar a largo plazo los intereses de donde, a veces, los líderes toman
138 Joâo Batista Libanio

decisiones nefastas para el conjun- algún sacrificio económico a su
to de la vida humana para respon- pueblo. Si lo hicieran serían, pro-
der a los intereses menores de su bablemente, castigados con una
país. Para ganar la elección, pro- eventual derrota electoral.
vocan una guerra, o para garanti- En este escenario político
zar cierta seguridad familiar, efec- mundial y en este juego de inte-
túan explosiones nucleares. Otro reses de las grandes naciones, no
de los ejemplos terribles es el de hay muchas posibilidades de cons-
la industria bélica y, hasta cierto truir un futuro mejor para la hu-
punto, el de la industria del nar- manidad. Se camina todavía al rit-
cotráfico.Ambas son industrias de mo de los pasos pequeños de las
muerte. Pero ahí están en juego necesidades inmediatas. Se plan-
negocios gigantescos, fortunas as- tean ajustes fiscales para promo-
tronómicas, comercio de alta ren- ver un nuevo ciclo de capitaliza-
tabilidad. No hay fuerza política ción, para crear empleos dentro
que quiera y consiga impedirlas. del país, aunque sea a costa de
Un programa mundial de to- expulsar a los extranjeros. Se
das las naciones para el desman- comprime el estado del bienes-
telamiento absoluto de toda la tar social en vista de una mayor
industria bélica, con un control ganancia de las empresas con
mundial y una destrucción gradual menos garantías para las perso-
de los arsenales bélicos, no sólo nas. Es más, el espectro de las ne-
aumentaría la seguridad mundial cesidades de los habitantes de los
y disminuiría el riesgo de una des- países, alimentados por el impul-
trucción de toda la vida del cos- so consumista, se amplía ilimita-
mos, sino que también permitiría damente. En la base está el comer-
que enormes recursos económi- cio que necesita del comprador.Y
cos se invirtiesen en sectores hu- así nunca habrá superávit para
manitarios. Se trata de un caso acciones de alcance internacional.
más en el que o todos lo hacen o Este engranaje inexorable está
nadie lo hará, ya que existen ries- activado por juegos económicos
gos enormes de que una nación de horizontes cortos en feroz
se aproveche del desarme de competencia. Si algún miembro de
otras y se convierta en una ame- la carrera competitiva se dejase
naza mundial. encantar por algún sueño huma-
Surge también con una cre- nitario, mañana perdería la com-
ciente consciencia ecológica el petición e iría a la quiebra.
incentivo a invertir en la recupe- Hoy se vive en el mundo eco-
ración de la naturaleza. Y, en el nómico, como efecto de la globa-
mundo entero, hay una cantidad lización, una situación tal que o
incalculable de regiones necesita- todos toman una medida que los
das de una mejora ecológica. haga menos competitivos en nom-
Los dirigentes de las naciones bre de un valor mayor, o nadie lo
carecen de libertad para tomar hará. Si lo hicieran en solitario,
decisiones en beneficio de la hu- pagarían con la muerte económi-
manidad cuando éstas implican ca su osadía humanitaria.
Construcción del futuro: valores necesarios para una convivencia 139

LA POSIBILIDAD DE OTRAS INSTITUCIONES
Las religiones mentos importantes para crear
proyectos para la humanidad, con
En esta coyuntura, aparece la lo que tienen mayor posibilidad de
importancia de la religión y de sus concienciar del riesgo que corre-
líderes. Ellos no dependen de los mos de destrucción de la vida del
intereses inmediatos y materialis- cosmos, y de la humanidad toda.
tas de ninguna nación en particu- “En estos límites solamente exis-
lar. Esa situación les da una enor- te una alternativa realista a la des-
me libertad. trucción universal: la comunión
Está a la vista el caso de las ecológica universal, no violenta,
dos guerras del Golfo. En la pri- pacífica y solidaria” (Jürgen Molt-
mera guerra, cuando los países de mann).
Europa se vieron atados como Las religiones reúnen condi-
comparsas políticas de Estados ciones para proponer esta comu-
Unidos, sin libertad para oponer- nión ecológica universal y para
se a la guerra a pesar de conside- movilizar a las personas en esta
rarla injusta, Juan Pablo II fue el dirección, ya que consiguen hablar
único líder mundial que la repu- a lo más profundo del ser huma-
dió. No se sentía preso por nin- no y a partir de ahí, levantan cau-
guna de las dos partes beligeran- sas que van más allá de los intere-
tes. Le movía un sentido espiri- ses regionales y locales.
tual y ético. Más dramáticamente Las religiones mundiales ya han
aún la figura del Papa emergió en promovido encuentros para bus-
la oposición radical a la invasión car criterios éticos para la huma-
de Irak por las fuerzas anglo-ame- nidad. Empeñado en un proyecto
ricanas. de ética mundial desde el diálogo
Los gobiernos pierden fácil- interreligioso, Hans Küng, propo-
mente el sentido ético en sus de- ne tres tesis:“no habrá coexisten-
cisiones a causa de las tramas cia humana sin una ética mundial
políticas inmediatas. La falta de por parte de las naciones. No ha-
ética está condicionada por la si- brá paz entre las naciones sin paz
tuación, en la cual no rigen valo- entre las religiones. No habrá paz
res perennes y absolutos. Contra- entre las religiones sin diálogo
riamente, los líderes religiosos entre las religiones”.
desarrollan una sensibilidad huma-
na que les hacen más cercanos a La ONU
los problemas que afectan a la vida
de la humanidad. No se ligan al Existen también otras institu-
consumismo y al materialismo ciones y movimientos importan-
reinantes y mucho menos a la ca- tes que piensan en el futuro de la
dena inflexible que une el lucro humanidad más allá de los prove-
con el fomento de deseos y ne- chos nacionales. En primer lugar
cesidades. Sus tradiciones espiri- está la ONU, que ha promovido
tuales milenarias contienen ele- una serie de encuentros mundia-

les sobre temas fundamentales han despreciado algunas de sus
para la supervivencia y mejora de decisiones. Falta un tribunal jurí-
la vida de la humanidad. Podría- dico imparcial y eficiente, cuyas
mos citar las diversas conferen- decisiones se conviertan en abso-
cias mundiales que van desde Van- lutamente obligatorias para todos.
couver (1976) hasta Bruselas Existe el tribunal, pero las senten-
(2003). cias son aceptadas, ahora sí, aho-
Con todo, la ONU sufre de un ra no, por naciones que se sitúan
vicio de nacimiento: algunas nacio- por encima de la ley.
nes tienen el derecho arbitrario
del veto.Y muchas veces son esas Otras instituciones y movi-
naciones las que promueven ac- mientos
ciones devastadoras para la vida
de la humanidad y del cosmos, y La esperanza se desplaza ha-
cualquier medida de prevención cia otras instituciones y movi-
o punición contra ellas topa con mientos mundiales, cuya fuerza se
su veto. Además, la dependencia sitúa en el campo de la ética y de
económica de la contribución más la credibilidad. Aunque no deten-
sustanciosa de algunas naciones la tan poder de coacción, han con-
hace vulnerable al juego manipu- seguido embargar algunos proyec-
lador y chantajista de las mismas. tos nefastos para la vida, dificul-
Recientemente, hemos asistido al tar decisiones arbitrarias, forzar
precedente de una guerra preven- a instituciones económicas mun-
tiva, desencadenada por Estados diales a no dar subsidios a países
Unidos contra Iraq, sin asenti- que no observen reglas humani-
miento del Consejo de Seguridad tarias en sus proyectos. Ahí están
de la ONU. Los Estados Unidos los movimientos sociales, el
desacreditaron su autoridad y se Fórum Social Mundial, las movili-
embrutecieron pasando por en- zaciones locales y mundiales por
cima de la ley y de la ética. causas humanitarias. Ellas han
Las resoluciones de la ONU, abierto la esperanza de una fuer-
por más justas y relevantes que za nueva de presión, independien-
sean, no disponen de fuerza de tes de los cánones de las nacio-
coacción que obligue a su cum- nes poderosas, y movidos por
plimiento. Así, países poderosos principios éticos y humanitarios.
EL HORIZONTE ÚLTIMO
DE LAS ASPIRACIONES DE LA HUMANIDAD
La tríada de valores de la re- vencia humana. La bandera de la
volución francesa Revolución francesa y la Declara-
ción Universal de los Derechos
La conciencia de Occidente Humanos de la ONU trazan, de
consiguió, después de un largo re- verdad, un proyecto de humani-
corrido histórico, establecer verdad que consigue garantizar la vida
daderos criterios para la convi- humana.

La tríada “libertad, igualdad y caso, la igualdad supondría una
fraternidad” sigue siendo un ma- enorme violencia. ¿Dónde está
ravilloso ideal para la humanidad. entonces la igualdad? La igualdad
Pero tal vez se deba repensar se debe manifestar en el mismo
cómo ha venido siendo entendi- grado de información, de poder y
da y practicada, y reorientar su de derechos. Por ejemplo, dos
trayectoria de futuro. transportistas se disputan en el
Antes que nada, cabe abordar mercado el precio de un carga-
la ideología de la “mano invisible”. mento. Uno conoce un camino
La búsqueda del bien de los indi- más corto que el otro desconoce
viduos no conduce necesariamen- y con eso gana la subasta. No hubo
te al bien de la comunidad. La bús- igualdad de condiciones. Si ambos
queda del bien de las comunida- conociesen los caminos, entonces
des no hace el bien de las nacio- sí pueden disputar lealmente, aun-
nes. Si cada nación sólo busca su que uno quiera escoger el cami-
bien, no se conseguirá un bien no más largo por otras razones.
mayor para toda la humanidad. Ahí entra en juego la libertad, el
Esto acontece porque estas bús- riesgo, la competencia.
quedas no se llevan a cabo al mis- En el mundo actual se vive lo
mo nivel de igualdad y libertad. Por opuesto a la igualdad. Las infor-
eso, vale la pena reflexionar so- maciones necesarias para domi-
bre esas condiciones básicas. nar al adversario son cada vez más
Hay una versión burguesa de privadas y secretas, para aprove-
los valores de la Revolución Fran- charse de ellas en beneficio pro-
cesa en detrimento de las inmen- pio y en detrimento del que no
sas mayorías. El modo cómo las las posee. Precisamente por la fal-
clases burguesas reivindicaron la ta de igualdad en el mundo del
libertad y la igualdad, ha demos- saber, crece la distancia entre los
trado que no fue suficiente para países ricos y pobres.
que esos derechos se convirtie- La igualdad debe extenderse
ran en universales. Cuando la li- también al campo del poder ¿Qué
bertad y la igualdad favorecen so- igualdad existe en una lucha entre
lamente a un pequeño grupo, en un boxeador contra un incauto
el fondo se implanta la domina- principiante? La igualdad debería
ción y la desigualdad. colocar a las personas y naciones
en un mismo nivel de poder para
Igualdad de conocimiento, de que se tomen las decisiones jus-
poder y de derechos tas. Aprovechar la situación de di-
ficultad económica de alguien para
Entonces, ¿en qué sentido se comprarle un bien a precio me-
puede hablar de igualdad? No en nor es violentar la igualdad y una
referencia a las necesidades ni a injusticia. Tales situaciones acon-
los deseos ni a las capacidades. La tecen en el nivel de las naciones.
propia naturaleza ha dispuesto Sabemos que las deudas externas
una generosa pluralidad entre las han crecido, en gran parte, por la
personas, de tal modo que en este simple aplicación de la fuerza eco-

nómica del país acreedor respec- ejerce más su libertad que aquél
to del deudor, aumentando arbi- que compra en una pequeña tien-
trariamente los intereses. da, dado que en el supermercado
Un tercer nivel de igualdad es existen infinitas posibilidades más
el que se refiere a los derechos. para escoger que en la tienda. Se
En condición de derechos diferen- llegaría, en este caso, a la terrible
te, no hay igualdad. Donde reinan lógica de que el crecimiento de las
los privilegios del dinero, de la ofertas de consumo implica una
raza, de la cultura, de la religión o ampliación del espacio de libertad.
de la ideología, no hay igualdad Y la experiencia nos muestra lo
fundamental. Si dos grupos eco- contrario: personas esclavizadas
nómicos entran en un concurso ante un consumismo avasallador.
y uno tiene el derecho a un cré- El campo privilegiado de la li-
dito más barato que el otro, está bertad es el encuentro con otras
en una condición privilegiada e libertades. El ideal de la libertad
injusta para ganar el concurso. No es luchar para que todos se sitúen
se trata de una diferencia de comen una base mínima de libertad
petencia, de esfuerzo o de capa- para así confrontarse con otra li-
cidad de trabajo, que nacen de la bertad. Mientras las condiciones
libertad y de la naturaleza, sino de de la libertad existan sólo para
una diferencia injusta previa al tra- algunos, éstos no la ejercen en
bajo y al esfuerzo. relación con los otros que están
No se puede pensar en un fuera de esas condiciones. Se hace
orden mundial justo sin que se necesario que las personas estén
establezcan niveles de igualdad en situadas en las mismas condicio-
el saber, en el poder y en los de- nes de igualdad, en el sentido an-
rechos. Queda, por tanto, un enor- tes mencionado.
me camino para que se promue- Si aplicamos esta reflexión al
va la igualdad entre los pueblos, ámbito internacional, vemos que
los grupos humanos, las personas sólo habrá libertad cuando las na-
y, de ese modo, se cree una hu- ciones en diálogo se encuentren
manidad justa en el futuro. en una misma plataforma que dé
posibilidad para ejercer su liber-
Libertad al encuentro con tad. De lo contrario, tendremos
otras libertades dominación. La libertad supone
igualdad. Por eso es contradicto-
La libertad es otro horizonte rio defender la bandera de la li-
para la convivencia humana. La libertad y, al mismo tiempo, mante-
bertad del ser humano se realiza ner situaciones fundamentales de
en su dimensión más honda: no desigualdad. La defensa de la liber-
en la simple posibilidad de esco- tad que hacen muchos países,
ger entre una gama mayor de bie- identificándola con su régimen
nes, sino en la relación con otras democrático, es pura quimera:
libertades. De lo contrario, se palabras de jefes de estados de-
podría decir que alguien que fre- mocráticos, que aparecen como
cuenta un gran supermercado cantos a la libertad y a la demo-

cracia, pero que mantienen siste- la condición ética se hace absolu-
máticamente la desigualdad en la tamente necesaria para la vida.
información, en el poder y en los Dejar continentes en la penuria
derechos, y que no pasan del juego es tan violentamente contrario a
ideológico sin consistencia ética. la ética que la conciencia de la
Un país que se sirve de su po- humanidad no podrá soportarlo
der para negociar, no ejerce la li- por mucho tiempo. Dentro de los
bertad sino la imposición. No propios países ricos y marginado-
existe una libertad unilateral. El res, surgirán movimientos inter-
señor no es libre ante el esclavo nos clamando por una ética mun-
mientras el esclavo no se libere dial. No serán las mayorías, pero
para ser un sujeto en condicio- aunque sean movimientos estadís-
nes de dialogar. Lo mismo vale en ticamente minoritarios, dispon-
el terreno de las naciones. drán de un fuerte poder de mo-
La humanidad crecerá en liber- vilización, sobre todo con los ac-
tad no mediante la simple prolife- tuales recursos de la información.
ración de estados democráticos El movimiento mundial en busca
sino, fundamentalmente, por el de una ética global, encabezado
establecimiento de condiciones por las grandes tradiciones reli-
de igualdad entre las naciones para giosas, surge como esperanza para
que sea posible la libertad en sus romper la insolidaridad actual y
relaciones. Por eso tanto más la creciente marginación del ter-
avanza el mundo en libertad cuan- cer mundo, especialmente la de
to más se fundamenten las rela- Africa.
ciones económicas, políticas y cul- Razones políticas y económi-
turales en la igualdad dialogante cas pesarán para acordar la soli-
entre las naciones. daridad mundial. Pues comporta-
rá un coste mayor para los países
Fraternidad, solidaridad, éti- ricos dejar el tercer mundo en la
ca global miseria que establecer con él re-
laciones de solidaridad. La crea-
La tercera consigna de la Re- ción de muros de vergüenza cos-
volución Francesa es la fraternidad. tará políticamente muy caro a
Tal vez su nombre moderno sea determinados gobiernos.Además
hoy el de la solidaridad. Aquí se de eso, la protección de las fron-
abre un espacio aún mayor para teras de los países ricos compor-
el futuro de la humanidad. ta altos costos económicos y de
Ante todo, parece que hoy ya seguridad. Las amenazas de repre-
no es posible pensar en solucio- salias, de atentados, de acciones
nes parciales, tanto para bloques terroristas crecen en la medida en
económicos como políticos, sin que la discriminación de las na-
tener en cuenta la solidaridad ciones y de las clases sociales tam-
mundial. La miseria del tercer bién aumenta.
mundo pone en riesgo la supervi- El avance tecnológico de la
vencia de toda la humanidad. telemática, de la microelectróni-
Cada día es más evidente que ca, de la robótica y de todo tipo

de información ha producido un ridad no puede limitarse única-
doble efecto paradójico. Por un mente a acciones solidarias, ni a
lado, introduce una enorme caída la creación de grupos encargados
de los costes con el consiguiente de llevar a término tales acciones.
aumento del beneficio. Por otro, Entra en cuestión la creación de
ha generado desempleo y descon- una cultura de la solidaridad. Y
tento. La alta tecnología aumenta cuando se habla de cultura, se en-
de modo contradictorio la segu- tiende el modo de sentir, de pen-
ridad y la inseguridad. Lo primero sar, de valorar, de interpretar la
porque se multiplican los apara- realidad y de relacionarse con las
tos detectores de peligros. La tec- personas. Si la solidaridad se trans-
nología ha conseguido crear reforma en cultura, impregna toda
des interminables de controlado- la vida de la sociedad y modifica
res de controladores, disminuyen- el universo de las relaciones so-
do la posibilidad de fallos técni- ciales, políticas y económicas.
cos.Y, con todo, estos mismos sis-
temas defensivos y protectores Solidaridad y nuevos movi-
generan, en la mano de fanáticos mientos sociales
y locos, una desastrosa inseguri-
dad. Hoy las posibilidades de des- La solidaridad mundial se está
trucción son incalculables y no se haciendo carne a través de los
concentran en ninguna región sino nuevos movimientos sociales de
que tienen un alcance interconti- ámbito mundial: ecológico, pacifis-
nental. ta, feminista, étnico, etc. Estos se
La existencia de un tercer caracterizan por su dimensión
mundo de miseria y de un cuarto ética, apelando a una sensibilidad
mundo de frustración aumenta colectiva en nombre de la paz, de
potencialmente los riesgos para la democracia, de la vida, contra
toda la humanidad. Más personas el hambre, la miseria y la discri-
son conducidas a condiciones ex- minación. Amplían el espacio de
tremas de existencia en las que la responsabilidad personal en
no tienen nada que perder, y por relación al futuro colectivo, local,
eso se convierten en inmensa- nacional, planetario. Su acción
mente peligrosas. Resulta difícil mantiene un carácter transnacio-
prevenirse contra terroristas dis- nal por la formación de una red
puestos a morir. Su audacia llega de organizaciones que conectan
a límites imprevisibles y los ries- núcleos de individuos y grupos a
gos crecen sobremanera. un área más amplia de participan-
La solidaridad se impone des- tes. Se convierten en una forma
de el punto de vista de la ética, de de movimiento, en un mensaje, en
la política y de la economía. La un desafío simbólico a los patro-
solidaridad se opone al doloroso nes dominantes. Ponen el énfasis
proceso de exclusión que divide en la visión holística con interpre-
a los continentes, a los países y, taciones espirituales de la situa-
dentro de ellos, a los grupos hu- ción humana, atrayendo el poten-
manos. La respuesta de la solida- cial liberador de las tradiciones

religiosas, posibilitando la solida- nal dentro de un pluralismo orga-
ridad entre los actores sociales de nizativo e ideológico, con actua-
los países ricos y pobres, entre el ción en los campos cultural y po-
Norte y el Sur, entre ecologistas lítico. Se crean nuevas utopías, no
y pacifistas. Así, apuntan hacia un a partir de una utopía totalizado-
proyecto alternativo en construc- ra del pasado, sino mediante re-
ción, transforman la sociedad en des de movimientos. Se respeta
el terreno de las acciones concre- el pluralismo organizativo e ideo-
tas de la sociedad civil (sin olvi- lógico como modelo de práctica
dar su relación dialéctica con el democrática y tolerante en rela-
Estado), inician un nuevo modelo ción a la diversidad social, sin caer
cultural, una nueva cultura políti- en una desigualdad injusta y dis-
ca. Asistimos a la creación de un criminatoria. La transnacionalidad
nuevo sujeto social que redefine se revela como un espacio fértil
el espacio de la ciudadanía, defen- para la integración regional e in-
diendo el derecho de participar ternacional entre los pueblos, bajo
ante el fantasma de la exclusión el deseo de la paz. Con esto reto-
económica, política, cultural, ideo- mamos, como principios funda-
lógica y religiosa. mentales para la convivencia hu-
Estas redes de movimientos mana, la misma consigna de la
buscan la articulación de actores Revolución Francesa, pero en el
y movimientos sociales y cultura- horizonte de la situación de un
les, tienen un carácter transnacio- mundo bien diferente.
LAS CONDICIONES DE REALIZACIÓN
DE TALES PRINCIPIOS
Llegar a un consenso sobre práctica. ¿Cómo transformar en
estos tres principios, aunque difí- proyectos factibles la igualdad, la
cil, no parece imposible. Los pre- libertad y la solidaridad entre las
conceptos y las interpretaciones naciones en orden a un nuevo
unilaterales lo dificultan. Cuanto orden internacional y a la vida de
más una nación piensa que ya los la humanidad? Sólo la conjunción
vive y que es modelo para otras, de diversos esfuerzos de reflexión
más difícil se torna la aceptación y de movilización en todos los
del debate sobre su interpreta- niveles, posibilita encontrar solu-
ción. Es el caso típico de los Esta- ciones. De nuevo, vale la pena
dos Unidos, que creen ser el mo- subrayar la importancia de los
delo de libertad, democracia e encuentros organizados por la
igualdad para todos los otros pue- ONU, con muchas resoluciones
blos, y, en realidad, siembran dic- importantes, aunque falta la volun-
taduras y desigualdades, practican tad política de los gobiernos para
terrorismo y destruyen culturas implantarlas y la movilización
diferentes. mundial para exigir su cumpli-
Pero el problema crucial se miento.
sitúa en la esfera de la realización

UNA PALABRA A PARTIR DE LA FE CRISTIANA
Desde la perspectiva de la fe jas, también estamos llamados a
cristiana y de la liberación, perci- la comunión. Somos imagen y se-
bimos otras posibilidades. El cris- mejanza de la Trinidad. En razón
tianismo marcó culturalmente el de ello somos seres comunita-
mundo occidental. La tríada de rios” (Leonardo Boff).
valores de la Revolución Francesa Es impensable un futuro para
no sería inteligible fuera del con- la humanidad fuera de la dimen-
texto cristiano. Por eso cabe una sión comunitaria. El infierno no
breve reflexión teológica sobre los son los otros sino la soledad, el
misterios fundamentales de la re- individualismo, el encierro en uno
velación cristiana y las consecuen- mismo. Socialmente hablando, el
cias para la conducta humana. Me infierno de las naciones es su en-
limito a tres misterios: la Trinidad, cerramiento en sí mismas. Per-
la Encarnación y la Pascua. diendo la dimensión de apertura,
de solidaridad, de fraternidad, se
Desde el misterio de la Trini- convierten en un infierno para sí
dad mismas. Y los otros sufrirán tam-
bién el infierno de su miseria. Será
El misterio de la Trinidad, al el infierno de la humanidad, por-
revelar algo de la vida íntima de que los que tienen se quedarán
Dios, manifiesta también una ver- cerrados en sí mismos, y los que
dad profunda sobre el ser humano tienen morirán de hambre.
no. Karl Rahner escribió un pe- La Trinidad revela que el ser
netrante artículo mostrando que humano como persona y los se-
toda afirmación sobre Dios es una res humanos como colectivo, no
afirmación sobre el ser humano. se pueden pensar de un modo
No hay teología sin antropología individualista sin contradecir fun-
y viceversa. damentalmente su estructura hu-
“En el principio está la comu- mana y su realización. La estruc-
nión de los TRES y no la soledad tura humana está llamada a la co-
del UNO” (Leonardo Boff). En munión con la Trinidad y con los
Dios, la comunión precede a la hermanos. Está marcada por un
unidad. La comunión de amor de “existencial sobrenatural” (Karl
los Tres es tan grande, tan perfec- Rahner), a saber, una estructura
ta e infinita hasta el punto de ser ontológica llamada a la comunión
una Unidad. La Unidad nace del trinitaria, mediada y concretada
amor de los Tres. No se trata tan- por las comuniones terrenales.
to de un Uno primordial que se Contradecir tal existencia es ne-
desarrolla en Tres, cuanto de Tres gar la propia estructura ontológi-
que comulgan en una Unidad ca del ser humano. Ampliando la
substancial. “Si Dios significa tres reflexión de Karl Rahner, una co-
Personas en eterna comunión lectividad también está afectada
entre sí, entonces debemos con- por esta llamada profunda de Dios
cluir que nosotros, sus hijos e hi- a la comunión. Ésta no se agota

entre sus miembros, sino que se ridad y de todo privilegio natural.
convierte en exigencia de una Toda nación y todo grupo hu-
apertura siempre mayor hacia las mano goza de valor infinito, en
otras comunidades. El caminar de cuanto alcanzados por el miste-
la humanidad ha demostrado ese rio de la Encarnación. Las opre-
movimiento de creciente amplia- siones, las explotaciones, las de-
ción de las relaciones. Juan XXIII pendencias, las colonizaciones y
llamaba la atención hacia este fe- las esclavitudes, violentan radical-
nómeno al que él llamaba “socia- mente el misterio de la Encarna-
lización”. ción.
El concepto “globalización”,
empleado hoy para el mundo de Desde el misterio de la muer-
la economía y de las vías de infor- te y resurrección de Cristo
mación, vale también para una
comunión en los valores mayores El tercer misterio cristiano es
de la fraternidad, la solidaridad y el de la muerte y resurrección de
el amor. En el origen de todo está Cristo. Es el paso a la gloria a tra-
la Comunión infinita del Dios tri- vés de la humillación. Es la victo-
no. ria que pasa por el fracaso. Es el
amor que triunfa por la entrega
Desde el misterio de la Encar- total de sí. Es el aproximarse de
nación Dios a lo más bajo de la humani-
dad. Es anunciar que toda trans-
Otro pilar de la Revelación formación profunda viene desde
cristiana es el misterio de la En- lo más bajo.
carnación. Este significa que el Ver- En el campo social esto impli-
bo Divino y, por tanto, una Perso- ca dar sentido a todas las luchas
na de la Trinidad, infinita, se hizo de los pobres, incluidos sus fraca-
hombre, entró en la historia hu- sos. No existe fracaso definitivo
mana. Desde entonces, la eterni- siempre que el motor de la lucha
dad divina y la historia humana se sea la vida, el amor y la justicia. El
encuentran en la unidad de una único fracaso real es la obstina-
Persona. La mayor consecuencia ción en el mal, el egoísmo radical,
de este hecho es el valor y la dig- el enclaustramiento absoluto en
nidad divina, infinita, que adquie- los propios intereses. Este miste-
ren los seres humanos. Este es el rio ilumina con otras luces la his-
fundamento último de toda igual- toria de la humanidad. La re-es-
dad, de toda libertad, de todos los cribe con otra tinta. Ya no desde
derechos humanos de cada per- los poderosos y dominadores,
sona, y del rechazo de todo racis- sino desde los pequeños y venci-
mo, de toda ideología de superio- dos.
CONCLUSIÓN
La perspectiva cristiana se eri- actuales que piensan desde la fuer-
ge en crítica frente a los poderes za, del monopolio del saber, del

dinero, de la imposición y de la mo de la lucha de los pobres apun-
competencia. Anuncia nuevas po- tando a la creación de esa nueva
sibilidades utópicas para la huma- humanidad, nos ilumina la histo-
nidad desde la comprensión de la ria. La resurrección está anticipa-
dimensión comunitaria de los se- da en la historia a la vez que, me-
res humanos y de las colectivida- diante la cruz de la lucha, se llega
des. El misterio del valor infinito a una sociedad justa, igualitaria en
de cada persona, por miserable y el poder, en el saber y en el dere-
pobre que sea, y el sentido últi- cho, libre y solidaria.
Tradujo y condensó: CARLES MARCET
Algunos, al parecer, piensan que un santo no puede en modo algu-

no sentir un interés natural por ninguna de las cosas creadas. Imagi-
nan que toda forma de espontaneidad o disfrute es el goce pecamino-
so de una «naturaleza caída». Que ser «sobrenatural» significa ahogar
toda espontaneidad con tópicos y referencias arbitrarias a Dios. El
propósito de tales tópicos es, por así decirlo, mantener todo a distan-
cia, impedir las reacciones espontáneas, exorcizar los sentimientos de
culpa o, quizá, ¡cultivar tales sentimientos! A veces nos preguntamos
si esta moralidad no es, después de todo, amor a la culpa. Algunos
suponen que la vida de un santo sólo puede ser un perpetuo duelo
con la culpa, y que un santo no puede ni siquiera beber un vaso de
agua fresca sin hacer un acto de contrición por apagar su sed, como si
esto fuera un pecado mortal. Como si los santos ofendieran a Dios
cada vez que estiman la belleza, la bondad, las cosas agradables. Como
si los santos no pudieran sentir más agrado que el que les procuran
sus oraciones y sus actos de piedad interiores.
Un santo es capaz de amar las cosas creadas y de gozar usándolas
y tratando con ellas de una manera perfectamente sencilla y natural,
sin hacer referencias formales a Dios, sin atraer la atención sobre su
piedad y actuando sin ninguna forma de rigidez artificial. Su amabilidad
y su dulzura no le son impuestas por la presión abrumadora de una
camisa de fuerza espiritual, sino que proceden de su docilidad directa
a la luz de la verdad y a la voluntad de Dios. Por eso el santo es capaz
de hablar sobre el mundo sin hacer ninguna referencia explícita a Dios,
de tal manera que lo que dice da más gloria a Dios y despierta un
amor mayor a Dios que las observaciones de una persona menos
santa, que tiene que forzarse para establecer una conexión arbitraria
entre las criaturas y Dios por medio de analogías y metáforas gasta-
das, tan débiles que nos hacen pensar que la religión es problemática.
THOMAS MERTON, Nuevas semillas de contemplación (Sal Terrae).

WOLFGANG BEINERT
MARÍA: UNA APROXIMACIÓN CONJUNTA

La mariología ha sido un aspecto de la fe cristiana en el que se han
mostrado, a veces apasionadamente, las divergencias entre católicos y
protestantes. Afortunadamente, el diálogo ecuménico ha logrado en
este campo sustanciosos avances. Wolfgang Beinert nos muestra en
este artículo cómo hacer de la veneración y el aprecio a la madre de
Jesús un punto de encuentro y no de distanciamiento entre católicos y
protestantes.
Weil Maria evangelisch ist, ist sie auch katholisch – und umgekehrt,
Catholica 56/3 (2002) 226-238.
JUICIOS Y TESIS
Los prejuicios preceden a los car como juicios o como prejui-
juicios. Éstos se han de elaborar, cios. Y esto irá unido a una revi-
mientras que aquéllos caen llo- sión de la falta de reservas, por
vidos del cielo. Es comprensible parte católica, ante la imagen
que muchos se ahorren el paso tradicional de María. El resulta-
del prejuicio al juicio. Pero hay do podría ser un acercamiento
otra razón para ello y procede a la madre bíblica de Cristo, una
de los guardianes de la fe, que mujer en cuya pequeñez se fijó
se esfuerzan por comprobar que el Dios salvador (Lc 1,48).
la gente cree lo mismo que ellos En lo que sigue, conviene te-
y en este esfuerzo se olvidan de ner en cuenta que se juega con la
atender a la misma fe y de com- equivocidad de los términos ca-
pararse con ella. tólico (universal o referido a la
Puede ser útil ver si las re- iglesia católica romana) y evangé-
servas evangélicas frente a la lico (de los evangelios o referido
María católica se han de clasifi- a la iglesia luterana).
“MARÍA ES CATÓLICA, NO EVANGÉLICA”
En 1973 apareció el “Nuevo li- iglesias, y de ellas 10 se dedicaban

bro de la fe” (editado por J. Fei- a María. Pero no era en realidad
ner y L. Vischer) como resultado una cuestión abierta. Se exponía
de un trabajo conjunto de teólo- la posición de la iglesia católica, las
gos católico-romanos y evangéli- objeciones de las iglesias reforma-
co-luteranos. Era un intento de das y la defensa católica frente a
presentar juntos y coherentemen- ellas. Pues bien, éste no es más que
te la fe cristiana común. De las 600 el índice de la presentación cató-
páginas, las últimas 100 trataban lica habitual de la Madre de Dios
de cuestiones abiertas entre las desde la reforma. Es decir, esta
93
presentación es así porque los evangelistas hacen afirmaciones
principios de la reforma la han eminentemente teológicas, todo
obligado a ser así. En cierta mane- lo que éstos (y también los pro-
ra, se podría decir que, desde el pios padres de la fe) dicen queda,
siglo XVI, la María católica se ha en virtud del principio de la sola
protestantizado. Se le atribuyen los escriptura, difuminado.Toda inicia-
rasgos que los evangélicos le asig- tiva mariana católica recibe a prio-
nan, mientras éstos la van difumi- ri calificaciones negativas. Cuan-
nando de su doctrina. Los católi- do los papas definieron la Inma-
cos maniobran apologéticamente, culada Concepción (1854) y la
y al tronco del rechazo reformis- Ascensión de María (1950), de las
ta creen deber oponerle el hacha filas protestantes surgió un alari-
de la idolización desenfrenada de do que las páginas resignadas del
la figura neotestamentaria. Pron- “Nuevo libro de la fe” no hacen
to ya no se trató de la defensa de más que ratificar. María es católi-
las ideas tradicionales, sino de ca, no evangélica. Para quien quie-
exaltarla hasta el límite para su- re ser una cosa, vale el “De Maria
brayar la propia identidad. nunquam satis” (de María nunca se
La reacción no se hace espe- hablará lo suficiente, nunca se dirá
rar. La presentación católica de todo lo que se tiene que decir) y
María se convierte en principio para quien quiere ser la otra, vale
hermenéutico de los protestantes. el “De Maria nunquam” (de María
Aunque la madre de Jesús es una no se debe hablar nunca).
figura bíblica genuina, de quien los
“MARÍA ES EVANGÉLICA, NO CATÓLICA”
“Al principio no fue así” (Mt nidad de Dios). Afirma que se da
19, 8). Los reformadores, sobre una analogía entre su destino y el
todo los de Wittenberg, a los que de la iglesia: María es auténtica
nos limitaremos por razones de madre de cada cristiano. Y, por
brevedad, provenían evidentemen- supuesto, es santa y está en co-
te de la tradición piadosa de la munión con Dios (Concepción y
Edad Media tardía, en la que Ma- Asunción).Ya en 1987, Horst Gor-
ría ocupaba un alto rango. Cuan- ski, protestante, estudió minucio-
do Lutero se hizo agustino, pro- samente la mariología de Lutero,
metió “vivir su fe en loor de Ma- con resultados sorprendentemen-
ría”, y nunca olvidó su promesa. te positivos.
Durante toda su vida su espiritua- La actitud ante María viene
lidad se conformó marianamente. determinada por los principios
Se sirvió de la mariología para su reformados fundamentales, es
cristología, como había sostenido decir, la doctrina y la piedad ma-
la iglesia antigua (virginidad siem- rianas de la tardía edad media son
pre perdurable). Pneumatológica- sujetas a revisión y corrección. Las
mente, vio en ella la “posada pia- ideas de Lutero sobre la madre
dosa” del Espíritu Santo (mater- de Cristo son acuñadas por los
94 Wolfgang Beinert
mismos elementos que acuñan los las guerras. Sólo poderes supra-
restantes temas teológicos: fe, sal- terrenales podían ayudar y, por las
vación, liberación, justificación, razones mencionadas, sólo la Rei-
etc., es decir, por la reducción a la na del cielo entraba en conside-
biblia y a la figura de Cristo, so- ración. En todo caso, por lo que
bre todo a la doctrina de su me- concierne a la piedad mariana de
diación única. Para él, el sistema la gente sencilla, sus consecuen-
católico de mediaciones de enton- cias eran indefendibles.
ces (en el que María ocupa un lu- Eliminarlas es la intención de-
gar central), está en contra de esta clarada del reformador. Frente a
mediación única. Y la piedad po- las hipérboles católicas, pretende
pular llegó en este tema a abusos reconducir la actitud cristiana ante
manifiestos. la madre de Dios a sus dimensio-
Es justo que se intente averi- nes bíblicas, que para él ya eran
guar cómo se llegó a tales extre- suficientemente importantes.
mos. La primera razón está en el Como madre del Salvador es tan
monofisismo latente en occiden- excelsa que de ahí se sigue “todo
te, es decir, en la suposición (dog- honor, toda alabanza, y que ella sea
máticamente rechazada) de que única en todo el género humano,
Jesús era, por así decir,“más” Dios y nadie se le puede equiparar pues,
que hombre, por lo que, ante las al igual que el Padre celestial, ella
miserias humanas, podía ser de también ha tenido un Hijo y ¡qué
más utilidad alguien que “sólo fue- Hijo!”. Estas palabras pertenecen
se un ser humano”, como María. a la glosa del Magníficat de 1521:
Por otra parte, está la falta de va- atrás quedaban ya la disputa de
loración de la dimensión femeni- las indulgencias y la ruptura con
na en el cristianismo, compensa- Roma. La protesta de Lutero no
da con la imagen maternal María. es contra María, sino contra el
Y, finalmente, el hecho de que ya hecho de que la María católica de
no nos aceche el terror que ace- su tiempo no es la María del evan-
chaba a los hombres del medioe- gelio. Y luchará por devolverle su
vo, expuestos al hambre, la peste, evangelicidad.
“MARÍA ES ‘CATÓLICA’ Y ‘EVANGÉLICA’”
Este subtítulo es una cita del nueva valoración del tema, por
“Catecismo evangélico para adul- parte evangélica. Por parte cató-
tos” de 1975. A sólo dos años del lica, un año antes, Pablo VI, en su
“Nuevo libro de la fe” antes men- escrito apostólico Marialis cultus,
cionado, es una tesis revoluciona- había criticado los abusos católi-
ria. En su sexta edición (año 2000), cos y había exhortado a una doc-
la frase se ha suavizado: “María, trina y un culto marianos ecumé-
como madre de Jesús de Nazaret, nica y bíblicamente responsables.
pertenece al evangelio y de nin- En el trasfondo de estas nue-
guna manera es sólo `católica´”. vas posiciones está el Vaticano II,
Pero no deja de manifestar una que había establecido la posición
María: una aproximación conjunta 95

de María desde un punto de vista tre luteranos y católicos, cosa que
eclesiológico y antropológico. No se había evitado hasta el momen-
está por encima de la Iglesia, sino to. En 1992 aparece el estudio
en ella, donde ocupa un lugar ex- americano El único Mediador, los
traordinario y ejemplar. En prin- santos y María y en 1997/98 el
cipio, de ella se puede afirmar y Grupo ecuménico de Dombes
negar lo mismo que de la iglesia (Francia) publica María en el de-
como comunidad de los discípu- signio de Dios y la comunión de los
los y discípulas de Jesús. Con ello, santos. El documento más recien-
María queda sustraída de los exte es el elaborado por un grupo
cesos medievales y de la línea de bilateral de trabajo Communio
confrontación reforma-contrarre- sanctorum – La iglesia como comu-
forma. Confesionalmente, María nidad de los santos, publicado en
no puede ser propiedad de nadie Alemania (2000). Lo notable de
ni excluida por nadie y sólo debe esta publicación es que el grupo
interpretarse, también desde el bilateral de teólogos fue oficial-
punto de vista confesional, en tan- mente convocado por responsa-
to que figura de la biblia, aceptada bles eclesiásticos y que el tema
como norma por ambas partes. de María forma parte por prime-
Las consecuencias pronto se ra vez de los temas a tratar (ocu-
hicieron evidentes. Por parte capa 7 de las 129 páginas del docu-
tólica, se llega a una nueva pers- mento). En estos tres documen-
pectiva de la mariología y se retos, María es tratada en el con-
corta la piedad mariana, aunque texto de una eclesiología de co-
quedan grupos fundamentalistas munión y se parte decididamente
que se oponen al concilio, que de los datos bíblicos. Con ello se
consideran una traición a los prin- abren perspectivas completamen-
cipios del catolicismo, y para los te nuevas. Ninguno de los estu-
cuales María, debidamente instru- dios proclama la superación de los
mentalizada por la apologética problemas históricos y objetivos,
preconciliar, era una credencial de que sigue habiéndolos, pero nin-
la ortodoxia. En el espacio refor- guno ve motivo alguno para pen-
mado, los teólogos pasan a ocu- sar que estos problemas hayan de
parse de tan delicado tema y se separar iglesias o hayan de ser
publican estudios conjuntos, como exclusivos de una confesión. Y
María – cuestiones y puntos de vista dejan claro que este tema ha de
evangélicos (1982) o María, la ma- ser retomado y discutido en bien
dre de Nuestro Señor (1991). del anuncio completo de la pala-
María pasa a ser objeto expre- bra de Dios en la Escritura. María
so de los diálogos bilaterales en- es tan católica como evangélica.
MARÍA ES EVANGÉLICA
Y, POR TANTO, CATÓLICA
En la primera parte hemos madre de Cristo fue instrumen-
demostrado que la figura de la talizada, desde el principio del cis-
96 Wolfgang Beinert
ma de occidente, en las disputas Este pequeño excurso era ne-
confesionales. Hoy, cuando los sig- cesario para que la mirada teoló-
nos de los tiempos apuntan al diá- gica sobre la madre de nuestro
logo y a la comprensión, porque común Señor evitase desde el
la cristiandad no tiene otra alter- principio las gafas de la confesión
nativa para sobrevivir, hemos de propia. La cuestión decisiva de la
recuperar sistemáticamente, des- mariología ha de ser: ¿qué dice la
de las fuentes, su papel y su signi- Biblia de ella? Si María es evangé-
ficado para nuestra religión, re- lica, y sólo evangélica, pueden te-
nunciando incluso a tradicionalis- ner relevancia para la catolicidad
mos ganados con esfuerzo. las reflexiones que se hagan so-
Lo primero que hay que echar bre ella. Y una segunda cuestión
por la borda son los nombres de es la siguiente: si su figura es vista
las confesiones cristianas. Habla- católicamente, es decir, bajo el
mos de católicos, evangélicos u aspecto eclesiológico y antropo-
ortodoxos y con ello no hacemos lógico universal, ¿qué consecuen-
afirmaciones eclesiológicas, sino cias tiene esto para el creyente?
religioso-sociológicas. En realidad, ¿Qué dice la Biblia de María?
queremos aludir a las iglesias ca- De los miles de versículos de la
tólico-romana, evangélico-lutera- Biblia, María aparece en 142, de
na u ortodoxa-griega. Un atribu- los que 141 son de los evangelis-
to estrictamente teológico viene tas (uno en los Hechos) y uno de
precisado por una apostilla, que Pablo (pero no trata de María, sino
tiene un significado limitante. de Jesús). De ellos, 103, es decir,
Como tal, la iglesia de Cristo es el 72% se encuentran en las na-
católica, es decir, vive de la uni- rraciones de la infancia y sólo 38
versalidad de la gracia sobre la tratan de la madre en la vida de
universalidad de la creación. Por adulto del hijo. Siempre ha llama-
esto el adjetivo (católica) apare- do la atención que un balance tex-
ce en el credo que todos los cris- tual en sí tan reducido esté teo-
tianos confiesan. Esta catolicidad, lógicamente tan cargado: María de
con el añadido de “romana”, se Nazaret es la madre de Jesús, que
considera desde un punto de vis- nosotros confesamos como Cris-
ta espiritual-administrativo, sobre to, y lo es no sólo ni en primer
el cual hay opiniones divergentes lugar biológicamente, sino teoló-
y separadoras. También la iglesia gica y espiritualmente. El evange-
de Cristo es evangélica, es decir, lio de Lucas, en su narración de la
fiel al mensaje de la buena nueva, anunciación, explicita lo que quie-
pero Lutero lo interpretó como re decir esto exactamente.
si sobre ello se hubiera formado Según esta narración, la encar-
una comunidad propia. Finalmen- nación del Hijo de Dios es un
te, la iglesia pretende regirse por acontecimiento que descansa úni-
la fe verdadera (ortodoxia), es ca y exclusivamente en la iniciati-
decir, por la realización sin restric- va de la gracia de Dios. El compo-
ciones tanto de su carácter cató- nente narrativo “nacer de una vir-
lico como evangélico. gen” subraya lo más explícitamen-

te posible este carácter de elec- data, lo más tarde, del 400. El cul-
ción: absolutamente nada, por par- to se fue desarrollando cada vez
te humana, contribuye a este más y no siempre siguiendo im-
acontecimiento, ni fomentándolo pulsos sanos, como hemos visto.
ni posibilitándolo. Existe sólo un Pero no se puede olvidar que en
presupuesto que permite la acción la base está la interpretación teo-
de Dios en y con los hombres, sin lógica de los datos neotestamen-
perjuicio del carácter humano de tarios. Y el primer ejemplo es
éstos: la fe, que María vive con ple- aquel singular argumento de Gal
no conocimiento y total libertad. 4,4, según el cual, el nacimiento
El acontecimiento de la encarna- del divino salvador por medio de
ción representa la consonancia una mujer humana es la prueba
insuperable de pura gracia y pura de la singularidad de Jesús como
fe. En lenguaje de Lutero, sola gra- Cristo (en lenguaje teológico pos-
tia y sola fides unidas para la salva- terior: la unión hipostática (con-
ción universal de la humanidad, sin cilio de Calcedonia). Las definicio-
excluir a María. De acuerdo con nes mariológicas de la iglesia an-
la formulación luterana, la narra- tigua acerca de la maternidad di-
ción lucana constituye el núcleo vina de María y su permanente
y el aspecto más llamativo de la virginidad no tienen por sujeto a
doctrina paulina de la justificación, María, sino a Cristo. Se trata de
cuyo redescubrimiento ha sido, a definiciones con un punto de par-
todas luces, mérito de la reforma tida y una fundamentación cristo-
del siglo XVI. Desde la declara- lógica. El interés de la iglesia anti-
ción común sobre la doctrina de gua era existencial y no académi-
la justificación (Augsburgo 1999), co, pues los hombres querían sa-
los católicos y protestantes sabe- ber si realmente habían sido sal-
mos que en esta doctrina está el vados (lo cual sólo es pensable en
centro de la buena nueva. Para la hipótesis de que Dios es ver-
poder transmitir de nuevo este daderamente hombre y de que
aspecto central, formulado tal vez este hombre es verdaderamente
de un modo demasiado académi- Dios). Por esto, el interés cristo-
co y lejano para el lenguaje de los lógico era, de hecho, un interés
cristianos y cristianas de hoy, se- soteriológico o, dicho de una ma-
ría útil recurrir a la plasticidad del nera todavía más fundamental, un
relato lucano, como han hecho los interés antropológico. Cuando se
católicos, una y otra vez, en su dis- trata de Cristo, se trata de la per-
curso mariano y mariológico. En sona humana, de ti y de mi. Si qui-
el núcleo de este discurso hay una siéramos formularlo teniendo en
buena fundamentación cristologi- cuenta la constelación histórica e
ca y soteriológica y, al mismo tiem- ideológica de entonces, era indis-
po, tiene una clara intencionalidad. pensable el recurso a María. Sólo
De ello da testimonio la his- si su venida a la tierra era un acon-
toria de los dogmas. Desde muy tecimiento absolutamente causa-
pronto hubo un culto mariano. La do por Dios (siendo, por tanto,
primera oración dirigida a María María virgen) y sólo si el hombre
98 Wolfgang Beinert
que nació en Navidad era Dios gía que tenga en cuenta todos los
desde el principio (siendo, por datos testimoniados en la escri-
tanto, María madre de Dios), he- tura, también los que se refieren
mos sido salvados gracias a su a su madre. Precisamente porque
Hijo. María es evangélica no puede ser
Tarea fundamental de la igle- amputada de la fe universal. Los
sia, es decir, de aquella comunidad reformadores de primera hora lo
humana que se entiende como reconocieron al recibir y asumir
comunidad de redimidos, es con- como tales las confesiones de fe
fiar en ello y anunciarlo. Su carác- de la iglesia antigua.
ter evangélico exige una cristolo-
MIRAR A MARÍA CATÓLICAMENTE
ES TAMBIÉN ALGO BUENO EVANGÉLICAMENTE
Por más que esta afirmación tener valor y serenidad para su-
sea lógica y teológicamente co- perar aquellas barreras que por
rrecta, de acuerdo con la consi- razones de fe no es necesario
deraciones que acabamos de ha- mantener en pie”.
cer, no deja de resultar insatisfac- La pregunta a plantear es la
toria y provocativa a los oídos siguiente: ¿es compatible con la
evangélicos. El tema de María ha “confesión unánime de la fe en
ido cambiando con los tiempos, Cristo” la figura concreta de la
modulándose, transformándose, y mariología y del culto mariano de
no siempre para su bien, lo cual la iglesia católica-romana, pudién-
ha suscitado protestas. El proble- dose reconciliar con el plantea-
ma es que no siempre se ha ido al miento evangélico-luterano, como
núcleo del asunto sino que siem- si de una forma distinta de ser
pre nos hemos quedado con las cristiano se tratara? En este con-
mediaciones históricas, y por tan- texto me limitaré a tratar tres
to superables, a través de las cua- cuestiones: los dogmas marianos
les nos ha sido presentada la figu- de 1854 y 1950; la intercesión de
ra de María. En esto el diálogo ecu- María y su actividad como media-
ménico no ha llegado al final. El dora; el culto mariano.
documento “Communio Sancto-
rum” afirma con sobriedad que Los dogmas marianos de
“antes y ahora siguen existiendo 1854 y 1950
serias razones que hacen apare-
cer a María como una figura entre La fe dogmática en la inmacu-
las iglesias”, y sigue diciendo que lada concepción y en la asunción
“no siempre son de naturaleza de la madre de Dios es algo parti-
teológica, sino que a veces están cular de la iglesia romana, aunque
en el terreno de las emociones o litúrgicamente se encuentre enrai-
de las tradiciones confesionales. Si zado en el cristianismo de orien-
ha de haber un acercamiento, cate. Ortodoxos y protestantes re-
tólicos y protestantes ... deberán chazan estos dogmas, al negar la

competencia papal de definir dog- de afirmaciones, que pueden en-
mas.Además, según las iglesias re- contrarse en un canto del s. XIX,
formadas, tales dogmas no tienen en nombre de la mediación única
apoyo escriturístico. Un principio del Señor de acuerdo con la car-
escriturístico de corte fundamenta a los hebreos (8, 1-13). Si la
talista sólo estaría de acuerdo con doctrina de la intercesión de Ma-
el principio de que los dogmas no ría y su actividad mediadora (y la
pueden ser objeto de la fe cristia- de los santos en general), y si la
na. Ahora bien ¿ha sido manteni- praxis de los católicos rebaja
do tal principio escriturístico en aquella mediación, las objeciones
las grandes iglesias? El catecismo son justas. Se puede discutir si la
y la predicación en las iglesias praxis y sobre todo la doctrina
(también reformadas) demuestran católica rebajan aquella mediación,
lo contrario. El principio reforma- pero si se toma como base, como
do (sola scriptura) sólo asegura la aconsejan todos los documentos
preeminencia de la Biblia sobre la ecuménicos, una eclesiología de
tradición y la razón, pero no defi- comunión y uno ve la iglesia como
ne lo que hay en la Biblia. En todo comunidad en Cristo por el Espí-
caso, piénsese, por ejemplo, en ritu, entonces puede negarse que
Ef 1, 4-6 y Rm 8, 28-30.Ahora bien, se rebaje la única mediación de
si María ha sido elegida por Dios Cristo. Y esto se puede ilustrar
desde el principio por pura gracia con la imagen conceptual neotes-
y si María ha respondido por pura tamentaria de la iglesia como
fe a esta llamada; si ella, en otras cuerpo de Cristo. El organismo
palabras, es la justificada por an- humano consta de muchas célu-
tonomasia, ¿cómo no iba a mani- las individuales, órganos y miem-
festarse en ella la verdad de la bros que sólo ejercen sus funcio-
doctrina paulina de la justificación? nes si están unidos al principio
Desde esta perspectiva, los dog- vital. Un ojo sólo puede ver si es
mas del siglo XIX y XX no son un ojo de un ser vivo. Según 1 Co
más que un desarrollo consecuen- 12, la iglesia es un organismo que
te de la reflexión teológica sobre consta de muchos individuos,
este mensaje central del NT y, en quienes, gracias al principio vital
este sentido, están totalmente ga- del Espíritu, forman en Cristo un
rantizados por él. No hacen de todo que como tal es formado
María un ser especial y extraordi- por las distintas funciones (caris-
nario, sino que la hacen paradig- mas, las llama Pablo). De entrada,
ma del cristiano. los carismas no son funciones para
la iglesia en virtud de su misma
La intercesión de María y su razón de ser, sino como dones del
actividad como mediadora Espíritu. No disminuyen la tarea
del Espíritu, sino que son los ins-
“Que María no haga caso de trumentos a través de los cuales
una plegaria es algo completamen- el Espíritu percibe su tarea, como
te inaudito”. Los reformadores el ojo es instrumento del cuerpo.
han puesto objeciones a este tipo Ahora bien, el amor al prójimo es
100 Wolfgang Beinert

el mandamiento fundamental de naturalidad en la veneración de
los seguidores de Cristo y, según esta mujer, María. También entre
la tradición cristiana común, este nosotros, cuando amamos y hon-
amor puede percibirse también en ramos a alguien, incluimos en este
la intercesión. Cualquier celebra- trato a sus amistades.Ahora bien,
ción litúrgica es una demostración este principio es formal. No dice
de esta verdad en el ámbito de la de qué manera ni con qué formas
iglesia terrenal.Y, en el ámbito de o intensidad se da o debería dar-
la iglesia celestial, tanto los padres se esta veneración. Todo el mun-
de la iglesia como la apología de do es libre. Y en el caso de María
la confesión de Augsburgo dan por es exactamente igual. Una glorifi-
supuesta dicha verdad. No hay cación intensiva y extensiva de
concurrencia entre la actividad María es tenida normalmente
mediadora humana y la humano- como una característica diferen-
divina: sólo hay un mediador, Je- cial del catolicismo frente al cris-
sucristo, quien, en su Espíritu, ejer- tianismo reformado. Esto es váli-
ce esta mediación de tal manera do para la piedad práctica, pero
que toma a su servicio a los miem- no para la doctrina. En este tema
bros de su cuerpo implicándoles la última palabra la dijo un decre-
en su actividad mediadora. Si esto to del concilio de Trento, promul-
vale para todos los miembros, gado el 3 de diciembre de 1563:
también vale para María. “Los santos, que reinan junto con
Cristo, presentan sus oraciones a
El culto mariano Dios en favor de los hombres; es
bueno y útil invocarlos ferviente-
No sólo la conformidad con mente y recurrir a sus oraciones,
la escritura, sino también la fun- su apoyo y su ayuda para impe-
ción de alabanza divina forma par- trar de Dios favores por medio
te de la razón interna legitimado- de su Hijo Jesucristo, nuestro Se-
ra de un dogma. Dogma (expre- ñor, nuestro único liberador y sal-
sión de fe) y doxa (alabanza de vador” (DH 1821). Bueno y útil, no
Dios) están unidos no sólo verse dice ni se exige más de los cris-
bal sino sobre todo objetivamen- tianos. María no recibe ahí ningún
te. Por esta razón la mariología y lugar especial. Para un creyente
el culto mariano han ido de la católico romano, que debe saber
mano desde el concilio de Éfeso que una cosa es el culto a Dios y
(431) que definió la primera ver- otra la devoción mariana, le basta
dad mariológica: la maternidad con aceptar la justificación funda-
divina. Quien honra a María, hon- mental y la legitimidad dogmática
ra la gracia justificante y la elec- de una inclinación emocional ha-
ción de Dios. cia la Madre de su Dios y Señor.
Ahora bien, como la elección Impulsarla es algo que se reco-
no afectó a un instrumento muer- mienda encarecidamente. Un
to, sino que atañe a un ser huma- buen consejo si embargo nunca
no vivo y creyente, el culto a Dios obliga.Y a los luteranos habría que
se articula y manifiesta con toda decirles lo mismo.

CONCLUSIÓN
¿Es correcto nuestro subtítu- y por ser católica es, por lo mis-
lo: Mirar a María católicamente es mo, evangélica.Y se podría añadir:
también algo bueno evangélica- quizá la concentración evangélica
mente? Nadie pretende sostener en el honor de Dios y la univer-
que esta tesis se refiere a todas y salidad de la perspectiva católica
cada una de las realizaciones de sobre su obra haga justicia, en cier-
la mariología y de la piedad mata medida, a la figura de María y, a
riana católico-romana. Y al revés, través de ella, a la inmensidad del
tampoco es defendible que todas bien de la salvación en Cristo. De
y cada una de las traducciones de ahí resultan, como si de aspectos
las afirmaciones neotestamenta- que convergieran en lo mismo se
rias que se refieren a María en la tratara, la autonegación, acentua-
forma de vida católico-romana lo da en el pensamiento evangélico
sean realmente. Tanto desde la sobre María, y la autoafirmación,
perspectiva católica como protes- contemplada por la tradición ca-
tante, queda abierto un amplio tólica. Ambos aspectos constitu-
campo. Es una forma concreta de yen en síntesis el núcleo central
pluralidad, propia del principio de la interpretación que Martín
cristiano y consiguientemente del Lutero hace del Magnificat.
católico, del evangélico y del ecu- Al interpretar Lc 1, 48, explica
ménico. La ecclesia una sigue sien- que “makariousin no sólo significa
do la catholica, única y universal. “llamar bienaventurada”, sino tam-
Al principio del nuevo milenio bién “hacer feliz”,“hacer bienaven-
cristiano, lo que honrada y respon- turada”, lo cual no sólo se hace
sablemente se puede afirmar so- con palabras y discursos, sino que
bre temas marianos y mariológi- acontece con todas las fuerzas y
cos, tanto para católicos como con plena verdad cuando el cora-
para protestantes, se puede ex- zón, contemplando su pequeñez
presar con el diagnóstico del Gru- y la gracia de Dios, alcanza a tra-
po de Dombes: “Al final de nues- vés de ella la alegría y el gozo de
tra reflexión histórica, bíblica y Dios y con todo el corazón ex-
doctrinal, no vemos ninguna in- clama: ¡Oh, tú, bendita virgen Ma-
compatibilidad insoluble, por más ría! Esta alabanza es la correcta
que existan verdaderas diferencias veneración que podemos tributar
de opinión teológicas y pastora- a María”. Ningún cristiano podría
les”. De ahí nuestra tesis: María decir nada mejor sobre ella.
es católica porque es evangélica;
102 Wolfgang Beinert

JEAN JONCHERAY
¿PERTENENCIA PARCIAL A LA IGLESIA?

En nuestros países, la pertenencia a la Iglesia ya no va ligada auto-
máticamente a una pertenencia nacional, étnica o social. Eso entraña
una profunda modificación de los modos de referencia a un mensaje
religioso. Por ello, bajo la expresión “pertenencia parcial” caben reali-
dades muy diferentes: pertenencia puntual, pertenencia crítica, pero
además referencia intermitente, las situaciones calificadas de irregu-
lares, e incluso referencia simultánea a varias tradiciones religiosas.
¿Cómo puede la Iglesia tomar en consideración, al proponer el com-
promiso de seguir Cristo y de celebrar los sacramentos, la diversidad
de personas afectadas por el mensaje de Cristo?
Appartenances partielles à l’Église? Revue théologique de Louvain

34 (2003) 43-63.
“¿Qué puede significar lo que nidamente. Lo iniciaré con una
se ha denominado “pertenencia observaciones sociológicas para
parcial a la Iglesia”? ¿Qué valora- facilitar la comprensión de ese fe-
ción teológica merece?” (Carde- nómeno, muy actual, y lo acabaré
nal Godfried Danneels). Pretendo con unas pistas para ayudar a con-
sólo iniciar la exploración de un siderarlo teológicamente.
“terreno a investigar” más dete-
EL PAÍS DE DONDE VENIMOS:
PERTENENCIA RELIGIOSA, PERTENENCIA SOCIAL
En su obra Dieu change en Bre- lización parroquial”, acuñada por
tagne (París, 1985), Yves Lambert Yves Lambert para expresar tal
explica que durante el último si- realidad.
glo, en la villa de Limerzel, todos En aquel contexto, hablar de
los vínculos sociales eran a la vez “pertenencia parcial” a la Iglesia
vínculos eclesiales que comporta- hubiera parecido un despropósi-
ban una dimensión religiosa: fami- to. La pertenencia eclesial forma-
lia, escuela, asociaciones profesio- ba parte del sistema junto con la
nales o de ocio, patronatos, movi- pertenencia social y las dos se ad-
mientos de acción católica, parro- quirían desde el origen. Rehusar
quia... El nacimiento asignaba la una u otra era excluirse del pue-
pertenencia eclesial a la vez que blo. Y, a su vez, abandonar el pue-
la pertenencia social. Limerzel no blo frecuentemente comportaba
era un caso aislado, sino más bien también abandonar la práctica re-
un ejemplo típico o paradigmáti- ligiosa.
co. Ha tenido mucho éxito entre Ahora observamos un verda-
los sociólogos la expresión “civi- dero cambio de paradigma. Por
117
ello Liliane Voyé al hablar de la si- reconocerse de tal o cual familia
tuación religiosa actual en Bélgi- definida por una clara adscripción
ca, habla de “crisis” o “declive” de confesional.
la civilización parroquial. Y Jean- La eclesiología estaba marca-
Luc Brunin, en su libro L’Église des da por dicha situación. La prácti-
banlieues, escribe:“Hemos pasado ca generalizada del bautismo in-
a la descentralización, a la perte- fantil y el mapa parroquial se adap-
nencia múltiple y en red. En una taban a un imaginario eclesial en
realidad urbana que ha estallado, el que la Iglesia era más o menos
la parroquia ya no funciona como coextensiva con la sociedad en la
el centro a partir del cual todo que estaba inserta. Los sacramen-
cobra sentido. En la pastoral, he- tos habían llegado a delimitar las
mos de despedirnos del paradig- etapas de la vida personal, fami-
ma rural”. liar y social. No sólo el bautismo
Paradigma cuyo origen se re- quam primum era vivido como un
montaría a las “guerras de reli- rito de nacimiento, sino que tam-
gión”, de la Europa de los siglos bién la comunión era como rito
XVI y XVII, a las que puso fin el de paso a la adolescencia, el ma-
famoso principio cujus regio, ejus trimonio o la ordenación como
religio. A partir de tal principio, se ritos de entrada en estados par-
dibuja una Europa con unos paí- ticulares, y la “extremaunción”,
ses católicos, un país anglicano y administrada lo más tarde posi-
otros países protestantes. O, si no ble, y la sepultura cristiana, lo eran
países, por lo menos regiones. como postreros ritos de paso.
Pero la situación descrita no El sistema que ha funcionado
es algo peculiar del cristianismo, durante tanto tiempo no es el
también se da en países que los modelo eclesial ideal, sino fruto
musulmanes consideran como tie- de una “inculturación” en un pa-
rras del islam.Y tiene una historia radigma dado, con sus ventajas e
más antigua: la Reconquista espa- inconvenientes.
ñola, terminada en 1492, empujó A pesar de todo, el modelo
a judíos y musulmanes fuera de funcionaba con notas discordan-
las fronteras españolas, o forzó su tes. En aquella época no se habla-
conversión. ba de una pertenencia parcial a la
En un mundo así estabilizado, Iglesia, pero la cuestión estaba
en el que la pertenencia religiosa subyacente. La pertenencia plena
era también una pertenencia so- y total a la Iglesia comportaba la
cial, donde la dimensión religiosa asistencia a la misa dominical y la
era parte integrante de los ele- observancia de las leyes morales
mentos de la personalidad de cada de la Iglesia. Durante la semana
uno, las elecciones personales de santa, muchas personas adultas
los individuos no eran apenas te- acudían al confesionario para ob-
nidas en cuenta. Incluso cuando servar escrupulosamente la ley
la religión llegaba a ser personal- eclesiástica que prescribía “con-
mente importante, la iniciativa fesarse por lo menos una vez al
primera del sujeto no pasaba de año” y “comulgar al menos por
118 Jean Joncheray

Pascua”. Pero muchos se acusa- no se puede hablar de pertenen-
ban de “no observar los deberes cia parcial, detectamos la existen-
conyugales” y repetían la célebre cia de un modo de gestionar “un
frase ”he faltado a misa”. No es cierto distanciamiento” respecto
éste el momento de juzgar si ta- a lo que estaba propuesto, no ya
les personas tenían o no el “firme como ideal, sino como ley común
propósito” de no reincidir, pero de participación en la vida de la
la misma práctica se reproducía Iglesia.
año tras año. Aunque en ese caso
SITUADOS EN EL PLURALISMO: LA CONSTRUCCIÓN

PERSONAL DE LA IDENTIDAD RELIGIOSA
Nuestras sociedades demo- da de lo que tales representacio-
cráticas han incorporado en sus nes dejan entrever? Los colores
leyes fundamentales la libertad de no sólo se yuxtaponen dentro de
conciencia y la libertad religiosa. cada país, sino que se entremez-
La democracia y la libertad reli- clan entre ellos y, a veces, ¡en el
giosa implican, en mayor o menor interior de cada persona!
grado, la presencia en un país dado El análisis de la situación reli-
de diversas confesiones religiosas. giosa de un país resulta más difí-
Esto conlleva modificaciones cil. Los sociólogos han intentado
profundas en los imaginarios reli- afinar sus métodos de análisis,
giosos y sociales de los que esas cuantitativos y cualitativos, y han
sociedades han vivido durante si- ideado términos para expresar
glos. Tal vez ni la sociedad ni las sus resultados, llamando la aten-
iglesias han medido todas sus con- ción hacia la insuficiencia del ra-
secuencias. zonamiento basado sólo en tér-
Pongo sólo el ejemplo de los minos de “pertenencia”. Partien-
mapas en los que a cada país se le do del tema de la pertenencia
atribuye un color en función de parcial, me pregunto si no sería
la religión: países católicos, pro- necesario echar mano de un tér-
testantes, ortodoxos, musulmanes, mino más vago y genérico que el
hindúes, budistas, etc.Ahora, como de “pertenencia”, aunque la eti-
la presencia de diversas tradicio- quetemos de “parcial”. Prefiero
nes religiosas en un mismo país hablar de las muy diversas formas
dificulta ese tipo de representa- de referencia a una tradición reli-
ciones, han aparecido mapas en giosa que pueden existir, siendo
los que sobre cada país se dibuja la pertenencia, claramente afirma-
un gráfico en “pastel o queso”, con da o parcialmente aceptada, tan
sectores, en color, proporciona- sólo una de ellas.
les a la presencia de cada religión. Veamos algunas de las expre-
Pero ¿somos realmente conscien- siones propuestas recientemente
tes de que la relación con lo reli- por los sociólogos:
gioso en un país ha experimenta- “Believing without belonging –
do una modificación más profun- Creencia sin pertenencia” (Gra-
¿Pertenencia parcial a la Iglesia? 119

ce Davie). Explica esa postura en dad simbólica”.Yves Lambert em-
su artículo “Croire sans appartenir: plea esta expresión para calificar
le cas britannique”. Danièle Her- el tipo más corriente de relación
vieu-Léger, que coincide con Gra- de los jóvenes franceses respec-
ce Davie en su análisis, añade que to del catolicismo. Muchas veces
también podría hallarse el caso se ha hablado de “religión a la car-
inverso: el de “estar sin creer”. Si ta”, pero la expresión imaginada
se trata de una pertenencia, ésta por Yves Lambert no alude tanto
será muy parcial. a la carta del restaurante (salad
“De la pertenencia a la identi- bar christianity, dicen los anglosajo-
dad”. En su libro La liberté de choisir nes, es decir “cristianismo de bar
(1993), Jean-Marie Donégani se de ensaladas”), cuanto al carné de
interroga “sobre la posible varie- identidad y al juego de naipes.
dad de contenidos subjetivos que Cada uno construye su identidad
una misma referencia religiosa es personal jugando un cierto núme-
hoy día susceptible de recubrir”, ro de cartas a su disposición. En
lo cual le lleva a “desplazar, de ese “juego de sociedad”, presen-
hecho, la elaboración de un cen- tarse es utilizar tal o cual carta,
so de pertenencia a una detección seleccionar el aspecto de la pro-
de identidad” y a poner el acento pia personalidad que se quiere
“menos en los criterios de perte- ofrecer. Ahora bien, en el caso de
nencia que en las formas de iden- muchos jóvenes (y ¿de adultos?),
tidad religiosa”, sin descuidar, con no es la carta religiosa la primera
todo, el punto de vista de la insti- que se muestra sistemáticamen-
tución. te, sino sólo una entre otras.
“Un carné, entre otros, de identi-
ENFOQUE IMPRESIONISTA:ALGUNAS OBSERVACIONES
¿Qué realidades puede recu- Pertenencia puntual: margi-

brir la expresión “pertenencia nalismo. Pertenencia crítica:
parcial”? Con demasiada facilidad disenso.
se reduce esta “pertenencia par-
cial” a un fenómeno conocido, Podemos distinguir el compro-
fácilmente identificable y gestio- miso parcial, puntual o distancia-
nable. La realidad es más com- do, del compromiso crítico, que
pleja. caracteriza la actitud de quienes
En efecto, al reflexionar sobre no comparten del todo la fe, los
el tema con un grupo de estudian- valores o las posiciones oficiales
tes, me di cuenta de que, con la de la Iglesia católica.
expresión “pertenencia parcial”, En la primera categoría situa-
algunos designaban el comporta- remos el gran número de perso-
miento de quienes no participa- nas etiquetadas en las encuestas
ban en todas las actividades pa- como no-practicantes o practi-
rroquiales, sobre todo en la misa cantes irregulares. A ellas pode-
semanal. mos añadir las que son difíciles de
120 Jean Joncheray

convencer para que se compro- ya se da un disenso.“¿Cómo juz-
metan en la animación de las pagar y evaluar el fenómeno del di-
rroquias o en un movimiento. Las sentimiento en la Iglesia?” (Car-
razones aportadas pueden ser denal Danneels)
múltiples (falta de tiempo, por Hay disensos y disensos. Estar
ejemplo). Son numerosos los que en desacuerdo sobre un punto de
no pueden o no desean implicar- disciplina eclesiástica, incluso si la
se demasiado en la Iglesia. Iglesia lo considera tan importan-
El panorama de modelos cul- te que no acepta que se pueda
turales existentes en el catolicis- discutir, no es lo mismo que estar
mo, recogidos por Jean-Marie un desacuerdo sobre un punto
Donégani, comporta un abanico esencial de la doctrina cristiana,
que va del integralismo al margi- sea cual sea su lugar en la “jerar-
nalismo. Según él, “lo típico de los quía de verdades”. Pero, en cual-
modelos integralistas es que toda quier caso, si la pertenencia pun-
la visión del mundo se organiza tual o distanciada plantea un pro-
alrededor de una referencia reli- blema al teólogo, la pertenencia
giosa”, mientras que en los mo- crítica, el disenso, le plantea otro
delos marginalistas “lo religioso no de mayor gravedad: ¿hasta qué
ocupa un lugar central: de entra- punto puede uno llamarse miem-
da, no se fundamentará en ello la bro de la Iglesia católica y a la vez
construcción de la propia visión expresar un disenso? La cuestión
del mundo, ni se unificará a su al- no es de hoy.Ante el primer caso,
rededor los diversos roles so- frecuentemente ha existido indul-
ciales.” La pertenencia parcial o gencia para con las debilidades
puntual a la Iglesia corresponde reconocidas y se ha estimado que
a una posición más o menos la persona podía enmendarse, in-
marginalista. Jacques Ion, en su cluso si tal esperanza no estaba
libro La fin des militants?, obser- demasiado fundada.Ante el segun-
va que en el campo social pro- do, se ha legislado sobre los lími-
gresa un tipo de compromiso tes más allá de los cuales no era
“distanciado”. posible considerarse en comunión
Aunque la forma puntual y dis- con la Iglesia. Pero el problema
tanciada de compromiso eclesial está en saber si hoy día es posible
pueda ir acompañada frecuente- marcar las fronteras con tanta ni-
mente de un distanciamiento crí- tidez.
tico, que puede llegar a afectar a
la adhesión misma a la fe católica, Creyentes a tiempos: los in-
me parece importante distinguir termitentes del evangelio
estas dos formas de pertenencia
parcial. Una cosa es decir: “no Hay personas que se recono-
participo mucho en la vida de la cen sin problemas en la expresión
Iglesia, por falta de tiempo o de “creyentes a tiempos”. Una cole-
verdadera motivación”; y otra dis- ga realizó una miniencuesta entre
tinta: “no comparto del todo lo estudiantes de enseñanza supe-
que profesa la fe católica”. Aquí rior, recogiendo respuestas de 45

jóvenes que se declaraban creyen- Las “situaciones irregulares”
tes. De ellos, 6 se calificaban cre-
yentes ”soft” (por “falta de tiem- Hablar de personas en “situa-
po”,“falta de fervor”,“porque ten- ción irregular” es hablar ante todo
go otras preocupaciones”...); 14 se de las personas divorciadas y vuel-
declaraban “creyentes con reser- tas a casar. La Iglesia les repite que
vas” (reservas sobre la interpre- no están excomulgadas, pero que
tación literal de la Biblia, sobre el no pueden acceder a la eucaristía.
hecho que Jesús sea considerado Algunas de ellas ven esto como
como Hijo de Dios, sobre el he- una contradicción: ¡si no puedo
cho que Dios, que es amor, haya comulgar, es que estoy excomulga-
sacrificado a su Hijo para resca- do! Sin embargo, la Iglesia intenta
tar a los hombres). Pero existía, proponer una especie de perte-
además, una tercera categoría: 5 nencia parcial. Pero tal presenta-
de ellos se declaraban “creyentes ción del tema tiene mala acogida.
por temporadas”. Ahora bien, cada vez va sien-
En una entrevista reciente, una do más necesario que los pasto-
mujer de cuarenta años, ejecutiva res contemplen cómo las perso-
en una empresa de distribución nas que consideran que no se ha-
importante, empieza diciendo que, llan en “situación regular”, podrán
para ella, Dios es algo que no le ser acogidas y participar en la vida
dice gran cosa, pero, “en ciertos de la Iglesia de manera positiva.
momentos fuertes, descubro que Porque los considerados “en si-
me estoy comunicando con Él”. tuación irregular” por la Iglesia
“Dios representa, en última ins- son muchos más, aparte de las
tancia, todo y nada a la vez; en un personas divorciadas y vueltas a
momento dado, es alguien con casar. Pero, por ahora, más bien
quien una cuenta muchísimo por- se evita afrontar la situación.
que, para mí, es importante en un ¿A quién chocará si escribo
momento muy concreto desde el que son muchas las parejas jóve-
punto de vista emocional, y luego, nes que piden el sacramento del
digamos mañana, ya no lo necesi- matrimonio a la Iglesia católica
taré realmente, y ¿qué? seguirá cuando ya viven juntos? No pue-
estando ahí”. Sería abusivo hablar do aducir estadísticas, pero no
de pertenencia, ni que fuera par- creo que esto sorprenda a casi
cial, a la Iglesia (pero “los lugares nadie. ¿Hace falta que vayamos
de culto” a los que se refiere son más lejos todavía en la constata-
con todo iglesias).Gaston Piétri, ción del foso que existe entre lo
en una página de La Croix, aplica que propone la Iglesia y lo que
esa misma expresión a personas viven los que, con todo, desean
actuales, “que hoy día, surgen de mantenerse en relación con ella?
la masa, para ciertas citas” y de En el número de agosto-septiem-
las que dice que “su participación bre de 2002 de la revista Sciences
puede ser tan intensa como pun- Humaines, leemos: “Los jóvenes y
tual”. los mayores ya no vinculan la
sexualidad con un compromiso a
122 Jean Joncheray

largo plazo, tanto si se trata de y por igual a dos comunidades
casados como de no casados. A religiosas diferentes. “¿Beber de
lo largo de la vida, jóvenes y ma- diversos pozos? ¿Pertenencia múl-
yores hacen el amor antes, duran- tiple? Parece, cada vez más, que
te y después del matrimonio con esta opción no puede ser descar-
muchas parejas. Una política que tada de un manotazo ni adoptada
rehúse ver esa realidad no podrá de forma temeraria” (Dennis Gira
proporcionar una educación mé- y Jacques Scheuer, en Vivre de plu-
dica y social adecuadas. La revo- sieurs religions. Promesse ou illu-
lución sexual nos ha cambiado. Ha sion?). A pesar de que las expe-
redefinido la actividad sexual riencias evocadas en ese libro se
como un derecho individual. Esa refieren a situaciones excepciona-
nueva visión del sexo ya no es un les, de que se trata de personas
ideal revolucionario, ni siquiera que han ido hasta el final de un
una idea liberal, sino que se ha difícil encuentro entre dos tradi-
convertido en un valor america- ciones religiosas, y de que los au-
no fundamental”. Es posible pues tores se encargan de dejar bien
no estar de acuerdo con este aná- claro que no sería fácil ni desea-
lisis. ¿Acaso es eso tan diferente ble llegar a una especie de sincre-
de lo que implícitamente dejan en- tismo sereno, son numerosas las
trever los medios de comunica- personas que se hallan hoy día, de
ción social, reflejo, en buena par- hecho, en la intersección de di-
te, de lo comúnmente admitido? versas tradiciones religiosas y no
Las “situaciones irregulares” desean escoger una excluyendo
son más numerosas y diversas de otra, pues ello sería un desgarra-
lo que nos imaginamos. ¿Qué tipo dor tormento para ellas, ya que
de pertenencia puede proponer tales tradiciones las han marcado
la Iglesia, en ese caso, para ser fiel profundamente y, sobre todo, sus
al mensaje del que es portadora, padres proceden de universos
que le pide a la vez acoger, resis- culturales y religiosos diferentes.
tir y proponer? La expresión “per- El interés del libro está en abrir
tenencia parcial” ¿sigue siendo la perspectivas, caracterizadas por la
adecuada? esperanza y el discernimiento.
Este último ejemplo muestra
Beber de diversos pozos la pertinencia y los límites de la
expresión “pertenencia parcial”. Si
A veces se emplea la expre- esas personas, que viven en el cru-
sión “doble pertenencia” para de- ce de diversas tradiciones religio-
signar la aspiración de ciertas persas, no aspiran a “pertenencias
sonas que quieren que se acepte parciales”, la doble fidelidad en la
que se nutren de diversas tradi- que viven afectivamente les con-
ciones religiosas. Suele tratarse ducirá, en la construcción progre-
más de referencia que de perte- siva de su personalidad, a desear una
nencia, ya que resulta muy difícil relación con la Iglesia y alimentar-
de imaginar en la práctica cómo se del Evangelio, y también a be-
se puede pertenecer plenamente ber de otros “pozos”. Es tarea de

teólogos y pastores ver cómo fuente de la que desean beber. De
podrán ser acogidas y estar en la lo que se trata es de la participa-
Iglesia de tal manera que, respetan- ción en las celebraciones, corazón
do su búsqueda, tengan acceso a la de la vida de las comunidades.
CUESTIONES PLANTEADAS
A LA TEOLOGÍA Y A LA PASTORAL
Atendiendo tanto a la historia podemos apoyarnos en lo que ya
de la Iglesia como a su actualidad, existe o ha existido. Como, a pe-
hemos de reconocer que la cues- sar de todo, las resistencias per-
tión los grados de pertenencia a sisten, hemos de intentar tener-
la Iglesia no es nueva. Aunque hoy las en cuenta para poder abrir
día se plantee de forma distinta, nuevas perspectivas.
PUERTAS ABIERTAS
Preceptos y consejos El catecumenado
En la práctica tradicional de la En una sociedad en la que se

Iglesia, hallamos ante todo la dis- mezclan culturas y el bautismo de
tinción entre preceptos y conse- los recién nacidos no es algo au-
jos: los preceptos se dirigen a to- tomático, se ha revalorizado la
dos los cristianos, y quienes quie- práctica del catecumenado de
ren comprometerse en una vía adultos. “Ya la sinagoga, es decir,
más exigente (los religiosos, por el judaísmo disperso por el im-
ej.) practican los consejos evan- perio romano había organizado
gélicos. Esta distinción tiene su a su alrededor el círculo de los
fundamento en el evangelio: Jesús temerosos de Dios, con lo que
no pide lo mismo a todos los que mostraba una apertura muy
encuentra (cf. el caso del joven grande. El catecumenado de la
rico [Mt 19,21]; y el de Zaqueo Iglesia primitiva era una realidad
[Lc 19,8-9]). En el evangelio cier- parecida. Personas que no se
tas personas se cruzan con Jesús. sentían capaces de una identifi-
Éste a veces dice que les ha llega- cación total podían vincularse a
do la salvación. Pero no se nos la Iglesia y comprobar si estaban
dice que se hayan incorporado en- en condiciones de dar el paso y
seguida al círculo de los discípu- entrar en ella. Esa conciencia de
los. Con todo, Jesús cambió segu- no ser un club cerrado, sino de
ramente algo en sus vidas. El evan- estar abierta a la totalidad de la
gelio puede fructificar de forma sociedad, es un elemento consti-
real e imprevista. El llamamiento tutivo indisociable de la Iglesia.
no es el mismo para todos. ¿Es Vista la disminución de las comu-
posible ir más lejos sobre tal base nidades cristianas que vivimos,
y en el espíritu de la distinción debiéramos orientar nuestras mi-
entre preceptos y consejos? radas hacia esas diversas formas
124 Jean Joncheray

de pertenencia y a la posibilidad Quiero evocar aquí las que se re-
de acogerse a ellas” (Cardenal fieren a la Luz, la de Cristo, de la
Ratzinger). Se trata nada menos que la Iglesia es portadora, y que
que de la catolicidad de la Iglesia, ilumina mucho más allá de sus
que rehusa funcionar como una fronteras. Lumen Gentium empie-
secta. “Ha de haber diversas ma- za así:“Cristo es la luz de los pue-
neras de acercarse o de partici- blos: por ello, el santo Concilio,
par; y esa apertura de la Iglesia es reunido en el Espíritu Santo, de-
necesaria”. Sugerir que nos inspi- sea, ardientemente, al anunciar a
remos en el modelo del catecu- todas las criaturas la buena nueva
menado de la Iglesia primitiva nos del Evangelio, difundir sobre toda
abre nuevas perspectivas. No pro- la humanidad la luz de Cristo que
pone copiar lo que ha existido, resplandece en el rostro de la Igle-
sino inspirarse en ello. Ingresar en sia”. Gaudium et Spes (40) explica
el catecumenado es un proceso así las mutuas relaciones de la Igle-
que implica que se está en cami- sia y el mundo: “La Iglesia, al per-
no para entrar en la Iglesia. No se seguir el fin salvífico que le es pro-
trata de crear bajo esa denomi- pio, no sólo comunica la vida divi-
nación un “circulo de temerosos na al hombre; sino que difunde
de Dios”. también, y en cierto modo sobre
el mundo entero, la luz que esa
La luz de la verdad vida irradia”. Nostra Aetate nos
dice, a propósito de las grandes
A menudo, un par de imáge- religiones del mundo, que “apor-
nes bíblicas (por ejemplo, la del tan con frecuencia un rayo de la
redil de las ovejas o la de la barca verdad que ilumina a todos los
en la tempestad) que insisten en hombres” (2). Esas imágenes pi-
la conveniencia de estar dentro y den que atendamos menos a las
no fuera, parecen tenernos como fronteras de la pertenencia que a
inmovilizados. Existen también la irradiación de aquella luz que
otras imágenes no menos bíblicas. es capaz de alcanzar al mundo
La Comisión Teológica Internacio- entero. La cuestión es cómo de-
nal señalaba que, en el NT, llega a bemos hacer que nuestras fron-
haber hasta veinticuatro compa- teras sean menos estancas.
raciones para hablar de la Iglesia.
RESISTENCIAS
Las resistencias que ahora evo- presenta, sino también de resis-

co no hay que entenderlas como tirse a ello si es preciso. La fideli-
obstáculos que hubiera que con- dad implica ambos aspectos.
tornear o destruir, sino como exi-
gencias que mantener también en La inmersión bautismal. El
nombre del Evangelio. Pues en compromiso
toda tarea de discernimiento, no
se trata de acoger todo lo que se La Iglesia, que lee el Evangelio,

no puede dejar de testificar que La iniciación. El baño de vida
el llamamiento de Cristo es un eclesial
llamamiento a un cambio radi-
cal de vida. En correspondencia La catequesis actual se basa en
con la alianza y los profetas, se el modelo de la iniciación. El bau-
trata de escoger la vida, camino tismo, la confirmación, la eucaris-
estrecho y exigente (Dt 30,19; tía vuelven a ser presentados
1 R 18,21; Mt 7,13-14). El bau- como los sacramentos de la ini-
tismo es un tirarse de cabeza al ciación cristiana. “Se trata de su-
agua y no una visita guiada alre- mergir el sujeto en un ‘baño’ de
dedor de la piscina... Si la Iglesia vida eclesial estructurada litúrgi-
no recordara en su práctica ese camente y que comporte también
llamamiento radical, ¿seguiría unas secuencias de catequesis
siendo la Iglesia? mistagógicas. Ese baño de vida
La Iglesia no puede conten- eclesial hará que cada discípulo
tarse con presentarse como una experimente la fraternidad como
red poco definida, más o menos una dimensión constitutiva de su
virtual, de personas ligadas en- identidad” (Denis Villepelet).
tre ellas por algunos centros co- Somos conscientes del reto
munes de interés. “Si el cuerpo que supone: no sólo no hay ver-
místico se convierte en una ne- dadera iniciación cristiana sin un
bulosa aleatoria de fieles, ¿hasta compromiso personal, sino que
qué punto seguirá siendo místi- tampoco la hay sin una experien-
co? (...) ¿Acaso existirá un tele- cia de vida en Iglesia, sin una ex-
sacramento como existe el te- periencia de fraternidad eclesial
letrabajo? Hay un umbral en lo vivida desde el interior de ella.
desencarnado por debajo del Pero resulta que ahora lo que nos
cual falla toda transmisión” (Ré- falta es precisamente este ‘baño’.
gis Debray).
PERSPECTIVAS
¿Cómo compaginar los reque- habla, vivimos en ese espacio. La
rimientos de la actualidad con la manera de estar en él es infinita-
necesaria fidelidad al mensaje mente diversa. Además ¿quién
evangélico? “En la edad de la pan- puede mandar en él? Y, en cual-
talla, de la ‘comunicación’ incon- quier caso, sin poder obligar o
trolable, cada uno puede hacerse castigar. Se puede pensar que tal
la religión que quiera, o pasar de situación conducirá al desinterés,
hacérsela. De repente, la perte- a la confusión, al no compromiso.
nencia es algo asombrosamente Pero también hay otro modo de
libre e interiormente libre. ¿Segui- reaccionar. Es posible, en esa si-
remos hablando de pertenencia? tuación, comprometerse sin reser-
Existe ese inmenso movimiento vas, escoger la vida evangélica con
con la marca de Cristo, se está en toda su fuerza y con rigor” (Mau-
relación con él, se está en él. Nos rice Bellet).
126 Jean Joncheray

Repetidores y antenas dría decir que pertenecen a la Igle-
sia sólo parcialmente. En algunos
Ya hay muchos lugares en los países, por ejemplo, se hace dis-
que el evangelio se propone, ex- tinción entre cristianos y “perso-
plica, estudia, se ora o se pone por nas que rezan con los cristianos”.
obra. Son los “satélites repetido- Para formar parte de un grupo de
res de pertenencia eclesial”. O estudio de la Biblia no se pide
“antenas” de la vida eclesial. Es- obligatoriamente que se compar-
toy evocando grupos, animados ta la fe de cristiana. Muchos pue-
por cristianos, abiertos a perso- den apuntarse si lo desean.
nas que no comparten la fe cris-
tiana; capellanías de diferentes ti- La vida sacramental
pos, grupos de reflexión o estu-
dio, grupos de plegaria, redes de Finalmente, la Iglesia debe pro-
difusión de los medios de comu- ponerse la participación en la vida
nicación cristianos, movimientos divina, el compromiso firme en el
de jóvenes o de adultos, institu- seguimiento de Cristo, mediante
ciones de enseñanza, organizacio- sus sacramentos. Que la vida de
nes caritativas y sociales. Pienso la Iglesia y, por lo tanto, la de cada
también en obras de arte que, por cristiano esté “estructurada sacra-
el mero hecho de existir y estar mentalmente”, implica que los sa-
expuestas, presentan testimonios cramentos no pueden ser sólo
de fe muy accesibles. Mediante momentos puntuales de celebra-
tales repetidores, la luz del evan- ción, sino que han de ser vividos
gelio y, a través de ellos, la pro- de modo continuado a lo largo de
puesta de participar en la vida del una vida. Percibimos nuestra vida
Reino, ya en germen, se difunde cada vez más como un itinerario
ampliamente. que tiene sus etapas, una marcha
Muchas veces no son comuni- que no se termina hasta no haber
dades de Iglesia en sentido fuerte llegado al final de la vida. Una iden-
del término, pues, en ellas, no se tidad se pude narrar porque se
celebran los sacramentos o, en construye. Toda la vida se está en
todo caso, el motivo de la reunión obras. Hoy en día suele hablarse
no es, en principio ni prioritaria- de “identidad narrativa” (Paul Ri-
mente, la eucaristía. Pero lo que coeur). Para que se haga realidad
se presenta y propone en ellas es una identidad cristiana, ¿no debié-
ciertamente vida de Iglesia. El ramos también tener en cuenta
Derecho canónico tiene en cuen- el tiempo de la identidad narrati-
ta esa diversidad, ya que distingue va? El seguimiento de Cristo no
las “comunidades jerárquicas” reside sólo en los momentos fuer-
(diócesis, parroquias) de las “co- tes, sino que se decide y se pro-
munidades asociativas”, depen- fundiza en lo cotidiano, a través
dientes de la libre iniciativa de los de los progresos y los fracasos, de
fieles. los momentos de entusiasmo y de
Así se asocian a la vida de la latencia, de duda, de recuperación
Iglesia personas de las que se po- y de descubrimientos imprevistos.

¡Todo ello tiene poco que ver con Las prácticas eclesiales podrían
el discurrir de un largo río tran- expresar, más de lo que lo hacen,
quilo! que la celebración no es sólo te-
Aunque la zambullida del bau- ner en cuenta una respuesta ya
tismo, la comunión con Cristo dada a un llamamiento de Dios,
muerto y resucitado, el perdón y sino acoger un llamamiento que
la reconciliación deben celebrar- se ha empezado a percibir, quizá
se visiblemente, los tiempos de sólo entrevisto y que en su ma-
celebración sólo son momentos yor parte está por vivir. ¿Lo con-
fuertes inscritos en un período seguiremos?
largo. El sacramento es algo más.
Tradujo y condensó: ÁNGEL RUBIO GODAY
128 Jean Joncheray

MARTIN LEINER
MÍSTICA Y DOGMÁTICA: ¿CONVERGENCIA U

OPOSICIÓN?
Es de sobra conocido el distanciamiento que se experimenta desde la
teología protestante, especialmente en la obra de Karl Barth y la
teología dialéctica, a la mística. Pero también empiezan a surgir voces,
desde la misma teología protestante, que pretenden revisar este posi-
cionamiento. El artículo que presentamos es un buen ejemplo de ello.
Se presentan las clásicas objeciones dirigidas a la mística desde la
teología protestante, se les da respuesta y se presentan las ventajas y
limitaciones de la contribución que la experiencia mística puede apor-
tar a la teología sistemática
Mystique et dogmatique:convergence ou opposition? Positions luthé-
riennes 51 (2003) 83-95.
LA MÍSTICA EN EL CONTEXTO ACTUAL
En la dogmática protestante, la periencia religiosa que cambie

cuestión de la espiritualidad me- totalmente nuestra existencia.“La
rece hoy relativamente muy poca teología mística es una sabiduría
atención. Entre los dogmáticos de la experiencia y no una sabi-
contemporáneos de cierto re- duría de la doctrina” (Martín Lu-
nombre, sólo Wolfhart Pannen- tero).
berg le ha dedicado un libro (en Segunda. Desde un punto de
1986) y J. Moltmann una obra vista filosófico, la mística también
menor (en 1979). Esta ausencia de encuentra una justificación. Lud-
trabajos sobre la mística, que re- wig Wittgenstein dejó dicho en su
presenta un aspecto importante Tractatus: “De lo que se puede
de la espiritualidad, llama mucho hablar, se puede hablar claramen-
la atención. No hay duda de que te. De lo que no se puede hablar
hoy mucha gente está preocupa- claramente, no hay que decir
da por estas cuestiones. Pienso nada” (7.0). “Existe lo inexpresa-
principalmente en mujeres y hom- ble. Se muestra. Es lo místico”
bres que han iniciado la ruta por (6.522).
un camino religioso, a la búsque- Tercera. Desde un punto de
da de Dios, o simplemente deseo- vista interconfesional hay que
sos de profundizar en su expe- constatar grandes influencias re-
riencia religiosa. En todo caso, les cíprocas entre los místicos cató-
asisten estas razones: licos, protestantes y ortodoxos.
Primera. La mística parece par- Y cuarta: la mística está tam-
ticularmente apropiada para res- bién ampliamente justificada des-
ponder a nuestra búsqueda de una de el punto de vista del diálogo
experiencia de Dios, de una ex- interreligioso. En su libro Westöst-
129
liche Mystik, Rudolf Otto compa- toafirmación del yo empírico.
ra la mística del maestro Eckhart Todo esto nos permite pensar
con la mística de Shankara, un fi- que en los comienzos del siglo
lósofo hindú, y presenta el para- XXI la mística podría ser un me-
lelismo de sus estructuras. Llega dio muy adecuado para ir más allá
a demostrar que la mística puede de los límites y contradicciones
ser muy útil para identificar ex- que existen entre las distintas re-
periencias semejantes a través de ligiones y confesiones. Se anuncia
religiones distintas. Paul Tillich, en como un camino que permitirá ir
un viaje a Japón, observó que ha- a una renovación científicamente
bía inesperadas posibilidades de aceptable de la religión. Dejando
diálogo entre las religiones japo- el campo protestante, se puede
nesas tradicionales y el cristianis- citar a Karl Rahner que decía:“Los
mo. Pannenberg pone el acento cristianos del siglo XX serán mís-
en las posibilidades de abrir un ticos o no serán”. Y esto significa
diálogo entre budismo y cristia- que, si se toman en serio sus afir-
nismo a propósito de la espiritua- maciones, se va hacia una trans-
lidad y habla de una convergencia formación de la religión cristiana
de la tradición luterana con la crí- en mística, al menos en parte.
tica del budismo dirigida a la au-
CRÍTICA DE LA MÍSTICA
Es muy sorprendente que los criticado duramente la mística.
dogmáticos del siglo pasado, so- Emil Brunner pretendía que “la
bre todo los de origen protestan- tolerancia mística va estrechamen-
te se hayan mostrado tan críticos te ligada a la ausencia de noción
con la mística. Examinemos sus de un Dios personal. Lo Absoluto
críticas principales: (en neutro) no tiene fuerzas para
1) la mística se opone a la ética: decir no, no está animado por la
ya en el siglo XIX Albrecht Rits- voluntad de conquistar.Todo pue-
chl decía que la mística conducía de ser entendido como símbolo
a un estado de pasividad poco de una última realidad, incluso lo
conciliable con el trabajo que hay que parece más contradictorio. La
que hacer para promover el Rei- mística no desarrolla la voluntad…
no de Dios en este mundo. Resignación, hastío, abandono de
2) La mística se opone a la Igle- toda esperanza de encontrar lo
sia: Ernst Troeltsch decía que la verdadero, lo bueno, parecen co-
mística no era sino una expresión sas inherentes a la mística”.
pasajera de la religión, completa- 4) Mística vs. salvación por la
mente incapaz de fundar iglesias y palabra: también fue Emil Brunner
comunidades, y que haría aumen- quien contrapuso con mayor vi-
tar el individualismo religioso. gor la mística a la palabra. En efec-
3) La mística se opone al Dios to, en la doctrina cristiana la sal-
personal: entre los teólogos de la vación nos viene por la palabra
teología dialéctica, algunos han “exterior”, mientras que, en la
130 Martin Leiner

mística, se busca una salvación toda mística que introduciría en
puramente “interior”. “Lo cierto el cristianismo elementos extra-
es que la mística es el pseudo-es- ños a la fe. No es necesario su-
píritu y buscar en ella la salvación brayar que las posiciones del teó-
es el error más profundo…He logo reformado Brunner y del
aquí la raíz del problema: o bien católico Rahner se contradicen
la mística o bien la palabra”. radicalmente.
5) La mística se opone a la cris- Estamos ante una alternativa
tología: Finalmente, se ha preten- que voy a intentar superar con una
dido también que la mística tien- interpretación histórica de los
de a eliminar a Cristo en favor de defensores de la mística y de los
la redención por uno mismo. La que se oponen a ella.Tillich y Pan-
mística sería así un fenómeno nenberg, evolucionando en un
esencialmente no cristiano, por- contexto muy marcado por la teo-
que en el cristianismo la salvación logía de Karl Barth, querían abrir
está en Cristo, fuera de nosotros la teología al diálogo interreligio-
mismos. La mística tiende a ser so. Rahner, por su parte, deseaba
una redención por uno mismo. El reforzar la posición del individuo
proceso platónico del alma hacia frente a la Iglesia desarrollando
lo alto, hacia Dios, se opone di- una teología que no se apoyase
rectamente al camino de la encar- únicamente en la fuentes tradicio-
nación de Cristo, que viene de nales de la dogmática (escritura,
arriba hacia abajo. La mística es magisterio, tradición eclesial): “La
“anabática”, se dirige hacia lo alto, tesis según la cual la teología de la
mientras que la encarnación es mística es una parte de la dogmá-
“katabática”, viene de lo alto y nos tica no significa que se pueda cons-
busca aquí abajo.Tal como se dijo truir únicamente con los métodos
en la disputa de Heidelberg, la de la dogmática tradicional (escri-
mística sería una teología de la tura, magisterio, tradición eclesial).
gloria, mientras que el cristianis- Al contrario: cuando y en la me-
mo es una teología de la cruz. dida en que el místico habla de una
Lutero sostenía que la mística verdadera experiencia mística en
neoplatónica de Dionisio Aeropa- cuanto tal, el objeto particular es
gita era un peligro: “Os conjuro a esta experiencia del Espíritu dada
huir de esta teología mística de por la gracia”.
Dionisio y a desconfiar de ella Las reflexiones de Brunner se
como de la peste”. han de entender en el contexto
Según ciertos dogmáticos, la de las disputas teológicas de los
mística está en oposición respec- años 20 y 30. El origen de estos
to a todo lo que la fe cristiana combates se remonta al menos a
aprecia: la ética, la Iglesia, el Dios las discusiones de principios del
personal, la salvación y la cristo- siglo XX. La teología había aguan-
logía. Si se siguieran las afirmacio- tado las críticas provenientes de
nes de autores como Emil Brun- los partidarios de la mística.Apun-
ner, los cristianos verdaderos de- temos, entre otras, la de un filó-
berían oponerse firmemente a sofo, Arthur Drews, que preten-
Mística y dogmática: ¿convergencia u oposición? 131

día que una religión verdadera- mística y germánica purificada por
mente nueva debería ser una reli- la supresión de un redentor ju-
gión autónoma, es decir, que no dío, con lo que pasaba a ser un
dependiese de un salvador exte- precursor de la idea de una nue-
rior a nosotros; tampoco tenía va religión germánica bajo el na-
que ser dependiente de Cristo. zismo.
Según Drews, debería admitirse Actualmente estos debates
que la redención debe hacerse han sido superados: ha desapare-
por uno mismo y no a través de cido, con excepciones, el princi-
Cristo. Como decía la mística de pio de una nueva religión aria y
la unión del maestro Eckhart, mística, y el diálogo interreligioso
siempre según Drews, la reden- está abierto. El individualismo re-
ción es el reconocimiento de la ligioso conoce tal desarrollo que
identidad de nuestro yo con Dios. la iglesia católica se ha visto for-
Drews hacía suyas las declaracio- zada a tenerlo cada vez más en
nes del maestro Eckhart –conde- consideración. En estas condicio-
nadas por la Iglesia– que decían: nes nos sentimos más libres de
“Hay algo increado en nuestra estudiar las posibilidades y los lí-
alma, parecido a Dios”.Ya en 1906 mites de la mística.
Drews reivindicaba una religión
LEGITIMIDAD Y LÍMITES DE LA MÍSTICA

Empezaré este capítulo pre- cias de este mundo. Según Buber,
sentando la descripción fenome- esta experiencia no puede ser más
nológica que Martin Buber ha he- que una experiencia cuyo fin se-
cho de la mística. En su obra fun- ría olvidar o dejar tras de sí todas
damental, Yo y Tú, Buber distinguía las particularidades de nuestra
dos formas fundamentales de mís- individualidad así como las del
tica: por una parte, una mística de mundo. Es un estado que se pare-
la unión, y, por otra, una mística cería al sueño. Para apoyar su te-
de la unidad: “En los dos casos se sis, se remitía a un pasaje del Upa-
afirma un más allá del yo y del tú nishad Chandogya: “Cuenta uno
que, en el primer caso, es un de- de los Upanishads que el rey de
venir realizado, por ejemplo, en el los dioses, Indra, fue a buscar a
éxtasis, y en el segundo caso, un Pratshapâti, el Espíritu Creador,
estado que se revela, por ejem- para aprender de él a encontrar y
plo, del sí mismo en el sujeto pen- conocer el Sí mismo … hasta que
sante…; en el primer caso se cree la verdad le fue revelada:“Un dor-
en la fusión de lo divino y de lo mir profundo y sin sueños, éste
humano; en el segundo caso, en la es el Sí mismo, el Ser inmortal,
identidad de lo divino y lo huma- verdadero, universal”. Indra se
no”. En la mística de la unidad, el marcha, pero le entra un escrú-
fin de toda experiencia mística es pulo y vuelve atrás para inquirir:
hacer la experiencia de una uni- “En tal estado, Espíritu sublime, el
dad última, más allá de las diferen- hombre es incapaz de decir de su
132 Martin Leiner

Sí: “Soy yo”, y de lo demás: “Son es el dinamismo extasiante de la
los seres”. Es entregado al anona- relación; no es una unidad nacida
damiento”. “No veo en ello nin- en un momento del tiempo, y en
guna mejora. Está bien así, Señor”, la que vendrían a fundirse el “yo”
respondió Pradshapâti”. y el “tú”, es el dinamismo de la
Tal experiencia ya no es ver- relación misma que viene a situar-
daderamente una experiencia, se ante los que participan en esta
sino más bien el fin de la expe- relación, inquebrantablemente fi-
riencia. Es la desaparición de toda jos el uno ante el otro, y los disi-
intencionalidad, ya no hay ni noe- mula al visionario extasiado”.
sis ni noema. Y se plantea una Con todo, conscientes de esta
cuestión: ¿cómo saber si tal no- confusión, podemos establecer
experiencia que supera toda de- relaciones positivas entre la mís-
terminación posible es una expe- tica de unión y la fe cristiana. En
riencia del Dios cristiano? Puede efecto, no hay verdadera fusión,
ser entendida como experiencia pero, como en el amor, el amado
de sí mismo, del vacío, del ser, de vive en el amante, Dios vive en
la nada. También puede ser expe- aquél que le ama.
riencia de Yahvé, del Dios de los En la descripción de Buber,
cristianos, de Alá, de Buda, de Shi- tanto la aspiración última de la
va, etc. De hecho, lo esencial es mística como la principal crítica
creer en la presencia de Dios en que se le dirige están sobrepasa-
el fondo de esta experiencia, en das. En efecto, la aspiración últi-
la noche sombría de nuestra alma. ma de la mística (hacer de la ex-
Pero, paradójicamente, esta críti- periencia inmediata de Dios el
ca de fondo de las aspiraciones de medio de abolir las diferencias
la mística la acerca a concepcio- religiosas) se reduce a reconocer
nes de la fe cristiana, para la que que una tal forma de experiencia
Dios está presente en todo, par- existe probablemente en cada
ticularmente en lo bajo y en lo religión.Y sólo en el contexto par-
obscuro. Por tanto, si se cree en ticular de cada una de ellas esta
la presencia de Dios en la oscuri- experiencia puede ser interpreta-
dad del alma se puede concebir da como una experiencia de Dios.
la experiencia de la mística de Pero, por otra parte, pretender
unidad como una experiencia cris- que la mística se opone obligato-
tiana. riamente a la fe cristiana también
La otra forma de mística, la de es un error. La mística de la uni-
la unión, lleva en sí misma una dad encuentra una justificación en
confusión: la de la dinámica de la la doctrina de la omnipresencia de
relación entre “yo” y “tú” con lo Dios, lo cual implica su presencia
que sería una verdadera fusión en el trasfondo del alma. Esta mís-
con el otro. Para Buber, el otro tica puede llegar a aceptar el su-
está y seguirá siempre delante de frimiento sentido por la idea de
nosotros y no es posible vivir una la ausencia de Dios,“la noche obs-
fusión con él. Según Buber,”lo que cura del alma”. Y de esta forma
el visionario extático llama unión, reintroduce la idea de la fe. Es

preciso creer en la presencia de Dios.También en este caso es pre-
Dios, incluso en nuestras zonas ciso creer que se vive realmente
obscuras. Y la mística de unión esta relación divina pero no como
también puede comprenderse una relación provocada por nues-
como una forma de describir la tros deseos.
dinámica de nuestra relación con
LA COMPATIBILIDAD ENTRE
LA MÍSTICA Y LA FE CRISTIANA
Retomemos a continuación las y en el Cantar de los Cantares
críticas expuestas inicialmente a opera exactamente con la idea
la mística y mostraremos que no fundamental de un Dios personal.
bastan para ponerla totalmente en 4) La oposición entre mística y
contradicción con la fe cristiana. palabra: esta oposición tampoco
1) La oposición entre mística y es convincente. Hjalmar Sundén,
ética: conviene salir de esta opo- psicólogo y teólogo sueco, en su
sición y aceptar la idea de que en libro Religionspsykologi, cita diver-
muchos movimientos místicos se sas experiencias místicas que ha
ha integrado la acción como el estudiado y demuestra que no son
otro polo indispensable. el resultado de una irrupción es-
2) La oposición entre mística e pontánea del trascendente, sino
Iglesia: no hay oposición real, al que la cultura y la formación reli-
contrario. Si la mística tiene nece- giosas, muy avanzadas, de los mís-
sidad de la fe, también tiene nece- ticos han preparado el terreno
sidad de la Iglesia.Y esto es válido para la eclosión de tales fenóme-
para el catolicismo y el protestan- nos. Esta formación, previa a la
tismo. Lutero decía: “Quien quie- experiencia mística, pasa también
re encontrar a Cristo, primero ha por la palabra, por la comunica-
de encontrar a la Iglesia… Ahora ción verbal. Por consiguiente, se
bien, la Iglesia… es la asamblea de subraya que las experiencias mís-
los creyentes; debe unirse a ella y ticas vienen marcadas por la doc-
ver cómo éstos creen, viven y en- trina verbal de la religión o de la
señan; con seguridad Cristo está tradición de su protagonista. Por
con ellos”. Cierto que hay movi- otra parte, ya hemos constatado
mientos que intentan oponerse a que la fe, unida a la palabra, juega
la ética y a la Iglesia. Pero esto no un gran papel en la espiritualidad
es algo que concierna a todas las de los místicos.
formas de la mística. 5) La oposición entre mística y
3) La oposición al Dios personal: cristología: Para algunos, la mística
La idea de un Dios personal no no respetaría la noción de “salva-
es contradicha si se acepta que la ción obtenida fuera de uno mis-
mística de unión presupone la remo”. Pues bien, en muchas formas
lación con un Dios exterior. La de mística, esta crítica no es per-
gran corriente de la mística que tinente. Jürgen Moltmann, por
se funda en las metáforas del amor ejemplo, afirma lo siguiente:
134 Martin Leiner

“Como, según el apóstol Pablo, la mentos deviene fácilmente orto-
comunidad de la pasión de Cris- doxo en el sentido de una esteri-
to y la fuerza de la resurrección lidad institucionalizada.Y quien, al
de Cristo son una experiencia si- contrario, abandona la palabra y
multánea en la fe, de la misma los sacramentos y con ellos la his-
manera van unidos el conocimien- toria abierta de Cristo por noso-
to de la crucifixión fuera de nosotros para abandonarse únicamen-
tros y la percepción de Cristo re- te a la mística de Cristo, perderá
sucitado en nosotros. El conoci- de vista la historia y también a
miento meditativo de Cristo por Cristo. Se perderá en la nada …
nosotros y la percepción contem- La alternativa entre un objetivis-
plativa de Cristo en nosotros se mo y un subjetivismo de la salva-
condicionan mutuamente. Quien ción es superada cuando se des-
deja de lado la mística del apóstol cubre la historia de Cristo como
Pablo y piensa que Cristo para historia abierta, incluyente. Enton-
nosotros únicamente estaría pre- ces se puede descubrir en ella la
sente en la palabra y en los sacra- historia propia.”
CONCLUSIONES
La mística no es ni el medio secuencias ambiguas (ver lo dicho

de acceder a una experiencia in- sobre Drews). No todas las for-
mediata de Dios sin mediación, ni mas de mística pueden pasar por
el medio de superar las diferen- místicas cristianas. El objetivo de
cias que existen entre las religio- una mística cristiana no puede ser
nes. Como la ha definido Carl-A. en ningún caso prescindir de un
Keller, es más bien una forma de contenido cristiano. Al contrario,
apropiación: “La mística es una una mística cristiana debería en-
categoría … que designa el esfuer- contrar claramente su lugar en el
zo emprendido por el adepto de contexto de nuestra fe, debería
un sistema religioso de interiori- ser conforme a la revelación de
zar totalmente, a cambio de una Dios tal como se entiende en el
transformación de la conciencia, cristianismo.
es decir, de la personalidad, la (o Una mística cristiana debería
las) magnitud(es) superior(es) o contener los siguientes elemen-
suprema(s) cuya existencia afirma tos:
el sistema en cuestión”. Desde a) En primer lugar una estruc-
esta perspectiva, la mística es una tura trinitaria. Estar fundada en la
parte preciosa de cada religión. experiencia de Dios como funda-
No todas las formas de místi- mento de nuestra existencia y
ca son parecidas. Algunos de los horizonte último de nuestra vida
peligros mencionados son perti- cotidiana. Estar caracterizada por
nentes: es posible que una místi- la experiencia de Cristo y de su
ca llegue a ser una redención por historia fuera de nosotros mis-
uno mismo, o una doctrina que mos, pero abierta sobre nuestra
podría llevar a sus adeptos a con- propia historia. La meditación cris-

tiana es, en su núcleo duro, medi- to, sin experiencia mística sólo
tación de la pasión y de la muerte valen la salvación y la fe. A fin de
de Cristo (J. Moltmann).Y nos lle- cuentas, el místico es, también él,
va a hacer la experiencia del Espí- un creyente.
ritu Santo que nos da la gracia de d) En definitiva, dogmática y
conocer a Dios. mística no son contradictorias.
b) La experiencia cristiana de Sería preferible que hubiera un
la salvación es una experiencia de intercambio mutuo: la experien-
gracia y no una pseudoexperien- cia mística puede enriquecer la
cia de Dios a quien podríamos reflexión dogmática, y la dogmá-
conocer gracias a nuestros esfuer- tica puede ayudar a la mística a
zos y obras. Esto implica que “la construirse de acuerdo con la fe
experiencia mística no puede ser cristiana.
vista como una experiencia supe- Me atrevo a decir que discu-
rior, es decir, algo que supere la siones y debates sobre la mística
experiencia del Espíritu Santo en pueden aportar elementos muy
la fe” (Karl Rahner). interesantes para orientar nues-
c) La salvación cristiana es tra reflexión sobre toda la espiri-
obra de Cristo. No depende, pues, tualidad.
de nuestra experiencia. Por tan-
Una vez, durante el Concilio, el Cardenal Ottaviani me dijo:

“¡Ah! No tenemos nada contra Ud. Verá, la pre-censura romana
es en realidad un privilegio especial, por medio del cual queremos
protegerle de las malas interpretaciones de sus amigos tontos”. Y
entonces yo le dije: “Eminencia, renuncio a los privilegios”.
KARL RAHNER, Erinnerungen im Gespräch mit Meinold Krauss (Herder).
136 Martin Leiner

TRINIDAD LEÓN MARTÍN
MARÍA, ARQUETIPO DE LO FEMENINO EN LA

IGLESIA
La autora quiere resaltar la importancia de la figura de María como
mujer real y concreta en nuestra vida eclesial. No reclama con ello
una centralidad que corresponde totalmente al reinado de Dios pro-
clamado por Jesús, el Cristo confesado en la fe, pero sí una mayor
acogida de lo humano-femenino que ella representa en nuestra Igle-
sia. Se trata de hacernos eco de la sensibilidad de la cultura actual
hacia el dato antropológico, sin minimizar por ello el criterio teológico-
antropológico universal propio de la mariología.
María, arquetipo de lo femenino en la Iglesia, Proyección 50 (2003)

275-288.
INTRODUCCIÓN
La figura de María, nada rele- pel activo de mujer abierta a los

vante en la tradición evangélica en acontecimientos, dialogante, com-
cuanto a extensión, pero sí en in- prometida y responsable, cohe-
tención, ha sido contemplada tra- rente con el proyecto de vida que
dicionalmente sobre todo desde Jesús proclama y que ella asume
la perspectiva del culto y la devo- con total libertad ya desde el
ción, afirmando el carácter ex- momento de la encarnación.
traordinario de sus “privilegios” Creemos que el modelo fe-
en orden a su condición de ma- menino del silencio y la sumisión,
dre, más que a su condición de por sublime que sea, tiene mu-
discípula y seguidora: la de ser cho que ver con la relegación y
“oyente activa” de la palabra y la marginación del papel de la mu-
voluntad de Dios, tal como la pre- jer en el ámbito socio-eclesial a
senta el mismo Jesús. lo largo de estos dos milenios
A María se la ha convertido de cristianismo.
tradicionalmente en un símbolo A su vez, la imagen de Dios que
de “lo femenino inefable” frente a ha transmitido la tradición católi-
“lo femenino real”. Esto ha con- ca, impregnada de rasgos exage-
ducido a la prefiguración, en la radamente patriarcales, moral-
práctica, de un modelo de mujer mente intransigente, dura y justi-
en la Iglesia muy adecuado a los ciera, inflexible ante la debilidad
intereses patriarcales y androcén- humana, ha hecho que la espiri-
tricos que la caracterizan. María tualidad y la devoción populares
es la mujer ejemplo de sumisión, busquen el rostro femenino de
de oculta dedicación y de silencio una mujer comprensiva, amante,
reverencial. Esta caracterización benévola y sobradamente ideali-
ha tenido poco en cuenta su pa- zada. En consecuencia, como afir-
150
ma J. A. Estrada, para muchos creen su relación con la divinidad.
yentes “la trinidad” de la religiosi- La sublimación de la figura de
dad popular no es la del Padre, María y la exaltación de sus virtu-
Hijo y Espíritu Santo, sino la del des han servido de arma arroja-
Padre, Madre e Hijo. Los títulos y diza frente al colectivo de las mu-
funciones del Espíritu Santo se han jeres históricas que ha marcado
convertido en advocaciones mala existencia de lo femenino den-
rianas (consuelo, refugio, esperan- tro de la vida y los ministerios de
za, remedio, auxilio, etc.). María ha la Iglesia. El modelo, excelente y
sustituido al Espíritu Santo en la original de la mujer María de Na-
comprensión popular de Dios”. zaret, no ha servido para liberar
No es de extrañar que durante teológica, antropológica y eclesial-
siglos el Espíritu Santo haya sido mente la dimensión femenina de
el “Dios olvidado” por la fe cató- la humanidad a lo largo de la his-
lica. La teología del siglo XX vie- toria del cristianismo, sino para
ne haciendo un gran esfuerzo para culpabilizarla y someterla. Esto
recuperar la tercera persona de está cambiando, pero aún queda
la Trinidad, a la vez que la realidad mucho camino por hacer, y debe-
histórico-antropológica de María, mos hacerlo.
RECUPERANDO EL ARQUETIPO MARIALÓGICO
EN LA IGLESIA
“Arkhê” es un término griego trinas secretas transmitidas oral-
que indica siempre prioridad con mente, influyentes en el ánimo de
relación a alguien o a algo. En un todo un grupo que las recibe y las
lenguaje profano puede tener el alimenta de manera dinámica y
sentido de anterioridad en el perfectamente engarzada en cada
tiempo y entonces hablamos del momento de la historia.
punto de inicio de algo. También Usar el término arkhê unido
puede indicar una prioridad que al de typos –figura, modelo–, en-
denota una categoría o dignidad, cierra un sentido de conversión a
que podría ser política social, rela misteriosa relación que existe
ligiosa. C. G. Jung propone esta entre toda realidad o persona res-
definición: “Arquetipos es una pa- pecto a otras que evocan una di-
ráfrasis explicativa del eidos pla- mensión casi epifánica del mundo
tónico. Esta definición es útil pues trascendente e invisible. Este sen-
indica que los contenidos incons- tido es especialmente significati-
cientes colectivos son tipos arcai- vo en teología. Consiste en reco-
cos –mejor aun– primitivos”. Para nocer que determinada realidad
este autor, esta definición puede o persona refleja con extraordi-
aplicarse tanto a individuos como naria fuerza el Principio (Dios) al
a representaciones colectivas pri- que está unida, y por eso resulta
mitivas, pero aquí ya no son con- atrayente, es decir, digna de ser
tenidos del inconsciente, sino fór- mirada, amada e imitada, de ma-
mulas conscientes a modo de doc- nera tal que llegue a impregnar la
María, arquetipo de lo femenino en la Iglesia 151

propia forma o perfil humano. rica plenamente dignificada.
En la lectura alegórica de la En María de Nazaret vemos la
Escritura el uso del término ar- persona que de forma única y
quetipo sirve para señalar la inten- extraordinaria, a la vez que enrai-
cionalidad de Dios para hacer de zada en la historia, nos pone en
una persona o acontecimiento comunión con la intencionalidad
una revelación especial de su plan salvadora de Dios, acogiendo la
salvífico. En la teología de los pri- Palabra y gestándola en sus entra-
meros siglos es muy frecuente ñas de mujer. El Hijo de Dios asu-
esta hermenéutica de los perso- me su condición humana sin que
najes que intervienen en la narra- esta realidad reste nada a su mi-
ción de los hechos salvíficos. La sión de salvador universal de
expresión “arquetipo” la encontra- hombres y mujeres. De igual ma-
mos también en el pensamiento nera tendríamos que acentuar la
judeo-helenista (Filón de Alejan- condición femenina de María, sin
dría), pero es en el ámbito de la que esto signifique reducir su ca-
reflexión cristiana donde el con- pacidad de paradigma tanto para
tenido, referido a la imago Dei en los hombres como para las muje-
el ser humano, encuentra su ma- res creyentes. Ella es el arquetipo
yor profundidad. Ireneo de Lyon (modelo original) de cada miem-
es uno de los precursores del tér- bro de la Iglesia. La carta magna
mino en sentido teológico cuan- de Pablo VI sobre María, Marialis
do afirma que el mundo ha sido Cultus, en la misma línea del capí-
hecho mirando un arkhetypos, un tulo VIII de la Lumen Gentium, si-
modelo original y eterno. Para gue siendo una invitación a redes-
Dionisio Areopagita, Dios es el cubrir esta figura paradigmática de
arkhetypos de la luz, el Origen de María en la vida de los creyentes,
toda luz. situándola en relación con el cen-
Con todo, la lectura e inter- tro de toda la vida eclesial cristia-
pretación que queremos hacer del na: la Trinidad divina.
término aplicado a María, tiene Sin embargo, tiene razón el
unas connotaciones muy precisas teólogo S. de Fiores cuando afir-
y, en cierta manera, deconstruc- ma: “... sigue advirtiéndose en es-
toras de cierta visión marialógica, tos tratados [de eclesiología] una
en cuanto se pretende liberar la grave laguna: la de no haber utili-
imagen de esta mujer concreta, zado la doctrina patrística acogi-
histórica, de la idea que la con- da por la Lumen Gentium sobre
vierte en un ser tan sublime como María ‘tipo de la Iglesia’, un título
estático e inasible. El arquetipo al rico en perspectivas para la com-
que nos referimos no es el ori- prensión de la misma Iglesia. Más
gen inamovible de la idea platoni- lamentable es que en ellos no se
zante, tantas veces presente en el preste la debida atención a las
pensamiento cristiano, sino esa relaciones entre la marialogía y la
realidad dinámica que emana una eclesiología. Esta laguna priva a la
luz llena de belleza y creatividad, Iglesia de una imagen concreta y
dentro de una corporeidad histó- altamente evocativa de su esen-
152 Trinidad León Martín

cia teológica y su misión, y por nino dentro del plan de salvación
otra parte mutila a la marialogía y dentro de la Iglesia que intenta
de su dimensión eclesial, corrien- vivirlo.
do el riesgo de reducirla a un ca- Entre las claves que nos per-
pítulo marginal e inorgánico”. Los mitirán soñar una verdadera re-
esfuerzos realizados dentro del novación del arquetipo marialógi-
campo de la marialogía han logra- co y, por ende, del papel de las
do salvar algunas distancias y lle- mujeres dentro del ámbito ecle-
nar algunos vacíos, pero, en gene- sial de la fe, podríamos señalar: a)
ral, la teología sigue consideran- la reafirmación de la centralidad
do esta disciplina como un “apén- cristológico-trinitaria de la fe ecle-
dice” y la figura de María conti- sial y el reconocimiento del sím-
núa siendo una referencia capaz bolo relacional que María represen-
de mover los sentimientos más ta en la expresión de esta fe; b) la
que las voluntades de los creyen- actualización hermenéutica del
tes. Numerosas cofradías y con- dato antropológico-mariano: la li-
gregaciones llevan el nombre de beración de la interpretación ma-
María, pero esto no influye de for- rialógica de las adherencias cir-
ma decisiva en la transformación cunstanciales, con raíces clara-
de la comunidad cristiana, ni mu- mente ideológicas, que rehuye la
cho menos en las relaciones hom- relación simétrica entre hombres
bre/mujer que se establecen den- y mujeres, basándose en una tra-
tro de ella. dición histórica y cultural clara-
El problema sigue siendo que, mente misógina.; c) la relectura del
desde esta dimensión arquetípica sentido de la corporeidad huma-
de mujer, se vislumbra lo femenino na y de la simbología de lo feme-
en la Iglesia. Y la Iglesia ha margi- nino dentro de la Iglesia, y d) una
nado y sigue marginando el papel mayor sensibilidad hacia el papel
de la mujer dentro de ella, por más de las mujeres y reconocimiento
que se constituya en abanderada de sus funciones diaconales, no
de sus derechos ante las distintas sólo catequético-sacristales, en la
culturas y sociedades del mundo. comunidad creyente.
Ver a María no sólo como prototi- Podemos reflexionar sobre
po (primer modelo) de la Iglesia algunos rasgos acerca de la rela-
para hombres y mujeres, sino tam- ción actual del arquetipo-María,
bién como arquetipo (modelo ori- dentro de una visión dignificante
ginal) de mujer creyente, revela de lo femenino, y con ello tam-
una opción de principio: poner de bién de lo masculino, en la Iglesia
relieve el significado del encuen- y la sociedad plural en la que se
tro de Dios con lo humano-feme- encarna hoy.
LO HUMANO-FEMENINO,
MODELO DE PLENITUD HUMANA EN DIOS
Parece bastante inútil el discur- el papel de María en el plan de

so de aquellos que, al presentar salvación, necesitan reafirmar la

total centralidad, originalidad y la figura de María no ha hecho nin-
plenitud de la persona y de la obra gún favor a las mujeres, pero tam-
de Jesucristo como único media- poco a los hombres, que forma-
dor entre Dios y el mundo, como mos la comunidad eclesial. Entre
si María pudiera oscurecer o es- otras cosas, porque no ha puesto
torbar la persona y la misión de el acento de la reflexión marialó-
Jesús de Nazaret, el Cristo, y su gica en lo que realmente importa
mensaje. La teología feminista lle- y es esencial: en su condición de
ga a preguntarse si esta defensa ser humano abierto a Dios, ni
cristocéntrica no responde al te- tampoco en el hecho de que este
mor a que sea, no la figura de ser humano haya sido precisamen-
María, sino lo femenino que ella te una mujer. Si se hubiera tenido
representa lo que ocupe un lugar en cuenta este dato fundamental,
inadecuado en el plan salvífico y sin duda se habrían superado mu-
en el corazón de la Iglesia. De la chos de los elementos degradan-
misma manera que suscita perple- tes de lo femenino, heredados de
jidad una serie de datos en la de- la cultura semita y helénica, que
voción mariana, como cantos, con- contradicen en gran medida el
tenidos de ciertas homilías y prác- evangelio. Se habrían logrado es-
ticas marianas, que expresan un tablecer en la Iglesia relaciones de
lenguaje francamente regresivo, distinción e igualdad, hombre-mu-
como si la madre de Jesús fuera jer, mucho más cercanas a las que
la realidad personal que permitie- Jesucristo inauguró dentro de ella.
ra sacar, desde el inconsciente, la Poniendo de relieve la impor-
parte más infantil de los miembros tancia de lo femenino de María, en
de la comunidad creyente. relación con el plan salvífico de
Por otra parte, la exagerada Dios que se encarna histórica-
idealización del modelo mariano mente en lo masculino de Jesús, se
puede corresponder a un biolo- descubre la fuerza unitiva de la
gismo psicológico carente de la pluralidad humana. La feminidad
agudeza del espíritu libre de pre- de la madre y la masculinidad del
juicios ante la acción gratuita de hijo muestran, desde su realidad
Dios en su criatura. Una mirada más indigente, social, cultural y
capaz de contemplar el valor de religiosamente hablando, el modo
lo humano en el modelo arquetí- en que Dios hace de nuestra con-
pico femenino, la persona de Ma- dición humana un lugar teológi-
ría de Nazaret, y de asumirlo co: la corporeidad histórica y la di-
como modelo original de la hu- mensión transcendente se unen en
manidad en Dios: un modelo uni- el vientre gestante de una mujer.
versal, que encierra un profundo La figura de este encuentro ver-
sentido de relación y pertenencia daderamente simbólico entre lo
a Dios. Un modelo que atrae des- divino y lo humano tiene nombre,
de las profundidades del corazón genealogía e historia concreta a
tanto a mujeres como a hombres, través de María de Nazaret. Por
La mirada, exagerada por una eso se puede decir que “la maria-
parte o recelosa por otra, sobre logía es una teología de encruci-

jadas”, desde ella pueden tratarse mar de deconstrucción. Implica el
los grandes temas de nuestra fe: reconocimiento de los presupues-
la cristología, la eclesiología, la tos de fondo que sostienen la ima-
antropología, la escatología... Y gen tradicional de María en la doc-
esto sin pretender reducir estas trina y en la fe, y la presunta asun-
disciplinas teológicas a lo maria- ción de neutralidad desde la que
lógico, sino admitiendo que nada se exponen. Nada de lo que afir-
de lo que se diga desde la mujer ma la asimetría del ser humano
María se encierra en ella. María es puede ser asumido hoy como ca-
camino de apertura al misterio de mino para alcanzar la plenitud de
Cristo, de la Iglesia, del ser huma- la humanidad de Dios, si se des-
no y del cosmos. conoce la dignidad de la diferen-
Pero este camino teológico cia en aras de alguna supuesta
requiere una renovación efectiva superioridad de uno de los géne-
del método teológico-eclesial. ros sobre el otro.
Este método se ha dado en lla-
RECONOCER EL ORIGINAL
A TRAVÉS DE LO ORIGINADO
Mirando el perfil original de lo los textos que han servido para
humano-femenino desde la mujer elaborar el modelo y de tomar
María de Nazaret, se acrecienta una cierta distancia crítica respec-
la certeza de una fe que no inven- to a la perspectiva que ofrecen y
ta nada respecto al origen de la a los datos socio-culturales que
entera humanidad en Dios. El ar- regían en la formulación e inter-
quetipo marialógico representa un pretación posterior de los mis-
tipo fundamental y básico de la fe mos. Hemos de aceptar la impor-
cristiana; de una fe que se expre- tancia que tiene la introducción
sa como relación encarnada de de la categoría género, o diferencia
Dios, en y con la historia. Desde de géneros masculino/femenino,
esta vertiente gratuita del acceso en la interpretación de la tradi-
a Dios a nuestra realidad, el mo- ción a efectos de las implicacio-
delo original de lo femenino, su- nes prácticas que se han dado en
mergido en el inconsciente colec- la vida y moral de los creyentes.
tivo de toda una ecclesia, es una El arquetipo femenino que repre-
fuerza que orienta y atrae, no ha- senta María en la Iglesia es válido
cia ella para quedarse en ella, sino para cualquier creyente, hombre
para llevar hacia aquella realidad o mujer, pero lo cierto es que no
que es el Origen en sí: Dios. El ha significado lo mismo para hom-
canto del Magnificat es la mejor bres y mujeres, ni ha contribuido
expresión de lo que intentamos a otorgarles igual dignidad.
expresar, tanto en boca de María Es urgente ensayar una nueva
como de aquéllos que engrande- hermenéutica de la presencia
cen con ella la obra divina. mariana y marialógica en la vida
De ahí la necesidad de revisar de la Iglesia. No podemos mante-

ner la figura de María como mo- nuestra realidad, y expresarse en
delo de sumisión y silencio frente términos inteligibles para el / la
a una Iglesia y una sociedad en la creyente de nuestro momento
que las mujeres quieren actuar y histórico. Esto daría lugar a la iden-
ser legítimamente escuchadas. Sa- tificación del sentido original de
lir de este marco conceptual está los textos y tradiciones en los que
suponiendo un verdadero esfuer- se fundamenta la doctrina eclesial,
zo de “deconstrucción”, aplicado la situación de las comunidades
a las muchas imágenes que el pue- receptoras y su ubicación en la
blo creyente tiene de la Madre de cultura circundante, entre otras
Jesús. Pero no se trata sólo de re- muchas cosas. Para lograr esta re-
enfocar el tema desde el ámbito construcción algunas teólogas in-
de fe, puesto que no sólo la Igle- tentan una vuelta a la escena de
sia se ve afectada por estas imá- los hechos, a los lugares originales
genes, sino la sociedad entera. descritos en la narración en bus-
El método hermenéutico de- ca de indicios y datos, aunque in-
construcción funciona acogiendo e significantes, para ser registrados
interpretando todo lo recibido a y valorados en términos de anám-
través de la Escritura y la Tradi- nesis o actualización real y signifi-
ción. Se trata de separar las ver- cativa.
dades que a lo largo de los siglos Ante todo, desde la hermenéu-
se han presentado como un blo- tica “deconstructiva” marialógica,
que compacto, simplificado y esse viene abajo la concepción maxi-
tático, para resaltar la fuerza y malista de la marialogía, llamada
novedad de lo no-dicho y que por García Paredes, el “pensa-
entra dentro de la Verdad revela- miento dogmático”, que reduce la
da por el dinamismo propio del figura de María a la repetición de
Espíritu, que actúa en la historia unas fórmulas que en su momen-
de la comunidad creyente. to pudieron tener sentido, pero
En principio, el método, utili- que ahora necesitan ser reinter-
zado por buena parte de las pen- pretadas para hacerlas cercanas a
sadoras feministas, no pretende la comunidad creyente. Pero tam-
negar o destruir el depósito de bién deja de tener valor el mini-
datos recibidos, en nuestro caso malismo marialógico, o el tipo de
de fe, sino precisamente reconstruir, “pensamiento antidogmático”, en
es decir, volver a construir todo el que la figura de María queda
el proceso que ha llevado a la re- apenas como un apéndice insigni-
cepción de los conceptos y con- ficante de la cristología o de la
tenidos que hoy poseemos, para eclesiología.
ver como pueden ser asumidos en
EL PRINCIPIO DE LO DIFERENTE EN LA IGLESIA:
“EL ETERNO FEMENINO”
El modelo y el arquetipo se pre- tienden a reproducirse en el pla-
sentan aquí como realidades que no de la existencia humana y cre-

yente. El “arquetipo marialógico” advocaciones, la representa artís-
expresa la significación que la fi- ticamente, la idealiza majestuosa-
gura de esta mujer ha tenido en mente y la reconoce en repetidas
la conciencia original de los cre- manifestaciones individuales o
yentes. Y este modelo responde colectivas. Todo ello, en el fondo,
con frecuencia a la percepción de denota la fuerte necesidad y la
lo femenino en las diversas situa- exigencia religiosa de lo que la
ciones culturales y religiosas. psicología ha denominado “el eter-
El principio del “eterno feme- no femenino”, exigencia a la que
nino” está presente en todas las no escapa la religión católica.
religiones a lo largo de la historia. A María se la ha reconocido
Es significativo encontrar dos ele- como arquetipo de lo femenino
mentos en los que, por lo gene- divino, frente a lo femenino munda-
ral, las distintas culturas y religio- no. En ella vieron los Padres de la
nes se unifican ante lo femenino: Iglesia la “nueva Eva”, la “nueva
primero, el papel secundario, si- Tierra-virgen” capaz de engendrar
lencioso e invisible de la mujer la “nueva y definitiva Humanidad”,
dentro de ellas; segundo, la fuerza Cristo. Las figuras femeninas que
de la enseñanza oficial del cuerpo alcanzaron algún relieve en el AT
cultual, ritual o doctrinal que ve han sido miradas por la comuni-
en la corporeidad de la mujer el dad cristiana a través de la figura
origen de la atracción fatal o de de María, concediéndoles un pa-
la tentación y del pecado que pel de colaboración en el plan de
arrastra al hombre y lo separa de salvación que trasciende con mu-
su condición espiritual. Nuestra cho los rasgos meramente histó-
religión no escapa a esta realidad: rico-narrativos que tuvieron ori-
lo femenino encarna en la Iglesia, ginalmente: Eva, Débora, Ruth, Ju-
de la mano de las culturas en las dit, Esther, etc.
que se encarna, un papel sospe- En una marialogía actual, Ma-
choso, recluso y marginal, incluso ría de Nazaret recrea lo mejor de
desde esa realidad personal que cada una de estas figuras para
es María, la madre del Hijo de mostrar lo diferente no reconoci-
Dios y Madre de la Iglesia, aun do. Y lo hace mostrando, no el
siendo ella la antítesis de la Eva coraje que vence al enemigo por
que toda mujer lleva dentro. medio de la fuerza, la belleza o la
En la Iglesia católica, la presen- capacidad de liderazgo, sino po-
cia de María como símbolo de lo niendo de relieve la fuerza de los
femenino y de su papel en la cons- débiles y la apertura de los po-
trucción de la comunidad tiene un bres y olvidados para hacerse
papel fuertemente afectivo y de- “oyentes de la Palabra” y porta-
vocional. Ella es la figura que me- dores de la buena noticia de la li-
jor representa los sentimientos y beración para el mundo. En este
las idealizaciones de la conciencia sentido, el principio de la diferencia
creyente. El pueblo llano, anima- nos invita, por ejemplo, en el rela-
do por la predicación y la cate- to del libro de Esther, a revisar el
quesis, la venera en infinidad de contenido y el mensaje que esta

figura transmite, sin perder de vis- cionados en Dios y desde Dios y
ta la otra figura de mujer que es menos desde las desigualdades de
repudiada, la reina Vasti. En ella, las género impuestas por una cultu-
mujeres pueden ver el modelo de ra que ignora y teme toda dife-
lo femenino que no se deja mani- rencia. En una sociedad en la que
pular por el poder ni ser utilizada lo plural y diferente es simplemen-
como objeto de placer. te lo global e indiferenciado, una
María es arquetipo de lo feme- marialogía que acoge el dato an-
nino diferente, del mismo modo tropológico y se abre a la digni-
que Jesús de Nazaret es arquetipo dad del ser individual en su condi-
de lo masculino diferente, dentro de ción de hombre o mujer es cami-
una Humanidad Nueva de hom- no de comunión y recreación de
bres y mujeres mucho más rela- todo, en la novedad del Espíritu.
MARÍA, ¿PARADOJA O PARADIGMA ECLESIAL?

Junto al arquetipo hemos men- María lo natural se integra en lo
cionado el símbolo. El termino grie- gratuito, lo divino en lo humano, de
go ”symballein”, símbolo, supone manera serena y perfecta. En esta
algo cercano pero no conocido mujer, el misterio del Dios reve-
completamente, que invita a rea- lado en Jesús tiene mucho que ver
lizar un esfuerzo de comprensión con nuestra humanidad. El Verbo
más allá de lo meramente percep- se ha hecho carne en su vientre,
tible. El sentido profundo del sím- fecundado por la fuerza del Espí-
bolo es “poner juntos, con-jugar” ritu y es, ya para toda la eterni-
varios elementos de una misma dad, familiar nuestro, nuestro her-
realidad. En la misma dinámica del mano. La relación personal de
término se encuentran los funda- María como mujer con el miste-
mentos que le confieren validez y rio divino abre las puertas a la
eficacia. Cada una de las realida- relación personal de todos los
des a que hace referencia es re- hombres y mujeres con la Trini-
veladora de una cualidad que le dad, formando en ese Misterio una
da un significado preciso frente a sola Comunidad de fe, el “miste-
otra y que, sin embargo, armoni- rio” eclesial. Una comunión que
za con ella. hace igualdad en la distinción y
El símbolo va a la búsqueda de unidad en la pluralidad.
los rasgos bellos que presenta la Esta simple constatación debe-
verdad, para darles justo el matiz ría servir para tomar conciencia
que hace resaltar la maravilla de de la fuerza catalizadora que la
la obra entera. En la marialogía sim- presencia de María, como arqueti-
bólica, el “camino de la verdad” y po de mujer y de creyente, repre-
el “camino de la belleza, el “cami- senta dentro de la Iglesia. En todo
no de la razón” y el “camino del caso, esta presencia de mujer real,
afecto” deben ir perfectamente y no sólo sublime, supone un reto
armonizados. No pueden desen- lanzado a la comunidad cristiana:
tonar el uno del otro, porque en el respeto y la valoración de la

singularidad y potencialidad de lo de imitación. No hay conjunción
femenino dentro de ella. La santi- armónica, sino un cierto amago de
dad de María, su cercanía a Dios, culpabilidad y congoja permanen-
es el sacramento paradigmático de te. Porque, por más que deseemos
la Iglesia. imitarla, jamás podremos encon-
Pero lo paradigmático se rom- trarnos con el modelo íntegro,
pe con la fuerza de lo paradójico. igualmente válido para hombres
Cuando a María se la exalta ha- y mujeres creyentes. Estamos casi
ciendo de ella una figura cuasidivi- ante un tipo de docetismo mariano
na, sublime, hipostáticamente celes- del que es difícil hablar, pero urge
te, se acaba con toda posibilidad hacerlo para superarlo.
CONCLUSIÓN
María no es modelo paradóji- litúrgico y hacer de él un modelo
co de mujer sublime, irrepetible e de comportamiento frente a lo
inalcanzable. Ella es, ante todo, el femenino dentro de ella. Nos en-
paradigma original de la capacidad contramos en el momento preci-
del ser humano para abrirse a la so para realizar una inclusión sim-
palabra de Dios y aceptar su vo- bólica. Esto supone tener en cuen-
luntad. Es modelo del carácter ta los símbolos que han dicho tra-
relacional del ser humano entero: dicionalmente lo femenino, junto a
de la corporeidad humana, asocia- otros que también lo dicen y no
da libre y conscientemente a la se reconocen: a) el símbolo subli-
obra de la Salvación. Desde el me, junto al símbolo encarnado; b)
punto de vista religioso podemos el símbolo pasivo junto al símbolo
decir de ella que es el principio activo; c) el símbolo escondido, jun-
de la plenitud de lo femenino-mas- to al símbolo comprometido; d) el
culino de la humanidad en relación símbolo del servicio, junto al sím-
personal y totalmente íntima con bolo profético.
la divinidad. Su especial relación Se trata de ir conjugando el
con Dios no es un privilegio exclu- modelo de mujer que desde Ma-
yente, sino la revelación del princi- ría se nos ha venido proyectando
pio inclusivo de la comunión origi- en nuestra cultura religiosa y que
nal en que la Humanidad entera ha terminado por ser el prototi-
(hombre-mujer) se encuentra po o modelo de mujer en la Igle-
ante Dios. sia y en la sociedad, con ese ar-
La dimensión simbólica-sacra- quetipo femenino que encierra
mental de la Iglesia ha mantenido todo lo olvidado. La acentuación
la más profunda conciencia de la del arquetipo femenino de María en
presencia paradigmática de María. la Iglesia no significa alejamiento
La liturgia ha exaltado los valores o ruptura de los atributos tradi-
y la dignidad del arquetipo-María cionales, ni sustraer este modelo
en la comunidad. El reto se pre- de fe a los hombres creyentes,
senta cuando se trata de plasmar sino ampliar la dirección y pro-
en la realidad eclesial el símbolo fundidad de nuestra mirada y, so-

bre todo, el reconocimiento de la Palabra, y todo cuanto ayude a
intencionalidad en la aplicación de avivar la fe, esperanza y caridad
un modelo que ha excluido, y no en la comunidad del Resucitado.
de manera inocente, a las muje- El paradigma del arquetipo maria-
res, haciendo de María no la “ben- lógico está aún por estrenarse en
dita entre las mujeres”, sino “la la Iglesia. Cuando seamos capaces
sola entre las mujeres”. de mirar este paradigma con amor
En suma, María no nos sirve y ternura, pero, sobre todo, sin
ya como modelo para guardar un temor a ver en ella el rostro de
silencio acomplejado e irrespon- cada ser humano-mujer que cons-
sable en la Iglesia, sino que nos lla- truye la historia con la misma dig-
ma a reconocer el valor de nues- nidad que cada ser humano-varón,
tra propia condición humano-fe- estaremos en condiciones de vi-
menina dentro de ella, para arries- vir con más dinamicidad y creati-
garnos a asumir “ministerios” vidad de espíritu lo que Dios quie-
como, por ejemplo, el del servi- re de la Iglesia.
cio y el de la predicación de la
Condensó: JOAQUIM PONS

JEANNE STEVENSON-MOESSNER
EL CAMINO DE LA PERFECCIÓN.
El sufrimiento en la carta a los Hebreos
He aquí un artículo sencillo y sin pretensiones sobre el tema del sen-

tido del sufrimiento en la vida cristiana. La llamada carta a los He-
breos es un punto de referencia, en la medida que presenta el camino
de Jesús como pionero de nuestra fe y como aquél que, por medio del
sufrimiento, ha alcanzado la perfección (plenitud). La parábola del
buen samaritano ayuda a centrar el tema del sufrimiento en clave de
una antropología de la relación personal. La autora subraya que hay
diversas formas de integrar el sufrimiento en la vida cristiana. Una de
ellas, la solidaridad comunitaria, le parece especialmente sugerente.
The Road to Perfection. An interpretation of Suffering in Hebrews,

Interpretation 57 (2003) 280-290.
En un atiborrado auditorio de un peligro mortal. Perpetua, mu-

Menfis, en 1974, un prominente jer noble, sólo tenía 22 años y era
líder cristiano, conservador para madre de un niño pequeño. Feli-
más señas, predicaba que las es- cidad, una esclava, estaba emba-
posas físicamente maltratadas de- razada de ocho meses, cuando la
bían someterse a sus maridos, encarcelaron; dio a luz una niña
aunque fueran repetidamente gol- antes de ser conducida a las are-
peadas hasta convertirse en “pul- nas del circo. Cantando un salmo
pa sanguinolenta”, con el objetivo de alabanza, entró Perpetua en el
y esperanza de que sus maridos anfiteatro y se colocó junto a Fe-
se convirtieran al cristianismo. licidad que amamantaba a su hija.
Dicho orador no sólo me dejó Ambas fueron destrozadas a cor-
clavada en el asiento, sino que me nadas por una vaca enloquecida,
hizo repensar mi compromiso con siendo, al final, degolladas por un
la fe cristiana, reformular mi com- gladiador.
prensión de Dios y de la Biblia, y “Unos fueron torturados, re-
me convirtió en una feminista husando la liberación por conse-
evangélica. guir una resurrección mejor; otros
En la clase de mi seminario, a soportaron burlas y azotes, y hasta
continuación de los retratos de J. cadenas y prisiones; apedreados,
Calvino y de J. Knox, he colocado torturados, aserrados, muertos a
un gran dibujo a carboncillo de espada; anduvieron errantes, cu-
Perpetua y Felicidad, martirizadas biertos de pieles de ovejas y de
en el año 203 d.C. en Cartago. Su cabras; faltos de todo; oprimidos
decisión de seguir a Cristo en y maltratados, ¡hombres de los
tiempos del emperador romano que no era digno el mundo!,
Septimio Severo, las llevó a correr errantes por desiertos y monta-
83
ñas, por cavernas y antros de la decen, proclamado por Dios
tierra. Y todos ellos, aunque ala- Sumo Sacerdote a semejanza de
bados por su fe, no consiguieron Melquisedec” (Heb 5,8-10). Heb
el objeto de las promesas. Dios nos presenta el sufrimiento de
tenía ya dispuesto algo mejor para Jesús como justificado. La obe-
nosotros, de modo que no llega- diencia la aprendió a través del
ran ellos sin nosotros a la perfec- sufrimiento, consiguiendo así la
ción.” (Heb 11, 35b-40). perfección. Y esta obediencia es
Hebreos (Heb) prepara al lec- también la que se espera de sus
tor a esperar el sufrimiento en seguidores. ¿Ofrece la carta a los
esta vida. Con todo, ¿cómo deter- Hebreos algunas claves o normas
minan y miden los pastores, los para llegar a la perfección? ¿Se
laicos y los profesores el sufri- consigue la perfección a través del
miento que los cristianos han de sufrimiento? ¿Qué es, en definiti-
soportar? ¿Qué es lo que hace va, la perfección? Cristo cierta-
que un sufrimiento esté justifica- mente la consiguió, pero ¿hemos
do o no esté justificado, si es que de seguirle en eso?, ¿nos hemos
existe algo así? de autoinmolar, como hizo él? Si
“Y aun siendo Hijo, con lo que los que fueron torturados y mu-
padeció experimentó la obedien- tilados por causa de su fe, no al-
cia; y llegado a la perfección, se canzaron la perfección, ¿qué es-
convirtió en causa de salvación peranza queda para la mayoría de
eterna para todos los que le obe- los cristianos?
DESCRIPCIÓN DE LA PERFECCIÓN
En Heb, los temas de la per- el sufrimiento? En un amplio es-
fección y el sufrimiento se entre- tudio Hebrews and Perfection, Da-
cruzan a lo largo de trece capítu- vid Peterson plantea una pregun-
los, mezclándose con los temas ta genérica que persigue a todo
del testimonio, la obediencia, su- lector de la carta: “¿Hasta qué
misión, alianza, sacrificio y el mal. punto es riguroso el paralelismo
Desde el principio queda bien cla- entre la perfección de Cristo y la
ro en la carta que Jesús, pionero perfección de sus seguidores que
de la salvación, alcanzó la perfec- se afanan por conseguirla?”. Tras
ción a través del sufrimiento: revisar propuestas lingüísticas y
“Convenía en verdad que Aquel hermenéuticas, Peterson conclu-
por quien es todo y para quien es ye que la perfección de Cristo a
todo, llevara muchos hijos a la glo- través del sufrimiento “proporcio-
ria, perfeccionando mediante el na un marco al discipulado
sufrimiento al que iba a guiarlos a cristiano”.Esta enseñanza, conclu-
la salvación” (Heb 2,10). ye, es más central en Heb de lo
El problema para los seguido- que muchos comentaristas han
res de este pionero surge ya des- creído. Dirigida a un grupo de cris-
de el primer siglo hasta nuestros tianos desilusionados y descora-
días: ¿cómo seguimos a Jesús en zonados, Heb se escribió para
84 Jeanne Stevenson-Moessner
animarlos a participar en la carre- nos van a pie, compartiendo la
ra propuesta, una carrera jalona- vida del país por donde pasan y, si
da de mal y de sufrimiento. Esta tienen sentido común, amoldan-
enseñanza, que vincula la perfec- do su conducta a la de la gente
ción de Cristo con la de los cre- con que conviven. Cierto, son as-
yentes “es central a la exhorta- pirantes del cielo, su verdadera
ción que el escritor hace a un gru- casa, pero la gloria de esa exis-
po de cristianos amenazados por tencia sólo se consigue aceptan-
el desánimo en su proceso de fe”. do el camino de la Encarnación y
Con todo, e irónicamente, su pro- de la Cruz, dos momentos en los
fundo cansancio, y el nuestro, que la gloria de Cristo adquiría
pudo ser causado por el sufri- forma de ocultamiento y manifes-
miento y las luchas contra el mal tación (W. Robinson).
que esperan a los cristianos en su El camino de la Encarnación
correr hacia la plena presencia de arranca de Nazaret y Belén, pero
Cristo. el camino de la Cruz lleva a Jeru-
El camino de la perfección se salén.
podría describir así: los peregri-
EL CAMINO A JERUSALÉN
Heb desarrolla un drama divi- y por el lugar de la reunión. Se
no localizado en la tienda movi- elegía otro macho cabrío como
ble que acompañaba a los hebreos chivo expiatorio. La función del
en la marcha de Egipto a Canaan. chivo expiatorio, el macho cabrío
La tienda incluía el Santo de los que se llevaba al desierto las ini-
Santos que contenía el Arca de la quidades del pueblo, es muy im-
Alianza, con su propiciatorio. Más portante: “Imponiendo ambas
tarde, el templo de Jerusalén se manos sobre la cabeza del macho
construyó de manera que imitara cabrío vivo hará confesión sobre
ese lugar santísimo, donde sólo él de todas las iniquidades de los
podía entrar el sumo sacerdote. hijos de Israel y de todas las re-
A fuera del Santo de los Santos, beldías en todos los pecados del
los sacerdotes de la tribu de Leví ellos, y cargándolas sobre la ca-
ofrecían sacrificios de animales y beza del macho cabrío, lo enviará
ofrendas de comida, rociando el al desierto…” (Lev 16,21).
altar de las ofrendas que habían Cristo, de la tribu de Judá, fue
de quemarse con la sangre de los sacerdote según el orden de Mel-
animales. Una vez al año, el día de quisedec, que además de ser sa-
la Expiación, el sumo sacerdote cerdote era rey, un “rey de justi-
entraba en el Santo de los Santos. cia”. Cristo, como heredero del
Al mismo tiempo, se inmolaba un reino a través de la descendencia
toro como ofrenda propiciatoria de David, sirvió como Rey, com-
para el sumo sacerdote; se inmo- binando ambos oficios, como es-
laba, también, un macho cabrío taban prefigurados en Melquise-
como propiciación por el pueblo dec. El punto principal de esta
El camino de la perfección 85
comparación en Heb consiste en Monte Sión, a la ciudad del Dios
establecer que los cristianos tie- vivo, la Jerusalén celestial:“Por tan-
nen en Cristo un sumo sacerdo- to, levantad las manos caídas y las
te, que entró en el Santo de los rodillas entumecidas y enderezad
Santos representándonos a todos para vuestros pies los caminos
nosotros. Hoy, con todo, nos es tortuosos, para que el cojo no se
más significativa la figura de un descoyunte sino que más bien se
bombero entrando en un edificio cure” (Heb 12,12-13).
en llamas que la de un sacerdote Las mujeres y las minorías no
entrando en lo más íntimo del un sienten atractivo especial por este
santuario. Con todo, la compren- camino de perfección y sus rama-
sión de Heb se basa en el signifi- les de pruebas, auto-sacrificio, abu-
cado de esta acción de Cristo: sos y sufrimiento. Cuando leemos
“Cristo no tiene necesidad de las estadísticas, aun las más con-
ofrecer sacrificios cada día, prime- servadoras, entendemos por qué
ro por sus pecados propios como se rechaza el dolor y los abusos.
aquellos Sumos Sacerdotes, luego Dado que en los Estados Unidos,
por los del pueblo; y esto lo reali- una de cada cuatro mujeres es vio-
zó de una vez para siempre, ofre- lada, una de cada tres jóvenes de
ciéndose a sí mismo” (Heb 7,27). menos de 18 años sufre abusos
A nosotros no nos preocupa sexuales, y que una tercera parte,
emular la alta función sacerdotal si no la mitad, de todas las fami-
de Cristo; el rol de los sacerdo- lias son lugares de violencia para
tes incluye la actividad sacerdo- las mujeres, ¿cómo va a ser posi-
tal. Pero sí nos importa el ser sable que las mujeres se sientan
crificio, como él lo fue. “Por eso, atraídas por una fe que proclama
también Jesús, para santificar al el sufrimiento y el auto-sacrificio?,
pueblo con su sangre, padeció fue- ¿cómo va a aceptar las pruebas y
ra de la puerta.Así pues, salgamos las normas, la auto-desaparición,
donde él fuera del campamento, una minoría étnico-racial, que ha
cargando con su oprobio; que no luchado para vencer una cierta
tenemos aquí ciudad permanen- “invisibilidad cultural” acompaña-
te, sino que andamos buscando la da de iniquidades y atrocidades?
del futuro” (Heb 13,12-14). En resumen, la gente que conoce
El camino de la perfección, re- el dolor levanta, naturalmente,
corrido como lo hizo Jesús, lleva, vallas contra la perspectiva de más
según Heb, a la Jerusalén celestial, dolor. Mary Rose D’Angelo pone
la ciudad del Dios vivo, al Monte en entredicho la disciplina que
Sión. Allí los justos alcanzan la Dios usa con sus “hijos” en
perfección (12,22-23). Con todo, Heb12,5-11: “la unión abusiva de
en el camino hacia la Jerusalén castigo y amor ha persistido como
celestial, hay pruebas y disciplina, lugar común de la educación pa-
castigo y penas, infligidos por Dios triarcal y de la formación del niño,
Padre. Estas palabras de Heb tie- desde la antigüedad hasta nues-
nen el sentido de comentarios tros días”. Otra teóloga feminista
alentadores para los que viajan al declara: “La ecuación amor con
auto-sacrificio, auto-negación y Gill-Austern). Mientras hacemos
auto-abnegación, es peligrosa para un descanso en nuestro camino
la sicología de la mujer, para su de perfección, podríamos también
salud espiritual y física, y es total- pararnos y preguntarnos: ¿de ver-
mente contraria al verdadero ob- dad tiene cabida el auto-sacrificio?
jetivo del amor cristiano” (B. L.
EL CAMINO A JERICÓ: UN RODEO
Para ganar algo de perspectiva de las veces, con el samaritano.
ante esta última pregunta tan se- Con todo, la auto-donación del sa-
ria, cogeremos un desvío que nos maritano también puede derivar
lleve a la ciudad de Jericó, ya que en auto-anulación. El auto-sacrifi-
es en esta ruta donde muchos pe- cio, la sumisión, la obediencia, la
regrinos se hunden en el sufri- auto-entrega son palabras que ale-
miento. Fue en esta ruta donde un jan de la iglesia a muchas mujeres
buen samaritano se paró con el angustiadas. Estas actitudes de
fin de atender a una persona he- auto-negación han hecho a mu-
rida. La impresión de muchos que chos humildes cristianos vulnera-
leen el relato de Lucas (cap.10) es bles a las “fuerzas violentas”, que
que el samaritano se quedó allí sacan provecho de una tal entre-
para siempre, congelado en esa ga. ¿Cómo podrá, entonces, un
postura de sumisión y servicio, cristiano recorrer el camino en-
centrado totalmente en el sufri- tre Jericó y Jerusalén sin capitular
miento del otro; tan es así que ante las “fuerzas violentas” por su
parece que la jornada acaba allí. sensibilidad ante el sufrimiento y
Es el sufrimiento lo que nos la compasión? Heb tenía como ob-
hace pararnos, una y otra vez, en jetivo recuperar la esperanza y la
el camino entre Jerusalén y Jericó. perseverancia de cristianos des-
En su libro Suffering: A Test of Theo- alentados por medio de una seria
logical Method (Sufrimiento: un test discusión sobre el sufrimiento.
de método teológico) Arthur Mc- ¿Qué clase de esperanza se pue-
Gill expone la tesis de que los de encontrar en el camino entre
pastores, sacerdotes, rabinos, han Jerusalén y Jericó que sea capaz
visto el dolor, bajo formas tan dis- de animar a los explotados por su
tintas, en hospitales, en clínicas, en generosa auto-entrega?
salas de espera que llegan a la con- Carol Gilligan, en In a Different
clusión de que el sufrimiento es Voice (Con una voz diferente) pone
el obstáculo principal para creer límites a la auto-explotación. Su-
en Dios. El sufrimiento es la “fuer- giere que el desarrollo moral de
za violenta” que activa su poder las mujeres se produce a través
destructivo, su fuerza debilitado- de tres fases, en el complejo jue-
ra, cada día, en los caminantes cris- go del yo y el otro. La primera fase
tianos. Los seguidores de Jesús que se centra en la preocupación por
recorren diariamente el camino el yo con la finalidad de asegurar
hacia Jericó, se identifican, las más su supervivencia. Cuando la pri-
mera fase se percibe ya como nar- llo moral y los procesos espiritua-
cisista o egoísta, aflora una segun- les de la parábola desde otra con-
da fase de desarrollo moral. Con sideración. El ladrón representa la
esta transición aparece el concep- actitud infantil, si no amoral: lo que
to de responsabilidad hacia al otro. es tuyo es mío. El sacerdote y el
Así, en la segunda fase de Gilligan, levita reflejan el estadio narcisis-
la preocupación por el otro se ta: lo que es mío es mío. El sama-
iguala a bondad. Cuando la perso- ritano, preocupándose por el pró-
na que se preocupa por el otro, jimo, representa la actitud altruis-
“la mujer”, según Gilligan, olvida ta tradicionalmente ‘femenina’: lo
preocuparse por su yo y queda que es mío es tuyo.
totalmente centrada en el otro, Mi representación mental de
aparece un desequilibrio o ines- esta parábola se quedó congela-
tabilidad. “La atención por el otro da en una imagen: el samaritano
se confunde con el auto-sacrificio se agachó sobre el herido junto
que hiere y se olvida del yo de la al camino. En 1988, en una con-
persona afectada”. Ésta falla por versación, se me ofreció una nue-
no ser también receptora de aten- va comprensión: éste no es el fi-
ción, el herido al borde del cami- nal de la historia. El samaritano
no, en el análisis de Arthur McGill. continuó su viaje. De repente, caí
Según el autor, una salida de esta en la cuenta del proceso moral de
segunda fase se alcanza cuando una parábola, de la que, por ser-
este dilema es comprendido, a nos tan familiar, habíamos despre-
menudo a través de mucho sufri- ciado el resto de la historia. El sa-
miento. La tercera fase del desa- maritano socorrió la necesidad
rrollo moral, según Gilligan, reve- del herido, llevó al apaleado a una
la una sana conexión entre el yo y posada, dejándolo al cuidado del
el otro en el sentido de que am- posadero, distribuyendo así la
bos son receptores de atención. atención al herido. Prometió vol-
El movimiento de estas tres ver y pagar la deuda. Después,
fases iría desde una postura nar- acabo su viaje. Apoyándose en la
cisista, pasando por una actitud de comunidad, una especie de equi-
auto-negación, a una interdepen- po de trabajo representado por
dencia funcional entre el yo y el el posadero y la posada, el sa-
otro. Si superponemos el esque- maritano pudo preocuparse de
ma de Gilligan a la parábola del sí mismo y del hombre maltre-
samaritano, tendríamos que el sa- cho. Según esta perspectiva, el
cerdote y el levita reflejarían la samaritano nos ofrece otro mo-
primera fase, la preocupación por delo: lo que es mío es mío, pero
el yo; el segundo estadio estaría tengo lo suficiente como para
representado por el buen sama- compartirlo. Esto, según creo,
ritano, pero ¿qué o quién sería el apunta a una manera de compar-
actor de la tercera fase, la co- tir el sufrimiento, pero sin auto-
nexión vital entre la maduración destrucción.“El auto-sacrificio ilí-
del yo y del otro? cito o inauténtico destruye el yo”.
Podemos repensar el desarro- Con otras palabras, no puede ha-
ber un auto-sacrificio, si no hay un del sufrimiento y del auto-sacrifi-
yo que ofrecer. cio que es auto-destrucción. El
¿Hay un lugar para el auto-sa- auto-sacrifico inauténtico mata al
crificio en el camino de la perfec- yo. Recordemos: el samaritano
ción? Una última mirada a la pa- acabó su viaje.Y este viaje implica
rábola del samaritano como pa- una distinción entre el yo y el otro.
radigma suscita dos cuestiones El viaje presupone concienciación
teológicamente relacionadas. Des- y sentido del yo.
de un punto de vista exegético, Diógenes Allen utiliza la pará-
hemos de tener en cuenta el im- bola del samaritano para aclarar
plícito teológico del texto. Los esta realidad. El valor absoluto de
comentaristas nos dicen que, aun- una persona, por contraste con el
que no podemos decir que en la relativo, queda demostrado cuan-
parábola el buen samaritano es do el samaritano se detiene para
Jesucristo, sí podemos decir que ocuparse del hombre malherido.
Cristo es la “única concretización” Esto es compasión total y es la
del samaritano.Así, pues, decir que raíz de la auto-estima. “Amar una
Cristo pretendió que el buen sa- cosa es verla como existiendo por
maritano lo representara en su propio derecho, es salir al encuen-
relación con el sufrimiento, es tro de su realidad.Y salir a su en-
decir más de lo que podemos sa- cuentro en este sentido, sobre
ber. Cristo, sin embargo, nos en- todo cuando se trata de un ser
seña un cuarto nivel de respuesta viviente y más si es una persona...
moral al sacrificio: lo que es mío es fundamentalmente apiadarse
es tuyo.Y esto sí que es un sacri- de ella. La intuición de su existen-
ficio supremo, el que para Cristo cia es también una intuición de su
culminó en la cruz, en Jerusalén. sufrimiento, su indefensión, su
El auténtico auto-sacrificio está en profunda vulnerabilidad”.
la médula del evangelio. Christine Sólo nos formaremos un sen-
Gudorf, una moralista cristiana, tido verdadero del yo, dispuesto
añade: “Los momentos de auto- al sacrificio, si es que llega, cuando
sacrificio, tal y como los encon- recibamos la mirada de Dios y
tramos en la crucifixión de Jesús, captemos cuánto valemos a los
son precisamente momentos de ojos de Cristo. Esto es lo que per-
un proceso destinado a acabar en cibimos en Perpetua y Felicidad,
mutuo amor”. A no ser que los las mártires de Cartago. Ellas ha-
que enseñamos y predicamos en cen patente el cuarto nivel de la
la iglesia tengamos muy claro este respuesta moral: lo que es mío es
último punto, seremos culpables tuyo.
de perpetuar una interpretación
SUFRIMIENTO
“El cual, habiendo ofrecido en y lágrimas, al que podía salvarle de
los días de su vida mortal, ruegos la muerte; fue escuchado por su
y súplicas, con poderoso clamor actitud reverente, y aun siendo
Hijo con lo que padeció experi- nuales y pobreza. Escogió el sufri-
mentó la obediencia; y llegado a la miento como respuesta a la lla-
perfección se convirtió en causa mada de Dios. Mientras sufría un
de salvación eterna para todos los período de sequedad espiritual,
que le obedecen” (Heb 5,7-9). exclamaba:“Mi ansia por sufrir me
Las madres de la Iglesia no es- fue concedida largamente y, sin
tán de acuerdo sobre este tema embargo, su atracción nunca me
del sufrimiento, sobre todo cuan- abandonó”. Murió a los 23 años
do las palabras sumisión y obe- de tuberculosis.
diencia quedan religadas. Por La madre Teresa de Calcuta,
ejemplo, la teóloga alemana, Do- fundadora de las Misioneras de la
rothee Sölle, en su libro Suffering Caridad, escogió el nombre de
(Sufrimiento) encuentra que el Teresa en recuerdo de Teresa de
sufrimiento como valor educati- Lisieux. El libro de su biografía lle-
vo es negligible. Al quitarle hierro va por título Suffering into joy (Del
al sufrimiento, encuentra elemen- sufrimiento a la alegría). Las her-
tos de masoquismo en la sumisión, manas de la Caridad, además de
viendo también “acentos sádicos” los votos de pobreza, castidad y
en el retrato del Dios vengativo, y obediencia, hacen otro voto de
en la apatía post-cristiana de tole- servir de muchas formas a los más
rar la explotación y la injusticia. pobres de los pobres.Aceptan las
Por otro lado, cuando leemos consecuencias y el sufrimiento. La
la autobiografía de una mística madre Teresa escribió: “Sin nues-
como santa Teresa de Lisieux, ve- tro sufrimiento, nuestro trabajo
mos su ardiente pasión por una no pasaría de ser un trabajo so-
unión más profunda con el Espo- cial, no sería el trabajo de Jesu-
so, Cristo, a través del sufrimien- cristo, no formaría parte de la re-
to. El deseo de sufrir para encon- dención”.
trar una mayor perfección empe- Los teólogos contemporá-
zó ya en su niñez. Teresa realizó neos, los místicos y los santos no
sacrificios continuos desde su in- siempre están de acuerdo sobre
fancia y aceptaba las tribulaciones el camino de la perfección y el
de cuerpo y alma. “He de ser per- sufrimiento implicado.Tal vez deba
feccionada por las tribulaciones y de ser así. Sin embargo, no hemos
he de sufrir aun siendo niña para de dejar de intentar discernir qué
poder ofrecerme a Jesús lo antes clase de sufrimiento hemos de
posible”. “La perfección consiste aceptar los cristianos. ¿Cómo po-
en hacer su voluntad, siendo lo demos conjugar el genuino auto-
que él quiere que seamos”. Lo que sacrificio de mártires como Per-
estaba diciendo es, ni más ni petua y Felicidad, santa Teresa de
menos:”Lo que es mío es tuyo, Lisieux y la madre Teresa de Cal-
Cristo”. Entró en el convento del cuta, si al mismo tiempo rechaza-
Monte Carmelo, Francia, a la edad mos el sangriento escenario que
de 17 años. Allí sufrió ridículiza- abría este artículo?
ciones, privaciones, trabajos ma-
RESIGNACIÓN Y RESISTENCIA
Al tiempo que su sombría sitivo de promover la sensibilidad
lueta se abre camino en Heb, la pastoral sobre estos temas. Lo
tienda va acompañada de la figura que yo diría ahora a la esposa del
de Moisés. Fue Moisés, criado ejemplo del principio es que se
como hijo del faraón en medio de marchara, imitando a Moisés que
placeres y privilegios, quien vio el abandonó los malos tratos que se
mal trato del pueblo de Dios. No infligían a su pueblo. Obrando así,
contemporizó con el mal o con está resistiendo al mal. La voca-
“las fuerzas violentas”. Escogió el ción no es someternos al abuso
desafío antes que el acato al rey, ni convertirnos en sacrificio, sino
apresurándose activamente a sa- al contrario, resistir al mal, aun-
lir de Egipto, en vez de quedarse que sea usando la resistencia y, a
pasivamente en el mismo. “Esti- veces, a costa de la vida.
mando como riqueza mayor que En programas sobre la resis-
los tesoros de Egipto el oprobio tencia doméstica, no es raro oír:
de Cristo, porque tenía los ojos “Nadie merece ser maltratado”.
puestos en la recompensa. Por la Siempre me he preguntado cómo
fe salió de Egipto sin temer la ira fundamentar teológicamente di-
del rey; se mantuvo firme como si cha frase. Yo diría: Nadie merece
viera al Invisible” (Heb 11,26-27). ser maltratado. Cristo fue maltra-
Siempre que oponemos resis- tado. Su muerte ya fue suficiente.
tencia a las “fuerzas violentas”, Él era no sólo sumo sacerdote,
surge el sufrimiento. Cuando el sino también Sacrificio. Su sacrifi-
emperador romano Septimio Se- cio fue de una vez para siempre y
vero decretó el edicto prohibien- totalmente perfecto. Y ésta es la
do nuevas conversiones al cristia- razón por la que ya no necesita-
nismo, Perpetua escogió resistir- mos más sacrificios.
se al edicto. Renegar de Cristo A un malhechor no le decimos:
para seguir viviendo habría sido “Lo que es mío es tuyo”.A Cristo
una claudicación para ella. sí que se lo podemos decir, como
Las esposas de matrimonios hicieron Perpetua, Felicidad, san-
en los que el marido es un tirano ta Teresa y la madre Teresa. Este
se resignan por diferentes razo- altísimo nivel de desarrollo espi-
nes, por los hijos, por la econo- ritual puede llevar a un verdade-
mía... Lo que ahora voy a decir no ro auto-sacrificio, siempre que sea
es un juicio. Es el resultado de un tras un desarrollo sano y diferen-
seminario de tres clases sobre la ciado del yo.
violencia doméstica, con el obje-
EL CAMINO DE LA COMPETICIÓN
Resistiendo al mal, algunos de heroínas y héroes. “Y todos
morirán. Un ejemplo de ello lo te- ellos, aunque alabados por su fe
nemos en Hebreos 11, en la lista no consiguieron el objeto de las
promesas. Dios tenía ya dispues- Las horas iban pasando, al tiempo
to algo mejor para nosotros, de que los adultos remaban hacia el
modo que no llegaran ellos sin no- campamento. Atamos las tres ca-
sotros a la perfección” (Heb noas para unificar nuestros esfuer-
11,39-40). ¿Qué espera, pues, zos. Las chicas del cuarto grado
Dios? comenzaron a entonar canciones
Tom Long usa la imagen de los de su repertorio scout. Durante
Juegos Paralímpicos. “La carrera cinco horas nos fuimos deslizan-
de Dios no es la de los Juegos do lentamente río abajo. Al acer-
Olímpicos, sino la de los Paralím- carnos a un lugar en que se podía
picos, y se exhorta a los “corre- desembarcar, un grupo de acam-
dores cojos”, es decir, a todos los pados y dos de los responsables
disminuidos de cualquier tipo, a nos recibieron calurosamente.
participar en la carrera y a allanar Nos dijeron que los otros dos
el camino donde plantar los pies grupos ya habían llegado y que se
(Heb 12,13; ejemplo tomado de nos habían adelantado para pre-
Prov 4,26). Long también descri- parar el fuego de campamento.
be la gran carrera de la vida cris- El camino de la perfección es
tiana de otra manera: estar a la algo parecido. Cristo, como pio-
cola de la maratón, no en cabeza. nero, se nos ha adelantado para
Para mí, el camino a la perfec- encender el fuego y preparar el
ción se parece más a la excursión lugar. Las heroínas y héroes de
en canoa que, el verano pasado, Heb, la nube de testigos (Heb
hizo un grupo de chicas scouts en 12,1), nos esperan para animarnos
el río Maquoketa. Se presentó un en el cruce del umbral entre esta
grupo de cuarto grado de la es- vida y la que nos aguarda. Nos
cuela, habiendo recibido sólo una aplauden y nos dan la bienvenida.
instrucción de veinte minutos en Fuera del Pionero, los otros no
el manejo de canoas, con una bol- han alcanzado la perfección. Sin
sa de bocadillos y un pupurri de nosotros, el trabajo de la perfec-
canciones. Era una carrera de cin- ción no sería completo. Y noso-
co horas, pero al cabo de unos tros, los cansados, descubriremos
minutos estaban agotadas. Los la forma de completar el camino
adultos salieron corriendo hacia como comunidad de fe, sobre
la proa y popa de las sietes ca- todo si somos capaces de incluir
noas a punto de zozobrar. Mi gru- a los descorazonados y rezagados.
po de tres canoas se dirigió hacia Entonces, no sólo experimentare-
la parte de atrás para socorrer a mos las energías de la victoria, sino
las “expertas canoístas”, cuya bar- que también, a medida en que va-
ca había volcado. Esta ayuda nos yamos quemando las etapas de la
llevó tiempo; pronto perdimos de competición, comprenderemos
vista a los dos primeros grupos. en qué consiste la perfección.
Tradujo y condensó: GERMAN AUTE
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA
LA IMAGEN DE DIOS
EN LA NUEVA SITUACIÓN CULTURAL
En este artículo presenta el autor las condiciones que en nuestra
condición cultural hacen creíble cualquier lenguaje sobre Dios. Se tra-
ta de un buen resumen de las posturas que Torres Queiruga ha venido
defendiendo en los actuales foros teológicos. Resumen que tiene la
ventaja de ser hecho por él mismo y, además, la de no olvidar las
derivaciones pastorales de su pensamiento
A imaxe de Deus na nova situación cultural, Encrucillada 27 (2003)
221-243
“¿Cómo puede usted repetir el filósofo judío Martin Buber “el

‘Dios’ una y otra vez? ¿Cómo pue- eclipse de Dios” en nuestro tiem-
de esperar que sus lectores to- po. Proceso que no hizo más que
marán la palabra en el sentido que afirmarse en los últimos años. De
usted quiere que sea tomada? Lo ahí la importancia, la urgencia de
que usted quiere decir con el revisar nuestros conceptos, nues-
nombre de Dios es algo por enci- tro lenguaje para aludir a ese Mis-
ma de todo alcance y compren- terio siempre presente en sí mis-
sión humanas, pero hablar de él mo, pero siempre cambiante en
le hizo a usted descender al pla- el discurrir de la historia humana,
no de la conceptualización huma- irremediablemente expuesto a
na. ¡Qué otra palabra del habla eclipses, deformaciones, manipu-
humana ha sufrido tantos abusos, laciones, perversiones… Las ideas
ha sido tan corrompida, tan pro- que expongo, para muchos lecto-
fanada! ¡Cuánta sangre inocente res ya de sobras conocidas, quie-
derramada por ella a despecho de ren ser una síntesis mínimamen-
todo su esplendor! ¡Cuánta injus- te purificadora e iluminadora que
ticia cubierta con ella borrando ayude a repensar y a reformular
sus trazos santos! Cuando oigo viejos tópicos, y, sobre todo, a
llamar ‘Dios’ a lo más elevado, me aprovechar un poco más la luz y
parece casi una blasfemia”. el calor que nos llegan incansables
Con estas palabras que res- desde el abismo de amor de esta
ponden a una conversación real presencia.
en 1932, explicaba de algún modo
EL PROBLEMA DE DIOS Y SUS AMBIGÜEDADES
Buber, después de reconocer na ha sido tan envilecida, tan mu-

que, efectivamente, esa palabra “es tilada”, manifiesta: “Precisamente
la más sobrecargada de todas las por esa razón no puedo abando-
palabras humanas” y que “ningu- narla”.Y concluye su impresionan-
103
te alegación:“No podemos limpiar recedor. En él deberá entrar la
la palabra Dios y no podemos visión de Dios en las distintas re-
devolverle su integridad; sin em- ligiones y también participar la
bargo, profanada y mutilada como historia y la fenomenología de la
está, podemos levantarla del pol- religión, así como la larga lista de
vo y sacarla de una hora de gran las tradiciones filosóficas que, con
desánimo” los nombres de “Teología Natu-
La tarea no es fácil y la ambi- ral”, “Filosofía Teológica”, “Filoso-
güedad se adhiere a esa palabra fía de la Religión”, se enfrentaron
como una lapa, suscitando inquie- y enfrentan con este formidable
tud y discusión, adhesión y rece- problema.
lo; promoviendo las iniciativas más Es mejor centrarse en la visión
generosas y siendo utilizada para cristiana de Dios, presente en
los crímenes más abyectos. Des- nuestra cultura y configurando
de la entrada de la modernidad, nuestra arte y nuestro paisaje.
las pruebas con que se intenta fun- Frente a esta visión se toman dis-
dar intelectualmente la existencia tintas opciones y se adoptan dife-
de Aquel a quien remiten fueron rentes posturas. Intentar una re-
cuestionadas y los conceptos con visión crítica que, manteniéndose
los que se busca expresar la pro- fiel a la tradición originaria, no
fundidad de su misterio resultan esquive ni las objeciones reales ni
muchas veces obsoletos. Con el las irrenunciables preguntas de
proceso secularizador se llegó a nuestro tiempo, puede constituir
hablar desde el interior de la teo- un buen servicio, tanto para el
logía y de las iglesias de la “muer- creyente como para el no creyen-
te de Dios”, recogiendo así una te. Para el primero, porque puede
expresión a su vez ambigua, de calibrar mejor el sentido y la tras-
origen profundamente cristiano cendencia de su apuesta. Para el
en Lutero, con ambigua profundi- segundo, porque tiene ocasión de
dad conceptual en Hegel y con medirse no con tópicos obsole-
furia anticristiana en Nietzsche. tos de un fantasma (pre)medieval,
En estas circunstancias, de la sino con la visión actual de sus
discusión teórica cabe esperar contemporáneos, que, unidos en
poco, y tal vez sea preciso espe- una idéntica búsqueda de una
rar a que las aguas de la historia mejor interpretación de lo huma-
cultural se vayan reposando, para no, creen hallarla por un camino
empezar a establecer un diálogo distinto.
verdaderamente sereno y escla-
LA NUEVA SITUACIÓN CULTURAL

Un cambio de paradigma las sucesivas imágenes que de su
misterio nos hacemos, cambian
Dios es eterno, pero nosotros con el tiempo, el lugar y la cultu-
estamos en la historia, y lo poco ra, mostrando así su relatividad y
que de Él podemos comprender, la necesidad de ser continuamen-
104 Andrés Torres Queiruga

te rehechas y actualizadas. De lo po anglicano John Shelby Spong,
contrario, se solidifica la imagen puede ser exagerada pero lanza
de un tiempo determinado que, un aviso que sería suicida ignorar.
convirtiéndose en ídolo y substi-
tuyendo el misterio real de Dios, Lo fundamental del cambio
se impone como una losa mortal
sobre las épocas siguientes. Si el Lo más válido e irreversible de
cambio es grande y persiste la in- la modernidad consiste en el des-
sistencia de la imagen anterior, cubrimiento del carácter autóno-
puede llegarse a la catástrofe: con mo de los distintos estratos que
la reafirmación del ídolo acaba constituyen el mundo. Éste apa-
negándose la verdadera realidad. rece regido por leyes intrínsecas
Sin pretender que esa sea toda y ya no traspasado por continuas
la explicación, resulta difícil negar interferencias extramundanas
que ahí radica una de las causas sean divinas o angélicas (para el
fundamentales del ateismo mo- bien) o demoníacas o infernales
derno. La inmensa revolución cul- (para el mal).
tural que se inició en el renaci- Bultmann, en su programa de
miento y, acentuándose en la ilus- desmitologización, llamó la aten-
tración, llega hasta nuestros días, ción sobre la importancia de este
no conllevó un cambio paralelo, hecho para la lectura de la Biblia.
o por lo menos, un cambio sufi- Y la teología en general necesita
cientemente aceptable en el retomar el cambio muy en serio
pensar el misterio divino y remo- para repensar todo lo relaciona-
delar –siempre provisionalmente– do con la actuación de Dios en el
su imagen. El Vaticano II lo reco- mundo.
noce a su modo en un texto muy La razón, por su parte, entró
citado: “en esta génesis del ateís- en una nueva fase: como ya ad-
mo pueden tener parte no peque- vertía Kant en su opúsculo sobre
ña los propios creyentes, en cuan- la ilustración, ante una razón crí-
to que con el descuido de la edu- tica, salida de la “culpable minoría
cación religiosa, o con la exposi- de edad”, la religión no puede re-
ción inadecuada de la doctrina o fugiarse en el prestigio de “su san-
asimismo con defectos de la vida tidad” para seguir inmunizándose
religiosa, moral y social, velaron contra las dificultades y resistirse
más bien que revelaron el genui- a las transformaciones necesarias,
no rostro de Dios y de la religión” que afectan al conjunto y no a los
(GS 19). detalles. Sobre todo obligan a pen-
La cita de la fe con la cultura sar de nuevo la relación de Dios
contemporánea constituye una de con el mundo natural y con la sub-
las tareas más urgentes del pen- jetividad y la historia humanas: el
samiento religioso actual. En mu- mundo físico aparece ahora regi-
chos aspectos, todo indica que se do por leyes propias, que hacen
ha llegado a una encrucijada deci- inconcebible un intervencionismo
siva:“el cristianismo debe cambiar divino; el mundo humano rechaza
o morir”; la afirmación, del obis- como alienante toda imposición
La imagen de Dios en la nueva situación cultural 105

autoritaria, que de algún modo no de la justicia y de la igualdad y su
dé razón de sí misma y toda legi- llamada auténticamente emanci-
timación religiosa de las relacio- padora. De otro modo se corre
nes sociales injustas. el peligro de esquivar los fuertes
Esto no puede significar entre- y fundamentales desafíos que si-
garse atado de pies y manos al guen pendientes para la humani-
“espíritu de la modernidad” (tan dad: falta de compromiso, injusti-
ambiguo en tantos aspectos, como cia, intolerancia, autoritarismo…
mostró la Escuela de Frankfurt), Sin dejar de reconocer que la si-
sino asumirla críticamente, distin- tuación posmoderna presenta al-
guiendo cuidadosamente lo legí- gunas tareas interesantes y nece-
timo e irreversible de aquello que, sarias, la tarea fundamental con-
como en todo lo humano, es ca- siste en elaborar críticamente la
duco y deformado. El mismo pro- fuerte llamada y las grandes pro-
ceso cultural tiene que hacer una mesas aún pendientes.
dura crítica del optimismo exage- En todo caso, el esfuerzo por
rado y del predominio destructor renovar la imagen de ese Dios
de una “razón instrumental” que humanissimus anunciado por Jesús
amenaza con colonizar todo el de Nazaret debe dirigirse a algu-
“mundo de la vida” (Habermas). nos de esos desafíos. No hacerlo
La misma postmodernidad su- a tiempo y con la suficiente deci-
pone una aguda alerta. Sin embar- sión tuvo consecuencias muy gra-
go, no debe usarse como escudo ves que cabe agrupar en dos fren-
–cómodo, relativista y justificador tes principales: la impresión de un
de los beneficiarios del statu quo– “dios rival”, enemigo de lo huma-
contra aquello que es irrenuncia- no; y el aire anacrónico y todavía
ble de la modernidad, es decir, su incoherente de ciertas interpre-
talante autocrítico, su búsqueda taciones de la fe.
FIDELIDAD A LA TIERRA:
DIOS QUE CREA POR AMOR
El gran malentendido entre el real, puede convertirse en ocasión
cristianismo y la cultura moderna para repensar con más claridad la
consiste en que una iglesia enve- verdadera esencia de la fe. La idea
jecida y poderosa ofrece una re- bíblica de creación desde el amor
sistencia al avance que suponen ofrece el mejor fundamento.
las nuevas conquistas de la cien-
cia (Galileo, Darwin, la crítica his- Un Dios cuya gloria es la per-
tórica de la Biblia y los dogmas) y sona humana en plenitud de
de la política (oposición a la re- vida
volución social y a la democracia
política). De “falta de fidelidad a la Tomar en serio la idea de un
tierra” la acusó Nietzsche. La Igle- Dios que desde la plenitud infini-
sia dio pie a eso. La acusación, al ta de su Ser se decide a crear, sólo
señalar una deficiencia histórica puede verse como una opción por

el don y el amor. De suerte que contra la “conciencia desgraciada”
su único y exclusivo interés en y la acusación de Feuerbach: en
hacerlo es el bien y la realización esta concepción, “para que Dios
de la criatura. Lo cual, a su vez, sea todo, el hombre tiene que ser
significa que todo aquello que la nada”.
apoye, promueva o mejore cons- Pero esto queda muy lejos de
tituye una afirmación y prolonga- la visión bíblica, que, a pesar de las
ción de la acción creadora. Y, al inevitables deficiencias de un lar-
revés, todo lo que se opone a ella, go camino de descubrimiento re-
se opone, idénticamente, a la crea- velador, nunca dejó de ver a Dios
ción. Las deformaciones históri- como el que libera y no se pre-
cas, una vez reconocidas, no de- ocupa por su culto, sino únicamen-
ben ocultar que no cabe base más te por las necesidades humanas.Y
profunda ni más decisiva para una con Jesús de Nazaret lo descubre
profunda “fidelidad a la tierra” como Abbá que ama sin restric-
(Teilhard de Chardin). ción y perdona sin condiciones, y
La idea de creación es tan ra- que en su “mandamiento nuevo”
dical que rompe de raíz todo dua- no pide otra cosa que amor a los
lismo. De ahí que sea preciso des- hermanos (cf. Mt 25,35). La pri-
enmascarar ideas que en otro mera carta de Juan no hará más
tiempo pudieron tener un senti- que sacar la consecuencia, cuan-
do aceptable, pero que hoy reci- do escriba una definición osada e
ben espontáneamente una lectu- insuperable: “Dios es amor” (1 Jn
ra deformante. Tales como las de 4, 8.16). Es decir: “Dios consiste
que el hombre y la mujer fueron en estar amando”, con un amor
creados para la “gloria” de Dios que no piensa en sí mismo, sino
o para su “servicio”. La visión de sólo en el bien de los demás. “La
la vida que inducen frases de ese gloria de Dios es que la persona
tipo –aparte de sugerir un Dios humana viva” (Ireneo de Lión).
interesado y preocupado por sí
mismo– es de un dualismo hete- Un Dios comprometido pero
rónomo y alienante. no intervencionista
Dualismo, porque el “servicio”,
sancionado con premio o castigo, Desde una perspectiva más
implica que hay dos esferas de in- teórica, pero de enormes conse-
tereses: la del “señor” y la del “sier- cuencias prácticas, una gran fuen-
vo”. De modo que estructural- te de malentendidos radica en la
mente lo que es bueno para uno incorrecta reinterpretación de la
no lo es para el otro, y la vida hu- relación de Dios con un mundo
mana se divide en una parte re- regido por leyes autónomas. El
servada para ella y otra que debe cambio no era fácil, porque toda
ser entregada a Dios, “cumplien- la Biblia y lo fundamental de su
do” con El. Alienante, porque así comprensión teológica se fijaron
fue percibido culturalmente. De dentro de la anterior imagen del
hecho, ésta fue, ya antes de Nie- mundo, que veía a Dios intervi-
tzsche, la preocupación de Hegel niendo empíricamente en todo y

continuamente. La nueva visión responde la imagen de un “dios”
descolocaba literalmente a la teo- que está en el cielo, a donde nos
logía, puesta entre tres malas so- dirigimos para invocarlo y desde
luciones que hacían muy difícil donde él interviene de vez en
comprender y vivir la presencia cuando (y no para todos, incluso
de Dios en la vida humana. cuando lo necesitamos desespe-
En la visión intervencionista, gra- radamente).
cias a su trasfondo mitológico, la La idea de la creación por
trascendencia divina, falsamente amor, bien pensada, permite una
imaginada como alta y lejana, se mejor salida, gracias a una inver-
compensaba con la total per- sión radical del problema. No es
meabilidad del mundo a los con- preciso romper la legalidad cria-
tinuos influjos sobrenaturales: los tural ni dejarla cerrada en sí mis-
buenos pensamientos podían ve- ma bajo la mirada de un “dios”
nir de ángeles y las enfermedades distante. El creador no tiene que
podían estar causadas por demo- venir al mundo, porque está ya
nios. En la nueva mentalidad esa siempre dentro de él en su raíz
permeabilidad resulta impensable: más profunda y originaria.Tampo-
ni las personas más piadosas pien- co tiene que recurrir a interven-
san –como hacía el mismo Tomás ciones puntuales porque su acción
de Aquino– que la luna está mo- es la de sustentar, dinamizando y
vida por una inteligencia angélica promoviendo todo: está ya “des-
o que la epilepsia equivale –como de siempre trabajando” en su
en los mismos Evangelios– a una creación.
posesión diabólica. Pero la segun- No se niega la validez religio-
da solución, el deísmo, con su “dios sa de la experiencia antigua, que
arquitecto o relojero”, que se des- veía a Dios actuando de verdad
entiende de su creación, tampo- en el mundo, en la historia y en la
co puede satisfacer la experien- vida, ni es preciso renunciar a la
cia cristiana, basada en un Dios cultura actual. Como modernos,
vivo, íntimamente presente en el comprendemos que Dios actúa a
mundo y actuante en la historia. través de la acción de las criatu-
Lo grave fue que entre las dos ras y de sus leyes; por eso, pode-
posturas no era posible realizar mos y debemos aceptar que el
una auténtica mediación. Poco a mundo está entregado a nuestra
poco se fue instalando en la con- responsabilidad, aunque no hubie-
ciencia general una solución de ra Dios (etsi Deus non daretur).
compromiso, consistente en una Pero, como nuestros antecesores
especie de deísmo intervencionista. en la fe, podemos verla como una
Por un lado, se vive –por ósmosis responsabilidad “agraciada”; no de
cultural– la evidencia innegable de titanes ni de esclavos, sino simple
la consistencia y regularidad de las y gloriosamente de hijos.
leyes físicas; pero, por otro, sin la
suficiente clarificación conceptual, Una moral teónoma
se mantiene la creencia en inter-
venciones divinas concretas.A eso Otro de los puntos, acaso el

de más consecuencias psicológi- po a una oposición generalizada
cas del malentendido cultural del de la pena de muerte e incluso de
Dios cristiano, radica en una vi- la cadena perpetua: ¿seremos los
sión profundamente deformada humanos mejores que Dios?)
de su relación con la moral. Un La visión del pecado marcha
“dios” que nos creó “para su glo- en paralelo.Tomás de Aquino dijo
ria” y a quien hay que “servir”, que el pecado no era malo por-
convierte la moral en algo nece- que le haga daño a Dios, sino por-
sariamente heterónomo, es decir, que nos lo hace a nosotros: “no
en una carga impuesta por él so- ofendemos a Dios más que en la
bre nosotros: una serie de “man- medida en que actuamos en con-
damientos” que nos ordena cum- tra de nuestro bien”. Sin embar-
plir o de “prohibiciones” que nos go, todo el peso del discurso acer-
manda evitar. ca del pecado, ignoró –y sigue ig-
Kant, en el nacimiento mismo norando– que el interés de Dios
del mundo moderno, denunció consiste en que no nos hagamos
esta concepción como indigna e daño a nosotros mismos, no mal-
infantilizante.Y seguramente nun- gastemos la vida propia ni ajena,
ca será posible medir la cantidad no arruinemos la realización hu-
de resentimiento que acumuló en mana.
la conciencia cultural de occiden- La verdad del Dios que crea
te una concepción que invierte y por amor deslegitima esa defor-
pervierte el sentido de la religión mación dualista. La moral no es
en relación con el esfuerzo mo- una carga impuesta por Él desde
ral. En lugar de percibir la palabra fuera, sino una exigencia de nues-
y la presencia de Dios como ayu- tro ser que, superando la insegu-
da y apoyo en la dura lucha que ridad y la limitación del instinto,
inevitablemente implica la auto- busca aquellas pautas de conduc-
rrealización humana como tal –es ta que le permitan alcanzar su
decir para todos, tanto creyentes mejor realización. Realización au-
como no creyentes–, fue interpre- téntica que es justamente el úni-
tada como exigencia, imposición co interés de Dios al crearnos. Por
y amenaza por su parte. eso su presencia en nuestro es-
Encima, esa moral se presen- fuerzo moral sólo tiene sentido
tó como sancionada, en caso de como iluminación y apoyo, como
fallo, con el terrible castigo del ánimo y perdón. Jesús no conde-
infierno. El Dios que crea por amor na nunca y, cuando muestra la ac-
y que sólo piensa en el bien y la titud de Dios ante el pecado hu-
felicidad de sus criaturas, acabó mano, la muestra como la del pa-
siendo descrito como capaz de dre preocupado exclusivamente
castigar, por toda la eternidad y por el bien del hijo, que en el pe-
con tormentos inauditos, faltas, en cado estaba arruinando su vida (cf.
definitiva, siempre pequeñas, fru- Lc 15, 24).
to de una libertad débil y limita- Kant intuyó esa estructura
da. (Piénsese que el avance de la fundamental: “la religión es (con-
sensibilidad lleva en nuestro tiem- siderada subjetivamente) el cono-

cimiento de todos nuestros de- dos aspectos. La ley de nuestro
beres como mandamientos divi- ser manifiesta la intención crea-
nos”. Intuición que Paul Tillich apli- dora de Dios para bien nuestro:
có a la teología mediante el con- “la razón autónoma unida a su
cepto de teonomía (de nomos ley, propia profundidad”.
y teos, Dios), que sintetiza bien los
REVELACIÓN NO AUTORITARIA:
EL DIOS QUE “DICE LO MISMO QUE EL CORAZÓN”
Revelación como mayéutica ro diálogo. Se crea la impresión
de que entre ellas no puede me-
La nueva vivencia de la auto- diar ningún tipo de razones que
nomía afecta también a la subjeti- se puedan compartir, sino tan sólo
vidad creyente. Su impacto, unido la aceptación o el rechazo de la
al surgir de la crítica bíblica, exige autoridad de la revelación y de sus
un nuevo concepto de revelación, “representantes”. A nivel perso-
que ya no puede ser una imposi- nal, se explica el abandono masi-
ción autoritaria ni un refugio fi- vo de la fe, cuando ésta se mues-
deísta. Fruto de la lectura literal tra incapaz de mantener el paso
de la Biblia y de su sistematiza- de la propia maduración psicoló-
ción en la patrística, la escolástica gica y cultural, y sólo se dispone
y la reacción antimoderna, el conde “razones de primera comu-
cepto de revelación que nos llegó nión” para responder a las dificul-
es el siguiente: la revelación con- tades de la persona adulta.
siste en una lista de verdades “caí- Una concepción fiel a los da-
das del cielo”, en virtud del mila- tos de la crítica bíblica compren-
gro de la “inspiración”, operado de que la revelación actúa a tra-
en la mente del hagiógrafo. Se tra- vés del psiquismo humano. El pro-
ta de verdades inaccesibles a la feta, con su “genialidad” religiosa,
razón humana, que hay que creer, cae en la cuenta de que Dios,
sin tener la mínima posibilidad de mediante su presencia amorosa,
verificar su verdad. trata de manifestarse a todos. La
Se trata de una revelación im- palabra inspirada es “mayéutica”,
puesta desde fuera, sin conectar es decir, nos ayuda a dar a luz lo
verdaderamente con nuestras que, desde Dios, somos nosotros
necesidades y sin satisfacer nues- mismos. No precisamos aceptar-
tras preguntas. Su aceptación tie- la “porque sí”, sino porque pode-
ne así algo de arbitrario. Esta dis- mos reconocernos en ella (o re-
posición a aceptarlo todo puede chazarla…).
parecer sumisión “humilde y reli- Esa fe, fundada en Dios pero
giosa”. En el fondo, acaba convir- nacida dentro de la humanidad, se
tiéndose en indiferencia. hace estrictamente personal, con
Así se aclara el terrible divor- toda la gloria y la carga de la li-
cio entre la fe y la cultura y la di- bertad. Los creyentes lo son por
ficultad de establecer un verdade- sí mismos y no por rutina.

Y respecto a la cultura, la fe se limitaba en el tiempo a los cua-
no aparece como un añadido ex- tro mil años que separaban a Cris-
trínseco, sino como un modo de to de la creación de Adán, y se
situarse en su proceso y de parti- reducía en el espacio al ámbito de
cipar en su historia. “La Biblia y el la ecumene, cuyos extremos so-
corazón del hombre dicen lo mis- ñaba con alcanzar ya de algún
mo” (F.Rosenzweig). No tiene por modo el mismo san Pablo al que-
qué imponerse de forma autori- rer llegar a Hispania.
taria sino que se somete a las pre- Hoy esta concepción resulta
guntas y ofrece razones (cf. 1 Pe inhumana y exige una profunda re-
3, 15). Tampoco se ve obligada a visión. Las reacciones fundamen-
aceptar de forma acrítica cual- talistas, síntoma de una situación
quier evolución cultural: también desconcertada, temerosa de per-
la fe tiene derecho a hacer pre- der la identidad ante una nueva
guntas y pedir razones. Por su universalidad que se impone, no
misma esencia, se presenta como deben impedirla. Nada hay más
abierta a un diálogo en el que da opuesto a la universalidad radical
y recibe, enseña y aprende. y a la generosidad del Abba Crea-
Verlo así permite enjuiciar con dor, que cualquier tipo de elitis-
lucidez las difíciles y conflictivas mo egoísta o de particularismo
relaciones entre la fe y la cultura provinciano. Un Dios que crea por
desde la entrada de la moderni- amor vive volcado con generosi-
dad. Dentro de la Iglesia puede dad total sobre todas y cada una
poner las bases para fomentar la de sus criaturas. No se puede pen-
libertad teológica y la responsa- sar en la imagen cruel de un pa-
bilidad creyente y deslegitimar dre egoísta que, creando muchos
todo autoritarismo institucional. hijos, se preocupa únicamente de
Y propicia realizar de un modo sus preferidos y deja a los demás
nuevo el diálogo de las religiones. abandonados en el orfanato. El
Dios que “hace salir el sol sobre
El diálogo de las religiones: malos y buenos y llover sobre jus-
“inreligionación” tos e injustos”, llama a todos y
desde siempre: no hubo desde el
De modo casi inevitable, la vi- comienzo del mundo un solo
sión dualista de lo religioso y el hombre o una sola mujer que no
concepto extrínseco de revela- nacieran amparados, habitados y
ción eran solidarios del particula- promovidos por su revelación y
rismo de la “elección”: Dios espor su amor incondicional.
cogería un pueblo y sólo a él en- Que las categorías para pen-
tregaría la revelación sobrenatu- sar esto, conciliando universalidad
ral, dejando a todos los demás en y particularidad, definitividad de
el estado de una religión pura- Cristo y valor salvífico de las de-
mente “natural”. Esto era com- más religiones, resulten difíciles e
prensiblemente reforzado por una (incluso) insatisfactorias, no debe
visión del mundo que le confería ocultar esa evidencia fundamen-
cierta verosimilitud: la humanidad tal. En el fondo, la humanidad siem-

pre lo comprendió así. De hecho, la peligrosa palabra de “elección”
todas las religiones se consideran pues ni el amor discrimina ni en
a sí mismas reveladas. Hay que Dios hay acepción de personas.
partir siempre del principio de que Las diferencias existen realmen-
todas las religiones son a su modo te; son un hecho inevitable, dada
verdaderas y constituyen caminos la diversidad humana. Por eso se
reales de salvación para los que pervierten, cuando lo positivo de
honestamente las practican. ellas se ve como privilegio y no
Eso no significa un relativismo como algo destinado, también, y
que las nivele a todas; ni a todo con igual derecho, a los demás.
dentro de cada una. Por parte de La teología actual hizo progre-
Dios no existe ningún tipo de dis- sos notables en el replanteamien-
criminación; pero la receptividad to de la nueva situación, sobre
humana – que pertenece también, todo en dos frentes: 1) el de la
y de modo esencial, a la constitu- inculturación, por el que toda reli-
ción misma de la revelación– mar- gión comprende que ha de res-
ca diferencias inevitables. El esta- petar la especificidad de aquellas
dio evolutivo, la situación históri- culturas en donde es proclamada,
ca, las circunstancias culturales y buscando expresarse en sus ca-
la maldad del corazón limitan, con- tegorías y encarnarse en sus ins-
dicionan y deforman continua- tituciones; y 2) el del inclusivismo,
mente la manifestación divina. No que, con diversos matices según
existe religión sin verdad, pues los autores, reconoce que toda
todas consisten en el descubri- religión es verdadera y que todos
miento y vivencia de lo divino, ni podemos aprender de todos.
religión absolutamente perfecta, Personalmente, me atrevo a
pues ninguna puede agotar en su aventurar un tercer paso: el de la
traducción humana la riqueza in- inreligionación. Si toda religión es
finita del Misterio. Pablo subraya revelada y en ella acontece la sal-
que la culminación cristiana está vación real de Dios, es obvio que
vertida en pobres “vasijas de ba- la religión que entre en diálogo
rro”. con ella no puede pretender anu-
Ahí, y no en un pretendido “fa- lar esa verdad y esa salvación. En
voritismo” divino, radican las di- todo caso, las vivifica y las com-
ferencias entre las religiones. Dios pleta con su contribución. Ya san
se da “cuanto es posible” en to- Pablo hablaba no de substitución
das ellas, pero la acogida es dife- sino de “injerto” en la relación del
rente en cada una. Debe evitarse cristianismo con el judaísmo.
HACIA UNA IMAGEN (MÁS) COHERENTE DE DIOS

Por definición, el misterio de Deus (si lo comprendes no es
Dios desborda toda capacidad Dios). Pero el misterio no es lla-
humana y jamás podrá ser ence- mada a la desidia ni salvoconduc-
rrado en sus esquemas concep- to para la arbitrariedad. Debemos
tuales. Si comprehendis, non est hacernos responsables de lo poco

que podemos decir. tad, permite mantener la fe en
Él, sin incurrir en contradicción
Dios como Anti-mal lógica ni refugiarse en el fideís-
mo. Para eso se impone el paso
Nada daña tanto hoy la ima- intermedio de una ponerología
gen de Dios como el modo ordi- (del griego ponerós, “malo”), es
nario de explicar su relación con decir, de un tratado del mal en
el mal.Aunque el problema del mal sí mismo, previo a toda opción
afecta desde siempre a la huma- religiosa o a-religiosa.
nidad, la plausibilidad social y el Porque entonces es posible
ambiente religioso hacían posible mostrar el carácter estrictamen-
asimilar una posible falta de co- te inevitable del mal en un mun-
herencia teórica. Pero nuestro do finito (sea el mundo que sea,
tiempo no puede permitirse esto. pues no se trata del “mejor”, sino
El terrible dilema de Epicuro –si de cualquiera de los posibles). En
Dios puede y no quiere evitar el lo finito “toda determinación es
mal, no es bueno; si quiere y no negación” (Spinoza), una propie-
puede, no es omnipotente– exige dad excluye necesariamente la
una respuesta a las preguntas de contraria, y la carencia genera
una razón críticamente emancipa- conflicto. Un mundo en evolución
da. Ya no es posible esquivar su no puede realizarse sin catástro-
desafío; de lo contrario el mal se fes; una vida limitada no puede
convierte en “roca del ateísmo” escapar al dolor y la muerte, y una
Mientras se mantenga, de libertad finita no puede excluir a
modo acrítico e inconsciente, el priori la situación límite del fallo y
viejo presupuesto de que es pode la culpa.
sible un mundo sin mal, no sería Creyentes y no creyentes que-
ni humanamente digno ni intelec- dan igualmente situados ante un
tualmente posible creer en un idéntico problema: dar sentido a
Dios que, siendo posible, no im- la vida en un mundo herido por
pide que millones de niños mue- el mal de un modo inevitable y
ran de hambre o que la humani- terrible. Este es el papel de la pis-
dad siga azotada por la guerra o teodicea o justificación de la fe (pis-
el cáncer. Si el mal puede ser evi- tis, fe, en sentido amplio) religio-
tado, ninguna razón puede valer sa, agnóstica o atea: tanta razón
contra la necesidad primaria e inde su “fe” tiene que dar Sartre,
condicional de evitarlo. De nada cuando juzga absurda la existen-
sirve la proclamación de que Dios cia, como el creyente que le da
sufre con nuestros males, si antes un sentido a partir de Dios.
los pudo evitar, pues entonces su La ponerología permite a la fe
compasión y su dolor llegarían religiosa mantener su coherencia,
demasiado tarde. poniendo al descubierto la tram-
El descubrimiento de la au- pa del dilema de Epicuro: carece
tonomía del mundo, unida a la de sentido pretender que Dios
idea de un Dios no intervencio- pueda crear un mundo sin mal.
nista y respetuoso con la liber- Sería tan absurdo como exigirle

que crease un círculo cuadrado. posibilidad de que el mundo pue-
No es que Él “no pueda”, sino que da existir sin mal, se sigue alimen-
“es imposible”. tando el inconsciente con la
El misterio se desplaza: ¿por creencia contraria. Es necesario
qué Dios creó el mundo, a pesar superar rutinas y romper incohe-
de saber que de modo inevitable rencias, para honra de Dios y para
comportaría tanto mal? La histo- nuestro bien. En ese sentido, re-
ria de la salvación recibe una nue- viste una importancia decisiva el
va luz: Dios creó por amor y lo modo de orar.
muestra en su darse a la humani- En concreto, las fórmulas de
dad (toda historia es historia de la oración de petición mantienen
salvación) con la promesa de res- vivo aquel presupuesto. Ello resul-
catarla definitivamente del mal, ta tanto más eficaz cuanto que
cuando, tras la muerte, lo permi- permanece ignorado y enlaza con
ta la ruptura de la finitud históri- profundas necesidades antropoló-
ca. Algo que se ilumina definitiva- gicas, como el reconocimiento de
mente en el destino de Jesús de nuestra indigencia y de nuestra
Nazaret: en su cruz se mostró necesidad de ayuda. No se trata
como todos mordido por el mal, de negar u ocultar esas necesida-
pero su resurrección desvela que des. Pero sería incorrecto usarlas
el mal no tiene la última palabra. como escudo para resistirse a
El giro es radical y urge sacar revisar la lógica de las expresio-
una consecuencia justa. Un Dios nes usadas. Lo justo es conservar
que crea por amor sólo puede sus valores, pero evitar sus efec-
querer el bien para sus criaturas. tos objetivamente perversos.
El mal, en todas sus formas, exis- Cada vez que le pedimos a
te porque es inevitable, tanto físi- Dios que acabe con el hambre en
ca como moralmente, en las con- África, o que cure la enfermedad
diciones de un mundo y libertad de un familiar, objetivamente su-
finitas. No debe decirse que Dios ponemos que lo puede hacer y
lo manda o lo permite, sino que que, si no lo hace, es porque no
lo co-sufre y com-padece como quiere. Lo cual, en la actual situa-
frustración de la obra de su amor ción cultural, que rompe los silen-
en nosotros. Dios es el Anti-mal: cios y tabúes sagrados que encu-
el Salvador que lucha contra el mal brían las consecuencias lógicas,
y nos convoca a colaborar con Él. pasa a tener unas consecuencias
terribles.
Más allá de la oración de pe- Vista la enormidad de los ma-
tición les que afectan al mundo, un Dios
que pudiendo, no los limita, apa-
Sin embargo, tanto nuestros rece como un ser indiferente y
hábitos de pensamiento como cruel. Porque ¿quién, si pudiese, no
nuestras prácticas de piedad con- eliminaría el hambre, las pestes, los
tinúan cargados del presupuesto genocidios que arrasan el mundo?
contrario. Muchas veces, aun cuan- ¿Seremos nosotros mejores que
do teóricamente se acepta la im- Dios? Como escribió Jürgen Molt-

mann ante el recuerdo de Verdún, El Creador como liberador
Stalingrado, Auschwitz o Hiroshi-
ma: “Un Dios que permite críme- Hegel y Kant conocían el te-
nes tan espantosos, haciéndose rror de la revolución francesa.
cómplice de los hombres, difícil- Pero sabían que suponía un hito
mente puede ser llamado ‘Dios’”. decisivo en el avance de la con-
Hay que orar, pero de otro ciencia humana: la sociedad y su
modo. Con una oración que no reparto de justicia, igualdad, liber-
oculte la indigencia humana ni si- tad y fraternidad forman parte de
lencie el deseo de ayuda y mejo- la autonomía y responsabilidad
ra, pero que trate de expresarse humanas. Las iglesias no siempre
de manera que, respetando el ex- lo comprendieron así, e incluso
quisito amor de Dios, más preocu- después de la Revolución se pro-
pado por el mal que todos noso- dujo un fuerte retroceso: la legiti-
tros, manifieste el esfuerzo por mación religiosa del absolutismo
alimentar la confianza y avivar el político y de la desigualdad social.
agradecimiento por su presen- El precio fue terrible: la distorsión
cia y por su ayuda. de la imagen de Dios, interpreta-
Hoy es preciso reconocer lo do como cómplice de la injusticia
contradictorio –y culturalmente y opio para adormecer las fuer-
dañino– de una invocación como: zas de progreso. La “apostasía de
“para que los niños no mueran de las masas trabajadoras” da testi-
hambre, Señor escucha y ten pie- monio de ello.
dad”. Porque objetivamente apa- Nada más contrario al rostro
recemos nosotros como los bue- auténtico del Dios de Jesús. Lo
nos y atentos mientras que Dios comprendieron las minorías, que
sería ese extraño ser al que hace jamás faltaron en las iglesias, afir-
falta alertar –“escucha”– y mover mando una fe que les situaba al
a compasión –“y ten piedad”–. La lado de los pobres y de las vícti-
realidad es justamente la contra- mas. Las órdenes dedicadas a los
ria: Dios es quien está llamando pobres, diversos movimientos del
incansablemente a las puertas de socialismo utópico y el socialismo
la conciencia humana, para que religioso de la primera mitad del
escuche el grito de los demás y siglo pasado mantuvieron despier-
tenga compasión de su dolor. Es ta la conciencia de esa verdad.
Él quien llama y nos “suplica”. Después del Vaticano II las distin-
Dios no es un “dios” de omni- tas teologías de la esperanza, del
potencia arbitraria y abstracta mundo, de la política, de la libera-
que, pudiendo librar del mal, no ción desenmascararon hasta la
lo hace, o lo hace sólo a veces o a evidencia lo falso y horrible de la
favor de unos cuantos privilegia- deformación.
dos. Sino el Dios solidario con El escándalo, reconocido, se
todos hasta la cruz; el Dios Anti- convirtió en “profecía externa”
mal, “el Gran compañero, el que que renueva hoy en las iglesias la
sufre con nosotros y nos com- “memoria” del rostro más origi-
prende” (Whitehead). nal y auténtico de Dios, que inau-

gura la historia bíblica escuchan- revela ya el libro de Job, y contra
do el clamor de un pueblo opri- lo segundo se dirigen directamen-
mido y haciendo todo lo posible te las palabras de Jesús:“Bienaven-
por liberarlo; que, mediante sus turados los pobres, los enfermos,
profetas, no dejó de insistir a fa- los perseguidos…”. Porque está
vor del huérfano y de la viuda, del herido por el sufrimiento, el en-
esclavo y del extranjero; que, en fermo sabe que Dios se pone prio-
Jesús, se sitúa sin reservas al lado ritariamente a su lado; porque está
de los pobres, convirtiendo la fi- marginado y explotado por los
delidad a esta exigencia en crite- hombres, el oprimido escucha que
rio último de la comunión con Él. Dios le defiende y rescata con la
Tal es el sentido más radical de justicia de su Reino.
las bienaventuranzas. Una de las No es posible confesar un
perversiones que amenazan a toda Dios que crea por amor, consti-
religión es justamente la de agra- tuyéndose en Abbá, Padre/Madre
var con el recurso a Dios el dra- de todos, sin verlo al lado de los
ma del dolor natural y legitimar que sufren, y sin transformar la
con la sanción divina la perversión confesión creyente en esfuerzo
de la injusticia social: convertir al por reconocer y tratar a todo
enfermo en maldito y al pobre en hombre y mujer como hermano
pecador. Contra lo primero se y hermana.
Tradujo y condensó: JOSEP Mª BULLICH

APRENDER Y ENSEÑAR LA FE. AGRADECIMIENTO
A KARL RAHNER
Homilía pronunciada por J.B. Metz en el 50 aniversario sacerdotal de Karl
Rahner.
El rasgo fundamental: salvación Experimentar a Dios y a la bus-

ca de Dios
Para celebrar este aniversario de
Karl Rahner deberíamos hablar no Hace 25 años, para sus bodas de
sólo del sacerdote, sino también del plata sacerdotales, algunos de sus anti-
religioso y del teólogo. Pues la obra guos alumnos le regalamos un reloj
de su vida se refleja toda en una sola de pulsera que todavía lleva. En él está
cosa: el sacerdote, el jesuita, el teó- grabado el texto de 1Cor. 4,15, don-
logo, el cristiano piadoso. de Pablo dice: «Vosotros tenéis mu-
Karl Rahner ha esbozado el tras- chos maestros en Cristo, pero pocos
fondo teológico en el que todos los padres». Karl Rahner ha sido para mí
teólogos católicos, creo que puedo no sólo maestro de mi teología sino
decir todos, hemos de hacer teolo- padre de mi fe.Y ambas cosas en uno
gía hoy. Incluso aquellos que lo criti- mismo.
can o se apartan de él, aprovechan Me acuerdo muy bien todavía de
muchas de sus opiniones y de sus mis primeras impresiones en clases y
puntos de vista tan agudos como tier- seminarios. Allí hablaba él de Dios y
nos sobre el mundo de la vida y de la de la gracia, de la salvación y los sacra-
fe. Y los que le ignoran, ignoran mu- mentos, no sólo con la lengua de una
cho más que una posición teológica. sutil docencia y argumentación
Karl Rahner ha renovado el rostro dogmática, sino con el lenguaje pru-
de nuestra teología. Nada es ya dente y a la vez muy exacto de la re-
como era antes.Y, sin embarco, todo ferencia y de la introducción a la ex-
y todos son rasgos conocidos, fa- periencia de la fe. Allí no solamente
miliares, para la memoria de la Igle- se enseñaba una fe prefabricada, sino
sia. Pues el trazo fundamental de su que la fe era metida en la vida.Yo mis-
teología no es «Crítica», sino «Sal- mo, con mis propias experiencias con-
vación». ¿Por qué no iba yo a lla- tradictorias, pude de repente hacer-
marle ‘apologeta’, precisamente me presente allí en medio de aquel
para devolver el sentido a un rasgo lenguaje sobre la gracia y sobre esa
que es muy indispensable a toda teo- muerte que se va extendiendo a lo
logía -pues es un sentido bueno y largo de una vida amurallada contra
creador-pero que sin embargo está la gracia. El lenguaje sobre Dios llega-
profundamente dañado? Karl Rahner ba hasta todos los detalles y peregri-
en su teología es siempre abogado naba desde el concepto hacia atrás,
más que juez, defensor más que acu- hacia la vida contradictoria. Siempre
sador, protector más que desenmas- he experimentado a Karl Rahner no
carador.Y su apasionada crítica siem- sólo como gran profesor, como una
pre es, en fin de cuentas, una crítica especie de maestro pensante del arte
salvadora. de la teología, como muchos lo te-
212
nían, aunque para él ser eso era un manecerle obediente de una manera
tormento. El era y es para mí y para totalmente no patética y nada tre-
muchos un teólogo experimentador y mendista. Muchos de nosotros sabe-
buscador de Dios. Antes se le llama- mos cuantas veces y de qué manera
ba a eso un teólogo místico. Y en él fue puesto a prueba. Siempre puso la
comprendimos nosotros precisamen- experiencia colectiva del Espíritu de
te que ese calificativo es un pleo- Dios en la Iglesia por encima de la
nasmo, una especie de leño de made- suya propia. Nunca criticó a la Iglesia
ra. Y hemos aprendido esto: que la sólo desde fuera (filosófica, socioló-
experiencia de Dios que él pone en gica, políticamente, o como sea), sino
juego y en la que su teología nos ha desde dentro y atendiendo a la mis-
alfabetizado, no es sólo la ocasión para ma pretensión que es propia de la
una mística elitista, sino la expresión Iglesia. Esta crítica inmanente estaba
de una mística popular. No es esoté- movida por la pregunta apasionada
rica, sino cotidiana. Es la mística que acerca de cómo es posible que Dios
en realidad ha sido confiada a todos mismo haya dejado en la Iglesia libre
y se exige de todos. Karl Rahner fue y activo su inexpresable misterio. Y
siempre un universalista. Rompió las esta crítica combatía todas las tenta-
fronteras de la comprensión de la gra- ciones de la Iglesia de traicionar su
cia. La iluminó como ofrenda experi- propia provisionalidad escatológica y
mentable, dirigida a todos y especial- de sustituir el misterio de Dios por
mente a los mínimos, a los más des- ella misma. Karl Rahner ofrece siem-
esperados y a los débiles. Liberó la pre a la Iglesia un criterio confiable
experiencia de Dios, encerrada en la de si este inexpresable misterio de
torre de marfil de una mística amu- Dios está presente y activo en ella: y
rallada, para hacerla salir a lo cotidia- este criterio es el criterio del amor
no, a la vida terriblemente profana de tal como está formulado en el manda-
nuestro tiempo. Confió a todos esa miento bíblico.
experiencia del misterio inexpresable
en la más profunda aquendidad de la Místico, concreto
vida de cada uno. Y por eso ha con-
ducido a muchos, de esta forma, ha- La pertenencia mutua del amor a
cia las huellas mesiánicas de Dios, en Dios y el amor al prójimo ha sido para
medio del ámbito vital de cada uno él la imagen epocal de nuestra expe-
de ellos. riencia de Dios en la modernidad.
Con ello ha llevado el amor al próji-
Un abogado crítico de su Iglesia mo a la cumbre de su prosecución y
de su afirmación, hasta en aquello que
En este universalismo divino en- es su aparición más contradictoria, es
tró también para él la Iglesia. La Igle- decir, el amor político. Pues para Karl
sia como servidora de esa salvación Rahner la mística del piadoso tiene
que Dios ha regalado a todos.Y porque ser, en cuanto seguimiento del
que él entiende y ama a su Iglesia no Cristo pobre y sufriente, exactamen-
como fin para sí misma, sino como te esto: mística de Dios en resisten-
instrumento escatológico de Dios, cia contra un mundo en el que los
por eso puede serle obediente y per- hombres viven como si no fueran
213
seres humanos y en el que tienen nifiesta. Dentro de las casas de la mo-
destrozado su rostro humano como dernidad en las que se va fabricando
si no hubiera Dios, como si no hubie- la fría muerte del sujeto. Dentro de
ra ningún misterio divino en la vida un tiempo cuyo espíritu objetivo se
de los hombres. Por eso Karl Rahner comprende a sí mismo como liquida-
puede comprender el sufrimiento y ción tardía de todo misterio y como
las luchas de sus hermanos jesuitas producción de un hombre vaciado de
en las Iglesias pobres de esta tierra, lo misterioso que se ve arrojado a la
p.e. en América central y las Filipinas, culpa y a la muerte sin el oscuro tras-
absolutamente como imagen actual fondo del sufrimiento. Karl Rahner
de la mística ignaciana de Dios.Y por habla de la angustia de esa exigente
eso puede hacer un frente contra un falta de misterio. Habla de aquel hom-
dualismo demasiado cómodo entre bre vaciado de todo misterio que
mística y política. cada vez se vuelve más incapaz de
sufrir y por ello mismo más incapaz
Rebelión contra la pérdida del de ser consolado, cada vez más inca-
misterio en la modernidad paz de recordar y, por ello, cada vez
más manipulable que nunca.Y que, en
Este pathos hacia el Dios que está fin de cuentas, solamente es feliz en
a la vez cercano, escondido en el pró- el sentido de una felicidad vacía de
jimo, y también fácilmente pasable por añoranza y de dolor, cuyo verdadero
alto, este pathos Karl Rahner lo une nombre es una infelicidad sin deseos.
siempre con el pathos de Dios de su Enfrentado con estos peligros,
padre Ignacio y con el pathos de Dios ante la apoteosis de la falta de senti-
de un Martín Lutero, cuya pasión por do y la banalidad, que va poniendo al
Dios sólo en clichés prefabricados apa- mundo por debajo del nivel de la crea-
rece como contraria a la de Ignacio ción de Dios, Karl Rahner pronuncia
de Loyola. Karl Rahner ha vivido y ha en todos los hombres, absolutamen-
deletreado esa pasión por Dios en las te en todos, el Misterio de Dios, ex-
circunstancias de nuestro tiempo que perimentable aunque a la vez inex-
solemos apellidar modernidad tardía. presable, y esto no como un acusa-
Su teología es un único levantamien- dor sino como un defensor del hom-
to contra la pérdida del Misterio sen- bre amenazado. El lenguaje de su le-
tida o incluso también anunciada en vantamiento crítico no carece de una
nuestra modernidad. Por eso pronun- corriente de tristeza. Y, sin embargo,
cia el Misterio de Dios en la vida de ésta nunca es denunciatoria, sino que
los hombres, y lo pronuncia metién- casi me atrevería a llamarla socrática.
dolo dentro de este tiempo. Dentro En ella nada se parece al intento de
de un tiempo en el que los mismos meter el Misterio de Dios en las al-
teólogos opinan que deben hablar de mas perplejas, por así decir desde
la ‘muerte de Dios’. Dentro de un arriba y a base de organización. Sino
tiempo en el que nuestras almas, cada que todo se parece más bien a la in-
vez más, son colonizadas por esas es- vitación a un viaje de descubrimien-
tructuras y sistemas anónimos en los tos, invitación a un viaje hacia un pai-
que esa pérdida del Misterio se ha en- saje apenas conocido de la propia vida,
tronizado a sí misma de manera ma- cercano a los abismos de la existen-
214
cia humana que suelen quedar inac- una añoranza a través de todo. Una
cesibles a una reflexión absoluta, pero añoranza que no experimenté como
en los que precisamente el hombre sentimental, ni tampoco como un
moderno se ha quedado anónimo y optimismo barato, ni tampoco como
lleno de enigmas. una tempestad celestial; sino más bien
como un suspiro sin palabras de la
Un padre de la fe, y él mismo sin creatura, como un grito sin palabras
patria hacia la luz ante el rostro escondido
de Dios.
De esta manera, Karl Rahner se Y con la vejez, si no me equivoco,
convirtió para mí en lo que confesé esa añoranza se le ha hecho no más
al principio: mi profesor de teología suave sino más urgente, casi inexpre-
se convirtió en el padre de mi fe. sable. Pesante, difícil de llevar, plomi-
Ciertamente aquí sólo puedo hablar za, una añoranza plomiza, un destie-
de ‘mí’, sólo de mí mismo. Pero, a pe- rro sin defensa. Porque el camino to-
sar de todo, estoy convencido que davía dura y el cansancio crece. Por-
también otros muchos podrían decir que hay mucha ceniza que va cubrien-
también esto de cara a Karl Rahner. do la brasa oscura de la vida y ningu-
Un padre de la fe, y, sin embargo, na tempestad del paraíso que la haga
él mismo sin patria. Así fueron todos de nuevo renacer. Porque una sensa-
y así son en realidad todos estos pa- ción de superfluidad puede revelar el
dres de la fe, estos siervos de Dios, peso total de este anhelo de Dios.
en las tradiciones abrahámicas, en las Karl Rahner nunca se ha defendi-
tradiciones paulinas y en las tradicio- do de esta falta de patria. Ni siquiera
nes ignacianas. En ellos se dejan ver formando alrededor de sí una comu-
las huellas de esa falta de patria, nidad de gente que pensase igual, de
característica de la mesianidad del discípulos íntimos, o una escuela teó-
Hijo, que nos han trasmitido los evan- logica en el sentido tradicional del
gelios. De esa falta de patria mesiáni- término. Una vez, quizás un poco do-
ca del Hijo que a lo largo de toda una lido, parece que dijo: «No tengo nin-
vida fue fiel a su Dios y que al final de gún discípulo». Pues bien, lo que en el
esa vida terrena se sintió abandona- día de hoy ha de permitir que yo diga
do hasta por ese Dios, y, sin embargo, y que deje dicho a propósito de él, es
soportó la tiniebla de Dios. Nunca nos precisamente esto: que él es para no-
interpretó Karl Rahner el cristianis- sotros mucho más que un maestro.
mo como una especie de religión na-
cional burguesa, que ha echado fuera Gracias
todas las esperanzas mortalmente
amenazadas y todos los anhelos he- Por eso quisiera en este momen-
ridos. Nunca recibí su comprensión to invitaros a todos a dar gracias. Las
de la fe como una especie de ideología gracias por este aniversario son en
de la seguridad, como una sublima- fin de cuentas unas gracias a Dios.
ción festiva del actual estado de co- Demos gracias a Dios por este Karl
sas que hemos conseguido, aunque Rahner, por el hecho de que lo he-
fuese el más progresista. Siempre mos tenido entre nosotros, por el
permaneció la falta de patria como hecho de que nos ha regalado un
215
hombre como él, un cristiano en este blado siempre, y quizás sólo, de esto:
tiempo, en que se presiente y se anun- de que estas gracias a Dios pueden
cia la falta de Misterio en nuestro configurar y salvar la vida; de que sin
mundo. Demos gracias a Dios por la esas gracias la vida a fin de cuentas se
orden de Ignacio que marcó a Rah- va a pique; y de que esas gracias son
ner hasta en sus raíces. Demos gra- posibles y son reales en innumerables
cias a Dios por la comunidad eclesial rostros, a veces desconocidos o es-
en la que estamos celebrando este condidos que son también rostros de
día.Y finalmente demos gracias a Dios, este tiempo.
por Dios. Porque Karl Rahner ha ha-
J.B. Metz, Den Glauben lernen und lehren: Dank an Karl Rahner.
Kosel-Verlag, Munchen, 1984.
Una identificación última con la esencia fundamental de la Iglesia no sig-

nifica en modo alguno que estemos de acuerdo con todas y con cada una de
las cosas que se hacen en la Iglesia. Ni con todo lo que la jerarquía o el papa
realizan, ni siquiera con todas y con cada una de las cosas que la enseñanza
oficial de la Iglesia presenta. Ciertamente para mí el auténtico dogma de la
Iglesia constituye algo que me obliga absolutamente; por esto, como cristiano
y como teólogo, con cierta ansiedad de espíritu y de corazón, con no poca
frecuencia debo preguntarme cuál es el verdadero sentido de una afirmación
que el Magisterio de la Iglesia mantiene como dogma, a fin de concederle mi
consentimiento de manera honrada y tranquila. A lo largo de mi vida nunca
he tenido la experiencia de que esto resultara imposible; porque en relación
con esos dogmas, he advertido siempre con claridad que sólo pueden enten-
derse bien cuando se pone de relieve su sentido en línea de apertura hacia el
misterio de Dios, sabiendo, por otra parte, que han sido formulados desde
unos condicionamientos históricos determinados; por ello esos dogmas se
encuentran inevitablemente vinculados a una especie de amalgama que no
pertenece de hecho al contenido de la declaración dogmática, y que puede
hacer incluso que este contenido se interprete mal. Esto se debe también al
hecho de que esos dogmas están formulados como regulaciones lingüísticas
que, para ser fieles a la realidad a la que aluden, no deberían permanecer
siempre iguales, con las mismas palabras con que fueron formulados. Las co-
sas resultan diferentes cuando se trata de esta o aquella enseñanza relativa-
mente subordinada, que ha sido o sigue siendo mantenida por el Magisterio
romano como enseñanza oficial, con la pretensión de ofrecer una enseñanza
vinculante, aunque no haya sido ‘definida’. Por ejemplo, a mi juicio ni la argu-
mentación básica ni la autoridad de enseñanza de la Iglesia a la que de hecho
se acude ofrecen un fundamento convincente y obligatorio para aceptar la
discutida doctrina de Pablo VI en la Humanae Vitae, ni la Declaración de la
Congregación de la Fe que quiere excluir por principio la ordenación de
mujeres, como algo que debería aplicarse en todos los tiempos y culturas.
K. Rahner, Schriften XIV (1980) pp.19-20. Cf. H.Vorgrimmler, Karl Rahner,

Sal Terrae, 2004, 17-18.
216
JOSÉ Mª CASTILLO
EL CENTRO DE LA ESPIRITUALIDAD
CRISTIANA
Existe, hoy en día, y en sectores cada vez más amplios, una actitud
altamente receptiva hacia la espiritualidad y todo lo que significa ex-
periencia espiritual y experiencia de Dios, en general. No cabe otra
actitud que la de acoger con simpatía esta realidad. Sin embargo,
resulta necesario, y cada vez más, insistir en aquello que es propio de
la espiritualidad cristiana para evitar presentaciones desfiguradas de
ésta. Lo central de la espiritualidad cristiana se juega en la vida, sobre
todo en la vida de los pobres, y en el seguimiento de Jesús que, a veces,
no deja de presentar aspectos conflictivos.Todo esto se encuentra muy
lejos de una espiritualidad que se contempla a sí misma y preocupada
por unos criterios de perfección que no son los del evangelio.
El centro de la espiritualidad cristiana, Didascalia 57 (2003) 4-14
UN CONTRASTE QUE HACE PENSAR
Hablar de “espiritualidad” pro- ción de todo lo que naturalmente

duce reacciones contrapuestas. nos gusta, aceptación resignada de
Hay personas para quienes la es- las penas y miserias que lleva con-
piritualidad es lo más noble y lo sigo el hecho de vivir “en este va-
más importante que el ser huma- lle de lágrimas”, y todo eso con
no puede y debe afrontar en esta buenas dosis de “espiritualismo”.
vida. Por el contrario, para otros, Ahora bien, esta confrontación
la espiritualidad no interesa e in- indica, en primer lugar, que la es-
cluso resulta sospechosa e inad- piritualidad es algo muy serio y
misible. Plantear el asunto de la profundo, porque un tema que
espiritualidad es poner sobre el produce reacciones tan opuestas
tapete un tema que pone en evi- y tan fuertes seguramente remue-
dencia un contraste e incluso una ve en muchas personas experien-
confrontación. Porque al tratar de cias –conscientes o no– en las que
la espiritualidad, nos encontramos cada cual percibe que se juega
con sus entusiastas y con sus de- mucho en su vida. En segundo lu-
tractores. Los entusiastas son los gar, indica también que en la espi-
que ven en la espiritualidad el re- ritualidad, tal y como mucha gen-
medio de todos los males. Los dete la entiende, hay algo que fun-
tractores son los que ni siquiera ciona mal, porque seguramente
soportan lo que esa palabra les está mal planteado. Y cuando un
sugiere. Porque hay quienes pien- problema se plantea mal, la solu-
san que espiritualidad es lo mis- ción no puede ser acertada.
mo que evasión del mundo y de Este contraste y esta confron-
la historia, renuncia y mortifica- tación hacen pensar, porque obli-
163
gan a hacerse preguntas muy bási- tante de todas: ¿dónde está el cen-
cas. Voy a afrontar aquí la que, a tro de la espiritualidad cristiana?
mi juicio, me parece la más impor-
DIOS Y LA VIDA
Para poner en claro donde dolor, pasión y muerte, nos dijo
está el centro de la espiritualidad cómo hay que ir por la vida.
cristiana, lo primero es caer en la El hecho es que, en nuestra
cuenta de que las personas que manera de presentar a Dios, por
tenemos creencias religiosas, con una parte, y en nuestro modo de
frecuencia establecemos, sin dar- entender la vida, por otra, hemos
nos cuenta, una relación dialécti- acabado por hacer de Dios y de
ca entre Dios y la vida. Es decir: la vida dos magnitudes enfrenta-
para mucha gente, Dios y la vida das. Porque, para creer en Dios
son dos realidades disociadas y, no hay más remedio que pensar
sobre todo, contrapuestas. Abun- la vida como en realidad no es. Y,
dan las personas que ven en la para vivir la vida con todas sus
vida, con sus males, sus sufrimien- posibilidades y sus gozos, hay que
tos y sus contradicciones, la gran prescindir del Dios que nos han
dificultad para creer en Dios.Y, en enseñado tantas veces.
sentido contrario, abundan tam- Desde el momento en que
bién las personas que ven en Dios mucha gente ve y vive así estas
el gran obstáculo para vivir, desa- cosas, la religión y la vida entran
rrollar y disfrutar la vida en toda en conflicto, porque la religión
su plenitud. Es decir, por una par- complica la vida a la gente que
te, la vida en este “valle de lágri- toma en serio las creencias reli-
mas” representa nada menos que giosas, y la vida, con sus dinamis-
el problema del mal, el obstáculo mos, sus derechos y sus instintos
insalvable para aceptar que exis- más básicos, es vista por los res-
te un Dios infinitamente bueno y ponsables de la religión como un
poderoso. Pero, por otra parte, peligro para los intereses de la
ese Dios, que nos manda y nos institución religiosa.
prohíbe, nos amenaza y nos casti- No se trata de un problema
ga, se traduce y se concreta en el artificial, sino de experiencias y
problema de la religión, que a mu- situaciones que han pasado y si-
cha gente se le hace intolerable, guen pasando.Ahora el Papa anda
por la idea de que, para acercarse pidiendo perdón por las agresio-
a Dios hay que sacrificar el enten- nes que la Iglesia ha cometido
dimiento, aceptando dogmas que contra la vida en tiempos pasa-
no se entienden; sacrificar la vo- dos. Seguramente, dentro de al-
luntad, sometiéndose a mandatos gunos años, el Papa de turno pe-
que resultan costosos; y vencer- dirá perdón por las agresiones que
se lo más posible en todo lo que la Iglesia está cometiendo ahora
nos gusta, porque así nos parece- contra la vida. Antiguamente, la
mos más a Cristo, que con su religión quemaba a sus enemigos.
164 José Mª Castillo

Ahora no los quema, pero los cul- representantes de Dios y, al mis-
pabiliza hasta conseguir que se mo tiempo, agresores de la obra
sientan como seres miserables fundamental de Dios, que es la
que sólo merecen la eterna con- vida. Es verdad que, al llegar a este
denación. punto, las religiones suelen echar
Todos sabemos las consecuen- mano del pecado, como la perver-
cias que, históricamente, ha teni- sión que los seres humanos he-
do esta confrontación entre Dios mos hecho de la vida. Pero el pro-
y la vida de los seres humanos. blema entonces está en saber qué
Desde las religiones cuyo acto es el pecado. ¿Consiste en todo
central es el sacrificio de un ser lo que sea agresión a la vida, a sus
viviente, con frecuencia humano, derechos, a su dignidad, a sus pe-
hasta la represión de los instintos culiaridades culturales, a sus ins-
de la vida, como la necesidad de tintos más básicos y al goce y la
amar o los dinamismos de la alegría de vivir? ¿O en desobede-
sexualidad, que la religión ha sa- cer a la religión, con sus dogmas,
tanizado en el nombre del Dios leyes, poderes, jerarquías, amena-
que nos hizo con esa necesidad y zas y censuras sociales?
con esos dinamismos. De ahí que Con ello tocamos el centro
son cada día más las personas que mismo de cualquier espiritualidad.
no entienden este montaje ideo- Y mientras no nos aclaremos so-
lógico e institucional que acaba bre estas cosas, iremos por la vida
por entrar en contradicción con dando palos de ciego, con nues-
lo que todo ser humano más de- tra religión a cuestas y sin saber
sea y necesita: vivir con seguridad, qué hacer con ella. Porque la po-
con dignidad, respetado en sus dremos utilizar como agresión, ya
derechos, aceptado con sus dife- sea contra nosotros mismos, ya
rencias, con la posibilidad real y sea contra los demás. O porque,
concreta de gozar de la vida. cansados de no verle sentido a
Mientras las religiones no se ciertas cosas, terminaremos por
aclaren sobre estas cuestiones tan mandarla a paseo para poder vi-
básicas y fundamentales, vivirán en vir en paz y en coherencia con uno
la constante contradicción de ser mismo y con los demás.
EVANGELIO Y ESPIRITUALIDAD
El término “espiritualidad” no el Espíritu de Dios.

se encuentra en el NT ni en la pri- Según los Evangelios, el Espíri-
mitiva tradición cristiana. Esta pa- tu se comunicó a Jesús en el bau-
labra se empezó a utilizar en el tismo (Mc 1,10; Mt 3,16; Lc 3,22;
siglo IV y su contenido se fue ela- Jn 1,32). El relato de Lucas indica
borando a lo largo de la Edad cómo y de qué manera Jesús se
Media. Cuando los cristianos ha- dejó llevar por el Espíritu de Dios,
blamos de espiritualidad, nos refe- es decir, en qué consistió la “espi-
rimos a la forma de vivir de aque- ritualidad” de Jesús. El texto es
llas personas que se dejan llevar por bien conocido: “ Jesús volvió a
El centro de la espiritualidad cristiana 165

Galilea por la fuerza del Espíritu” sús se le encuentra “sanando toda
(Lc 4,14). Y en seguida se dice que enfermedad y toda dolencia en el
Jesús leyó el texto del profeta pueblo” (Mt 4,23), resucitando
Isaías (Lc 4,19-20; cfr Is 61,1-2). In- muertos, limpiando leprosos,
mediatamente el mismo Jesús aña- echando demonios (Mt 10,7). De
dió:“Esta Escritura, que acabáis de tal manera que la señal de que los
oir, se ha cumplido hoy” (Lc 4,21). seres humanos encontramos a
Jesús se dejó llevar por el Es- Dios es que se expulsa a los de-
píritu del Señor para aliviar el su- monios (Lc 11,20), es decir, se
frimiento humano. A eso impulsó produce la liberación de cuanto
el Espíritu a Jesús: a dar la buena oprime, limita o hace indigna la
noticia a los pobres, la vista a los vida.
ciegos, la libertad a los cautivos y La espiritualidad que presenta
oprimidos. En definitiva: dar vida el Evangelio no es un proyecto
a quienes tienen la vida cuestio- que centra al sujeto en sí mismo,
nada o disminuida; devolver la dig- en su propia perfección o santifi-
nidad de la vida a los que se ven cación, o en su adquisición de de-
atropellados por causa de la terminadas virtudes. Por muy no-
opresión o por carecer de la li- ble que todo esto sea, nada de ello
bertad que merece cualquier ser se encuentra en el Evangelio. La
humano. espiritualidad que presenta el
Esto significa que la espiritua- Evangelio es un proyecto centra-
lidad que presenta el Evangelio do en los otros, orientado a los
funde la causa de Dios con la cau- demás, con la intención puesta en
sa de la vida, hasta tal punto que aliviar el sufrimiento ajeno. Es un
la predicación y el comportamien- proyecto centrado en la defensa
to de Jesús nos viene a decir que y el respeto de la vida, en la lucha
los seres humanos encontramos a por su dignidad. Cuando el Evan-
Dios sólo en la medida en que de- gelio explica en qué va a consistir
fendemos, respetamos y dignificamos el criterio determinante de los
la vida. En esto se sitúa el centro que entran o no en el Reino defi-
de la espiritualidad cristiana y por nitivo, todo se reduce a una cosa:
eso el Evangelio resulta compren- los que han aliviado el sufrimien-
sible cuando se parte de este plan- to humano, los que han dado de
teamiento y cuando, a partir de comer a los hambrientos, los que
este principio, se interpreta el han vestido al que no tiene qué
mensaje de Jesús. ponerse, los que han acompaña-
El centro de este mensaje, se- do a enfermos y presos, en defi-
gún los sinópticos, no fue Dios nitiva, los que se afanan por la vida
sino el Reino de Dios (Mc 1,14- de los demás son los que encuen-
15; Mc 4,17.23; 10,7; Lc 4,43). A tran a Dios. De este modo apare-
Jesús no le preocupó el problema ce claro que en la espiritualidad
de Dios en sí mismo, sino dónde que el Evangelio muestra, se fun-
y cómo podemos encontrarle y de y se confunde la causa de Dios
relacionarnos con El. Según el con la causa de la vida.
mensaje del Reino, al Dios de Je-

ESPIRITUALIDAD Y CONFLICTO
Cuando los evangelios nos ha- religión” del tiempo de Jesús y
blan de la espiritualidad de Jesús y seguramente tampoco con las
de cómo se puso de parte de la ideas y proyectos de muchos hom-
vida, no se limitan a decir que Je- bres religiosos de nuestro tiem-
sús curaba enfermos o expulsaba po. Por eso la espiritualidad, tal y
demonios. También repiten que como la entendió y vivió Jesús,
Jesús hacía frecuentemente estas resultó ser conflictiva. Porque en-
obras buenas precisamente cuan- tonces, como ahora, ponerse in-
do estaba prohibido hacerlas se- condicionalmente de parte de la
gún las leyes de la religión esta- vida es de las cosas más peligro-
blecida. Por eso Jesús era “acecha- sas y problemáticas que se pue-
do” por los piadosos observantes den hacer en este mundo. Esto no
que sospechaban, con fundamen- debe sorprendernos ya que los
to, que era un transgresor de las intereses de la institución no co-
normas establecidas (Mc 3,3; Lc inciden siempre con los intereses
14,1). Al respecto, el relato más de la vida.Y entonces lo que suele
elocuente es el de la curación del ocurrir es que se antepone la ins-
manco de la sinagoga (Mc 3,1-6). titución a la vida. Pero precisamen-
La pregunta de Jesús es tajante: te eso es lo que Jesús no toleró.
“¿Es lícito en sábado hacer el bien Espiritualidad cristiana y con-
en vez del mal; salvar una vida en flicto van inevitablemente unidas.
vez de destruirla?”. No estaba en Por eso nada tiene de particular
juego la vida de nadie, porque el que la expresión suprema de
manco podía haber esperado al día nuestra espiritualidad sea el Se-
siguiente para que lo curasen.Y, sin ñor crucificado. Y bien sabemos
embargo, Jesús hace la pregunta que un crucificado es un ajusticia-
más radical que hay en todo el do, o sea, la demostración más
relato evangélico: ¿qué es lo pri- patética de hasta dónde puede lle-
mero para el ser humano: la vida gar un conflicto. Por eso también
o la religión? Para Jesús, lo prime- la espiritualidad supone renuncia,
ro es la vida. Lo cual no quiere “cargar con la cruz”, estar dispues-
decir que Jesús prescindía de la to a ser considerado como un
religión o que la rechazase, sino que agitador y un subversivo ante el
puso la religión donde tiene que orden establecido, por la sencilla
estar: al servicio de la vida de los razón de que uno está incondi-
seres humanos, para dignificarla. cionalmente de parte de la vida y
Esta manera de entender las en contra de cuantos, desde el
cosas no encajaba con las ideas y poder, cometen todo tipo de agre-
proyectos de los “hombres de la siones contra la vida.
DÓNDE NO ESTÁ EL CENTRO

A la vista de lo dicho se pue- Ante todo, interesa dejar muy cla-
den sacar algunas conclusiones. ro que el centro de la espirituali-

dad cristiana no está en: prendieron muy bien que el ca-
a) La religión. Si entendemos la mino de Jesús no era el camino
religión como relación con el Tras- de la ascética, sino el de la alegría
cendente, está claro que la espiri- y el gozo de la fiesta de la vida,
tualidad cristiana no se puede que es una boda.
entender si no es precisamente c) La virtud. La “virtud” no es
eso. Pero esa relación necesita un concepto bíblico. En hebreo
todo un conjunto de “mediacio- esta palabra no existe. Los judíos,
nes” entre los seres humanos y para referirse a una persona bue-
Dios. Podemos quedar atrapados na, la llamaban “justa”, nunca “vir-
por esas mediaciones, de manera tuosa”. La virtud era mas bien un
que no lleguemos al término que concepto central en la ética hele-
es Dios. El evangelio deja muy cla- nística. La virtud (aretê) era para
ro que la mediación esencial entre los griegos la cualidad de los se-
los seres humanos y Dios es la vida, lectos de la sociedad (aristoi). Los
no la religión. La religión es una trabajadores, los pobres y los mi-
expresión fundamental de la vida serables, no podían tener acceso
y debe estar siempre a su servi- a la virtud. Por otra parte, en aque-
cio. En consecuencia, la religión es lla cultura, la virtud estaba asocia-
aceptable sólo en la medida en da al poder, puesto que era la ca-
que sirve para potenciar y dignifi- racterística determinante de los
car la vida, hasta el gozo y la ale- que eran considerados los privi-
gría de vivir. Cuando la religión se legiados de la sociedad. Lo sor-
gestiona de manera que acaba prendente es que a partir del si-
agrediendo a la vida y a la digni- glo III, el centro del Evangelio, el
dad de las personas, se desnatu- Reino de Dios – que es para los
raliza y termina siendo una ofen- niños (los débiles) y los pobres –
sa al Dios que nos reveló Jesús. vino a ser sustituido por la virtud,
b) La ascética. Por los evange- que era el centro de la cultura
lios, sabemos que Juan Bautista fue helenística. No es que el mensaje
un asceta del desierto, seguramen- de Jesús sobre el Reino quedase
te vinculado a los grupos de ese- marginado. Lo que ocurrió es que
nios que, sin duda, abundaban en las gentes de aquella cultura vie-
la Palestina del siglo I. Pero Jesús ron (y no podían verlo de otra
se desmarcó de la ascética del manera) que el Reino de Dios se
desierto, lo mismo que se desmar- alcanzaba poniendo en práctica la
có también de la religión del tem- virtud.Así se produjo el desplaza-
plo y de sus funcionarios. Por eso miento que dura hasta hoy. Por-
los evangelios establecen una con- que también en nuestros días,
traposición muy clara entre Juan cuando, por ejemplo, se trata de
y Jesús: mientras a Juan lo compa- canonizar a un santo, no se anali-
ran con un entierro, Jesús se rela- za si luchó o no por defender y
ciona con una boda (tal es el sen- dignificar la vida (eso es, el Reino
tido de las lamentaciones y las de Dios), sino que se mira con
flautas de Mt 11,17ss y paralelos). lupa qué virtudes practicó y cómo
Las comunidades primitivas com- las ejercitó.

d) La perfección del sujeto. Los car. Si la espiritualidad de los cris-
manuales de espiritualidad han tianos no va como Dios manda,
repetido mil veces que el centro muchas veces no es por falta de
de la vida cristiana es la perfec- buena voluntad y de generosidad,
ción espiritual del sujeto. Esta per- sino porque el centro de dicha es-
fección se refiere a la caridad, con piritualidad se pone donde no se
lo cual se presenta un ideal ex- tiene que poner. Que en el cen-
celso. Al poner el centro en el tro no estén ninguna de las cua-
propio sujeto, por más que se ha- tro cosas que he señalado, no
ble del amor y hasta de la caridad quiere decir que la espiritualidad
divina, con la mejor voluntad del cristiana no tenga una dimensión
mundo se fomenta con demasia- “religiosa”, que no exija una vida
da frecuencia el más refinado “virtuosa” con sus compromisos
egoísmo.Y lo peor del caso es que, éticos fuertes, que no lleve a una
las más de las veces, el sujeto ni vida de “perfección”, entendida
se da cuenta de ello, porque tiene como adhesión incondicional a
el convencimiento de que su en- Jesús, o que no requiera una de-
tusiasmo espiritual está centrado terminada “ascética” entendida
en el amor, o sea en los demás, como dominio de sí para el servi-
cuando en realidad está centrado cio de los otros. Pero lo determi-
en sí mismo, por más que todo nante está en que la espirituali-
eso se disfrace de altísimos moti- dad cristiana sepa dónde tiene su
vos “espirituales”. centro. Y ese centro está en la
Cuando hablamos de espiri- defensa de la vida de los seres
tualidad cristiana, es decisivo de- humanos, en el respeto a la vida, y
jar muy claro que el centro de la hasta en el conseguir el goce y
misma no está en ninguna de las disfrute de la vida para todos y no
cuatro cosas que acabo de indi- sólo para unos cuantos
UNA ESPIRITUALIDAD PARA EL SIGLO XXI
No pretendemos inventar una largo del siglo XX, que es normal
espiritualidad nueva, ni maquillar el interés y la preocupación cre-
nuestra “mercancía espiritual” ciente por asegurarse una vida
para que resulte aceptable en la que les dé las suficientes garan-
amplia oferta de productos de tías con vistas al siglo que se ave-
toda índole que la sociedad de cina. Un siglo, por lo demás, que
bienestar nos mete por los ojos plantea demasiados interrogantes,
cada día. Se trata de algo más sim- precisamente en cuanto se refie-
ple y razonable. re a la vida que nos espera.
Si en nuestro tiempo hay algo Ahora bien, la espiritualidad
que interesa de verdad a la gente, cristiana, si es auténtica, tiene que
es tener una vida segura, respeta- ser una espiritualidad centrada en
da y digna. Y se comprende, por- la vida. Y en la vida sin adjetivos.
que las agresiones contra la vida No se trata de que la espirituali-
han sido tantas y tan brutales a lo dad cristiana se desentienda de la

vida “divina”,“sobrenatural”,“eter- car y defender la vida que Dios
na”, “religiosa”, “consagrada” o nos concede mediante su gracia.
cualquier otra de las denomina- Pero con tal que todo esto se haga
ciones que la espiritualidad tradi- a partir de esta vida, la vida que
cionalmente ha asociado con la cada uno lleva o puede llevar en
vida. Todos estos adjetivos son este mundo. Porque, con dema-
importantes y necesarios, con tal siada frecuencia, entre los cristia-
que se sitúen donde y como se nos se produce la “evasión hacia
tienen que situar. Pero sabemos los adjetivos” y el desinterés por
por experiencia que la teología, al lo sustantivo de la vida, por lo que
tratar el tema de la vida, se ha fi- pasa y por lo que nos rodea, ha-
jado más en lo adjetivos que en el ciéndonos insensibles a la “vida de
sustantivo, hasta llegar al esper- perros” que tienen que soportar
pento de agredir a la “vida” por tantos seres humanos con los que
asegurar “la vida eterna” o “la vida seguramente nos cruzamos todos
sobrenatural”. Los cristianos te- los días, pasando de largo, como
nemos que creer y esperar la vida hicieron el sacerdote y el levita en
eterna. Como tenemos que bus- la parábola del buen samaritano.
CONCLUSIÓN
Si la espiritualidad quiere ser cen de seguridad, de dignidad y de

coherente con el mensaje de Je- los derechos más elementales in-
sús y con las exigencias de nues- herentes al ser mismo de cual-
tro tiempo, no tiene más camino quier persona. Y sabemos que en
que tomar en serio la vida y lu- este mundo hay tantas agresiones
char por ella, incluso cuando eso contra la vida porque los pode-
pueda significar enfrentarse con res que a todos nos dominan se
las patologías de la religión.Y esto mantienen en su situación de pri-
no es relajar la espiritualidad ni vilegio precisamente por esas
hacerse una vida espiritual a la agresiones que cometen día a día.
carta. Todo lo contrario. Lo que Enfrentarse a esa situación, con
pasa es que nos da mucho miedo todas sus consecuencias, es lo que
tomar en serio la vida; la nuestra nos da miedo. Consecuentemen-
y la de las pobres gentes, que to- te, podemos afirmar que hablar de
dos los días vemos en nuestras espiritualidad es hablar de la vic-
pantallas de televisión, que care- toria sobre el miedo.
Condensó: CARLES MARCET

RICHARD R. GAILLARDETZ
EL MAGISTERIO ORDINARIO UNIVERSAL:

PROBLEMAS NO RESUELTOS
La convicción de que el magisterio ordinario de los obispos era una
guía segura para la fe cristiana se remonta a los primeros siglos.
Desde las décadas del Vaticano II, el recurso al “magisterio ordinario
universal” ha crecido dramáticamente. El autor estudia esta expan-
sión bajo el pontificado de Juan Pablo II, y explora los difíciles proble-
mas teológicos que suscita.
The ordinary universal magisterium: unresolved questions, Theologi-
cal Studies 63 (2002) 447-471
Una de las contribuciones más cesor de Pedro, convienen en un
significativas del Concilio Vatica- mismo parecer como maestros
no II fue la reflexión teológica auténticos, que exponen como
sobre el papel del obispo. Lumen definitiva una doctrina en las co-
gentium dice que la principal res- sas de fe y de costumbres, anun-
ponsabilidad de los obispos es la cian infaliblemente la doctrina de
predicación y la enseñanza. Los Cristo” [25]. Este texto se refie-
obispos son “testigos de la verdad re al llamado magisterio universal
divina y católica” y los fieles tie- ordinario.
nen obligación de “adherirse a su El origen del término “magis-
enseñanza con religiosa sumisión terio universal ordinario” ha sido
del espíritu”. El Concilio añade estudiado en otras partes. En este
“Aunque cada uno de los obispos artículo considero la frecuente
no goza de la prerrogativa de la apelación a este magisterio, reali-
infalibilidad, sin embargo si todos zada desde el Vaticano II y, parti-
ellos, aún dispersos por el mun- cularmente, durante el pontifica-
do, pero manteniendo el vínculo do de Juan Pablo II.
de comunión entre sí y con el su-
RECURSOS A LA INFALIBILIDAD DEL MAGISTERIO

UNIVERSAL ORDINARIO (1965-2002)
Humanae vitae gisterio universal ordinario. Una
de estas voces vino, inesperada-
Después de la publicación de mente, de Hans Küng. Propuso
la Humanae vitae de Pablo VI, so- que la enseñanza cumplía los re-
bre los anticonceptivos, algunos quisitos de la Lumen gentium. La
teólogos sostuvieron que aquella intención de Küng, sin embargo,
enseñanza tenía las condiciones era mostrar que debía ser recha-
establecidas en la Lumen gentium zada la misma doctrina de la infa-
para el ejercicio infalible del ma- libilidad, dado que la investigación
171
moderna había demostrado el La frase “se ha de mantener
error de la enseñanza de la encí- definitivamente” se encuentra en
clica.Algunos años más tarde,John la Lumen gentium [25] refiriéndo-
C. Ford y Germain Grisez publi- se a la enseñanza infalible del ma-
caron su más discutido estudio de gisterio universal ordinario de los
esta materia, concluyendo, con obispos.Así, aunque la palabra “in-
una intención completamente dis- falible” no se encuentra en la car-
tinta de Küng, que la enseñanza de ta apostólica, el uso de esta frase
la Iglesia ciertamente había sido suscitó preguntas, ya que el Papa
infalible. Su artículo provocó un proponía una enseñanza “para ser
vivo debate. El interlocutor más mantenida definitivamente”, por
notable fue Francis A. Sullivan. En lo que parece ser un ejercicio del
algunos círculos eclesiásticos cre- magisterio papal ordinario, no del
ció la tendencia a aceptar la tesis magisterio universal ordinario de
de Ford / Grisez: por ejemplo, un todo el colegio episcopal. “¿Qué
vade mecum para confesores, sali- obligación impone este documen-
do de una Congregación Vaticana. to? Se establece explícitamente
que lo que aquí se afirma debe ser
Ordinatio sacerdotalis y Res- mantenido definitivamente en la
ponsum ad dubium iglesia, y que esta cuestión ya no
queda abierta al diálogo de opi-
Quizás la reclamación más sig- niones diferentes. ¿Es una afirma-
nificativa y controvertida del ejer- ción dogmática? El Papa no pro-
cicio del magisterio universal or- pone ninguna nueva fórmula dog-
dinario está asociada a la carta mática, sino que confirma una cer-
apostólica de Juan Pablo II Ordina- teza vivida constantemente y
tio sacerdotalis, sobre la ordenación mantenida firme en la Iglesia.Aquí
de las mujeres. En esta carta es- tenemos un acto de magisterio
cribió:“Para quitar toda duda res- ordinario del Sumo Pontífice, no
pecto a una materia de gran im- una solemne definición ex cathe-
portancia, que pertenece a la mis- dra, aunque en términos de con-
ma constitución divina de la igle- tenido se presenta una doctrina
sia, en virtud de mi ministerio de que se ha de considerar definiti-
confirmar los hermanos, declaro va. Se confirma por la autoridad
que la iglesia no tiene autoridad apostólica del Papa una certeza,
alguna para conferir la ordenación que ciertamente existe en la Igle-
presbiteral a las mujeres y que sia, pero que ahora algunos cues-
esta sentencia tiene que ser man- tionan. Se ha dado una expresión
tenida definitivamente por todos concreta, que también expresa de
los fieles de la iglesia.” Reafirma forma obligatoria lo que siempre
lo que ya se había propuesto an- se ha vivido” (cardenal Ratzinger).
tes en su mismo pontificado, y en La Congregación para la Doc-
el de Pablo VI. La novedad de la trina de la Fe, el 28 de octubre de
carta de 1994 no era la argumen- 1995, publicó un Responsum ad
tación teológica, sino la misma dubium, respuesta formal a una
formulación de la enseñanza. pregunta dirigida a la Santa Sede:
172 Richard R. Gaillardetz

“Si la enseñanza de que la Iglesia por la Tradición de la Iglesia y en-
no tiene autoridad alguna para señada por el Magisterio univer-
conferir la ordenación sacerdotal sal ordinario”. La segunda y ter-
a las mujeres, que se presenta en cera enseñanzas estaban basadas
la Carta Apostólica Ordinatio sa- ambas “en la ley natural y en la
cerdotalis para ser mantenida de- Palabra escrita de Dios, como
finitivamente, se ha de entender transmitidas por la Tradición de
como perteneciente al depósito la Iglesia y enseñadas por el ma-
de la fe”. La respuesta es afirmati- gisterio universal ordinario”. El
va. Y añade: “Esta enseñanza pide sumario oficial de encíclicas del
una adhesión definitiva, ya que está Vaticano nota que, en esta encí-
fundada en la Palabra escrita de clica, el Papa, ejerciendo su pro-
Dios y, desde el principio, mante- pia autoridad magisterial, confir-
nida y aplicada constantemente en ma una doctrina enseñada por el
la Tradición de la Iglesia y ha sido magisterio universal ordinario. Las
establecida como infalible por el formulaciones de esta encíclica,
magisterio universal ordinario. Por junto con las respuestas de la
esto, en las presentes circunstan- Congregación de la Fe acerca de
cias, el Romano Pontífice, en el la Ordinatio sacerdotalis, levantaron
ejercicio de su propio oficio de importantes cuestiones sobre la
confirmar a los hermanos, ha con- relación entre un ejercicio del
firmado la enseñanza con una de- magisterio papal ordinario “con-
claración formal, estableciendo firmando” una enseñanza del ma-
explícitamente lo que hay que gisterio universal ordinario, y el
mantener siempre, en todas par- mismo ejercicio del magisterio
tes y por todos, como pertene- universal ordinario.
ciente al depósito de la fe”.
Como en el caso de la Ordina- Ad tuendam fidem y el comen-
tio sacerdotalis, el Responsum ad tario Ratzinger / Bertone
dubium lejos de zanjar la discusión
teológica, la incrementó dramáti- En el verano de 1998, Juan Pa-
camente. blo II publicó la carta apostólica
Ad tuendam fidem. En esta carta
Evangelium vitae incorporó algunas adiciones tan-
to al Código de Derecho Canó-
Este mismo año, Juan Pablo II nico como al Código Canónico de
había publicado su encíclica Evan- las Iglesias Orientales. Intentaba
gelium vitae, en la cual explícita- conciliar el CDC de 1983 con las
mente apela a la autoridad del categorías doctrinales estableci-
magisterio universal ordinario en das por la Profesión de Fe y el Ju-
sus tres condenas: 1) la muerte ramento de Fidelidad. En la Pro-
directa y voluntaria de una vida fessio fidei se añadieron tres pá-
inocente, 2) el aborto, y 3) la eu- rrafos al Credo Niceno-Constan-
tanasia. Según el Papa, la primera tinopolitano. El primero, se refe-
condena estaba “confirmada por ría a aquellas enseñanzas de la Igle-
la Sagrada Escritura, transmitida sia que se han propuesto como
El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos 173

reveladas divinas, ya sea por una a los hombres, y la declaración de
definición solemne del Papa, o del León XIII de que la ordenaciones
Concilio, o por el magisterio uni- anglicanas eran nulas e inválidas.
versal ordinario. El segundo párra- Sin embargo, ninguno de los ejem-
fo considera “doctrinas definiti- plos citados parece ser el resulta-
vas” aquellas enseñanzas de fe y do de una solemne definición, sino
moral que han sido “propuestas más bien enseñanza del magiste-
definitivamente por la Iglesia”. El rio universal ordinario. La inclu-
creyente las debe “aceptar y te- sión de la doctrina sobre las or-
ner firmemente” como verdade- denaciones anglicanas arrastró la
ras. Finalmente, el tercer párrafo máxima atención y suscitó muchas
se refiere a las “doctrinas autori- objeciones de los ecumenistas.
tativas, no definitivas”, aquellas que
han sido enseñadas por el magis- La Profesión de Fe compuesta para
terio autoritativamente, aunque Robert Nugent
no infaliblemente. El creyente tie-
ne que adherirse “con una sumi- En el invierno de 1998, al final
sión religiosa de la inteligencia y de una serie de investigaciones
la voluntad”. sobre la enseñanza y escritos de
La intención de la carta era lle- Robert Nugent y Jeannine Gra-
nar una laguna legislativa. Mientras mick, fue enviada a Nugent una
el actual CDC menciona la pri- profesión de fe, en la cual tenía
mera y tercera categoría de en- que afirmar las enseñanzas de la
señanzas de la Iglesia y especifica Iglesia respecto a la homosexua-
“justas sanciones” para los que lidad. Se habían ordenado según
disienten, no hay ninguna mención, tres categorías: enseñanza dogmá-
en el Código, de la segunda cate- tica, doctrina definitiva y doctrina
goría, doctrinas definitivas, y por autoritativa no definitiva. Las en-
consiguiente ninguna sanción para señanzas incluidas en la segunda
los que disientan. Más significati- categoría son particularmente sig-
vo era el comentario sobre la Pro- nificativas. El texto decía:“Acepto
fessio fidei, del cardenal Ratzinger y mantengo firmemente que toda
y el arzobispo Bertone, que acom- persona bautizada, revestida de
pañaba la carta apostólica.Aunque Cristo, está llamada a vivir la vir-
el comentario no tiene carácter tud de la castidad de acuerdo a
formal de magisterio, de alguna su particular estado de vida: las
manera refleja la mente del Papa personas casadas están llamadas
y orienta la interpretación de las a vivir la castidad conyugal; todos
enmiendas del derecho canónico. los demás deben practicar la cas-
El comentario ofrece ejemplos de tidad en la forma de continencia.
doctrinas definitivas enseñadas El encuentro sexual sólo se pue-
con el carisma de infalibilidad: la de dar en el matrimonio. También
naturaleza ilícita de la prostitución acepto y mantengo que los actos
y fornicación, la condena de la homosexuales son siempre obje-
eutanasia por Evangelium vitae, la tivamente malos. Sobre el sólido
ordenación sacerdotal reservada fundamento del testimonio bíbli-

co constante que presenta los enseñada como infalible por un
actos homosexuales como una acto no definitivo del magisterio
grave perversión. La Tradición universal ordinario (CDC 749.3)
siempre ha declarado que los ac- y reconociendo y afirmando la
tos homosexuales son intrínseca- naturaleza autoritativa y obligato-
mente desordenados”. ria de una tal enseñanza, me es-
Dado que no conozco ningu- forzaré para mantener una acti-
na solemne definición sobre la tud positiva de oración, estudio y
naturaleza objetivamente mala de ulterior comunicación con la Sede
los actos homosexuales, debo Apostólica, en estas materias”.
deducir que el Vaticano presenta La respuesta del Vaticano a
esta enseñanza como doctrina esta enmienda final es pertinente:
definitiva enseñada infaliblemen- “Aunque su exacto significado no
te por el magisterio universal ores del todo claro, la referencia a
dinario. Estos párrafos van segui- “las dificultades para determinar
dos por otros tres adicionales. si una particular enseñanza ha
Cada uno empieza por “me ad- sido, de hecho, enseñada infalible-
hiero con sumisión religiosa de la mente por un acto no definitivo
voluntad y la inteligencia a...” por del magisterio universal ordina-
consiguiente, lo que sigue se ha rio” en el contexto específico de una
de considerar como doctrinas Profesión de Fe en materia de ho-
autoritativas, no definitivas. Inclu- mosexualidad, sólo se puede en-
so en estos párrafos hay formula- tender que el autor desea cues-
ciones que establecen que la in- tionar la categoría definitiva de las
clinación homosexual constituye doctrinas referentes a la homo-
una tendencia hacia un compor- sexualidad incluidas en los párra-
tamiento intrínsecamente malo, y fos primero y segundo de la Pro-
que estas personas, aún merecien- fesión de Fe. El implícito es que la
do ser tratadas con respeto y sin categoría de las doctrinas de los
“formas injustas de discrimina- párrafos primero y segundo per-
ción”, no pueden reclamar ningún manece abierta al debate, por
derecho para el comportamiento esto, esta adición contribuye de-
homosexual y, finalmente, que las cisivamente a hacer inadecuada su
personas homosexuales pueden Respuesta (cursiva en el original)”
crecer en la perfección cristiana Este panorama de las llamadas
“por la virtud del autodominio”. a la infalibilidad del magisterio
Nugent devolvió a Roma una universal ordinario, después del
forma de profesión ligeramente Vaticano II, aunque no compren-
enmendada (p.e. puso “actos ho- sivo, puede demostrar la impor-
mosexuales [genitales] son siem- tancia dada a este ejercicio de la
pre, objetivamente hablando, mo- enseñanza de la Iglesia. Muchos de
ralmente erróneos” en vez de estos recursos a la infalibilidad se
“objetivamente malos” y un pá- refieren a doctrinas controverti-
rrafo final que dice: “Respecto a das entre renombrados teólogos
las dificultades para determinar si católicos.
una enseñanza ha sido, de hecho,

PROBLEMAS NO RESUELTOS
En los manuales dogmáticos, do en el canon 749 § 3 de que
populares en el período entre los “ninguna doctrina se ha de enten-
dos concilios Vaticanos, era poca der infaliblemente definida si no
la reflexión teológica sobre el está claramente establecido como
magisterio universal ordinario. tal”, se ha de aplicar por igual en
Esto cambia, dramáticamente, en ambos casos. Argumenta: “Ya que
los últimos 25 años, por el fre- las consecuencias para los fieles,
cuente recurso a este ejercicio en son las mismas... concluyo... que
materias controvertidas. ninguna doctrina se ha de enten-
der como propuesta infaliblemen-
El exacto carácter autorita- te a menos que esté claramente
tivo de las enseñanzas del establecido, tanto si ha sido defi-
magisterio universal ordina- nida, como si ha sido enseñada por
rio el magisterio universal ordinario.”
El enfoque de Sullivan es insistir
Cuando una verdad de revela- en el alto nivel que adquiere una
ción divina se enseña infaliblemen- verdad enseñada infaliblemente
te por el magisterio universal or- por el magisterio universal ordi-
dinario, resulta un “dogma no de- nario.
finido”. Si estas enseñanzas dog- Otra línea de pensamiento,
máticas son “definitivas”, aunque por lo menos desde finales del S.
“no definidas”, invitan a pregun- XIX, llega a una conclusión distin-
tar si merecen la misma condición ta. Vacant escribió en 1887, que
que los dogmas “definidos”. O en las enseñanzas del magisterio uni-
negativo, ¿la negación de un dog- versal ordinario, aunque enseña-
ma no-definido constituye una das infaliblemente, no se deberían
herejía, como en el caso de un considerar dogmas de fe católica.
dogma definido? La respuesta del En su análisis de la tradición, no
CDC es afirmativa. El canon 750 encontró ninguna evidencia de la
sostiene que “todo lo que se pro- nota teológica de herejía adjunta
pone como revelación divina, ya a una enseñanza propuesta sólo
sea por el magisterio solemne de por el magisterio universal ordi-
la Iglesia o por su magisterio uni- nario. Menciona específicamente
versal ordinario, debe ser creído el dogma de la Inmaculada Con-
con fe divina y católica”. El canon cepción, cuya negación nunca se
siguiente, define la herejía como consideró herejía, antes de su for-
“la obstinada negación, después de mal definición, aun cuando presu-
recibir el bautismo, de una verdad miblemente fue enseñada por el
que se debe creer con fe divina y magisterio universal ordinario.
católica”. Francis Sullivan observa Unos 70 años después de Va-
que, si las consecuencias de ne- cant, Karl Rahner y Karl Lehmann
gar un dogma no definido son las en su artículo “kerygma y dogma”,
mismas que las de negar un dog- en Mysterium Salutis, concluyen
ma definido, el principio articula- que la tendencia actual es pensar

los dogmas en términos de una dad pastoral y teológica. Sullivan
solemne definición.Y notan la ne- tiene razón al extender la finali-
cesidad de reconocer el mayor dad del canon 749 § 3 a los dog-
grado de certeza que ofrecen los mas no-definidos. Todo recurso a
dogmas definidos. Kenneth Kau- la infalibilidad, tanto si se trata de
check, canonista, llega a la misma dogma como de doctrina defini-
conclusión:“Aunque el magisterio da, se debe “manifestar claramen-
ordinario tiene la misma autori- te” para evitar afirmaciones no
dad que las definiciones solemnes, justificadas, y posiblemente daño-
sólo una definición solemne pue- sas, de herejía o de errores se-
de definir una enseñanza... Sola- rios y de consiguientes penas ca-
mente se manifiesta hereje el que nónicas.
niega una proposición definida.”
Las diferencias entre Sullivan y Alcance del objeto del magis-
Rahner / Lehmann no son signifi- terio universal ordinario
cativas. Comparten un interés por
el creyente. Sullivan pone un nivel La categoría, relativamente
más estricto de reconocimiento nueva, de doctrina definitiva, con-
para los dogmas no-definidos y siderada en Ad tuendam fidem, oca-
Rahner / Lehmann reconocen que, siona un montón de dificultades.
en la tradición, los dogmas no Muchas de las recientes reclama-
definidos no ofrecen el mismo ciones, respecto al ejercicio del
grado de certeza que los dogmas magisterio universal ordinario, se
definidos. Aun concediendo que refieren a la doctrina definitiva. La
un dogma definido posee mayor extensión de estas reclamaciones
grado de certeza y que la nega- se ha facilitado, por una sutil rein-
ción de un dogma no-definido no terpretación del alcance de la ca-
constituiría una herejía, el argu- tegoría de doctrina definitiva.
mento de Sullivan mantendría que Según Jean-François Chiron, el
una enseñanza ha de ser propues- recurso explícito al ejercicio del
ta claramente sin error para ser carisma de infalibilidad respecto
dogmática. a verdades no reveladas se remon-
Uno de los aspectos más prota a la controversia jansenista, en
blemáticos del intercambio entre la que se supuso que el magiste-
Nugent y el Vaticano consiste en rio enseñaba infaliblemente, no
la falta de voluntad del Vaticano sólo en la condenación de las cin-
para aceptar la condición de Nu- co proposiciones heréticas del
gent, es decir, la dificultad para Augustinus, de Jansenio, sino tam-
determinar que una doctrina con- bién en su determinación de que
creta ha sido propuesta como in- la obra contenía, de hecho, aque-
falible por el magisterio universal llas afirmaciones.
ordinario. En este caso (y en el de Muchos manuales de semina-
Gramick) las consecuencias son rio, en el S. XVIII y principios del
muy serias. Su negación a firmar XIX afirmaban la posibilidad del
la Professio fidei repercutió en se- ejercicio de la infalibilidad respec-
veras restricciones para su activi- to de las verdades no reveladas.

Después del Vaticano I, se hizo ámbito restringido para el objeto
común la explícita distinción en- secundario, que se describe como
tre dos objetos de la infalibilidad: aquellas enseñanzas “que se re-
el objeto primario, verdades requieren para salvaguardar religio-
veladas, y el secundario, verdades samente el mismo depósito y ex-
no reveladas. En algunos casos, la ponerlo fielmente”. Es la interpre-
segunda categoría se limitaba a lo tación que aceptó, en 1973, la
estrictamente necesario para de- Congregación para la Doctrina
fender la revelación y, en otros, se de la Fe, en Mysterium ecclesiae.
ampliaba a hechos sencillamente Y encontró su camino en la nue-
“conexos” con la revelación. El va cláusula que Juan Pablo II in-
Vaticano I no trató explícitamen- sertó en el CDC, canon 750 § 2:
te esta materia. Sin embargo, el “...todas y cada una de las propo-
decreto sobre la infalibilidad pa- siciones que se requieren para la
pal, Pastor aeternus, estableció que sagrada preservación y fiel ex-
cuando el Papa define “una doc- plicación del depósito de la fe,
trina concerniente a la fe o a la deben ser firmemente abrazadas
moral debe ser mantenida (tenen- y mantenidas”.
dam) por toda la iglesia”. El uso En contra de esta interpreta-
de tenenda, más bien que creden- ción restrictiva, evidente en el Va-
da, sugiere que el Papa puede en- ticano I y II e incluida en la inser-
señar infaliblemente en una ma- ción canónica promulgada en Ad
teria no revelada, no para ser creí- tuendam fidem, un pasaje anterior
da sino mantenida. El obispo Gas- de la carta apostólica y una afir-
ser, en su relatio dirigida al conci- mación en el comentario Ratzin-
lio, hizo mención explícita de la ger / Bertone, amplían el ámbito
posibilidad de la infalibilidad de la para incluir también enseñanzas
Iglesia, ampliada a verdades no conexas con la divina revelación por
reveladas, sólo en la medida en una “necesidad lógica” o “históri-
que sean necesarias para salva- ca”. Esta formulación, más ambi-
guardar la divina revelación. Tan- gua, surgió en anteriores docu-
to Gasser como los manualistas, mentos, el más notable, la “Instruc-
después del Vaticano I, estaban de ción sobre la Vocación Eclesial del
acuerdo en que esta infalibilidad Teólogo”. Estas formulaciones re-
ampliada, no era revelada sino sólo cientes muestran una desafortu-
“teológicamente cierta”. nada vuelta a la interpretación más
Aunque el Vaticano II no trató amplia del objeto secundario. Exis-
explícitamente este tema, Lumen te el peligro de trasladar la terce-
gentium establece que el ejercicio ra categoría de enseñanzas de la
de la infalibilidad “se extiende sólo iglesia, doctrinas autoritativas, a la
a cuanto abarca el depósito de la segunda, doctrinas definitivas, por
divina revelación, que se ha de el camino de retorcidas demos-
conservar santamente y exponer traciones de necesidad lógica o
fielmente” [25]. La Comisión Teo- histórica. Como observa Chiron,
lógica del concilio trató explícita- “siempre se ha tratado, por parte
mente la cuestión, optando por un de los más cualificados autores y

de los concilios, de proteger la El problema de la verificación
revelación en sí misma, y no de
ampliar, más o menos subrepticia- Timoteo Zapelena, en un ma-
mente, el campo de la infalibilidad”. nual de dogma que se publicó unas
Esta tendencia a afirmar doc- décadas antes del Vaticano II, ad-
trinas definitivas enseñadas por el vierte de la dificultad para verifi-
magisterio ordinario universal re- car el consenso de los obispos en
fleja un retorno a un modelo pre- el magisterio universal ordinario.
ocupado por la enumeración de La dificultad de verificación es to-
verdades y una inacabable eluci- davía mayor cuando se reconoce
dación de la relación lógica e his- que no puede ser simplemente
tórica de unas con otras. Dei Ver- una cuestión de consenso tácito.
bum, optó por el modelo basado Lumen gentium mantiene que los
en la unidad integral de la revela- obispos deben estar de acuerdo
ción divina, manifestada en una en que “la enseñanza se ha de
persona, Jesús de Nazareth, y no mantener definitivamente” [25].
en un sistema de proposiciones. Esta cláusula final sugiere que no
“La intención del Concilio en sólo ha de haber consenso en la
esta materia era sencillamente doctrina, sino también consenso
una... Los padres estaban intere- en que esta doctrina se ha de pro-
sados en superar un intelectualis- poner irrevocablemente. No se pue-
mo neo-escolástico, para el cual de excluir la posibilidad de que los
la revelación significaba principal- obispos estén de acuerdo sobre
mente un cúmulo de misteriosas una enseñanza dada, pero mante-
enseñanzas sobrenaturales, que nida, en el lenguaje de las senten-
reducían automáticamente la fe, cias teológicas, sólo como “teoló-
en gran manera, a una aceptación gicamente probable” y no “que se
de estas ideas sobrenaturales. En ha de tener como definitiva”. Su-
oposición a esto, el Concilio que- llivan sugiere que “es posible que
ría expresar de nuevo el carácter a una enseñanza papal ordinaria,
de revelación como una totalidad, mientras no sea impugnada abier-
en la cual la palabra y el aconteci- tamente, se le dé una recepción
miento constituían un todo, un pasiva, o incluso cualificada, por un
diálogo verdadero que afectaba al significativo número de obispos”.
hombre en su totalidad, no sólo En la historia de la Iglesia, ha habi-
un desafío intelectual, sino, como do ocasiones en que ha faltado, a
diálogo, dirigiéndose a él como un obispo u obispos, la requerida
compañero, dándole por primera experiencia o conocimiento para
vez su verdadera naturaleza” (J. dar a una enseñanza algo más que
Ratzinger). esta aceptación pasiva.
Lo que estamos viendo hoy, Más serias son las dificultades
respecto a esta nueva categoría surgidas por la posibilidad de un
de doctrinas definitivas, se pare- consenso coaccionado virtual-
ce a este criticado tratamiento mente por la directiva papal. La
neo-escolástico de verdades re- prohibición del Vaticano de discu-
veladas. tir libremente, entre los obispos,

una determinada materia, puede manifestar públicamente su des-
ser prudente en ciertas circuns- acuerdo con la enseñanza papal.
tancias. Sin embargo, cuando esta Una tal atmósfera hace dudoso
prohibición se ha de imponer, es todo recurso a la unanimidad epis-
inevitable que la unanimidad episcopal, cuando es evidente un am-
copal aparezca como poco más plio desacuerdo teológico y los
que una anuencia a la directiva del obispos, en privado, admiten sus
Vaticano. reservas.
Es posible concebir un proce- Más allá del problema del con-
so que muestre un genuino consenso episcopal, Sullivan ha pro-
senso episcopal. En la vida de la puesto otros dos criterios para
primitiva Iglesia, la interacción co- evaluar si una enseñanza ha sido
legial se manifestaba de numero- enseñada infaliblemente por el
sas maneras: participación en sí- magisterio universal ordinario: el
nodos regionales, distribución de consentimiento de los teólogos y
cartas circulares, participación el consensus fidelium. En Tuas liben-
compartida en la ordenación de ter, Pío IX afirma que se debe igual-
obispos, enviar y recibir “cartas de mente un acto de fe a aquellas
recomendación,” etc. Estas múlti- enseñanzas propuestas infalible-
ples interacciones alimentaban una mente por el magisterio ordina-
enseñanza común de todo el co- rio y “por consiguiente tenidas,
legio, confirmada por el respaldo por el consenso universal y cons-
de la comunión episcopal. De ahí, tante de los teólogos católicos,
la gravedad del cisma eclesial. El como pertenecientes a la fe”. Su-
cisma aislaba a una iglesia de la llivan escribe: “En esta cláusula fi-
amplia communio ecclesiarum y la nal, Pío IX propone claramente un
privaba del testimonio de las otras criterio por el que se pueden iden-
iglesias. Hoy existen oportunida- tificar, como divinamente revela-
des alternativas para construir la das, doctrinas que han sido ense-
enseñanza común de los obispos: ñadas por el magisterio universal
la colegialidad manifestada en las ordinario”. Sullivan además acen-
conferencias episcopales, los sí- túa que: “El género de consenso...
nodos episcopales, incluso la po- ha de ser uno que permanezca y
sibilidad (por desgracia tan poco persevere firme”. Ofrece dos
utilizada) de concilios plenarios y ejemplos: el poligenismo y los an-
provinciales, etc. El potencial de ticonceptivos. Por un tiempo era
estas instituciones ha sido seve- posible reconocer un consenso en
ramente comprometido por una la condena del poligenismo, parti-
atmósfera, creada por el Vaticano, cularmente en los años entre el
en la cual las agendas sinodales son Vaticano I y la Humani generis, pero
cuidadosamente controladas, se este consenso no “perseveró”
obstaculiza el tratamiento de te- entre los teólogos después del
mas controvertidos y se emplean Vaticano II. De manera parecida,
rigurosas comprobaciones para el el consenso, respecto a la ense-
nombramiento episcopal. Se dice ñanza de la Iglesia sobre los anti-
que los obispos no están para conceptivos, se hizo añicos en los

años siguientes a la Humanae vi- ción de Pío IX,Welch escribe:“No
tae. En ambos casos, se deshizo hay ninguna razón para creer que
una unanimidad a la vista de nue- el Papa, que insiste en que los teó-
vos desarrollos o nuevas estruc- logos se han de someter a las de-
turas interpretativas. Podemos cisiones doctrinales de las Con-
ampliar este juicio a las enseñan- gregaciones Romanas, en el bien
zas sobre la ordenación de las entendido que esto es no sólo un
mujeres y el carácter moral de los signo de, sino una condición para
actos homosexuales; ambos han enseñanzas definitivas, cuya ausen-
sido el sujeto de considerable re- cia pondría en duda que el magiste-
flexión teológica con nuevos con- rio ordinario ha enseñado una doc-
textos interpretativos. Es difícil trina definitivamente. Un signo es
pretender el consenso, respecto una cosa y otra, una condición.
a estas enseñanzas, como uno que Sullivan parece asumir que signo
“persevera y permanece firme”. y condición significan lo mismo.”
El segundo criterio que ofre- Sin embargo, en ninguna parte
ce Sullivan viene sugerido por el Sullivan afirma que cualquiera de
canon 750 del CDC de 1983. Este los dos criterios sea condición
canon se refiere a aquellas ense- necesaria para el ejercicio del
ñanzas que se han de creer con magisterio universal ordinario. Al
“fe divina y católica”, propuestas contrario, reconoce que hay una
por solemne definición o enseña- importante distinción entre la ins-
das por el magisterio universal tancia fáctica de una enseñanza del
ordinario y “que se manifiesta por episcopado universal, para ser te-
el asentimiento común de los fie- nida como definitiva por los fie-
les de Cristo bajo la guía del sa- les, y la verificación de que ha sido
grado magisterio”. En esta cláusu- propuesta como tal. Es posible que
la, añadida al canon 1323 §1 del una doctrina haya sido enseñada
anterior CDC, se encuentra una por el magisterio universal ordi-
referencia a la noción eclesiológi- nario sin que el hecho sea acepta-
ca de “la recepción de la enseñan- do en un momento determinado.
za de la iglesia” por parte de los Por esto es crucial la referen-
fieles. Es otro camino para verifi- cia al canon 749 § 3: “Ninguna
car que una enseñanza ha sido doctrina se ha de entender como
propuesta infaliblemente por el definida infaliblemente a no ser
magisterio universal ordinario. que conste manifiestamente”. Este
Los criterios de Sullivan para canon no se refiere a las condi-
la verificación del ejercicio del ciones para el ejercicio de la infa-
magisterio universal ordinario, han libilidad (como lo hizo Pastor ae-
sido objeto de algunas críticas. ternus con respecto a la infalibili-
Lawrence Welch le ha acusado de dad papal) sino a la necesaria ve-
introducir condiciones sine qua rificación de que el ejercicio de la
non para el ejercicio de este ma- infalibilidad se ha dado de hecho.
gisterio. Después de analizar el Sullivan concede que el canon se
argumento del consenso de los refiere a los dogmas definidos. Sin
teólogos, particularmente la men- embargo, defiende que es teológi-

camente justificable extender el verdadera. El consenso de los teó-
ámbito a los dogmas no-definidos. logos parece tan importante para
El argumento principal de Sullivan los teólogos como para el resto
se basa en las consecuencias, para de los fieles.
los fieles, al negar un dogma. Welch concede, contra Grisez,
Germain Grisez también ha la aplicación que hace Sullivan del
criticado la posición de Sullivan en canon, pero mantiene que el ca-
algunos puntos. Primero, la cues- non se refiere sólo “establecer cla-
tión del canon 749 § 3. Para Gri- ramente” que una definición so-
sez este canon se refiere estric- lemne tiene las condiciones para
tamente a la formulación de una el ejercicio de la infalibilidad, por
proposición dogmática. Dado que el Papa o por el concilio. “El ca-
sólo las definiciones solemnes tie- non 749 § 3 no se puede aplicar,
nen formulaciones específicas, de una manera directa, a dogmas
este canon no se podría aplicar a no-definidos, porque no tienen la
las enseñanzas dogmáticas no-de- formulación ni el contexto de los
finidas. Curiosamente Grises, en dogmas definidos.” Con todo,
el caso que está argumentando de Welch admite “que cuando los
los anticonceptivos, escribe que: teólogos intentan identificar dog-
“a la vista del silencio, hasta aho- mas no definidos, deben tomarse
ra, de prácticamente todos los el trabajo de inquirir en qué me-
obispos, sobre la infalibilidad de dida el Papa y los obispos estaban
la enseñanza, así como la ausen- de acuerdo en que una doctrina
cia de consenso entre los teólo- se debe mantener definitivamen-
gos, la mayoría de los fieles, que te”. Precisamente por esto, Sulli-
carecen de una formación teoló- van apela a la importancia de in-
gica, serán incapaces de ver que vestigar el consenso teológico.
esta enseñanza ha sido propuesta El problema de la verificación
infaliblemente.” surge siempre que se recurre al
Grisez parece aceptar la am- magisterio universal ordinario en
pliación del canon 749 § 3, al me- asuntos controvertidos. Cuando el
nos para los fieles. Sin embargo, in- recurso al magisterio universal
siste en que la falta de consenso ordinario atañe a afirmaciones
no tiene el mismo sentido para los mantenidas por mucho tiempo, del
teólogos. “Psicológicamente, no género de las creencias bautisma-
hay duda, es tranquilizante encon- les (por ejemplo, la comunión de
trar el propio parecer avalado por los santos o la resurrección de la
muchos colegas. Metodológica- carne), el problema de la verifica-
mente, sin embargo, en el mejor ción raramente entra en juego. Por
de los casos, proporciona un sig- esto, en el presente pontificado,
no de desconfianza, de que la ver- Evangelium vitae es el que menos
dad puede mentir.” El consenso de críticas ha recibido. Los teólogos
los teólogos es para “establecer moralistas dudosamente desearán
claramente” que ha sido enseña- clarificación respecto al ámbito y
da infaliblemente por el magiste- a la aplicación de las tres conde-
rio universal ordinario, no que sea nas de esta encíclica. Sin embargo,

la prohibición de la ordenación de consulta explícita y pública de
las mujeres y los actos homo- todo el colegio episcopal. Otra
sexuales intrínsecamente malos, alternativa, con acreditados ante-
han levantado cuestiones signifi- cedentes en nuestra tradición, se-
cativas, porque muchos estudio- ría un ejercicio del magisterio ex-
sos creen que estas enseñanzas se traordinario mediante una senten-
deben reconsiderar hoy, a la luz cia solemne, o bien del Papa, o
de nuevos marcos interpretativos. bien, preferible para mayor segu-
Hace unos diez años sugerí que ridad, de un concilio ecuménico.
“frente a la controversia, la deter- En el pasado, la definición solem-
minación autoritativa de cualquier ne de un dogma ocurría, general-
enseñanza no definida solemnemente, como resultado de una
mente sólo se puede mantener enseñanza que había sido impug-
provisionalmente... Cuando sur- nada. Por ejemplo, la presencia real
gen serias cuestiones contra una de Cristo en la Eucaristía, ante una
enseñanza de la Iglesia, no se pue- serie de discusiones y con los de-
de esperar que el recurso al ma- safíos de algunos Reformadores,
gisterio universal ordinario resuel- llegó finalmente a su solemne de-
va la cuestión.” A esto, Welch ob- finición en el Concilio de Trento.
jetó: “Supongamos, por ejemplo,
que en algún momento, en el fu- La confirmación papal como
turo, la resurrección de la carne medio de verificación
fuera una doctrina controvertida,
como lo fue en los primeros si- Brian Ferme está de acuerdo
glos, ¿nos justificaríamos diciendo en que la consulta de los obispos,
que su carácter definitivo e infali- el consenso de los teólogos y el
ble era sólo provisional, porque se asentimiento de los fieles tienen
había vuelto controvertido? La valor como fuentes de verificación.
controversia, o la falta de ella, no Con todo, defiende que “se ha
ayudan para determinar el carác- pasado por alto el criterio más
ter de una doctrina enseñada por importante, es decir, la actuación
el magisterio universal ordinario.” de la Cabeza del Colegio”. El Papa
Mi respuesta, provocativa sin puede ejercer su propio magiste-
embargo, al caso hipotético, es sí. rio ordinario para confirmar la
Hay diferentes maneras de resol- enseñanza de los obispos. Hemos
ver el desacuerdo. Primera: un es- visto esta confirmación papal, im-
tudio, bien fundamentado, de la plícitamente en Ordinatio sacerdo-
unanimidad diacrónica y sincróni- talis y, explícitamente, en Evange-
ca del episcopado respecto a la lium vitae. Como observa Her-
resurrección de la carne. La una- mann Pottmeyer: “De hecho es
nimidad diacrónica sería una de- muy concebible que una declara-
mostración del testimonio de esta ción papal pueda representar el
enseñanza a través de los siglos; punto final de un intensivo inter-
mientras que la unanimidad sin- cambio entre el Papa y el episco-
crónica, en el momento presente, pado: un intercambio en el que
se puede compulsar mediante una cada obispo tuvo la oportunidad

de dar a conocer su punto de vis- sido suficientemente reconocido.
ta. Porque, en el ejercicio de su Las dificultades surgen, sin embar-
responsabilidad como maestro, un go, cuando un acto de confirma-
obispo no puede ser reemplaza- ción papal se utiliza para resolver
do ni por el colegio de cardenales dudas respecto al carácter defini-
ni por los presidentes de las con- tivo de una enseñanza. Ferme sos-
ferencias episcopales. Este inter- tiene que “si hay duda sobre si una
cambio se puede realizar de ma- doctrina se ha propuesto infalible-
nera que la existencia de un con- mente por el magisterio universal
senso sincrónico resulte evidente ordinario de la Iglesia, en el senti-
a los fieles”. do del canon 749 § 2, la Cabeza
Peter Hünermann piensa algo del Colegio puede declarar que
parecido cuando propone un nue- este es el caso”. Esto podría ser
vo paradigma para el ejercicio de verdad si la duda existe sólo en
la autoridad docente papal. El Papa algún individuo que, quizás, nunca
actúa a manera de “notario públi- ha tenido motivo para considerar
co”, dando fe formalmente. Con el carácter autoritativo de una
este ejercicio “notarial” el papa no enseñanza. No será apropiado
impondría una nueva enseñanza, cuando hay serias dudas, entre los
sino que pondría el “sello” a lo que teólogos, de que una enseñanza se
se ha suscitado en la conciencia haya propuesto como tal por los
de la Iglesia. La efectividad de este obispos. La confirmación papal
ministerio dependería de su carác- puede ayudar, pero no puede sus-
ter manifiesto de confirmación, no tituir el que una enseñanza no haya
de una determinación autónoma. sido consistentemente mantenida
Se supone que un tal acto confir- en la tradición, o que no sea ofre-
mativo sería consecuencia, por cida como definitiva, ahora y aquí,
ejemplo, de una consulta directa por el colegio de los obispos. Para
de los obispos. Esta clase de con- adoptar la imagen ofrecida por
sulta se encuentra en Evangelium Hünermann, un notario pone el
vitae. El Papa explícitamente ma- sello a un documento, como ga-
nifiesta su consulta por medio de rantía de que contiene lo que han
una carta personal dirigida a cada testimoniado. Sin embargo, el no-
uno de los obispos. Alternativa- tario va más allá de su autoridad
mente debería existir la certeza cuando pone su sello frente a du-
de un consenso diacrónico cons- das sobre la autenticidad del con-
tante en la tradición, conforme la tenido del documento.
enseñanza ha sido propuesta con- La raíz de la diferencia, entre
sistentemente por los obispos la confirmación papal concebida
como definitiva. por Pottmeyer / Hünermann y la
Este acto de enseñanza papal de Ferme, se refleja en la exposi-
tendría el mérito de llamar la aten- ción que hace Ferme de los dos
ción respecto a un consenso den- primeros párrafos del canon 740.
tro de la tradición, y entre los Dice que se dirigen a “dos sujetos
obispos en el momento presente, de infalibilidad”: el Papa, en el pri-
cuyo significado quizás no había mer párrafo; y el colegio de los

obispos, en el segundo. Esta inter- del Papa si, después de reflexión y
pretación, por común que haya estudio en la oración, no ven la
podido ser en ciertos manuales conexión entre la confirmación
neo-escolásticos, representa una papal y la enseñanza episcopal.
defectuosa perspectiva eclesioló- Finalmente, esta práctica de
gica. Porque el Papa, como obispo confirmación papal tiene el riesgo
de Roma, es la cabeza del colegio de oscurecer lo que Bernard Ses-
de los obispos. Él y el colegio no boüé refiere como la fundamen-
se han de concebir como dos en- tal “asimetría”, mantenida inten-
tidades y dos sujetos distintos. cionadamente en la enseñanza de
Pottmeyer concede la legitimidad ambos Vaticanos, I y II. Hay dos
de un acto papal de confirmación, maneras de ejercer el magisterio
porque reconoce el papel del Papa, extraordinario (sentencia solem-
como cabeza del colegio, para re- ne de un concilio ecuménico o del
sumir y dar expresión explícita al Papa enseñando ex cathedra) pero
sentido del colegio. Ferme da un sólo una en el ejercicio del magis-
valor autónomo a la confirmación terio universal ordinario, la ense-
papal de la enseñanza episcopal, in- ñanza de todo el colegio disperso
dependientemente de ninguna por el mundo. La palabra “univer-
manifestación directa de la ense- sal” se añadió a este pasaje, en Dei
ñanza de los obispos. Insiste en Filius, para remarcar que el ejerci-
que el Papa no tiene obligación de cio del magisterio ordinario, que
someter los obispos a votación. Pío IX pensó en Tuas libenter, no
Basta que “en un deliberado dis- era un ejercicio del magisterio
cernimiento de la fe de la Iglesia, papal ordinario. El énfasis en el
el Papa declare esta fe”. Dado que papel de la confirmación papal tie-
esta confirmación papal no es, ne el riesgo de transformar el
como admite Ferme, un ejercicio magisterio papal ordinario en ma-
infalible, los fieles pueden retirar gisterio universal ordinario.
el asentimiento a la determinación
CONCLUSIÓN
En la primitiva Iglesia, los obis- de una manera más solemne, por
pos proclamaban el kerygma apos- medio de concilios y, eventual-
tólico en la confianza de que es- mente, por una solemne senten-
taban unidos con sus hermanos cia papal. En los años que han pa-
obispos en la proclamación de una sado desde el Concilio Vaticano
misma fe en Jesucristo. Esta pre- II, esta intuición básica, de la en-
dicación y enseñanza diaria era la señanza común de los obispos se
manera “ordinaria” por la que los ha transformado en un medio
obispos ejercían su autoridad para dirimir materias controver-
como predicadores y maestros. tidas. Ha emergido una tendencia
Sólo cuando surgía una amenaza, perturbadora, en la cual el carác-
contraria a la fe recibida, se con- ter autoritativo, sobre materias
sideraba necesario “definir” la fe discutidas, se ha reforzado por el

recurso a esta “tercera modali- de determinaciones “definitivas”.
dad” del ejercicio de la infalibili- El ejercicio del magisterio univer-
dad. El frecuente recurso a la in- sal ordinario ha cambiado de ma-
falibilidad del magisterio universal nera significativa. Sólo recuperan-
ordinario, impide la reflexión de do la visión eclesiológica más an-
la comunidad cristiana sobre cues- tigua, de consenso universal de las
tiones que se encuentran en nue- iglesias y de sus obispos, se pue-
vos contextos significativos y, por den superar estas problemáticas
consiguiente, no son susceptibles características.
Tradujo y condensó: CARLES PORTABELLA

CARDENAL KARL LEHMANN
EL SIGNIFICADO DE KARL RAHNER PARA LA

IGLESIA
Celebrar los cien años de alguien tiene sentido incluso si la persona
de referencia ha muerto ya. Al hacerlo, volvemos la vista atrás todo un
siglo y desde allá repasamos de nuevo el siglo hacia delante. Y nos
afecta especialmente cuando hemos estado y estamos vinculados con
estas personas de distintas maneras. El tiempo que uno ha vivido y los
acontecimientos de su vida forman parte de una persona, también
para la generación siguiente. Esto es válido precisamente en el caso
de Karl Rahner, cuyo centenario se cumplió el 5 de marzo de 2004.
Su vida y su obra van estrechamente unidas. En este artículo quisiera
subrayar la importancia de Karl Rahner para la iglesia atendiendo
primero al testimonio permanente de su vida y presentando, en se-
gundo lugar, un esbozo de su legado.
Karl Rahners Bedeutung für die Kirche, Stimmen der Zeit, Spezial 1
(2004) 3-15.
UNIDAD DE VIDA Y OBRA
K. Rahner habló poco y a re- Su hermano Hugo, fallecido en

gañadientes de sí mismo. Una de 1964, había entrado en la orden
sus pocas manifestaciones autode los jesuitas en 1919. Sin duda,
biográficas dice así: “Si digo que Hugo Rahner, extraordinario es-
nací el 5 de marzo de 1904 en pecialista en teología patrística,
Friburgo, hijo de un profesor de redescubridor de Ignacio de Lo-
instituto, que crecí en una familia yola y humanista de gran delica-
cristiana, católica convencida, al deza de espíritu, algo tuvo que ver
que una valiente madre de siete con el ingreso de Karl en la Com-
hijos imprimió carácter, que hice pañía de Jesús.
los estudios normales hasta aca- Pasó los dos años de novicia-
bar secundaria en 1922, con re- do en Tisis (Austria) ejercitándo-
sultados buenos, absolutamente se en la forma de vida de un futu-
normales… ¿qué sé yo propia- ro jesuita. La espiritualidad igna-
mente de mis `comienzos´? Poco. ciana le marcó para toda su vida:
Y este poco desaparece cada vez buscar a Dios en todas las cosas,
más en un pasado silencioso cula experiencia de un Dios siem-
bierto por el esfuerzo cotidiano. pre mayor, la elección en los ejer-
En 1922 entré en la orden de los cicios y, en general, los “ejercicios
jesuitas. Después de 44 años, de espirituales” de Ignacio de Loyo-
este comienzo se sabe que fue la. De 1924 a 1927 estudió filoso-
bueno, que me fue fiel y yo pude fía, el primer año en Tisis y los
serle fiel a él, y poco más”. otros en Pullach, junto a Munich.
203
Tras una interrupción de dos años, degger, fue importante también la
en los que enseñó latín y griego, obra de Joseph Maréchal, jesuita
siguieron los estudios de teología belga, quien inició un encuentro
en Valkenburg (Holanda), de 1929 de la filosofía de Tomás de Aquino
a 1933. En julio de 1932 fue orde- sobre todo con Kant y Fichte. Fru-
nado sacerdote en Munich. to de muchos años de discusio-
Durante los once años de los nes con Maréchal fue la obra Es-
“estudios normales en la orden”, píritu en el mundo, terminada en
tuvo lugar una dedicación incan- 1936 y publicada en 1939.
sable a las grandes fuentes de la Hoy parece un mal chiste, pero
filosofía y la teología clásicas. Pri- en 1939 fue una amarga realidad
mero, estudió como pocos la filo- el hecho de que Martin Honec-
sofía y la teología académica en ker, titular de la cátedra de filoso-
sus áridos manuales. Cuando más fía en Friburgo, no aceptó este
tarde polemizaba contra esta trabajo como tesis doctoral, no
“teología académica”, que a me- sólo por el carácter predominan-
nudo se había convertido en es- temente sistemático y poco his-
téril y banal, lo hacía desde un tórico de su interpretación de
profundo conocimiento de la mis- Tomás, sino posiblemente también
ma. La obra de Rahner intuyó la a causa de su presunta cercanía al
dinámica oculta y la fuerza inte- pensamiento de Heidegger. Lo
rior de algunas grandes tradicio- cierto es que a Rahner le intere-
nes que habían quedado diseca- saba menos la perspectiva histó-
das en la teología académica. Du- rica que el peso y la dinámica de
rante estos años Rahner se dedi- las ideas fundamentales de Tomás,
có a las grandes fuentes patrísti- que él siguió desarrollando con
cas y a los teólogos de Edad Me- frescor y libertad de espíritu.
dia, así como a los grandes místi- No fue por esta razón, sino
cos, como muestran sus primeras por dificultades personales que
publicaciones. los superiores de su orden le des-
tinaron a profesor de teología
¿Filósofo fracasado? dogmática, y aquel mismo año se
doctoró en teología en la Univer-
Karl Rahner fue destinado a la sidad de Innsbruck con un traba-
enseñanza de la historia de la filo- jo sobre la eclesiología de los Pa-
sofía en Pullach, cerca de Munich. dres de la Iglesia. El estudio, de 135
Para ello, acabados sus estudios páginas, es un trabajo exegético-
de teología, fue enviado con Jo- histórico sobre Jn 19, 34: el ori-
hannes B. Lotz, a su ciudad natal, gen de la Iglesia, como segunda
Friburgo en Brisgovia, donde tuvo Eva, del costado de Cristo, segun-
la suerte de tener a Martin Hei- do Adán. Medio año más tarde fue
degger como profesor. Decisivo habilitado como catedrático de
en este tiempo fue el ejercicio de dogmática con un trabajo de in-
un pensamiento riguroso y la re- vestigación sobre la historia de la
flexión sobre los grandes textos. teología patrística, de la piedad y
Además del pensamiento de Hei- de los místicos medievales. De
204 Card. Karl Lehmann

este trabajo de oposición a cáte- teología que él nunca pretendió
dra, lamentablemente, no existe impulsar sólo por amor a la cien-
ningún ejemplar. cia teológica. La etapa muniquesa
Desde 1937 a 1964 trabajó estuvo muy marcada por su inten-
como profesor de dogmática jun- sa colaboración en el Vaticano II y
to a su hermano Hugo en la fa- también por el esfuerzo exigido.
cultad de teología de Innsbruck, El tiempo de las grandes institu-
pero con interrupciones. En 1938, ciones que agrupaban diversas fa-
tras la ocupación alemana de Aus- cultades en el sentido de un stu-
tria, la facultad fue cerrada. De dium generale parecía llegar a su
1939 a 1944 vivió en Viena, don- fin. Karl Rahner impartió aquí por
de colaboró en el instituto de primera vez y sobre todo el Cur-
pastoral.Tras una breve dedicación so fundamental de la fe.
a la pastoral de inmigrantes y re- Karl Rahner no se encontró
fugiados en la Baja Baviera, Karl muy a gusto con este encargo ante
Rahner enseñó en Pullach y des- la situación intraeclesial surgida
de el otoño de 1948 de nuevo en después del Vaticano II. Intuía cada
Innsbruck (desde 1949 como pro- vez más que iba a empezar una
fesor ordinario). nueva fase de trabajo teológico y
Aquí enseñó la mayor parte de que sus posibilidades de ser efi-
su vida. Durante mucho tiempo caz eran mayores en una facultad
los seminarios de dogmática de de teología. De ahí que con 63
Innsbruck fueron su taller de teo- años (primavera de 1967) acep-
logía, en el que algunas ideas, des- tara la insólita llamada de la facul-
pués publicadas, fueron abierta- tad de teología católica de la Uni-
mente repensadas y puestas a versidad de Münster (que le ha-
prueba, por ejemplo sobre la bía nombrado Doctor honoris cau-
muerte y sobre la relación de la sa tres años antes), en la que tra-
historia del mundo y la historia bajó hasta su jubilación en 1971.
de salvación.
Jubilación (pero menos)
De Innsbruck a Munich: filó-
sofo de la religión Karl Rahner vivió diez años
como “jubilado” en Munich, en
En 1964 Rahner pasa a la Uni- los que su actividad como con-
versidad de Munich como suce- ferenciante y escritor fue muy in-
sor de Romano Guardini: acepta tensa. Además, impartió cursos y
la cátedra de filosofía de la reli- coloquios en la Escuela Superior
gión y cosmovisión cristiana. La de Filosofía de los jesuitas en Mu-
aceptación de este encargo, de nich, en la facultad de teología de
transmitir en el ámbito de una fa- Innsbruck y en Münster (con H.
cultad de filosofía el sentido fun- Vorgrimler y J. B. Metz). Notemos
damental de la fe cristiana en el que siempre volvía a Innsbruck,
horizonte del pensamiento mo- donde los jesuitas le habían pre-
derno, encajaba con una visión parado un espacio para acoger el
profunda de su concepción de la Archivo Rahner, hoy ampliado.
El significado de Karl Rahner para la Iglesia 205

Tras los años de “jubilado” en Entre tanto, había fructificado
Munich, en otoño de 1981 se re- una obra gigantesca, que pocos
tiró a Innsbruck. La celebración podrán abarcar en su profundidad
de su 80 cumpleaños le aportó un y con todas sus dimensiones. Más
gran reconocimiento. Los días 11 de 4.000 publicaciones. Se pueden
y 12 de febrero de 1984, la Aca- destacar Escritos de Teología (16
demia Católica de Friburgo cele- volúmenes, en la edición alema-
bró una reunión en la que Karl na) y Curso fundamental de la fe.
Rahner estuvo muy participativo Pero hay que valorar además su
y agudo. También en Innsbruck se trabajo de editor: Lexikon für Theo-
celebró su 80 cumpleaños y se logie und Kirche, Sacramentum Mun-
instituyó el premio Karl Rahner di, Diccionario Teológico (en colabo-
para impulsar la nueva generación ración con Herbert Vorgrimler),
teológica. etc. Sólo los artículos de enciclo-
Tantos viajes y celebraciones pedias (de 1956 a 1973) ocupan
le agotaron. Como había hecho dos grandes volúmenes de sus
otras veces, tras las celebraciones obras completas. Fue además co-
se retiró a una clínica para des- fundador de la revista Concilium,
cansar y poder volver al trabajo. fundó con Heinrich Schlier la se-
Nadie se sorprendió. Pero su es- rie Quaestiones disputatae, y Mys-
tado empeoró rápidamente y fue terium salutis sería impensable sin
trasladado a la clínica de la Uni- Karl Rahner. En el entretanto han
versidad de Medicina de Inns- aparecido 11 volúmenes de sus
bruck, pero ya no se pudo hacer obras completas.
nada por él. Poco antes de me- La vida de Karl Rahner estuvo
dianoche del 30 de marzo de 1984 totalmente dedicada a la teología,
fallecía Karl Rahner. Pocos días a la iglesia y a su orden. En teolo-
después fue enterrado en la igle- gía, biografía y teología son me-
sia de los Jesuitas de Innsbruck, nos separables de lo que pueden
donde descansa junto a otros serlo en otras disciplinas. Por ello,
muchos compañeros de la orden. en Karl Rahner, vida y trabajo teo-
Yo mismo presidí la misa pontifi- lógico forman una unidad insepa-
cal de réquiem y el entierro. rable.
RASGOS FUNDAMENTALES
DE LA TEOLOGÍA DE KARL RAHNER
La teología de Karl Rahner filosofía poco común, una fe pro-
vive, de manera radical e insobor- funda, acompañada de una pasión
nable, de una gran experiencia de por el Dios inabarcable y de una
fe. De ahí la aceptación tan am- cercanía y bondad humana, no por
plia que ha encontrado. En el ori- contenida menos fiel. De esta
gen de este pensamiento teológi- fuente vital de la experiencia de
co encontramos, junto a una “eru- un Dios siempre mayor, la teolo-
dición” (a la que se refería iróni- gía de Rahner extrae una y otra
camente) y una capacidad para la vez su dinamismo, rompe los mol-

des de nuestros conceptos y reen- bre, a compartirlas y a defender-
cuentra inagotablemente el reju- las sin rehuir ningún problema.
venecimiento del pensamiento, de Esta fraternidad de la fe es lo
la meditación y a menudo también contrario de una piedad introver-
del lenguaje. La experiencia filo- tida o exclusiva porque la pregun-
sófica del Dios silencioso e inac- ta apasionada forma parte de la
cesible en su lejanía recibe el fruc- misma como acto fundamental de
tífero complemento de la expe- esta teología. Dado que la res-
riencia cristiana de la indecible puesta de Dios siempre supera
cercanía de su misterio en la gra- nuestra capacidad de preguntar, y
cia perdonadora y acogedora de dado que el hecho de insistir, es-
Jesucristo. forzada y sobriamente, en el plan-
Este sería el núcleo oculto del teamiento de todo problema,
pensamiento teológico de Rahner. como si de perforarlo se tratara,
Y aunque esta teología sabe pro- forma parte de la actitud del cris-
fundamente del destino de la fini- tiano despierto y del hombre
tud humana, del fracaso en este como tal, ninguna pregunta está
mundo y de la necesidad de la prohibida ni puede darse el falso
cruz, no ha rehuido nunca este orgullo de “posesión” inviolable y
mundo. En todas las situaciones definitiva de conocimientos.
de la vida, incluida la muerte, hay No se trata de un pensamien-
un lugar donde el ser humano to que al final se busca a sí mismo
puede encontrar y aceptar la pro- o da vueltas sobre sí mismo, sino
mesa inquebrantable de salvación de un pensamiento que se abre
de Dios. En el fondo de esta teo- siempre a la experiencia y al com-
logía se encuentra la esperanza promiso del conocimiento. Nin-
invencible de que el hombre ape- guna pregunta es demasiado “ton-
nas podrá renunciar a esta invita- ta”. Todo es analizado desde to-
ción de Dios. La amarga gravedad das las perspectivas. Ningún en-
de una condenación eterna, inne- sayo alivia al lector con respues-
gable, sólo subraya la urgencia y tas tranquilizadoras ni tampoco
la fuerza de esta esperanza. Por desemboca en preguntas vacías o
ello, Karl Rahner, sin ignorar el indiferentes.Y, aunque en algunos
núcleo radical y decisivo del cris- proyectos hay que poner en mo-
tianismo, logró una nueva relación vimiento muchos escombros en
con personas ajenas a la iglesia, la mina de la teología y de su his-
incluso con los llamados “ateos”. toria, siempre se pueden encon-
Muchos encuentran en sus ora- trar algunas pepitas de oro de dis-
ciones y meditaciones a alguien a cernimiento duradero y fuerza
quien pueden dar crédito porque espiritual.A veces un conocimien-
ha hecho realmente experiencia to ha de empezar por arar pacien-
de lo que habla: su propia exis- temente el campo y abrirse cami-
tencia lo garantiza. Esta fe se mano, lo que se traduce en frases lar-
nifiesta como realmente fraternal, gas, intrincadas, que conducen a
porque está dispuesta a hacer su- distinciones cada vez más sutiles.
yas todas las preguntas del hom- Sólo gracias a la pasión de este

cuestionamiento sustancial puede dividuo y rechaza la arbitrariedad
un pensamiento, con esta fuerza de la subjetividad y, por otra, se
interior, protegerse del peligro de da cuenta de lo beneficioso que
una sistematización precipitada. resulta la alteridad y se da cuenta
Evidentemente no se trata de también de la fuerza salvadora que
hacer comparaciones, pero un tiene el carácter ajeno de la ver-
pensamiento de este tipo, ¿no nos dad. Aquí no puede tratarse ni de
recuerda la capacidad transmiso- mera incomprensibilidad ni de
ra, global y creativa, de un Agus- pura facticidad, a los que se apela
tín, de Tomás de Aquino y de un sólo en virtud del argumento de
Hegel? autoridad. Este irreductible con-
Una tal audacia de un pregun- flicto entre verdad e institución
tar sin límites sólo la puede llevar cautivó a Karl Rahner y esta lucha
adelante quien sabe que no es él explica con toda profundidad la
quien engendra la verdad, sino que nueva eclesialidad del teólogo Karl
ésta le es donada en toda búsque- Rahner. Todo esto puede tener
da fecunda. La teología sólo pue- mucha repercusión en el futuro.
de ser la reflexión siempre cues- Para algunos Karl Rahner fue
tionante de la palabra que se da un especulador que iba por libre.
en la iglesia como confesión y Pero esto sólo pueden decirlo
decisión. En este sentido, lo que quienes desconocen sus raíces
la teología busca una y otra vez bíblicas, su cercanía al mundo y su
es lo ya encontrado, porque la experiencia. De las fuentes de la
verdad del hombre, como totali- fe cristiana sabe una enormidad,
dad (a diferencia de preguntas sin hacer ostentación de ello.
parciales y respuestas particula- Durante más de 20 años estudió
res), siempre tiene que haber exis- a los grandes maestros de la tra-
tido. De lo contrario, una y otra dición cristiana. Muchas de las
vez sería puesta en cuestión y aportaciones de la gran tradición
debería ser reencontrada. La ver- de la fe se han convertido para él
dad, precisamente por ser algo en terreno firme y en una suma
total y abarcante, no puede ser teológica de experiencia que se
meramente subjetiva. En toda es- da por supuesta. Sin embargo,
tructura fundamental de la perso- siempre tiene muy claros los pun-
na, la verdad de la fe se sustrae a tos de vista intelectuales propios
la esfera de lo puramente priva- de la reflexión teológica de nues-
do y arbitrario y necesita la co- tro tiempo, que no pueden olvi-
municación comunitaria. darse impunemente. Muchos de
Por ello el diálogo es una ne- sus conocimientos se encuentran
cesidad vital. Pero precisamente como posados en el fondo de este
la verdad así entendida permane- mar de saber, pero cuando alguna
ce unida a la institucionalidad. Karl cuestión los despierta, entonces
Rahner no teme esta estrecha in- surgen inmediatamente Ireneo,
terdependencia de verdad e insti- Orígenes, los capadocios,Agustín,
tución porque, por una parte, no Tomás de Aquino, Buenaventura,
teme la verdadera libertad del in- Suárez y, por supuesto, los gran-

des místicos. “Alguien, que sabe éxito de cualquier esfuerzo teo-
mucho de historia y sistemática, lógico es un análisis cuidadoso de
pero para el cual el conocimiento la situación histórica de la iglesia
sirve, como la vara para el zahorí, y la teología en el marco de la vida
para rastrear las fuentes.A menu- social actual. Así, experiencia vital
do es un camino largo, que da y expresión de fe se inspiran mu-
vueltas, aparentemente infructuo- tuamente y se confrontan crítica-
so. De repente, la vara se mueve mente. Entre el amor a Dios y el
y lo hace inequívocamente. Rah- amor al prójimo, Rahner veía una
ner sólo habla cuando ha descu- interdependencia distinguible y sin
bierto algo” (H. U. von Balthasar). embargo indisoluble. Las reflexio-
Alguien que construye la teo- nes y la defensa de la libertad hu-
logía sobre la fraternidad ilimita- mana concreta (que él siempre
da en la fe y en la universalidad entendió con sus amenazas indi-
concreta del pensamiento, no pue- viduales y colectivas) penetraron
de guardar para sí y su círculo de cada vez más en el núcleo de pen-
ilustrados un conocimiento autén- samiento de Rahner. Fin primor-
tico. El elemento pastoral y prác- dial del diálogo social y de la co-
tico no forma parte de las conse- operación con los que pensaban
cuencias o aplicaciones de esta distintamente debía ser ponerse
teología, sino de sus fuerzas mo- de acuerdo sobre un “humanis-
trices. Quiere ser útil a la más mo” común. En esto Karl Rahner
pequeña comunidad de la selva y siempre sostuvo la absolutez y la
al misionero solitario.Y ésta no es singularidad, así como el significa-
una de las últimas razones por las do universal del cristianismo, aun-
que Karl Rahner renunció a sus que –condicionado a veces por
planes y posibilidades de escribir una forma sobredimensionada de
una suma teológica, comparable la llamada teología trascendental–
quizá a la Kirchliche Dogmatik de puedan existir algunas inexactitu-
Karl Barth, y en cambio se dedicó a des en las formulaciones más atre-
preparar el conocimiento teológi- vidas. El fin último de los esfuer-
co de su tiempo para que llegase a zos era una radical reorientación
un público más amplio. Como teó- de toda la conducta humana que
logo, Karl Rahner sintió la obliga- explícita o implícitamente (“anó-
ción social de compartir con los nimamente”) es animada, impul-
demás la fuerza de la fe. sada y consumada por la gracia de
Karl Rahner se interesó mu- Dios. Esta conversión total del
cho, desde el principio, por las hombre se manifiesta como la
cuestiones de la teología prácti- fuente irrenunciable de todo cam-
ca. Condición fundamental para el bio de las estructuras inhumanas.
DIMENSIONES POLÍTICAS
A mediados de los años 60 nes políticas y de crítica social de

Karl Rahner se dedicó con cre- la fe. Las raíces de esta actitud se
ciente intensidad a las implicacio- encuentran ya en su obra prime-

riza Espíritu en el mundo, pero la Karl Rahner prestó grandes
confrontación con los esbozos servicios en casi todos los cam-
teológicos posconciliares le hicie- pos de su iglesia y de la teología.
ron profundizar en ello. Esto vale, En muchos casos esto todavía no
por ejemplo, para la teología de ha sido suficientemente trabaja-
la liberación. En Münster se dedi- do (ecumenismo, diálogo con la
có todavía con más intensidad a ciencia, teología de las religiones
la discusión con la “teología polí- no cristianas). Pero sacaremos de
tica” de su alumno y amigo Johann ello mucho provecho durante
Baptist Metz. Así se dedicó, con mucho tiempo.
profundidad y asiduidad (en par- La dimensión política mencio-
te debido a los acontecimientos nada va de la mano, en el pensa-
seculares de finales de los 60 y miento de Karl Rahner, de su crí-
principio de los 70) a temas como: tica, a veces radical, a la sociedad
diálogo y tolerancia en una socie- “burguesa” y en primer lugar a la
dad plural; ideología y función crí- religión “aburguesada” así como
tica de la sociedad por parte de a los “partidos establecidos”. Karl
la iglesia; confrontación con el Rahner nunca se dedicó a una
ateísmo/marxismo. agrupación política, de manera
En numerosas colaboraciones que es precipitado decir que el
y entrevistas de los últimos años orden de sus principios iba en la
hay muchas propuestas para la dirección de la política “de izquier-
promoción de la cultura política. das”, aunque tampoco se puede
Rahner no se avergonzaba de “in- excluir que estuviese cerca de ella
miscuirse” en problemas funda- en determinadas cuestiones.Todo
mentales fronterizos entre la igle- esto no ha sido todavía estudia-
sia y la sociedad, como por ejem- do, como tampoco la dimensión
plo, Iglesia-Judaísmo-Nacionalso- ético-social, teórico-social y polí-
cialismo, armas atómicas o la teo- tica del pensamiento de Rahner,
logía de la revolución. Para Karl con sus fuentes y su influencia his-
Rahner, política y religión, a pesar tórica. Es evidente que estas op-
de ser dos cosas distintas, cada vez ciones se alejan del núcleo de la
se le presentaban como forman- teología rahneriana, aunque ten-
do una unidad difícilmente sepa- gan sus líneas de contacto. En todo
rable y de mutua dependencia. caso Rahner sabía que en estos
Rahner reclamaba una y otra vez, puntos hay alternativas legítimas.
espacios libres, en los que todos, Y lo cierto es que, con todas es-
y no sólo una élite, pudieran to- tas manifestaciones, Rahner hizo
mar decisiones realmente libres. nuevos amigos, sobre todo jóve-
Concreción de este postulado son nes, pero también perdió antiguas
algunos modelos y manifiestos al- amistades.
ternativos en el sentido de “tener
valor para experimentar”, tal Un amor profundo a la Igle-
como se propuso, por ejemplo, sia
para la dimensión eclesial en Cam-
bio estructural de la Iglesia. Karl Rahner fue y es un hom-

bre de la iglesia. Como miembro evangelio, a la pesada iglesia. Ha
de la Compañía de Jesús, esto fue animado a tristes, ha enseñado a
incuestionable, aunque estuvo incultos, ha encaminado a los que
expuesto a ataques y él mismo iban perdidos y aconsejado a los
ejerció la crítica en la iglesia. Se que dudan. Ha sosegado a los que
puede no estar de acuerdo con habían perdido la paz y en todo
el “abucheo” de Karl Rahner ante ello ha alcanzado lo máximo que
la situación de la iglesia, pero na- la psicoterapia, según la doctrina
die podrá negarle un profundo de Freud, puede conseguir: recon-
amor a la misma. A veces da ver- ciliación con una realidad aparen-
güenza ver cómo se niega incluso temente insoportable, adhesión a
la buena voluntad a uno de los todo lo que es digno de ella y re-
grandes teólogos del siglo XX de chazo de todo lo inaceptable.”
habla alemana.Tales manifestacio- La fecundidad, tras su muerte,
nes no merecen la más mínima de un hombre creador desde el
atención. La mayoría serían des- punto de vista espiritual es un
mentidas por el testimonio de misterio. Durante un tiempo pue-
muchas personas, incluso de ge- de parecer que pertenece a un
neraciones, que todavía hoy ex- tiempo pasado. Pero quizá esta
claman: “Karl Rahner, Dios te pa- retirada de la pura actualidad, que
gue todo lo que has hecho”.Apor- Rahner nunca pudo apresar, es el
taré un solo testimonio, el del psi- principio de una transformación
coterapeuta Albert Görres: “Para que hace visible el valor auténti-
innumerables cabezas cansadas y co de su obra, la obra de un hom-
corazones heridos, para legiones bre que sigue dando que pensar
de perjudicados por la iglesia y más allá de nuestro presente y
decepcionados de Dios, Karl Rah- que, a pesar de su carácter finito,
ner siempre ha encontrado las hace resplandecer algo del esplen-
palabras de ayuda que les han re- dor de la verdad. Estoy convenci-
abierto el acceso y les han hecho do de que Karl Rahner ha encon-
apreciar al Dios perdido, a su crea- trado en Dios esta luz de la ver-
ción llena de amenazas, a su his- dad que él buscó para los demás
toria sangrienta y a su molesto y para él.

JEAN-ETIENNE LONG
EL AMOR INFATIGABLE DE UN DIOS

ENTREGADO
Frente al despliegue del mal y al sentimiento del peso aplastante de
la historia, la afirmación cristiana de una atención cuidadosa de la
divina providencia, concreta e inmediata, nos deja perplejos. Engendra
tal malestar entre ciertos creyentes, que están tentados de renunciar
a la idea misma de un poder infinito de Dios. Por asombroso que
parezca a la sensibilidad moderna, esta confianza en la providencia
tiene su raíz en una lectura de la Escritura y se apoya en una larga
tradición doctrinal. Pero el cristiano que quiere entender su fe es invi-
tado también por el evangelio a convertir su mirada y a representarse
la paternidad divina y su solicitud por los hombres desde la revelación
y desde los designios de su amor bondadoso en Jesucristo. En el cora-
zón de esta revelación el cristiano acoge el misterio de la cruz y el don
del Espíritu, y desde ellos el cristiano debe esbozar una hermenéutica
de la Providencia.
L’Amour infatigable d’un Dieu exposé, Lumière et vie, nº 259 (2003)

47-68
DEL PROVIDENCIALISMO A SU RECHAZO

De una temática bíblica … pliega vigorosamente de un con-
fín al otro del mundo y gobierna
Si la idea de una providencia de excelente manera todo el uni-
omnipresente se ha abierto paso verso” (Sb 8,1). Los profetas no
en el espíritu de los creyentes, es dudan en atribuir a la mano de
debido a ciertos pasajes de la Es- Dios los grandes acontecimientos
critura que atestiguan la dimen- de la historia. Dios utiliza las na-
sión del poder divino y favorecen ciones para castigar a Israel o al
el providencialismo. El salmista ala- revés, como puros instrumentos
ba al Señor por su poder (Ps en manos de un artesano. A la
115,3; 32, 9.13-15). Al poder de la confianza del salmista se mezcla
creación se añade la vigilancia. el temor ante el Altísimo cuya
Nada se escapa a la mirada de cólera es temible (Is 45,7; Dt
Dios, que ayuda al hombre y con- 32,39).
duce su rebaño (Ps 35,9). La Escritura subraya que la
La reflexión del sabio alimen- confianza en este Dios que pro-
ta la oración confiada cuando afir- vee debe llegar hasta aceptar lle-
ma que Dios consigue siempre sus var al sacrificio al hijo de la pro-
fines (Pr 19,21). Él es el dueño de mesa (Gen 22,8), hasta recoger el
todas las situaciones del hombre maná para un solo día sin guardar
(Si 11,14), cuya sabiduría ”se des- nada (Ex 16,20). En esta línea, Je-
230
sús recomienda remitirse con pero en cuanto a la puesta en
confianza al Padre, que sabe lo que práctica, se sirve de intermedia-
necesitamos (Mt 6,32; Mt 10,30). rios, gobernando los seres inferio-
Pablo considera que los sufrimien- res por los seres superiores.
tos actuales no se pueden com- Esta predisposición de la pro-
parar con la gloria que nos espe- videncia respeta la naturaleza de
ra (Rom 8,18) y tiene por seguro cada criatura: para ciertos efec-
que “en todas las cosas intervie- tos ha preparado causas necesa-
ne Dios para bien de los que le rias; para otros, causas contingen-
aman” (Rom 8,28). tes (ibid., a.4). El cristiano no debe
hablar de destino, porque la pro-
… a su sistematización esco- videncia da a los seres espiritua-
lástica les un libre albedrío (cf. Contra
Gentes III, 113), ni de azar porque
Este impulso de fe y confianza no puede existir nada que no sea
de la Biblia tomará forma concep- por mandato divino (I, q. 103, a.
tual en la teología. Sigamos la tra- 5). El azar es el nombre que da-
ma propuesta en la Suma Teológi- mos a lo que se produce fuera del
ca de Sto. Tomás. La providencia orden de ciertas causalidades par-
aparece allí como uno de los atri- ticulares, pero que apunta a otra
butos divinos, ligado a la omnis- causalidad que no escapa a Dios
ciencia y a la omnipotencia. Es (ibid., a. 6 et ad 2).
propio de Dios disponer para su Toda la historia está bajo la
fin los seres que ha creado (I q. mirada de Dios, para quien no hay
22 a 1), no sólo de una manera ni futuro ni pasado (cf. I, q.14, a.13).
general en la universalidad de su Que el número de predestinados
naturaleza, sino en su singularidad, esté inmutablemente fijado no se
porque la causalidad creativa se opone para nada al respeto de la
extiende a todas las criaturas, in- libertad de los hombres (cf. q. 23
cluso las libres, cuya libertad de- especialmente a. 7). En cuanto a
pende de la causa primera (ibid., los pocos predestinados, no hay
a.2 ad 4). que ver aquí una limitación de la
Nuestro espíritu distingue dos providencia, sino la manifestación
momentos de la providencia: el de la misericordia divina que con-
que corresponde al plan de la concede la visión beatífica, siendo así
cepción de las cosas para su fin y que ésta excede al estado común
el que corresponde a la puesta en de la naturaleza pecadora (q. 23,
práctica de este plan. En cuanto a. 7, ad 3). Sólo queda adorar a
al plan de la concepción, la provi- Dios en sus designios. Su modo
dencia prevé y predispone cada de obrar sólo puede ser sabio y
realidad hasta el mínimo detalle, bueno (q. 26, a. 6, ad.1).
DEL MALESTAR A LA ALERGIA

Dios respeta íntegramente la armonizan y el hombre no es ob-
libertad. Providencia y libertad se jeto de ningún determinismo en
El amor infatigable de un Dios entregado 231

cuanto a su destino. El sistema palabra (q.103 a. 8 ad 1). El infier-
conceptual expuesto por Tomás no aparece como el triunfo de la
de Aquino resuelve una de las justicia divina, e incluso de su mi-
cuestiones principales relativas a sericordia, puesto que la senten-
la providencia: ¿cómo puede Dios cia castiga menos de lo que ha-
ser providente y dejar libertad? El bría debido ser (q.21 a. 4 ad 1).
sistema, en cambio, flaquea ante La idea de la omnipotencia
una cuestión mayor: ¿cómo pue- conduce a afirmar que todo de-
de Dios gobernar el mundo se- pende de Dios. De ahí se conclu-
gún una solicitud y una bondad ye que Dios permite que los ma-
infinita y dejar que tantos males les lleguen. Pero, puesto que su
sobrevengan a los hombres? voluntad es buena, permitir que
Podemos comprender que la los males lleguen es un bien (cf.
diferenciación de los seres conlle- q.19 a.9 ad 3). Justificación des-
va necesariamente defectos e im- concertante: la prueba de la liber-
perfecciones en algunos: esto se tad se paga con un castigo eterno
debe a la finitud inherente a toda para los reprobados. No nos en-
criatura. Se debe considerar con contramos ya en una situación
rigor el bien para el conjunto, más con ciertos defectos en un con-
que fijarse en la condición de una junto armonioso, sino en una si-
de las partes (I, q. 48, a 1). Es más tuación en que todos han pecado.
difícil entender que el mal no pre- Sólo una parte de la humanidad
valece sobre el bien, ni en su na- llega a la salvación, la menor (Mt.
turaleza ni en su frecuencia, pues 22,14. Cf. q.23, a.7).
se reconoce que sólo entre los Es como si otorgáramos a
hombres el mal parece ser lo más Dios un “comportamiento” inmo-
frecuente (q. 48, a. 1; q. 49, a 3 ad 5). ral que, por otra parte, Él nos pro-
Indigna ver cómo la desgracia híbe: permitir el mal moral para
del hombre es relativizada y cómo el bien del conjunto es justificar
el mal es “reclasificado” dentro de el medio por el fin (cf. Rm 3,8).
las categorías del bien. La muerte No intervenir con su poder para
ya no es solamente el límite inhe- socorrer al débil o librarlo de la
rente a nuestra condición de cria- mano del opresor, es pecar por
turas (I, q. 48, a. 5 ad 1), sino un omisión y ser cómplice de la vio-
bien, como castigo por el pecado lencia. Si “nadie peca por omisión
y manifestación de la justicia divisi no hace lo que no puede ha-
na (I-II, q.85, a.5). Lo mismo pasa cer” (II-II, q. 79 a.3 ad 2), ¿qué pen-
con el sufrimiento, legítimo casti- sar de un Dios que, siendo omni-
go por el pecado y además salu- potente, lo dejase todo por ha-
dable corrección de los justos (I, cer? ¿cómo no descubrir una cier-
q.21, a.4 ad 3). El pecado respeta ta perversidad en esta lógica que
siempre el orden divino, porque consiste en dejar torturar y ma-
el pecador obra siempre en vis- tar a personas, para que suceda
tas a un cierto bien, que de todos un bien?
modos no conseguirá ya que la Este es el rostro más bien
justicia de Dios tendrá la última monstruoso de un Dios todopo-
232 Jean-Etienne Long

deroso que la teología ha hecho por ella, modificado en sí mismo
circular y que ha suscitado aler- por la experiencia de su relación
gia en los filósofos de la Ilustra- con lo creado, preocupado e in-
ción: es mejor imaginarse un mun- quieto por sí mismo porque está
do sin Dios o bien un Dios indife- expuesto a la voluntad de los
rente al mundo que un Dios to- hombres y en peligro. La creación,
dopoderoso que interviene tan lejos de ser expansión de poder,
poco o tan mal en la marcha del sería su contracción, para dejar
mundo. Las apologías de la provi- ser a las criaturas. Esta interpre-
dencia universal de Bossuet o de tación llega a aceptar un peligro
Leibniz, lejos de apaciguar los es- radical de Dios en la historia, un
píritus críticos, no han hecho más compromiso tal que ya no le que-
que reforzar la impresión de una daría más poder que el de llamar
insoportable manipulación divina. al hombre al respeto de sus her-
Estas apologías ofuscaban las en- manos y de la creación.
señanzas de Jesús sobre el Padre. Sin embargo, la idea de un Dios
La cuestión de la omnipoten- impotente, aunque fuese por ke-
cia de Dios ha sido replanteada nosis creadora, no resuelve nece-
por los pensadores de tradición sariamente la aporía del punto de
judía posteriores a la Shoah. La partida. Nos podemos preguntar
experiencia de una ausencia y si- si la bondad de Dios sale salvada
lencio de Dios ha trastornado las de una empresa en que el hom-
interpretaciones clásicas del sufri- bre queda abandonado a sus pro-
miento. Es imposible ver ahí una pias fuerzas para una tarea que le
prueba como en el caso de Job, sobrepasa infinitamente. ¿Cómo
prueba provisional que revela la iba el hombre a salvar la divinidad
fe de Job y le devuelve sus bienes. sin recibir de la misma divinidad
Imposible leer ahí la expiación de un poderoso socorro? La fe cris-
una infidelidad de Israel, entonces tiana no negará la trascendencia
disperso. Imposible encontrar ahí de Dios ni su poder salvador en
un martirio, porque no fue ni por la historia, que culmina en la per-
amor a su fe ni a causa de la fe sona de Jesucristo y en el don del
que perecieron. ¿Cómo había de- Espíritu.
jado el Dios de las bendiciones
que la elección se transformase Cuando los extremos se to-
en maldición? can
Hans Jonas propone renunciar
al concepto de la omnipotencia de Por una parte, un providencia-
Dios, juzgado incompatible con su lismo donde todo tiene sentido y
bondad. En vez de pensar en Dios el mal es recuperado,“retribuido”.
como el Señor impasible de la his- Por otra, la ausencia total de la
toria, debería ser considerado providencia divina, lo cual también
como el Señor que, desde el ins- da sentido al mal. En ambos casos
tante de la creación, sufre su des- se trata de dar cuenta ”racional-
tino: como un Dios mezclado en mente” de la presencia del mal,
el devenir de la historia, alterado de hacerle frente como un «pro-

blema” por resolver, más que camino de la fe en Dios, porque
como un misterio por afrontar. todo “tiene una explicación”.Todo
Para el que se adhiera a una de se explica sin que el misterio de
estas soluciones, el mal ya no es la cruz de Cristo intervenga como
un misterio ni un escollo en el la clave fundamental de lectura.
EL AMOR INFATIGABLE DE UN DIOS ENTREGADO
Querer pensar la providencia en Él. Los pasajes en que Jesús

a la luz de Cristo es escuchar la evoca la atención del Padre hacia
llamada evangélica a cambiar la las flores del campo (Mt 6,28) y
mirada sobre Dios. El evangelio no las aves del cielo (Mt 10,29), no
es una revelación que pone a dis- son nada ingenuos: Jesús no igno-
posición de nuestras facultades ra ni menosprecia la preocupación
intelectuales un lenguaje objetivo ni el pesar de los hombres, exhor-
y definitivo sobre Dios, sino reve- ta simplemente a una justa acti-
lación en el sentido de desenmas- tud ante las dificultades de la vida.
carar el pecado y la ceguera del Jesús afirma que el Padre co-
hombre, y de “impulsar” una con- noce lo que necesitamos, nuestros
versión del corazón y de la acción, cabellos están todos contados.
para que se dé un conocimiento Jesús nos invita a considerar al
por comunión con el Espíritu de Padre como el Pantocrator, el que
Dios: el que no ama a su herma- lo tiene todo en su mano. Ésta es
no, no conoce a Dios, pues Dios la fe del NT y del Credo: Dios es
es Amor (cf. 1 Jn). Creador y su creación es conti-
La manifestación del Amor de nua (Hb 1,3; Flp 2,13; Hch 17,28).
Dios en Jesucristo llega a su ple- Tal es el poder único del Pa-
nitud en el misterio de la cruz, dre, que hace salir el sol sobre
donde es entregado por nosotros. malos y buenos (Mt 5,45). Un po-
Pensar la providencia a la luz de der único distinto al de los hom-
Cristo es considerar la cruz como bres, no una omnipotencia abso-
un lugar de revelación posible luta, que indiferentemente podría
acerca de Dios, sin ignorar que su crear y destruir, dar libertad y
lenguaje es locura a los ojos de la quitarla. La creación es un don, y
sabiduría humana (cf. 1 Co 1,23). Dios no se desdice de sus dones
Sin embargo, quizás cargando cada (Rm 11,29). Lo que crea a su ima-
uno con su cruz se puede comul- gen, lo que da, no lo vuelve a qui-
gar con el sentido de la cruz de tar: el Padre deja ir al hijo lejos de
Cristo (cf. Lc 14,27). él, tomar su camino, pero lo sos-
tiene en la vida, en el movimiento
Invitados a confiar en el Pa- y en el ser (Lc 15,12).
dre Mirar la creación como don es
subrayar la discreción del donan-
Antes de morir en la cruz, te. El Padre se queda en segundo
Cristo nos reveló al Padre y nos término. Lo que puede parecer
invitó a tener una total confianza ausencia ante nuestras miserias es

también la condición de posibili- de la muerte: en su misericordia,
dad de un camino de fe libre y ha multiplicado las alianzas con
amante, de una alabanza gozosa ellos y los ha formado en la espe-
ante la belleza de la creación. En una ranza de la salvación, antes de
palabra: de la respuesta a su don. mandar a su propio Hijo, y con Él,
Considerar la creación como su Espíritu, que culmina toda san-
un don, es también afirmar una tificación. La divina providencia no
forma de vulnerabilidad del dador. tiene nada de mágica: la creación
El lenguaje parabólico de Jesús es frágil, no está acabada y sigue
exige esta atribución análoga de una larga transformación históri-
una “emoción” en Dios, que deja ca. La intervención de Dios en la
intacto su amor infatigable: su historia debe reencontrar no sólo
compasión se renueva cada ma- algunas almas acogedoras, sino
ñana (Lm 3,22-23) y deja intacto también un linaje para poder pro-
su poder creador, en el cual des- ducir todos sus frutos. Y acaba
cansa nuestra esperanza en una por encontrar eco en la fe de
resurrección de la carne, en un un pequeño pueblo consciente
nuevo cielo y en una nueva tierra de su proposición de alianza (cf.
(Ap 21,1). Dt 7, 7-8).
La obra de la alianza se realiza
Dios lucha por nosotros por etapas y no sin dificultades. El
Señor ha visto la miseria de su
Jesucristo revela en plenitud el pueblo, ha oído su grito y ha en-
designio de amor benévolo de su viado a Moisés cerca del Faraón,
Padre de hacer de nosotros sus para librarlo de las manos de los
hijos adoptivos en su Hijo, e in- egipcios (Ex 3,7-8). Pero, dice un
troducirnos en la alegría del rei- midrash, todavía no ha llegado la
no, cuando el don de la vida divi- salvación que Dios quiere para los
na sea plenamente aceptado. Este hombres, ni es el momento de que
designio es contrariado desde el los ángeles exulten, pues la salva-
principio por el sufrimiento y el ción de los hebreos ha costado la
pecado de los hombres. El deseo vida de los egipcios, que también
de poder, la envidia, la violencia y son hijos de Dios. Y los hombres
la indiferencia marcan a los hom- siguen sufriendo y pecando.
bres con heridas que no podrán Cuando Job pide a Dios cuen-
curar por sí solos. Incluso cuando tas de su sufrimiento, Dios sólo
siguen buscando a Dios, multipli- puede felicitarlo por haber rehu-
can los ídolos y proyectan en Dios sado creer a los estrategas de la
los malos pensamientos de sus retribución, y haber acusado a los
corazones, haciendo de Dios un que atribuyeron a Dios malos de-
juez implacable y caprichoso, al signios. Si le recuerda su poder
que esperan apaciguar con la san- creador, es también para subrayar
gre de sus sacrificios. que mantiene el poder de Le-
Cuando habían perdido el sen- viathan dentro de sus límites (Jb
tido de su amistad apartándose de 40,25; Ps 74,14). Dios es el pri-
Él, no les ha abandonado al poder mer luchador empeñado contra

el poder del mal y de la muerte, una prueba para todos.
para contenerlos, sin acabar con Una prueba para Jesús mismo,
ellos, como si no pudiera destruir que debió resistirse a la tentación
lo que ha creado, ni destruir nin- de un poder mundano (Mt. 4,1-
guna libertad, ni ocupar todo el 11, Lc 4,1-13) y que constante-
espacio y serlo todo. mente tuvo que desconfiar de los
Cristo aparecerá con el mis- beneficiarios de sus milagros, que
mo rostro, y no soportará el su- no comprendían su verdadero sig-
frimiento y la desgracia de los nificado y querían proclamarlo rey
hombres, pasará haciendo el bien (Jn 6,15).
y sanando a todos los que están Los signos son pruebas para
en poder del diablo (Hch 10,38), los beneficiarios: ¿van a convertir-
recusando a los defensores de la los en hijos del Reino? Y constitu-
justicia inmanente y la retribución, yen una doble prueba para los
manifestando en su pasión que testigos, en su calidad de testigos
Dios es inocente del mal, lo com- y de no beneficiarios de los sig-
bate y se expone para salvarnos. nos. Como testigos, el signo en-
Delante de la cruz, deberemos gendra la duda y la sospecha (Lc
renunciar a pedir a Dios que ejer- 11,15).Además, el signo a favor de
za una omnipotencia, que ni tiene otros no suscita espontáneamen-
ni quiere tener, y abrirnos a su te la alabanza y la alegría, sino más
manera de ser poderoso, que nos bien la envidia y el odio, hasta lle-
desconcierta y nos asusta, pues gar a acusar, perseguir y expulsar
consiste en que su Hijo se vacíe a aquél por medio del cual se pro-
de sí mismo hasta a morir en la ducen estos signos.
cruz (Fil 2,7-8). Tales son los signos de Dios,
que los hombres se niegan a re-
De la prueba de los signos a conocer y consideran demasiado
la prueba de la cruz esporádicos. Sólo algunos hom-
bres de corazón sencillo habrán
Al recordar la vida de Jesús, se reconocido en los signos la pre-
puede estar tentado de oponer sencia de Dios y la manifestación
un período de grandes éxitos, en de su amor, hasta seguir al Envia-
el cual el gentío incluso quiere do. Sólo algunos hombres habrán
proclamarlo rey por sus signos, al sacado de ellos el ímpetu de fe,
período del fracaso, la condena y para dejarse transformar por
la muerte. Los evangelios subra- Cristo. A Jesús, los signos le ha-
yan que el “proceso“ empieza des- brán servido para entrar rápida-
de el principio, porque los signos mente en la vía de la pasión, don-
que hace no son recibidos del mis- de se realiza la verdadera salud
mo modo. Si Jesús no hubiese rea- espiritual del hombre.
lizado verdaderos milagros, no hu- De forma paradójica, invisible,
biese sido detenido y condenado. pero real, se manifiesta el poder
El poder de los signos no es una único de Dios. ¿Cómo podrán los
simple manifestación de la solici- hombres ser hijos si no renuncian
tud de Dios, sino que constituye a salvarse ellos mismos y no de-

jan de vivir por y para sí mismos? cha a Dios (He 9,14). La cruz es
¿Cómo serán vencedores del pe- la plena conclusión de Cristo. La
cado, si echan la culpa a los peca- humanidad de Jesús acoge el Es-
dores, cayendo ellos mismos en píritu y la confianza del que es-
el pecado y justificándolo? ¿Cómo pera contra toda esperanza, has-
conocerán el amor del Padre si el ta el punto de remitirse totalmen-
poder del mal y el peso del sufri- te al Padre (Lc 23,46). La humani-
miento ofusca su presencia? dad de Jesús acoge el Espíritu y el
Esto es lo que se juega en Je- amor que perdona hasta a sus
sús en el momento de la pasión. enemigos (Lc 23,34).
Es la hora del gran combate inte- Se ha abierto un camino nue-
rior: no usar el poder del mundo vo para los hombres y el muro de
y de la violencia, consentir la las separaciones ha sido destrui-
muerte, y en esta muerte dar su do, en su persona se ha dado
vida, darse enteramente al Padre muerte al odio (Ef 2,16). De su
y a los hombres, en el corazón de corazón abierto brotan las aguas
la noche y en el sufrimiento. Jesús vivas del Espíritu, que se derrama-
reza, desde el Monte de los Oli- rán en su Resurrección. Nosotros
vos hasta la Cruz. La angustia le también podemos entrar en este
ahoga y, antes de morir, grita que camino de la filiación, si invoca-
Dios le ha abandonado (Mc 15,34). mos al Espíritu que nos asemeja a
Este grito es una súplica, y si no Cristo (Fl 3,10), y que hace de
recibe ningún socorro “providen- nosotros hijos y nos llama hacia
cial”, desde el punto de vista del el Padre (Ga 4,6). Este Espíritu no
mundo, su ajusticiada humanidad nos será negado, según la prome-
se abre entonces plenamente al sa de Cristo (Lc 11,13). En nues-
Espíritu de Dios y a su poder. tra debilidad, se desplegará y será
Por el Espíritu Santo, Cristo se nuestra fuerza (cf. 2 Co 3,17).
ha ofrecido a sí mismo sin man-
PROPUESTA DE UNA HERMENÉUTICA CRISTIANA

DE LA PROVIDENCIA
Una interpretación cristiana del sufrimiento, en una lucha li-
de la providencia debe integrar la brada con las armas de un Amor
paradoja de una salvación por la que se arriesga y se entrega.
cruz. El Dios creador no conduce Al poder creador que sostie-
la creación a su perfección y a la ne toda libertad no se le sobre-
salvación con una varita mágica. pone una omnipotencia salvado-
La salvación de la cual habla la ra que desprecie la libertad, sino
Escritura implica un paso por la un poder vulnerable que se dirige
muerte, no sólo para el hombre, a la libertad. La providencia no se
sino también para el mismo Dios opone al mal con la destrucción
en Jesucristo. La providencia sólo del pecador, pues negaría su amor
puede desarrollar el poder del creador y no sería una salvación
Espíritu en el corazón del mal y para el hombre. Dios no quiere la

muerte del pecador, sino que viva to de la cruz para unirse a todos
(Ez 33,11). los que sufren, a todos los conde-
Al poder creador de la provi- nados y a todos los desesperados.
dencia sólo se añade un poder del Y donde el hombre no puede dar
que da todavía más: “per-dona” y sentido a su sufrimiento, donde las
tiende a hacerse presente en el fuerzas espirituales del hombre
corazón del hombre y de todo ser están aniquiladas por el peso del
sufriente para que no se vea su- mal, entrega su espíritu para trans-
mergido en el mal, pueda creer y formar la noche del infierno en
amar a pesar de todo y entrar así noche pascual, de manera que la
en el Reino, para experimentar lo muerte no sea definitiva, sino trán-
que nunca nos hubiésemos atre- sito, transformación de la deses-
vido a pedir (Ef 3 ,20). peración en fe, de la venganza en
perdón y entrada en la vida de
Contra la providencia de un Dios.
dios perverso, el Padre, ino- Creer en la providencia no es
cente del mal creer en un Dios que dispone
todo en sus mínimos detalles y
El cristiano no puede aceptar permite todos los males del mun-
una representación de la provi- do, sino creer que Dios está invi-
dencia divina que haría de Dios el sible y espiritualmente presente,
Gran Hermano. La providencia no sin ninguna complicidad con el mal.
integra el mal como medio para El tiempo de la paciencia de Dios
conseguir su designio. Dios no (2Pe 3,9) no tiene plazo: es el tiem-
quiere el mal. Jesucristo, en los po en el que Dios se compadece,
caminos de Galilea, no soporta ni no desde los cielos, sino en lo más
el mal moral, ni el físico: en torno íntimo de nosotros mismos, no
a él se precipitan todos los mise- como espectador, sino como ac-
rables y él los libera de sus de- tor, como Espíritu que insufla su
monios, les cura y rehabilita. vida en nuestro espíritu.
Dios no utiliza el mal, ni para
conseguir un bien. No prueba a Contra la providencia de un
nadie (St 1,13). Nunca debería dios mago, el Padre que lla-
atribuirse a la providencia el suma
frimiento de un hombre. Dios está
siempre al lado del hombre su- Querríamos que la providen-
friente, por mucho que el sufri- cia arreglase todo lo nuestro,
miento “esté bien merecido”. Je- cuando en realidad nos pide que
sús no se identifica solamente con seamos la providencia de los de-
los “buenos sufridores”, sino con más. Querríamos que nos libera-
todos, incluso los que han sido se de la cruz y, en cambio, nos in-
“justamente” castigados por los vita a cooperar (1 Co 3, 9), lle-
hombres (cf. Mt 25,43). vando también nosotros nuestra
Dios se pone de tal modo al cruz (Mc 8,34).A menudo invoca-
lado del que sufre que en Jesu- mos la providencia de un Dios
cristo va a soportar el sufrimien- mago, capaz de transformar una

situación de golpe, por un decre- el cristiano no se vuelve él mismo
to de omnipotencia. Un miedo providencia para los demás, si no
infantil nos hace reclamar a Dios presta sus manos al Señor, sus in-
una intervención que decante el vocaciones a la Providencia sólo
curso de las cosas a nuestro fa- enmascaran su pecado!
vor, sin preguntarnos si esto sería
bueno para los demás. Una ora- Contra la providencia de un
ción así rechaza asumir respon- dios satisfecho, el Padre de un
sabilidades. Dios no nos salvará sin Reino que llega
nosotros, sin que nos entregue-
mos a lo que hay que hacer. La El evangelio prohíbe ver a Dios
verdadera confianza en la provi- como el que domina la historia
dencia pasa del miedo infantil a la hasta el punto que todo se desa-
libertad del valor. rrollaría según lo previsto y que
Dios no cesa de pedir la co- esperaría con satisfacción el final
operación de los hombres. Si feliz del mundo para poder decir
Moisés se hubiese negado a vol- “está bien todo lo que acaba bien”.
ver a Egipto, los hebreos no se La victoria conseguida por Cris-
hubiesen librado de su yugo. Si to ha de ser compartida por to-
Jonás no hubiese ido a Nínive, el dos los hombres, debe ser anun-
mensaje de conversión no hubie- ciada y acogida en sus vidas, y esto
se sido predicado y esta ciudad pone la historia en una tensión
no hubiese sido salvada. Si María escatológica, que no tiene nada de
no hubiese dado el sí a la extraña una espera pasiva: la llegada del
proposición del ángel, el Hijo no Reino se realiza en el trabajo y en
se hubiera encarnado. La provi- los dolores de un parto (Rm 8,22).
dencia de Dios, no se puede ejer- Al que arrastra a los hombres
cer contra la libertad del hombre, hacia la recapitulación de todas las
sino “con” su libertad. cosas en Cristo (Ef 1,10), se opo-
La providencia no implica acep- nen no sólo el corazón endureci-
tar que se persiga a los humildes do de los hombres, sino “princi-
de este mundo con la promesa de pados, potestades, dominadores
una recompensa en el mundo fu- de este mundo tenebroso” (Ef
turo, como si los pobres se debie- 6,12). La lucha se exaspera, en la
ran resignar a la miseria causada visión del Apocalipsis, y la certeza
por una opresión injusta, en el de la victoria de Cristo no impi-
nombre de la voluntad de Dios de el trabajo continuo de la obra
que decide quién nace rico y quién de salvación, ni una cierta tristeza
pobre. Éste es un Dios perverso y del Espíritu por nuestros pecados
el opio del pueblo que el evange- (Ef 4, 30). El Reino sólo llega cuan-
lio denuncia mucho antes que do los hombres dejan actuar al
Marx. La voluntad del Padre es que Señor. Muchos rechazan entrar en
ejercitemos la totalidad de nues- el camino del Amor, rechazan el
tro potencial para ser verdaderos camino de la Cruz y retrasan la
intendentes de su gracia (1P 4,10), venida del Reino.
verdaderos testigos de su amor. ¡Si Y, sin embargo, el Reino va lle-

gando en los que abren sus cora- Espíritu. Allí Dios provee.
zones al Espíritu y proclaman la Dios provee también en lo
esperanza por el mundo. Signos secreto del corazón y en interpe-
tangibles manifiestan la presencia laciones directas. O por la vía “or-
del Señor a través de los carismas dinaria” de su Palabra, consigna-
que sostienen su fe y alimentan su da en la Escritura, escuchada por
esperanza. Allí dónde los enemi- la fe. O por la vía “ordinaria” de
gos hacen la paz, los adversarios los sacramentos, donde se hace
se reconcilian, los justos perdonan memoria de la muerte y resurrec-
lo imperdonable, donde se alzan ción de Cristo. O en la vía “ordi-
los profetas para denunciar la in- naria” de la fraternidad en Jesu-
justicia y combatirla sin caer en la cristo.Aquí también Dios es fuen-
violencia, allí se despliega el poder te de vida y providencia, pero no
por excelencia de Dios, el de su sin pasar por la Cruz.
DEL AMOR DE LOS DONES DE DIOS
AL AMOR DEL DIOS DE LOS DONES
El tema de la providencia para pedir. Una forma también de to-
el cristiano no es tanto una cues- mar conciencia, poco a poco, de
tión teológica, sino espiritual. No la filiación y de acercarse cada vez
se trata de leer, a través de los más al Dios de los dones, más que
factores de éxito social y huma- a los dones de Dios.
no, el signo de una bendición de El cristiano debería prohibir-
Dios que provee a sus escogidos, se releer la vida de los demás para
mientras que para los excluidos descubrir los elementos providen-
de este mundo habría que pensar ciales de esta vida. Recorrido
en su maldición sobre los exclui- irrespetuoso del camino de la fe
dos de este mundo. Se trata de del otro, irrespetuoso de su do-
acoger su Espíritu y ser nosotros lor, ciego ante su sufrimiento, acto
mismos providencia para nuestros de dimisión al mismo tiempo que
hermanos. Se trata de entrar en de justificación indebida. No se
la lucha por la fe, de creer no sólo debe releer la vida del otro, pero
cuando los signos son tangibles, sí apuntarme en ella como her-
sino de creer y amar incluso en mano, con compasión y discreción,
las tinieblas. como hijo del mismo Padre, para
Nada impide al cristiano releer alabarle o ser signo de su compa-
su vida ante su Dios y reconocer sión si está derramando lágrimas
la multitud de sus dones. Es la ora- (Rm 12,15). Y cuando mi herma-
ción de acción de gracias que pue- no parece que se apaga encerra-
de ser publicada para gloria del do en su noche, me queda la fe
Señor (1 Co 5,10; Flp 3,12). Una que hace esperar por él contra
forma de alabanza hacia aquel que toda esperanza.
da más de lo que habíamos osado
Tradujo y condensó: DOLORS SARRÓ

MARTA LÓPEZ ALONSO
ASPECTOS ÉTICOS DE LA ACCIÓN

SANADORA DE JESÚS
Jesús históricamente curó y, al asumir una estrategia terapéutica
–hacer emerger al ser humano sano–, ha dotado de sentido ético
a la acción sanadora de la Iglesia. En este artículo se trata de
desarrollar algunas de las claves de comprensión de la acción sa-
nadora de Jesús: el sentido de los milagros y la táctica de Jesús
para adentrarse en el mundo del dolor. Desde ahí, propondremos
las consecuencias éticas del modelo de salud que Jesús practicó, así
como algunos de sus signos.
Aspectos éticos de la acción sanadora de Jesús, Moralia 26 (2003)

417-438
INTRODUCCIÓN
Jesús no desarrolla ningún dis- expresa el doble sentido de cui-

curso sobre la salud, sino que se dar y curar. Es llamativo que los
compromete a regenerarla tanto sinópticos no emplean este ver-
en los individuos como en la con- bo en su sentido original “servir a
ciencia social: pasó haciendo el bien alguien más poderoso”.
y sanando a todos los oprimidos por Los escritores cristianos pri-
el diablo (He 10,38). Es un hecho mitivos transmitieron en sus es-
que la presencia y la intervención critos la imagen de que el evan-
de Jesús en la vida humana tiene gelio tiene un mensaje de “salud”
un carácter saludable: “Yo he ve- y “suave medicamento”, en pala-
nido para que tengan vida y la ten- bras de Clemente de Alejandría.
gan en abundancia” (Jn 10,10). Es- Junto a él, Ignacio de Antioquía,
tamos ante una sanación como Tertuliano, Cipriano de Cartago y
experiencia de recuperación de la Orígenes recogen la imagen de
vida, afirmación de la propia dig- Cristo médico. De ahí la polémi-
nidad, crecimiento de la confian- ca entre los apologistas cristianos
za y la libertad, donde se experi- y los escritores del paganismo,
menta la victoria frente al mal y acerca de quién sana al hombre si
el predominio de la vida frente a Cristo o Asclepio.
la muerte. La actividad sanadora de Jesús,
En el lenguaje de los evange- juzgada desde la historicidad, topa
lios, los milagros son “obras de con una seria dificultad: la frecuen-
poder”, “señales”, “portentos”, te vaguedad en la descripción de
“hechos asombrosos” y “maravi- la dolencia. No se menciona la
llas”. Estos términos nos remiten patología precisa de cada caso, ni
a acciones sanadoras de Jesús a la causa de la enfermedad, ni su
los más pobres. El verbo therapeúo grado de gravedad o irreversibili-
217
dad. Para los creyentes las cura- preciso analizar la historicidad de
ciones serán milagros, mientras sus milagros. No está a nuestro
que para los agnósticos se trata- alcance decidir la cuestión teoló-
rá de enfermedades psicosomáticas gica de si unos determinados he-
sensibles a influencias como la hip- chos extraordinarios de Jesús fue-
nosis, el impacto de una fuerte per- ron o no auténticos milagros, en-
sonalidad o la autosugestión. tendidos como intervenciones
Jesús une íntimamente la Bue- directas de Dios par realizar co-
na Noticia y la curación de los sas imposibles de realizar por un
enfermos. La proclamación del ser humano. Es necesaria la inves-
Evangelio es curativa en sí misma, tigación histórica y aplicar crite-
y no hacer de él una experiencia rios de historicidad. Por tanto, en
sanadora tiene considerables im- cuanto a la cuestión de la historici-
plicaciones éticas. Es visible el dad, podemos decir que el crite-
amor con que se entregó Jesús a rio de testimonio de múltiples
enfermos y marginados, devolvién- fuentes y el criterio de coheren-
doles su valía personal. La sana- cia parecen corroborar que Jesús
ción y salvación que Dios despier- realizó acciones extraordinarias
ta están en íntima relación con las juzgadas como milagros. Las tra-
fuentes de energía curativas y la diciones sobre milagros de Jesús
capacidad interna de regeneración están tan atestiguadas en diversas
del propio ser humano. El deste- fuentes hacia el final de la prime-
llo del Espíritu sobrepasa la tota- ra generación cristiana que es
lidad de lo psicosomático y cura. imposible, dada su importancia
Para poder hablar con verdad cuantitativa, su total invención por
de la acción sanadora de Jesús es parte de la Iglesia primitiva.
ACCIÓN SANADORA DE JESÚS

Sentido de sus milagros estudios de la Antropología médica,
como subdisciplina de la antropo-
Ante la actividad sanadora de logía cultural.Abordar las sanacio-
Jesús es explicable nuestra perple- nes narradas desde la medicina
jidad. Nuestra manera de vivir la occidental ha impedido acercar-
salud y la enfermedad es muy di- se al sentido original de los rela-
ferente de la de los tiempos de tos y a la experiencia vital que les
Jesús. Es preciso leer la tradición dio origen. La exégesis los ha es-
de las curaciones en el contexto tudiado desde el punto de vista
de enfermedad y salud del tiem- teológico y literario. Estas inter-
po de Jesús, fijando la atención en pretaciones no son suficientes,
los rasgos que la diferencian de la dado que la forma en que un indi-
tradición helenística de milagros viduo percibe la enfermedad y la
y que la vinculan a la cuestión ju- salud están determinadas por la
día de la pureza ritual. propia cultura, estableciéndose
Actualmente, los relatos de diferentes horizontes mentales de
sanación son iluminados desde los comprensión. Esta visión incluye
218 Marta López Alonso

no sólo la etiología de la enfer- ra.A la luz de la Antropología médi-
medad, sino también la forma de ca, cada curación debe ser mira-
reaccionar frente a ella, las opcio- da desde una triple perspectiva:
nes terapéuticas disponibles y las 1) El sector del sistema de sa-
instituciones mediadoras. lud en el que se sitúa la sanación
En el mundo de Jesús y de los realizada por Jesús. Hay que dis-
primeros cristianos hay elemen- tinguir tres sectores: a) el popular,
tos de comprensión de la salud y formado por los círculos más cer-
de la enfermedad semejantes a las canos al sujeto: familia y vecinos,
medicinas no occidentales. Los desde donde se define, se inter-
síntomas de la enfermedad se ex- preta y se trata la enfermedad; b)
plican desde la convicción de que el profesional, formado por médi-
existe una interdependencia en- cos e instituciones sanitarias, que
tre lo natural y lo sobrenatural, la en tiempos de Jesús estaban mu-
sociedad y la persona. La explica- cho menos desarrollados que en
ción sobre el origen y las causas nuestros días y se basaban en unos
de la enfermedad era muy distin- principios médicos muy diferen-
ta a la nuestra. El pecado o los es- tes a los de la medicina actual; y
píritus malignos eran los causan- c) el étnico, que aglutina una serie
tes de la enfermedad. Para ellos de medicinas alternativas y a los
la enfermedad no era sólo una sanadores populares, que no se
patología física.Tenía dimensiones atenían a la medicina profesional.
sociales y sobrenaturales. Enfer- Las sanaciones de Jesús deben si-
medad y sanación eran percibidos tuarse en este tercer sector. Es
de una forma mucho más global. conveniente conocer las estrate-
Esto nos exige abrir el horizonte gias terapéuticas que seguían en-
de comprensión de la enfermedad tonces los sanadores populares y
para detectar los signos de ausen- que también aparecen en las cu-
cia de salud vinculados a cada uno raciones de Jesús: compartían la
de los planos mencionados que visión del mundo, de la salud y de
constituyen los núcleos de la acla enfermedad –generalmente en
ción terapéutica de Jesús. Este términos religiosos– que tenían
análisis excluye todo determinis- sus pacientes, aceptaban los sín-
mo encubierto y señala las cau- tomas que les presentaban, los tra-
sas del exceso de mal, bien cono- taban en público y no eran ajenos
cidas en numerosas ocasiones. a la situación social del enfermo.
El que sana posee un conoci- Jesús fue uno de los sanadores más
miento preciso de los roles del representativos de Palestina en el
enfermo en la comunidad, y com- siglo I, junto a dos figuras de la tra-
parte con él los valores y las nor- dición rabínica Honi y Hannina
mas sociales. Era fundamental en ben Dosa. Su modelo se configu-
el proceso de sanación la partici- ra al estilo de Elías, y se entendió
pación de los miembros de la fa- a sí mismo como mediador de la
milia, parientes y vecinos. La cu- sanación que viene de Dios.
ración requería la presencia de 2) La comprensión de la enfer-
una comunidad sanada y sanado- medad que revela el relato. Es pre-
Aspectos éticos de la acción sanadora de Jesús 219

ciso comprender las diversas for- este modelo es una realidad hu-
mas de entender la enfermedad y mana significativa, donde el univer-
la reacción frente a ella, así como so de sentido se basa en la enfer-
la semántica que utiliza quien la medad percibida por el sujeto,
describe. Sólo así podremos co- siendo relevantes los datos que
nocer qué entendían por salud y revelan su significado. La estrate-
enfermedad tanto Jesús como sus gia interpretativa examina la rela-
destinatarios. La enfermedad mar- ción entre los síntomas y el cam-
caba entonces negativamente a las po semántico para llegar a com-
personas mucho más que hoy. El prender los aspectos ocultos de
hecho de estar enfermo, sobre la realidad de la enfermedad y
todo de ciertas enfermedades (le- poder así transformarla.
prosos, ciegos...), tenía connota- Jesús observa los diferentes
ciones muy negativas que hacían niveles: el natural (la enfermedad
del enfermo una persona estigma- física), el sobrenatural (sólo Dios y
tizada, marginada por la sociedad. la fe pueden sanar), el personal (la
La enfermedad era percibida incapacidad de superar por si mis-
como una forma de desviación en mo la situación) y el social (margi-
una cultura regida por los valores nación y deshonor). Todos estos
del honor y la vergüenza. Así, la niveles nos remiten a la experien-
enfermedad determina el estatus cia del hombre. La sanación es in-
social del paciente y la sanación terpretada como salvación total
se define como proceso de rein- por la fe, que implica la sanación
tegración social. Ante esta situa- de la culpa, advertida o inadverti-
ción, si la enfermedad “marca” al da, y la reintegración. Por tanto, la
sujeto, la ética de Jesús introduce estrategia terapéutica de Jesús era
un correctivo que purifica de pre- inclusiva. Sin inclusión no hay sana-
juicios, evidenciando que éstos ción y, en este sentido, significa: re-
–más que justificar la falta de sa- conciliación, apertura, etc.
lud– son un amplificador de su
eco destructor. Horizontes de sentido
3) La estrategia terapéutica se-
guida por el mismo Jesús. Una vez Puestos los cimientos de la
detectada la enfermedad se pre- antropología médica, podemos
cisa una estrategia o procedimien- observar ahora diversos horizon-
to terapéutico para tratarla y lle- tes de sentido en las acciones sa-
gar a la sanación. La ética pide nadoras de Jesús. En su vida pú-
constantemente estrategias como blica muestra su capacidad para
cauce, dado que sin medios no hay sanar toda dolencia y enfermedad.
ética sino buenas intenciones. Se solidariza con los oprimidos,
En este sentido, el modelo cul- tomando siempre partido por los
tural de Jesús frente al biomédico más débiles y marginados: las
tiene una estrategia diferente de prostitutas, el samaritano, el cen-
intervención. La sanación del ser turión, el publicano, el ciego de
humano debe penetrar la cosmo- nacimiento, el paralítico... Esta so-
visión cultural. La enfermedad en lidaridad será causa para él de su-

frimiento moral y psicológico: di- un atentado contra las normas de
famación, injurias, críticas... ¿Qué pureza que gobernaban la socie-
hizo y qué sentimientos desper- dad palestina del siglo primero.
tó con sus palabras y acciones Jesús no tuvo inconveniente en
para suscitar estas críticas? Era in- transgredir estas normas, pues
evitable que estallara el conflicto, sólo así podía acercarse a los que
y llama la atención que Jesús no estaban en situaciones marginales.
cambiara ni su discurso ni su com-
portamiento. Es preciso correlacio- Estructura literaria
nar la actuación de Jesús en su vida
pública con su muerte y con el La propia estructura literaria
amor a un Padre apasionado por del milagro comprende tres ele-
salvar y sanar la vida de los hom- mentos, que en su secreta lógica,
bres. nos dan noticia de cómo se acer-
Jesús vive asumiendo la situa- can a Jesús quienes desean ser
ción de aquellos a los que ha sido curados, de los gestos y medios
enviado, compartiendo la margi- que intervienen en la curación y
nación de los marginados, la pode la reacción ante tales acciones.
breza de los pobres, la exclusión Todos estos elementos carecen
de los excluidos, la mala fama de de neutralidad ética.
los “malafamados”, así como los La presentación y petición de
efectos del pecado en los peca- curación del enfermo nos plantea
dores, señalándonos así nuestro la necesidad de una ética respon-
lugar como creyentes. En Jesús hay sable frente al otro.
voluntad de curar, aun con el ries- Jesús actúa desde la gestualidad.
go de ser excluido del sistema. La Con ella se acerca a los hombres
acción sanadora de Jesús conlle- y mujeres de su época. Jesús toca-
va un cierto grado de persecución ba a los enfermos y son significa-
que emerge del propio sistema, tivos los matices que nos aportan
que tiende a cerrarse sobre sí los distintos verbos empleados en
mismo. el texto: agarrar, coger con la mano,
Contemplar a Jesús y su posi- al hacer referencia a la curación
ción ante los hombres es como de la hija de Jairo, el joven epilép-
una flecha indicativa que nos tico y la suegra de Pedro. En otras
muestra donde está Dios y dón- ocasiones impone las manos, como
de deben situarse sus seguidores. gesto de bendición. Con los lepro-
El dolor de los ofendidos y humi- sos extiende las manos y los toca.
llados es su causa, su destino y su Toda acción parece tener un ta-
hogar. Jesús sabe y muestra en su lante gestual, en este sentido el
acción sanadora que no son las gesto traduce y reconvierte las
leyes lo que importa al Padre, sino opciones éticas ocultas en el cen-
que el hombre se convierta en la tro de su persona.
medida de toda acción. El hecho En el marco de comprensión
de que Jesús se les acerque y se de los milagros, es importante
deje tocar por ellos, o de que los apreciar la reacción de la gente
cure de forma poco ortodoxa, era ante la acción curativa. Sus adver-

sarios no negaron el hecho de que sión fundamental de Jesús: la mise-
hiciera tales cosas, sino que lo ricordia. No podemos dejar de ana-
criticaron por realizar sus cura- lizar qué es lo que “obliga” a Jesús
ciones en sábado, por asignarse el a curar. Más allá de su poder, los
poder de perdonar y dar a éste milagros muestran su reacción al
un valor sanador, por no obser- dolor de los pobres y débiles. La mi-
var la Ley de Moisés y por tocar a sericordia es en Él virtud y princi-
aquellos hombres que estaban en pio de su quehacer ético.
los extrarradios del mundo judío. Los milagros son signos pode-
Los creyentes nos hemos es- rosos que surgen del dolor ante
cudado en la aureola mágica vin- el sufrimiento ajeno, en especial
culada al mundo de los milagros, las mayorías pobres. Dios nos ama
esquivando así nuestras respon- en Jesús, primero porque somos
sabilidades frente a los múltiples sus hijos, luego por la vulnerabili-
y cambiantes aspectos de la salud dad de lo amado. La misericordia
de nuestros hermanos. Nada hay de Dios lleva in situ dos aspectos
en estos materiales que podamos que se expresan en los siguientes
calificar de mágico. términos: la ternura, por el hijo ges-
Las verdaderas curaciones y tado en las entrañas de Dios; la
milagros de Jesús son, ante todo, compasión y la conmoción que li-
gestos de humanización evangélica: bera de la indigencia, la debilidad,
de purificación humana, de libe- la enfermedad y el límite. En Jesús
ración personal, de apertura a la la conmoción de las entrañas es el
fe, que muestran que el dinamis- núcleo de su acción sanadora. El
mo final del Reino tiende a la des- sufrimiento de la gente suscita en
trucción de la enfermedad y el él la compasión y el amor. Sanar
dolor. Los milagros son signos li- es su forma de amar y su amor
beradores, signos contra la opresión, sanador sabe a cercanía, estima-
signos de la presencia y cercanía ción del enfermo, respeto a su
del Reino y son signos poderosos propia capacidad de sanación. Su
de amor mesiánico, que suscita amor que sana es gratuito.
curación y fe. Los pobres que ne- A la luz de Jesús la misericor-
cesitaban salvación en sus innu- dia es más que compasión por la
merables males cotidianos fueron desgracia, es ternura ante un her-
los que entendieron los milagros mano gestado en las mismas en-
de Jesús. Si no percibimos la sal- trañas y vientre que nosotros. En
vación para los males cotidianos Mc 1,41 descubrimos a un Jesús
no tenemos vivencia de la expe- que “compadecido de él” extien-
riencia de la encarnación. Jesús de la mano para tocar. Recorre
lucha contra el mal integral, no Galilea y cura de toda enferme-
quiere salvar almas sino sanar y dad y dolencia, cura la situación
salvar personas. Jesús anunció lo de soledad de una muchedumbre
no anunciable y practicó lo escan- desamparada. Cura, en definitiva,
dalizable. la carencia de Dios.
La importancia cristológica de El Reino viene a subvertir tra-
los milagros radica en una dimen- yendo a Dios mismo como reali-

dad sanadora. Jesús se expresa a encierra en sí una fuerza básica
sí mismo sanando, y revela su sen- para crecer en vida auténtica, sa-
timiento ante la persona: “Me da lud y armonía personal. La vida
lástima esta gente...” (Mt 15,32). tiene que ver con un nacer de
Esta mirada despierta en el que nuevo (Jn 3,3), con liberarnos de
sufre esperanza de la liberación, en actitudes insanas y mecanismos
presencia y en contra de algún destructores que anulan nuestra
poder opresor. vida, reconocer los posibles erro-
Los milagros acaban siendo res del pasado y poseer las res-
confesión de fe en la persona mis- ponsabilidades que nos lanzan al
ma de Jesús, Hijo de Dios. Parece camino de la vida. La fe nos con-
que la fe es la condición exigida duce de la defensa a la confianza,
para el milagro y la que lo realiza del miedo al amor, del aislamien-
(cf. Mc 5,36). Esta fe no es ni acep- to a la entrega, de la culpa y la
tación de verdades doctrinales, ni autocondenación a la aceptación
confesión cristológica. Es la acep- del perdón.Tanto la defensa como
tación y el hondo convencimiento de el miedo, el aislamiento y la auto-
que Dios es bueno para con él y que condenación son elementos pre-
su bondad ha de triunfar sobre el sentes en la experiencia de caren-
mal. Esto implica conversión del cia de salud integral, y en la medi-
ser humano y cambio radical en da que los redimensiona, ésta
la comprensión de Dios. Aquí ra- muestra su capacidad curativa. La
dica la Buena Noticia. Es preciso vida nueva es fuerza unificadora y
hacer el acto fundamental de fe orientadora hacia la salud integral.
en la bondad de Dios. Esta fe ad- La vida de Dios, entendida como
quiere un poder eficaz, y el que gracia sanadora, regenera las fuer-
así cree puede ser curado exter- zas físicas, la riqueza emotiva, la
namente porque está curado inactividad mental, la energía espi-
ternamente. ritual y la orientación de la vida
Bernard Häring, al final de sus personal. En este sentido, pode-
días, se decantó por la reflexión mos decir con Jesús: “Tu fe te ha
teológica de la fe como fuente de salvado” (Mc 10,52; Mt 9,22).
salud. La fe auténtica que sana se La sanación que encierra la
opone de forma radical a la reli- salvación va cumpliéndose o fra-
gión regida por el miedo y, por casando a lo largo de la existen-
tanto, enfermante. Hay una religión cia de cada persona. La fe nos hace
y un moralismo enfermizo no per- acceder a una calidad de vida nue-
meable a la proclamación de fe en va, haciendo brotar en lo íntimo
el Señor y en su amor curativo. humano un manantial de vida sa-
La conversión al Dios de la vida ludable (Jn 4,14).
ELEMENTOS DE LA ACCIÓN TERAPÉUTICA DE JESÚS
Jesús se ve a sí mismo como mos los que necesitan médico. Es un

médico de las almas porque sabe médico singular “con cuyas heri-
que no son los sanos sino los enfer- das habéis sido curados” (1P 2,24).

Sin duda, a la luz de los textos del sús, mal interpretadas, pueden
NT cabría hablar de una cristolo- conducir a interpretaciones má-
gía terapéutica que comprenda a gicas del actuar de Dios. Un pen-
Jesús como fuente de vida y salud samiento creyente que acepte la
humana auténtica. vida tendrá como resultado la sa-
La acción sanadora de Jesús ha lud. En el tema de la acción sana-
sido con frecuencia definida como dora nos movemos en un terre-
cristoterapia. La potencia de “sana- no resbaladizo donde los mismos
dor-curador-médico” propia de términos nos hablan de concep-
Jesús se extendía, y continúa ha- ciones diferentes.
ciéndolo, desde la curación de los La terapia más propia de Jesús
dolores físicos a las dolencias se centra en su irradiación per-
morales y los pecados. Somos sonal de salud, sana desde sí mis-
conscientes de los peligros y am- mo. Para Wolf, la terapia es Él mis-
bigüedades de los términos cris- mo:“La terapia que Jesús pone en
toterapia, sanación, curación. Han marcha es su propia persona”. Los
sido utilizados con diversos con- relatos evangélicos refieren cómo
tenidos y fines, no siempre ajus- toda la gente procuraba tocarle,
tados a las acciones de Jesús. Para porque salía de Él una fuerza que
hacer esta afirmación es preciso sanaba a todos (Lc 6,19). Estamos
partir del Reino, como presencia ante la dynamis o fuerza sanadora
nacida de la voluntad del Padre, que dimana de su persona, que
liberadora de todo sufrimiento y nada tiene que ver con fuerzas
sanadora de toda herida. mágicas y que brota del Espíritu
La salud mental y física y la de Dios que lo habita. Jesús cura
praxis religiosa pueden ser a me- con el poder de Dios. La comuni-
nudo confundidas en grupos ca- cación de salud no suplanta los
rismáticos y de oración, donde se esfuerzos terapéuticos médicos,
habla de la función terapéutica de dado que, como vimos, Jesús em-
la fe y la oración y se realizan “cu- plea los medios terapéuticos de
raciones” por parte de sus líde- su época.
res.Afirmamos la legítima autono- En primer lugar adopta una
mía de las ciencias (psicología, psi- postura de servicio y disponibili-
quiatría, medicina y teología) para dad: “¿Qué quieres que yo te
poder aportar luz sobre la función haga?”. Afirma también el deseo
terapéutica de la religión como de salud del enfermo: “Si quieres,
experiencia del Dios de Jesús. puedes limpiarme...Quiero, queda
Desde la psicología de las religio- limpio”. Todo lo hace en actitud
nes se ha estudiado la dificultad esperanzadora: “Si algo puedes,
para establecer una recta diviso- ayúdanos... ¡Qué es eso de si pue-
ria entre las convicciones mágicas des! ¡Todo es posible para quien
y las religiosas. Debemos percibir cree!”(Mc 9,23). Jesús enseña a
que, desde la intención, todo ges- cada hombre a poner en activo
to puede ser instrumental y má- su propio potencial sanador, pa-
gico y, a la vez, expresivo, simbóli- rece que depende del ser huma-
co y religioso. Las acciones de Je- no querer curarse: “¿Quieres cu-

rarte?” (Jn 5,6). Cabe preguntar de obra recreadora del Padre. Jesús
dónde bebe Jesús para actuar de trabaja sanando, porque el Padre
esta forma. Sin duda, Jesús alimen- trabaja siempre sanando, en un
ta su relación sanadora en el mis- acto de recreación continua (Jn
mo Dios, asociando su obra a la 5,17).
CONSECUENCIAS ÉTICAS DEL MODELO DE SALUD
PROPUESTO POR JESÚS
En su acción terapéutica, Jesús efectos alcanzan a lo personal,
promueve un modelo de salud. Sin transforman lo social y purifican
duda, más que los recursos exter- lo religioso y trascendente.
nos, nos interesa la calidad de la La salud pide vivir desde la
relación sanadora que establece verdad. No hablamos de un cami-
con las personas y las consecuen- no de perfección fariseo sino de
cias éticas que provoca. Jesús se un camino hecho de heridas cu-
tomó en serio la tarea de sanar radas asentado en la autenticidad.
como tarea propia del Reino. Pa- Arriesgarse a sanar al ser huma-
rece que el rostro de las perso- no es arriesgarse a ponerlo en pie,
nas pone en cuestión al mismo autónomo y encaminado a la bús-
Dios. queda de la verdad y felicidad. Es
alzar la cabeza que camina encor-
Jesús busca la salud integral vada y comprometernos respon-
y radical sablemente a bajar a las profundi-
dades de lo humano para tratar
Más allá de la mejoría física de adquirir la inteligencia del cuer-
busca hace emerger un ser huma- po, así como aliarnos con nuestra
no más sano desde sus raíces, psicología y mundo de emociones
desde el corazón de la persona, para tratar de desarrollar cierto
centro y fuente de las decisiones. grado de inteligencia emocional.
Jesús permite que la persona sana Ser sanados tiene grandes “car-
despunte. Esta es su prioridad y gas”, pero se trata de una “carga
no permite que sea socavada por ligera” (Mt 11,29), de una respon-
otros intereses. Jesús se interesa sabilidad asumida proporcional a
por la salud como proceso de cre- lo entregado. Considerarnos sa-
cimiento de la persona. La cura- nados nos lleva a implicarnos en
ción del ciego de nacimiento (Jn el cambio personal y de los her-
9,27) nos muestra cómo las au- manos. La salud integral tiene la
toridades no soportaron la salud “carga” de la madurez y la respon-
que arrojaba su nueva realidad. El sabilidad en la propia vida y el pro-
ser humano sano en el plano físi- pio proceso. Conlleva un esfuer-
co, social y religioso es un sueño zo sorprendente para liberarnos
que las instituciones deben estar de las ataduras que llevamos an-
dispuestas a soportar. cladas y tejidas en los valles de
Cuando la fuerza de Dios, su nuestra psicología o de nuestras
dynamis, atraviesa el sujeto, sus creencias religiosas y culturales. Si

el poder sanador de Dios ha pa- afirmando a las mujeres, niños y
sado por nuestra vida a través de extranjeros, libera perdonando a
múltiples medios, no es ético se- los pecadores y dando vida a los
guir ligados a esquemas patológi- que parecen estar ya envueltos
cos e insalubres. por la muerte. Los milagros se
Jesús hace crecer de forma convierten en respuesta a las rea-
integral la vida sin seccionarla. Él lidades complejas que conllevan
se decide a devolver a los hom- sufrimiento, leído en clave de en-
bres la salud de su cuerpo, en sus fermedad, sinsentido y exclusión,
emociones, proyectos y relacio- y reclaman recreación por parte
nes. Esto implica superar las ne- de Dios.
gatividades ancladas en cada una
de estas esferas y supone inundar Genera salud reconciliadora
de luz los esquemas de formación
de la conciencia, personales, reli- La enfermedad y el sufrimien-
giosos o culturales que, bajo apa- to tienen mucho que ver con la
riencia de bien, esconden concep- fragmentación, la dispersión y la
ciones cargadas de intereses. división. Ser sanado por Cristo
encierra armonía, unificación in-
Potencia la salud liberadora y terior y reconciliación con la vida,
responsable con lo que se es y se ha sido:“Vete
en paz y queda curada” (Mc 5,34).
Jesús rompe la esclavitud del El perdón aparece como ele-
mal, desplegando el potencial hu- mento terapéutico de una praxis de
mano y enderezando los encor- regeneración que busca que el
vamientos:“Mujer quedas libre de hombre viva a pesar del pecado y
tu enfermedad” (Lc 13,12). Lejos cuyo primer supuesto terapéuti-
de la culpabilización, no podemos co es la misericordia. El valor te-
eliminar de manera absoluta la rapéutico y reconciliador del per-
responsabilidad frente a la propia dón puede ser central para resta-
salud. Es una llamada a evitar las blecer las fracturas de la relación
actitudes patógenas. Asumir este del ser humano consigo mismo,
compromiso con la propia vida con los otros, con la naturaleza
genera libertad. y con Dios. La experiencia de
Jesús potencia libertad y sana sentirse perdonado, nos lanza más
al hombre porque: “no fue Dios allá de la situación vivida. Es, por
quien hizo la muerte, ni se recrea tanto, un elemento previo a la sa-
en la destrucción de los vivientes” nación.
(Sb 1,13). Jesús libera en su paso Es preciso mirar algunos tex-
haciendo el bien: libera a ricos tos del NT para ver que el per-
seducidos por sus riquezas, de- dón reconciliador de Dios es ne-
pendientes de sus propiedades y cesario para vivenciar y recono-
prestigio social (Lc 19,1-10), libe- cer la curación. El paralítico toma
ra a prostitutas, encadenadas a su su camilla y camina curado como
cuerpo y a la degradación social, signo del perdón de los pecados
restaurando su deshonra, libera (Lc 5,19-26); a su vez, el perdón

de los pecados conduce a la re- pasado y del presente, para alcan-
cuperación de la salud y salvación: zar una armonía y equilibrio salu-
tal es el caso de Zaqueo (Lc 19,1- dables que el pecado rompe. El ser
10). La reconciliación es un don humano que se niega a perdonar
del Espíritu que produce armonía y ser perdonado impide el esta-
y paz. blecimiento de relaciones sanas
Hay muchos enfermos que con sus hermanos y se daña a sí
sufren con sentimientos de cul- mismo. La reconciliación partici-
pabilidad, considerándose causan- pa del proceso de humanización
tes de su situación o viendo ésta del hombre permitiéndole ser
como castigo. El perdón habla de hombre nuevo. Pero requiere de
un Dios que nos acepta en todos una dinámica terapéutica, anclada
nuestros caminos (Lc 15,11-31). en el estilo terapéutico de Jesús
La reconciliación contribuye a dis- de Nazaret a quien podemos lla-
minuir el sufrimiento y potenciar mar terapeuta del perdón: con su
la salud en la doble dimensión de perdón activo desencadena el
lo personal y lo estructural tal y proceso de conversión, moviliza
como Jesús lo hizo. todos los ámbitos de la persona,
Si bien no hay nexo causal en- reestructura el universo relacio-
tre pecado y ausencia de salud, la nal y abre la interioridad a la alte-
lucidez de tal situación implica ridad.
reconciliarse con el pecado del
SIGNOS DE SALUD ÉTICA
Capacidad epicéntrica vez, es una ética epicéntrica. Cuan-

do la tierra se ve sacudida por un
El ser humano no camina con seísmo y se localiza el epicentro,
la verdad encontrada y poseída. éste sólo muestra el movimiento
Para que el universo ético se des- interno de la tierra, epifanía de los
pierte es preciso que el ser hu- temblores de la profundidad. La
mano se sienta conmocionado por ética cristiana no puede ahorrar-
la realidad. Solemos movernos en se los dos momentos, temblor y
el estatismo ético, cuando lo éti- manifestación, que en Jesús fue-
co es profundamente dinámico. Es ron conmoción y manifestación
un signo de enfermedad ética el de la dynamis en su paso sana-
inmovilismo así como la falta de dor. El movimiento ético ha de
apertura a realidades nuevas. surgir de la raíz del sujeto, con-
Tendemos a delegar nuestra mocionado y tambaleado, y ma-
capacidad de generar movimien- nifestarse en la periferia de sus
to como transformación. La nor- actos. De lo personal humano es
ma decide por nosotros y el mero posible que broten otros movi-
cumplimiento de ésta determina mientos hacia el plano social y
la medida de lo moral. trascendente. Elías pudo escuchar
La ética que busca la salud in- la brisa de Dios (1Re 19,11-12)
tegral, y que se deriva de ella a su porque previamente experimen-

tó la fuerza del temblor. Son los aparece la pregunta ética: ¿a quien
movimientos de “nuestras tierras” servís? Un signo de salud es po-
los que permiten a Dios pasar y ner nombres a las prioridades por
abrir camino. las que optamos y sus medios, así
como sus costes. En su afán salu-
Capacidad de riesgo dable, Jesús tuvo claro que daba
sin límites preferencia a la mujer
“Señor, si eres tú, mándame ir y al hombre.
donde ti sobre las aguas” (Mt Es evidente que nuestras prio-
14,28). Si eres tú ... Cuando nos ridades no coinciden en numero-
lanzamos a actuar nunca llevamos sas ocasiones con las del Reino.
el cien por cien de seguridades. Hay situaciones en las que las ce-
Fiados en lo que consideramos los gueras, las cojeras y las parálisis
valores del Reino, podemos cami- de nuestros hermanos no nos in-
nar sobre el mar del caos. Parece teresan. En el Evangelio hay una
posible poder mantenerse con ética de las prioridades. Jesús puso
pocas seguridades, si eres tú, ¿eres como prioridad lo que amaba y a
tú?... La incertidumbre acompaña nosotros puede que nos sorpren-
el quehacer ético del creyente y dan nuestros “amores”: el poder,
es un signo de salud aprender a la economía, la comodidad, el cul-
convivir con la ausencia de certe- to, el patriarcado, etc.
zas. No está el reto en vivir para
La persona de Jesús invita al cuidarnos la salud, sino cuidar la
camino, “ven”, pero no parece salud y evitar el sufrimiento que
ahorrarnos la pregunta por su lu- su carencia genera, para vivir más
gar e identidad. Encaminarnos al humanamente. En este sentido, lo
Reino no parece ir unido a niti- primero es el Reino de Dios y su jus-
dez sino a la pregunta y al esfuer- ticia (Mt 6,31-33), pero el carác-
zo por ajustar la mirada. Una mi- ter saludable del Reino coloca a
rada saludable no prescinde de la la mujer y al hombre sanados en
duda, estamos ante un camino el centro. Ante este imperativo el
abierto sin perder conciencia de hombre puede perder la vida y la
ir sobre las aguas. salud por el Evangelio (Mc 8,35),
tal como Jesús lo hizo (Jn 10,17-
Amar y ser fiel a las priorida- 18). Pero, para entregar la vida
des: “el sábado para la mujer primero es preciso poseerla.
y el hombre”
Tener conciencia del abismo
Normalmente, todo en nues- entre la teoría y la práctica
tro mundo parece justificable. Se ética
inventan razones para bombar-
dear un país, los gobiernos esbo- Jesús nos ha dejado un patri-
zan razones para excluir a los más monio de palabra cargada de sen-
pobres de sus políticas, la Iglesia tido, “Effatá ...¡ábrete!” (Mc 7,34);
argumenta para mantener a la “’Talitá kum’...‘Muchacha, a ti te
mujer alejada del poder... Detrás digo, levántate’” (Mc 5,41) palabras

liberadoras y contundentes. Sería Jesús asume la contundencia
interesante confrontar la veraci- de sus palabras y su compromiso
dad de nuestros mensajes. A me- con quienes experimentan su po-
nudo, nuestras exposiciones éti- der. Él se hizo creíble, y si noso-
cas están cargadas de palabras, tros no lo somos para el mundo,
enunciados teóricos sin plasma- es quizás porque las personas que
ción práctica: libertad, dignidad... se cruzan en nuestros caminos no
Jesús no elaboró un discurso sino experimentan el poder liberador
que lo narró con gestos. de nuestras palabras.
CONCLUSIÓN
La experiencia de salud va li- el camino” (Mc 10,52). Cuando la

gada a la comprensión e implan- persona queda afectada por nue-
tación del Reino. La vida saluda- vas posibilidades de estar en el
ble pide no sólo salud física sino mundo, se generan movimientos
permeabilidad emocional, resis- éticos visibles.
tencia personal y coherencia so- No podemos relegar los mila-
cial. gros a hechos históricos de la vida
La dynamis de Jesús tiene un de Jesús sin trascendencia ética.
gran poder liberador. Él, en su pre- No parece que podamos mirar
dicación del Reino, asumió una sus milagros sin sentir una provo-
estrategia terapéutica que busca- cación y un desajuste. La prome-
ba hacer emerger el ser humano sa de presencia garantiza la volun-
sano. No predicó salud sino que tad de Dios de entregarnos su
generó salud, transformando la fuerza sanadora, nuestra prome-
vulnerabilidad en posibilidad y lle- sa de fidelidad debe comprome-
vando a cambios de actitud futu- ternos en el intento de hacer bro-
ros y formas de vida diferentes: tar el ser humano sano.
“recobró la vista y le seguía por

CAMILO MACCISE
LA VIOLENCIA EN LA IGLESIA
Hablar de violencia en la Iglesia parece un contrasentido. Sin embar-
go, la historia de la Iglesia, divina y humana a la vez, muestra que la
violencia ha sido practicada por ella interior y exteriormente, suscitan-
do o tratando de reprimir conflictos entre jerarquía y base, entre inter-
pretaciones tradicionales de la fe o nuevos acercamientos a la misma,
entre exegetas, teólogos, moralistas y magisterio, entre institución y
carisma, entre Iglesia y sociedad
La violencia en la Iglesia, Testimonio 200 (2003) 41- 49
INTRODUCCIÓN
La violencia implica fuerza fí- Nuestra reflexión, teórica, tie-

sica, moral o psicológica para im- ne en cuenta la historia pasada y
poner y coartar, para forzar y obli- reciente de la Iglesia, junto con
gar. Y esto es algo contradictorio experiencias personales o testi-
e impensable en la comunidad de moniales del presente del pueblo
creyentes fundada por Jesús, que de Dios, signo pobre e imperfec-
vino a liberarnos de toda esclavi- to del Reino de Dios. No se trata
tud y opresión, y que edificó su de anécdotas aisladas, sino líneas
Iglesia en el amor a Dios y al pró- que caracterizan habitualmente el
jimo, incluso al enemigo (Ef 2, modo de actuar de organismos
14.16; Mt 5, 43-48). centrales de la Iglesia.
EL TRASFONDO DE LA VIOLENCIA ECLESIAL
Al analizar el trasfondo de la (Mt 20, 24-28).

violencia eclesial hay que tener en Esta aclaración permitirá en-
cuenta los comportamientos psi- cuadrar con realismo las expe-
cosociológicos de los individuos riencias de violencia en la Iglesia
y de los grupos humanos, con sus y evitará juicios moralmente ne-
tensiones relacionales y sus cau- gativos sobre las intenciones de
sas personales y estructurales. quienes, de hecho, la practican, de
También hay que superar el mani- forma consciente o inconsciente.
queísmo que identifica el poder No se trata, por tanto, de enjui-
con el mal y que siempre juzga ciar a las personas, casi siempre
negativamente, desde el punto de guiadas por el deseo de salvar la
vista moral, a quienes lo ejercen. identidad eclesial, de proteger lo
De hecho existe un estilo evan- que consideran el bien y la ver-
gélico de practicar la autoridad dad.
187
La tensión de dos movimien- ción y la cohesión, protegiendo su
tos presentes en los grupos identidad mediante el dogma, la
humanos ley, el poder centralizado. En su
aspecto carismático, se prioriza la
Todo grupo humano estructu- recta praxis, las relaciones frater-
rado vive la tensión entre dos nas, la cercanía con la gente, es-
movimientos: uno centrípeto y pecialmente los pobres, la denun-
uno centrífugo. El primero se pre- cia profética. Se vive y promueve
ocupa de conservar la identidad; la solidaridad, la inculturación del
el segundo, de encarnarla y reno- evangelio, la descentralización y
varla con dinamismo y creatividad la práctica del amor cristiano
para que el grupo se mantenga con su dimensión social para
con vida y para que su existencia promover la justicia en el mun-
siga teniendo sentido. Ordinaria- do. Como en todo grupo huma-
mente, el movimiento centrípeto no, aquí también el camino para
está representado por quienes resolver las tensiones es el diálo-
tienen el poder y la autoridad. Una go que conduzca a la aceptación
parte de la base, en cambio, tiende la diversidad en la unidad cons-
de a buscar caminos nuevos, a truida alrededor de lo que real-
transformar las estructuras, a mente es esencial.
cuestionar aspectos organizativos
del grupo. El modelo de Iglesia
Ambas tendencias pueden
querer imponerse a través de una La forma como la Iglesia se
cierta violencia. Si se impone el entiende a sí misma y se presenta
movimiento centrípeto, los miem- a los demás influye igualmente en
bros se verán obligados a vivir una la forma de concebir y ejercer el
identidad estática en el someti- poder. Éste puede conducir a la
miento y la uniformidad. Si se im- violencia impositiva o al servicio
pone el centrífugo, el grupo co- abierto a la confrontación y al diá-
rre el peligro de la dispersión y la logo en la búsqueda de los cami-
fragmentación que conducen a la nos de Dios para la Iglesia.
pérdida de la propia identidad. Desde el edicto de Constan-
Este doble peligro sólo se supera tino (s. IV) hasta el Vaticano II pre-
con la integración armoniosa de dominó el modelo de Iglesia como
ambas tendencias a través del diá- sociedad perfecta con acentua-
logo y la aceptación de un plura- ción de lo jerárquico, lo que im-
lismo en la unidad. plicó la distinción de dos catego-
En la Iglesia hay dos aspectos rías de cristianos: el clero y los
necesarios y complementarios: el religiosos, por un lado, y los laicos,
institucional (que concretiza el por otro; la Iglesia que enseña y la
movimiento centrípeto) y el ca- que aprende; la jerarquía que go-
rismático (que concretiza el cen- bierna, decide, determina y el lai-
trífugo). En su aspecto institucio- cado que obedece, acepta y eje-
nal, la Iglesia valora más la recta cuta. En ella, las distinciones se dan
doctrina, la disciplina, la organiza- piramidalmente por una jerarquía
188 Camilo Maccise

de carismas. El primer puesto lo orden jerárquico sino al tipo de
ocupan quienes ejercen la autori- servicio. Este modelo de Iglesia
dad, que concentran casi todo el exige un modo nuevo de ejercer
poder. la autoridad. Por desgracia, en el
El Concilio presentó de nue- período posconciliar, el discurso
vo a la Iglesia como Iglesia de co- teórico en esta línea está siendo
munión, pueblo de Dios y sacra- desmentido por una práctica cen-
mento del Reino. Las relaciones tralista, autoritaria, dogmática y
entre los carismas parten de que juridicista que genera exclusión, al
el objetivo de los mismos es fa- estilo del modelo anterior de Igle-
vorecer la unidad en la diversidad. sia-sociedad perfecta.
Las distinciones no se atienen al
MANIFESTACIONES DE VIOLENCIA EN LA IGLESIA
En la Iglesia actual no se aplica La violencia del centralismo

la violencia física del pasado, cuan-
do religión y Estado estaban es- El centralismo es una forma
trechamente unidos y los disiden- refinada de violencia, que concen-
tes eran considerados desinte- tra el poder de decisión en una
gradores de la identidad cristia- burocracia eclesiástica alejada de
no-católica y social.Aun sin acep- la realidad, ignorante de los desa-
tar la leyenda negra de la Inquisi- fíos que se presentan a los cre-
ción (que también existió en el yentes e incapaz de admitir la plu-
campo protestante), no se pueden riformidad. Así, se ejerce la vio-
negar hechos inaceptables, como lencia al tratar a los creyentes de
la entrega al “brazo secular” de todas las categorías como meno-
los considerados herejes para res de edad, necesitados de su-
ser torturados o incluso ejecu- perprotección y de una disciplina
tados por falta de ortodoxia o impuesta con criterios miopes.
por su rebeldía a la autoridad En el posconcilio se ha ido
eclesiástica. destruyendo el esfuerzo de des-
Hoy esto ha desaparecido. centralización iniciado por el Va-
Quedan, con todo, otras formas de ticano II y el camino de la colegia-
violencia moral y psicológica que si- lidad episcopal. Los sínodos epis-
guen siendo practicadas en la ins- copales están controlados por la
titución eclesial y que manifiestan curia romana. En la mayor parte
un tipo de poder que no tiene en de los sínodos ha habido obispos
cuenta el derecho a la legítima que han denunciado inútilmente
diversidad en la Iglesia y la exigen- la violencia de este control, ejer-
cia evangélica del diálogo y de la cido por mentes neoconservado-
superación del miedo. Señalare- ras bien estructuradas y con mu-
mos algunas que son práctica cho poder para imponer su pun-
muy frecuente en la Iglesia, so- to de vista condicionado por una
bre todo en algunos dicasterios teología abstracta y desfasada.
romanos. Presionan con acusaciones y san-
La violencia en la Iglesia 189

ciones a quienes se atreven a en- han podido lograrlo: una forma
juiciarlas por amor a la Iglesia y sutil de impedir los espacios de
sin romper la comunión en ella. diálogo indispensables para una
Se les trata sistemáticamente de colaboración intraeclesial. Por
practicar un magisterio y una pas- esto un padre conciliar comentó
toral paralelos y de pretender durante el Vaticano II: “No le ten-
crear una Iglesia paralela. go miedo a Pedro (al Papa), sino a
El centralismo reforzado pro- los secretarios de Pedro”.
cede de la desconfianza y el mie-
do. ¿Cómo explicar, si no, que se La violencia del autoritaris-
tarde dos y tres años en aprobar mo
la traducción de textos litúrgicos
hecha por expertos y aceptada Una forma de violencia fre-
por conferencias episcopales? Se cuente en las estructuras eclesia-
practica así la violencia de la sos- les es la del autoritarismo patriar-
pecha y de la descalificación de cal. Prueba de ello es, entre otras
episcopados enteros. cosas, la exclusión de las mujeres
Ese mismo miedo de perder de los espacios de participación a
el control de todo hizo surgir la todos los niveles. Es incompren-
propuesta de exigir la confirma- sible que las mujeres contempla-
ción del Vaticano para los Supe- tivas no hayan sido consultadas en
riores Generales electos por sus la preparación del documento Ver-
respectivos Institutos religiosos. bi sponsa, sobre la clausura (no fue
Ante una reacción mayoritaria- consultada ninguna de las 49 aso-
mente negativa, la Congregación ciaciones o federaciones de Car-
para la Doctrina de la Fe escribió melitas Descalzas, que agrupan
a teólogos de su confianza pidien- 755 monasterios y cuentan con
do que apoyaran esta iniciativa más de once mil monjas). Fueron
para ir creando una opinión favo- varones los que legislaron para un
rable a ella. tipo de vida que no conocen, sino
El control centralista de la cuen teoría. Y esa legislación exige
ria romana impide también el ac- de las monjas contemplativas lo
ceso de grupos cualificados a un que no exige de los monjes. Se
diálogo directo con el Papa. Los considera a la mujer consagrada
Consejos de los Superiores Ge- contemplativa como menor de
nerales de religiosos y religiosas edad, incapaz de mantenerse fiel
han tratado inútilmente de tener a su identidad sin una vigilancia de
una audiencia-encuentro con el los varones. Un ejemplo de vio-
Santo Padre desde 1995. Mientras lencia discriminatoria.
grupos menores o incluso indivi- Hay otras formas de violencia
duos ajenos a la fe y a la Iglesia autoritaria que se han convertido
obtienen esta posibilidad, los reen costumbre: cubrir con el se-
presentantes de más de un millón creto la identidad del acusador
de personas consagradas, com- (violación de un derecho de la
prometidas en la pastoral en pues- persona humana) porque se trata
tos de frontera evangelizadora, no generalmente de gente conserva-
190 Camilo Maccise

dora; no permitir testigos que ropeas, contra la teología de la li-
apoyen al acusado ante el tribu- beración, contra la teología asiá-
nal de algunos dicasterios roma- tica y africana, contra la teología
nos; enviar cartas asentando acu- indígena. La pauta que se sigue es
saciones sin haber dialogado con ordinariamente de tipo violento:
el acusado.Y cuando éste escribe llegan a la Congregación para la
una respuesta en la que demues- Doctrina de la Fe acusaciones de
tra la falsedad de las aserciones, personas conservadoras y ultra-
nunca recibe un escrito que lo conservadoras o de enemigos
descargue de las afirmaciones ca- personales protegidos por la con-
lumniosas vertidas contra él. fidencialidad y el apoyo de parte
El autoritarismo se cubre con de los responsables de la Congre-
el manto del poder sagrado que gación; éstos pasan los textos a
protege a quienes actúan de esta “expertos” protegidos por el ano-
manera. Es imposible acusarlos de nimato y que deberán hacer fren-
difamación y calumnia. En nombre te al acusado; y éste tiene que res-
del poder sagrado exigen obe- ponder a las acusaciones y ofre-
diencia ciega y comprensión. Y cer explicaciones sobre lo que es
cuando quedan al descubierto, considerado heterodoxo.
recuerdan a sus víctimas que “to- Sorprende constatar que mu-
dos estamos en la misma barca”, chas veces el “experto” basa sus
sin reconocer que antes han que- acusaciones en frases fuera de
rido arrojarlos al mar.Y no se can- contexto. Tras responder y acla-
san de remachar que según la ley, rar las cosas, uno no recibe, salvo
tal y cual cosa es “competencia excepciones, un escrito de des-
exclusiva de la Sede Apostólica”. cargo de la Congregación dicien-
do que su “experto” se ha equi-
La violencia del dogmatismo vocado, y el acusador tampoco
recibe una amonestación o pena
Se trata de un dogmatismo canónica por haber mentido o ca-
que no admite que vivimos en un lumniado.
mundo pluralista, donde ya no es Este dogmatismo violento fre-
posible vivir dominados por un na la investigación y el estudio le-
monocentrismo religioso, cultural gítimos de exegetas, teólogos,
y teológico. Sin distinguir lo esen- moralistas, pastoralistas, y muchos
cial de la fe de sus formas de ex- se imponen una fuerte autocen-
presión teológica, el dogmatismo sura.
impone una sola perspectiva teo- Por lo demás, ante la sociedad,
lógica: la tradicionalista, hija de la Iglesia tiene ciertamente el de-
condicionamientos filosóficos y recho a presentar el Evangelio y
culturales del pasado. sus exigencias, pero sin dogmatis-
Tras el Vaticano II hemos asis- mos y sin pretender imponerlas
tido a la violencia represiva con- a quienes no creen o profesan
tra una exégesis renovada, contra otras religiones.
nuevas perspetivas teológicas eu-

CONCLUSIÓN:
HACIA UNA NUEVA ECLESIALIDAD
Las tensiones en la Iglesia no como los demás fieles cristianos.
se pueden eliminar ni con la vio- Lo que une a los fieles es más fuer-
lencia del centralismo, ni con la te que lo que los divide. Haya uni-
del autoritarismo ni con la del dad en lo necesario, libertad en lo
dogmatismo, ni con la del recha- dudoso, caridad en todo” (GS, 92).
zo de la autoridad o de las verda- Este diálogo, extensivo a otras
des fundamentales de la fe y la confesiones cristianas, no exclu-
moral católicas. Debe superarse ye a nadie, ni a los que cultivan
el modelo de Iglesia de cristian- los bienes del espíritu pero no
dad neoconservadora predomi- reconocen a su autor, ni a aque-
nante en la estructura de la Igle- llos que se oponen a la Iglesia y la
sia a principios del tercer milenio. persiguen de diferentes maneras
Hay que ir a la aceptación prác- (GS, 92).
tica del modelo de Iglesia recupe- Se requiere un descentralización
rado por el Vaticano II: Iglesia de que permita un contacto directo
comunión, pueblo de Dios y sa- con los desafíos y los problemas
cramento del Reino. En ella debe dentro y fuera de la Iglesia. Esto
haber lugar para el diálogo y la favorecerá la corresponsabilidad y
comunicación, la unidad en la di- la práctica de la colegialidad epis-
versidad y un clima de libertad copal y limitará actitudes inquisi-
como expresión del amor que toriales alimentadas por acusado-
acepta al otro y crea comunión res cobardes que se creen posee-
dentro y fuera de la Iglesia. dores de la verdad “objetiva” y
Ante todo debe haber una ac- están dominados por el miedo y
titud de diálogo, que lleve a hablar la confrontación. En realidad, se
y escuchar, sin actitudes inquisito- teme a la verdad y a la auténtica
riales o de rechazo, en la búsque- libertad, ya que la verdad es la que
da sincera de la verdad a la luz del nos hace libres (Jn 8,32).
evangelio, tanto en su interior Juan Pablo II en su encíclica Ut
como con otras confesiones cris- unum sint decía que “cuando la
tianas, otras religiones y la socie- Iglesia afirma que la función del
dad. El Vaticano II presentaba a la Obispo de Roma responde a la
Iglesia como “signo de aquella fra- voluntad de Cristo, no separa esta
ternidad que permite y consolida función de la misión confiada a
el diálogo sincero. Esto requiere todos los Obispos, también ellos
que en primer lugar promovamos ‘vicarios y legados de Cristo’. El
en la misma Iglesia la estima mu- Obispo de Roma pertenece a su
tua, el respeto y la concordia, re- colegio y ellos son sus hermanos
conociendo toda legítima diversi- en el ministerio” (Ut unum sint, 95).
dad, para establecer un diálogo Hay que buscar juntos las for-
cada vez más fructífero entre tomas en las que este ministerio
dos los que constituyen el único pueda realizar un servicio de fe y
pueblo de Dios, tanto los pastores de amor. Y estas nuevas formas,
192 Camilo Maccise

necesarias en el campo ecuméni- del juridicismo centralista de la
co, lo son también, y urgentes, en curia romana, órdenes abstractas
el interior de la Iglesia Católica. y universales que impiden flexibi-
El Papa ha de ser ayudado más lidad y adaptación a circunstancias
directamente por las conferencias diversas, crean tensiones y con-
episcopales que por la curia ro- flictos y ejercen violencia imponien-
mana, que ha concentrado exce- do una rígida uniformidad, fruto
sivamente el poder decisorio que de un concepto equivocado de
lleva a las violencias que hemos unidad. Éste debe ser superado
denunciado antes. Personas de porque la Iglesia “en virtud de su
nombre y jerarquía en la Iglesia misión y su naturaleza, no está li-
cada vez proponen con más fuer- gada a ninguna forma particular de
za que los consultores del Papa cultura humana o sistema políti-
seran los presidentes de las con- co, económico o social” (GS, 42)
ferencias episcopales. El diálogo y, por tanto, está llamada a vivir la
con ellos daría al Papa una visión unidad en la diversidad sociocul-
más clara de la realidad y de los tural y eclesial a través de un diá-
desafíos a los que hay que hacer logo sincero, fraterno y maduro,
frente. que ayude a superar violencias y
Con ello se evitarían, de parte miedos.
Condensó: LLUÍS TUÑÍ

ANTONIO MARÍA SICARI
CARISMAS ANTIGUOS EN LA IGLESIA ACTUAL

Hay voces que afirman, hoy, que la figura histórica de la vida consa-
grada, con la que hasta ahora se había identificado la sequela Chris-
ti – el seguimiento de Cristo -, está agotada. Sostienen que las formas
de vida heredadas del pasado, a pesar de haber proporcionado tan-
tos santos, presentan hoy día un estilo y un lenguaje incomprensibles.
Ya no pueden responder a las aspiraciones humanas y religiosas ni
tan siquiera de las personas consagradas, y les dificultan su misión. La
vida religiosa actual influye poco en la sociedad, no dice nada a la
juventud de hoy, tiene un débil impacto sobre el mundo y es ineficaz
en orden a la evangelización de la sociedad modern.
Anciens charismes dans l’Église d’aujourd’hui,Vie consacrée 75 (2003)

370-385
PROBLEMAS
En la literatura reciente sobre carisma” entre religiosos y laicos.

la vida consagrada aparece con La carencia y el error de mu-
frecuencia el tema de la “refunda- chos proyectos de “refundación
ción de la vida religiosa”. Este pro- de la vida consagrada” o de “nue-
yecto tiene en Norteamérica un vo posicionamiento de los caris-
carácter más pragmático y adquie- mas” residen en que mantienen
re en América Latina y en España como lugar escogido para reali-
rasgos mesiánicos en concordan- zarlos el mundo con sus proble-
cia con la teología de la liberación. mas, sus desafíos, sus transforma-
Aplicado a un instituto concreto, ciones, etc. En cambio, el lugar
ese proyecto de refundación exi- adecuado para realizar tal proyec-
giría de sus miembros la capaci- to debiera ser en todo caso la
dad teórica y práctica de encon- misma Iglesia, comprendida y vivi-
trar un nuevo posicionamiento de da como realidad de comunión y de
su carisma original. misión. El término mismo de “re-
Los documentos oficiales de la fundación” no acaba de conven-
Iglesia insisten en la necesidad de cernos. Nos parece más útil ha-
continuar la renovación de la vida blar de un “nuevo posicionamien-
religiosa, siguiendo el criterio de la to de los carismas”, exigencia que
“fidelidad creativa”, y estimulan nue- fluye de la renovación eclesiológi-
vos intentos de “compartir el mismo ca inaugurada por el Vaticano II.
PRINCIPIOS
La afirmación solemne de la santidad” (cf. el capítulo quinto de

“vocación de todos los fieles a la LG) repetía algo ya sabido y creí-
194
do. En cambio, no parecía, ni en- aspecto institucional y el aspecto
tonces ni durante el postconci- carismático son coesenciales en
lio, que la vocación universal a la constitución de la Iglesia y con-
la santidad debiera convertirse curren, aunque de manera dife-
en el punto fuerte de toda la rente, a su vida, a su renovación
nueva evangelización. Pero, tan- y a la santificación del pueblo de
to en la constitución conciliar Dios”. Tal “redescubrimiento
como en las indicaciones de Juan providencial de la dimensión ca-
Pablo II para el tercer milenio, rismática de la Iglesia” en cuanto
existe la decidida determinación “constitutiva de su ser”, ha teni-
de proponer a todos los fieles do lugar durante los años poste-
“el nivel máximo de vida cristia- riores al concilio (a partir de múl-
na” y “el radicalismo de las bien- tiples y amplias experiencias ecle-
aventuranzas”, hasta hacer de siales). Pero todavía no hemos
ellas “el núcleo de los progra- asimilado todo el alcance de tal
mas pastorales”. La empresa re- redescubrimiento.
quiere mucho coraje: el Santo Para profundizar verdadera-
Padre quiere y pide, para todos mente en esas tres “novedades
los cristianos, una educación en eclesiológicas”, articularlas entre
la oración capaz de conducirlos sí y extraer de ellas nuevas intui-
hasta las cumbres místicas, que los ciones y un nuevo dinamismo para
lleve a vivir una dilección amoro- la vida consagrada, nos parece
sa por Cristo: “hasta una verda- importante dilucidar la coheren-
dera locura del corazón”. cia de una convicción que tien-
En la Iglesia, los estados de vida de a identificar la dimensión ca-
han de concebirse en una com- rismática de la vida cristiana con
plementariedad real y de servicio la vida religiosa o con sus expre-
recíproco. Hay que tener en cuen- siones. Hay que resituar los “ca-
ta y aplicar, en primer lugar, la rismas” en el espacio común de
“eclesiología de comunión”, según la vida eclesial. Los tres puntos
la cual las vocaciones y estados subrayados marcan una eclesiolo-
de vida, en lugar de estar “orde- gía en la que el protagonista es el
nados jerárquicamente”, estén fiel bautizado con su “dignidad
“ordenados los unos a los otros” eminente”, su “vocación a la san-
para un servicio recíproco y com- tidad”, “sus derechos y sus debe-
plementario. Y, en segundo lugar, res”, sus dones y sus tareas, y el
la “eclesiología de misión”, según “lugar único” que debe ocupar en
la cual todas las vocaciones y es- el marco de la comunión y de la
tados de vida deben concurrir en misión eclesial.
la única misión de la Iglesia, cada El fiel cristiano debe ser con-
uno con su específica aportación siderado el destinatario primero
y de acuerdo con su propio dina- de los carismas que el Espíritu dis-
mismo. tribuye en la Iglesia.
El Papa ha reafirmado que “el
Carismas antiguos en la Iglesia actual 195

REFLEXIONES
El uso del término “carisma”, que nacen los diversos Institutos.

incluso en el contexto de la vida El carisma de cada Instituto se si-
religiosa, es reciente. Los textos túa allí donde el Instituto inicia su
del Vaticano II ni siquiera lo men- existencia. Sólo por contagio en-
cionan al referirse a la vida reli- tre hojas alcanza a los laicos.
giosa. Se limitan a hablar de ella La especial sintonía entre la
sólo como “don divino” que la dimensión carismática y el esta-
Iglesia ha recibido del Señor, cuyo do de vida consagrada, y su ex-
fundamento, a su vez, es el “don presión casi natural a través de ella
de los consejos evangélicos”. In- que le ha garantizado radicalidad,
cluso la expresión “carisma del vitalidad, organización, etc., es un
Fundador” es reciente (fue usada hecho históricamente explicable.
por primera vez por Pablo VI en Como también que el estado de
Evangelica testificatio, de 1971) al vida laica haya quedado durante
igual que otras expresiones hoy largos siglos en situación de infe-
frecuentes: “carisma originario”, rioridad y casi excluido del dis-
“don originario”, “gracia viva del curso de la “perfección”. Pero ya
Instituto”, ha llegado el momento de procu-
La “dimensión carismática”, rar que ese inmenso “tesoro ca-
definida como “constitutiva” y rismático” –guardado durante si-
“coesencial”, sigue siendo propie- glos sólo en el estado de la vida
dad de una restringida minoría de consagrada– esté abierto por fin
fieles. Todas, sin embargo, tienen a todos los fieles y estados de vida.
un límite tradicional: el carisma Intentemos, pues, “re-fundar”
sólo se tiene en cuenta allí donde nuestra forma de comprender y
empieza la “vida religiosa” (en sen- describir a la Iglesia. Volvamos al
tido genérico) o bien cuando co- “árbol eclesial” que hemos des-
mienza a existir un Instituto con- crito: las raíces permanecen, el
creto. tronco sigue ahí, les grandes ra-
Para quien la considera de una mas de los estados de vida, lo mis-
forma tradicional, la Iglesia apare- mo que los brotes de la diversi-
ce como un gran árbol, cuyo tron- dad de vocaciones. Pero las “se-
co carga con todo el conjunto del millas carismáticas” en cuanto ta-
que se adivinan las profundas raí- les, ya no se encuentran allí de
ces que lo nutren. Luego, al levan- donde brota la vida consagrada y
tar la vista, uno observa cómo, de donde se ramifican los diversos
entrada, el tronco se divide en Institutos religiosos, sino allí don-
grandes ramas (los diversos esta- de el tronco de la Iglesia se hun-
dos de vida). Sobre la rama de la de en tierra, casi a tocar de las
vida religiosa (o consagrada) han raíces. El Espíritu las destina a la
ido creciendo los brotes de los edificación de la Iglesia.
196 Antonio María Sicari

SOLUCIONES
Resituar el “don de los con- sugerencias, de crecimiento, de
sejos evangélicos” ese “siempre más” que desean
todos los que aman y se saben
No negamos el hecho de que amados.
un estado de vida concreto (el ¿Es suficiente, para una “verda-
“religioso”) esté configurado so- dera coparticipación” entre reli-
bre la práctica de los consejos giosos y laicos, la referencia tradi-
evangélicos. Tampoco se puede cional a la “espiritualidad de los
discutir el lenguaje teológico tra- consejos”? ¿Cómo olvidar que en
dicional que ve en la vida consa- el cristianismo a palabras como
grada un “plus” en el orden del “espíritu”, “espiritualidad” y “vida
amor, de la imitación y de la proxi- espiritual” no se les puede atri-
midad a Cristo. La cuestión del buir ningún sentido que no esté
carácter obligatorio, para todos, encarnado?
de los consejos evangélicos es El “carisma” que está en la base
muy antigua y jamás resuelta. La de la vida religiosa (es decir, “el
distinción tradicional entre “pre- don de los consejos”) debe colo-
ceptos” y “consejos” nunca ha carse en la base de la vida bautis-
parecido del todo satisfactoria. mal. Por el bautismo cada cristia-
Tampoco parece que baste ape- no entra en un estado de “vida
lar a la objetividad de las vocacio- nueva” en el cual la norma de la
nes (el mejor estado de vida es relación entre el fiel y Cristo no
aquel al que uno es llamado de es sólo el precepto o el manda-
hecho) o al carácter subjetivo de miento, sino la amistad que ofre-
la respuesta (el más perfecto es ce y exige siempre más. Sólo así
aquel que más ama ) por pruden- el fiel puede tender de manera
te y sensato que ello sea. Hay que realista a la santidad, es decir, a la
retomar el problema desde una perfección de la caridad. El “esta-
argumentación que ofende inevi- do de vida cristiana” es en sí mis-
tablemente a todo cristiano. mo, para todos, un “estado de
Si es cierto que todos los cris- consejo evangélico”. En el cristia-
tianos son llamados a “amar siem- nismo, destaca justamente, por
pre más” a Cristo, ¿cómo puede encima de todo, la ley del diálogo
existir un “plus” al que no todos amical con Jesús, que se expresa
son llamados? Si Jesús nos ha de- mediante consejos, sugerencias, y
jado – con su palabra y sus actitu- la búsqueda generosa de lo ma-
des – unos consejos para vivir una yor y mejor... Los consejos de
mayor cercanía a Él, ¿cómo un amigo de Jesús a sus discípulos van
cristiano que le ama puede con- en la misma dirección marcada
tentarse sólo con lo que está por los consejos de virginidad,
mandado? Se corre el riesgo de pobreza y obediencia, incluso
perder precisamente esa novedad cuando la vocación del cristiano
que nace del encuentro con Cris- no es la de la vida consagrada.
to, hecho de amor, de diálogo, de Antes de estar en el origen del

estado de vida consagrada y de Resituar los antiguos caris-
encarnarse en él de manera es- mas de los Institutos de vida
pecífica, virginidad, pobreza y obe- religiosa
diencia son términos que funda-
mentan el discurso cristiano so- La sustancia carismática de la
bre el hombre.Virginidad o espon- vida consagrada (que se expresa
salidad, pobreza o riqueza, obe- en los consejos evangélicos) puede
diencia o libertad son pares de ser compartida por toda la Igle-
conceptos opuestos que hoy día sia. También por los laicos. Pero
empleamos de manera disociada no a costa de una nivelación de
para distinguir los diversos esta- los estados de vida y de las voca-
dos de vida. Están disociados por- ciones, sino a través de una lectu-
que el hombre ha caído en el es- ra prioritaria de los consejos
tado de pecado y por ello ha que- evangélicos en cuanto “revelación
dado desarticulado el designio antropológica”, descripción del
original de Dios. Pero “al princi- ser humano como si estuviera “en
pio” de la creación describían con- el principio”, cuando salió de las
juntamente cómo Dios había ima- manos del Creador: revelación del
ginado al hombre: virgen –es de- hombre a él mismo ocurrida en
cir, totalmente sediento de Su Jesucristo.
único amor– y a la vez esponsali- El estado de vida consagrada
cio –es decir, capaz de comunión no quedará rebajado de ninguna
con el otro; pobre – es decir, del forma, sino que manifestará que
todo abierto para recibir– pero su carisma radical puede actuar
también rico, colmado de dones, constitucionalmente sobre la Igle-
empezando por el de la existen- sia entera y (“antropológicamen-
cia; obediente –es decir, totalmente”) también sobre la concepción
te inclinado a escuchar la Palabra del ser humano.
que le llama a la existencia y le Lo mismo cabe decir –e inclu-
proporciona sus significados– y sin so con más fuerza– de cada uno
embargo totalmente libre –por- de los dones carismáticos que, a
que sólo está atado por el amor lo largo de la historia, han dado
que da su “consentimiento”. origen a los diferentes Institutos
Los consejos de virginidad, religiosos. Tales carismas (sobre
pobreza y obediencia revelan a todo los más antiguos y ricos de
todos cuál es la estructura origi- historia) han sido tradicionalmen-
nal del hombre. Un análisis teoló- te “propiedad” de los religiosos.
gico afinado demuestra que los Esa propiedad no ha de serles
consejos evangélicos –a pesar de negada o disminuida en modo al-
fundamentar un estado de vida guno. Habrá que ser respetuoso
particular dentro de la Iglesia– con la tradición y la responsabili-
conciernen, ante todo y radical- dad histórica que los religiosos
mente, a la antropología cristiana han tenido, y siguen teniendo, en
como tal. Los consejos describen orden a la protección, la conser-
cómo Dios ha concebido al hom- vación y la transmisión del pro-
bre “al principio”. pio carisma.

Pero primero habrá que situar 1943), de entre los cuales nacen
el carisma allí donde debe estar también miles de vocaciones con-
según su propia naturaleza teoló- sagradas, sacerdotales, etc. En los
gica. El carisma que ha alumbrado nuevos movimientos, los diversos
un determinado Instituto, en su estados de vida están en perfecto
naturaleza primera, es casi siem- equilibrio y relación entre ellos, y
pre un don con el que el Espíritu todos sostenidos por el mismo
ha marcado a los bautizados: los carisma. ¿Cómo no van a poder
ha hecho estar enamorados de concebir su propio futuro los
Cristo (apasionándolos por una “consagrados” a partir de las nue-
determinada “cara” o “aspecto” vas realidades eclesiales, ellos que
de su misterio), los ha educado son depositarios de carismas an-
con la fuerza pedagógica de su tiguos y espléndidos –cargados de
persuasión, los ha reunido en una historia y de experiencia, pero
patria espiritual y les ha confiado debilitados en la actualidad por la
tareas concretas para la edifica- penuria de vocaciones?
ción eclesial. Los términos “franciscano”,
Al contemplar la historia de “jesuita”,“dominico”,“carmelita”,
varios Institutos, se advierte que, etc., aplicados a religiosos, son
al principio, eran simplemente sustantivos, pero aplicados a lai-
movimientos evangélicos que cos son adjetivos. ¿Qué pasaría si
atraían bautizados hacia Cristo y cada uno de tales términos se
hacia la Iglesia. Sólo luego (y pre- convirtiera en un sustantivo apli-
cisamente por una intrínseca ne- cable a todos aquellos fieles que
cesidad de radicalización) se han el Espíritu llamase a pertenecer a
producido las formas de vida con- una misma “patria carismática”?
sagrada. Que luego los simples ¿Cuál sería el rostro de la Iglesia
bautizados hayan sido abandona- si estos antiguos términos desig-
dos a sí mismos o encuadrados nasen de entrada a los fieles cris-
con un menor compromiso en las tianos marcados carismáticamen-
terceras órdenes, es debido a las te, a los que luego el Espíritu asig-
contingencias históricas y a la si- naría su vocación personal? ¡De
tuación tradicional minoritaria del qué riqueza dispondríamos si la
laicado. diferencia normal y justa entre los
estados de vida tuviera lugar en
Carisma común y estados de el seno de un sujeto carismático
vida común!
Actualmente, la explosión pri- El futuro enriquecido de los
maveral de nuevos movimientos Institutos
eclesiales da testimonio del nue-
vo milagro: el carisma original in- El futuro de algunos Institutos
viste e identifica espiritualmente religiosos depende de que asuman
millones de bautizados (pensemos o no esa madurez eclesiológica. Lo
en el movimiento de los Focolari, cual es urgente de modo especial
fundado por Chiara Lubich en para los Institutos más recientes,

nacidos al servicio de una obra siado tiempo, al igual que pasará
eclesial que, por su naturaleza, no con las obras que el Instituto ha
exige la consagración. Pongamos ido creando? Lo mismo cabe de-
como ejemplo el caso de un Ins- cir de los numerosos Institutos
tituto nacido para asistir a los nacidos para la educación de la
enfermos. Evidentemente su ca- juventud o para atender otras
risma originario consiste en la gra- necesidades sociales.
cia de saber “mirar y cuidar al No se trata de una estrategia
enfermo con los ojos y las manos útil para la supervivencia (o para
de Cristo”. ¿Por qué tal carisma la mejor gestión de les “obras”),
no ha de poder fascinar a todos sino de una verdadera cuestión
los bautizados que trabajan en el eclesiológica. Ese camino es el
área sanitaria? ¿Acaso no debería único que puede aportar una ver-
existir una comunicación natural dadera solución al problema de las
de ese interés entre los religio- vocaciones y a la salvaguarda de
sos y los laicos que viven en con- las “obras” existentes y a la cues-
tacto permanente a causa de la tión del apostolado específico de
misma misión? ¿O no resulta evi- los religiosos.
dente que, en el mundo actual, si Se trata de carismas que por
ese “carisma de compasión cris- su propia naturaleza tienen sus
tiana” sigue siendo “propiedad” de raíces en el bautismo mismo... Por
algunos centenares de consagra- consiguiente, pueden y deben ser
dos, no podrá mantenerse dema- ofrecidos a todos los bautizados.
PUESTA EN PRÁCTICA
Para conseguir, en cada caso la “patria carismática” de los con-
concreto, esa nueva participación sagrados (a las diversas “patrias”,
de los fieles religiosos y de los fie- según los Institutos). Por un lado
les laicos en el mismo carisma, habrá que traducir adecuadamen-
será preciso proceder con orden te el carisma para que pueda ser
y a distintos niveles. asimilado por los laicos con el
Una primera “apertura” hará máximo respeto a su carácter se-
referencia a la vida consagrada en cular; por otro, corresponderá
sí misma, en lo concerniente al sobre todo a los laicos recoger
don (o dones) de los consejos evan- los desafíos del mundo actual a
gélicos que habrá que ofrecer ver- los que el carisma deberá dar res-
daderamente a todos los fieles puesta de manera creativa.
bautizados (de manera adecuada Será esencial estar convenci-
a cada estado de vida, pero real- do de que esas “aperturas” exi-
mente). Se trata de enfocar de gen una nueva entrada para todos,
forma nueva la antropología cris- incluidos los religiosos. No se tra-
tiana y deducir de ella la corres- ta de ofrecer el carisma también
pondiente pedagogía. a los laicos –como si los consa-
Una segunda “apertura” se grados se mantuviesen en su po-
referirá al acceso de los laicos a sesión ya consolidada y tranqui-

la– sino de ofrecerlo a los fieles los laicos deberán ante todo vol-
bautizados que están en comu- ver al fundamento antropológico
nión entre sí para la misma mide los consejos evangélicos. De-
sión, de tal manera que sea toda berán redescubrir y experimen-
la comprensión del carisma la que tar los elementos del carisma es-
se reformule de nuevo y se enri- pecífico que hunde sus raíces en
quezca por ese acontecimiento el fundamento bautismal común.
eclesial de coparticipación: tanto Finalmente, deberá cada uno
la comprensión que del carisma orientarse según su vocación.Así,
tienen los religiosos, como la de el mismo carisma iluminará tanto
los ministros y de los laicos, de la especificidad de los diversos
acuerdo con sus diferentes con- estados de vida como la comu-
diciones de vida. nión que los religa conjuntamen-
Los consagrados al igual que te y la misión que les aguarda.
UN EJEMPLO
Las ideas expuestas en este miento (o a los que en su seno se
artículo y en mis libros que lo han consagran con nuevas formas) se
inspirado, no son meras reflexio- les pide que asimilen y valoren de
nes de un intelectual en su estu- forma nueva las riquezas del ca-
dio. Quien esto escribe es un re- risma antiguo (ya desde el don de
ligioso carmelita en quien ha malos consejos evangélicos), de
durado desde hace años la con- modo que las hagan penetrar has-
vicción y la experiencia de haber ta la estructura íntima (antropo-
llegado el momento de trabajar lógica, eclesial y carmelitana) de su
en la construcción de un “movi- propia persona. También se les
miento eclesial” alrededor del pide que trabajen con los fieles
carisma carmelitano: el Movimien- laicos del movimiento en orden a
to Eclesial Carmelitano fue funda- una nueva lectura del carisma car-
do hace una decena de años. Fun- melitano que permita explorar
ciona en diversas ciudades italia- potencialidades no explotadas
nas y está presente en Bélgica, el quizás hasta ahora.
Líbano, Rumania y Estados Unidos. Se trata de llenar un cierto
No se trata ni de laicizar a los “vacío” que sufre la Iglesia por el
consagrados ni de consagrar a los hecho de que su inmensa expe-
laicos, cooptándolos en una gran riencia mística se desarrolle casi
Orden única, sino de poner en solamente en los conventos y en
movimiento, de modo orgánico, claustros. Es necesario educar a
aquellos llamados a vivir el caris- los laicos para que puedan pene-
ma carmelitano (de manera trans- trar en las profundidades místicas
versal, en las diferentes vocacio- de su vocación: profundidades
nes, estados de vida y pertenen- místicas del matrimonio, de la vida
cia institucional). familiar, del compromiso educati-
A los religiosos que participan vo, del trabajo, de la presencia en
libremente en la vida del movi- los diversos ambientes en los que

son llamados a vivir. sistente sobre todo en un apren-
La descristianización actual no dizaje del arte de la oración (alu-
podrá ser superada ni apoyándo- diendo explícitamente y en varias
se sólo en una nueva predicación ocasiones a la gran tradición car-
dogmática, ni lanzando una nueva melitana).
catequesis moralizante ...Vivimos Es una invitación que nos da
en un mundo que se esfuerza en seguridad para seguir en la bella
hacer culturalmente intransmisi- aventura que estamos viviendo.
bles incluso los axiomas teológi- Nos gustaría intercambiar frater-
cos y morales, y que sólo podrá nalmente puntos de vista sobre
ser sensible a una irrupción mís- ella con todos aquellos que sue-
tica que conlleve, en si misma, tan- ñan con una Iglesia en la que las
to solidez teológica como empu- diversas “patrias espirituales” es-
je moral. tén habitadas felizmente por fie-
Juan Pablo II ha pedido a to- les, religiosos y laicos, que viven
das las comunidades cristianas que unidos en la misma comunión y
pongan por obra esa verdadera para la misma misión.
“pedagogía de la santidad”, con-
Tradujo y condensó: ÀNGEL RUBIO

BÉATRICE ACKLIN ZIMMERMANN
EL PECADO DESDE UNA PERSPECTIVA TEOLÓGICA FEMINISTA
A pesar de su mala prensa, el tema del pecado es un tema fundamental para la

reflexión teológica. Un tema ineludible. Y esta ineludibilidad es lo que hace más
urgente un replanteo de este importante tema con el fin de hacerlo más inteligible,
superando malentendidos y contribuyendo, en la medida de lo posible, a aminorar,
e incluso suprimir, los efectos de la mala prensa que le rodea. El presente artículo
trata el tema desde un punto de vista no demasiado frecuente en los manuales al
uso: el de la teología feminista. Dicho punto de vista permite descubrir matices no
considerados en la visión tradicional del pecado. Y, sobre todo, nos sitúa el pecado
no sólo en el ámbito de la conciencia individual, sino en el entramado de las
relaciones sociales.
Sünde aus der Sicht feministischer Theologie, Stimmen der Zeit 76 (2003) 211-221
En la teología y la Iglesia se acepta hoy de manera casi unánime en lo sustancial,

que el “pecado” se ha convertido en una dimensión desconocida o al menos
ininteligible, alejada de los hombres de hoy y de su concepto y experiencia del mundo.
En el lenguaje de la calle ya es mucho si se habla de pecados contra la dieta, el tráfico y
los impuestos. La teología y la predicación reaccionan de manera distinta ante esta
trivial devaluación. Muchos directores y directoras espirituales, párrocos y pastoras,
desconcertados, apenas si se atreven a pronunciar este nombre en sus sermones. Esto
es preocupante y no en último término porque el concepto de pecado ocupe un lugar
central en la liturgia eucarística, concretamente en la confesión de los pecados. ¿No
vale la pena, en consecuencia, hablar en la homilía de lo que la comunidad confiesa
domingo tras domingo?
Pero también resulta problemático el mutismo a este respecto de los directores/as
espirituales, porque abandona a su suerte a todas las personas que, en grado creciente,
se sienten agobiadas por el sentido de culpabilidad e incapaces de hallar salida a su
estado de ánimo.
En la teología las cosas van por otro camino. No faltan esfuerzos por ofrecer ayudas
para una comprensión contemporánea y nuevos puntos de reflexión sobre la doctrina
cristiana del pecado. Sin embargo, el patente replanteamiento de la problemática del
pecado en la teología actual demuestra un déficit preocupante, al no tener en cuenta la
intensa disputa sobre el concepto de pecado en la teología feminista. Esta deficiente
toma de conciencia es más sorprendente todavía porque la teología feminista va muy
por delante de la teología tradicional en la elaboración de una nueva definición de
pecado, tomando continuamente en cuenta las actuales circunstancias de la vida. El
debate sobre el concepto del bien y el mal se ha agudizado, especialmente en la
teología feminista, y no en último término por la pregunta, planteada en el marco de una
teología después de Auschwitz, sobre la relación entre las víctimas y los/las verdugos.
El que la discusión de la teología feminista acerca de la temática del pecado se
ignore casi totalmente en los artículos más recientes de la teología tradicional parece ir
de la mano con las dudas que ésta se sigue planteando acerca del carácter genuino de
tal teología feminista, poniendo por tanto en cuarentena el interés teológico de las
teólogas feministas por aclarar el concepto del pecado. Recíprocamente, se debe
constatar a su vez que los múltiples trabajos, tanto objetivos como metódicos, de la
teología feminista acerca de la temática del pecado se han negado, en amplios
sectores, a buscar un vínculo positivo con los esbozos de una teología del pecado de la
teología tradicional.
Con la norma que se han impuesto a sí mismas gran parte de las teólogas feministas
sobre la separación crítica de la teología tradicional, por una parte, y la suspicacia de
muchos teólogos frente a la teología feminista y sus posibles motivaciones
parateológicas, por otra, ambas partes se han privado hasta el presente de toda
posibilidad de un diálogo constructivo respecto a una nueva comprensión del concepto
de pecado que alcance relevancia vital a nivel mundial.
Engañarse a sí mismo – Pecado contra la creatividad
La discusión sobre el concepto de pecado en la teología feminista fue promovida en

los años 60 por el artículo publicado por la americana Valerie Saiving Goldstein con el
significativo título: The Human Situation: A Feminine View (La situación humana: un
punto de vista femenino). Su tesis fundamental venía a decir que en la tradición
teológica, de manera especial remitiéndose a Pablo, la idea predominante de pecado
como engreimiento y sus afines “soberbia”, “autoafirmación” y “autojustificación”, no
reflejan más que la experiencia de una mitad de la humanidad: la masculina.
Esta tesis la asumió la teóloga judía Judith Plaskow en 1975, desarrollándola en
oposición a los conceptos pecado y gracia de Reinhold Niebuhr y Paul Tillich. Plaskow
critica en estas propuestas que se remiten preferentemente a experiencias masculinas y
exige que al hablar de pecado se tenga también en cuenta la importancia de las
experiencias femeninas. El motivo por el que en la enseñanza usual sobre el pecado se
quite importancia o se ignore la complejidad de la experiencia femenina es, según ella,
la generalización y universalización de la perspectiva masculina: el tema genérico del
pecado del hombre no considera la experiencia específicamente femenina.
A diferencia de Saiving Goldstein, quien basa la diferencia empírica entre mujeres y
varones únicamente en el plano de la psicología individual, es decir, en la formación de
identidad masculina o femenina, Plaskow acentúa el vínculo entre el nivel psicológico
existencial y el estructural sociológico en el desarrollo de la experiencia individual. Es
decir: no es tan sólo el nivel psicológico individual de la formación de la identidad el que
fundamenta la peculiar experiencia femenina sino, más bien, el nivel social del reparto
de roles y el horizonte estructural de futuro lo que influye de manera decisiva en la
norma de la percepción y conducta propias de la feminidad a nivel de experiencia
individual. El análisis de la experiencia femenina de Plaskow lleva al resultado de que
las mujeres se desenvuelven mejor que los hombres en los roles sociales que les son
asignados, normalmente por varones. De acuerdo con esto, en las mujeres sobresale la
vivencia de abnegación desinteresada; en los hombres, la arrogante afirmación de sí
mismos.
Esta tesis de las diferentes vivencias entre varones y mujeres lleva a Plaskow a
diferenciar teológicamente entre dos clases de pecado: el pecado, más bien femenino,
de la abnegación y el desprendimiento y el pecado, más bien masculino, de la
arrogancia y la autoafirmación. Contra el concepto de pecado, prevalente en la tradición
teológica, como rebelión contra Dios, soberbia y egoísmo, Plaskow objeta que los
pecados capitales de la mujer no pueden ser la soberbia y la arrogancia. Las mujeres,
más bien, tienden a tener poca autoconciencia y a la abnegación, de modo que su
pecado consiste, ante todo, en aceptar el papel que les atribuye la sociedad: la
autonegación y el suicidio moral.
Si Plaskow tiene por pecado su suposición de la experiencia específicamente
femenina de una abnegación impuesta cada día, esto se sigue de su consideración de
que en la abnegación desaparece el auténtico “yo”, lo cual se opone a la condición de
criatura. Esta condición de criatura, con la soberbia por un lado y la renuncia por otro,
lleva consigo un doble peligro. Al correr las mujeres mucho mayor peligro que los
hombres por su tendencia a la renuncia, la conversión no significa en último término el
retorno o destrucción del soberbio “yo”, como afirma la teología tradicional, sino ante
todo la aceptación de sí mismas. De acuerdo con esto, la vivencia de la gracia consistirá
en desarrollar la propia personalidad.
Sexismo – pecado estructural de la separación
La tesis de Judith Plaskow ha mostrado una extraordinaria eficacia: la opinión de que

el pecado de las mujeres no puede ser un engreimiento, sino que debe definirse de
manera más convincente desde la perspectiva de la experiencia femenina y
diametralmente contrapuesta como abnegación, se ha convertido ya en “sentido común”
entre las teólogas femenistas. Aun cuando hoy, como consecuencia del pensamiento
filosófico postmoderno, se acentúen más las diferencias entre las mujeres que una
vivencia común a todas ellas, en la teología feminista se sigue insistiendo en que se
hable de pecado “femenino” y “masculino”.
Al margen de toda confrontación en torno a una definición del pecado como
engreimiento y sus concomitantes como soberbia y arrogancia, lo característico del
debate de la teología feminista sobre la doctrina del pecado es que propone una
ampliación del concepto de pecado a las relaciones sociales, subrayando la dimensión
político social del pecado. Rosemary Radfort Ruether, al hablar del sexismo, de la
opresión del género femenino por el masculino, se orienta por el concepto del pecado
social o estructural, acuñado primordialmente por la teología de la liberación
latinoamericana. El lenguaje de Ruether sobre el pecado se basa en el análisis de la
sociedad y el patriarcado: experiencias (dolorosas) de las mujeres, como violencia
sexual, postergación profesional o necesidad material, forman el punto de partida de su
definición de pecado. Ruether vacila, por cierto, al enjuiciar el sexismo, entendiéndolo,
por una parte, como forma primitiva de la opresión y por tanto como pecado original o
hereditario; y, por otra, como simple consecuencia del pecado, o sea, de la división
dualística entre hombre y mujer. Parte de un estado original armónico, caracterizado,
según ella, por la totalidad e integración del hombre y la mujer, cuya pérdida significa
una perturbación real de las relaciones humanas. En adelante, el dualismo y la
separación dominarán las relaciones establecidas entre hombres y mujeres, lo cual
influye también negativamente en los restantes sistemas de relación del hombre y, no
en último término, acarrea consecuencias catastróficas en el ambiente natural.
El pecado estructural del sexismo resulta patente en los sistemas de opresión e
injusticia, manifestándose ante todo en el dominio y explotación de las mujeres por los
varones. El pecado se hace sentir en la realidad social y perjudica la armonía ambiental
de las fuentes de vida y sustento. Que la relación primaria yo-tú entre varones y
hembras se ha sustituido por una relación de opresión, no lleva a Ruether a un pecado
común masculino-femenino sino que, según ella, el sexismo es un privilegio genérico de
los varones frente a las mujeres, en cuanto fueron los varones quienes dieron origen en
primer lugar a esta forma de opresión, se han aprovechado de ella y le han dado base
jurídica e ideológica. Es consecuente, por tanto, que ella proponga a varones y hembras
dos caminos diversos para salir del sexismo.
El concepto del pecado estructural alcanza un punto álgido en Elisabeth Schüssler
Fiorenza, quien acusa de “pecado estructural del patriarcado sexista-racista” a la
teología cristiana, la tradición bíblica y las iglesias cristianas, ya que legitimaron la
explotación sexual de la mujer, consolidando la violencia contra ella. Sin embargo,
Schüssler Fiorenza se opone enérgicamente a equiparar una tradición y práctica hostil a
la mujer con la tradición y teología cristiana, al mostrar que la misma tradición de Jesús
contiene en sí misma las fuerzas críticas contra el patriarcado y el sexismo. A diferencia
de Ruether, en el concepto de patriarcado como pecado estructural de Schüssler
Fiorenza se tienen repetidamente en cuenta asimismo los múltiples intereses
compartidos de hombres y mujeres, su resistencia y su complicidad.
La teóloga latinoamericana Ivone Gebara, teóloga brasileña de la liberación, se
remite muchas veces a los conceptos de pecado feministas-teológicos de Ruether y
Schüssler Fiorenza, pero en su fenomenología del mal desde el punto de vista femenino
evita hablar del concepto de pecado. En esta fenomenología se debe hablar de lo que
las mujeres experimentan como mal, cosa que las reflexiones teológicas sobre el tema
del mal, debido a su punto de vista machista, no han tomado en consideración. Con su
presentación de múltiples formas del mal, Gebara pretende abrir nuevas perspectivas
teológicas para mostrar su complejidad. Introduce biografías de mujeres, mostrando que
el mal que han sufrido tiene mil caras: lo viven como penuria material, impotencia,
ignorancia, minusvalía propia; no padecen el mal tan solo como violencia verbal o
corporal, sino también como violencia institucional, que rebaja una parte de la
humanidad para levantar a la otra. El mal acosa también a las mujeres como algo
difuso, como un sentido de culpabilidad existencial, como una discrepancia entre la
propia imagen y la imagen resultante de la diversa repartición de roles sociales. De todo
ello deduce Gebara que el mal, tal y como lo sienten las mujeres, está sin duda en
concomitancia con el hecho de que las mujeres no sólo son tenidas como un género
distinto, sino también devaluado: «El mal es la superioridad establecida de un género
sobre el otro, una superioridad establecida que penetra las estructuras sociales,
políticas, culturales y religiosas».
Cierto que al hablar del mal que sufren las mujeres, no podemos olvidar que a su
modo, ellas son también corresponsables. Teniendo en cuenta las experiencias de las
mujeres, Gebara, en sus reflexiones sobre el mal, discute también a fondo la cuestión
de la corresponsabilidad de las mujeres, insinuando que en la sociedad patriarcal, las
mujeres no son únicamente víctimas, sino que en su contexto y dependencia de su
campo social de relaciones, se hallan insertas también, a su modo, en la impenetrable
maraña del mal: «Ellas no son únicamente víctimas, son asimismo responsables de una
forma de reproducción del mal, que perjudica o destruye las relaciones humanas.
Donde sea que se encuentren, las víctimas ejercen a su vez el mal, en el marco de su
respectivo grado de responsabilidad. En círculos concéntricos, las estructuras de la
violencia producen nuevamente violencia».
De los relatos biográficos analizados por Gebara se pone de manifiesto cómo las
mujeres, tanto en la vida privada como en el dominio público, mediante mentiras,
traición o intrigas, reproducen sistemas de injusticia y opresión, haciéndose, con su
callada aprobación, cómplices del patriarcado.
Impulsos para un concepto diferenciado de pecado
Una aportación irrenunciable de la teología femenina al hablar de pecado son sus

esfuerzos por la diferenciación. Del mismo modo que la fe, también el pecado lleva las
características personales de cada uno y cada una: un niño peca de manera distinta
que un adulto, los poderosos de manera distinta que los oprimidos. Ya que la fe y el
pecado se manifiestan de manera individual, en la nueva definición de pecado se debe
seguir diferenciando, lo que supone tener en cuenta las cuestiones relativas al sexo. Ya
mucho antes de la teología feminista, Karl Barth reconoció el peligro de que un
concepto restringido de pecado, que lo reduzca a soberbia y querer ser como Dios, a
muchas personas les parezca eludir el tema. La exagerada acentuación tradicional de la
figura prometeica del pecado como engreimiento y egoísmo, tiene por consecuencia,
según Barth, el que el pecado, en su aspecto banal y repugnante, desaparezca del
horizonte: «El pecado humano no es únicamente algo heroico ... sino también una
nonada usual, trivial y ordinaria. No es tan solo Prometeo o Lucifer, sino también un
vago, un dormilón, un holgazán, un gandul»
Al exigir un concepto diferenciado de pecado, la teología feminista no sólo va al
unísono con una moción específica de Barth; al recordar que el engreimiento es sin
duda una manifestación importante del pecado, pero en modo alguno la única, trae
asimismo a la memoria todo lo que habiendo sido reprimido por la tradición teológica,
fue elaborado con notable acierto por Martín Lutero y merece renovada atención de
cara a una manera de hablar hoy del pecado que resulte inteligible. Concretamente, la
consideración de que el pecado puede manifestarse tanto en las buenas obras y aun en
el altruismo y abnegación, como en la arrogancia y soberbia.
Si la crítica de Barth y Lutero contra una visión unidimensional del pecado recibe
apoyo de donde no era precisamente de esperar, el debate de la teología feminista
acerca del concepto de pecado señala al mismo tiempo un claro vacío, importante aun
bajo el punto de vista de la teología fundamental en la teología tradicional del pecado:
se pasa sencillamente por alto la cuestión de las diversas formas de manifestarse el
pecado, específicas de uno u otro sexo. Cuestión que no puede eludirse si se pretende
«repensar y reformular en la doble perspectiva de dogmática teológica» de cara a una
nueva comprensión del pecado.
Se deberá seguir preguntando, por tanto, de manera crítica si ambas actitudes, de
engreimiento y de sumisión o cualquiera de sus equivalentes, pueden simplemente
echarse a cuenta de la diferencia de sexos: ¿no se observa igualmente en varones la
presunta forma femenina del pecado como “altruismo” o “abnegación”? Piénsese, por
ejemplo, en el campo de la política, donde el pecado aparece, y no en último término,
en las diversas formas de oportunismo hasta llegar a los condescendientes procesos de
adaptación a los sistemas totalitarios. Queda todavía por ver si se logrará, en la nueva
formulación del pecado, tener en cuenta manifestaciones del pecado específicas de uno
u otro sexo, sin que esto signifique secundar el juego de una fijación del dualismo
sexual.
Relación entre pecado individual y estructural
La teología feminista también enriquece la discusión sobre un concepto renovado del

pecado al considerar tanto la vivencia individual como las estructuras sociales,
conservando ante los ojos la relación que pueda darse entre el pecado personal y el
estructural. La multiplicidad de las diversas líneas de la teología feminista muestra que
no formula el concepto de pecado de manera únicamente individual o completamente
individualista frente a la persona individual y sus relaciones primarias, sino que también
multiplica el carácter colectivo del pecado en su dimensión estructural o social
determinada en cada caso por sus relaciones. Así se hace justicia al innegable
entramado social del hombre. En las concepciones de Schüssler Fiorenza y Gebara se
ve claramente que el hombre, en su conducta pecaminosa como en el resto de su vida,
no puede desentenderse de sus referencias sociales.
Si la teología tradicional ha logrado seguir la huella del error teológico que ha
cometido a menudo, de desglosar el pecado de su entorno social, esto no lo debe
únicamente a los impulsos de la teología sudamericana de la liberación, sino asimismo
a los de la teología feminista. La fuerza de los esbozos de la teología feminista consiste
en hacer patente la relación social del pecado. Al hablar del pecado, se refiere al orden
y estructura social, sin perder con todo de vista que las estructuras injustas y opresoras
no existen independientemente de los sujetos que las realizan.
Habiendo abierto los oídos, posiblemente gracias a la crítica hecha a la teología
sudamericana de la liberación (a la que a veces alcanzó el reproche de que con su
exagerado acento de la dimensión socio-estructural del pecado, reducía de manera
inaceptable la responsabilidad personal en él), las teólogas feministas han señalado que
hablar de las estructuras pecaminosas de la sociedad no sólo descarga a los individuos
sino que, en parte, los incapacita y hace irresponsables: ver a las mujeres únicamente
como víctimas de un sistema sexista, significaría eximirlas de su propia responsabilidad.
La teología feminista, en cuanto se abre a la discusión extra-teológica sobre la
corresponsabilidad de la mujer, capacitándose para enriquecer el concepto del pecado
estructural, recuerda a su manera «que todos los que se honran con el nombre de seres
humanos, deben considerarse asimismo sujetos individualizados del pecado y la culpa».
Ni siquiera las víctimas del pecado estructural, los oprimidos y expoliados, se libran del
pecado personal. La teología feminista ha hecho avanzar de manera notable la
pregunta acerca de cómo queda garantizada, al hablar del pecado, la diferencia que
media entre los autores o actrices y las víctimas, sin que esto signifique negar la
percepción de la responsabilidad por las propias acciones y omisiones. ¿Cómo puede
hablarse de pecado estructural, sin negar por las buenas lo que significa la culpa propia
o de los demás, como víctimas, traumatizados o productos del ambiente o del sexismo?
Con su discusión acerca de la participación de las mujeres en el pecado estructural
del sexismo, que está tan lejos de la condenación global de un sexo como de la “dis-
culpa” del otro, la teología feminista ha señalado la dirección inevitable si, de cara a una
nueva apertura del lenguaje del pecado, se desea reconocer y tomar en consideración,
con los debidos matices, la parte personal de responsabilidad en el pecado estructural.
A aquellas corrientes de la teología que se angustian por garantizar aun en el pecado la
responsabilidad personal de cada uno, la teología feminista les advierte del peligro de
una latente supervaloración de la responsabilidad humana y de la posibilidad de
conversión, al no tener debidamente en cuenta la implicación del hombre en las
estructuras sociales, económicas y políticas en que se halla. Pero la teología feminista
advierte igualmente del peligro en que puede incurrirse, al hablar del pecado social o
estructural, de atribuir la culpa de los pecados sociales a individuos o agrupaciones de
la sociedad (a las naciones industriales de occidente o a los varones), sencillamente,
marcándolos como chivos expiatorios, mientras se niega a todos los demás no sólo la
parte que les concierne en la culpa, sino incluso la posibilidad de toda responsabilidad
en ella.
Si la teología actual, en su nuevo concepto de pecado, quiere ocuparse tanto del
aspecto individual del entramado pecaminoso como del colectivo o social, debe fijarse
en un punto, del que la mayoría de concepciones de la teología feminista apenas si se
enteran: cierto que el pecado siempre oscurece y destruye la trama social de relaciones,
pero de ahí no se sigue que la red social de comunicaciones destruida provoque
inmediatamente pecados en cada individuo, de modo que las relaciones sociales
destruidas sean la única causa de las faltas individuales.
El aspecto relacional del pecado
Otro impulso de la teología feminista hacia una nueva definición de pecado consiste
sencillamente en que las teólogas feministas se toman en serio la concepción bíblica del
pecado como fracaso en la relación con Dios y su creación. El pecado como destructor
de la relación, tanto individual como estructural, lo estudia la teología feminista en una
infinitud de variaciones. Este aspecto del pecado como perturbación de la relación con
Dios, con los hombres, con las criaturas que nos rodean y consigo mismo, viene tratado
de forma nueva y acuciante sobre todo en la concepción de Rosemary Radford Ruether,
en la que las estructuras de relación destruidas se evalúan como el centro del pecado
estructural del sexismo.
Significativo y de cara a una nueva definición del pecado especialmente digno de
atención es la constatación de Ruether acerca de la interdependencia de cada uno de
los sistemas de relaciones del hombre perturbados, según la cual la relación alienada
entre los sexos se refleja en la relación perturbada hacia Dios, hacia los demás, hacia sí
mismo y hacia la naturaleza. Ruether reconoce así que la relación perturbada hacia
Dios y hacia las demás realidades se condicionan mutuamente, oponiéndose a todas
las demás interpretaciones del pecado, aun las que asoman en el círculo de la teología
feminista, que no toman debidamente en cuenta la conexión que media entre el yo, el
mundo y la referencia a Dios.
Con su proyecto, Ruether recuerda explícitamente que la relación de los hombres
con Dios no ocurre en una cámara del vacío, sino ligada íntimamente a sus relaciones
hacia sí mismo y el mundo que nos rodea. El pecado, como relación perturbada o
totalmente rota con Dios, afecta igualmente a toda la creación. Y viceversa, la relación
corrompida del hombre consigo mismo y con el mundo ambiental está en clara
interdependencia con la ruptura de sus relaciones con Dios. Según Ruether, pecar es
un juego triangular, entre el hombre, el mundo y Dios. Donde no se toma claramente en
cuenta la conexión entre la referencia a Dios, al mundo y a sí mismo, la teología actual
no sólo pierde un eslabón que le permita continuar la tradición bíblico-agustiniana, sino
sobre todo algo de la multiplicidad en que puede aparecer la realidad del pecador o de
la pecadora, precisamente hoy y dentro de la teología: el que el pecado sea un fallo de
la relación vital con Dios, con los hombres, con todas las criaturas y consigo mismo,
halla su acongojante expresión en la expansión de las recientes perturbaciones del
mundo ambiental y de las correspondientes destrucciones de la humanidad por tanta
violencia física o psíquica.
Tradujo y condensó: RAMON PUIG MASSANA

MICHAEL AMALADOSS
LAS RELIGIONES: ¿VIOLENCIA O DIÁLOGO?
La violencia entre pueblos que profesan diferentes religiones tiene una larga
historia y en la segunda mitad del siglo XX se ha extendido mucho más. Samuel
Huntington (1996) identificó civilizaciones con religiones y sugirió que el próximo
conflicto sería entre cristianismo e islam. Pocos años antes de estas predicciones
(Segundo Parlamento Mundial de las Religiones, 1993), los participantes
proclamaron que no podía haber paz en el mundo sin paz entre las religiones. En
octubre de 1986 y en enero de 2002 los líderes de todas las religiones se reunieron
en Asís para rezar por la paz. En este contexto nos preguntamos por qué los
creyentes luchan entre sí y cómo podemos evitar tal conflicto.
Religioês: violência ou diálogo?, Perspectiva Teologica,34 (2002) 179-196.
El diálogo entre religiones, por parte de los cristianos, se ha situado normalmente en

un contexto misionero, como una etapa previa a la proclamación de Cristo y de la
Iglesia como único medio de salvación (el cristianismo como plenitud de todas las
demás religiones) o como una dimensión integral de la misión (reconocimiento de la
presencia y de la acción del Espíritu de Dios en ellas).
Hoy en día, el diálogo entre religiones adquiere una nueva dimensión y urgencia:
creyentes de diversas religiones, no sólo viven juntos, sino que en muchos lugares
luchan entre sí en nombre de la religión. La violencia interreligiosa raramente tiene
causas puramente religiosas: siempre existen causas socioeconómicas y políticas
subyacentes a los conflictos religiosos.
EN DEFENSA DE LA IDENTIDAD PERSONAL
Una de las raíces de la violencia religiosa es la búsqueda de identidad social. Los

individuos se vuelven conscientes de su identidad a través de la interacción con otros
individuos significativos (madre, padre, hermanos, familiares, vecinos). Al mismo tiempo
van construyendo una identidad social mediante la interiorización de estructuras
simbólicas de comunicación a través del lenguaje y del rito. Los ritos de iniciación
pueden desempeñar un papel significativo en un momento crucial del desarrollo
personal. El individuo pertenece a un grupo que se distingue, por contraste, de otros
grupos, viéndose no sólo como diferentes, sino como competitivos, enemigos,
inferiores. Estos sentimientos pueden estar adormecidos en tiempos de normalidad,
pero se agravan en momentos de tensión por cualquier motivo.
Estos sentimientos de grupo salen reforzados por la religión. Los símbolos religiosos
tocan los niveles más profundos de la identidad personal y de grupo. La religión es una
poderosa fuerza de asociación. Un grupo puede sentirse especialmente elegido por
Dios y poseer una revelación especial. O puede pretender tener una experiencia
especial de las “cosas últimas”. Los “otros”, si reivindican una experiencia diferente de lo
divino, son vistos como quienes amenazan esta relación especial. En una situación de
conflicto, las personas tienden a proyectar en los otros sus propios males y problemas.
En un contexto religioso, tal proyección puede demonizar a los otros.
COMUNALISMO RELIGIOSO
Los conflictos entre grupos surgen cuando son obligados a compartir un mismo
espacio geográfico, económico y político ¿Quién controla la situación? Esta necesidad
de dominar parece constituir una exigencia básica de los seres humanos y, para
satisfacerla, sobre todo en situaciones cruciales (por ejemplo, en la competición por los
recursos económicos limitados) los individuos consideran indispensable el apoyo del
grupo. Un grupo religioso –que será el más fuerte por tener a Dios de su parte– puede
estar más extrechamente unido que un grupo de clase.
La religión se vuelve comunalista. El comunalismo consiste en el uso político de la
identidad religiosa grupal: quienes pertenecen a una misma religión piensan que
comparten unos mismos intereses económicos y políticos. Las religiones quedan
envueltas en conflictos económicos y políticos. Los profetas percibirán tal abuso de la
religión e intentarán, condenando sus propios abusos, usar la religión para promover la
paz.
FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO
A veces, la causa de división y conflicto surge en la propia religión: cada religión

tiene sus grupos fundamentalistas, los defensores de lo que juzgan ser los fundamentos
de su religión. El fundamentalismo cristiano surgió en los EE.UU. en los primeros años
del siglo XX, al pensar que sus creencias eran atacadas por las nuevas teorías
científicas (por ejemplo, el darwinismo). Estos grupos se volvieron contra el comunismo,
propagador del ateísmo. Esta oposición al comunismo está detrás de la construcción de
la gran máquina de guerra que son los EE.UU. Prácticas de moral liberal, como el
aborto, también sufrieron la oposición de estos grupos.
Existe en el islam una corriente fundamentalista similar. Muchos de los modernos
reformadores en el islam se oponen al ateísmo secularista (cultura consumista de
occidente) y al ateísmo marxista. Estos conflictos fundamentalistas se convirtieron en
comunalistas, cuando estas dos corrientes cultural-religiosas fueron apoyadas por el
dominio político y militar de las potencias occidentales y del bloque comunista.
El exclusivismo religioso puede ser considerado como una forma suave de
fundamentalismo: piensan que su religión es el único medio de salvación. Son también
universalistas o globales, al sentirse responsables de la salvación de cada persona y, si
es necesario, por la fuerza política, social, económica y también de los media. En el
pasado, el islam y el cristianismo no dudaron en usar la fuerza militar.
VIOLENCIA RELIGIOSA
Los grupos sociales son los reales responsables de la violencia por motivos
económicos y políticos. El poder de la religión es frecuentemente utilizado para legitimar
tal conflicto. Incluso el fundamentalismo religioso no parece volverse violento, a menos
que esté mezclado con factores políticos y con intereses económicos no tan ocultos.
También podríamos estar tentados de pensar que las religiones, en sí mismas, son
promotoras de paz, personal (interna) y social. Las religiones son muy ambiguas en
este punto.
René Girard sugiere que la violencia está en el origen de la religión. Se da una
tendencia humana básica que desea tener lo que los otros tienen (mimesis o imitación),
utilizando la violencia para apropiarse de lo que el otro posee. En una comunidad, esta
tendencia a la violencia mutua es proyectada sobre un chivo expiatorio –una persona
débil o un extranjero– a quien se da muerte. Este acto de violencia ayuda a la
comunidad a purgarse de su propia agresividad. En el cristianismo, Dios en Jesús, a
través de la entrega de sí mismo como chivo expiatorio y por la ritualización de esta
entrega en la eucaristía, nos libera de la necesidad de encontrar otros chivos
expiatorios, de la violencia y de la culpa consiguiente. Pienso que esta teoría envilece la
religión, considerándola un producto de la violencia humana. Pero el hecho de que esta
teoría encuentre hoy mercado muestra cuán fácilmente la violencia puede ser justificada
y utilizada por la religión.
Todas las religiones comienzan como una búsqueda de solución para el problema
del mal, en cuanto es un sufrimiento inmerecido. El sufrimiento es visto como un castigo
por el pecado (sólo atribuible a los hombres), que parece ser tan grande que la mayoría
de las religiones necesitan un poder maligno como Satanás que tienta y provoca a los
hombres. Aunque Satanás será vencido finalmente por Dios, se ha originado un
conflicto continuo entre el bien y el mal, el cual toma forma histórica, humana y social.
La lucha está dirigida contra aquellos –personas o estructuras– que son vistos como los
agentes de Satanás en este mundo. La violencia contra ellos no sólo es aceptada, sino
también animada: una “guerra justa” se convierte fácilmente en una “guerra santa”. Las
escrituras de todas las religiones están repletas de tales guerras. El AT está lleno de
guerras (con frecuencia humanamente injustificables) del pueblo de Dios contra sus
enemigos. El NT habla de la lucha entre Jesús y Satanás: Jesús es quien es muerto al
final. La muerte de Jesús es interpretada como castigo por los pecados de la
humanidad.
El hinduismo tiene sus guerras épicas entre las fuerzas del bien y del mal, en el
Ramayana y en el Mahabharata. En el Corán, Mahoma está al frente de un ejército,
aunque la última batalla en defensa de la Meca se desarrolla sin violencia. Sólo en el
budismo la lucha entre el bien y el mal es vista como una batalla moral, interior.
Todas las religiones, excepto el budismo, tienden a demonizar el enemigo y a
justificar la violencia, e incluso a animarla: no se puede decir que las religiones no
defienden o no justifican la violencia. No estoy afirmando que las religiones sean
intrínsecamente violentas, sino que justifican la violencia en determinadas
circunstancias.
VIOLENCIA SACRIFICIAL
Hay otro principio religioso que parece también justificar la violencia: todas las
religiones hablan –en un contexto de pecado, culpa y propiciación– de sacrificio. En la
historia de las religiones encontramos todo un espectro que va desde el sacrificio
humano al sacrifico “espiritual”. El sacrificio es la entrega de sí mismo y de la propia
vida, que se realiza simbólicamente mediante la entrega de vidas de animales. El
sacrificio implica asesinato y violencia. El jainismo, el budismo y algunas formas de
hinduísmo abolirán los sacrificios sangrientos, insistiendo en la autorealización a través
de la meditación en búsqueda de la liberación definitiva.
Los cristianos no hemos abandonado el lenguaje sacrifical en la comprensión de la
redención realizada por Jesús: la entrega de sí mismo como signo de amor y servicio
tiene un sentido profundo. Pero debemos liberar esta auto-entrega de cualquier sentido
de reparación o satisfacción y distinguir entre auto-entrega y sufrimiento. El sufrimiento
puede ser accidental; no es un elemento esencial del amor o de la entrega (aunque
pueda ser un medio de mostrar amor en una circunstancia concreta).
LAS RELIGIONES POR LA PAZ
Aunque las religiones pueden provocar la violencia, también pueden inspirar la paz.
Las estructuras económicas y políticas estarán siempre guiadas por el lucro y el poder.
La búsqueda de la justicia y de la paz sólo puede venir de las religiones. Incluso
aquellas que justifican la violencia, siempre proponen la paz como su fin. ¿Cómo
pueden las religiones promover la paz?
Difícilmente pueden las religiones promover la paz si no están en paz entre sí.
¿Cómo pueden las religiones promover la paz entre sí? Como cristiano, puedo sólo
reflexionar sobre lo que nosotros –cristianos– podríamos hacer para vivir en paz con los
creyentes de otras religiones y promover la paz en otros niveles. En este contexto, el
diálogo interreligioso indica no sólo una actitud, sino también un plan de acción.
UNA ACTITUD POSITIVA

HACIA LAS OTRAS RELIGIONES
Antes del Concilio Vaticano II, el cristianismo se consideraba la única religión

verdadera. Las otras religiones eran simplemente falsas, sin posible reivindicación de
derecho alguno. Sólo las culturas ricas y las religiones desarrolladas de Asia lograron
resistir la agresión de los cristianos. No es preciso ahora recordar la historia
(persecución, confiscación de tierras, conversiones forzadas...), pero no debemos
olvidarla.
En el Concilio se afirmó la libertad religiosa (basada en la dignidad de cada persona
humana creada a imagen de Dios) y se dio una aproximación más positiva a las otras
religiones (Dios fue visto como origen y destino común de todos los pueblos).
Elementos de bondad y de santidad –las semillas de la Palabra– se encontraban en las
otras religiones, consideradas esfuerzos humanos para llegar a Dios. Al mismo tiempo
hubo una vigorosa afirmación de la voluntad salvífica universal de Dios: todo ser
humano tenía la posibilidad de participar en el misterio pascual de Cristo, mediante la
acción del Espíritu, a través de caminos desconocidos por nosotros.
Después del Concilio, el progreso teológico alentó una apreciación más positiva de
las otras religiones. Karl Rahner afirmó que las personas eran salvadas en y a través de
sus religiones y no a pesar de ellas. Los obispos asiáticos afirmaban que, a juzgar por
sus frutos de santidad, debíamos reconocer la acción de Dios en las otras religiones.
Esta actitud positiva recibió una sanción oficial cuando Juan Pablo II invitó a los
líderes de todas las religiones a reunirse en Asís para orar por la paz en el mundo: era
reconocer que los otros creyentes podían relacionarse con Dios en la oración y que
Dios oía sus súplicas. Se trataba de una aceptación implícita de la legitimidad de las
otras religiones como propiciadoras del encuentro divino-humano. Juan Pablo II
defendió su gesto al afirmar que toda oración auténtica viene del Espíritu: lo que nos
une a los otros creyentes es más fundamental y divino que lo que nos separa.
Este proceso de abertura a las otras religiones alcanzó un nuevo límite en
Redemptoris Missio: reconocimiento de que el Espíritu de Dios está presente y activo,
no sólo en los corazones de los individuos, sino también en las culturas y religiones de
todos los pueblos; afirmación de la libertad –de Dios y de las personas– en esta relación
interactiva divino-humana; respeto por el hombre en su búsqueda de respuestas a las
cuestiones más profundas de su vida y respeto por la acción del Espíritu en el hombre.
Apoyándose en estos avances, los teólogos afirman que las otras religiones facilitan
el encuentro salvífico divino-humano. Muchos teólogos estarían también de acuerdo en
que la salvación se relaciona con el misterio pascual de Cristo, relación explicada
diversamente por los diferentes teólogos.
Sin embargo, algunos piensan que las otras religiones deben encontrar su plenitud
en la Iglesia, identificada con el Reino de Dios. El diálogo, en este caso, sería un medio
para llegar a esta plenitud. El mundo entero está destinado a convertirse en Iglesia
algún día. Otros piensan que la Iglesia no es el Reino de Dios, sino solamente su
símbolo y su servidora, siendo el Reino el objetivo común al cual la Iglesia y las otras
religiones se encaminan. Atendiendo a esta consumación escatológica, las religiones
deben dialogar entre ellas, corregirse y enriquecerse mutuamente.
Todos estamos de acuerdo en la necesidad del diálogo entre los creyentes de las
diferentes religiones, no sólo a nivel religioso, sino también a nivel social y político,
colaborando en la promoción de la justicia, de la solidaridad y de la paz en el mundo.
Podemos seguir dando testimonio de la llamada de Jesús para ser sus discípulos,
recibir a las personas deseosas de seguir a Jesús y participar en su misión, sin
presentarlo como el único camino de salvación. En la situación de conflicto en el que
nos encontramos, toda forma sutil de fundamentalismo, representado por una posición
exclusivista, debe ser evitada.
TENER UNA ACTITUD APROPIADA DE DIÁLOGO
Los líderes que hablan en nombre de la Iglesia parecen hablar un doble lenguaje.
Por un lado, el papa invita a los líderes de las otras religiones a reunirse para orar por la
paz; por otro lado, el Vaticano (la Dominus Iesus es un ejemplo) tacha a las otras
religiones de deficientes. No sé quién nos da el derecho de juzgar a los otros en
cuestiones religiosas, sobre todo después de reconocer la libertad de Dios y de los
otros. Los líderes de la Iglesia sugieren que están alentando el diálogo sólo porque no
pueden proclamar el Evangelio. Por eso, los miembros de otras religiones ven con
sospecha el entusiasmo que algunos cristianos demuestran con relación al diálogo. Una
cosa es decir que es necesario no negar las propias convicciones (todos los creyentes
piensan que su religión es la mejor), otra cuestión es, en la práctica misionera, proseguir
con la actitud y el lenguaje agresivos de cruzada religiosa. Si quiero comunicar la buena
nueva que Dios comunicó a otros hombres dotados de libertad, con su propia
experiencia de Dios, sólo lo podré hacer en forma de diálogo, teniendo en cuenta dicha
experiencia. A veces uno se pregunta por qué los que intentan imponer su versión del
cristianismo en los países de Oriente y del Sur, no demuestran un mismo celo en
convertir las poblaciones descristianizadas del Norte y de Occidente.
No decimos que todas las religiones son lo mismo ni que todas son iguales. La
gracia salvífica de Dios llega a las personas allí donde están. Las diversas religiones
facilitan un encuentro salvífico divino-humano. Todos los sistemas e instituciones
religiosas, inclusive la Iglesia, tienen sus limitaciones y su pecabilidad: todos
necesitamos ser desafiados, proféticamente, a convertirnos. Si creemos que el Espíritu
de Dios está presente en todas partes, debemos discernir entonces su presencia y no
hacer juicios a priori de los planes de Dios hacia los seres humanos, basándonos en
nuestra experiencia de Dios. No estamos buscando tampoco un denominador común
que unificaría todas las religiones: Dios es libre para decir palabras diferentes a pueblos
diferentes.
DIÁLOGO COMO SOLUCIÓN DE CONFLICTO
En una situación de conflicto interreligioso, la primera etapa del diálogo es la

superación del conflicto, cosa que puede hacerse en dos niveles. Donde hay o hubo
conflicto, debemos trabajar a fin de construir la paz. En un segundo nivel, debemos
explorar los caminos a través de los cuales las personas envueltas en el conflicto y en la
violencia puedan reconciliarse.
El primer elemento en la solución del conflicto es la restauración de la justicia. Los
conflictos interreligiosos están provocados muchas veces por factores económicos y
políticos: las propiedades de unos son destruidas y otros se benefician de ello. Hay
personas asesinadas. El orden político es violado. En tal situación no se puede hablar
de solución del conflicto sin restauración de la justicia. La Comisión de la Verdad y de la
Reconciliación (Africa del Sur) hablaba, en oposición a la justicia “retributiva”, de justicia
“restaurativa”, la cual anhela no la vuelta al antiguo estado de cosas, sino la
construcción de una nueva comunidad. Ello supone perdón y reconciliación, basados en
la verdad: la verdad de lo que realmente aconteció debe ser establecida. El proceso del
perdón parte de las víctimas (prontas a perdonar, pero no dispuestas a olvidar). El
perdón supone y requiere arrepentimiento y debe ser pedido y aceptado. Una amnistía
general dada desde el poder para sí o para sus predecesores, no constituye un acto de
reconciliación, que sólo se da si hay una interacción entre los opresores (asumiendo sus
responsabilidades y manifestando su arrepentimiento) y las víctimas (cuya memoria del
sufrimiento no debe ser abolida, pero sí curada). Si no hace justicia a las víctimas
inocentes, la memoria no es curada, sino suprimida, a la espera de otra ocasión para
desencadenar una mayor violencia.
EL DIÁLOGO DE LA ACCIÓN
Al querer identificar las causas de la violencia debemos distinguir entre los líderes y
la masa. Los primeros deben ser identificados y juzgados de acuerdo con las leyes del
país. La masa se comporta, frecuentemente, de modo inhumano e irracional, enfurecida
por la emoción. Hay casos de personas que habiendo participado en actos de violencia,
como integrantes de la masa, se avergüenzan de lo hecho cuando reflexionan más
tarde. Debe haber medios de promover esta auto-reflexión, concienciación y conversión.
Al mismo tiempo los que han sido víctimas deben ser conducidas a adquirir confianza.
El Estado no es la autoridad apropiada para conducir este proceso de reconciliación: le
falta autoridad moral y credibilidad. Son los grupos interreligiosos, constituidos por los
líderes comunitarios, quienes deben tomar la iniciativa de promover la paz y la
reconciliación. El diálogo de la acción sólo es posible en un contexto democrático,
donde haya libertad y posibilidad de participación de todos.
EL DIÁLOGO DE LA VIDA
La experiencia de conflicto debe llevarnos a asumir acciones preventivas a fin de

anticiparnos a tales conflictos en el futuro. Una de las razones de conflicto es la
emergencia de la identidad grupal, que opone un grupo a otro. Las diferencias de
identidad, especialmente las religiosas, no pueden ser abolidas, pero podemos
preguntarnos cómo puede ser superada esta identidad conflictiva y cómo puede ser
promovido un sentido de comunidad. Debemos crear una conciencia de que, en la
sociedad contemporánea, estamos realmente viviendo múltiples identidades:
pertenecemos a diferentes grupos en diferentes momentos de nuestras vidas. Uno de
los grupos que, de alguna manera, envuelve a todos los demás, nos reúne como
ciudadanos de un país, compartiendo algunos intereses económicos y políticos
comunes. En otro nivel, cada grupo también tiene y procura su identidad e intereses
propios sin detrimento de los legítimos intereses de los otros. Entre estos dos niveles,
existe una sociedad civil, donde todas las religiones y grupos ideológicos se
comprometen en una discusión activa a fin de converger en objetivos comunes, aunque
cada grupo se base en sus propias perspectivas religiosas y culturales. Este diálogo se
desarrolla en grupos de discusión, en los media, en las universidades, etc. Esto es el
diálogo interreligioso en un contexto socio-político.
El hecho de encontrar a otros creyentes en un contexto social, cultural y político nos
capacita para descubrirlos como seres humanos, no identificados exclusivamente en
términos de la religión que practican, ayudándonos a conocerlos y a cultivar relaciones
de amistad, transcendiendo las divisiones religiosas. El compartir barrio, escuela, club,
trabajo puede ayudarnos, pero no de una manera automática. Debemos hacer
esfuerzos positivos para conocernos mutuamente, para relacionarnos. Esta amistad
puede conducirnos a conocer algunos elementos de la creencia y de la práctica
religiosas de los demás, de manera que nuestros prejuicios contra ellas puedan ser, si
no eliminados, sí reducidos.
Este diálogo de vida podría ser iniciado y preparado ya desde la escuela con la
presentación a los estudiantes de las diferentes religiones, con sus fundadores, su
historia, sus doctrinas, sus fiestas, sus celebraciones, sus opciones políticas y morales.
Este diálogo de vida podría ser fortalecido por el intercambio y por la discusión a un
nivel más especializado e intelectual: encuentros como creyentes que explican, de un
modo sistemático y racional, lo que creen, afirmando las similitudes y las diferencias.
Esta confrontación intelectual, que siempre ha existido en la historia, nos llevará a una
clarificación y a un crecimiento.
El encuentro interreligioso puede conducir a la reforma interna: en el siglo XIX hubo
muchos movimientos de reforma en el hinduismo gracias a su encuentro con el
cristianismo. La actitud de los cristianos frente a las otras religiones está sufriendo una
radical transformación a causa de su encuentro con las religiones desarrolladas de Asia
(hinduismo, budismo). El islam desarrolló el sufismo en contacto con la religiosidad
popular y el misticismo devocional de la India y de Asia
ORANDO JUNTOS
Visto que todas las religiones (excepto el budismo) creen en Dios y que ninguna
religión es realmente politeísta, el encuentro entre religiones –el más profundo– puede
acontecer en presencia de Dios. En Asís (octubre de 1986 y enero de 2001) las
diversas religiones oraron por la paz. No oraron juntas, pero cada una reconoció y
respetó la oración de las otras. Décadas antes, en India, Mahatma Gandhi fomentaba la
oración interreligiosa como medio de promover la paz y la amistad: los diversos grupos
religiosos diferentes leían sus escrituras, cantaban sus himnos y rezaban, mientras la
actitud de los otros fieles podía ir desde la presencia respetuosa a la participación
activa. Si reconociéramos que todos estamos rezando al único Dios, deberíamos ser
capaces de relativizar y de entrar en las estructuras simbólicas de las otras religiones,
siempre que éstas no insistieran en lo específico de sus mitos, fe e historia. En este
proceso, cada religión descubre la diferencia entre sus propios símbolos y sentidos,
aceptando la convergencia de sentido mediante un pluralismo de símbolos. Esta oración
interreligiosa está siendo muy común en Asia.
En lo que concierne a la teología cristiana, si creemos que el Espíritu de Dios está
presente en las otras religiones, podemos aceptar la posibilidad de que Dios les hable
en sus escrituras oficiales. Aunque Dios no nos haya dirigido estas palabras a nosotros,
el hecho de haber sido dirigidas a otros seres humanos significa que no son totalmente
irrelevantes para nosotros, especialmente en un contexto interreligioso.
Abandonada ya la perspectiva del cristianismo como plenitud de las otras religiones y
reconocidas éstas y aceptadas como diferentes, surge la pregunta de si un cristiano
puede aspirar a una experiencia hindú de Dios o de lo Último. ¿Puede alguien ser un
hindú-cristiano? No es una cuestión ni abstracta ni académica; es una cuestión
experiencial. Los intentos y las experiencias de unos pocos muestran cómo las fronteras
que separan las religiones no son tan impermeables como sus propios devotos
imaginan. Aquí llegamos al diálogo en su nivel más profundo.
CONCLUSIÓN
Jesús dijo que el sábado era para el hombre y no el hombre para el sábado. De
modo parecido podemos decir que las religiones son para las personas y para sus vidas
en el mundo: las personas no viven para sus religiones. El mandamiento fundamental
es amarse los unos a los otros y amar a Dios en el otro, y no el luchar respecto de qué
símbolo de Dios es verdadero. En el último día, Jesús no preguntará qué Dios hemos
adorado, sino si servimos al pobre y al necesitado. Dios no es exclusivista. Las
personas y sus religiones, sí. Una vez que estamos ciertos de que el amor salvífico de
Dios en Cristo y de que el Espíritu alcanza a todas las otras personas por caminos no
conocidos por nosotros, podemos testimoniar, sin ansiedad y sin agresividad, el amor
de auto-anonadamiento de Cristo. Podemos dejar que Dios, en cuanto Dios, reúna
todas las cosas, para que Dios sea todo en todo (cfr. 1Cor 15, 28). Podemos respetar la
libertad de Dios y la libertad de las personas. Reconocer y aceptar la libertad del otro es
estar dispuesto al diálogo. Entonces la violencia en nombre de la religión ya no existirá
más.
Tradujo y condensó: MIQUEL SUNYOL

FRANÇOIS BOUSQUET
INTERPRETACIONES DEL MAL EN LAS RELIGIONES Y LAS

CULTURAS
Estudiar estos campos (mal, religiones, culturas) interrelacionándolos y, además,

resumir el estudio en un breve artículo implica una notable complejidad. El autor
presenta el problema del mal y su tratamiento en las grandes religiones y culturas
(religiones tradicionales, hinduismo, budismo, judaísmo, cristianismo, Islam),
apuntando semejanzas y marcando las diferencias.
Versions du mal à travers religions et cultures, Revue d’éthique et de théologie

morale 227 (2003) 9-30.
EL MAL
El mal es un concepto difícil de delimitar. No es simple, sino amplio, como el del bien,
o los de vida y muerte. No es secundario, y menos unido a su opuesto, y presentado
como alternativa: Elige tu camino, el bien o el mal... Pero ¿qué bien, qué mal? La
pregunta existencial es vital: ¿Qué elegir para nutrirse y no envenenarse, para
protegerse u orientarse? Caminar, pero ¿en qué dirección? El problema es discernir la
calidad de cada uno de los elementos de esa vida que anhelamos y que tiene diversos
niveles, como testifica la conceptualidad griega que va de bios a zoé. En ética o en lo
religioso, es siempre la cualidad lo que prescribe el ser. Por otro lado, el léxico que
designa las formas del mal es amplio y heterogéneo: falta, pecado, dolor, muerte,
desgracia, engaño, mentira, sufrimiento (sobre todo el del inocente). Todo ello esconde
diversos tipos y órdenes de mal soportado, de mal cometido, así como el enigma del
mal radical, es decir, de su origen. No es una paradoja sin importancia que el mal (por lo
que se refiere al mal cometido e imputable responsablemente) no pueda ser querido, si
no es so capa de algún bien.
LAS CULTURAS
Pero también es complicado tratar de las culturas. Aquí las consideraremos como el
conjunto de mediaciones (lengua, costumbres, prácticas, visiones del mundo, etc.) que
permiten que un grupo humano, más o menos grande, humanice la naturaleza y, con
ello, dé lugar a grupos humanos diferenciados. En ellos, es posible señalar algunos
rasgos distintivos, a pesar de que las culturas interaccionan constantemente entre sí y
que actualmente todas están en crisis. Se enfrentan claramente a una secularización,
acelerada por sus dos factores principales, el dinero y la tecnología. No olvidemos
tampoco que las culturas tradicionales tienen matriz religiosa y que, en ellas, no es
posible disociar o considerar de manera autónoma religión, cosmovisión, sabiduría,
principios éticos, instituciones políticas.
Debemos, pues, multiplicar las precauciones, sobre todo para evitar el
comparativismo. Pero, dicho esto, en lo concerniente a la comprensión del mal,
creemos posible sugerir algunos rasgos distintivos importantes a partir del éthos de las
grandes culturas religiosas.
En el plano formal: incluso cuando se trate de universos mentales o de sistemas de
representación muy alejados, en nuestro pensamiento estarán presentes dos preguntas
que, aunque de inspiración “cristiana”, tienen un alcance universal. Son éstas: en las
condiciones concretas en las que acontece el mal ¿qué pasa con la preocupación por el
otro? ¿qué se puede esperar del porvenir?
En el plano material del campo observado, consideraremos primero lo que se ha
convenido en denominar “religiones tradicionales”. Seguidamente, al modo clásico,
distinguiremos entre el este y el oeste, entre el oriente asiático y el occidente (en sus
raíces semíticas). En oriente consideraremos el hinduismo y el budismo; en occidente,
los tres grande monoteísmos, pero mostrando articulados el judaísmo y su brote
rebelde, el cristianismo; y, luego, el más reciente, el Islam. No se designa ninguna
esencia pura, sino, en todos los casos, un conjunto extremadamente abigarrado de
versiones de estas religiones. Luego, unas breves observaciones darán lugar a una
reflexión final.
LAS RELIGIONES TRADICIONALES
Son tradiciones indisolublemente culturales y religiosas que preceden a las religiones

con escrituras y fundadores. Lo básico de las primeras persiste, encubierto, bajo las
segundas; e incluso en las sociedades secularizadas, lo sagrado aunque desplazado y
transformado, no desaparece. En todos los continentes, hay conjuntos sociales en los
que la “religión” –como debate y como combate con todo lo que sobrepasa al hombre y
pone en juego su vida y su muerte– reconoce como sagrados dos órdenes de la
realidad: el cosmos, la vida, el mundo (que es en efecto el primer concepto globalizador
de lo relacionado con la naturaleza); y luego el grupo humano (segundo concepto
globalizante en orden a asegurar la vida), con sus poderes, sus jefes, sus funciones
políticas. Por ello, en esas religiones y culturas en las que la Tradición de los padres es,
incluso más que vehículo de valores, la matriz misma del éthos, el orden de las cosas,
inmemorial es el que prescribe el bien y el mal, y la costumbre en sí misma es
considerada naturaleza, lo natural. El mal, aquello que no se debe hacer, es
simplemente lo que podría alterar el orden del mundo, natural y social, definido por lo
que siempre han enseñado los ancianos.
Se trate de las grandes civilizaciones agrícolas africanas, europeas, asiáticas o
precolombinas, estas formas de cultura son siempre a la vez rústicas y sofisticadas. Dos
características principales a subrayar. En primer lugar, la interpretación holística del
mundo natural y social: todo está trabado. El orden social es considerado como interno
al orden cósmico. A continuación, la extraordinaria importancia del rito, que acompaña
toda la existencia, en la gestión del bien y del mal (para luchar contra cualquier
impureza o mancha que, proveniente del mundo o de las personas, pudiera aportar el
mal desestabilizador) y, en otro orden de cosas, en vistas a la manipulación de los
“poderes”, sobre todo en la magia.
¿De dónde proviene el mal? Los mitos son variados... y tienen una primera ventaja:
protegen al sujeto humano de cargar con su responsabilidad del mal, demasiado
pesada si debiera asumirla solo; de hecho, las causas explicadas en el mito sobrepasan
con mucho al simple individuo. Pero pueden tener un inconveniente: si se retiran los
dioses o el dios supremo (deus otiosus) y si el ser humano es casi impotente, entonces
las potencias intermedias (de por sí ambivalentes, tanto benéficas como maléficas, los
espíritus de todo género e incluso los antepasados) adquieren una importancia
considerable.
La preocupación por el otro se trasluce positivamente en el deseo continuo de
armonía de los pueblos “primitivos”, que requiere, para el restablecimiento del orden,
que los implicados en los dramas u ofensas se reconcilien. Con todo, aunque cada ser
esté en su lugar, los estatutos no son iguales. Robar o matar no es lo mismo si el daño
afecta a uno de la propia etnia o si afecta al enemigo hereditario. Las jerarquías, con los
roles específicos que prescriben, prevalecen sobre cualquier consideración de la
igualdad de las personas, que es algo radicalmente impensable. El amor “universal” no
forma parte de lo creíble “disponible”. Los tabúes, numerosos y complejos, protegidos
por los antepasados o por los ancianos, transmitidos en la iniciación, vienen
determinados por la costumbre, fuente primera de la seguridad colectiva. Lo que uno ve
cuenta menos que la palabra oída. El estatuto de la mujer está sometido al servicio de
la vida, de su transmisión, que es con mucho el valor fundamental. Desde un punto de
vista moderno, la solidaridad interna del clan es admirable, pero el peso de la autoridad
(la legitimación indispensable de su violencia), así como el temor de lo desconocido,
siempre amenazante, marcan sus límites.
¿El futuro? Puede ser considerado como el intento, perpetuamente recomenzado, de
reconquistar la armonía que faltas y conflictos destruyen continuamente, pero sin que
ello conduzca a afrontar una mutación radical. Además, el lugar de los muertos no siempre
es un lugar de paz, ni que infunda tranquilidad a los vivos.
Los replanteamientos de esa primera aproximación al mal, y a su coherencia,
provienen, en occidente, de los griegos y del profetismo judío y, en oriente, del rechazo
del sistema ritual hindú por parte de Buda.
Exploradores de las formas sociales y de los poderes de la reflexión, los griegos
fueron intrépidos “cuestionadores” de muchas cosas. Si bien, para ellos, el mal reside
básicamente en la ignorancia o en el error acerca de la armonía ideal entre el ser
humano, la ciudad y la naturaleza, con todo el destino y su implacable necesidad,
escenificados por la tragedia, no tienen la última palabra. Y, recíprocamente, que lo
básico en el caso del bien sea la mesura o la contención y, en consecuencia, que el mal
venga designado por la hybris o la desmesura, nos permite descubrir el esbozo de una
libertad en el deseo irreprimible del héroe de sobrepasar lo humano. Nietzsche lo supo
ver en su descripción de la antítesis que hay en la cultura griega entre lo apolíneo y lo
dionisíaco, a la vez que aportaba su propia versión, moderna, del “superhombre”. Si el
bien y el mal revelan un orden de las cosas, todavía queda por averiguar de qué orden
se trata y cuál es su verdadera lógica. Esa libertad naciente enfrentada al mal, con la
posibilidad de intervenir en los acontecimientos pero también de actuar sobre uno
mismo, aparece sobre todo en la religión griega cuando reflexiona sobre la guerra y
sobre el compromiso político. Así se inicia su salida de la familia de las religiones
tradicionales. La cuestión de la responsabilidad, contemporánea a la aparición del
sujeto, y la primera reflexión sobre lo que da autoridad a una palabra, se van abriendo
paso poco a poco.
SENSIBILIDADES DEL HINDUISMO
La India, de contrastes desconcertantes, es para Ysé Tardan-Masquelier “un país

ideal, donde todo es posible; el país de la no-violencia, donde todos practican el yoga,
son sabios o tratan de serlo con la ayuda de un gurú; donde los dioses son también
diosas, las “Grandes Madres”. La India es un país de sensaciones y diversidades
desconcertantes; hay una India contaminada, superpoblada, caótica, donde las mujeres
y los intocables soportan el peso de injusticias sin resolver, en la que la religión se
inclina excesivamente hacia el ritualismo y las creencias mágicas. Entre esos dos polos,
o sobrepasándolos, la India es fuente espiritual, lugar privilegiado de las “vías”, de lo
sagrado y del fervor. En fin, a través de la India, cobran realidad la intuición de la
paradoja y la de la complementariedad de los opuestos (en la concepción india de lo
divino, existe conjuntamente lo masculino y lo femenino, lo benéfico y lo maléfico), la de
la una unidad esencial a través de la multiplicidad fenoménica (el brahman védico y
upanishádico); y ambos “modelos simbólicos” pueden, independientemente de sus
orígenes indios, transformar nuestra propia sensibilidad a la trascendencia.”
La India, nos introduce en un universo extraordinariamente rico y diversificado. A
pesar de ser una cultura religiosa tradicional (con los ingredientes comunes a otras
culturas), también se inspira en un cuerpo de escrituras sagradas tan amplio y diverso
que, en cierto modo, viene a ser un compendio de todas las grandes vías con que la
humanidad afronta el problema del mal.
Cada período ha dejado su marca. El más antiguo, el de la composición de los Veda
que se extiende a lo largo de un milenio, desde unos 1500 a unos 500 años a. C.,
aporta el rasgo fundamental, el brahmánico. El orden, indisolublemente natural, social y
divino, que lo rige todo, que prescribe cómo ajustarse a lo bueno y reequilibrar lo que el
mal desorganiza, está garantizado y sostenido por los ritos, en concreto por los
sacrificios, que los brahmanes llevan a término. El acto litúrgico basa su eficacia en
enunciar la palabra justa, pero también justifica y equilibra a la vez la violencia
necesaria atribuida a la casta de los guerreros. Se trata de ajustarse así al dharma, ley
de génesis y de la conservación de todas las cosas, que preside también su
destrucción, en el marco de los ciclos infinitos fruto del giro de la rueda del tiempo.
Nuestros actos nos siguen, pero el rito nos pone de acuerdo con el mundo:
microcosmos y macrocosmos están y deben estar en correspondencia.
El período de los Upanishad (los primeros van del siglo VII al IV), que
denominaríamos el más filosófico, sigue fascinado por la no-permanencia, pero
introduce una sensibilidad nueva, porque es también la época en que aparecen el
jainismo y el budismo. En los medios principescos que reflexionan sobre la violencia, la
solución ritual ya no basta, y la meditación se amplía a la interioridad. A la nota
fundamental se une la no-dualidad entre brahman, el ser original, y atman, el ser
esencial que sólo se encuentra mediante sucesivas renuncias en provecho de la mayor
libertad posible. El mal no está en el deseo, sino más bien en la consecución de lo no-
esencial. La ascesis, que enseñan los maestros, es el camino real hacia una
inmortalidad librada al eterno recomenzar de lo efímero. Pero sería un error ver en ello
sólo un egoísmo místico e indiferente a los males del mundo, pues cuidarse del otro es
realmente preocuparse por uno mismo.
El hinduismo posterior ya no aparece como una tradición unificada, sino como
repertorio de revisiones y reinterpretaciones de las escrituras fundantes, a las que se
añaden las epopeyas del Mahabaharata (que incluye el Bhagavad Gita) y del
Ramayana. Aparece una vía devota, la bhakti, la de la devoción a los dioses de la tríada
(Trimurti): Brahma sigue siendo el fundamento del cosmos eterno y cíclico, Vishnu que
asegura su conservación en la duración, mientras que Shiva, representado
frecuentemente en su “danza”, preside su destrucción, que no es aniquilación sino
transformación. Durante el transcurso del tiempo, la muerte sigue siendo temible, pero
tiene su lugar entre las múltiples vidas. La “devoción” permite, sobre todo, una relación
personal con la divinidad, una participación en su naturaleza, que no ocurre sin que ésta
“descienda” y tome parte en el destino de los humanos, en particular sus avat¯aras
como Krishna o Rama. La acción, que remite algo al heroísmo, resulta posible en el
desasimiento. La piedad de los dioses suaviza la inexorable ley de las reencarnaciones,
y permite reinterpretarla como algo que da tiempo a la sabiduría y a la purificación
mediante las buenas obras, hasta llegar a la bienaventuranza del Nirvana, sea cual sea
la idea que uno se haga de él.
Las polaridades de lo divino resuenan en las formas de comportarse ante el mal.
Karma y samsara, que resumen la ley de la retribución en el seno del fluir de la vida,
son las dominantes. La maya, poder casi mágico del Ser supremo, está velado en lo
que ha creado, y deja al sujeto, en su interioridad, la posibilidad de reconocer o no la luz
en el seno de las tinieblas. Con todo, el mal, enigmático e ineluctable, no es tan
escandaloso como en nuestro mundo occidental, porque cada ser viviente tiene su
lugar, y cada ser humano ha de cumplir su deber según su casta y las cuatro edades de
la vida que distingue la tradición. Lo que Prajapati, señor de la creación, recomienda, es
practicar las tres da: damyata, la mortificación, datta, la caridad de la limosna,
davadham, la compasión.
No hay que esforzarse mucho para advertir la increíble diversidad y complejidad,
imposibles de resumir, de las aproximaciones hinduistas a nuestro problema del mal.
¿Qué retener de todo ello? Ante todo, la diferente manera de ver el mundo: esas
sabidurías no buscan la salvación, sino la liberación. La intuición fundamental sería que
lo real no es lo Último o el Absoluto, pues la realidad sufre la violencia. No se trata de
salvar el cuerpo, ni el mundo, sino de llegar a la liberación. El bien y el mal se dicen a
partir de este imperativo. La rueda del tiempo no tiene principio ni fin, y la idea no
vendrá de una creación buena o mala: toda realidad es ambivalente La liberación es
pensable, no bajo la forma de un Reino de justicia por venir, sino como consentimiento
activo y desprendido al dharma, hasta el desasimiento total de la realidad fenoménica.
Esa perspectiva no excluye la consideración del humano otro: lo incluye, en particular,
en la compasión, entendida como el compartir un mismo destino, porque la Realidad es
una. La lucha contra la violencia no va separada de la lucha contra la ilusión, siendo la
precisión tan importante como la justicia.
POSICIONES BUDISTAS
En el budismo hay una extraordinaria diversidad de versiones, escuelas y corrientes.

Nos centramos en lo nuclear: la enseñanza de Buda. Enseñanza que no se comprende
sin el trasfondo hindú –ya que en la India se predicó por vez primera–, ni tampoco sin
las intuiciones que se refieren al samsara y al karma, al fluir infinito de la vida y de los
mundos que se suceden en el tiempo, y a la ley de la retribución de los actos. La
dimensión religiosa del budismo no debe hacernos olvidar su reacción primera contra la
ineficacia de los ritos en orden a introducir en el camino de la liberación. Si es vano
buscar el origen del mal, éste en cambio puede tener una finalidad. No estamos ante un
sistema del mundo, sino ante la propuesta de una terapéutica radical. De ahí la
importancia de los análisis y de su coherencia que pretende, contra la ilusión, un
conocimiento verdadero que sólo se consigue a partir de una práctica.
Buda no enseña ni una metafísica que busque dar razón del mundo, ni una teología
que pretenda decir un “dios”, sino una vía que, después de constatar que todo es
dukkha, dolor o sufrimiento, ya que todo es transitorio, quiere conducir a la liberación
por la extinción de la “sed” y el combate contra la ilusión. Sería erróneo ver en su
enseñanza un pesimismo radical: el mero hecho de posibilitar un diagnóstico abre el
camino hacia el despertar definitivo y la liberación. El cuarto encuentro del joven
príncipe Siddharta, salido de la seguridad ilusoria de su palacio tras haberse encontrado
con un anciano, un enfermo y luego un cortejo fúnebre, es con un monje lleno de
serenidad. Las cuatro verdades nobles, enunciadas por Buda, verdades prácticas y no
dogmas, son una traducción del dharma, la ley universal, pero encadenadas muestran
un camino practicable. Todo es dolor en la misma medida en que es transitorio y no
sustancial, también el individuo. Pero la segunda verdad explicita el origen: la “sed”, que
es afección, codicia, pasión que no puede ser satisfecha, pues, por su misma esencia,
reposa sobre la ilusión del yo y la ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas,
consistente en un encadenamiento de efectos condicionados. Sin embargo, la tercera
verdad, la extinción del dolor es posible por extinción de su causa, si se van
desmontado uno a uno los eslabones de la cadena que lleva de la ignorancia al dolor,
pasando por el deseo y el apego. La cuarta verdad noble se presenta como un camino
con ocho bifurcaciones en el que hay que ir eligiendo cada vez la comprensión justa, el
pensamiento justo, la palabra justa, la acción justa, los medios de existencia justos, el
esfuerzo justo, la atención justa y la justa concentración.
En ese universo, un occidental se siente desconcertado pues no encuentra sus
referentes familiares: no hay ni “uno mismo”, ni Dios, ni perdón, ni gracia, ni salvación
del mundo. La sucesión vertiginosa de los ciclos de vida da otro valor al cuerpo y al
tiempo y a la acción. Pero, si el occidental admite y tiene en cuenta que cientos de
millones de humanos han seguido esa vía y han dado frutos de serenidad y compasión,
será sensible a la fuerza de las preguntas centrales que nos formula: ¿qué deseamos,
de hecho, cuando deseamos lo que deseamos? ¿Anhelamos verdaderamente lo eterno,
lo que de verdad está sustraído a la transitoriedad, y amamos lo que nos despierta a la
vida verdadera e ilumina nuestro caminar? No pudiendo recurrir subsidiariamente a lo
“religioso, sin caer en cortocircuito fraudulento ¿nos tomamos en serio la consistencia
del trabajo ético sobre uno mismo, la necesidad de rectitud y corrección en la palabra y
en la acción? ¿Hemos ponderado la importancia de la meditación y de la compasión
como benevolencia universal?
Renunciamos a evocar la diversificación del budismo y su apertura a integrar, en el
Gran Vehículo, algunas prácticas y devociones populares de las culturas que
atravesaba mientras se expandía. Tampoco desarrollaremos el concepto de “budeidad”,
posibilidad de compartir méritos que es el caso de los bodhisattvas, que son otras
tantas mediaciones que favorecen la participación de más gente en el camino hacia la
extinción del “dolor”. Por lo mismo, no abordaremos el caso de la inmensa China, tan
poblada y diversa como la India, con el entretejido sutil en su éthos, de confucionismo,
taoísmo y budismo. Retengamos, en contraste con los monoteísmos, la profundidad con
que afirma, a su manera, que no existe bienestar, o saber estar, al margen de la
solidaridad con la totalidad del mundo –y del mundo humano, en particular del propio
linaje–, unida a un gran anhelo de lo eterno, cuya imagen podría muy bien ser la
longevidad. El anhelo de armonía, y el sentido de la sucesión de generaciones, que
China posee al igual que las religiones tradicionales, puede producir un saludable
impacto en el hombre occidental. Pues uno de los síntomas del mal que vive el hombre
moderno, tan individualista y amigo de lo inmediato, quizá sea el querer vivir solo, sin
padre ni madre, como sin preocuparse por el mundo que legará a las generaciones
futuras. “Todo, enseguida y solo” resulta ser además lo contrario de la moral cristiana:
contra la fe, la esperanza y la caridad...
LOS TRES MONOTEÍSMOS
Reagrupamos las tres grandes religiones de origen semítico bajo este vocablo. Con
ello podemos perder de vista dos cosas: que la mayoría de las religiones tradicionales,
detrás de su abigarrado panteón, reconocen un ser supremo, y que el monoteísmo
trinitario del cristianismo, aunque tan radicalmente monoteísta como el judaísmo o el
Islam, presenta contra el mal un modelo de salvación totalmente específico en la
persona del Verbo encarnado.
“Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas
escondidos en la condición humana que, hoy como ayer, conturban el corazón humano:
¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y la finalidad de la vida? ¿Qué es el bien y qué
es el pecado? ¿Cuál es el origen y cuál el sentido del sufrimiento? ¿Cuál es el camino
que conduce a la verdadera felicidad?” (Nostra Aetate, 1). A pesar de ello, en lo que se
refiere al mal, hay que introducir algunas diferencias significativas.
JUDAÍSMO
El judaísmo (antiguo y moderno) es un caso paradójico: numéricamente no
representa casi nada. Pero su impacto es tal que, cuando reivindica su singularidad,
proclama a la vez una palabra que, segunda paradoja, el cristianismo contribuye a
universalizar.
Las escrituras leídas posteriores al exilio –la Ley y los profetas, pero también los
escritos sapienciales– iluminan el bien y el mal con una luz propia. El historiador de las
culturas descubre textos con estándares de las religiones tradicionales, como el seguir
las costumbres de los antepasados, por ejemplo, en los libros sapienciales. Pero otros
textos, concretamente los históricos y proféticos, hacen lecturas y relecturas de la
historia del pueblo que se van centrando en la categoría de “Alianza”, entre Dios y el
Pueblo, por elección de Dios, y en los mandamientos ligados a esa Alianza. Para un
cristiano, tal estructura es ya cruciforme: la vertical de la relación con Dios, contraria a
toda idolatría, encaja con la horizontal de los mandamientos que mueven a abrir los
brazos al otro ser humano, al recordarnos la permanente condición de esclavos
liberados y de inmigrantes condenados a una vida compartida, más allá incluso de la
fraternidad ligada a la genealogía común.
Sobre el fondo del relato de una creación que es fundamentalmente buena, después
de un relato de la caída original que no descarga todo el peso del mal únicamente sobre
la humanidad, el bien y el mal ya no son tales con relación a un orden inmemorial (el
cosmos y la historia política han quedado desacralizados) sino en relación al
llamamiento a la responsabilidad hecho por un Dios personal presente en los episodios
felices o desgraciados de tal historia. El bien que proviene de tener una vida fecunda y
compartida, a imagen del deseo o voluntad de Dios, no carece de mediaciones que
aseguren tal promesa: la metáfora de la tierra (tierra de esclavitud de la que el pueblo
ha sido liberado, tierra prometida hacia la cual hay que marchar, tierra por fin habitada
pero de la que se abusa, tierra de la que se es arrojado al exilio, tierra a la que se
volverá y reino de Dios esperado) proclama que las cosas se juegan aquí y ahora, y no
en un eterno recomenzar. La promesa de salvación es para este mundo y estos
cuerpos, mientras que el juicio, que atiende a las circunstancias, escruta los riñones y
los corazones.
Sorprende que el tema del sufrimiento esté planteado en el interior mismo del corpus
de las escrituras, en un despliegue que va de Job a la figura misteriosa del Siervo
sufriente. Cierto que ha existido el mal soportado durante la esclavitud en Egipto; existe
el mal cometido en la tierra por fin habitada, en concreto la idolatría y la injusticia que
los profetas denuncian en nombre de Dios, a costa de riesgos y peligros personales.
Pero existe también el sufrimiento de la deportación, que es la desgracia radical porque
elimina los signos de la presencia de Dios en medio de su pueblo, al ser invadida la
tierra, profanado el Templo y destruido el linaje real. La grandeza de Israel consiste en
mantener la esperanza contra toda esperanza porque la Presencia no está contenida en
los muros sino ligada al pueblo, esté donde esté y ocurra lo que le ocurra. El diálogo
puede resultar tempestuoso: si bien los profetas reprochan, en nombre de Dios, a los
que no practican el derecho y la justicia, que así ponen en peligro el porvenir del pueblo,
tampoco faltan, sobre todo en los Salmos, enfermos o justos perseguidos que claman a
Dios con gritos de protesta: Si eres Dios, ¿dónde estás? ¡Vuelve hacia nosotros tu
rostro! ¡Muestra que eres Dios! ¿Por qué la desgracia injusta? El libro de Job destaca
entre todos los demás: Primero, elimina la equivalencia entre bendición y prosperidad o
desgracia y pecado, y todo el régimen de contraprestación de dones en materia de
religión (yo te doy obediencia, tú me das prosperidad). La respuesta teofánica, en el
diálogo privado entre Job y Dios no termina en el aplastamiento o humillación de la
criatura ante una actuación incomprensible de un Dios que seria ambivalente y puede
aportar tanto la desgracia como la felicidad. La palabra dirigida a Job, le hace
comprender que, al igual que él no puede dominar su origen, tampoco debe desesperar
de su fin.
Y esto es lo más asombroso: el conjunto de las escrituras bíblicas da testimonio de
que la experiencia que el creyente hace del mal la realiza, sin que ello disminuya su
enigma, dentro de una experiencia de salvación de la que hay memoria y esperanza
fundadas, pues hay una Palabra que Dios ha dado y que no retirará jamás. Si el
descubrimiento de las profundidades del mal se realiza en la salvación, y las del pecado
en el perdón, la historia no es leída como el simple combate repetitivo entre el bien y el
mal, sino como el despliegue de los caminos de esta salvación, hasta la victoria
definitiva sobre el mal y la muerte de un Dios cuya Santidad es amor. El abismo de ese
amor es más profundo que nuestra afección al pecado. El judaísmo posterior a la
destrucción del segundo Templo, de dominante rabínica y del que es contemporáneo el
cristianismo hasta nuestros días, habiendo sido desposeído de su Tierra, habita la Torá,
que escruta aun en sus menores signos. Con su gran apuesta de fidelidad escrupulosa
en el comentario y en la práctica de los mandamientos, del mayor al más chico, no
pretende singularizarse entre las naciones, sino dar testimonio del amor de Dios y del
prójimo, para poner de manifiesto los fundamentos de la esperanza.
EL CRISTIANISMO
La sensibilidad cristiana ante el mal es muy conocida. Pero no es seguro que su

diferencia original sea siempre bien captada. Pues todo se oscurece cada vez que el
cristianismo funciona como una “religión tradicional”, en el sentido técnico de término,
en lugar de ser anunciado como profecía practicable y sabiduría que decide la acción.
En tales casos, se suele perder lo inaudito del acontecimiento pascual, en sus dos
vertientes: la figura del Crucificado, que juzga toda moral, y que afecta, diversamente,
los diferentes “sistemas” del bien y del mal de las culturas con las que se cruza; y la
Resurrección, considerada no meramente como el paso de muerte a vida, sino como
perdón y reconciliación, anticipación del fin de los tiempos en el tiempo, que lo abre
hasta su término. El “fin” de los tiempos, lo que Dios espera de él, es hacer a los
hombres partícipes de su vida. Esta fe puede enunciarse sencillamente diciendo: en
principio, Dios viene a estar con nosotros, en la persona del Hijo y por el don del
Espíritu para que nosotros vayamos a Él. A partir de la Pascua de Cristo Jesús, ya se
alcanza este fin: nuestra humanidad está ahora en Dios, con la humanidad de Jesús
transfigurada, a la espera de la resurrección. En adelante, hacer algo al hombre, es
hacerlo a Dios, y recíprocamente. El Dios vivo, eterno y trinitario, se ha implicado para
siempre en lo que nosotros vamos siendo. Una salvación así concebida salpica la
concepción del mal y todos sus armónicos.
El concepto de pecado en particular se distingue cada vez más del de falta o
incumplimiento de un código: el pecado desborda la falta porque va contra aquello a
que apunta la Ley: el amor conjunto de Dios y de los hombres. El concepto de
reconciliación deviene central. Pero la novedad no está en la cruz como forma que
señala el bien como don de sí a Dios y a los demás, hecho posible por la iniciativa
gratuita de Dios; sino que reside en el hecho que esa cruz está habitada, vivida hasta el
extremo, por un hombre que es nada menos que el Hijo de Dios, y al que su Padre
resucita en Espíritu con su humanidad transfigurada para la vida eterna. Esta unión
hasta el extremo entre Dios y toda humanidad por perdida que esté, ha abierto la
brecha hacia la victoria definitiva del bien y de la vida, incluso en el abandono y la
muerte. La fe cristiana atestigua que esto no es algo sólo virtual, sino real y posible, ya
que ha sido vivido para todos por este hombre único y lo revelado es precisamente el
compromiso de Dios mismo en esa lucha cuerpo a cuerpo con todos y cada uno.
En análisis más precisos habría que tener en cuenta, además de las constantes
fundamentales, la diversidad de discursos cristianos surgidos de acuerdo con sucesivas
inculturaciones del cristianismo histórico. El evangelio no proporciona tanto una visión
del mundo, cuanto un fermento poderoso, apto para trabajar incluso de raíz cualquier
éthos cultural y religioso, y su precomprensión del bien y del mal. Es fácil descubrir que
tales inculturaciones han estado influidas por el platonismo o el estoicismo y por
religiosidades populares; y que en todas partes han insistido en las cuestiones
referentes al mal según la sensibilidad de cada área cultural. Resulta apasionante
observar el constante y mutuo trabajo de un fermento y de una masa que no se pueden
separar.
La palabra cristiana sobre el mal debe ser lo más sobria posible, no sólo en materia
de pecado, sino sobre todo en lo que se refiere al sufrimiento inocente. En la fe cristiana
no hay lugar para la “justificación” del mal. Como Claudel le hace decir magníficamente
a Cristo, cambiando ligeramente el griego del versículo evangélico “Yo no he venido a
abolir sino a cumplir”: “Yo no he venido a deshacer, sino a completar”. Tal sobriedad
sabe que las palabras son inútiles para lo innombrable y deben ceder su lugar a la
solidaridad de los actos, sin frases, en testimonio del compromiso para con la vida, la
justicia y el amor cuya victoria última asegurará Dios.
ISLAM
Se dice a menudo que en el Islam el tema del mal es marginal porque comporta un
fatalismo innato. Eso no es exacto; sería más justo decir que la soberanía y
trascendencia absolutas de la voluntad divina absorben tanto lo necesario del orden
natural como las contingencias y los riesgos de la historia individual y de los pueblos. El
decreto divino, insondable y misterioso, debe ser adorado, y nada puede ser
emprendido por el hombre sin añadir en seguida “si Dios quiere”: los deseos, las
preferencias, los proyectos de los humanos no son conmensurables con la voluntad
divina. Dios no quiere otra cosa que el Bien, y que los hombres obren el bien o el mal es
algo que no puede ocurrir sin que en cada momento la voluntad de Dios impulse el bien
y no permita el mal, en el horizonte del juicio final en la muerte de cada uno, que
comporta tanto la retribución como la misericordia. Hay en ello algo distinto al
sentimiento de un orden del mundo y de una providencia: el tiempo es precario,
discontinuo, la prosperidad puede ser considerada una bendición, pero puede
desaparecer un instante después. Ahí está el fondo de la cuestión, con relación a
occidente: en ningún momento la libertad humana puede dejarse llevar por un impulso
prometeico. Por otra parte, si todo lo que acontece, incluida la desgracia, pertenece
misteriosamente al decreto divino, en cierto modo no hay que desesperar a pesar del
sufrimiento, dado que todo está en manos de Dios.
Además, para que una vida sepa cómo salir del mal, se proclama la voluntad de Dios
de dos maneras. Por una parte, mediante el Corán, comentado por los hadiths o
“dichos” del Profeta, que pone los fundamentos; por otra, mediante el derecho, el fiqh,
muy desarrollado y que lo relaciona todo, incluso las menores prescripciones cotidianas,
con la verdadera religión, atendiendo siempre muy pragmáticamente a las
circunstancias y momentos. La primera y la última palabra respecto al bien y al mal
corresponden a la revelación coránica, considerada como ley natural, la mejor para
cualquier hombre. La fe en Dios Uno, el islam como “abandono” en Dios, es el centro de
todo, y la confesión de fe formulada en la sahada, el primer deber. El mal supremo,
imperdonable, es la infidelidad, kufr, que merece el castigo eterno. Los otros cuatro
“pilares” del Islam marcan el camino: la oración cotidiana, la limosna legal, el ayuno del
Ramadán, la peregrinación a la Meca. Múltiples corrientes de pensamiento, teológicas y
jurídicas, forman un inmenso corpus de casuísticas, y distinguen faltas graves y leves.
En última instancia, es pecado todo lo que lesiona el derecho de Dios y de los hombres,
definidos por el Corán y tal como Dios ha encargado que la comunidad musulmana los
haga respetar sobre la tierra. Hoy día, cuando algunos quieren identificar en el
imaginario colectivo Islam y violencia, hay que recordar cómo las culturas musulmanas
han preconizado la hospitalidad, la ayuda a los más pobres y la misericordia.
CONCLUSION
La revisión anterior da mucho que meditar. Las versiones del mal a través de las
religiones y culturas son de una riqueza y diversidad tan prodigiosa que nos obligan a
unos comentarios ceñidos que apunten a los grandes temas de reflexión.
1. Sobre la multiplicidad de representaciones del bien y del mal. Quien se sorprenda
del hecho, no ha captado las dimensiones del hápax que es el ser humano, que en la
profundidad de su conciencia recoge estratificada toda la historia de la especie, desde
lo histórico hasta lo biológico. ¿Podemos seguir hablando de “naturaleza humana”? Sí,
incluso cuando lo específico de la naturaleza humana, dado que es un ser espiritual y
carnal a la vez, sea ser un ser inacabado. En lenguaje cristiano: ella es imagen de Dios,
pero todavía no ha llegado a coincidir del todo en el parecido. Por otra parte, los dos
grandes conceptos de naturaleza y persona, reelaborados por la Tradición a propósito
del misterio cristológico, deben mantener su orientación semántica: la persona dice la
singularidad insustituible y el valor infinito de cada ser humano, la “naturaleza” dice la
comunidad de realidad (contra todo racismo). Sorprende que todas las versiones del
mal hablen de la naturaleza como de un orden, y de un orden inteligible. Sólo se
avanzará hacia una moral compartible por cualquier humano, sea cual sea la tradición a
que pertenezca, si se profundiza en el concepto de naturaleza, para sacarlo del
positivismo que trata al ser humano como un “objeto” cualquiera, entre los demás
objetos del mundo. Porque no es sólo objeto, sino también sujeto, y sujeto espiritual. El
concepto debe estar abierto a dos frentes: al de una moral de la vida, ahora que la
bioética difumina las fronteras entre lo natural y lo artificial, y al de la moral social, ahora
que el ultraliberalismo quiere hacer pasar por naturales la ley del mercado y su “mano
invisible”, sin preocuparse de la justicia. El mal, para una naturaleza espiritual, no queda
bien definido cuando se dice que va “contra naturaleza”, sino cuando significa ofensas a
la justicia e impedimentos a la libertad. (En el plano teológico, además, la salvación y/o
la justificación tienen que ver con la salud, la curación y la liberación, interior y
colectiva).
2. Quizá sea más fácil señalar el mal que definir el bien. El bien siempre está por
venir, del mismo modo que Dios no ha terminado de manifestarse como “más grande”,
al hacer que la humanidad vaya siendo cada vez “más grande”. En el fondo, no hemos
llegado a saber del todo qué es, gracias a Dios, el hombre y no hemos terminado de
construir el bien a través de los bienes: nada está escrito por adelantado. Pero sabemos
y podemos desde ahora oponernos, con todas nuestras fuerzas, a lo intolerable, a lo
inhumano. Paul Beauchamp observaba en cierta ocasión que aunque los
mandamientos de Dios están formulados a menudo de forma negativa, “¡No matarás!”,
no es porque la prohibición sea estructurante, sino porque, aunque no acabemos de
saber qué es la vida y qué formas deba tomar, sin embargo el mal que la destruye
deber ser rechazado ya de inmediato. Las antropologías pueden ser muy diferentes,
pero lo que afecta a los dalit de la India, a los excluidos de nuestras sociedades
llamadas avanzadas, a los que sufren las guerras o las injusticias nos remite a la
fraternidad, radicalizada para los creyentes porque es “de Dios”, ya que radica en una
filiación dada por Cristo, a compartir más aún que la proveniente de la creación.
3. Sobre la responsabilidad humana en el mal, es indispensable recurrir a análisis
más filosóficos y a las pertinentes distinciones. Primero, entre finitud y culpabilidad:
entre los males que una cultura o una religión considera como soportables y que son
parte de la finitud, y lo que para ella es propiamente injustificable. En las mismas
escrituras descubrimos ese equilibrio entre el saber hacer de la sabiduría y el
radicalismo profético. Luego, diferenciar las componentes que permiten una evaluación
moral: la ley, la conciencia y la situación. ¿Qué hace la ley para determinar el bien y el
mal? ¿Se reconoce que hay que educar y afinar la conciencia en su percepción del bien
y del mal? ¿Se tiene en cuenta, para juzgar del bien y del mal, la complejidad de las
situaciones, insertas también ellas en trayectorias indescifrables si se desconectan sus
fases?
En las culturas secularizadas que experimentan una crisis de tradición, descrita
generalmente como una pérdida de puntos de referencia, confusión de valores y
relativismo generalizado, que son causa de angustia, el peso de la responsabilidad
carga en exceso sobre los individuos que, además, intentan salir adelante,
defendiéndose con dificultad de los “estándares” dominantes en esta jungla. Éstos
imponen sus criterios competitivos de resultados y de éxitos, pero la presión social, mal
contrarrestada por los medios de comunicación social y por la educación, tampoco
ayudan a distinguir entre lo que es normal por frecuencia y lo que es en verdad
normativo.
4. ¿Rehusaremos la justificación del mal que sufre el inocente o no? Rehusar
justificarlo equivale a decir que no tiene sentido. Cuando uno se formula la pregunta:
¿por qué el mal?, de hecho está planteando dos cuestiones. Un “por qué” apunta a las
causas (este niño ha contraído una calentura mortal, este pueblo ha soportado a un
tirano sanguinario, los relatos de la pasión muestran que los manejos de mediocridades
despreciables son los que llevan a la muerte a Cristo inocente). Pero, ¿”por qué” en
vistas a qué? A nada. Sostengo, con la fe cristiana, que en nuestro rechazo del mal del
inocente hay algo que nos descubre quién es y cómo es Dios para nosotros: el Viviente.
Esto obliga a elaborar una teología de la Cruz muy precisa, que no permita creer que
el mal inocente es legítimo y que lo recomendado es la resignación. La muerte de Cristo
es la última manifestación de la lógica de su existencia reveladora de Dios: no
considerar su vida como presa o bien a retener, y no responder a la violencia con la
violencia. Su caso es único y va ligado a su cualidad de Hijo de Dios. Al preferir cargar
con la consecuencia y dejarse la piel, prefiere que el otro que lo mata pueda cambiar y
vivir, y que en ello Dios sea reconocido. “El centurión que estaba ante él, viendo que
había expirado así – es el “así” lo que hay que subrayar y no el hecho de estuviera ya
muerto – dijo: verdaderamente, ese hombre era Hijo de Dios” (Mc 15,39). Pero, desde
entonces (y esto lo celebramos cada vez que “anunciamos la muerte del Señor”,
momento en que nos hacemos contemporáneos del Crucificado-resucitado en la
Eucaristía) existe la esperanza que nos permite anunciar la Buena Nueva de la
salvación para todos: Dios es el mismo para nosotros, hoy y para siempre, tal cual se
nos mostró aquel día, Aquél que se ha hecho solidario de todo ser humano, perdido,
excluido, sufriente, moribundo desde esta vida y para la vida eterna.
Tradujo y condensó: ÀNGEL RUBIO GODAY

CARLOS DOMÍNGUEZ MORANO
PSICOANÁLISIS Y CRISTIANISMO
Varias y variadas son las cuestiones que se plantean al pensamiento
cristiano a la luz del análisis psíquico del hecho religioso. Todas se
plantean a partir del dato de la omnipotencia infantil como motor de
lo ilusorio y de la ambivalencia afectiva. Estos elementos, descubiertos
por la labor psicoanalítica, condicionan y determinan la relación con la
autoridad, la representación de Dios, la idea de salvación, la proble-
mática siempre difícil de los sentimientos de culpabilidad y sus vincu-
laciones íntimas con la sexualidad y las tendencias agresivas.
Psicoanálisis y cristianismo, Proyección 50(2003) 333-355.
INTRODUCCIÓN
La crítica freudiana del hecho rosis que alienan al ser humano o,

religioso, al enlazar el acto de fe y al menos, bloquean su desarrollo
la práctica de la religión con ele- y plenitud personal.
mentos tan oscuros y arcaicos del Es obligado emprender una
ser humano como la violencia, el reflexión teológica, intentando
sexo o el instinto de superviven- repensar sus propias formulacio-
cia animal, representa una de las nes con fidelidad a los propios
impugnaciones más inmisericor- presupuestos. La fe cristiana siem-
des de la historia. Freud preten- pre mostró la capacidad de tra-
dió mostrar el negativo de la ex- ducir su creencia en los moldes
periencia religiosa. de la cultura que le tocó vivir.Tam-
Esta deconstrucción de la ex- poco hubiera podido sobrevivir
periencia de fe y su reducción a sin esta capacidad de replantea-
los componentes más cuestionamiento de sus propias categorías.
bles del ser humano ha repercu- Tras las revoluciones científi-
tido en nuestra sociedad occiden- cas de Galileo y Darwin, la revo-
tal. La experiencia religiosa ha lución sociopolítica y cultural de
quedado estigmatizada como ex- la Revolución francesa y la revo-
presión de un infantilismo o de lución sociológica sobrevenida
unos conflictos psíquicos no recon el pensamiento marxista, la fe
sueltos, no sólo en círculos psi- cristiana se enfrentó a una difícil
coanalíticos, sino también en ám- situación. El espíritu de Dios mo-
bitos más amplios de las ideas, vilizó la apertura necesaria para
donde el hecho religioso quedó asumir esos cambios. El Concilio
marcado por la sospecha. Muchos Vaticano II supuso el intento más
piensan que, tras la experiencia serio de la Iglesia de acoger como
religiosa, se ocultan mecanismos propios los nuevos planteamien-
de represión, proyección y neu- tos para pensar la teología en con-
322
sonancia con este mundo. La ex- rá la posibilidad de la existencia
periencia del resucitado mostró de Dios, de la vida en el más allá o
su temple y audacia para plantar de la concepción virginal de Ma-
cara a lo que, para muchos, sólo ría. El psicoanálisis sólo sabe de la
era una liquidación de las posibili- cuestión del inconsciente. Pero
dades de la fe. esta cuestión le plantea al pensa-
A pesar de muchas formula- miento teológico una revisión de
ciones de Freud, no es propio del cualquier decir o sentir que pue-
psicoanálisis pronunciarse sobre da llevar a cabo, ya sea en térmi-
la verdad o falsedad de ningún nos propios del pensamiento más
postulado religioso, sino sólo de tradicional o progresista. Los me-
la verdad o mentira con la que el canismos inconscientes de fondo
sujeto pronuncia estos enuncia- pueden, paradójicamente, ser
dos. El psicoanálisis no se plantea- idénticos en uno u otro caso.
RELIGIÓN Y OMNIPOTENCIA
El psicoanálisis cuestiona las que de ella se deriva. En el senti-
conexiones existentes entre la miento de omnipotencia tendría-
formulación de tal o cual creen- mos que encontrar la raíz común
cia y los eventuales contenidos de esos dos grandes temas en los
inconscientes que puedan estar que Freud insistió a la hora de in-
condicionándola en un sentido u tentar comprender el hecho reli-
otro. El inconsciente determina gioso.
siempre cualquier tipo de formu- Freud nos conduce hasta la
lación consciente, religiosa o no. infancia, enlazada al narcisismo
La cuestión que se plantea es la como estadio infantil de la evolu-
de la dirección más sana o más ción libidinal. De él procede este
patológica, más elaborada o más alto valor concedido a las propias
primitiva, más madura o más re- ideas, sentimientos o afectos. El
gresiva o infantil en la que se está neurótico, deudor de su pasado
produciendo esa ineludible deter- infantil, se resiste a conceder a la
minación inconsciente. realidad una causalidad que de
Esas conexiones entre la modo tan importante le afecta y
creencia religiosa y los dinamis- prefiere atribuírsela a su propio
mos del inconsciente son innume- mundo de deseos. Sólo considera
rables. En cada historia singular eficaz lo que él previamente ha
poseerán una estructura única y pensado o sentido. La madurez del
específica. De toda la crítica freu- ser humano pasa por la renuncia
diana al hecho religioso se dedu- a esta primacía del mundo inter-
ce la cuestión de la omnipotencia no de los deseos sobre el de la
infantil, motor que alimenta el realidad. El adulto ha realizado un
posible dinamismo de la religión, duelo por sus antiguos e infanti-
como ilusión o como intento de les sentimientos de omnipotencia.
solventar la problemática de la Este duelo no resulta fácil. Se-
ambivalencia afectiva y la culpa gún Freud, la religión se presta, en
Psicoanálisis y Cristianismo 323

su doble vertiente protectora y do la omnipotencia. En algún lu-
de lugar camuflado, para perpe- gar existe el todo poder, el todo
tuar el conflicto paterno. La figu- saber y la ilimitación de la inmor-
ra idealizada del padre (omnipo- talidad. Es la omnipotencia infan-
tente por la identificación proyec- til jugando en el corazón de la ilu-
tiva que realiza el narcisismo) es sión religiosa.
transferida a Dios, salvaguardan-
LA REPRESENTACIÓN DE DIOS
Esta cuestión de la omnipoten- padres, de los caracteres de om-
cia puede hallar en la creencia re- nisciencia, omnipotencia y omni-
ligiosa una vía nada desdeñable benevolencia que les atribuyó. En
para encontrar una realización, el pensamiento religioso, en la re-
que probablemente sería más pro- presentación de Dios, sin embar-
blemática en otros campos de la go, todo funciona de otro modo:
actividad humana. En la creencia Dios, por esencia, es ajeno a toda
religiosa se puede pretender muy limitación. Lo sabe todo, lo puede
bien que dos y dos sean cinco o todo, es todo también en el or-
tres, conforme a la aspiración del den del amor. No conoce ningu-
deseo en las variadas coyunturas na diferencia ni está sometido a
vitales. ninguna norma, ya que lo juzga
La representación de Dios se todo. La correspondencia es casi
ofrece al ser humano como una perfecta con la demanda de los
tentación para proyectar los sue- deseos omnipotentes infantiles.
ños infantiles de omnipotencia. La representación de Dios se
Ninguna otra aparece ante los nos transmite a través de imáge-
ojos del deseo y de su demanda nes pertenecientes a las esferas
de plenitud tan exenta de cual- más íntimas del mundo afectivo,
quier tipo de limitación. Ese de- enlazadas a su vez, con la cues-
seo empuja hacia la búsqueda de tión de la omnipotencia. Los cris-
una totalidad que, fantaseada pri- tianos confiesan a Dios por me-
mero en la madre, va progresiva- dio de imágenes que tienen su raíz
mente desplazándose hacia el pa- en la afectividad profunda: lo lla-
dre y otras figuraciones sucesivas. man Padre, Hijo, Espíritu (Ch.
Dios entre ellas. Duquoc). Imágenes que pueden
Desde un punto de vista evo- estar llenas de ambigüedad, por-
lutivo, el deseo infantil es forzado que se pueden referir tanto al ni-
a enfrentar la realidad y sus limi- vel de lo imaginario como de lo
taciones en áreas muy diversas del simbólico. La imagen paterna, in-
desarrollo. El descubrimiento de dica Duquoc, corre el peligro de
las leyes de la naturaleza le obliga provocar graves ilusiones, si no se
a corregir su visión egocéntrica mide bien su función afectiva. Para
de la realidad; el intercambio con muchos, el Padre, revestido de
los otros le fuerza a despojar a todo poder y saber, sólo podría
los adultos, primordialmente a sus ser una proyección del deseo de
324 Carlos Domínguez Morano

no deber a otro la propia exis- la casa del padre y de la madre.
tencia. El Dios de la omnipotencia,
No se trata de instaurar una refugio del fantasma arcaico, cie-
fe ajena totalmente a los avatares rra el camino de la propia auto-
de nuestra historia afectiva ni de nomía. Sólo cuando Dios aparece
renunciar al padre, sino a la om- como ”principio de realidad”, que
nipotencia proyectada sobre él separa el fantasma del símbolo y
como estrategia para mantenerla se revela como palabra de un
siempre de algún modo posible. Otro que cuestiona el deseo o
No se trata de “matar” al padre. como alteridad que se abre al in-
Se trata más bien de “dar por tercambio, se hace posible un en-
muerto” ese sueño de omnipo- cuentro en el que el ser humano
tencia que se proyectó sobre el puede salir auténticamente con
Padre imaginario infantil. Es nece- vida.
sario asumir la “castración simbó- Sólo en la fragmentación his-
lica” (J. Lacan) como medio de tórica de Jesús de Nazaret, la to-
convertir el deseo a la finitud que talidad atemporal de Dios deja de
le conviene y como único modo ser un riesgo para el creyente. Je-
de acceder a un nuevo orden en sús, Dios que baja a la condición
el que la ley estructura al sujeto, humana con todas sus consecuen-
situándolo en el marco de la in- cias y a la espacio-temporalidad
tersubjetividad humana. de la historia con todas sus limi-
De otro modo, la representa- taciones, es la Palabra que cues-
ción de Dios se convierte en la tiona al deseo y revela a un Dios
gran estratagema y en la gran cuestionante de ese mismo deseo
trampa para el mismo sujeto que humano.
la sostiene. Estratagema por la que El Dios de Jesús no se corres-
se intenta recuperar la omnipo- ponde con la totalidad ansiada por
tencia, ponerla al propio servicio, el deseo. No viene como el om-
con la esperanza secreta de que nipotente ni se presenta como el
algún día pueda ser reconquista- omnisciente que imagina el deseo
da plenamente. Trampa para el infantil. No explica el mundo con
propio sujeto, porque esa repre- una respuesta para cada proble-
sentación de Dios, inscrita en el ma que plantea la existencia. Es
orden de lo imaginario, si bien le un Dios que oye: “Hágase tu vo-
promete y le salvaguarda su sen- luntad y no la mía”, o “Dios mío,
timiento de omnipotencia, le ex- Dios mío ¿porqué me has aban-
cluye del orden propiamente hu- donado?”. Exige el respeto a su
mano, cuya condición es ser con- libertad, ya que sólo así somos fie-
tingente, relativo al deseo del otro les a la nuestra. El Dios de Jesús
y abocado a la muerte. La condi- no desconoce la muerte como
ción humana se inicia plenamente cómplice del niño que la niega. No
cuando el sujeto es capaz de po- liberó a su Hijo de su condición
nerse en camino hacia un lugar humana ni de la muerte que per-
desconocido, aquel en el que todos tenece a esa condición. Jesús aco-
somos convocados tras dejar atrás ge el deseo para descentrarlo en

una apertura hacia los otros. El demos entender el sentido cris-
cristiano tiene que emprender tiano de la afirmación de Dios
una enorme reconversión desde como Todopoderoso. La teología
el Dios común, tan ligado a las paulina lo expresa de un modo
aspiraciones de la infancia, hasta rotundo. La sabiduría de Dios se
este otro del que nos habla Jesús. ha hecho manifiesta, no en el ejer-
Por otra parte, resultaría muy cicio del poder, sino en la locura
cuestionable la negación de la y el escándalo de la cruz (1Cor
omnipotencia de Dios. No encon- 1,23.25).
tramos tal atribución a Dios en En la debilidad extrema del
los evangelios. Pero encontramos crucificado podemos entender el
formulaciones equivalentes (cf. Lc sentido de la omnipotencia de
1,37; Mc 10,17; Mt 28,18). El NT Dios, no como dominio de la fuer-
no plantea problema alguno para za sobre la debilidad, sino como
llamar a Dios Padre, Rey, Juez o una expresión del amor. Sólo la
Señor del cielo y la tierra, ni para fuerza del amor, la misericordia y
confiar este poder a su Hijo. Se la entrega, que se hace capaz,
trata de un poder real, que supe- como en Jesús, de soportar la más
ra a todos los poderes humanos. extrema de las debilidades, pue-
También en diversos pasajes pau- de transformar el mundo. Sólo
linos es atribuido a Dios o a Cris- ante el crucificado los cristianos
to imperio, poder. podemos confesar abiertamente
El Dios de Jesús cuestiona ra- la “omnipotencia de Dios”, que es
dicalmente las imágenes de poder la del amor y que se ha expresa-
que el ser humano tiende a for- do en la más rotunda de las debi-
mular sobre la divinidad, sin que lidades. No encontramos en Jesús
se cuestione la cualidad de omni- crucificado el Dios del poder que
potencia que, tanto la filosofía se impone, sino el Dios del amor
como la teología, han atribuido que se expone a la mayor de las
tradicionalmente a Dios. La om- debilidades, porque el amor signi-
nipotencia que debemos procla- fica admitir la posibilidad de ver-
mar del Dios de Jesús guarda un se rechazado y sumergido en la
sentido muy particular, inteligible mayor de las impotencias. Sólo en
sólo desde el contexto general de el “poder inerme del amor”, Dios
la Revelación que Jesús nos trae. manifiesta su fuerza. “El ser de
Cuando situamos el atributo Dios consiste en la soberanía de
de la omnipotencia junto con el su amor... en el vaciamiento de sí
del amor y la misericordia, como muestra su condición de Dios”
se nos da a conocer a través de (Kasper).
las palabras y la vida de Jesús, po-
OMNIPOTENCIA, SACRIFICIO Y REDENCIÓN
Esta comprensión de la omni- capta el potencial destructivo que
potencia de Dios deriva de una anida en las concepciones totali-
nueva sensibilidad teológica que tarias y omnipotentes. El psicoa-

nálisis nos brinda la posibilidad de se le asigna a la muerte y resu-
comprender hasta qué punto la rrección de Jesús, han ido aseme-
omnipotencia infantil proyectada jándose a la dramaturgia concer-
sobre Dios puede guardar una niente al “asesinato del padre pri-
íntima relación con determinados mordial”: el padre descarga sin
modos de concebir la salvación compasión sobre la persona de
que de Dios nos viene a través de Jesús el castigo por un pecado
Jesús. original que sólo el dolor, la muer-
La omnipotencia infantil, en la te y la sangre podían redimir.Todo
situación edípica, introduce el con- esto se asemeja al mundo fantas-
flicto de la ambivalencia afectiva mático del Edipo. Por ello, después
frente al padre. La aspiración a de Freud, otros psicoanalistas han
serlo todo, de no encontrar nin- querido ver en la concepción cris-
gún tipo de límite al propio de- tiana de la salvación una proyec-
seo, conduce a establecer una re- ción, en el nivel dogmático, de la
lación con el “padre imaginario” problemática edípica infantil.
en clave de lucha a muerte, en un Se malentiende así el sentido
“o tú o yo”. Conflicto que genera sacrificial de la muerte del Señor.
de inmediato una intensa culpabi- Un sacrificio de su vida, una ofren-
lidad inconsciente, dado que ese da que expresó una disposición
padre, detentador de un poder ili- de entrega sin límites en el cum-
mitado es, al mismo tiempo, ad- plimiento de la voluntad del Pa-
mirado y amado. dre. Voluntad que no podemos
Desde esta problemática, se entender como deseosa de la
plantean las íntimas relaciones que muerte de su Hijo, sino de la ma-
pueden establecerse entre ella y nifestación plena de su amor.
las diversas maneras con las que El hecho histórico de la muer-
la teología interpretó la salvación te de Jesús ha sido interpretado
que nos viene de Jesús. Freud re- por la comunidad cristiana según
salta la genialidad de Pablo al ha- diversas ópticas y sensibilidades.
ber encontrado en el orden dog- Entre ellas, la que vio en esa muer-
mático una “solución” al proble- te el sacrifico redentor que nos
ma de la culpa inconsciente que liberaba del pecado. La Carta a los
anida en lo más hondo de los se- Hebreos es una pieza clave en esa
res humanos. Sin embargo, Freud comprensión de la muerte de Je-
pone en boca de Pablo interpre- sús.Ya no tienen sentido los anti-
taciones posteriores de la muer- guos sacrificios del templo que
te de Jesús. vanamente intentaban ganar una
Existe un determinado modo salvación (Hb 10, 1-18). La anti-
de entender la salvación que vie- gua Alianza es sustituida por una
ne a introducir a Jesús en el es- nueva, sellada con la sangre de
quema fantasmático del “padre Cristo (Hb 9,15-27). Es la ofren-
imaginario” y en la dinámica de la da de su propia vida la que con-
omnipotencia infantil. vierte a Cristo en Sumo Sacerdo-
El mensaje cristiano de salva- te que nos libera de toda angus-
ción y el papel que dentro de ella tia de salvación y de la necesidad

de ofrecer a Dios sacrificios y esa “teología de la sangre”, que
holocaustos, al modo de la anti- transforma al Dios Padre de Je-
gua Alianza. sús en un Dios juez implacable y
La expiación que se intentaba que confieren al concepto de re-
obtener mediante sacrificios en el dención un tono severo y aterra-
templo es sustituida por la entre- dor. Según el psicoanálisis, las es-
ga de Jesús, clave fundamental de tructuras infantiles inconscientes
toda salvación. Los temas de la han determinado esa compren-
expiación, junto con los de la sión de la salvación, dejando de
apropiación o rescate, reciben en lado otras interpretaciones de la
el NT un sentido radicalmente muerte de Jesús que, con igual
nuevo. Nos ha liberado un nuevo fundamentación teológica, queda-
modo de sacrificio: el de la entre- ron en un segundo plano u olvi-
ga sin límites de Jesús como ofren- dadas.
da existencial de sí mismo en fa- Se olvidó que la muerte de Je-
vor de todos los seres humanos. sús no fue responsabilidad de
Pero a esta interpretación se Dios, sino de quienes le quisieron
añadieron con los siglos nuevos representar; que Jesús vivió esa
elementos que vinieron a oscu- muerte desde una situación de
recer esa nueva significación que desamparo; que su ejecución en
el NT confirió a los temas de la la cruz se debió a la incapacidad
expiación o el rescate. La obra de de un sistema religioso para en-
San Anselmo tuvo una repercu- tender de un modo nuevo las re-
sión de primer orden en esas nue- laciones de Dios con los hombres,
vas comprensiones de la reden- en el que lo primario no es el res-
ción, al añadir perspectivas ajenas peto de una norma sagrada, sino
al pensamiento bíblico (las del el bien de la persona humana (Mc
derecho romano y germánico so- 3,1-6); un modo nuevo de relación
bre la justicia, el honor y la repa- con Dios que asume el proyecto
ración). A partir de ahí, se expan- utópico de su Reino, el cual, ini-
de por el cristianismo una visión ciado en este mundo, encontrará
de la salvación que pervierte la su plena realización en un más allá
imagen de Dios y el sentido de la que nos excede.
vida y muerte de Jesús. El crucifi- Una dosis excesiva de AT se
cado, como víctima emisaria, ofre- introdujo en la comprensión del
ció a la fantasía de toda su tradi- viernes santo, acentuando los as-
ción teológica un magnífico cau- pectos sacrificiales y reparatorios
ce para llevar a cabo esa opera- de la muerte de Jesús (Ch. Du-
ción proyectiva mediante la cual quoc). Una obsesión de culpa y
la omnipotencia de las ideas cree perdón, de amor y odio, de re-
desembarazarse del mal, de la pro- belión y sometimiento a Dios
pia culpa, localizándola sobre la Padre ha pervertido la espiritua-
víctima emisaria inmolada. lidad cristiana, dejando traslucir
No puede atribuirse a la obra temas inconscientes que guardan
de San Agustín, de San Anselmo o relación con la ambivalencia y la
de Lutero la responsabilidad de culpa tal como vienen a desarro-

llarse en el seno de la relación edí- do la fe se desarrolla en una sen-
pica. sibilidad abierta a las cuestiones
La teología del siglo XX ha psicoanalíticas, estas nuevas inter-
replanteado la soteriología, resi- pretaciones de la salvación han de
tuando en sus justos términos el ser saludadas como benéficas
sentido expiatorio que podemos aportaciones para una vivencia
aplicar a la muerte de Jesús. Cuan- sana de la experiencia de la fe.
CULPA Y PECADO
La dinámica de la omnipoten- el sacrificio anida, simultáneamen-
cia infantil introduce la ambivalente, el odio al otro y la vuelta de
cia frente al padre y una dinámica ese odio contra sí mismo bajo la
patológicamente sacrificial en la forma de culpa. La mortificación
vida del ser humano, religioso o preside la experiencia religiosa del
no. La aceptación del padre, como sujeto: «tú eres, yo no soy. Por ello
ley que organiza y modula las as- me ofrezco y destruyo simbólica-
piraciones infantiles, se hace difí- mente en el don presentado y
cil. La situación queda bloqueada sacrificialmente destruido». La
en una permanente relación de espiritualidad queda impregnada
ambivalencia, en la que todo pa- por una magnificación y sacraliza-
rece quedar reducido a una espe- ción del dolor y deja ver una es-
cie de “o tú o yo”, como única al- tructuración esencialmente super-
ternativa para sostener la omni- yoica. La ley y la norma marcan
potencia. La experiencia religiosa toda la experiencia cristiana. Una
puede venir entonces a ofrecerse ley sacralizada que ha perdido su
como un espacio óptimo para naturaleza mediadora y que des-
mantener y repetir indefinidamen- plaza a un segundo término la
te ritmos y cadencias de un pro- celebración gozosa, el encuentro
ceso que no encuentra resolu- festivo y la misma comunicación
ción. con Dios.
Anclado en su ambivalencia de Todos podemos reconocer
amor-odio frente a lo paterno, el esta dinámica de culpabilización
sujeto construye necesariamente patológica que ha impregnado a
un Dios que se le opone y frente la espiritualidad cristiana. La mo-
al cual no cabe sino una relación vilización de los sentimientos de
de rebelión permanente o de per- culpabilidad que acompañan a la
petua sumisión, marcada por ese conciencia de pecado puede dar
subterráneo “o tú o yo”, que im- lugar a procesos internos muy
pone una espiritualidad de cons- morbosos y a situaciones ética-
tante (y costosa) afirmación de lo mente muy cuestionables. Se pue-
divino como necesaria negación den experimentar sentimientos
(nunca aceptada, por lo demás) de de culpa sin que haya pecado al-
lo humano. guno (caso del escrupuloso) y
La agresividad y la culpa im- también cabe vivir una situación
pregnan toda la espiritualidad. En de pecado sin tener conciencia de

ello ni, por tanto, experimentar ción sobre otros de los propios
culpa alguna. sentimientos de culpabilidad. Se
Existe una especial dificultad eligen unos “bucos emisarios”
para enfrentar los propios senti- sobre los que se proyecta el pro-
mientos de culpabilidad. La exa- pio mal interno y así se intenta
cerbación de este tipo de senti- aliviar el íntimo malestar y peso
mientos en épocas pasadas ha moral. El mecanismo de proyec-
creado un recelo especial ante la ción de la culpa es una tendencia
experiencia de la culpabilidad. Por inherente a individuos y grupos
otra parte, la sensibilidad post- que, de ese modo, intentan des-
moderna actual parece empeñar- cargar su propia insatisfacción,
se en proteger al Yo de todo sen- frustración y culpa sobre otros
timiento adverso, como el de la que, por alguna razón, son elegi-
culpabilidad. dos para ello.
La proclamación de la autoes- Dado su carácter, en buena
tima propicia poco la apertura al parte inconsciente, la culpa pue-
sentimiento de culpa, paso obli- de pervertir la conciencia del cre-
gado de un proceso de cambio y yente, pudiendo deteriorar el pro-
conversión. En el concepto de ceso al que es invitado. Saber ar-
autoestima se resaltan, casi con ticular sus sentimientos de culpa
exclusividad, las dimensiones amo- con una auténtica exigencia ética
rosas respecto a uno mismo, de- y de fe será una tarea que, proba-
jando muy en segundo plano cual- blemente, exigirá un fino discer-
quier autocrítica. nimiento a lo largo de toda la vida.
El psicoanálisis nos ha llama- No basta con reconocer la
do la atención sobre la dificultad culpa, lo cual puede responder a
de hacernos conscientes y res- dinámicas psíquicas y espirituales
ponsables de nuestros sentimien- de signo muy diverso. Se hace
tos de culpabilidad. Actúa una de- obligado diferenciar entre una
fensa en forma de negación que sana culpabilidad, que mueve a la
pretende evitar el dolor psíquico transformación y al cambio, y otra
y la herida que suponen para nues- cuyo objetivo parece ser el del
tro narcisismo.Aprender a sopor- autocastigo y la autodestrucción.
tar el displacer ocasionado por Los psicoanalistas hablan de una
una sana autocrítica es un reto en culpabilidad depresiva y de otra
el logro de nuestra maduración y muy diversa, que dieron en llamar
una necesidad para emprender un persecutoria.
proceso de progreso y transfor- Existe una culpa con tonalidad
mación espiritual. Sin reconoci- depresiva que surge como expre-
miento de la culpa no existe po- sión del daño infligido al otro, rup-
sibilidad de cambio ni de conver- tura del encuentro, pérdida del
sión. amor y de los valores de nuestra
Cuando la culpa no es reco- vida y comportamiento. Esa cul-
nocida, por impedirlo el propio pa, que tiene su origen en las mis-
narcisismo, fácilmente se proyec- mas pulsiones de vida, busca el
ta sobre los demás. Es la proyec- cambio, la reparación y el resta-

blecimiento del vínculo roto por liación, sino la autodestrucción y
la transgresión. Guarda una fun- la muerte. Lejos de abrirse a la
ción integradora e impulsa el fu- posibilidad de un futuro diferen-
turo. Pero existe también una cul- te, se queda atada al momento
pabilidad “persecutoria” que tie- pasado de la transgresión. La di-
ne su raíz en las pulsiones de la námica de la omnipotencia y de la
muerte y guarda el único objeti- ambivalencia que ésta desencade-
vo de la autodestrucción y el daño. na es su motivación inconsciente
No busca el cambio ni la reconci- más decisiva.
SEXUALIDAD, AGRESIVIDAD
El psicoanálisis nos ha hecho capítulo más importante de su
ver que los campos de la sexuali- experiencia moral. Pueden vivir
dad y la agresividad movilizan la situaciones éticas muy cuestiona-
culpabilidad de modo casi auto- bles en el terreno profesional, sin
mático e irracional. Amor y odio experimentar por ello especial
son los padres de la omnipoten- culpa. Cualquier transgresión de
cia y, en íntima relación con ello, la norma en el campo de la sexua-
sexualidad y agresividad generan lidad despierta en ellos la incomo-
una culpa que, desde el punto de didad de la culpa y la necesidad
vista cristiano, habría que discer- de buscar remedio mediante el
nir y analizar para comprender la sacramento de la reconciliación.
relación existente que pueda, o no, Parece como si Dios fuera espe-
existir entre esos sentimientos de cialmente sensible a esta dimen-
culpa y lo que sería una auténtica sión de la conducta y como si la
situación de pecado. relación con Él tuviera en este
Los temas concernientes a la terreno el campo fundamental
sexualidad y a la agresividad co- que habría que atender de modo
bran una relevancia muy particu- preferente. La interpretación psi-
lar cuando la concepción de Dios coanalítica, que enlaza la sexuali-
y su salvación se desarrollan en dad con la cuestión del “padre
ese nivel infantil de la omnipoten- imaginario”, podría clarificar mu-
cia y de sumisión al padre imagi- cho estos comportamientos.
nario. El Dios que allí surge es es- En el mensaje de Jesús el amor
pecialmente celoso y sensible a los y la apertura generosa y solidaria
temas de la sexualidad y agresivi- ante los otros se presenta como
dad, tal como sucede en la diná- lo más importante. Ese amor es
mica de la situación edípica. Pero el principio fundamental que con-
parece, según una lectura elemen- figura la dinámica de la sexualidad
tal de los evangelios, que al Dios y los demás aspectos de la exis-
de Jesús le preocupan también tencia. La convergencia de sexua-
muchas otras cosas del compor- lidad y amor se convertirá en el
tamiento de sus seguidores. principio ético fundamental para
Para muchos creyentes, la determinar la vida del cristiano en
sexualidad se ha convertido en el este terreno. Más allá de su dimen-

sión puramente corporal o geni- sentido. Dogma y moral cuentan
tal, la sexualidad ha de ordenarse con relaciones más íntimas de lo
en una dinámica de encuentro y que generalmente pensamos.
amor. Punto en el que una visión La agresividad, junto con la
profunda de la teoría psicoanalí- sexualidad, es el dinamismo que
tica vendría a coincidir con la po- más fácilmente desencadena una
sición más honda también de la culpa no siempre suficientemen-
ética cristiana. te razonada. Con frecuencia aca-
Aunque existen elementos dis- rrea más problemas íntimos (y no
persos en los restantes escritos sólo conscientes) que la misma
del NT, no encontramos en los sexualidad. El conflicto, la agresi-
evangelios un código de ética vidad son sistemáticamente nega-
sexual ni de ética política o eco- dos, a veces, incluso antes de ser
nómica. La elaboración de una identificados y valorados crítica y
ética sexual no ha resultado nun- evangélicamente. También en ese
ca una tarea fácil. “La moral cris- campo la culpa se suele suscitar
tiana del pasado fijó la sexualidad de un modo casi automático y fá-
demasiado unilateralmente en cilmente irracional.
función de la procreación, deses- El resultado de esta negación
timó el placer sexual y empleó sistemática es operar una falsifi-
con excesiva rapidez las catego- cación importante del mensaje
rías de pecado y pecado grave” evangélico. El amor total, el amor
(Karl-Heinz Peschke). Por otra “químicamente puro” (inexisten-
parte, la dinámica social imperan- te como bien sabemos por el psi-
te banaliza y descontextualiza la coanálisis) resulta una falacia y una
sexualidad de sus obligadas rela- coartada para negar la dimensión
ciones al encuentro y la alteridad. esencialmente conflictiva de la
Tras este problema de orden realidad y de la sociedad en la que
ético, debemos interrogarnos so- vivimos. La agresividad negada
bre las conexiones existentes en- sólo parece disponer de un cami-
tre los posicionamientos morales no en la vida de muchos creyen-
en este campo (sean “conserva- tes: su reconversión sobre sus
dores” o “progresistas”) y las re- propias personas en forma de sen-
presentaciones de fondo que pue- timientos de culpa inconsciente.
den darse sobre Dios y la salva- O la violencia frente a los que no
ción. Hay, en efecto, determinados participan en la propia creencia.
modos de pensar y sentir a Dios Confundimos agresividad con
y de representarse la redención destrucción y violencia física, ol-
que de Él nos viene que, necesa- vidando que la agresividad cons-
riamente, inciden en las posicio- tituye también una fuerza vital que
nes profundas que adoptamos puede y debe estar trabajando en
ante la sexualidad. Las vinculacio- nosotros en favor de la vida.
nes que el psicoanálisis ha puesto Como en el caso de Jesús, debe-
en evidencia entre lo paterno, la remos recordar que las palabras
culpa y la sexualidad obligan ne- que dirige a los fariseos (cf. Mt 23)
cesariamente a pensar en este expresan una sana agresividad en

favor de la vida y del Reino de los particular cuando la concepción
cielos al que Dios nos llama. Por de Dios y su salvación se desa-
no hablar del episodio del Tem- rrollan en ese nivel infantil de la
plo, al que solemos referirnos con omnipotencia y de la sumisión al
los términos de “ira santa”, olvi- padre imaginario. El Dios que allí
dando quizás que, aunque santa, surge es un Dios especialmente
era también manifiestamente ira. celoso y sensible a los temas de
En definitiva, los temas concer- la sexualidad y agresividad, tal
nientes a la sexualidad y la agresi- como sucede en la dinámica de la
vidad cobran una relevancia muy situación edípica.
LAS RELACIONES DE OBEDIENCIA Y AUTORIDAD
La cuestión del poder y del impidiendo a mí poseer aquello
ejercicio de la autoridad en el que tanto deseo. La agresión sur-
seno de la institución religiosa es ge como una expresión más de la
otra cuestión importante para una ambivalencia general.
teología postfreudiana. La dinámi- También en este terreno, cuan-
ca de la omnipotencia puede en- do la realidad puso de manifiesto
contrar también aquí un lugar pro- el carácter esencialmente falible
picio por la excesiva insistencia en del padre, fue necesario realizar
los polos de lo jerárquico, de lo el duelo, dar por terminada esa
magisterial, de la fidelidad a la tra- supuesta omnisciencia que se le
dición, etc. La totalidad puede atribuyó con la secreta esperan-
emerger de nuevo como tenta- za de conquistarla algún día. La
ción en las esferas del poder y del tentación de recuperarla puede
saber institucional. también ser muy fuerte. La tenta-
La autoridad guarda una ínti- ción de pensar que el todo-saber
ma relación con la cuestión del está en algún lado, que alguien
todo-saber y, por tanto, también posee y garantiza de algún modo
con la búsqueda de la totalidad y la omnisciencia, puede ejercer una
de la omnipotencia. Durante pe- intensa fascinación. La totalidad
ríodos importantes de la infancia, que habita por los espacios de lo
el padre imaginario lo sabía todo, religioso puede prestarse fácil-
como una faceta más de su incues- mente a facilitar la creencia.
tionable plenitud de poder. La Esa totalidad de lo paterno
ambivalencia, sin embargo, que puede generar una doble dinámi-
marca toda relación, y en particu- ca infantil en la relación con ella:
lar la paterno-filial, juega aquí un la de la permanente sumisión acrí-
papel importante. Por una parte, tica, infantilizante, o la de la per-
la necesidad de buscarse en el petua actitud de revuelta y resis-
otro, a través de la identificación, tencia para asumir las relaciones
contribuye a asignarle a ese otro de autoridad y obediencia. Acti-
el saber y el poder. Pero, al mis- tud ésta igualmente acrítica e in-
mo tiempo, si es el otro el que fantil. Para el creyente post-freu-
todo lo sabe y lo puede, me está diano, el tema de la obediencia a

la autoridad se hace especialmen- timiento a unas leyes o normati-
te sospechoso por la posibilidad vas determinadas, o a la fidelidad
de encubrir infantilismos profun- a la propia conciencia con la dis-
dos y tentaciones camufladas. ponibilidad exigida por la institu-
La comunidad cristiana no es ción religiosa respecto a sus dis-
una agrupación acéfala. Cristo es posiciones, plantea problemas de
la Cabeza a la que esta comuni- no fácil resolución y es fuente
dad se debe y se refiere. A nivel permanente de conflictos en la
visible, esa referencia básica de vida eclesial.
Cristo se manifiesta sacramental- Los estudios bíblicos, eclesio-
mente en los ministerios eclesia- lógicos y dogmáticos han centra-
les, con sus funciones pastorales do con frecuencia su atención
y de magisterio. Existen unas ins- sobre toda una serie de núcleos
tancias de decisión que la comu- problemáticos que surgen en el
nidad cristiana está llamada a re- intento de conciliar esos dos po-
conocer. Porque su fe es una fe los referentes a una necesaria li-
participada, que se recibe desde bertad y obediencia cristianas.
la comunidad eclesial y apostóli- Juan Pablo II, consciente de esa
ca y que en ella vive y se desarro- problemática, ha pedido que se le
lla. Por otra parte, desde una pers- ilumine sobre el ejercicio del mi-
pectiva psicosocial, en la vida indi- nisterio petrino, máxima expre-
vidual y social, son necesarias unas sión de la autoridad en la Iglesia.
relaciones de obediencia, por más Desde la perspectiva psicoa-
que esto pueda suponer una cier- nalítica, la cuestión verdaderamen-
ta herida a nuestro narcisismo que te decisiva es la del modo de vi-
tantas veces sueña con una liber- venciarse esas necesarias relacio-
tad omnímoda en las relaciones nes de autoridad y obediencia en
con los otros. La responsabilidad las que el creyente cristiano se ve
exige el respeto a leyes y normas involucrado, por una parte o por
necesarias para el bien común y otra. Y la gran interrogación sur-
determinadas posiciones de cor- ge ante unos modos de ejercitar-
te anarquista esconden la misma se la autoridad y la obediencia (o
tentación de omnipotencia que desobediencia) a la misma en las
descubriremos en ciertos tipos de que, con demasiada frecuencia,
personalidades autoritarias. parece anidar el fantasma de to-
Las relaciones de autoridad u talidad que nos devuelve, de nue-
obediencia han constituido siem- vo, a la cuestión primera y básica
pre un capítulo problemático den- de la omnipotencia, eje vertebra-
tro de la teoría y práctica de la dor a partir del que hemos plan-
Iglesia. La difícil tarea de articular teado estas cuestiones a una teo-
la libertad cristiana con el some- logía post-freudiana.

IRMTRAUD FISCHER
EL LIBRO DE RUT: UNA EXÉGESIS DE

LA TORAH DESDE LA ÓPTICA DE LAS MUJERES
Los resultados de la investigación realizada por las mujeres son ac-
tualmente interesantes no sólo para las mujeres o las feministas, sino
para toda la teología, ya que compensan siglos de investigación andro-
céntrica, aportan una visión más adecuada y amplia sobre el mundo
femenino y sobre la convivencia entre géneros, y ponen en evidencia
cómo el mundo del texto bíblico expresa con frecuencia sólo una
visión androcéntrica
Il libro di Rut. Una esegesi della Torah dal punto di vista delle donne,
Rassegna di Teologia 44 (2003) 651-662
La exégesis feminista desde vista parcialmente androcéntrico.

hace mucho tiempo no se intere- Defino mi propio punto de vis-
sa sólo por las figuras femeninas ta hermenéutico entre ambos
de la Biblia o los textos en los que sexos como genderfair (justicia
se habla explícitamente de las entre ambos sexos) que busca los
mujeres o los argumentos femi- genderbias (prejuicios de género).
nistas, sino que examina cuidado- Hasta que no hayamos alcanzado
samente todos los temas centra- el equilibrio y la justicia entre los
les de la teología bíblica, las cate- géneros, este punto de vista no
gorías y la terminología, hasta aho- puede ser neutral.
ra interpretada desde un punto de
LA VISIÓN FEMENINA DEL MUNDO
La introducción de una histo- mélek, el marido de Noemí, y que-

ria femenina dó ella con sus dos hijos».
Ambos hijos tomarán esposa
El primer versículo del libro de moabita. Así aparecen en el rela-
Rut presenta a una mujer y tres to Rut y Orpá (1,4). Después de
hombres: un hombre deja Belén unos años murieron también los
con su mujer y los dos hijos de dos jóvenes «y quedó sola Noe-
ambos y se dirige a Moab, huyen- mí, sin sus dos hijos y sin [su] ma-
do de una época de carestía. La rido».
mujer, Noemí, es presentada La historia comienza con un
como la mujer de Elimélek: una hombre, su mujer y sus hijos: tres
presentación normal en un con- hombres y una mujer. Tras la in-
texto patriarcal. Pero ya en el ver- troducción, quedan tres mujeres
sículo siguiente (1,3) los tres hom- sin sus hombres. Una introducción
bres serán definidos en cambio programática para un libro de
respecto a la mujer: «murió Eli- mujeres.
275
Las diversas maneras de encon la anciana, a dejar el propio
tender la vida de las mujeres entorno e integrarse en el extran-
jero hasta el fin de sus días (1,16s).
Noemí decide volver con sus En la sociedad patriarcal, en la
dos nueras a Belén, al saber del que las estructuras sociales son
fin de la carestía en su patria. Du- androcéntricas, las mujeres sin
rante el viaje (1,6-22) se da cuen- hombre se encuentran en grave
ta de que no puede mantenerlas desventaja en la lucha por la su-
e intenta enviarlas de regreso a la pervivencia. El juramento de Rut
casa que en un contexto patriar- es una alternativa a primera vista
cal se llamaría “paterna”, dicién- inadecuada en un contexto pa-
doles: «Andad, volveos las dos a triarcal.
casa de vuestra madre».
Las despide bendiciéndolas y Rut y su pertenencia a la co-
deseándoles una vida feliz y segu- munidad de las mujeres
ra. Piensa Noemí que ellas encon-
trarán esta seguridad en la casa La suegra acepta la decisión de
de sus futuros maridos, y la posi- Rut sin mostrar ninguna reacción
bilidad de matrimonio de las dos (1,18). Cuando Noemí llega de
viudas será más alta en el propio regreso a Belén, las mujeres del
pueblo que en un pueblo extran- lugar la reconocen y acogen (1,19-
jero, en Judá. La visión de la vida 21). Ella explica su amargo desti-
de Noemí es tradicional: una mu- no. Ni Noemí ni las mujeres de
jer encuentra su realización y su Belén valoran la compañía de Rut,
seguridad sólo en la casa del pro- que ni siquiera es mencionada:
pio marido. para una vida completa resulta
Rut y Orpá no se dejan con- evidente que tan sólo cuentan los
vencer.Ambas piensan volver con hombres. Sólo el narrador modi-
ella “a tu pueblo”, al pueblo de fica la opinión de Noemí cuando
Noemí, definiendo de este modo afirma haber sido devuelta a Be-
el pueblo no respecto a los pro- lén “vacía”: Rut ha vuelto con ella
pios maridos muertos, sino res- (1,19.22).
pecto a una mujer, Noemí. El juramento de Rut implica el
En un segundo intento, Orpá hecho de que no puede buscar
se deja convencer por la suegra y sola un lugar en la sociedad. Un
regresa a su pueblo, pero Rut per- nuevo matrimonio significaría
manece con Noemí (1,14). Rut abandonar a la suegra, porque la
tiene una visión diferente de la madre de un marido difunto no
vida. Hace un juramento que la ata sería aceptada en la casa de un
no a un hombre, sino a una mu- futuro esposo. Por ello, Rut ha de
jer: jura fidelidad a la suegra hasta hallar una solución para ambas.
la muerte. Quiere andar tras un En Belén, Noemí permanece
pueblo y un Dios que ha conoci- pasiva, ya que las mujeres la acep-
do a través de la suegra, a través, tan y ella aún tiene un pariente
pues, de una intervención feme- allí, que pertenece a la familia de
nina. Rut está dispuesta a convivir su difunto marido: se trata de un
276 Irmtraud Fischer

terrateniente llamado Booz, infor- y aprecia que Rut haya hecho esto
mación que es dada sólo al lector por su suegra.
del libro, pero que Rut ignora Booz acepta la vida en común
(2,1s). de las dos mujeres e implora la
Rut pasará a la acción para bendición de Dios sobre ellas.
garantizar el sustento de ambas: Ofrece a Rut una comida tan abun-
como extranjera y como viuda dante que puede llevar a casa de
exige el derecho de ir a espigar Noemí las sobras para saciarla.
(cf. Dt 24,10-22) y, por casualidad,
lo hace en un campo del mencio- El proceso de aprendizaje de
nado pariente de Noemí. Cuan- la mujer más anciana
do éste llega a su campo se inte-
resa por la joven. Booz aún no se Con la recogida de la cebada,
ha ocupado de las dos pobres viu- Rut asegura su supervivencia y la
das, puesto que no conoce a Rut. de Noemí durante cierto tiempo.
Es el capataz de los segadores Noemí, en cambio, no bendice a
quien le explica que Rut es una Rut, que trae el pan a casa, sino al
moabita que ha regresado a Be- propietario que ha permitido a
lén con Noemí y ha pedido per- Rut trabajar (2,19). Entonces re-
miso para espigar. flexiona sobre su destino por pri-
Booz se complace en mostrar- mera vez. En 1,20s había atribui-
se muy generoso hacia la joven do su infortunio al Dios de Israel,
viuda. La sostiene no sólo con la pero ahora entiende que Dios no
comida, la bebida y con los cerea- deja de mostrar su bondad a na-
les, sino también la defiende del die (2,20).
acoso sexual de los segadores Noemí explica a su nuera
(2,8s). El hombre sabe lo que po- aquello que los lectores del libro
dían esperar las jóvenes durante ya conocen (2,1.20): Booz «es
la siega: una drástica y realista va- nuestro pariente, es uno de los
loración de un comportamiento que tienen derecho de rescate
machista en una sociedad patriar- sobre nosotros». El proceso de
cal. aprendizaje está en plena activi-
Rut responde con gran cortedad.Ya no mira sólo por sí misma,
sía, reconociendo la benevolencia sino que habla de “nosotras”.
del hombre.Tras este diálogo será Comprende que no puede haber
evidente que él ya había sido in- una solución sólo para ella, sino
formado acerca de las dos muje- también para la fiel mujer que la
res, pero que no había acudido a acompaña.
su deber familiar de solidaridad Como Booz, también Noemí
con Noemí (2,11s). Sin embargo, quiere proteger a su nuera y acon-
Booz se presenta en su discurso seja a la joven que se mantenga
como un hombre sensible, pues cerca de las otras trabajadoras del
acepta la acción de Rut como be- campo de Booz. Se pone en evi-
nevolencia hacia la suegra (cf. dencia, en 2,23, que Rut pasa todo
2,11). No define la casa de los el tiempo de la siega en un am-
progenitores como sólo paterna biente femenino: durante el tra-
El libro de Rut: una exégesis de la Torah desde la óptica de las mujeres 277
bajo con las jornaleras, durante la de acogerla en la casa de su futu-
noche con Noemí. El capítulo 3 ro marido.
debe ser leído desde este punto En lugar de seducirle, Rut ha
de vista. apelado al comportamiento ético
del hombre: ella le ha dicho lo que
En una comunidad no con- debe hacer, y él lo acepta (3,11
vencional, las mujeres siguen difiere de la orden de la suegra
caminos no convencionales en 3,4). Si, al comienzo, Booz se
complacía en su rol de protector,
Noemí busca un nuevo matri- ahora trata a la mujer a su mismo
monio para Rut, única solución nivel: el hombre virtuoso,“de bue-
para que la joven pueda hallar la na posición”, (2,1) acepta a la viu-
felicidad y la realización. Por ello, da extranjera, de baja extracción
le hace una proposición ambigua: social, como una “mujer virtuosa”
ir de noche a la era, donde Booz (3,11b) y la invita a pasar la noche
orea su cebada, bien vestida, lim- con él. A la mañana siguiente, am-
pia y perfumada; esperar a que el bos se separan antes de que cla-
hombre haya comido y bebido y ree el día. Booz da a Rut una bue-
esté alegre, para acostarse con él na parte de su cosecha y se va
(3,4). Luego deberá hacer aquello directamente a las puertas de la
que Booz le diga. ciudad, donde quiere hacer oficial
Esta propuesta no es fácil para la promesa hecha en la noche.
la joven viuda, ya que pondrá en Cuando Rut llega a casa por la
riesgo su “honor”, valor máximo mañana entrega el regalo de Booz
en una sociedad androcéntrica. Si como obsequio para la suegra. Rut
no se trata de seducir al hombre, explica sólo las acciones de Booz
hay una posibilidad inevitable de y oculta las suyas (3,16). Noemí
ser seducida. Algunos autores y vuelve a poner su propia esperan-
autoras han afirmado que los tex- za sobre los varones (3,18). Pero
tos con “voces femeninas” son Rut ha seguido desde el principio
reconocibles porque no ocultan su propio plan: ha entregado su
la sexualidad femenina, sino que vida a la suegra y en el futuro no
la evidencian. se separará de Noemí. La realiza-
Rut va a la era y espera hasta ción de su vida no está junto a un
que el hombre se ha adormecido. hombre, sino en comunidad con
Cuando el hombre se despierta a la suegra.
media noche, halla a la mujer jun-
to a él (3,8). Pero Rut no espera El matrimonio de interés
a que Booz le diga qué debe ha-
cer, sino que es ella quien habla. Booz actúa como Rut quería:
Solicita el matrimonio para sí y presenta a juicio como un mismo
el rescate para la suegra, aco- asunto el levirato y el rescate. Un
giéndose al deber de solidaridad solo derecho salvaría a una sola
hacia los parientes pobres. Así de las dos mujeres. Ante los an-
mantiene la promesa de fidelidad cianos de la ciudad Booz cita las
a Noemí, pues abre la posibilidad palabras de la ley, que es andro-

céntrica: aplica el levirato, no por su marido Booz, como sería nor-
el bien de la mujer, sino por el del mal en una sociedad patriarcal. Rut
difunto, cuyo nombre debe per- hace nacer a su propio hijo para
manecer sobre su heredad una mujer, para Noemí (4,15). Este
(4,5.10). hecho es confirmado por las mu-
El pariente más próximo, que jeres de Belén, que aceptan el pro-
tiene prioridad en el derecho de yecto de vida de Rut. El niño que
rescate, quiere hacerlo valer, pero ha nacido es un hijo para ambas
no está interesado en desposar a mujeres. Él hace retornar la espe-
Rut como obligación de levirato, ranza de vida.
lo cual abre el camino a Booz para La escena final no es la reali-
su boda con la moabita. Rut ha zación banal del ideal patriarcal de
conseguido que el hombre man- la madre con un niño en el seno,
tenga a ambas, y así cumple el ju- sino la única posibilidad realista de
ramento de fidelidad a Noemí. El integración social de dos viudas
matrimonio es para Rut un ma- sin hijos en una sociedad que
trimonio de interés, que garanti- margina a las mujeres y considera
za a las mujeres integración so- exclusivamente a los hombres en
cial y seguridad. el tronco hereditario. El libro de
Rut abate estas estructuras, pero
Realización y aceptación sono presenta conceptos revolucio-
cial del proyecto de vida de narios o utopías, sino una posibi-
una mujer lidad realizable por las mujeres.
Rut es aceptada como parte
Booz ha aprendido de Rut que activa: tanto los ancianos como
la bondad divina puede hallarse todo el pueblo dicen que Rut en-
también entre los hombres. Ella tra exclusivamente por propia
le ha conducido a la solidaridad. voluntad a casa de Booz (4,11), en
La suegra ha aprendido de ella que lugar de decir que Booz toma a
la comunidad femenina es más Rut, según el lenguaje patriarcal
sólida que la masculina y vale más relativo al matrimonio.
que los propios hijos y los parien-
tes varones, que conocían la ne- La genealogía femenina de
cesidad (2,11) pero no tomaron Israel
ninguna medida. Las mujeres de
Belén han aprendido que una nue- El pueblo y los ancianos acep-
ra como Rut no solamente tiene tan a Rut no sólo como una de
más valor que sus dos hijos muer- sus mujeres, sino que incluso la
tos, sino también que ¡siete hijos! comparan con las madres de Is-
(4,15). Ellas consideran al hijo de rael (4,11s). Respecto a ella defi-
Rut, que hace posible la reintegra- nen la propia genealogía femeni-
ción social de Noemí, como un na: no es Israel/Jacob quien ha
rescate. construido el pueblo, sino Raquel
Rut hace nacer el propio hijo y Lía.Y Rut es comparada a Tamar,
no para su marido difunto, como mujer no convencional, madre de
la ley del levirato preveía, o para la casa de Judá. El hecho de que
aquí el pueblo hable de la descen- la escena final es la clásica –aun-
dencia de la mujer, y no del hom- que no banal– representación pa-
bre, refuerza el punto de vista de triarcal de la madre con el hijo en
la fundación de una genealogía por brazos, y no la hija. El libro de Rut
una mujer. da testimonio de que ya en aquel
La visión del mundo del libro tiempo había un conflicto en el
de Rut es completamente feme- orden social existente y en la for-
nina, aun cuando permanecen los ma de entender la vida y la auto-
restos de un orden social patriar- determinación de las mujeres, y
cal. El objetivo es el matrimonio, muestra una posible solución rea-
que no separa a Rut de Noemí, y lista.
DOS EJEMPLOS DE LA RECEPCIÓN DEL DERECHO
Y LA ÉTICA A FAVOR DE LAS MUJERES
Desde el inicio de los años también a textos narrativos del
setenta también los exegetas va- Pentateuco, del cual toma moti-
rones han adoptado la teoría de vos y tradiciones que ayudan a
que el libro de Rut pudiera haber entenderlo correctamente.
sido escrito por una mujer. Pero
más importante que saber con Una moabita aceptada en la
precisión si el autor es un hom- comunidad y en la genealogía
bre o una mujer, es que el libro del pueblo
está escrito desde un punto de
vista ciertamente femenino. Dado A pesar de Dt 23,4s, una ante-
que la misma Biblia hebrea consi- pasada moabita ha sido incluida en
dera la posibilidad de que ciertos la genealogía de David.Aunque tal
textos hayan sido escritos por inclusión no responda a un hecho
mujeres, como el cántico de Ma- histórico, quien escribió el libro
ría, Débora o Ana, es también rea- de Rut no sólo ha abatido la pro-
lista pensar que el libro de Rut sea hibición, sino también su justifica-
obra de una mujer. ción, al haber dado los moabitas
El hecho de que en el libro de el pan a la hambrienta familia de
Rut se encuentren citas de tex- Judá, y aún más la moabita Rut ha
tos escritos tras el exilio confir- provisto el sustento de Noemí en
ma la tesis de que haya sido escri- su patria, Belén. Cada día la nuera
to en el período persa. Respecto ha llevado a casa el pan para la
a la finalidad, concuerdo con los suegra y, más aún, la ha manteni-
estudiosos que ven el libro de Rut do hasta el fin de sus días a través
como un texto contrario, aunque de su boda con Booz. La “Ha-
no polémico, al intento del libro lakha”, la exégesis del párrafo ci-
de Esdras y Nehemías de prohi- tado contra los moabitas, indica
bir los matrimonios mixtos. que esa ley decae al no valer ya
Los estudios han evidenciado su justificación.
cómo el libro de Rut recurre a Quien escribió el libro de Rut,
textos de la ley de la Torah, pero aun no aceptando la incorpora-

ción automática de todos los ex- dos leyes de Israel: el levirato y la
tranjeros al pueblo de Israel, apo- obligación del rescate, que en la
ya criterios diferenciados para la Torah están separadas. El levirato
acogida y para el matrimonio con es la norma por la que el cuñado
mujeres extranjeras, en abierto de un hombre muerto sin hijos
contraste con los autores varo- debe concebir con la viuda del
nes del libro de Esdras y Nehe- hermano un hijo, que será consi-
mías, que citan el mismo texto derado hijo del difunto. El objeti-
para prohibir cualquier boda mul- vo es dar continuidad en línea
tiétnica (Ne 13,1-3.23ss). masculina a la estirpe y a la pro-
La autora del libro de Rut co- piedad de la tierra (cf. Dt 25,5-9).
noce los problemas de las muje- El otro texto es Gn 38, donde se
res, derivados de esta estricta pro- habla de la historia de Tamar, nue-
hibición. Por eso hace marchar a ra de Judá, viuda sin hijos, a la que
Noemí, una israelita, a Moab, don- se niega ese derecho. Tamar se
de pasará a ser una extranjera, saldrá con la suya: mediante un
viuda y sin hijos. Sus hijos, vivien- ardid concibe dos gemelos del
do como extranjeros en Moab, se mismo Judá, uno de los cuales es
casan con dos moabitas. Con esta el antepasado de Booz.
historia hace entender a su pue- El libro de Rut habla dos ve-
blo que todo el mundo es extran- ces del levirato: en el primer ca-
jero en algún sitio, excepto en su pítulo, Noemí quiere separarse de
propio país. Después, la autora la nuera aduciendo que ella es
hace venir a una moabita a Judá, demasiado anciana para hacer
una mujer que ha dejado como nacer dos hijos, que puedan des-
Abraham y Rebeca su pueblo, su posar a las dos moabitas. Ella in-
tierra, su parentela y a su dios para terpreta la ley del levirato no
convertirse al Dios de Israel. Una como solidaridad con el difunto,
mujer que realiza mejor que los sino como posibilidad de soste-
hombres poderosos del lugar la ner a las viudas, rompiendo con
bondad del Dios de Israel no pue- esto el androcentrismo de la ley.
de ser excluida de la comunidad En el capítulo 4, Booz, al ca-
por la prohibición de los matri- sarse con Rut, quiere darle un
monios mixtos. Una judía como heredero a Majlón, hijo de Noe-
Noemí puede contar más con una mí y marido difunto de la moabi-
moabita como Rut, que con sus ta, aunque no esté obligado al no
compatriotas. Entonces Rut no es ser hermano del muerto. Él sólo
solamente una mujer digna de ser tiene la obligación del rescate y
acogida en la comunidad, sino ¡dig- con ello justifica ante los ancia-
na de casarse en ella! nos su matrimonio con Rut. Los
ancianos y el pueblo son testigos
La “halakha”: interpretación de un matrimonio que se deriva
creativa de las leyes del levi- de la obligación del rescate y acep-
rato y del deber de rescate tan así una nueva interpretación
de la ley, una “halakha” clásica. Con
En el libro de Rut se reflejan esta interpretación, hecha por
primera vez por Rut en la era, que tado como la observancia del de-
reúne en un cuerpo único el levi- ber de rescate, respecto a las pre-
rato y la obligación del rescate, se cedentes exégesis, que consideran
provee a las dos viudas y, al mis- el libro de Rut no contemporá-
mo tiempo, Booz puede desposar neo del período de compilación
a una mujer extranjera sin dejar de las leyes de la Torah. Mi visión
de cumplir la Torah.Así, la ley sirve del libro de Rut prevé que la his-
a las mujeres vivas, también a las toria haya sido escrita para dar una
extranjeras, y no a los hombres halakha, una nueva interpretación
muertos. de la Torah, con el fin último de ha-
Mi exégesis respecto a las dos cer el bien a todas las mujeres. En
leyes del libro de Rut explica metal sentido, puede ser considerada
jor los motivos por los cuales el como una historia “feminista”.
matrimonio levirático es presen-
CONCLUSIÓN: EL LIBRO DE RUT,
EXÉGESIS DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LAS MUJERES
Los autores del libro de Esdras la genealogía del fin del libro en-
y Nehemías usaron las leyes de la caja con esta tesis, al presentar la
Torah para prohibir los matrimo- descendencia de Peres, hijo de
nios mixtos, mientras que la au- Tamar y Judá (Gn 38,29s), hasta
tora del libro de Rut usa las mis- David, pasando por Obed, hijo de
mas leyes para autorizarlos. Los Rut y Booz, recogiendo la histo-
primeros traen como ejemplo a ria de Israel desde el Génesis has-
Salomón, casado con muchas mu- ta la monarquía davídica.
jeres extranjeras y que abandona Al insertar en la Biblia el libro
a su Dios (Ne 13,26), mientras que de Rut, la autora ha sabido pre-
la otra trae como ejemplo el ma- sentar su interpretación de la To-
trimonio mixto del bisabuelo de rah de un modo aceptable oficial-
David, padre de Salomón, que ha mente. Hasta hoy, durante el
fundado así la gran estirpe real de Schawuot (Pentecostés), que cele-
Judea (Rt 4,18-22). bra el don de la Torah, la tradición
El libro de Rut no es una no- hebrea prevé leer el libro de Rut
velita rosa, sino que es en reali- como lectura oficial, honrando así
dad una historia política. Como ya también a la autora que consiguió
lo hace el Génesis, cuenta la his- interpretar magistralmente las le-
toria del pueblo de Dios como yes para sostener y mejorar la vida
una historia de mujeres. También de la comunidad.
Tradujo y condensó: JOAQUIM MENACHO

JOZEF DE KESEL
ANUNCIAR EL EVANGELIO HOY

El hecho de intentar enfrentarse al problema de la evangelización
con soluciones de tipo estratégico o táctico manifiesta un profundo
desconocimiento de la realidad de la iglesia y del mundo actual. Hoy
la iglesia busca su lugar en una sociedad secularizada y pluralista y
no lo encuentra, como tampoco encuentra la palabra adecuada a su
mensaje y el tono que le conviene. La situación actual es, para el autor
de este artículo, obispo auxiliar de Malinas-Bruselas, antes que nada
una llamada a la autenticidad y a la conversión.
Annoncer l’Évangile aujourd’hui, Nouvelle Revue Théologique 126

(2004) 3-15.
UNA NOTA PRELIMINAR:

¿EL MÉTODO O EL CONTENIDO?
Después del concilio de Tren- si todo el problema fuera la nece-
to y durante todo el período de sidad de empezar desde abajo,
la Contra-reforma, nuestra Iglesia desde la experiencia humana.
se fue cerrando cada vez más en No es mi intención desacre-
una actitud antimoderna. Si- ditar esta visión, ya que es algo
guiendo el programa de aggior- indispensable. Pero el problema es
namento propuesto por Juan mucho más fundamental. Si la
XXIII, el concilio Vaticano II bus- transmisión de la fe se ha conver-
có, antes que nada, una apertu- tido en algo tan difícil no es sólo
ra al mundo y a la cultura mo- porque no hayamos encontrado
derna. No se trataba de reducir la manera de comunicarla (el mé-
el mensaje cristiano a lo que hoy todo apropiado), sino por el pro-
día es todavía creíble para el pio contenido de la fe.
hombre moderno, sino que sim- Y la razón es ésta: nuestra cul-
plemente se trataba de no hacer tura es –como opción fundamen-
abstracción del destinatario del tal, no como una de sus caracte-
mensaje: el hombre real y concre- rísticas secundarias– una cultu-
to, todos aquellos y aquellas que ra secularizada, en la cual se pue-
pertenecen a este mundo y a esta de vivir y morir y construir una
cultura. sociedad humana, sin creer en
Los años posconciliares con- Dios. En tiempos del Vaticano II
centraron su atención sobre el todavía no se podía percibir
cómo del anuncio. Era una manera todo el impacto de la seculari-
de decir que el problema no es- dad, el cual –en los principios de
taba en el contenido del mensaje este tercer milenio– se manifies-
cristiano, sino en la manera de ta y se afirma, poniendo el pro-
presentarlo, en el método, como blema de la evangelización y de la
283
transmisión de la fe no a nivel de do de la tradición bíblica y cris-
método, sino a nivel del conteni- tiana.
APROXIMACIÓN TEOLÓGICA:
DIOS QUIERE DARSE A CONOCER
¿Por qué anunciar el evange- hasta que repose en Ti» (Agustín).
lio? ¿Para qué evangelizar? Mi pri- Pero este conocimiento no nos
mera respuesta es teológica: Dios manifiesta de ninguna manera el
quiere darse a conocer a los hom- misterio del amor de Dios, no nos
bres. La tradición bíblica dice que dice de ninguna manera quién es
Dios nos conoce y nos ama y Él.Yo no puedo conocer a Dios a
quiere ser conocido y amado por no ser que se revele.
nosotros, la obra de sus manos. Si Dios quiere comunicarse y
Hay, evidentemente, otras res- darse a conocer no es para ense-
puestas. Es muy importante que ñarnos algunas ideas, sino porque
en nuestra sociedad secularizada, Él quiere vivir con nosotros y
donde la religión es un asunto compartir con nosotros su vida:
privado y marginal, y donde mu- Él no quiere ser Dios sin noso-
chos ya no saben lo que es el cris- tros. Esta primera aproximación
tianismo o la fe cristiana, la Iglesia teológica es muy importante para
salga del anonimato, busque una comprender lo que está en juego
manifestación pública y se dé a en la evangelización: se trata de
conocer. También será importan- Dios que quiere ser conocido; no
te mostrar el sentido, la necesi- se trata ni de nosotros ni de la
dad incluso, de la religión para la Iglesia. No se trata de recuperar
humanización del hombre, de la el terreno perdido por una insti-
sociedad. ¿No será tiempo ya de tución; se trata de Dios que nos
recuperar nuestro lugar, construc- ama y que quiere vivir con noso-
tivo y necesario, en la sociedad? tros, se trata de la revelación del
No niego que todo esto pue- Dios de la alianza: amor y alianza
dan ser razones para evangelizar, no son posibles sin libertad y sin
pero no es la razón fundamental. un gran respeto.
En el anuncio del evangelio se tra- Que los hombres conozcan el
ta del misterio de Dios: Dios Nombre de Dios y lo reencuen-
quiere darse a conocer y quiere tren como fuente de felicidad y
ser conocido por nosotros. Y de salvación no es nunca el resul-
para ello Él tiene necesidad –es tado de nuestros proyectos pas-
su gloria y su gozo– de nosotros torales: no es nuestro trabajo
y de su iglesia. quien aporta la fe a la humanidad.
Pero ¿no hay ya un deseo y un Ciertamente, nosotros debemos
conocimiento de Dios en cada ser anunciar el Evangelio y tratar de
humano? El hombre sabe que hay que la Palabra de Dios pueda ser
algo o alguien que lo supera: «Tú entendida y recibida, pero que los
nos has hecho para Ti, Señor, y hombres digan efectivamente «sí»
nuestro corazón está inquieto a Dios y lleguen a la fe, es algo
284 Jozef de Kesel

que nos supera. Esto es obra de es posible si la Iglesia vive de la
Dios. Entre la acción de Dios y la escucha –una escucha siempre
de la Iglesia, entre la acción pas- nueva– de la Palabra de Dios, ya
toral y la del Espíritu, queda siem- que es ella la que debe ser evan-
pre una distancia, y es difícil para gelizada: no hay anuncio auténti-
la Iglesia y para el agente de pas- co si no es en la escucha de la
toral respetarla. Este respeto sólo Palabra de Dios.
APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA:
LA FELICIDAD DEL HOMBRE
Nuestra primera respuesta ha tión del sentido y de la finalidad
sido teológica. ¿Y el hombre? Si la de la existencia humana, de los
alegría de Dios es encontrar al cuales decide el mismo hombre.
hombre, la felicidad del hombre Pero surge, en el mismo corazón
está en encontrar a su Dios. Si de la modernidad, una pregunta
Dios busca al hombre es para sal- que nuestra cultura no sospecha-
varlo. El núcleo de la fe cristiana y ba. ¿Es verdad que el sentido de
del monoteísmo bíblico es la alian- la vida está en nuestras manos?
za, la relación con Dios. Lo que el ¿Somos nosotros nuestros pro-
cristianismo anuncia no es, en pri- pios creadores? ¿Y si nosotros
mer lugar, un dogma o una moral, perteneciéramos a otro y en lo
sino una vida con Dios. más profundo de nosotros mis-
Todo esto no es evidente para mos fuéramos una respuesta a
el hombre moderno. Vuelvo a la esta alteridad sobre la cual nues-
cuestión de la secularización: la tra racionalidad y nuestra técnica
religión ya no es el centro de la nunca tendrán el control? ¿Y si
vida social; toda realidad es ya esta relación con otro fuera el
autónoma sin lazo alguno con secreto y la raíz de nuestra felici-
Dios o con otra cualquier realidad y de nuestra libertad? Son
dad trascendente. Por lo cual la preguntas cruciales. El hombre no
creencia religiosa no representa asume su destino de libertad y de
ya una dimensión esencial y evi- felicidad si no deja que una tras-
dente de nuestra cultura, que es cendencia auténtica entre en su
humanista y antropocéntrica. Esta vida. ¿Qué es la libertad? ¿Qué es
cultura cree en el hombre y en el la felicidad? ¿Qué es el ser huma-
poder de la racionalidad, y la li- no? ¿Todo esto se reduce al pro-
bertad y la emancipación se han yecto que yo mismo me doy?
erigido en valores fundamentales. En la vida que yo comparto
De ninguna manera quiero con los otros me doy cuenta de
desacreditar nuestra cultura ni que no es así. La felicidad está re-
culpabilizarla. Constato simple- lacionada con lo que yo significo
mente el carácter profundamen- para el otro; de igual modo la li-
te secular de la modernidad, en bertad se construye en respuesta
cuyo proyecto no entra de nin- a la llamada del otro. ¿Quién es el
gún modo Dios, ni para la cues- otro? Es mi prójimo, el hombre
Anunciar el Evangelio hoy 285

que yo encuentro o el que viene discurso sobre Dios que no re-
a mi encuentro. Pero, más radical- pugne al hombre secularizado. Y
mente, el Otro es Dios, el Tras- pienso que nos engañamos. Cier-
cendente. tamente, Dios no es como una
Que un sentido más pleno de persona humana, ni es un indivi-
la humanidad sea dado sólo en duo. Pero Él es Alguien y no algo:
relación y en confrontación con un Dios que habla y que quiere
el Dios vivo, es algo totalmente compartir, un Dios de relación y
extraño a la concepción moder- de alianza. Es Dios y no solamen-
na del hombre y del mundo; pero te lo divino, es el Otro, y no sólo
para los cristianos ahí se encuen- la dimensión última de la realidad.
tra la fuente de nuestra existen- No es por casualidad que New
cia, de nuestra libertad y de nues- Age y una religiosidad vaga y difu-
tra felicidad. sa estén hoy de moda: una reli-
Lo que el anuncio del Evange- giosidad sin Dios que nuestra cul-
lio puede darnos y lo que la Igle- tura puede aceptar e integrar en
sia propone al hombre es este su proyecto y por la cual no se
encuentro con Dios. Y esta pro- siente de ninguna manera cues-
posición, aunque no sea evidente, tionada. Y es una religiosidad que
es pertinente y llega a tocar el no nos aporta nada. Estoy profun-
punto neurálgico de nuestra cul- damente convencido de que el
tura. Está en juego la cuestión de monoteísmo bíblico se halla en el
la autonomía y de la trascenden- corazón del anuncio del Evange-
cia. ¿Dejo entrar al otro en mi lio hoy día: la propia comunidad
vida? ¿Acepto la alteridad radical cristiana muy probablemente
que es Dios? Es la esencia del acto debe redescubrir, en el Dios per-
de fe. Desconfío de todo intento sonal, la profundidad y la riqueza
de despersonalizar a Dios: cues- de la fe en Dios. Y éste sería el
tionamos el carácter personal de mensaje cristiano que quiere «to-
Dios, intentando que el discurso car» el corazón del hombre de
creyente sea inteligible y creíble hoy.
al hombre de hoy; buscamos un
APROXIMACIÓN ECLESIOLÓGICA:
PUEBLO DE DIOS Y SACRAMENTO DEL MUNDO
El anuncio del Evangelio tam- que realizará un día con toda la
bién tiene que ver con la Iglesia humanidad e incluso con toda su
como misterio, cuya razón de ser creación.
hunde sus raíces en Dios y en su Dios pide a su Iglesia que sea
amor por la creación. Hablo, pues, su pueblo.Y esto quiere decir tres
de la Iglesia como pueblo de Dios, cosas. En primer lugar, que sea la
escogido y reunido por Él para comunidad de aquellos y aquellas
compartir la vida con Él. Dios ha que escuchan la Palabra del Dios
iniciado ya con la comunidad ecle- que quiere darse a conocer y vi-
sial –el pueblo de su alianza– lo vir con nosotros; en segundo lu-
286 Jozef de Kesel

gar, que sea la comunidad que ce- ca es de gran importancia para
lebra la alianza con Dios alrede- evitar una comprensión puramen-
dor de su palabra y de la mesa de te activista de la evangelización,
Cristo; en tercer lugar, que sea la confundiendo el anuncio del Evan-
comunidad de aquéllos y aquéllas gelio con una campaña, una pro-
que viven el Evangelio en la fra- paganda o una conquista. La Igle-
ternidad y en la solidaridad. sia es, en sí misma, anuncio del
El concilio habla también de la Evangelio: es el medio de comu-
Iglesia como sacramento para el nicación que Dios se ha elegido.
mundo: la Iglesia, siendo pueblo de Por ella Dios quiere alcanzar a los
Dios, será también sacramento hombres, pero sin imponerse. La
para el mundo, signo visible y efi- Iglesia es el fruto de la discreción
caz del amor y de la solicitud de de Dios, signo de la presencia de
Dios para el mundo y para los Dios en este mundo. Esta es la
hombres. Jesús no dice que deba- razón por la cual Dios tiene ne-
mos tratar de ser visibles: él nos cesidad de la Iglesia, de comuni-
dice que nosotros somos esta luz dades de Iglesia: en ellas se puede
que no puede ser ocultada. No ver quién es Él, lo que Él dice y
nos pide que actuemos para que piensa y cómo su palabra es fuen-
nos vean: si hacemos lo que nos te de vida. Discreta, pero clara-
pide, queramos o no, seremos vis- mente, sin presiones morales,
tos. Anunciar el Evangelio no es Dios quiere darse a conocer por
algo que la Iglesia deba hacer de ella. Anunciar el Evangelio es en
más: por su misma existencia y co- primer lugar una llamada de Dios
rrespondiendo lo más fielmente a su Iglesia a la conversión y a un
posible a su vocación, la Iglesia es nuevo surgimiento. Si hay alguna
anuncio efectivo y vivificante de cosa a «hacer» en primer lugar,
la Buena Nueva. es precisamente esto. El resto es
Esta aproximación eclesiológi- obra del Espíritu de Dios.
APROXIMACIÓN PASTORAL Y ESPIRITUAL
En el momento presente no donde la religión está privatizada,

disponemos ni de estrategia ni de la Iglesia debe ser una referencia
táctica de evangelización: lo po- clara y visible del Dios que busca
demos lamentar, pero esta impo- al hombre y que ha amado este
tencia es inherente a la situación mundo hasta el extremo. Es ver-
de la Iglesia en Occidente, impo- dad que la fe cristiana no acepta
tencia que no debemos negar, sino todas las evidencias de nuestra
aceptar y vivir desde el interior, al cultura, pero propone quizás algo
mismo tiempo que buscamos ac- cuya mera posibilidad ni siquiera
titudes elementales o básicas ines sospechada por la cultura mo-
dispensables –la palabra adecua- derna. Y para todos aquellos que
da y el tono conveniente– para el lo han descubierto, lo que la fe
anuncio del Evangelio. cristiana propone se convierte en
En una sociedad secularizada la perla de gran valor, por cuya

compra uno vende todo lo que pero la memoria colectiva es im-
tiene (Mt 13, 45-46). permeable: para muchos de nues-
No debemos ocultar lo que tros conciudadanos sigue siendo
somos (Mt 5,15). ¿Qué quedaría más signo de poder que de cari-
del anuncio del Evangelio si la Igle- dad. Esta es la razón de la llamada
sia perdiera la conciencia del va- a la discreción. Sin los privilegios
lor incomparable del Evangelio y del pasado, la Iglesia debe mani-
de la fe? La cuestión de la evange- festar el amor de Dios con las
lización no es un problema de manos desnudas.
métodos y de estrategias: es en Nuestra discreción no debe
primer lugar una llamada a la con- fundarse sólo en el contexto in-
versión y a un nuevo resurgir. Vi- terreligioso y pluralista de la so-
vir uno mismo de lo que espera ciedad actual, sino también en
poder transmitir a otros: Dios tie- Dios; dos fundamentos que deben
ne necesidad de comunidades ser distinguidos. Cierto que hoy
manifestativas. día el anuncio del Evangelio no se
Y, sin embargo, en el mismo puede hacer –el mismo Evangelio
sermón de la montaña, el Señor nos invita a ello– sin un profundo
insiste también sobre la discre- respeto por el otro o con senti-
ción. ¿Por qué esta discreción? No mientos de superioridad o con
se trata de ocultar nuestra iden- espíritu de conquista. La insisten-
tidad, sin la cual anularíamos toda cia sobre la discreción no es sólo
razón de ser del anuncio del Evan- por respeto al otro, sino también
gelio. Pero, sin discreción, la iden- por respeto a Dios: la Iglesia debe
tidad corre el riesgo de conver- siempre guardarse de considerar
tirse en una auto-afirmación de la su propia palabra humana como
Iglesia y no en un anuncio de la palabra del propio Dios.
Palabra de Dios. Es Dios quien quiere tocar el
La fe cristiana, durante siglos corazón del hombre, sin imponer-
la religión dominante, ha contri- se, sin obligar a nadie. Sólo una
buido a construir la civilización libre respuesta puede darle lo que
occidental, pero no supo –sin dis- Él busca. Si Dios toca realmente
tinguir bien entre poder y servi- el corazón del hombre, ello sólo
cio– resistir a las vanidades de puede ser su obra; la Iglesia sólo
este mundo. La oposición que en- podrá ser el testigo. He aquí la
contró (por ejemplo, a la llegada razón fundamental por la cual ella
de la modernidad) no estaba siem- debe permanecer discreta: estar
pre injustificada. La posición de la a disposición de Dios, sin poder
Iglesia puede haber cambiado, tomar nunca su lugar.
A MODO DE CONCLUSIÓN
El anuncio del Evangelio y la manteniendo mis reticencias ante
transmisión de la fe está hoy en los planes y estrategias catequé-
día en crisis y no creo que la so- ticas y pastorales. El problema es
lución la encontremos mañana, más amplio: se trata de la Iglesia
288 Jozef de Kesel

que busca su lugar en una socie- pueblo de Dios, comunidades so-
dad secularizada y pluralista y no lidarias de los gozos y angustias
lo encuentra como tampoco en- del mundo y de los hombres.
cuentra la palabra adecuada a su Entonces, ¿no correremos el
mensaje y el tono que le convie- riesgo de mantenernos demasia-
ne.Antes de encontrarlos deberá do en un espacio eclesial? ¿No es
realizar una travesía en el desier- precisamente el mundo al que la
to y vivir la crisis en profundidad. Iglesia debe llegar con su mensa-
La situación actual es, para mí, je? ¿No es necesario precisamen-
antes que nada una llamada a la te anunciar el Evangelio? Todo
autenticidad y a la conversión. Lo esto es cierto, pero no nos crea-
que podemos hacer es ser cris- mos ni más listos ni más fuertes
tiano y ser Iglesia; intentemos ser que Dios. Él sólo nos pide una
pueblo de Dios y serlo cada vez cosa: vivir el Evangelio que hemos
más, guardemos una gran apertu- recibido y ser su pueblo. Tenga-
ra a todos aquellos y aquellas que mos confianza en su palabra. El
están en un proceso de búsque- futuro de la Iglesia y del Evangelio
da; acojámoslos y caminemos con está en sus manos. Si realmente
ellos, concentremos nuestras fuer- somos pueblo de Dios seremos,
zas sobre la iniciación a la fe y inevitablemente y sin buscarlo,
sobre la formación de verdaderas sacramento y signo de salvación
comunidades eclesiales como para el mundo.
Tradujo y condensó: MIQUEL SUNYOL

MARIUS REISER
LA VERDAD SOBRE LOS RELATOS NAVIDEÑOS

La pregunta sobre la verdad de los relatos navideños se la han hecho,
probablemente, los cristianos de todas las épocas y condiciones. Para
responderla el autor distingue entre los hechos, no siempre rigurosa-
mente exactos, y su simbología, pero incidiendo en la necesidad de no
separar ambas cosas, ya que la simbología da la interpretación de los
hechos. También contrapone esta forma de interpretar estos textos
con el racionalismo de recientes esfuerzos de interpretación.
Wie wahr ist die Weihnachtsgeschichte? Erbe und Auftrag 79 (2003)

451-463.
PLANTEAMIENTO
Hay acontecimientos que de- ciones contradictorias contribu-

vienen legendarios. Y este honor yeron a la sobrevaloración de un
corresponde generalmente a acontecimiento, posibilitada por
acontecimientos significativos o una propaganda ajena a la reali-
tenidos por tales por los forma- dad, que había hecho de la Basti-
dores de leyendas. La finalidad de lla una cárcel horrible y un sím-
una leyenda es poner de manifies- bolo de la opresión estatal. La
to el significado de una persona ciencia histórica consiguió distin-
histórica o de un acontecimiento guir en este acontecimiento los
histórico. La verdad de una leyen- hechos de las ficciones. Desde
da no se basa en que todo lo que 1880 es el día nacional de Francia.
cuenta sucedió punto por punto, Pero, ¿qué celebran los franceses
sino en captar lo principal e in- este día? Celebran el símbolo al
terpretarlo correctamente. Sobre que estos hechos proporcionaron
esto generalmente es la recepción el material indispensable.
la que decide. Todo esto nos puede propor-
Tomemos como ejemplo la lla- cionar un acceso a ciertas histo-
mada “toma de la Bastilla” del 14 rias bíblicas en las que aconteci-
de julio de 1789. Este episodio, en mientos históricos son interpre-
sí insignificante, se convirtió rápi- tados con ayuda de presentacio-
damente en un acontecimiento nes legendarias. La más significa-
simbólico. Hechos reales fueron tiva es la historia de Navidad tal
falseados y otros fueron inventa- como la cuenta Lucas. ¿Qué po-
dos (por ejemplo, la liberación del demos decir de los fundamentos
conde Lorges, presentado como históricos de esta narración?
un escritor encarcelado durante ¿Qué quería manifestar el evan-
mucho tiempo y que nunca exis- gelista con la forma de presentar
tió). Imágenes y relatos aparente- estos elementos históricos?
mente testimoniales con descrip-
349
La parte histórica Así, Lucas habla de un censo de
alcance imperial hecho bajo Qui-
Al principio de su narración, rino. Hoy sabemos por Josefo que
Lucas nombra a dos personajes mandó hacer un censo, en el año
históricos: César Augusto, empe- sexto d. C., siendo ya Judea pro-
rador romano, y Quirino, su go- vincia romana. Pero este censo no
bernador en Siria. Y habla de un tuvo alcance imperial ni se hizo
acto administrativo muy normal: alrededor del nacimiento de Je-
una evaluación del censo con fi- sús, que tuvo lugar al menos 10
nes recaudatorios, al que se refie- años antes, en vida de Herodes el
re con un concepto preciso apo- Grande.
graphé (en latín, census). Que los Tales inexactitudes los encuen-
aludidos tuvieran que viajar a su tra el historiador en las mejores
ciudad, corresponde en todo caso fuentes y no se irrita por ello. El
a las obligaciones de la época de escritor antiguo o tuvo malos in-
que la propiedad debía ser decla- formadores o confundió algo o
rada en el lugar convenido, es de- aceptó la inexactitud con una in-
cir, en la oficina recaudatoria más tención determinada. Por lo de-
cercana, y personalmente. José via- más, el escritor antiguo no lo te-
ja de Nazaret a Belén porque allí nía fácil cuando de datos exactos
tiene sus bienes raíces.Y María va se trataba, lo cual ha sido así has-
con él, a pesar de su embarazo, ta los tiempos modernos. No sea-
porque también ella tiene allí su mos demasiado estrictos con Lu-
patrimonio. No son los únicos que cas (que no disponía de la obra
se encuentran en esta situación y de Josefo) ni esperemos de él algo
no sorprende que acaben refu- que sólo es posible en los tiem-
giándose en un establo, es decir, pos más recientes.
una de las cuevas usadas como Lucas presenta correctamen-
establo alrededor de Belén. Y ahí te lo principal. Augusto tuvo cui-
lo único que podía servir como dado de que a su muerte todo el
cuna del recién nacido era un pe- orbis terrarum estuviese registra-
sebre. do y evaluado por primera vez en
Todo esto está contado con la historia. Para Augusto era im-
sobriedad y no es legendario. Al portante el dominio de todo el
historiador tradicional sólo le sor- mundo y no sólo de una parte,
prende que una fuente histórica como se puede ver en las mone-
hable del destino de una familia das que hizo acuñar, con inscrip-
de artesanos, que normalmente ciones como “César, hijo de la di-
no hacen historia. Los evangelios, vinidad”. También fue Augusto
en cambio, hablan preponderan- quien llevó hasta el final la inicia-
temente de gente humilde. Por tiva de Agripa de tener una cierta
eso, los historiadores tradiciona- descripción geográfica del mundo,
les tienen problemas con ellos. cuyos principales resultados fijó
En un análisis más preciso, el en una inscripción. Con la expre-
historiador descubre ciertas in- sión “todo el mundo”, que Augus-
exactitudes en los datos lucanos. to quería abarcar, Lucas dio el
350 Marius Reiser

nombre correcto a algo esencial. pre en Belén hasta el nacimiento
Su presentación en los siete pri- de Jesús y sólo después del exilio
meros versos es realista, aunque en Egipto (del que Lucas no pare-
queden algunas cosas poco claras ce saber nada) se trasladaron a
respecto a la fecha exacta del na- Nazaret. En este punto la presen-
cimiento de Jesús o al pago de tación de Lucas parece más vero-
impuestos que llevó a José y Ma- símil: José, antes del nacimiento de
ría de Nazaret a Belén. Jesús, residía en Nazaret. No hay,
Muchos exegetas discuten hoy por tanto, ninguna causa históri-
la historicidad de este viaje y afir- camente plausible que haga dudar
man que Jesús nació en realidad del nacimiento de Jesús en Belén.
en Nazaret. A los cristianos sólo
se les ocurrió lo de Belén después La parte simbólica
de pascua, para hacer que se cum-
pliese la profecía mesiánica de Mi La primera parte de la histo-
5,1 (citada por Mt 2,6). ria de navidad tiene un carácter
Contra esta tesis hay dos ar- marcadamente histórico. La histo-
gumentos. Mi 5, 1 no jugó ningún ria que cuenta es un fragmento
papel en las esperanzas mesiáni- cotidiano de gente sencilla en la
cas del judaísmo primitivo. En los antigüedad. Que en determinadas
textos de Qumran nunca se men- circunstancias uno tenga que via-
ciona esta cita. Sólo unos pocos jar por una declaración tributaria;
textos rabínicos tardíos mencio- que en algún rincón del imperio
nan Belén como lugar del naci- romano, en Belén, nazca un niño:
miento del mesías. Por ello es más todo esto no tiene nada de espe-
verosímil históricamente que, de- cial y un historiador normal no lo
bido al nacimiento de Jesús en consideraría digno de ser narra-
Belén, se cayese en la cuenta de la do.Y, por supuesto, menos con una
profecía de Miqueas que no que, introducción tan formidable, que
a causa de esta profecía, el naci- incluye a César Augusto. ¿Qué tie-
miento de Jesús se trasladase de ne que ver Augusto con este niño?
Nazaret a Belén. No había razón ¿Por qué cuenta Lucas todo esto,
para tal manipulación. El Mesías no incluidos los detalles de los paña-
debía necesariamente nacer en les y el pesebre?
Belén. Lucas tenía un gran problema.
El segundo argumento a favor Sabiendo lo que sabía de la vida,
de la exactitud del nacimiento en muerte y resurrección de Jesús,
Belén es el hecho de que lo ates- estaba convencido de que el sim-
tiguan dos fuentes independien- ple nacimiento de este niño en un
tes, Mateo y Lucas (cf. Mt 2,1y Lc rincón del imperio era el aconte-
2,4). Esta coincidencia gana en cimiento decisivo de la historia
peso porque ambas fuentes apor- que nunca podría ser superado.
tan datos irreconciliables respec- Por una razón muy sencilla: por-
to a las circunstancias que rodea- que este niño era el Hijo de Dios,
ron el nacimiento en Belén. Según Dios mismo, que entraba de esta
Mateo, María y José vivieron siem- manera en la escena del mundo.
La verdad sobre los relatos navideños 351

Visto así, este acontecimiento inte actualidad, con lo que el grado
significantes cobraba un valor ex- de cercanía de las narraciones
traordinario. simbólicas a hechos reales puede
¿Cómo iba Lucas a trasmitir ser muy distinto.
esto a sus lectores? Podría intro- Simbólico no es lo mismo que
ducir un par de frases explicati- ficticio o inventado. Una narración
vas, pero esto hubiera sido dema- sólo tiene derecho a ser llamada
siado seco y poco expresivo, im- simbólica cuando al menos su
propio de un narrador bíblico. El objeto es real. La aparición de
significado del acontecimiento te- ángeles en una narración no sig-
nía que estar metido en la misma nifica que sea ficticia, porque los
narración. ángeles representan simbólica-
Para este fin, el narrador bíbli- mente una realidad.
co dispone de un medio literario: Pues bien, la segunda parte de
la narración simbólica. Narracio- la narración de navidad es una
nes de este tipo son las de la crea- narración simbólica, en la que el
ción y el paraíso, las historias de evangelista expresa el verdadero
los patriarcas o la salida de Egip- significado de la primera parte. La
to. En todas ellas los hechos his- cotidianidad ha desaparecido (la
tóricos juegan un papel subordi- aparición de ángeles no es algo
nado. En cambio, las historias de cotidiano, ni en la Biblia, muy par-
David tienen un carácter mucho ca en tales apariciones).Y sólo en
más histórico (aunque la de Da- este pasaje aparece un ángel con
vid y Goliat sea de naturaleza sim- el brillo de la luz celestial, de ma-
bólica). ¿Cuál es la peculiaridad de nera que “la gloria del Señor los
estas narraciones simbólicas? (a los pastores) envolvió en su luz”
En ellas, cada trazo narrativo (Lc 2, 9). Así se subraya el carác-
tiene un carácter simbólico. El ter extraordinario y singular del
narrador cuenta de forma tal que acontecimiento que motiva la apa-
lo narrado señala, más allá de sí rición del ángel. Cuando en la Bi-
mismo, hacia lo humano en gene- blia aparecen ángeles, es decisivo
ral, hacia las grandes dimensiones lo que dicen para la comprensión
de la existencia, a la dimensión de del todo. Lo más importante de
lo tipológico y lo profundo. Al na- nuestro texto está en los vv. 11-
rrador bíblico le interesa, sobre 14, cuya frase central dice: “os ha
todo, clarificar la acción de Dios nacido hoy, en la ciudad de David,
y el poder de su providencia y, a un salvador, que es el Cristo Se-
veces, lo dice expresamente (cf. ñor”.
Gn 50, 20). El atributo sôtêr, salvador, ha-
Una narración simbólica des- cía que los hombres de la época
cansa generalmente sobre un su- prestasen atención, pues sólo se
ceso fáctico, pero al narrador no atribuía a las divinidades y gran-
le importa tanto narrar hechos des personalidades, como, por
cuanto interpretar un determina- ejemplo, Zeus, Esculapio, Epicuro
do acontecimiento en su simbo- o algunos gobernantes que garan-
logía y así mostrar su permanen- tizaron derechos políticos y con-
352 Marius Reiser

tribuyeron al bienestar de los ciu- sol la proyectaba un obelisco de
dadanos. En la traducción griega 30 metros traído de Egipto. Este
del AT este atributo se reserva a solarium servía también de calen-
Dios: los héroes del tiempo de los dario, con datos como “principio”
jueces sólo salvan por iniciativa y y “fin” de los vientos etesios (im-
con la ayuda de Dios. En la época portantes para la navegación me-
del nacimiento de Jesús, el salva- diterránea en verano) y no sólo
dor más celebrado era precisa- en latín, sino también en griego.
mente el mencionado por Lucas: Pero es que, además, el 23 de sep-
César Augusto. De hecho, el or- tiembre la sombra del reloj se alar-
den creado por Augusto propor- gaba hasta el centro del Ara Pacis:
cionó al imperio 250 años de paz, el día del nacimiento de Augusto,
seguridad legal y un bienestar en nacido para la paz.
el que todavía pueden soñar mu- Hacia el fin de su vida Augusto
chos países que en aquella época escribió las Res gestae Divi Augusti
formaban parte del imperio. (las hazañas del divino Augusto),
Esta valoración de Augusto donde se encuentran datos sobre
puede explicar que, en la época los resultados de los censos de
del nacimiento de Jesús, el gober- ciudadanos romanos, sobre las
nador de la provincia de Asia de- enormes sumas de dinero que
cidiese implantar un calendario aplicó al bienestar de todos y que
unitario, el juliano, y decidiese que gastó de su caja privada y sobre
el año nuevo empezase el 23 de el desarrollo del imperio. A su
septiembre, día del nacimiento de muerte, el texto fue llevado a la
Augusto, porque este día significó entrada del mausoleo.
el inicio de la felicidad del momen- En todo esto debían pensar los
to. La inscripción que recuerda lectores u oyentes antiguos (y
esta decisión explica que todo el Lucas tenía esta intención) cuan-
cosmos se hubiera hundido en la do oían hablar del nacimiento del
calamidad de no haber nacido “salvador” e inmediatamente oían
César Augusto, el portador de la el canto de los coros celestiales
felicidad. cuya palabra central era la paz,
El mismo Augusto cuidó de la núcleo de la propaganda de Au-
correcta valoración de sus obras. gusto. Pero la paz que aquí se
Y lo hizo con ayuda de los me- anuncia no es la Pax Augusta. Es
dios de la época: acuñación de una paz que en los ángeles ocupa
monedas, edificios públicos, obras el segundo lugar, porque el prime-
de arte y festejos. Así, el Ara Pacis ro lo ocupa Dios mismo: “Gloria
Augustae (el altar de la paz de Au- a Dios en las alturas y en la tierra
gusto), del año 9 a.C. muestra en paz a los hombres en quienes él
grandes relieves la llegada de la se complace” (Lc 2,14).
época dorada debida a Augusto. Esta paz no la aporta un polí-
De la misma época es el reloj tico, ni siquiera Augusto, sino aquel
de sol de Augusto, cercano al Ara salvador divino que ha nacido
Pacis. Era el reloj más grande de como hijo de gente sencilla en un
todos los tiempos. La sombra del establo en Belén. Esta paz, la Pax

Christi, no se opone necesariamen- narración bíblica, mostrándonos
te a la Pax Augusta, pero es inde- sus errores históricos, y luego nos
pendiente de ella y la supera, tranquilizan con la información de
como el cielo supera la tierra. Tal que, según los géneros literarios,
es el alegre mensaje de navidad, estamos ante una “narración de
provocador para los no cristianos. confesión de fe del cristianismo
Y Lucas lo ha concentrado ma- primitivo”. Así, por ejemplo, An-
gistralmente en una narración tón Vötgle, exegeta de Friburgo,
simbólica. fallecido hace unos años, sostie-
No hemos agotado la simbo- ne en su libro El significado de la
logía de esta narración. Quedan Navidad, que “también para este
los pastores, que primero se asus- evangelio, la escenificación, con sus
tan y acaban diciendo: vamos a ángeles y pastores, establo y niño
verlo y comprobarlo (Lc 2, 15). en el pesebre, conserva, hoy como
Luego comunican lo que han oído ayer, su buen significado”, sin po-
y al final alaban a Dios, una vez der explicar la razón de todo ello.
que el mensaje celestial se ha de- Y añade “El verdadero milagro que
mostrado como auténtico (Lc 2, quiere anunciar nuestro evange-
17.20). Estos pastores son la ima- lio no es la irrupción de ángeles
gen de una comunidad cristiana visibles y audibles, sino la realidad
(así lo entendió Ambrosio). Y fi- y la verdad central, a saber, que
nalmente está María, de la que en Jesús de Nazaret ha nacido el
sólo se dice que “guardaba estas verdadero salvador del mundo, a
cosas y las meditaba en su cora- través del cual Dios reveló su po-
zón” (Lc 2,19). Lo que aquí se dice der como misericordia salvadora”.
de María el evangelista espera que Esto es correcto, pero resulta abs-
se diga de cada cristiano. tracto. Reduce la historia fascinan-
Los padres de la iglesia veían te a una frase catequética, y no
también en la madre de Dios un hace justicia ni a la parte históri-
modelo para todos los cristianos. ca ni a la simbólica. Lo peculiar de
Pues todo cristiano –y toda la igle- la narración lucana está en la tra-
sia– está llamado, desde el útero bazón de elementos históricos y
del corazón (H. Rahner), a dar a legendarios, o mejor dicho, sim-
luz a Cristo de manera que cobre bólicos, que sirven para descubrir
forma en la propia vida (Ga 4, 19). el significado de acontecimientos
Lucas no pensó en ello, pero se exteriormente invisibles. Esta his-
trata de una aplicación simbólica toria es verdadera en la medida
que aceptaría sin duda. en que sus hechos históricos
esenciales encajan y su sentido es
La paradoja singular correctamente desvelado por los
elementos simbólicos. La historia
Interpretaciones exegéticas es tan verdadera como lo que los
modernas de la historia de navi- ángeles anuncian en ella.
dad a veces son tan rígidas que El contenido simbólico de una
primero muestran lo increíbles historia como la de navidad se
que son los datos históricos de la hace presente no tanto a partir
354 Marius Reiser

de la exégesis cuanto por su cede la historia de la humanidad. La
lebración y por todo lo que la obra tiene dos partes que tratan
rodea. Muchas costumbres se re- de la historia de la humanidad
lacionan con la historia de navi- desde los hombres de las caver-
dad, como las representaciones nas a la actualidad. La primera par-
teatrales o el montaje de belenes. te, titulada” Sobre la criatura lla-
Estos desarrollan el contenido mada hombre”, empieza con el
simbólico de la narración lucana título “El hombre en la caverna”.
con nuevos elementos, como el La segunda parte, “Sobre el hom-
buey y el asno, referencia alegóri- bre llamado Cristo”, empieza con
ca a Is 1,3. También las escenas el título “Dios en la caverna”.
bucólicas, parte de los belenes, tie- Quisiera acabar con tres citas de
nen ahí su verdad: la paz no se este capítulo. “Una multitud de
anuncia a banqueros y políticos, leyenda y literatura, siempre cre-
sino a simples pastores. Aciertan ciente y que nunca acabará, ha
más con la verdad simbólica de la repetido con múltiples variantes
narración los belenes que actua- la única paradoja: que las manos
lizan el evento, traduciéndolo a la que crearon el sol y las estrellas
época actual, que las versiones eran demasiado pequeñas para
historizantes que fácilmente subs- alcanzar las colosales testas de la
tituyen lo simbólico por lo senti- bestia. De esta paradoja podría-
mental. Por la misma razón, la in- mos decir: toda la literatura de
terpretación cristiana de la IV nuestra fe se funda en este chis-
Égloga de Virgilio refiriéndola al te”. “Omnipotencia e impotencia
niño de Belén es completamente o divinidad y niñez producen una
pertinente. ¿Y qué nos impide dar especie de sentencia que millones
una interpretación cristiana del de repeticiones no pueden trans-
Ara Pacis Augustae? formar en trivialidad. No es irra-
La quintaesencia simbólica del zonable darle un nombre singular.
acontecimiento de Belén es una Belén es decididamente un lugar
paradoja: el niño que María parió donde los extremos se encuen-
es el Hijo de Dios, Dios mismo y tran”. “El lugar que los pastores
el salvador del mundo. Fue la pa- encontraron no era ninguna aca-
radoja preferida del gran amigo de demia ni una república abstracta:
toda paradoja: G. K. Chesterton. no era un lugar de mitos que fue-
En su libro The everlasting man, ron interpretados alegóricamen-
escrito como réplica a la obra de te, separados los unos de los
H. G. Wells The outline of history, otros, explicados o confundidos.
Chesterton hace del aconteci- Era un lugar donde los sueños se
miento de Belén el centro y el eje hicieron realidad”.

NOEL SHETH
AVAT¯ARA HINDÚ Y ENCARNACIÓN CRISTIANA: UNA

COMPARACIÓN
Estudio comparativo de dos conceptos muy importantes, el de avat¯ara y el de

encarnación, tal como se conciben en el hinduismo y en el cristianismo, en el que
se presentan sus principales similitudes y diferencias. Las semejanzas con otras
tradiciones ayudan a apreciar con mayor la amplitud el significado de creencias y
prácticas propias; y las diferencias arrojan luz sobre lo característico de cada
tradición. Finalmente, la correlación y distinción pueden servir de inspiración para
preguntar cosas que se dan por supuestas; igualmente, pueden proporcionar el
beneficio de una fecundación intercultural como resultado de un diálogo
interreligioso.
Hindu Avat¯ara and Christian Incarnation: A Comparison, Vidyayoti 67 (2003)181-

193 y 285-302
EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA EN EL HINDUISMO
Derivado de ava, bajo y de tr, cruzar, un avat¯ara es generalmente un «descenso»

de una divinidad, o parte de una divinidad, o de algún otro ser supra-humano en una
forma manifiesta. Un ser humano extraordinario también puede ser llamado avat¯ara
(pero secundario). La doctrina avat¯ara es típica del vaisnavismo. Normalmente se
habla de avat¯aras de Visnu o de otro asociado a él, por ejemplo Krsna. Aunque
encontremos avat¯aras en el saivismo y saktismo, no son universalmente aceptados en
estas dos tradiciones. También se encuentran referencias a avat¯aras de otras
divinidades, por ejemplo de Surya, así como de sabios, demonios y otros.
La primera formulación de la doctrina avat¯ara (aunque la palabra es más tardía) se
encuentra en el Bhagavad-Gîtâ, que seguramente fue escrito durante el siglo II a.C. En
los versículos tan frecuentemente citados del Bhagavad-Gîtâ (4. 5-9) se dice que
aunque Krsna sea ingénito e inmutable, se convierte libremente en criatura en
diferentes épocas, por su propia voluntad (es decir, a diferencia de aquellos que nacen
como resultado de su karma). Y lo hace con el fin de proteger a los buenos, destruir a
los perversos, restablecer la justicia (dharma) y liberar de la reencarnación a sus
seguidores. Krsna viene también a enseñar los caminos de salvación, que es lo que
principalmente hace en el Bhagavad-Gîtâ.
La forma del avat¯ara es real
Del texto del Bhagavad-Gîtâ podemos concluir, en primer lugar, que la forma del
avat¯ara es real y no una mera apariencia. Aunque Krsna sea ingénito e inmutable,
llega a ser (4.6,8), emana él mismo (4.7), tiene diferentes nacimientos (4.5) y vuelve a
tomar o asume una forma humana o cuerpo (9.11). En otras palabras, aunque Krsna
sea eterno e inmutable en tanto que ser divino, produce su cuerpo avat¯ara en la forma
de un ser humano. De ahí resulta natural concluir que la forma humana de Krsna es un
cuerpo real y no un cuerpo ilusorio. En segundo lugar, tendríamos que deducir que el
cuerpo de Krsna es imperfecto, ya que llega a ser recurriendo a una naturaleza material
(4.6). Ésta está compuesta de tres gunas y por tanto su forma tiene que ser imperfecta,
porque aunque las tres gunas se pueden considerar «perfectas» en la medida que
siguen su propia naturaleza, son imperfectas en comparación con formas superiores de
ser, así como la materia, por su naturaleza, es imperfecta comparada con el espíritu, el
cual es más perfecto; o como las criaturas son imperfectas en contraste con Dios, que
es lo más perfecto. Ya que el cuerpo de Krsna está hecho de naturaleza material
imperfecta, podemos deducir que el Bhagavad-Gîtâ da a entender que tiene un cuerpo
imperfecto. Su cuerpo humano queda limitado por su naturaleza material, que es
llamada su naturaleza inferior (7.4-5). De esta manera Krsna es realmente divino y
realmente humano y, por lo tanto, imperfecto como un humano. Más tarde los
vaisnavitas desarrollaron la idea de una «materia pura» que constituiría el cuerpo o
forma avat¯ara.
En el Bhagavad-Gîtâ, Krsna, a quien también se llama Visnu, es el que desciende
como avat¯ara. Sin embargo, en algunos ulteriores desarrollos es a menudo
considerado como uno de los muchos descendimientos de Visnu. Entre diferentes listas,
hay una estándar de diez avat¯aras: el Pez, la Tortuga, el Cerdo, el Hombre-León, el
enano, Parasurâma, Râma, Krsna, el Buddha y Kalkin. Krsna y también a veces Rama y
el Hombre-León son plenamente avat¯aras, en los cuales todos los poderes de Visnu
están presentes, mientras que los otros son llamadosavat¯aras parciales.
El propósito general de un avat¯ara consiste en restablecer la justicia destruyendo a
los malvados y protegiendo a los buenos. No obstante, hay también otros objetivos. Por
ejemplo, uno puede venir para enseñar un aspecto particular del conocimiento, otro
puede inducir al error a los malvados, otro puede anunciar la era dorada como si fuera
un mesías, etc. Algunos de los que descienden ayudan a los devotos a practicar varias
formas de devoción amorosa, incluso sometiéndose ellos mismos a los devotos. De
todas maneras, no todo avat¯ara viene para garantizar la salvación última.
Clasificaciones y clases de avat¯aras
Entre los que descienden hay incluso aquellos que son partes del cuerpo de Visnu o
de sus ornamentos. De hecho, para algunos, toda criatura es un avat¯ara. El
Pâñcarâtra clasifica los avat¯ara de la manera siguiente: 1) Directos ava- t¯aras, los
primeros, que proceden directamente de Dios; 2) Extasiados o poseídos avat¯aras, que
son criaturas animadas en las que Dios entra según su forma o poder); 3) Agrupados u
ordenados avat¯aras, con funciones cósmicas, de supervisión o salvíficas,
respectivamente; 4) Controlador interno avat¯ara, que es Dios inspirándonos desde
nuestro interior; y 5) el culto avat¯ara a saber: un descenso de Visnu en una imagen
consagrada dedicada al culto. Diversas escuelas aceptan básicamente estos diferentes
tipos de avat¯aras con modificaciones menores
El vaisnavismo bengalí y algunas otras escuelas sustituyen a Visnu por Krsna, que
es la fuente de todo avat¯ara (avat¯arin). El vaisnavismo bengalí categoriza los
avat¯aras de Krsna de la siguiente manera: (1) Purusavat¯ara, que es el primer
avat¯ara y aparece como Sankarsana, Pradyumna y Aniruddha; (2) Gunavat¯aras, es
decir, la triada de Brahmâ, Visnu y Siva que presiden a las gunas rajas, sattva y tamas
respectivamente; (3) Lîlava-t¯aras, que son generalmente las mejor conocidas; y (4)
Kalpa-Manvantara y Yuga-avat¯aras, que descienden durante los periodos cósmicos
llamados Kalpas .
Entre los que descienden, los hay que toman la forma de animales, de cuerpo que es
en parte animal y en parte humano y de seres humanos, tanto hombres como mujeres –
por ejemplo la avat¯ara femenina Mohini–. De todas maneras, hay también avat¯aras
que tienen forma de plantas, por ejemplo, el tortuoso árbol mango en el bosque de
Dandaka, y de piedras, por ejemplo, la piedra sâlagrâma.
Relacionada con la creencia en avat¯aras está también la idea de vibhûtis, es decir,
las manifestaciones de Dios en diferentes cualidades y aspectos de la vida humana.
Generalmente estas cualidades o aspectos son los primeros o mejores de su clase, por
ejemplo la vida en las criaturas, la fragancia en la tierra, el coraje en los humanos, la
luna entre las estrellas, el Himalaya entre las montañas, etc. Pero a veces Dios se
manifiesta también en el deseo y en el juego de dados.
Varios fundadores y santos de las sectas Vaisnava se consideran también avat¯aras.
Por ejemplo, Nimbârka es el descendiente de Sudarsana Cakra o disco de Krsna y
Râdhâ. El Âlvâr Tiruppân es el avat¯ara de Srivatsa de Visnu (el rizo del pelo de su
pecho), Ântâl es el descendiente de Laksmi (la mujer de Visnu o sakti), mientras que
otros Âlvârs son avat¯aras de los servidores de Visnu en su cielo eterno Vaikuntha.
Alakiya Manavâla es considerado como un avat¯ara de Râmâjuna.
En tiempos modernos, hay un número considerable de individuos que son
considerados como avat¯aras por sus seguidores, por ejemplo, Ramakrishna y
Aurobindo, entre muchos otros. Es interesante destacar que Mira Richard o la Madre de
Pondicherry, que nació en París de padres egipcios, es considerada también como una
avat¯ara. Meher Baba, de origen zoroastriano, se refería a sí misma como una
descendiente y afirmaba haber sido Cristo. Satya Sai Baba afirma ser un avat¯ara de
Jesucristo así como de Shirdi Sai Baba.
Seguidores hindúes europeos no-vaisnavitas han propuesto varias teorías en
relación con los avat¯aras. 1) Visnuización: un ava-t¯ara particular era considerado
originariamente no como una forma de Visnu, sino como «visnuizado» ulteriormente.
Por ejemplo, en textos más antiguos el pez es mencionado sólo como pez sin conexión
con ninguna divinidad; con posterioridad es asociado con Prajâpati, y sólo más tarde
considerado un avat¯ara de Visnu. 2) Apoteosis: el avat¯ara en cuestión era
inicialmente un héroe que posteriormente fue divinizado. Por ejemplo, se afirma que
Râma es descrito sólo como héroe en las partes antiguas (libros 2-6) de Râmâyana,
pero considerado como divino en las partes ulteriores (libros 1 y 7). (3) Personalidad
compuesta: por ejemplo, se supone que Krsna, el niño Dios, el amante adolescente y el
héroe adulto son tres Krsnas diferentes que ulteriormente se combinan en una
personalidad compuesta.
Diría que incluso si estas teorías fuesen verdaderas, un vaisnavita podría afirmar que
ha habido una evolución en la comprensión humana de la divinidad de los ava-t¯aras de
Visnu, de la misma manera que la trinidad cristiana se conoció sólo en los tiempos del
NT. El hecho de que la existencia de la Trinidad fuese comprendida sólo más tarde no
significa que la Trinidad no existiera por toda la eternidad. De forma parecida, los
discípulos de Jesús tomaron conciencia de la divinidad de Jesús sólo después de su
resurrección (Lc 24; Jn 20,9).
EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA
EN EL CRISTIANISMO
Del NT a la unión hipostática
Para el cristianismo la palabra «encarnación» significa «hacerse carne»: la palabra

se hizo carne (Jn 1, 14). Los cristianos creen que el Logos o la Palabra, la segunda
persona de la Trinidad, toma forma humana. La encarnación hace referencia tanto al
acto por el cual Dios se convierte en ser humano como al resultado de este acto, es
decir, la permanente unión de las naturalezas divina y humana en la única persona de la
Palabra.
El NT no usa conceptos estáticos, metafísicos, para explicar el misterio de la
encarnación; más bien comprende la encarnación en términos de un movimiento
dinámico. En su carta a los Filipenses (2, 6-11), Pablo habla primero de la preexistencia
de la Palabra, después del vaciamiento (kenosis) de sí mismo al convertirse en un ser
humano y, finalmente, de su exaltación en la resurrección. Tenemos aquí una
cristología que empieza arriba, desciende al nivel del ser humano para ascender otra
vez al plano divino. Por otra parte, en los Hechos de los Apóstoles, tenemos una
cristología desde abajo, que empieza por la vida humana de Jesucristo y asciende hacia
la glorificación (por ejemplo: Hch 2,22-36; 5,30-32; 10,36-43).
Mientras que el NT se centra en el aspecto funcional de Cristo, concentrando la
atención en su vida y sus actividades redentoras, la iglesia en tiempos antiguos y en la
alta edad media adoptó una visión metafísica, intentando comprender su ser. Desarrolló
primeramente la cristología centrada en el Logos-Sarx (Palabra-Carne) que brotó con
los apologetas y llegó a su pleno florecimiento con la escuela de Alejandría. En esta
cristología generalmente se pone el énfasis en la Palabra divina, mientras que la
humanidad de Cristo aparece como un instrumento pasivo. Se dice en general que la
humanidad de Cristo consiste sólo en el cuerpo o, si incluye un alma humana, ésta
última no tiene importancia teológica. Así la escuela de Alejandría defendió la unidad de
la Persona de Cristo pero tendió a infravalorar la humanidad de Cristo. La escuela de
Antioquía desarrolló el esquema cristológico del Logos-Anthropos (Palabra-ser
humano). Este modelo destaca la plena humanidad de Cristo, tanto del cuerpo como del
alma. La tendencia, sin embargo, era considerar la humanidad de Cristo como
subsistiendo en ella misma, de manera que sólo se mantenía una unidad accidental o
moral entre la Palabra y la humanidad de Cristo. Los antioquenos, por consiguiente,
conservaron la dualidad de las dos naturalezas de Cristo, pero no mantuvieron
suficientemente la unidad de Cristo. El concilio de Calcedonia (año 451) sintetizó estas
dos tendencias dialécticas de las escuelas de Alejandría y Antioquía. Estableció que en
Cristo hay dos naturalezas, divina y humana, unidas en una sola Persona (hypostasis).
La corriente principal del cristianismo rechaza una unión moral o accidental de las dos
naturalezas en una naturaleza divina-humana. Su naturaleza humana tiene tanto un
cuerpo humano como un alma humana, pero hay sólo un sujeto, una Persona, la
Palabra. Esta unión de las naturalezas divina y humana subsistiendo en la única
Persona de la Palabra es conocida como unión hipostática. Otro Concilio, el tercer
Concilio de Constantinopla (año 681), definió que en Cristo hay dos voluntades y dos
operaciones, divina y humana.
Implicaciones y consecuencias de la unión hipostática
Hay unas cuantas implicaciones o consecuencias de esta unión hipostática,

aceptadas por la Iglesia Católica: 1) La filiación divina del Jesús humano es aceptada; el
Jesús humano es el verdadero hijo de Dios y no meramente un hijo adoptivo. 2) Jesús
puede ser objeto de culto en su forma humana puesto que está hipostáticamente unido
a la Palabra. 3) Se pueden atribuir a Cristo en tanto que ser humano aquellos
predicados propios de su naturaleza divina y en tanto que divino aquellos que son
propios de su naturaleza humana. Por ejemplo, se puede decir que «Dios sufrió y
murió» o que «Jesús es creador», ya que sólo hay una Persona o sujeto; pero no se
puede decir « la divinidad murió» o «la humanidad de Cristo es creadora». 4) Debido a
su íntima unión con la Palabra, en la que subsiste, la naturaleza humana de Jesús es de
iure y no sólo de facto santa y sin pecado. Por esto es adorable; es adorado no por sí
mismo, meramente como carne, sino por estar unido a la Palabra.
En función de sus orientaciones alejandrinas o antioquenas los teólogos
reaccionaron de maneras diferentes a estas enseñanzas oficiales de la Iglesia Católica.
Y siguen haciéndolo. Por ejemplo, discuten cuestiones como: 1) Dado el hecho de la
unión hipostática, ¿cómo pueden exactamente dos naturalezas (divina y humana) estar
unidas en un solo ser? 2) ¿Cómo puede Dios mantenerse sin cambio alguno y a la vez
estar sujeto al dolor y a la muerte? 3) En relación con la autoconciencia y el
conocimiento de Jesús, ¿tiene un ego psicológico humano (diferente del ego metafísico
del Logos) a parte del ego divino? ¿Tuvo visión beatífica? ¿Poseyó ciencia infusa?
¿Llegó al conocimiento como lo hacen normalmente los seres humanos? 4) Con
relación a la voluntad humana de Jesús, ¿cómo puede ser congruente la libertad de
Jesús con su inocencia? Aunque fuera puro, ¿ejerció la tentación algún tipo de
atracción en él? 5) Con relación a las actuaciones humanas y divinas de Jesús, ¿cómo
actúa la naturaleza divina a través de la humanidad de Cristo? ¿Ejerce su humanidad
una causalidad moral o es un mero instrumento? También se ha discutido sobre la
necesidad de la encarnación: algunos, como Agustín y Tomás de Aquino, mantenían
que si los seres humanos no hubieran pecado, no hubiera habido encarnación. Otros,
como Ireneo y Duns Escoto, afirman que la encarnación era parte del plan divino incluso
antes de que el pecado llegara al mundo: Cristo tenía que ser la gloria que coronara la
creación.
Reinterpretaciones de la unión hipostática
La teología escolástica católica medieval separó la cristología de la soteriología,

concentrándose más en el ser de Cristo que en su vida y su obra salvífica. Los teólogos
protestantes, por otra parte, mostraron más interés por las implicaciones religiosas,
éticas e históricas de la encarnación que por discusiones metafísicas. También en
tiempos modernos, muchos teólogos católicos no ponen ya énfasis en una cristología
totalmente esencialista, sino que la relacionan con la historia de la salvación y, de esta
manera, recobran la aproximación dinámica funcional al NT. Sin adoptar las formas
radicales de las teorías kenóticas protestantes del siglo diecinueve, que descansaban
en la noción de vaciamiento (kenosis, ver Flp 2,7) de la divinidad de Jesús, teólogos
más recientes, tanto católicos como protestantes, han propuesto formas más flexibles
para interpretar la kenosis. Poniendo la atención en el Jesús histórico, la unión
hipostática se reinterpreta hoy en día en términos relacionales y trinitarios. A diferencia
de la época medieval, la relación de Jesús con su Padre es más importante que la
relación de su humanidad con su divinidad. La unión hipostática es interpretada como
una unión que empieza con la encarnación pero que constitutivamente sigue con la vida
de Jesús hasta su resurrección, que es la plenitud y la confirmación de quién era Jesús
antes de la resurrección. La palabra se hizo un ser humano y tuvo una historia humana.
La relación intratrinitaria o la auto-participación del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo
queda revelada y realizada en la forma de una criatura en el Hijo encarnado, que recibe
y llega a ofrecer su ser en obediencia y amor. De esta manera, las naturalezas divina y
humana se explican como dos relaciones. La divinidad de Jesús se expresa por su
unidad con Dios, y su humanidad se expresa por su relación con su Padre.
A parte de tratar de los temas de la autoconciencia, conocimiento y libertad de Jesús,
los teólogos modernos han ampliado los horizontes de la cristología para incluir también
el papel de Jesús en la liberación de los oprimidos por estructuras sociales injustas
(teología política y de la liberación); su relevancia para con la ecología (eco-teología); su
unión con Dios como ser humano (cristología antropológica); su relación con el cosmos
(cristología cosmológica); su relación con el Espíritu Santo, abierta a todos y que actúa
en los corazones de la gente (cristología pneumatológica); su relación positiva con el
judaísmo (en oposición a las interpretaciones antisemitas del pasado); y su papel como
Salvador en el contexto del pluralismo religioso (diálogo interreligioso).
Otras comprensiones de Jesucristo en la tradición cristiana

Hemos trazado el desarrollo de la doctrina de la encarnación en la forma más
difundida en el cristianismo. La noción básica es que aunque Cristo, la Palabra eterna,
se hace carne, es decir, ser humano, no pierde por esto su divinidad (Jn 1,14-18); es
una persona tan divina como humana. Mencionaremos ahora muy brevemente otras
formas de comprender a Jesucristo en la tradición cristiana. Se podrían categorizar
convenientemente en tres grupos:
1.- Concepciones que desafían o reducen la humanidad plena de Jesús. (a)
Gnosticismo. De acuerdo con el gnosticismo, hay un dualismo radical entre la materia y
el espíritu; y la materia es mala. De acuerdo con esto, Dios no puede asumir un cuerpo
humano. (b) Docetismo. Cristo es divino, tiene sólo la apariencia humana. Esto resulta
similar a la comprensión Advaita de los avat¯aras. (c) Apolinarismo. Cristo es humano,
pero no tiene un alma humana. (d) Monofisismo. Antes de la encarnación había dos
naturalezas, divina y humana, pero después de la encarnación queda sólo una
naturaleza divina, ya que la humana queda absorbida en la naturaleza divina. (e)
Monoteletismo. Cristo tiene sólo una voluntad, divina; no tiene voluntad humana. (f)
Monoenergismo. Hay sólo una acción en Cristo, la divina; no tiene una actuación
humana.
2. Doctrinas que niegan la divinidad de Cristo. (a) Ebionismo. Cristo no existía
previamente y no es divino. (b) Arrianismo. Cristo tiene una dignidad humana superior a
todos los otros, pero es una criatura subordinada a la divinidad.
3.- Concepciones que no mantienen la unión hipostática. (a) Adopcionismo. Por
naturaleza Jesús era únicamente humano, pero a partir de su bautismo fue adoptado
como Hijo de Dios. Por lo tanto, la naturaleza humana de Cristo no tiene su fundamento
en la segunda Persona de la Trinidad. (b) La concepción hábito. La palabra asumió
forma humana como si de un vestido de tratase. (c). La doctrina assumptus homo. La
Palabra asumió una naturaleza humana completa y por lo tanto también una persona
humana.
Las líneas principales del encuentro del cristianismo con estas diferentes
concepciones ayudaron a clarificar y a refinar su propia comprensión del misterio de la
encarnación.
Vemos pues que algunas cristologías han puesto énfasis en la dimensión divina por
encima de la humana, en cambio otras han destacado lo humano más que lo divino,
una tercera vía ha aceptado tan sólo una unidad moral o accidental de las dos
naturalezas y la corriente principal del cristianismo ha intentado mantener una tensión
equilibrada y creativa entre los dos polos de la humanidad y de la divinidad, unidos
hipostáticamente en la Persona de la Palabra. Para la finalidad de nuestro estudio
comparativo, nos concentraremos en esta doctrina básica que expresa la corriente
principal del cristianismo.
COMPARACIÓN
Similitudes
Tanto el avat¯ara como la encarnación son inmanentes, pero a la vez

transcendentes y libres. No están sujetos a las leyes de la naturaleza como lo están los
seres humanos. Su entrada en el mundo generalmente es milagrosa, acompañada por
signos extraordinarios. Revelan el amor y la preocupación personal de Dios y ponen de
relieve la devoción amorosa (bhakti) más que el conocimiento (jñâna). En ambos casos,
el descenso de Dios permite a los seres humanos ascender a Dios. Los seres humanos
quedan realzados a una divinidad superior; quedan divinizados en el hinduismo y son
adoptados como hijos de Dios en el cristianismo.
Ambas concepciones conceden importancia al mundo y justifican una implicación sin
egoísmos en el mundo, más que la renuncia a éste. En el Gîtâ (3. 19-25) Krsna nos
exhorta no sólo a tomar distancia, sino también a estar implicados en el mundo y a
trabajar por el bienestar de la gente. Krsna ha sido interpretado no sólo como aquél que
garantiza la salvación más allá del mundo, sino también como aquél que enseña el arte
de la política. En la India moderna, gente como Tilak y Gandhi se inspiraron en el Gîtâ
para trabajar por la libertad política así como por la mejora de los pobres y de los
oprimidos. De manera parecida, la vida de Râma es un modelo e inspiración para los
que desean propiciar el reino de Râma – el reino de paz, justicia y amor. En el NT (Jn
5,17; Mt 20,28 [Mc 10,45]) también Jesús está preocupado no sólo por el mundo por
venir sino también por el establecimiento de un reino de justicia, paz y amor en este
mundo. Proclama que los pobres son benditos (Lc 6,20). Es amigo de cobradores de
impuestos y de pecadores (Mt 11,19 [Lc 7,34]) y cura a parias, incluyendo los leprosos
(Lc 7,22). Teólogos de la liberación han llamado la atención sobre este aspecto de la
vida y la obra de Jesús. Quieren superar la pobreza, la desigualdad, la opresión y la
injusticia y promover el reino de Dios aquí en la tierra.
Avat¯ara y Cristo: interpretaciones abusivas
En este contexto vale la pena destacar que, en algunos casos, el avat¯ara y Cristo
han sido utilizados de manera indebida o abusiva por gente con intereses creados.
Desde un punto de vista socio-religioso, algunos avat¯aras han sido interpretados como
los que expresan la superioridad o dominación o acción opresiva de un grupo sobre
otro. Por ejemplo, la historia del avat¯ara Vâmana (enano) se ha interpretado como la
dominación de la raza aria sobre la raza dravidiana, representada por Bali, que es
relegado a los mundos inferiores. El conflicto entre Râma y Râvana se ha interpretado
también en un sentido racial, aquél representando a los arios y éste a los dravidianos.
Tanto es así que en lugar de celebrar Râma-lîlâ (la alegre y agradecida conmemoración
y reescenificación de las maravillosas hazañas de Râma) algunos grupos dravidianos,
especialmente en el Tamil Nadu, celebran Râvana-lîlâ glorificando sus hazañas
heroicas y quemando la esfinge de Râma. Los Brahamanes se representan como
superiores a los Ksatriyas en la historia del Brahaman Parasurâma, que en venganza
extermina a todos los hombres de la clase Ksatriya veintiuna veces. De todas maneras,
en la historia Râma, el incidente de la superioridad de Râma en relación a Parasurâma
curvando el arco de Visnu se podría entender como que sugiere la superioridad de los
Ksatriyas sobre los Brahamanes. En el caso del avat¯ara Buddha, los hindúes son
representados como religiosamente superiores a los budistas. También en la historia de
la Cristiandad, se ha vinculado a Cristo con conquistas militares, colonizaciones,
destrucción de culturas, persecuciones e intolerancia para con otras religiones. «Cristo
Rey» ha sido también asociado con los intereses de los ricos y poderosos, que explotan
a los pobres y desamparados. En una carta abierta a Juan Pablo II, cuando visitó Perú,
representantes de diferentes movimientos indígenas escribieron lo siguiente: “Juan
Pablo II: Nosotros, los andinos e indios americanos, hemos decidido aprovechar su
visita para devolverle su Biblia, ya que en quinientos años no nos ha traído amor, paz o
justicia. Le rogamos que se lleve su Biblia y que la devuelva a nuestros opresores, ya
que ellos, más que nosotros, necesitan sus lecciones morales. Desde la llegada de
Cristóbal Colón siempre se ha impuesto por la fuerza a América latina una cultura, una
lengua, una religión y unos valores que pertenecen a Europa. La Biblia llegó hasta
nosotros como una parte de la transformación colonial impuesta. Fue el arma ideológica
de aquél asalto colonialista. La espada española que atacó y asesinó a los indios de
día, de noche se convertía en la cruz que atacaba su alma.”
La solución a este problema, naturalmente, no consiste en tirar por la ventana la
Biblia o las Escrituras hindúes, sino en separar lo que es esencial y perenne de lo que
es accidental y culturalmente condicionado. Dándonos cuenta de que la religión puede y
ha sido manipulada, lo que necesitamos es reinterpretar la Biblia y los textos hindúes en
un sentido liberador.
Diferencias
Aunque hay diferencias, los dos conceptos deavat¯ara y encarnación no son tan
antitéticos como podría parecer a primera vista. Las distinciones no son siempre
tajantes; antes bien son a menudo diferencias matizadas. Como veremos las
variaciones se deben a las diferentes cosmovisiones de las dos tradiciones.
Muchos avat¯aras, una encarnación. Matices.
Hay muchos y repetidos ava-t¯aras, mientras que Cristo sólo se da una vez. Esto es
congruente con las respectivas cosmovisiones cíclicas y lineales de las dos tradiciones.
En el hinduismo hay ciclos de evolución y de disolución, por esta razón en el seno de
esta cosmovisión tiene sentido que los avat¯aras vengan una y otra vez en épocas
diferentes. Pero en el cristianismo el mundo es creado una sola vez y se mueve de
manera linear hacia un objetivo final, por esta razón tiene sentido que la encarnación
tenga lugar una vez por todas. Asimismo, el cristianismo no cree en la reencarnación:
uno tiene sólo una oportunidad, una vida. En cambio el hinduismo cree en la
reencarnación.
La distinción básica entre la única encarnación frente a diversos y repetidos
avat¯aras necesita ser matizada con más precisión. También en el AT encontramos
referencias a diversas teofanías, a Dios manifestándose Él mismo a gente, por ejemplo,
en forma de fuego, de columna de fuego, etc. pero éstas no se consideran como
encarnaciones. En segundo lugar, el Cristo resucitado se manifiesta también a sus
discípulos, pero no se trata una nueva encarnación.
En tercer lugar, en el Cristianismo se habla de la segunda venida de Cristo, es decir,
el regreso de Cristo en la gloria para juzgar el mundo, para castigar a los malvados y
recompensar a los justos. Hoy en día, no se da mucho protagonismo a la segunda
venida pero forma parte aún de la enseñanza oficial del Cristianismo. L. Berkhof,
refiriéndose a Hch 1,11, destaca que la segunda venida de Cristo no será meramente
una plena manifestación de su poder espiritual, sino un regreso real, en persona, en su
cuerpo físico, que será visible. Esta segunda venida de Cristo, pues, es en un cierto
sentido, similar al regreso de un avat¯ara. De todas maneras, difiere también de la
teoría general de los sucesivos avat¯aras, puesto que no se trata de una nueva
encarnación sino del mismo idéntico Cristo volviendo en la gloria, al final del mundo. En
otras palabras, una vez la segunda Persona (la Palabra) de la Trinidad tiene una
naturaleza humana, no abandona esta naturaleza humana, aunque sea glorificado en
su segunda venida. Por otra parte, una vez los avat¯aras han cumplido los propósitos
por que han descendido, abandonan sus cuerpos y regresan a su forma original (Visnu).
No obstante, hay excepciones. Por ejemplo, en el vaisnavismo bengalí los avat¯aras
son eternos; esto es, el avat¯ara siempre tiene aquella forma y nunca la abandona. Aun
así, hay una diferencia: hay diferentes avat¯aras eternos en el vaisnavismo bengalí,
mientras que en el cristianismo sólo hay una encarnación eterna.
Samuel Rayan menciona también la presencia de Cristo en los corazones humanos
y la continuación de su actividad en el mundo a través del Espíritu. Con anterioridad V.
Chakkarai había afirmado más contundentemente que «el Espíritu de Jesús se encarna
una y otra vez en el corazón de los hombres... Dios habita en los hombres... no sólo con
ellos, sino en ellos». Si bien es verdad que, en el cristianismo, Cristo está presente en el
pueblo y en el mundo, especialmente a través de su Espíritu, esta presencia no es la
misma que su presencia física y corporal. Por otra parte, en el vaisnavismo bengalí,
Krsna, que es la fuente de los avat¯aras, se encuentra eternamente presente no sólo en
su cielo eterno, sino también en las tierras de los diferentes universos.
Tomás de Aquino: ¿diversas y repetidas encarnaciones como posibilidad?
En el contexto de la comprensión vaisnavita de los avat¯aras, es muy interesante

destacar las opiniones de Tomás de Aquino. Éste sostiene que, aunque de hecho sólo
hay una encarnación y que es más propio de la Segunda Persona, antes que de las dos
otras Personas, encarnarse, si Dios quisiese, las otras dos persones se hubieran podido
encarnar (cfr. Summa Theologica 3ª.3, también para lo que sigue). Es también posible
para las tres Personas de la Trinidad asumir juntas la misma naturaleza humana.
Además, destaca que es posible para una Persona Trinitaria asumir más de una
naturaleza humana. De esta manera parecería que la segunda Persona se podría
encarnar otra vez. Aunque afirma que no sería conveniente para la Segunda Persona
encarnarse en todos los seres humanos, podríamos concluir que no excluye la
posibilidad de que Dios se encarnase en todos los seres humanos. De acuerdo con
Tomás de Aquino, es apropiado para la naturaleza humana el hecho de ser asumido por
Dios. En el caso de la naturaleza angélica no sería tan conveniente, aunque es posible
también que la naturaleza angélica sea asumida por Dios. No obstante, la criaturas no
racionales no tienen la aptitud de ser asumidas por Dios. Esta deficiencia de parte de
las criaturas no racionales, no obstante, no disminuye el poder de Dios de asumir tales
naturalezas. Esto querría decir que, estrictamente hablando, los animales, las plantas e
incluso las cosas inanimadas no tienen que quedar completamente excluidas. El hecho
de que Tomás de Aquino acepte diversas y repetidas encarnaciones, al menos como
posibilidad, si no como realidad, aproxima el concepto cristiano de encarnación al
concepto hindú. Algunos teólogos también hablan de la posibilidad de otra encarnación
en algunos universos para nosotros desconocidos, o incluso en otros planetas dentro de
nuestro universo si están habitados por seres inteligentes.
¿Un solo avat¯ara?
Por lo que respecta al hinduis-mo, hay una cierta proporción de singularidad implícita
en la creencia en uno u otro avat¯ara considerado como Ser Supremo (por ejemplo
Krna o Râma), y también en la tradición, entre algunos hindúes, de sólo un avat¯ara
apareciendo en cada era o yuga. Uno podría pensar que la repetición frecuente de
avat¯aras y especialmente la extensión del concepto a cada criatura puede mermar el
significado teológico de la doctrina, pero sirve también para destacar la providencia de
Dios y su divina presencia en todas las criaturas. Esto tiene que ser considerado
conjuntamente con la visión cósmica, opuesta a la cosmovisión lineal, histórica y
antropocéntrica del cristianismo. En la visión cósmica, todo está impregnado por la
divinidad, y así percibimos repetidamente y en diferentes momentos las manifestaciones
divinas. En el cristianismo, por otra parte, el énfasis se pone en la transcendencia divina
y, por esta razón, se subraya el carácter único de la intervención de Cristo, que es el
único mediador.
Avat¯aras y encarnación: realidad y perfección

Los avat¯aras vaisnava y la encarnación cristiana son reales. Pero, mientras los
primeros son perfectos, ésta es imperfecta. En el vaisnavismo los avat¯aras son reales
y absolutamente perfectos, mientras que en el cristianismo Cristo es también real, pero
imperfecto; es decir tiene imperfecciones humanas, excepto el pecado. En contraste
con el Advaita, los teólogos vaisnavitas sostienen que los avat¯aras son reales. Algunos
teólogos cristianos en India han afirmado que en el hinduismo los avat¯aras no son
reales. Algunos también han considerado que las formas avat¯aras hindúes son
aparentes, como la encarnación en el docetismo. Concluyen erróneamente que, ya que
los avat¯aras no son defectuosos, son apariciones irreales. Esto no es verdad en el
caso del vaisnavismo pero es aplicable, por ejemplo, a la tradición Advaita. Râmânuja y
otros vaisnavitas sostienen que los avat¯aras son reales. Râmânuja menciona
explícitamente la realidad (satyatva, yâthâtmya) del nacimiento y del cuerpo de Krsna.
La corriente principal del cristianismo considera a Cristo como realmente humano,
pero hay una diferencia. De acuerdo con los vaisnavitas, aunque los avat¯aras sean
reales, no tienen defectos, ya que es imposible para Dios ser imperfecto. Esto forma
parte del misterio de la encarnación en el cristianismo: cómo Dios puede ser a la vez
perfecto (en tanto que divino) e imperfecto (en tanto que humano). Hemos visto más
arriba que en el Gîtâ, el avat¯ara tiene que ser imperfecto, ya que su cuerpo está hecho
de materia natural imperfecta. No obstante, esta limitación no es plenamente idéntica a
la de los seres humanos ordinarios, ya que Krsna, a diferencia de los humanos, no está
sujeto al Karma y recuerda sus nacimientos pasados; en otras palabras, mantiene su
trascendencia y su libertad tal y como Cristo lo hace. De todas maneras, a diferencia del
caso de Cristo, la identidad divina de Krsna no está unida hipostáticamente con la
materia natural, ya que en el hinduismo no hay unión substancial entre la naturaleza
espiritual (purusa) y la material (prakrti). Por esta razón, la unión con la materia natural
«no es hipostática, sino manifestativa o como máximo instrumental». Además, Krsna
asume la naturaleza material (prakrti), pero no tiene alma humana como es el caso de
Cristo. Evidentemente, dado que en la concepción hindú no hay una unión sustancial
entre purusa y prakrti ni en el caso de seres humanos ordinarios, no se puede esperar
tampoco que una tal unión se dé entre el divino purusa de Krsna y prakrti. Por otra
parte, esta prakrti en el Gîtâ, paradójicamente, no está tan inconexa con Krsna como lo
está en el caso de seres humanos ordinarios ya que ella, conjuntamente con las almas,
es parte de Krsna incluso antes de que se convierta en ava-t¯ara.
En la teología vaisnavita posterior, las formas o los cuerpos de los avat¯aras están
hechos de «pura materia» (suddha-sattva), que consiste en seis gunas perfectas o
transcendentales, no de materia prakrtic, que consiste en las tres gunas imperfectas.
Esta idea de «pura materia» (suddha-sattva) parece haber tenido su origen en la
tradición Pâñcarâtra, que llegó a su apogeo entre los años 600 y 800 d. JC. Desde el
momento que los avat¯aras consisten en «pura materia» es que son perfectos. Por otra
parte, Cristo está sujeto al hambre, a la sed, al sufrimiento etc. ya que no tiene sólo la
naturaleza divina sino también la imperfecta naturaleza humana. En efecto, hay que
subrayar que, en el cristianismo, Cristo trae la redención no sólo a través de su
encarnación sino también a través de su sufrimiento y su muerte y, naturalmente, a
través de su resurrección. El poder eficaz de salvación de Jesús depende de la
encarnación, se revela en su doctrina y en sus actos y es llevado a la plenitud en su
muerte y resurrección. Mientras que toda la vida de Jesús es salvífica, la culminación
[de este poder] es el misterio Pascual, su muerte y resurrección. Una vez puesta la
actividad salvífica de Cristo en perspectiva, subrayo que, en contraste con la
concepción del avat¯ara y en contraste con muchas otras religiones, Cristo es un
salvador que sufre. La «locura de la cruz» o el «escándalo de la cruz» son
específicamente cristianos.
Jesucristo, divino y humano, perfecto e imperfecto
El misterio de la encarnación consiste específicamente en cómo la misma persona

puede ser a la vez divina y humana, perfecta e imperfecta. Tendríamos que destacar
que textos hindúes antiguos como Râmâyana parecen describir de una manera muy
realista la experiencia humana avat¯ara, por ejemplo, el dolor de la separación que
siente Râma con respecto a Sitâ. De todas maneras, textos posteriores, y
especialmente los de los teólogos vaisnavitas, afirman que el hambre, la sed, el dolor
etc., en el caso de avat¯aras, son sólo apariencias; generan devoción amorosa en los
devotos pero no son reales. De ahí que cuando Krsna pida leche, por ejemplo, no se
deba a que esté hambriento, sino para ayudar a su madre Yasodâ a tener la experiencia
de un amor maternal hacia él. De forma parecida, la muerte de Krsna, narrada por
ejemplo en el Mausalaparvan del Mahâbhârata, es justificada hábilmente por parte de
algunos textos posteriores y de algunos comentaristas. Por ejemplo, Vâdirâja, en su
glosa de 16.8.31, que alude a la cremación del cuerpo de Krsna, afirma
categóricamente que, antes de subir al cielo, Krsna creó un cuerpo artificial con el fin de
engañar a la gente, ya que su cuerpo real no podía ser quemado. En la narración de la
muerte de Krsna como resultado de haber sido equivocadamente abatido por Jarâ
(«Edad Antigua»), el Visnu Purâna y más aún el Bhagavatha Purâna muestran cómo
Krsna controla completamente la situación. Bhagavatha Purâna 11.31.6 explícitamente
afirma que Krsna entró en su propia estancia sin quemar su cuerpo. Diferentes
comentaristas, en su explicación de la Bhagavatha Purâna 11.30 y 31 se esfuerzan por
mostrar que Krsna no murió.
En el caso de Cristo, no obstante, debería destacarse que, a pesar de sus
imperfecciones, no tiene la tara del pecado (Hb 4, 15). Además, a diferencia de los
hombres, es capaz de hacer milagros tanto en referencia a sí mismo como a otros.
Después de su resurrección no está ya sujeto a las necesidades humanas, aunque
retenga su naturaleza humana. En la teología católica, María, la Madre de Jesús, es
concebida sin pecado original aunque sea una criatura, un ser humano; ella es real,
pero no tiene el defecto del pecado original. Estos ejemplos ayudarían a los cristianos a
apreciar la doctrina de los vaisnavitas que los avat¯aras son reales pero no tienen
ninguna mácula. Así como Cristo puede ser real y a pesar de ello no tener ciertos
defectos, ¿por qué no se podría concebir un Dios que tuviese una forma encarnada real
y que a pesar de ello estuviese libre, no sólo de pecado, sino también de toda
imperfección? Por esta razón podemos decir que incluso en el cristianismo es
concebible la existencia de una encarnación que, como en el hinduismo, tenga una
forma real pero sin que por ello tenga defectos. De todas maneras, el hecho es que, de
acuerdo con el cristianismo, Cristo tiene imperfecciones. Esta verdad, en un cierto
sentido, permite que los devotos se sientan más próximos a Cristo, que ha compartido
la debilidad de su naturaleza humana (Hb 4,15): «y ha habitado entre nosotros» (Jo
1,14).
La distinción entre real e histórico
En este contexto de «real y perfecto» versus «real e imperfecto», tenemos que

distinguir entre «real» e «histórico». Un ser histórico está sujeto al tiempo. De ahí que
para los teístas, Dios, como tal, sea real pero no sea histórico. Los no hindúes puede
que consideren algunos avat¯aras como míticos y otros, como Râma o Krsna o,
especialmente, Gautama Buddha y otros como avat¯aras históricos. De todas maneras,
con independencia de lo que diga la historia secular de estos seres «históricos», para
los teólogos vaisnavitas son todos reales pero no históricos; esto es, no están sujetos a
imperfecciones como el tiempo, el hambre, la sed, etc. En este sentido, para un judío,
Yahvéh es real pero no histórico; y para un cristiano, la primera persona y la tercera
persona de la Trinidad son reales pero no históricas, mientras que Cristo es tan real
como histórico. Es importante tener en cuenta esta distinción, porque cuando los
cristianos preguntan si Krsna es histórico, parece a veces que se esconda una
suposición en la misma pregunta, esto es: que Cristo es histórico y por lo tanto real,
mientras que Krsna no es histórico y por lo tanto no real. De hecho, preguntar si Krsna
es histórico es una pregunta sin sentido para un vaisnavita: para un avat¯ara es
simplemente imposible ser histórico. Según los vaisnavitas los avat¯aras se manifiestan
realmente a sí mismos en momentos y en lugares definidos y realmente llevan a cabo
diferentes actos, pero no todas sus acciones pueden ser tomadas en un sentido literal.
Por ejemplo, ya hemos visto cómo es hábilmente justificada la muerte de Krsna.
Quisiera subrayar que la comprensión hindú de que el avat¯ara no tiene defectos
está también asociada a la idea de un ser humano que esencialmente sólo es espíritu o
alma. Pero un ser humano no es sólo alma y cuerpo; es sólo a través de la ignorancia
(avidyâ) que el alma queda asociada a un cuerpo. En el hinduismo, el alma misma no
tiene ni principio ni final, y no obstante, según las escuelas teístas, comparada con Dios
es limitada; no puede sufrir hambre, sed, etc. Experimenta estas debilidades sólo a raíz
de su falsa identificación con el cuerpo. En el cristianismo, por otra parte, un ser
humano es a la vez alma y cuerpo; la materia es una parte esencial del ser humano. En
este sentido se da mucha más importancia a la materia que en el hinduismo. Por esta
razón, el cristianismo no tiene ningún inconveniente en admitir las imperfecciones de
Cristo, que es humano, aunque divino. De manera parecida, en el hinduismo, si los ava-
t¯ara fuesen limitados, sería debido al hecho de que su ser está ligado por sus actos
pasados (karman), basados en la ignorancia (avidyâ). De esta manera vemos que hasta
cierto punto son nuestras presuposiciones las que determinan nuestras ideas.
Incluso un avat¯ara parcial es perfecto. En este contexto sería conveniente destacar
que mientras en el vaisnavismo hay avat¯aras parciales y completos, Cristo no ha sido
nunca concebido como una encarnación parcial. En el vaisnavismo tenemos no sólo
avat¯aras parciales, tenemos también descendimientos de partes de Dios o incluso de
las armas de Dios. En el cristianismo algo así es impensable. A. J. Appasamy piensa
que la razón es que un Espíritu no puede estar dividido en secciones – sólo las cosas
físicas pueden ser divididas en partes diferentes– mientras que Julius Lipner,
refiriéndose al teólogo cristiano Hebblethwaite, opina que podría ser debido a que la
intervención única e irrepetible de la encarnación es la única manifestación humana de
Dios. Incluso cuando en la eucaristía se fragmenta la sagrada forma, la totalidad de
Cristo está presente en cada una de las partes. La revelación completa y plena no se
puede fragmentar.
En el caso de un Arcavat¯ara, es decir, un descendimiento de Visnu en la imagen
consagrada dedicada al culto (arcâ), se puede concluir que mientras Visnu entra en la
imagen con un cuerpo divino hecho de una perfecta «materia pura» (suddha-sattva), la
imagen misma sigue siendo materia imperfecta (prakrti). Notemos, por cierto, que la
presencia de Jesucristo en la eucaristía no es considerada una encarnación.
Referencia a la salvación
Los avat¯aras tienen diferentes propósitos y, a diferencia de la encarnación, no todo

avat¯ara es garantía de salvación última. Algunos avat¯ara vienen sólo a salvar a un
devoto de una dificultad particular; por ejemplo Narasimha (Hombre-León) salva a su
devoto Prahlâda de la persecución y, una vez hecho esto, Visnu abandona su forma de
Hombre-León. La teoría común es que el Buddha avat¯ara viene a engañar a los
malvados que hay en el budismo. De forma similar, el descendiente Mohinî engaña a
los demonios.
En el caso de Cristo, por otra parte, especialmente dado el hecho de que no hay más
que una sola encarnación, el propósito es primariamente, si no exclusivamente, la
salvación última. En este contexto, Joseph Neuner pone de relieve enérgica y
repetidamente la diferencia radical entre la actividad salvífica de la encarnación y de los
avat¯aras. Cristo salva asumiendo la naturaleza humana finita, que es condicionada por
el tiempo, la historia y el sufrimiento. Los avat¯aras, por el contrario, no están sujetos de
ninguna manera a la naturaleza finita, a sus penas y a sus limitaciones. En términos
hindúes, Cristo adopta el prakrti imperfecto. A diferencia del avat¯ara, Cristo salva
precisamente a través de la Cruz; el Salvador sufriente pertenece a lo específico del
cristianismo. Esta diferencia fundamental depende, naturalmente, de las distintas
cosmovisiones de las dos tradiciones. Para un hinduista es imposible que Dios se haga
imperfecto. Más aún, dado que las almas no están realmente en contacto con cuerpos
materiales –su aparente contacto con cuerpos es debido a su ignorancia– no hay
ninguna necesidad de que el avat¯ara omnisciente y perfecto asuma un cuerpo hecho
de prakrti imperfecto; antes bien, el avat¯ara asume un cuerpo que consiste en «pura
materia» perfecta (suddha-sattva).
Neuner destaca también que mientras los avat¯aras liberan al hombre del mundo, a
diferencia de Cristo no redimen ni transforman materialmente el mundo. El universo
continúa moviéndose en su proceso cíclico, pero no es elevado a una nueva orientación
y plenitud en Dios. La historia no tiene fin y no se le da un sentido o destino último.
Prakrti no queda transfigurado – no hay una resurrección del cuerpo material; sólo las
almas quedan salvadas. Es verdad que en el hinduismo la defectuosa materia prakrti no
es redimida o resucitada, especialmente porque no forma parte de la esencia de los
seres humanos, que esencialmente son sólo espíritus. Por otra parte, para diferentes
escuelas del hinduismo el prakrti imperfecto es también una parte o aspecto de Dios.
Rayan nos recuerda que, de acuerdo con Râmânuja, no sólo las almas, sino también el
mundo es el cuerpo de Dios y que en el cristianismo no hay matrimonio después de la
resurrección. También destaca que necesitamos clarificar plenamente el sentido
cristiano de la creencia que no sólo la humanidad, sino también el mundo ha sido
transformado y redimido por Cristo. En este contexto, podemos destacar que el
avat¯ara Boar (varâha) salva la tierra oprimida, que sin duda es personificada, y que
esta historia es interpretada como una nueva creación. En efecto, los relatos de los
avat¯aras pez y tortuga son también interpretados como relatos de creación.
Naturalmente no queda expresamente afirmado que esta creación o re-creación sea
también una transformación en el sentido de llevar a un estado superior la creación
anterior. Sea como fuere, resulta evidente que las diferentes aproximaciones del
cristianismo y el hinduismo a la redención del mundo material están relacionadas con
sus diferentes cosmovisiones lineales o cíclicas.
A parte de tener funciones salvíficas, los Vyûhavat¯aras (los descensos agrupados)
juegan también un papel cósmico y vigilante. De forma parecida, el avat¯ara Antaryâmin
(Controlador Interno) actúa como un inspirador entre la gente y el Ârcavat¯ara es
concebido para el culto. En tiempos recientes, teólogos de la liberación han destacado
también que Cristo viene no sólo a garantizar la salvación última, sino también para
contribuir a aportar justicia y verdadera libertad al mundo. En este contexto, los
avat¯aras hindúes se muestran más liberadores, capaces de restablecer la justicia
(dharma), a menudo por procedimientos violentos, como podemos ver, por ejemplo, en
las muchas gestas no sólo de Krsna y Râma, sino también de otros avat¯aras. Es
interesante destacar que mientras los avat¯ara a menudo son violentos el hinduismo
presenta aspectos del ideal de la no violencia (ahimsâ) para los humanos y, hasta
tiempos recientes, el hinduismo ha tenido una tradición generalmente pacífica y
tolerante. A la inversa, mientras el cristianismo tradicionalmente ha sido muy intolerante,
violento y exclusivista en su aproximación a las otras religiones, su fundador es descrito
en el NT en gran parte como no violento.
Algunos han insistido en que Cristo vino a salvar a los pecadores, mientras que los
avat¯aras vienen a destruir a los malvados. De todas maneras esto no significa que los
avat¯aras no salven a aquellos que se hayan extraviado; incluso una persona
especialmente perversa puede encontrar paz en la devoción. También en el cristianismo
un pecador que no esté arrepentido es condenado. Nótese que en los textos posteriores
Krsna y Râma también otorgan salvación matando a aquellos que los odian. Además,
muchos hindúes creen que el inmoral se puede eventualmente salvar, incluso después
de diferentes nacimientos, aunque algunos, como Madhva, sostienen que ciertas almas
nunca se salvarán, ya que son malvadas por naturaleza. Más aun, hay que destacar
que los cristianos creen que Cristo, en su segunda venida, destruirá a sus enemigos.
Por otra parte, algunas actividades de avat¯aras pueden parecer no éticas, y algunas
de las acciones de Râma, y especialmente de Krsna, han sido a menudo criticadas. De
todas maneras, textos posteriores y especialmente los comentaristas, se esfuerzan en
justificarlo. En este contexto podría referirme nuevamente a las diferentes
cosmovisiones en relación con el problema del mal. En la tradición bhakti, Dios, en un
cierto sentido, es también responsable del mal. El mal es algo positivo y si Dios no fuera
en cierto sentido responsable de ello, significaría que hay algo independiente de Dios
que Dios no controla. De todas maneras, Dios tiene el anugraha-sakti (el poder de la
gracia), a través del cual otorga gracia a sus seguidores; tiene también el âvarana-sakti
(el poder de esconderse) gracias al cual induce a error a la gente. Por otra parte, el
cristianismo tradicionalmente ha sostenido que el mal no es algo positivo; es la privación
del bien y Dios no es responsable de él.
Estas son las principales diferencias entre avat¯ara y encarnación. Uno podría
encontrar más diferencias; por ejemplo, un avat¯ara manifiesta al Absoluto,
generalmente Visnu, que es, naturalmente, un Dios-Creador personal, mientras que la
Encarnación (Cristo) revela a la Trinidad.
CONCLUSIÓN
Compatibilidad entre los conceptos de avat¯ara y encarnación
En primer lugar, nuestro estudio comparativo ha mostrado que los conceptos de

avat¯ara y de encarnación no son incompatibles, como pueda parecer a muchos a
primera vista. Hemos puesto ya de relieve algunas similitudes. Pero incluso las
diferencias no son siempre tan profundas sino más bien matizadas. Aunque haya
diferentes avat¯aras, cada uno de los cuales desciende repetidamente, mientras que la
encarnación ocurre sólo una vez, no por esto no existe la posibilidad de diferentes
encarnaciones, no sólo en nuestra tierra, sino también en otro planeta o en otro
universo, por no mencionar la actualidad de la resurrección de Cristo manifestándose a
si mismo a pueblos diferentes, o también la futura segunda venida de Cristo.
Comparado con el vaisnavismo posterior, la comprensión del Gîtâ es más próxima a la
del cristianismo, en la medida que Krsna tiene un cuerpo imperfecto hecho de prakrti.
De todas maneras, en el Gîtâ la unión de prakrti con la divinidad de Krsna o Visnu no es
como la unión hipostática en el cristianismo, ni tampoco tiene Krsna un alma humana.
Cristo asume una débil naturaleza humana junto con sus imperfecciones; esto
permite que sus seguidores estén más cerca de él, ya que comparte con ellos su
condición. Por otra parte, las repetidas manifestaciones de los avat¯aras también dan
pruebas de la providencia amorosa de Dios. Además, hay aún una cierta carga de
unicidad en los avat¯aras en el hecho de que se manifiestan en épocas separadas o
yugas. Estos son algunos de los elementos que, aunque diferentes en algunos
aspectos, reducen el abismo entre los dos conceptos de avat¯ara y de encarnación.
Diferencias debidas a cosmosvisiones
Segundo, las diferencias entre las dos doctrinas son debidas a sus diferentes
cosmovisiones. Tiene sentido tener muchos y repetidos avat¯aras en una cosmovisión
cíclica y, de forma parecida, uno ve la congruencia de comprender la encarnación como
hecho que tiene lugar una vez por todas en una cosmovisión lineal. Esta comprensión
ayuda a cada tradición a apreciar a la otra y a considerarla a la vez en la propia
perspectiva. Hemos visto también que, aunque tanto la encarnación como los avat¯aras
son reales, la encarnación es imperfecta mientras que los avat¯aras son perfectos. Esto
está vinculado con las respectivas cosmovisiones: en el hinduismo la materia y el
espíritu están unidos sólo debido al karma y a la ignorancia, mientras que en el
cristianismo el alma humana es sustancialmente relativa a la materia y, por lo tanto,
sería menos difícil admitir defectos en Cristo, ya que la materia no esta tan alienada del
espíritu. De todas maneras, otra vez en este punto, la diferencia no es tan importante
como pueda parecer inicialmente, ya que Cristo no tiene pecado y, después de la
resurrección, no está ya sujeto a las necesidades humanas. Por parte hindú, en algunas
escuelas, la materia es una parte o aspecto de Dios. Esto da a la materia alguna
importancia ya que no es algo ajeno a Dios. Podemos también recordar en este
contexto la distinción significativa entre «real» e «histórico»: lo que es histórico puede
ser real, pero lo que es real no necesariamente es histórico. Las implicaciones de esta
distinción son importantes.
Hemos destacado que a veces la práctica no siempre está en consonancia con la
teoría. Por ejemplo, el cristianismo paradójicamente no toma suficientemente en serio la
humanidad del indefenso niño Jesús, aunque esto sería congruente con la comprensión
de la encarnación. Por otra parte, el hinduismo practica el amor paternal (vâtsalya)
hacia los niños Râma o Krsna, que son plenamente divinos y perfectos. Mientras que
diversos avat¯aras son frecuentemente violentos, la religión hindú generalmente alaba
la virtud de la no violencia. Por otra parte, los seguidores de Jesús, que fue en gran
parte no violento, han desencadenado una tremenda dosis de violencia en el mundo.
Las religiones teístas creen que Dios está presente en el universo de diversas
maneras. Primeramente, Dios está presente en todas partes. Esta omnipresencia es
una presencia general, espiritual. De todas maneras, Dios se presenta también de otras
maneras. La gente experimenta una presencia especial de Dios en lugares sagrados y
en momentos de conmemoración de hechos sagrados. La presencia de Cristo en la
Eucaristía y la permanencia del Arcâvatâra en la imagen sagrada son otras formas de
Dios haciéndose presente. Dios está también presente en nuestros corazones,
especialmente como Espíritu Santo en el cristianismo y como Antaryâmin en el
hinduismo. Pero si consideramos la presencia de Dios en los avat¯aras y en la
encarnación descubrimos que el modo de manifestación es diferente. En el cristianismo
el énfasis se pone en la «presencia histórica», mientras que la manifestación en el
hinduismo es «ahistórica». En ambos casos hay una manifestación real, una presencia
real, pero la manera de manifestarse es diferente. Cada tipo de presencia tiene también
diferentes implicaciones. Cada una de estas visiones insiste en un aspecto o en una
forma de la presencia de Dios. Cada una tiene sus ventajas y sus inconvenientes y, de
esta manera, los dos puntos de vista se pueden complementar mutuamente.
La presencia de similitudes en las dos tradiciones ayuda a confirmar y a fortalecer
cada tradición. Para las dos supone un impulso ver cómo la otra tradición religioso-
cultural habla también de la especial presencia de Dios en el mundo, destacando, por
ejemplo, la implicación en el mundo más que la huida del mundo. En segundo lugar, a
parte de hacer posible una mejor comprensión de la otra religión, la comparación
contribuye también a que cada tradición tenga una mayor comprensión de si misma.
Cristianos e hindúes pueden considerar como evidentes sus respectivas cosmovisiones,
la lineal o circular, quizás ni siquiera dándose cuenta de ello. Sólo cuando encuentran
una comprensión diferente de la realidad, empiezan a investigar sus propias
presuposiciones y, al hacerlo, comprenden de una manera más profunda el significado y
el sentido de su propia cosmovisión. Empiezan a ver también cómo los diferentes
elementos en sus tradiciones se dan en su cosmovisión y adquieren sentido en el seno
de esta cosmovisión. A través de este mutuo encuentro, cristianos e hindúes
comprenden más profundamente las razones por las que hay muchos y repetidos
avat¯aras y por qué sólo hay una encarnación en el cristianismo.
Complementariedad
En tercer lugar, los dos puntos de vista pueden complementarse. Esto puede ocurrir
en dos sentidos. Primero, el hecho de que la otra tradición esté también haciendo algo
que es característico de la propia tradición puede incitar a uno a comprender las
implicaciones de la propia doctrina y a traducirlo en una praxis con sentido. Así, por
ejemplo, la percepción de que los hindúes toman al niño Krsna o Râma más en serio
puede ser un incentivo para los cristianos para prestar más atención a las implicaciones
derivadas del hecho de que Cristo asuma una naturaleza humana débil e imperfecta. En
este caso, Navidad sería un tiempo ideal para que los cristianos practicasen un amor
paternal (vâtsalya) hacia el niño Jesús y, de esta manera, enriqueciesen su relación con
Dios a través de una forma de devoción que prácticamente no existe en el cristianismo.
De forma parecida, el sentido cósmico y la proximidad a la naturaleza en el hinduismo
podrían inspirar a los cristianos a explorar más profundamente la redención del mundo
material, ya que forma parte de la comprensión cristiana de Cristo, en el sentido de que
éste asume la naturaleza humana, que incluye la materia. Aunque el ideal de trabajar
para la prosperidad del mundo esté presente en el hinduismo, la implementación actual
de este ideal de servicio a la sociedad no está tan extendido como en el cristianismo.
Esta comprensión puede suponer un impulso adicional para el hinduismo para redescubrir el
valor de la prosperidad social y, de esta manera, cumplir la enseñanza de Krsna y establecer
el reino de Râma (Râma-râjya).
El segundo tipo de complementariedad tiene lugar gracias al contraste de
cosmovisiones. Las cristologías contemporáneas ponen justamente de relieve todo lo
que implica que Dios se haga hombre, por ejemplo, el crecimiento de Cristo en
conocimiento o la progresiva comprensión de su misión. Haciendo esto, sacan
inspiración de la experiencia original de los discípulos de Cristo, tal y como ésta queda
articulada en el NT. De todas maneras, en el caso de algunas interpretaciones
modernas de Cristo, el péndulo parece oscilar un poco excesivamente en esta
dirección. En tal escenario, la doctrina hindú del avat¯ara puede significar un correctivo
saludable a un componente histórico sobredimensionado de algunas cristologías
contemporáneas. Por otra parte, la convicción cristiana puede contribuir a que el
hinduismo adquiera un sentido más profundo de la historia y del compromiso con el
mundo. La asunción, por parte de Cristo, de una naturaleza humana débil supone
ciertamente una inspiración para trabajar para el progreso del desarrollo humano. Los
hinduistas pueden encontrar apoyo en las doctrinas de diferentes escuelas según las
cuales la materia es el cuerpo de Dios o una parte o aspecto de Dios y, de esta manera,
tomar más en serio la materia, el progreso y el desarrollo humano. Al mismo tiempo, el
fuerte acento en el restablecimiento de la justicia en los relatos avat¯ara puede dar un
mayor empuje a los teólogos cristianos de la liberación en su intento de descubrir los
elementos liberadores de la encarnación de Cristo (y también de su segunda venida),
así como ayudar a los pobres y oprimidos a luchar por sus derechos. Por otra parte, el
énfasis específico que se pone en el cristianismo en el Salvador que sufre puede ser
una inspiración para el hinduismo a la hora de descubrir los valores redentores y
curativos del autosufrimiento, que tendría que ser distinguido de la práctica del
ascetismo. Este último es para el bien de la persona que hace penitencia, mientras que
el concepto de autosufrimiento es para provocar la conversión y sanar a otro. Mahatma
Gandhi integró esta comprensión cristiana del sufrimiento en su teoría y práctica de la
no-violencia (ahimsâ).
En este encuentro de dos tradiciones hay también la posibilidad de que, cuando una
tradición intenta asimilar elementos de la otra tradición, estos elementos originales se
someten a una transformación y adquieren un nuevo sentido y significado. Quizás éste
es el camino que debe tomar el futuro diálogo interreligioso entre dos tradiciones.
Tradujo y condensó: IGNASI BOADA

THOMAS SÖDING
ENCARNACIÓN Y PASCUA
La historia de Jesús tal como se refleja en el Evangelio de Juan
El concepto de preexistencia es una consecuencia obligada de una cristología que

descansa en la conexión entre creación y plenitud, en la unidad de pasado,
presente y futuro,en la fidelidad de Dios a sus promesas y en la victoria definitiva
del amor sobre la muerte. En el cuarto evangelio, se decide si y cómo una
cristología "desde arriba" puede expresarse narrativamente sin convertirse en un
mito.
Inkarnation und Pascha. Die Geschichte Jesu im Spiegel des Johannes-

evangeliums, Internationale Katholische Zeitsschrift (Communio), 32 (2003) 7-17
1. Preexistencia y encarnación
La fe en la preexistencia y encarnación de Jesús, el hijo de Dios, no es un invento

tardío de la teología, sino una pronta confesión de la iglesia primitiva (2 Co 8,9; Fil 2,6-
11). No se había extendido por todas partes, pero ya antes de Pablo era tan conocida
en la comunidades de Asia Menor, Grecia e Italia, que el apóstol pudo contar y
argumentar con ella (Gal 4, 4ss; Rm 8,1ss). Las fuentes tradicionales de la cristología
de la preexistencia se hallan en la teología sapiencial de Israel, que habla de la
preexistencia, de la mediación creadora, de la revelación histórico salvífica y del
rechazo y el presente oculto de la sabiduría (Prov 8s; Sir 24; Bar 3,9-4,4; Sap 7ss). La
reflexión sobre el sentido de la misión de Jesús, sobre la unidad de persona y obra,
sobre los presupuestos y las consecuencias de su muerte salvífica y de su resurrección
(1 Co 15, 3-5) llevaron a los primeros cristianos a la fe en la filiación divina de Jesús
antes de todos los tiempos. Con la teología de la preexistencia se expresa ante todo
que Jesús no tuvo que ganar con esfuerzo su filiación divina sino que ya lo era antes de
todo comienzo porque Dios es por esencia el padre de Jesús; y con ello también se
explica que la buena nueva de Jesús corresponde a un plan de Dios eterno, no
reversible y para toda la eternidad.
Ahora bien, ¿cómo puede expresarse la integridad de la humanidad de Jesús en
términos de la cristología de la preexistencia? ¿No seguirá existiendo en la comprensión
y presentación de la historia de Jesús un resto de omnisciencia, de omnipotencia y
dominio divinos, que haría de la vida y la muerte de Jesús un representación santa,
pero no una verdadera historia de vida y sufrimiento? Desde el principio, los himnos del
NT buscan palabras que expresen sin reservas la realidad de la encarnación. Y así, se
habla de vaciamiento y anonadamiento (Flp 2,6-9), de la pobreza de Jesús (2 Co 8,9),
del envío de Jesús en forma de carne (Rm 8, 3), del nacimiento de mujer (Gal 4,4), de
participación de la carne y de la sangre (Hb 2,14), de que fue probado en todo igual que
nosotros (Hb 4,15) y de que con el sufrimiento aprendió la obediencia (Hb 5,8).
Queda la pregunta de si y cómo, en términos de la preexistencia, la historia de Jesús
puede ser narrada como historia del hijo de Dios hecho hombre. La respuesta sólo
puede venir del evangelio de Juan, el único que defiende una cristología de
preexistencia (1, 1-18.30; 8,58). Este principio condujo a la gnosis a leer este evangelio
en forma doceta y en los tiempos modernos se ha defendido la tesis de que el Jesús
joánico es un “Dios que se pasea sobre la tierra”. La reserva ante la cristología del
cuarto evangelio está muy difundida: le falta base histórica y no enraíza en la historia de
Jesús. Pero el evangelio de Juan es el texto clave del desarrollo dogmático de la
cristología que supo conciliar la eterna filiación divina de Jesús con su auténtica
humanidad contra el docetismo. Hoy, el evangelio de Juan, como narración de la
historia de Jesús y cierre de la tradición canónica sobre Jesús, reclama una nueva
atención de la exégesis.
2. El prólogo en el cielo –y sobre la tierra
A diferencia de los sinópticos, Juan comienza con un prólogo (1,1-18). Utiliza un

antiguo himno al Logos-Cristo que habla ya de preexistencia, de mediación creadora, de
revelación salvífica y de encarnación, del rechazo culpable y la aceptación salvadora de
la palabra de Dios anunciada por Jesucristo. Remite al Bautista (1,6-8.15), el primero en
anunciar tanto la preexistencia como la muerte vicaria del hijo de Dios (Jn 1,29-34; cfr.
3,22-36). Pero sobre todo el evangelista retoma las afirmaciones del himno para poner
de manifiesto desde el principio en qué señales ha tenido lugar la historia de Jesús y en
qué perspectivas puede contemplarse.
Jn 1, 1-18 es un metatexto hermenéutico cristológico de todo el evangelio. Clarifica
en primer lugar la comprensión joánica de la preexistencia de Jesús. A los evangelistas
les interesa sobre todo el aspecto teológico revelatorio: si Jesús no hubiese sido desde
el principio hijo de Dios, su historia sería un episodio –aunque importante– en la historia
de Dios con su pueblo y con todo el mundo, pero no hubiese tenido la dimensión
escatológica, universal y cósmica que debe tener si ha de proporcionar salvación
definitiva, vida eterna (cfr. 5,26) y la plenitud completa de la gracia (cfr. 10,10) en la
participación en el amor entre el Padre y el Hijo (cfr. 17,20-26). De Dios sólo puede
hablar auténticamente el que le ha visto desde el principio y le sigue viendo en esta
relación primera e indestructible (cfr. 5,19); y esto sólo vale para el hijo único del Padre
único, que desde el principio estaba junto a Dios, el Padre, y que en la unidad relacional
con el Padre (cfr. 10,30) también puede ser llamado Dios (1,18; cfr. 20,28).
El prólogo también explica el contexto y la comprensión exacta de la encarnación de
Jesús, al poner de relieve a la vez la firmeza de la encarnación y la gloria de aquel que
revela el amor de Dios (1,14). El prólogo tiene lugar no sólo en el cielo, sino también en
la tierra: analiza la acción de Dios y la reacción del hombre, y la reacción de Dios ante la
del hombre. Al final aclara por qué encarnación y pascua son necesarios salvíficamente.
El prólogo empieza con una recapitulación cristológica del Génesis (1,1-4): la
creación es “buena” y la razón más honda de esto está en la mediación creadora del
Logos, porque gracias a ella se hace patente que –y cómo– la creación corresponde a
la divinidad de Dios. Continúa con una recapitulación de la historia de la revelación de
Dios con su pueblo Israel (1,5-13). La reacción de los israelitas está dividida: mientras la
mayoría rechaza a aquel que llega a su propiedad (como rechazarán a Jesús), hay
algunos que aceptan la palabra de Dios, con lo que reciben el derecho a devenir hijos
de Dios. Acaba con la respuesta de Dios tanto al rechazo como a la aceptación
proléptica de la palabra de Dios, y esta respuesta es la encarnación del Logos, que ni
obedece a la necesidad ni corresponde a la bondad: es y seguirá siendo un acto libre de
Dios, como la creación y la revelación en la historia. Se hace “carne” la misma y única
palabra de Dios por la que el mundo es creado y a cuya luz hay vida; pero sólo este
hacerse carne posibilita la revelación definitiva de toda gracia y verdad en el mundo
(1,14.16), de la que depende la salvación completa. Pues sólo la encarnación crea la
presencia histórica de la gracia y verdad de Dios in persona (14,6) y con ello la
contemplación de su gloria salvadora.
Que el Logos se haya hecho carne expresa a la manera joánica la radicalidad de la
encarnación. “Carne” es el hombre bajo el aspecto de su finitud, de su vulnerabilidad y
contingencia, en definitiva, de su mortalidad (cfr. 1,13; 3,6; 6,63; 8,15; 17,2). Que se
haya hecho carne apunta a la historicidad (cfr. 1 Jn 4,2; 2 Jn 7) y al mismo tiempo a la
autenticidad de este acontecimiento epocal. Al decir no sólo que ha tomado cuerpo, sino
que se ha hecho carne, se anuncia ya toda su historia hasta su muerte. Desde 1,14
encarnación y pascua forman un conjunto.
Por haberse hecho hombre, en Jesús, el hijo eterno de Dios, la gloria de Dios ha
aparecido en medio del mundo de los seres humanos. La gloria de Jesús es la del
preexistente (12,41; 17,5) y el exaltado (7,39; 12,16.23; 17,5), gloria que también se
manifiesta en los milagros (11,4) y en la muerte (13,31s) del terrenal. Es la gloria de
Jesucristo junto al Padre (1,14), es decir, en su relación con él. La gloria de Jesús es la
gloria de Dios, el Padre, que es comunicada al Hijo. Para Juan la gloria de Dios es
sobre todo la luz de su amor al mundo, el brillo de su verdad, la fuerza de su liberación.
De ahí que encarnación y gloria de Jesús se refuercen mutuamente. La encarnación
no lleva a la pérdida de la gloria sino a la irradiación de la gloria de Dios en la vida y
muerte de Jesús. Y esto se muestra en que Jesús no busca su propia gloria, sino la de
Dios Padre (7,40; 8,50.54); pues la revelación de la gloria está desde el principio en el
signo de la cruz. Jesús sólo puede hacer visible la gloria de Dios sobre la tierra porque
ha vivido como hombre entre los hombres; pues éste no es tan sólo el presupuesto para
que él pueda revelar a Dios a través de su vida y de su muerte; la encarnación misma
es el acontecimiento escatológico del amor de Dios para salvación del mundo, y en esto
consiste su gloria. Y viceversa, sólo se puede hablar del hacerse hombre de aquel que
antes de los tiempos participaba plenamente de la gloria de Dios (17,5) y cuya pascua
como consecuencia de la encarnación significa tránsito hacia Dios (13,1s.) y
glorificación por parte de Dios (12,23-28;13,31). La crucifixión es ya la exaltación (3,14s;
8,28; 12,32) porque sella la unidad entre el Padre y el Hijo y revela la magnitud del amor
de Dios al mundo. La exaltación no añade nada a la gloria de Dios, sino que hace que
Jesús vuelva a aquella gloria que él tenía junto a Dios antes de que el mundo existiera
(17,5).
En el conjunto teológico que forman 14a y 14 b (hacerse carne y epifanía de la gloria
de Dios en Jesús) se halla la clave hermenéutica de la cristología del evangelio de
Juan.
3. “…y la palabra se hizo carne…” (Jn 1,14a)
Juan tiene su forma propia de acentuar la humanidad de Jesús. El Jesús de Juan

actúa con más distancia y trascendencia que el Jesús de los sinópticos. Juan no habla
de tentaciones, la compasión en los milagros no es un motivo joánico; Jesús habla y
actúa, vive y muere sabiendo que es “uno” con el Padre (10,30), lo cual ha llevado a la
impresión de que Jesús actúa como si fuese un hombre, pero no en cuanto que es un
hombre.
Esta impresión engaña. Jesús lava los pies a sus discípulos, no simbólica, sino
realmente (13,1-20). Que Jesús tiene madre y hermanos lo menciona Juan y no lo ve en
contradicción con la encarnación. Sólo en Jn se dice que tenía un amigo (Lázaro;
11,3.11) o que sus discípulos fueron amigos suyos (15, 13ss). Las emociones de Jesús
se perfilan más en Juan que en los sinópticos: siente una sacudida interior y llora en la
muerte de Lázaro (11,33-36); se estremece ante el sufrimiento que le espera (12,27) y
cuando profetiza la traición de Judas (13,21). El “celo” que le devora por la casa de Dios
le lleva a su espectacular acción en el templo (2,13-22). Juan acentúa las emociones de
Jesús para resaltar su pro-existencia y su teocentrismo, es decir, su efectividad salvífica
escatológica.
Un momento esencial es la insistencia con que Juan acentúa que Jesús es judío.
Juan escenifica un acto irónico acerca del nacimiento mesiánico de Jesús en Belén y su
irrupción mesiánica desde Nazaret (7, 40ss.52; cfr. 4,42), de donde al parecer no puede
salir nada bueno (1,46). Hablando con la samaritana en el pozo de Jacob se presenta
como un judío que, como tal (4,22), es el “salvador del mundo” (4,42). En la pasión,
sufre y muere, identificado como judío por el pueblo cuyos sumos sacerdotes le llevan a
la muerte (19,35; cfr. 11,47-52). Juan, más que los sinópticos, acentúa el “rey de los
judíos” (18,33.39; 19,3.12) escrito según su relato en hebreo, latín y griego en lo alto de
la cruz (19,19s). Juan acentúa que Jesús es judío no sólo para subrayar un rasgo
esencial de su historia amenazado de caer en el olvido a finales del siglo I, sino también
para acentuar la unidad de la revelación: si el prólogo trata de la obra del logos asarkos
en el pueblo de Israel, el cuerpo del evangelio trata de la obra de Jesús como judío.
Toda la perspectiva es teocéntrica: el Dios que por Moisés dio la ley es el mismo que
obrará “gracia y verdad” por medio del Jesús encarnado.
La humanidad de Jesús, su dolor y su humillación se acentúan con la máxima
intensidad en la pasión. Que Juan subraye la majestad de Jesús es un contraste que
permite expresar con especial claridad su dolor y su humillación. Juan relata la escena
(19,4s) como una cruel parodia de una presentación del rey ante el pueblo. Se
menciona el manto de púrpura y la corona de espinas. Todo el peso recae en la frase
de Pilatos: “Aquí tenéis al hombre”. La ambigüedad es pretendida. Por una parte, se
acentúa la humanidad verdadera de Jesús, teniendo presentes sus dolores tras la
flagelación (19,1ss) y la imagen rota de su mesianidad regia. Por otra parte, a través de
su presentación y su humillación, se pone ante los ojos su radical identificación con los
hombres, que él sella con la entrega vicaria de su vida. Por una parte Jesús es
presentado como aquél en quien Dios pone en extremo de manifiesto la imagen y
semejanza divina precisamente de los hombres que sufren, son perseguidos
injustamente y son cruelmente asesinados; por otra parte, Jesús es presentado como
aquél cuyo sufrimiento y muerte proporciona a los hombres la vida eterna. Sólo porque,
verdadero hombre, como consecuencia de su misión muere la muerte en cruz, puede
revelar cuánto amó Dios al mundo, hasta entregar a su hijo unigénito (Jn 3,16). El hecho
de que tras la lanzada fluya de su costado sangre y agua (19,34), es señal inequívoca,
para la época, de su muerte, y al mismo tiempo un símbolo de la donación del espíritu
que, según las escrituras (cfr. Ez 47,1), ha de fluir del cuerpo de Jesús (7,37s) como
fuente de agua viva.
Juan no permite que se le reproche que no se toma en serio la humanidad de Jesús,
pero usa caminos distintos de los sinópticos. Al hacerlo, deja muy claro no sólo que
Jesús ha sido un hombre, sino también que y cómo este hombre es el Hijo de Dios, uno
con el Padre (10,30). Y por eso la humanidad de Jesús es un tema importante en el
mensaje pascual de Juan: el resucitado lleva las heridas del crucificado (20,20.27) y
come con los discípulos como lo hizo el terrenal (21,12ss). La encarnación de Jesús
apunta desde el primer momento a la pascua, porque Jesús sólo en la cruz culmina
(19,30) su obra reveladora que es eo ipso su servicio escatológico de salvación. La
resurrección fundamenta, por la fuerza del espíritu, el recuerdo de aquel que ha subido
hasta el Padre (13,1).
4. “...y hemos visto su gloria...”
Jesús hace visible la gloria de Dios en su obra y también en su muerte. La doxa

propia que revela es la de Dios Padre. Los signos más claros son las acciones
poderosas, empezando por Caná (2,11) y terminando con la resurrección de Lázaro
(11,4.40). Estos milagros son signos de la gloria, no sólo porque superan la enfermedad
y la necesidad, sino –y mucho más– porque permiten participar de la gracia
desbordante de Dios que prepara la vida eterna. La revelación de esta gloria lleva a la
fe (2,11; 11,40 cfr. 20,30s). Juan presenta críticamente a los que creen en Jesús sólo
por los milagros (2,23ss; 6,12-15.26), pero esto no le impide subrayar el carácter
revelador y la credibilidad de los mismos. Los milagros se han de ver como parte de la
misión y de la persona de Jesús. En Juan, la manifestación de la gloria en los milagros
se sostiene por la presencia de Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre. Sólo su palabra
(exigente, prometedora u orante) salva y el milagro se realiza con acciones elementales
(preguntar, exigir, prometer, ver, compartir; cfr. 2,7s; 4,40; 5,6ss; 6,10ss; 9,1). Los
géneros usados por Juan corresponden a los de los sinópticos (sólo faltan los
exorcismos). Como ellos, constata un hecho histórico: Jesús fue un terapeuta y un
exorcista extraordinariamente exitoso. Y también como los sinópticos, Juan explica los
milagros de la naturaleza dentro del marco del orden creado. Ni la clase, ni el número,
ni la magnitud, ni el efecto de las narraciones milagrosas de Juan relativizan la
humanidad de Jesús, pero sí la cualifican, de manera parecida a los sinópticos: Jesús
es un hombre de Dios que actúa con el poder de Dios. Juan lleva esto hasta sus
raíces, es decir, a Dios y al amor primordial entre el Padre y el Hijo. Con
ello muestra que el poder de Jesús no es una propiedad añadida, sino la
esencia de su persona, fundada en su filiación divina. Los milagros de Jesús
revelan al mismo tiempo la gloria de Dios y la suya propia que le ha sido
dada por el Padre. Comentan y ejemplifican la afirmación básica
cristólogico-soteriológica de que el Padre le ha dado al Hijo “tener vida en sí
mismo” (5,26), para que él, como el Padre, “dé la vida a los que quiere” (5,21; cfr.
3,15; 6,39s; 10,10.28;17,2). El carácter de signo de los milagros no sólo presupone la
resurrección y la exaltación, sino también la preexistencia, la mediación creadora y la
encarnación del Hijo de Dios. Y al revés, los signos-milagros de Jesús revelan, en su
concreción material, la realidad de la encarnación –hasta la interpretación eucarística
(6,51c-58).
También los discursos de Jesús reproducen el reflejo de la gloria divina. Por una
parte, Juan acentúa el conocimiento de Jesús acerca del futuro, no sólo de su persona,
sino también de los hombres, del mundo y de toda la historia. Lo que empieza con
pequeñas cosas (Natanael y la higuera, 1,47s; el pasado de la mujer junto al pozo de
Jacob, 4,16-19), se amplía a cosas grandes (Jesús predice la destrucción del templo,
2,18-22, y la unión de judíos y paganos para formar la iglesia, 12,20-36, cfr. 10,11-21).
El hecho de que Jesús conozca la necesidad salvífica de su pasión y espere su
resurrección y exaltación, corresponde a la tradición sinóptica. Y aunque la exégesis
histórico-crítica cuente con vaticinia ex eventu desde la perspectiva post-pascual, sigue
en pie que los evangelios atribuyen al profeta Jesús hablar, con conocimiento seguro,
de lo que le ha sido revelado sobre el futuro y el presente del Reino, sobre su poder, su
misión y su destino (Mt 11,25-50 par. Lc 10,21s). Juan va más allá que los sinópticos en
el motivo de lo profético (4,19.44; 6,14; 7,40-52; 9,17) para clarificar con palabras del
Señor que –y cómo– la pasión y la resurrección de Jesús son el acontecimiento salvífico
escatológico. El conocimiento profético de Jesús sobre si todavía no ha llegado su hora
2,4; cfr. 7,30; 8,20) o si ha llegado ya (12,23.27; 13,1; 17,1; cfr. 4,21ss; 5,26) estructura
el tiempo de la actividad pública de Jesús en signos de viernes santo y pascua. A través
de este conocimiento profético se expresa la dimensión pascual de los tres días: El
camino hacia la cruz es una ascensión hacia el Padre, porque es un paso por la muerte
de vuelta a la gloria plena junto al Padre (13,1ss; 17, 1.5.24).
A diferencia de los sinópticos, Juan dice que las palabras proféticas de Jesús se
retrotraen al tiempo anterior a su venida terrenal. Juan entiende el carisma profético de
Jesús más dentro del sistema de coordenadas trascendencia-inmanencia que dentro de
estructuras temporales de predicción del futuro. Por esto no percibe un salto cualitativo
en que Jesús, que ve la plenitud escatológica desde la perspectiva de Dios, hable
también de su existencia junto al Padre antes de todos los tiempos –como, según Jn
12,41, Isaías ha visto ya la “gloria” de Jesús. Juan toma lo que según el AT y el
judaísmo primitivo es propio de la Sabiduría: desde su unión preexistente con Dios,
explica no sólo el curso de la historia, sino que revela este origen como fuente de su
saber y como causa de toda acción de Dios.
La palabras de la preexistencia de Jesús tratan de explicar los presupuestos
cristológicos que el acontecimiento pascual tiene como acontecimiento salvífico-
escatológico. En la tradición sinóptica Jesús habla de que “ha venido”, “ha sido
enviado”. En Juan, las profecías retrospectivas de Jesús resiguen esta línea hasta su
origen, el Dios vivo (8,14.42). Lo que en los sinópticos está pensado y dicho
escatológicamente, en Juan lo es protológicamente. Lo decisivo es la unión entre el
Padre y el Hijo. La encarnación no fluye de la unidad del Padre y el Hijo, sino que la
realiza y es el presupuesto de que los creyentes puedan participar en la unidad entre el
Padre y el Hijo.
5. El libro de la fe
La pregunta decisiva de si se ha tomado la historia de Jesús como verdadera historia

y se ha presentado como tal, no hay que dirigirla al autor del evangelio, sino que hay
que dirigirla a los lectores del evangelio de Juan: si pueden creer que aquél de quien
Juan habla realmente es el Hijo de Dios hecho hombre, muerto por nuestros pecados y
resucitado de entre los muertos. A esto apunta el final del evangelio: Tomás y su
incredulidad dan pie a la bienaventuranza de los que “sin ver, creen” (20,28). Y también
alude a esto la nota final en la que describe el programa literario y teológico de su
evangelio: volver a fundamentar, profundizar y explicar la fe de los cristianos en Jesús
(20,30). Cuando Jesús ya no puede ser visto, permanece el libro que relata sus signos y
se concentra en aquellos que dan a conocer la mesianidad y la filiación divina de Jesús.
El mismo evangelista es consciente de la provocación de su libro. Pero la ve como
un presupuesto para desarrollar su comprensión de la fe: que Jesús pueda ser visto
como aquel que realmente es. Los verbos relativos a la visión son de gran importancia
en su evangelio. El aprendizaje de la visión conduce a no desarrollar ilusiones sobre
Jesús. Y lo que paso a paso va apareciendo con mayor claridad lo pone de manifiesto
Juan en las narraciones de encuentros de su evangelio. Los primeros discípulos, al ver
dónde vive y a dónde va, pasan al seguimiento de Jesús (1, 29-51). Nicodemo, miembro
del consejo judío, tras la fascinación de los milagros y la irritación del anuncio de
salvación, recibe la promesa de ver la luz de la vida eterna en la elevación de la cruz
(3,1-21). La samaritana, tras su irritación por contactar con el judío Jesús y la
fascinación por su profecía, llega a la fe en la mesianidad de Jesús, compartida
después por sus conciudadanos (4,1-42). El ciego de nacimiento, desde la experiencia
de la curación y el mantenimiento de la verdad del milagro, llega al diálogo con Jesús,
que le conduce a la plenitud de la fe (9, 1-41). El discípulo amado, al pie de la cruz, ve
que y cómo muere Jesús realmente, y acepta esta muerte de este hombre como
acontecimiento escatológico del amor de Dios, como consecuencia radical de la
encarnación y como tránsito a la glorificación (19, 35). El testimonio de este discípulo
amado es la célula germinal del evangelio de Juan (21, 24s), al hacer que la pascua
manifieste la radicalidad de la encarnación y la encarnación, el significado escatológico-
salvífico de toda la historia de Jesús, incluida su muerte y su resurrección.

GABINO URÍBARRI
TRES CRISTIANISMOS INSUFICIENTES
Se dan entre nosotros tres tipos de cristianismo –que el autor califica de emocional,
ético y de autorrealización– cuya debilidad radica en un pacto ingenuo con los
dioses de nuestra cultura. Es cierto que el proceso de inculturación incluye la
asimilación de la cultura en la que el cristianismo incide, pero también es cierto que
implica la crítica y la transformación de la misma por la fuerza del evangelio.
Tres cristianismos insuficientes: emocional, ético y de autorrealización. Una

reflexión sobre la actual inculturación del cristianismo en Occidente, Estudios
Eclesiásticos 78 (2003) 301-331
SENTIDO Y PROPÓSITO
Tesis principal
La tesis que defenderé en este escrito es muy simple: desde una observación de
nuestra realidad eclesial, de nuestros esfuerzos pastorales, me da la impresión de que
circulan con carta de ciudadanía entre nosotros tres versiones del cristianismo que, por
poner un acento unilateral en un aspecto, terminan por desvirtuar la fe cristiana. Cada
una de ellas configura un cierto tipo de cristianismo que denomino, respectivamente,
emocional, ético y de autorrealización. Se trata de tres aspectos con entidad propia,
según los cuales estamos intentando en los últimos lustros proponer y vivir la fe
cristiana de manera accesible a nuestros conciudadanos. No son excluyentes,
comprenden un gran intento de inculturación de la fe cristiana.
Me limitaré a presentar una serie de pinceladas básicas, tanto de la descripción del
tipo de cristianismo, como de los elementos teológicos con los que habrían de
enriquecerse. Para terminar ofreceré unas reflexiones conclusivas. Estas reflexiones se
inscriben de un modo muy general dentro del horizonte que Juan Pablo II viene
marcando en vistas a una nueva evangelización.
Siguiendo a Rahner
A Rahner le preocupó constatar cómo, en la fe habitual de los cristianos de a pie, la

Trinidad, de hecho, no desempeñaba ningún papel: no se entendía ni vivía como un
misterio salvífico, sino como algo que se aprendía en el catecismo, pero que luego
resultaba poco o nada relevante para la vida ordinaria de fe: “Habría que preguntarse
con más rigor qué idea se forman propiamente de Cristo el cristiano y el no cristiano
medios, sea para “creer” en ella, sea para rechazarla como no digna de fe. (…) Habría
que preguntarse después cuáles son las formulaciones dogmáticas, sea en las
declaraciones oficiales, sea en la catequesis y predicación ordinarias…que, al ser mal
comprendidas, han dado y siguen dando motivo a tales cripto-herejías pre-intelectuales
de la cristología.”
Las “voces mudas” y la inculturación
Me voy a referir a versiones “insuficientes” del cristianismo, porque la debilidad que

encuentro en estas formas de cristianismo radica fundamentalmente en un pacto
demasiado ingenuo con los dioses de nuestra cultura. El cristianismo emocional se
vertebra sobre la máxima de que lo que me hace sentir bien es bueno; el cristianismo
ético asume que la grandeza de la persona humana se mide exclusivamente por su
altura ética; y el cristianismo de la autorrealización parte de que el fin de la vida radica
en lograr los fines y los objetivos que el propio sujeto se dicta a sí mismo.
La Iglesia antigua realizó, ciertamente, una inculturación de la fe: asumió elementos
de la filosofía y de la cultura griega. Sin embargo, la inculturación de la fe supuso
también una fuerte ruptura con elementos centrales de dicha cultura. Por poner
solamente un caso, el más escandaloso, la encarnación, tal y como la concibe la fe
cristiana, hubo de romper los moldes de lo pensable en el esquema griego: que Dios y
hombre se pudieran dar a la vez en plenitud en la misma persona, sin que lo humano se
transmutara en algo superior ni lo divino se rebajara a una suerte de ser intermedio.
Jesucristo no es ni un semidios ni un semihombre, sino Dios verdadero y hombre
verdadero. Así, pues, el proceso de inculturación, cuando resulta logrado, comprende
una doble perspectiva: la asimilación de la cultura en la que el cristianismo se dice y se
vive, junto con la crítica y la transformación de dicha cultura, mediante la fuerza del
Evangelio.
Esto no es solamente legítimo sino necesario para un verdadero arraigo de la fe. Sin
embargo, se ha de discernir si son exclusivamente las “voces de la cultura”, incluso a
veces las “voces mudas” de la cultura, de las que no somos del todo conscientes o que
son contrarias al espíritu del Evangelio, quienes presiden, organizan y determinan el
proceso de estructuración de la fe y de sus contenidos primordiales. En el fondo, estimo
que en los tres casos que presento, nos hallamos ante tres voces muy arraigadas en
nuestra cultura, que han esculpido un cristianismo a su medida: el bienestar emocional,
la dignidad ética, la autodefinición de las finalidades últimas desde el sujeto.
Tipologías y antídoto
Prefiero hablar de versiones “insuficientes” del cristianismo a etiquetarlas con una

palabra tan fuerte como “herejías”. Estamos más bien ante deformaciones del
cristianismo implantadas y propagadas incluso por los propios agentes de pastoral, con
la mayor buena fe del mundo. Ya se sabe que las herejías, y en menor grado, las
deformaciones son tanto más peligrosas cuanto más desapercibidas pasan.
Como el lector ya habrá intuido, me muevo en el terreno de la tipología. Eso quiere
decir que esas deformaciones no siempre se dan en estado puro. Ofreceré, pues, una
descripción sucinta de ellas, que responde a elementos que se han implantado más o
menos en nuestra Iglesia.
CRISTIANISMO EMOCIONAL
Descripción
Constatamos hoy el hecho, más o menos presente en todas las librerías, de que en
el mundo de las editoriales se divulga el libro de “autoayuda”, de una psicología
accesible, de consumo de masas, que promete la felicidad y la solución a los problemas
ordinarios de la vida. Así, se encuentran libros para ser feliz, para relacionarse con la
pareja o con otras personas, alcanzar el éxito, aceptarse uno mismo, conocerse mejor,
tratar bien el propio cuerpo, y un largo etcétera.
¿Por qué se ha situado la literatura de autoayuda en el ámbito de la religión? ¿Por
qué en las casas de oración y de ejercicios espirituales se ofrecen cursos de relajación,
fines de semana con técnicas psicológicas? Uno de los dioses más potentes de nuestra
sociedad y cultura, al que servimos fielmente, es el bienestar emocional. Una persona
feliz y madura se siente emocionalmente bien, está contenta consigo misma. Bajo el
presupuesto de que el cristianismo nos promete la plenitud personal –cosa que es
cierta– hemos extraído la conclusión de que nos ha de llevar hacia el bienestar
emocional. Por tanto, hay una línea pastoral y de presentación de la fe que presenta el
cristianismo como un aliado al servicio del bienestar emocional.
Uno de los casos más flagrantes en los que esto ha ocurrido es la práctica del
discernimiento de espíritus o discernimiento espiritual. El discernimiento de espíritus
arranca, en la tradición cristiana, de la sabiduría acumulada por los Padres del desierto
y por grandes teólogos de la vida espiritual. Pide un olfato muy fino, un gran
desprendimiento del propio yo, una gran ascesis y fuertes dosis de abnegación para no
dejarse embelesar por los engaños, bajo apariencia de bien. En la dinámica de los
Ejercicios Espirituales de san Ignacio no se debe pasar a materias de elección sin
haberse situado pacíficamente en la indiferencia, en el deseo de servir a Dios Nuestro
Señor como fin primero y principal al que todo lo demás se subordina (cf. Ejercicios
Espirituales, 169): pobreza o riqueza, honor o deshonor, vida larga o corta, salud o
enfermedad (cf. ibid., 23). Por tanto, el bienestar emocional no se puede considerar
como un fin. Más bien habrá de persuadirse uno de la conveniencia de “salir del propio
amor, querer, interés” (cf. ibid., 189).
Resumiendo, la práctica del discernimiento habría de poner en guardia contra el
contentamiento fácil y poco abnegado. Sin embargo lo que circula en ciertas
comunidades cristianas es que aquello que produce paz, gozo y alegría, procede del
buen espíritu. Sin embargo, san Ignacio insiste en que hay que caer en la cuenta de la
situación espiritual del sujeto, pues el buen espíritu puede “punzar y remorder”
(Ejercicios, 314), es decir, desasosegar el bienestar emocional. Y al revés, el bienestar
emocional puede provenir tanto del buen espíritu como del mal espíritu (ibid., 331). Por
tanto, en sí mismo no basta para identificar la llamada de Dios ni su presencia. Según
las reglas de san Ignacio, el bienestar emocional habría de ser objeto de indiferencia, no
de búsqueda por sí mismo. Muchas decisiones espirituales se toman desde el engaño
por haber “endiosado” el bienestar emocional. Para muchas personas el criterio último
es si encuentran paz. Entienden que la paz y el sosiego son señales inequívocas de
que procede de Dios.
Este tipo de cristianismo se centra en la propia subjetividad y la comunidad cristiana
deviene un nicho cerrado. La liturgia, en vez de expresar la alabanza pública a Dios por
Jesucristo en el Espíritu, se convierte en una reunión intimista, reducida al grupo de
amigos, sin capacidad de iniciar a los otros en la fe. En estas comunidades en la liturgia
no se tiende a venerar al Señor que se nos da en el sacrificio eucarístico; los silencios
prolongados sobran, la palabra lo inunda todo, en el compartir hay que explicar
predominantemente cómo se siente uno, qué le pasa, cuáles son sus emociones
humanas y espirituales, generando asimismo una cierta dificultad para la vivencia de la
comunión eclesial que se manifiesta precisamente en la convicción de participar y vivir
la misma eucaristía del Señor, ya se celebre en una comunidad o en otra.
Resulta difícil para estos cristianos asimilar elementos de la doctrina que no
repercutan de modo directo y claro en sus sentimientos. Por poner algún ejemplo, el
sacramento de la penitencia tendrá sentido en tanto en cuanto me ayude a sentir el
perdón de Dios; o una eucaristía valdrá si me siento bien acogido, formando parte de
una comunidad. El elemento objetivo de los sacramentos, en cuanto presencia y
mediación de la gracia, se subordina a su contribución al bienestar emocional.
No cabe duda de que en nuestra sociedad masificada necesitamos un ámbito de
relaciones personales cercanas y que la comunidad cristiana está llamada a que ésta
sea una de sus dimensiones. También es cierto que el sentimiento, lo afectivo, es un
componente fundamental de toda persona humana. La fe cristiana, arraigada en la
encarnación, no puede ignorarlo. Dios nos alcanza también en nuestro sentir, en
nuestra subjetividad, en nuestra emotividad e intimidad. Lo afectivo constituye un campo
fundamental en la vida espiritual, en la relación con Dios y con los demás, en la
maduración creyente de la persona. El problema radica en la simplificación: en la
reducción de la fe a los sentimientos de la fe, en la reducción de la religión al
sentimiento. Se ha asimilado uno de los dogmas de la modernidad: el criterio de la
verdad es el sujeto que no se deja construir desde fuera, para el que la abnegación y la
renuncia no existen en el entorno de la cultura de hoy y que no puede asimilar la
sabiduría de la cruz.
La objetividad sacramental y escatológica, elementos inherentes del cristianismo
Uno de los elementos clave de la fe cristiana, cuya ausencia la desnaturaliza y cuya

presencia está muy difusa en el cristianismo emocional, es la objetividad de su mensaje.
La fe cristiana incluye una serie de afirmaciones fuertes sobre la verdad del mundo, de
la historia, de la salvación, de Jesucristo. Ahí radica la fuerza de su mensaje, capaz de
reorientar la subjetividad del creyente. La verdad de la fe cristiana contiene un fuerte
componente escatológico; es una verdad escatológica, en conexión con una ontología
escatológica, que se despliega a partir de la encarnación y de la pascua.
1. Para empezar, desde la fe cristiana creemos que la verdad más profunda del
hombre se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (cf GS 22) y que la verdad
objetiva del sentido de la vida de Jesús refleja la verdad última de la vida humana.
Independientemente de la asimilación subjetiva, la persona humana ha sido creada en
Cristo, a imagen del Hijo de Dios, siendo ésta la realidad teológica más radical. Su logro
último es alcanzar a reproducir la imagen del Hijo de Dios en nosotros. La propia
subjetividad se logra, entonces, en cuanto que sale de sí misma para apropiarse los
sentimientos de Cristo (Flp 2,5).
2. Lo que los cristianos creemos se asienta en la roca firme de la muerte y
resurrección de Jesús. Y la verdad acontecida en el misterio pascual de Jesús, aunque
ya es actual, se revelará en su plenitud en la venida en poder del Hijo del Hombre. De
ahí que el elemento escatológico esté grabado en la misma esencia de la fe cristiana.
Hasta que llegue esta manifestación plena estamos en el momento de la confianza y de
la espera, pero no de la visión clara (cf. 1 Co 13,12).
Sin embargo, en los sacramentos ya participamos de esta nueva realidad, de la vida
del mundo nuevo, del nuevo eón. En los sacramentos nos incorporamos a Cristo y a su
realidad. En el bautismo, por ejemplo, nos vinculamos a Cristo, de tal suerte que se da
en nosotros un cambio radical, pasamos de estar dominados por la realidad adamítica a
participar de la filiación del Hijo de Dios. Por eso se puede decir que somos constituidos
una nueva criatura (2 Co 5,17; Ga 6,15), que no perecerá nunca. Los sacramentos
poseen, pues, un cierto realismo escatológico. En la Eucaristía la transformación
cristificante, por la gracia y la fuerza del Espíritu, va más allá de la transubstanciación
de los dones, creando y recreando la Iglesia como el Cuerpo del Señor, como el
verdadero sacramento de su presencia entre nosotros. Lo cual no obsta para que las
celebraciones litúrgicas hayan de contar con toda la presencia humana y todas sus
dimensiones, sin olvidar la emotividad y una fe sensible y adaptada a las necesidades
pastorales de la comunidad.
3. El cristianismo que se concentra y casi reduce esencialmente a los estados
emocionales de la conciencia subjetiva de los creyentes no capta nada de esta
metafísica escatológica, de la objetividad sacramental de la gracia y la salvación.
Paradójicamente, este centramiento en la captación emocional de la fe no puede sino
reducir su potencialidad emocional. Al prescindir del realismo y la objetividad
escatológica se pierde el suelo firme desde el que modificar la autoconciencia del
sujeto, para generarle verdadera parresía (confianza, intrepidez, arrojo, y aplomo
inquebrantable en Dios). Pablo dista de centrar su vida de fe y su propia fe en el
bienestar emocional. Al contrario, está dispuesto a las tribulaciones y a los duros
trabajos por el evangelio (1 Tm 4,10; 2 Tm 1,8), gloriándose de ello. El realismo
escatológico genera confianza y parresía, capacidad para una predicación valiente;
genera además una gran confianza en la relación con Dios, pues parte del aplomo que
da saber que Cristo nos ha precedido y abierto un cauce para la relación familiar con
Dios, entregando su sangre (cf. Hb 4, 14ss; 10,19; 3,6). El cristianismo emocional
genera una vivencia privada e intimista de la fe, alejada del testimonio público, sin la
inquietud por sembrar socialmente gérmenes culturales de transformación social según
la verdad del evangelio. Si se deja de sentir afectivamente el consuelo, la verdad de
Dios entra en crisis.
Los mártires son los mejores testigos de esta parresía y de la objetividad
escatológica de la fe cristiana. Ellos saben y conocen la vida verdadera; se unen de
manera suprema a la pascua del Señor Jesús; manifiestan la verdad de la fe cristiana
con una fuerza excelsa que invade todo su ser y lo transforma en testimonio vivo. Se
saben arraigados en el amor de Dios (Ef 3,17), manifestado a través de la pascua del
Señor Jesús. Están persuadidos de que esta comunión y vinculación atraviesa los
umbrales de la muerte y que en ella nos jugamos la vida, y eso les hace ser fuertes
contra las adversidades y la muerte. Por eso, para los mártires no se concibe ningún
tipo de divorcio entre la proclamación pública de la fe y su vivencia personal y subjetiva;
no pueden contentar a sus perseguidores ofreciéndoles un gesto externo de negación
de la fe, separado de sus convicciones íntimas, sacrificar en honor del genio del César,
para luego continuar con sus vidas como si nada hubiera ocurrido. Todos lo elementos
en liza: la verdad de la fe que se vive y se siente, su confesión pública, y su verdad real
y objetiva, se afirma de un golpe.
CRISTIANISMO ÉTICO
Descripción
No me quiero detener en exceso en este estilo de cristianismo porque su denuncia

se viene haciendo más firme y consistente en diversos medios teológicos o pastorales y
porque su idiosincrasia está bastante clara. A pesar de ello, debido a su calado entre
cristianos (X. Quinzá lo llama cristianismo de tareas), conviene hacer algunas
consideraciones.
Todos los años, llegado un punto del programa, hago la misma pregunta en clase:
“¿es reducible el cristianismo a ética?” La respuesta es siempre la misma: “no”. Sin
embargo la presentación pastoral del mismo que hacemos lo deja reducido a la ética.
¿Qué decimos que es ser cristiano? Amar al prójimo, especialmente al más necesitado.
¿Y nada más? Raramente añadimos en nuestros esquemas pastorales algo más.
Nuestra insistencia y vehemencia machacona ha dejado en la penumbra otros aspectos
de la fe cristiana.
La simplificación ética del cristianismo parte de raíces profundas y lejanas. Los
teólogos más imbuidos de la Modernidad y la Ilustración fueron realizando un vaciado
de las afirmaciones ontológicas de la cristología, en las que se afirmaba la divinidad de
Cristo, hacia su contenido ético. En este movimiento profundo se dan la mano varios
elementos. Por un lado la dificultad que tiene la filosofía moderna para describir la
realidad ontológica de la divinidad de Cristo. En segundo lugar, el centramiento en el
sujeto, el interés por la subjetividad de Cristo, su obrar moral (o su experiencia religiosa
del Abbà). En tercer ligar, la gran beneficiada del descalabro de la metafísica será la
ética, en cuanto lugar de la dignidad de la persona y de filosofar práctico. La
combinación de estos tres elementos nos conducirá a la exaltación de Cristo como
modelo ético. Si esto es así, lógicamente, el cristianismo pasa a ser una ética. De esta
cristología no puede salir otra cosa.
Ya A. Schweitzer, a principios del siglo XX, entendió que lo único que nos quedaba
de Jesús era conformar nuestra voluntad con la suya: seguir su ejemplo ético. Los
alumnos más agudos, una vez que estamos metidos en estas cuestiones, preguntan
cómo consideraba Schweitzer la resurrección de Jesús. Es una buena pregunta, pues
en su teología (en la llamada “escatología consecuente”) la resurrección no ocupa
ningún lugar. El maestro Jesús de Nazaret da ejemplo y estimula, pero no puede dar
vida. Y esto es lo que, tristemente, sucede con el cristianismo ético: pone cargas,
lógicas y necesarias para la transformación de la sociedad y la erradicación de la
injusticia; pero no da vida. Se trata de un cristianismo demasiado prometeico, encerrado
en este mundo, sus posibilidades, sus leyes, sus causas. Pero su dinámica misma no le
deja contar con la sorpresa de Dios que actúa donde quiere y como quiere. Las ciencias
sociales y la planificación acaban teniendo una palabra más autorizada que la teología y
la espiritualidad.
Uno de los ejemplos más palmarios de la reducción ética de la fe cristiana es el
manejo que en muchos ambientes hacemos de la famosa parábola del juicio final (Mt
25, 31-46) o de la parábola del buen samaritano (Lc 10, 25-37). Para empezar, resulta
sospechosa la simplificación del mensaje del evangelio a unos pocos textos, que no se
ponen en resonancia con el conjunto del NT. Wittgenstein dice que hay filosofías que se
alimentan de una dieta unilateral de ejemplos. En cuanto se varía la dieta, estas
filosofías quedan inermes. Hay que combinar las tradiciones que se nos han
transmitido: la sinóptica, la paulina, la juánica. De la cristología antigua se ha podido
decir, no precisamente como alabanza, que se limitó a tratar de dar cuenta de Jn 1,14:
“el Verbo se hizo carne” ¿No estamos ahora ante un mal semejante, aunque ahora con
otro pasaje?
El texto de Mateo insiste en que el juicio es oculto y está dirigido a las naciones. Si
está dirigido a las naciones, nos dice cuál es el camino de la salvación para aquellos
que no creen expresamente en el Señor Jesús. De ahí el trastrueque enorme de
considerar un texto, sobre las naciones, como el centro de la fe de los cristianos. Pues
lo que distingue a los unos y a los otros es radicalmente el conocimiento explícito y la
confesión gozosa del señorío de Jesús y sus implicaciones. Tal confesión no es
meramente verbal o interior; al contrario vertebra todo el ser y el actuar de la persona
creyente. No parece que el uso pastoral de este texto sea el adecuado. En segundo
lugar, lo que en el texto aparece como oculto – todos preguntan “¿cuándo te visitamos,
te dimos de comer…?” – nosotros lo hacemos diáfano. Ciertamente que el texto aporta
una información valiosa como exhortación a la vigilancia y al discernimiento, pero no
parece que de ahí sea legítimo ponernos nosotros en el puesto de juez de las naciones.
Finalmente, la predicación que se hace de este texto no deja la impresión de que el
cristianismo sea una buena noticia de salvación, sino un mordiente permanente para
nuestra conciencia. De un lado, a los pobres no les queda más remedio que esperar
que alguien se apiade de ellos. Del otro lado, a los ricos se les reprocha su riqueza y
bienestar. Sin embargo, parece que Jesús predicó la buena noticia de la llegada del
reinado de Dios para todos los que quisieran aceptarlo. No insistió en la pasividad de
los pobres, para que reciban todo de los ricos, sino que son los primeros del Reino. De
ahí se sigue una dignidad y una alegría por ser amado, lejos de toda pasividad
resignada y vergonzante. El encuentro con Jesús, como en el caso de Zaqueo, provoca
un cambio de conducta entre los adinerados, cosa que no llegó a captarlo el joven rico.
No parece que desde la instalación en la compulsión por las riquezas se pueda dar el
paso a dejarlo todo por el Reino de los cielos. Antes habrá que descubrir este tesoro del
Reino, por el que merece la pena venderlo todo, pues se accede a una vida mejor.
Todo esto es mucha verdad. No obstante, la fe cristiana no se reduce a un programa
de acción a favor de los necesitados. La Iglesia no es simplemente una ONG
internacional. La vida cristiana no se agota en el voluntariado social. La fe cristiana
contiene una ética, pero no se reduce a ética.
Cristianismo místico
Igual que se desenmascara el cristianismo ético, lo mismo pasa con su antídoto: hay
un rumor en la Iglesia y en la pastoral que pide atender a la mística, a la experiencia de
Dios, el trato y la familiaridad con él.
En este sentido, en la fe cristiana “el imperativo” (lo ético), va detrás del “indicativo” y
espoleado por el, la salvación acaecida en Cristo. Lo podemos expresar con una
imagen plástica: el imperativo cabalga sobre el indicativo. Alterar el orden distorsiona
radicalmente la fe cristiana. Hemos de partir de la Buena Noticia del Evangelio de la
salvación. Y luego extraer las consecuencias sobre el tipo de moral congruente con el
nuevo ser en Cristo, con la vida de seguimiento propia del discípulo. El cristianismo
ético corre el peligro de perder la relación con Dios, la experiencia directa, única y
personal de Dios, la familiaridad con Él. Y este aspecto resulta esencial en la
experiencia religiosa. El encuentro con Dios comporta una serie de consecuencias para
la vida ética, de igual manera que la calidad ética de las personas favorece o dificulta el
conocimiento de Dios (cf. Rm 1, 18-32); pero lo religioso contiene una idiosincrasia y
singularidad propia que no es reducible a lo ético.
Para la fe cristiana el pobre y la pobreza no es solamente una categoría ética sino
también teologal. Ante el pobre y la pobreza la fe cristiana reacciona con la misericordia,
con la acogida y la lucha contra la pobreza, generada por la injusticia. Esto es inherente
a la fe. Pero la fe cristiana también es capaz de amar la pobreza, porque el pobre y la
pobreza poseen una dimensión teologal. Cuando el pobre nos habla de Dios y de su
presencia, de su modo de presencia en el mundo, se está desbordando el ámbito de la
ética y la moral, para entrar en el terreno de lo teologal: de quién y cómo es Dios, de
cómo actúa, de su presencia silente y callada en el mundo, de las preferencias de Dios,
de la manera de dirigirse a Dios, de cómo Dios dirige y construye la historia. Todo esto
supera el ámbito del compromiso ético.
Sin una relación explícita con Dios, con el Padre de toda misericordia, tal como se da
en la oración y la liturgia, cercenamos el ámbito de la fe, relación que posee efectos
sanantes y potenciadores de la persona. Saberse amado, perdonado y creado vertebra
interiormente a la persona. Esto no obsta para que también el cristiano se sienta
llamado e interpelado para acudir en ayuda de los hermanos saqueados por los
salteadores y abandonados en los márgenes de la historia.
El cristiano no se entiende tampoco sin una relación personal con Jesucristo. El nos
ha amado con un amor personal y personalizado. Es el camino, la verdad y la vida, el
quicio de todas las bendiciones. La vida cristiana se articula como un seguimiento del
Señor (especialmente en los sinópticos) o como conformación con Cristo (en los textos
paulinos). Lo cual incluye también la dimensión ética. Pero implica además, y sobre
todo, una relación de agradecimiento, reverencia y reconocimiento, una acogida alegre
y entusiasta de su salvación.
Naturalmente, el Espíritu Santo también resulta fundamental para la vida cristiana.
Es el espíritu consolador quien nos injerta en Cristo, en su interno conocimiento y en su
vida. Es el Espíritu que nos concede el sensus Christi para reproducir las actitudes de
Jesús en nuestra historia. Es el espíritu quien nos inhabita y capacita para ser testigos y
evangelizadores.
Desde aquí podemos mirar hacia los sacramentos. Su calidad no se puede valorar
solamente en cuanto instrumentos de transformación ética y social, de ayuda para
seguir la dura tarea del testimonio cristiano. En los sacramentos se abre una dimensión
importante de acogida del don de Dios, de la gracia, de la alabanza comunitaria a su
santo Nombre.
Finalmente, uno de los elementos que tiende a perderse en el cristianismo ético es la
gratuidad, algo tan cercano a una palabra tan central para la fe cristiana como es la
gracia. Saber vivir agradecido y agradeciendo supone tener un motor formidable y unas
energías que nos inmunizan de prometeísmos y nos contagian de humildad y alegría. El
compromiso del agradecido parte de la desmesura entre el don recibido y la respuesta
al mismo, necesitado de mostrar un gesto de gratitud, como si quisiera devolver algo;
pero con el consuelo enorme de vivir extrayendo de un pozo siempre mayor, más
profundo, más nítido y vital.
CRISTIANISMO DE LA AUTORREALIZACIÓN
Descripción
La modernidad ha puesto al sujeto en el centro y lo ha declarado el criterio de verdad

y bondad. Desde este trasfondo podemos explorar algunos de los rasgos del
cristianismo de la autorrealización.
En nuestra sociedad y en nuestra pastoral funcionan dos “voces mudas” que
configuran este estilo de cristianismo. Por una parte, pensamos que el logro de la
persona humana radica en su autorrealización. Ser persona auténtica es
autorrealizarse: alcanzar los objetivos, sueños y planes que la mejor parte de cada
persona se traza, en continuidad con lo más íntimo y elevado de sí misma. Fracasar en
la autorrealización vendría a significar frustrarse como persona. Por otro lado, en
nuestra cultura de los derechos humanos funciona algo así como “el derecho humano a
ser felices”. En nuestra sociedad y cultura flota el convencimiento de que alcanzar la
felicidad es lo máximo. En este contexto, bastantes comunidades y agentes pastorales
presentan la vida cristiana como un medio para lograr estos dos objetivos.
En esta concepción, centrada en el propio sujeto, uno “no se recibe” de otra instancia
superior, soberana y libre, como es Dios, el Señor. Los fines se formulan desde el
propio sujeto, no desde el Creador y Señor de todas las cosas. Desde este punto de
vista de la autorrealización, las posibilidades de autojustificarse y engañarse son
enormes. La prueba final de todo verdadero discernimiento cristiano es el amor a la cruz
de Cristo, redentora y santa. Por eso, san Ignacio, en los Ejercicios, dice que la elección
de vida puede alargarse hasta la tercera semana del mes, dedicada a los misterios de la
pasión. Y la cruz, precisamente, crucifica los planes del sujeto. En el cristianismo de
autorrealización no hay lugar ni para la abnegación ni para la renuncia a uno mismo.
Para la fe cristiana, la plenitud de la vida se logra en la identificación con Cristo y no
en que Cristo se identifique con nuestros planes previos e independientes de él y de su
misión. Por tanto, el cristiano se deja radical y nuclearmente dictar los objetivos más
profundos de su vida por otra persona, que toma las riendas de su vida, porque es el
Señor a quien se sirve con todo el ser, con todo el corazón, con toda el alma y con toda
la vida. En este descentramiento del propio yo se encuentra la plenitud de la vida y la
abundancia de la gracia y de la alegría. Cuando uno entrega la vida es cuando se gana,
según la promesa evangélica.
Cristianismo de alteridad vocacional
Frente a este cristianismo de autorrealización, habría que oponer otra forma de

cristianismo que voy a llamar de “alteridad vocacional”, en el que la llamada y la
vocación ocupen un lugar central a la hora de configurar el modo de entender la vida y
su plenitud. Según la fe cristiana, la vida se entiende como una respuesta a la llamada
del Señor. Y esto significa, al menos, dos elementos:
1. En primer lugar, que Dios es quien dispone de la vida en todos los sentidos,
empezando por el dato primordial de que Dios es su autor. Y esto significa, desde el
punto de vista bíblico, que Dios no está sólo en el inicio de la vida como su principio
originante (arché), sino también que ha creado a la persona humana con una finalidad
(télos), con un sentido, con una tarea que se expresa a través de la vocación, de la
llamada. La creación incluye la tarea de organizar el cosmos y la historia, para que sea
el reflejo de la gloria de Dios a través del ejercicio de la fraternidad humana. Este
cristianismo implica que uno no se dicta a sí mismo los propios fines, poniéndose a uno
mismo en el centro, sino que pone a Dios en el centro. Es el Señor quien define la
verdad y la bondad, y no el propio individuo para sí mismo. Por tanto, uno no se deja
solamente regalar el propio ser en cuanto criatura (protología), sino también la finalidad
y el objetivo de la vida (la finalidad escatológica).
Si se entiende así la vida, el mismo camino de la cruz y la abnegación, contienen,
ciertamente, su elemento de sufrimiento y de negación de sí mismo. Pero no se quedan
en la pura negación, sino que se convierten en caminos de una afirmación más honda y
más fuerte, como se puede apreciar en la misma vida de Jesús. Jesús no busca
afanosamente en su vida la cruz por sí misma, ni el sufrimiento. El conjunto de su vida
es un sí al plan de Dios, a la misión del Padre, al anuncio e instauración del reino de
Dios. La cruz y el sufrimiento subvienen al rechazo de la pretensión de Jesús, por la
resistencia del pecado a la gracia.
Todos estos aspectos que inicialmente pueden comportar una dimensión frustrante,
se convierten en medios para un fin mayor y mejor. El plan de Dios culmina en la vida
verdadera, en la comunión más auténtica con Dios y entre los hombres; una comunión
que se da por el camino del éxodo y de la alteridad.
2. En segundo lugar, el cristianismo de alteridad vocacional implica una relación
personal e intransferible con Dios. Lo que vemos en la historia de la salvación es que
Dios actúa a través de su llamada y elección. De ahí que la respuesta particular de cada
uno, según su propia llamada, tenga un peso decisivo en el logro de la propia persona y
en el servicio al Señor. Este cristianismo no achata a todos los cristianos uniformemente
a llevar el mismo estilo y tenor de vida, sino que abre los ojos para percibir la variedad
de carismas (dones) y de ministerios (servicios) en la comunidad, lejos de un
igualitarismo chato y sofocante. Desde esta perspectiva, la relación con Dios y la
respuesta a su llamada vertebra la vida cristiana, que se ejercita como un ejercicio de
fidelidad, de discernimiento, de respuesta para ir actualizando, gracias a la unción del
Espíritu, lo que más agrada al Señor, lo que sea para mayor gloria de Dios y servicio del
prójimo. Y entonces la vida cristiana adquiere una enorme sustancia interna en cada
individuo, un jugo particular, que es fuente de verdadero gozo y realización humana.
CONCLUSIÓN
Recapitularé, volviendo sobre la pregunta inicial acerca de la inculturación de la fe en

los países occidentales. A estas alturas nos es posible una reflexión ulterior sobre estos
tres tipos de cristianismo desde la perspectiva de la salvación y desde la preocupación
vocacional.
Una mirada retrospectiva desde la inculturación
a) El cristianismo no niega la realidad emocional de la persona. Sin integrar esa

esfera no se pasa a entrar en la órbita de la fe. Pero la fe cristiana no se reduce al
intimismo ni emotivismo, sino que se asienta en la verdad y objetividad del kerygma.
b) El cristianismo incluye una ética y muy exigente. Pero alimentada desde la vida de
la fe, de encuentro con Dios y desde la acción de gracias. El indicativo precede al
imperativo.
c) El cristianismo incluye una promesa de plenitud y realización personal, pero desde
el descentramiento. La realización más perfecta de la persona radica en la respuesta al
plan de Dios, a su oferta salvífica.
Desde la teología de la cruz, ¿dónde está la salvación?
Los tres tipos de cristianismo insuficientes son de alguna manera contrarios a la cruz
de Cristo. En ninguno de ellos se recibe la salvación de Cristo en la cruz.
1. El bienestar emocional repugna con la cruz de Cristo y la llamada a compartirla (cf.
Mt 10,38; 16,24 y par.) No se entiende que el seguimiento implique una comunidad de
sufrimiento y de destino con el Señor. Se quiere entrar en la gloria, pero sin acompañar
al Señor en la pena.
2. En el cristianismo ético no se reconoce el sentimiento de pasividad que supone
recibir gratuitamente la salvación. De alguna manera se busca la propia salvación a
través de la propia acción ética y altruista, en la línea de lo prometeico. Es necesario
demostrar mucho a Dios, a los demás y a sí mismo en esta versión de la fe cristiana. Se
sitúa en una compulsión para dar la talla. Pero no se termina de captar que en la cruz
nosotros somos justificados y que en ella se manifiesta la justicia de Dios (Rm 3, 21-26)
La salvación que viene de Jesús, o se ignora o se entiende como una revelación
sangrante de lo que ocurre en la historia y se ha de contrarrestar con la militancia ética.
3. En el cristianismo de la autorrealización el éxito propio se convierte en la
salvación. Para esa teología no puede haber presencia de Dios en el dolor. Si el sujeto
es el centro y quien dicta los planes, Dios no podría intervenir cambiándolos, sino que
su función sería más bien la de un fuerte aliado para ayudar a conseguir estos objetivos.
En este cristianismo, Dios no es un verdadero Señor sino un buen siervo al servicio de
otro señor: el propio yo.
Desde la preocupación vocacional
Para el cristianismo ético la vida cristiana se juega en la respuesta ética,

especialmente a favor de los pobres. Ahora bien, este elemento es propio de todo
seguimiento. Las vocaciones a la vida sacerdotal o consagrada no aparecen en este
tipo de cristianismo con ninguna singularidad específica, por ejemplo en el ámbito de la
relación personal con Dios a través de la oración y la vida sacramental. En este tipo de
cristianismo la vocación a la vida contemplativa resulta incomprensible. Por último, con
este cristianismo la consagración personal a Dios en cuanto tal no se entiende, a no ser
que se instrumentalice como una mediación al servicio de una mayor atención a los
pobres. Pero, ¿recoge esta comprensión toda la verdad y la belleza de la vocación
específica al ministerio ordenado y a la vida religiosa?
En el cristianismo emocional, como ya hemos dicho, ponemos a Dios a nuestro
servicio. En el seguimiento vocacional, por el contrario, el bienestar emocional no
organiza la vida. La vocación pone a uno, como a Abraham, Moisés, María, Pedro y
Pablo, en la vía de la renuncia y la solidaridad con los sufrimientos de Cristo.
Si, como sospecho, estos tres estilos de cristianismo están bastante arraigados en
los ambientes y comunidades, seguiremos, al menos en la perspectiva de los grandes
números, en la sequía vocacional que vive hoy nuestra Iglesia occidental. Lo peor de
todo, sin embargo, no es la penuria de vocaciones sino habernos alejado de la vida
buena y verdadera. Pues el Señor ha venido para que tengamos vida y vida abundante
(Jn 10,10).
Condensó: FRANCESC ROMA S.J.

Selecciones de Teologia - Volumen 43 (2004)

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