PLURALISMO RELIGIOSO: LOGROS, LÍMITES Y DESAFÍOS1

Resumen

El presente artículo desarrolla el tema del pluralismo religioso, ubicándolo primero que todo en
el contexto de los cambios ocurridos en la modernidad, que dieron paso a la llamada
“postmodernidad”. Luego se caracterizan las posturas teológicas que la presencia del
pluralismo religioso genera, sobre todo en términos de la relación del cristianismo con las
distintas tradiciones religiosas. Y finalmente se insinúan algunos elementos del nuevo
paradigma teológico que el pluralismo religioso le está exigiendo a la teología cristiana.

1. La modernidad y la postmodernidad

El pluralismo es una de las características de la modernidad2 que fue reforzada con la llegada
de la postmodernidad. Por lo tanto, es necesario arrancar este recorrido precisando a que se
refieren las palabras modernidad y la postmodernidad. La modernidad es una palabra derivada
de “moderno”, que a su vez es una traducción del termino latino modernus que podría venir,
por contracción y elisión, de las palabras modus hodiernus (literalmente “el modo de hoy”), o
del adverbio modo (ahora, enseguida). La palabra aparece en la historia con el advenimiento de
la instauración definitiva del cristianismo como religión oficial a fines del siglo V; se empleó
por primera vez para distinguir el presente, que se había convertido oficialmente en cristiano,
del pasado romano y pagano.3 La modernidad sucede a la edad media, no sólo en términos
históricos sino en cuanto mentalidad que pasa de lo teocéntrico a lo antropocéntrico, de un tipo
de pensamiento sobrenaturalista-mítico-autoritario a un tipo naturalista-científico-
individualista. Lo característico de la modernidad será el despliegue de los principios y de las
consecuencias del nuevo optimismo depositado en la razón, con las posibilidades que ésta
ofrece para una reorganización racional de la vida individual y colectiva, con la herencia de los
avances de la ciencia de la naturaleza desarrollados durante el siglo XVIII, con los programas
de secularización y libertad, con el progreso intelectual y la liberación del hombre, en fin, con
unas ideas tan vivaces y provistas de tal fuerza agresiva, o defensiva, que subvierten los valores
tradicionales de la inteligibilidad.4

Algunos estudiosos señalan que al no realizarse las promesas de la modernidad se produjeron

un vacío e insatisfacción tales que dieron origen al llamado pensamiento postmoderno.5 De
entrada es necesario decir que existen diversas maneras de concebir la relación entre
modernidad y postmodernidad. Mientras unos consideran la postmodernidad como superación

1
Diego Fernando Ospina Arias. Fundación Universitaria Católica Lumen Gentium – Cali – Colombia. Artículo
presentado en el seminario doctoral 2006: Temas actuales de teología, al profesor Alberto Parra.
2
El pluralismo ha alcanzado su pleno desarrollo sólo en las sociedades modernas. Aquí, los principales aspectos
estructurales de este pluralismo han sido elevados a categoría de valor “ilustrado”, que prevalece sobre los
diversos sistemas de valores que coexisten y compiten entre sí. P. BERGER – T. LUCKMANN., Modernidad,
pluralismo y crisis de sentido. Barcelona: Paidós, 1997.p.60-61; La modernidad se caracteriza por…una visión del
mundo (cosmovisión) descentrada, desacralizada y pluralista. Ya no hay un centro, una ideología única. Aparece
el relativismo y se comienza a cuestionar la posibilidad de un fundamento, una verdad. Estamos en la sociedad del
politeísmo de valores (dioses y demonios). J. M. MARDONES., Postmodernidad y cristianismo. El desafío del
fragmento. 2ed. Santander: Sal terrae, 1988.p.32.
3
J.P. MARGOT., Modernidad, crisis de la modernidad y postmodernidad. Barranquilla, Uninorte, 1999. p.138
4
Ibíd.p.142.
5
El programa iluminista de la modernidad condujo a una catástrofe cuyo infierno real a fuerza de maldad humana
sobrepasa nuestra imaginación. MARGOT., Op.Cít.p.143-144.
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y negación de la modernidad, otros la conciben como una consecuencia de la misma.6 El

teólogo Hans Küng rechaza la idea de considerarla antimodernidad o ultramodernidad y plantea
una relación dialéctica que permita que la modernidad sea “afirmada en su contenido humano,
negada en sus límites inhumanos y trascendida en una nueva síntesis diferenciada y holístico-
pluralista”7. Lo cierto es que en el siglo XX asistimos a un desencanto frente a las propuestas
de la Ilustración que desembocaron en un exacerbado racionalismo, que unido a la primacía de
la técnica cosificaron al ser humano desnaturalizándolo.8 Si bien nos hemos referido
preferentemente a los límites de la modernidad, no es porque se tenga una mirada negativa y
pesimista sobre ésta, sino por el carácter explicativo que nos ofrecen respecto a la
postmodernidad.

Entonces ¿Qué es la postmodernidad? Es difícil y arriesgado ofrecer una definición, pero en

orden a avanzar en su descripción se puede decir que se trata de una corriente de pensamiento
que reivindica la prioridad del sujeto, las individualidades y particularidades, lo local y diverso,
que apela más a la experiencia que a los grandes discursos explicativos de la realidad, rechaza
las explicaciones objetivistas en todos los niveles, que se presentan como poseedoras
exclusivas de la verdad.9 Vattimo que es uno de los estudiosos más representativos de este
fenómeno lo explica diciendo que una vez desaparecida la idea de una racionalidad central de
la historia, el mundo de la comunicación generalizada estalló en una multiplicidad de
racionalidades “locales” (minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas), que
tomaron la palabra y dejaron de ser finalmente acallados y reprimidos por la idea de que sólo
existe una forma de humanidad verdadera digna de realizarse. Así al producirse este proceso de
liberación de las diferencias no necesariamente se llegó al abandono de toda regla o a la
manifestación irracional de la espontaneidad pues también los dialectos tienen una gramática y
una sintaxis.10 Mardones por su parte, señala como otros rasgos de la postmodernidad los
siguientes: la apertura a la realidad, en su carácter inagotable e inefable frente al cerrado
conceptualismo y logificación moderna occidental11; la defensa y entrega confiada y silente al
misterio12; la supremacía de la experiencia sobre la razón en las cuestiones relativas al sentido
último y, en general, como actitud vital en todas las cuestiones, de donde se sigue una
preeminencia de la pragmática sobre la teoría.13 Uno de los rasgos más sobresalientes y
destacados por algunos teólogos, filósofos o analistas sociales es el pluralismo14, entendido
como el reconocimiento de las experiencias y saberes diversos, de las distintas verdades 15, de
6
Ibíd.p.176; J. GARAY., Teología del pluralismo religioso y teología de la liberación. RELAT 310.
http://servicioskoinonia.org/relat/310.htm; MARDONES., Op.Cít.31; M. FERNÁNDEZ DEL RIESGO. La
posmodernidad y la crisis de los valores religiosos. En: En torno a la postmodernidad. Bogotá: Anthropos, 1994.
p.89.
7
H. KÜNG., Proyecto de una ética mundial. 3.ed. Madrid: Trotta, 1995.p.40.
8
MARGOT., Op.Cít.p.144.
9
En términos generales la posmodernidad se ha ido configurando en nuestro discurso por los siguientes rasgos:
mentalidad pragmático-operacional, visión fragmentada de la realidad, antropocentrismo relativizador, atomismo
social, hedonismo, renuncia al compromiso y desenganche institucional a todos los niveles: político-ideológico,
religioso, familiar, etc…Crisis pues, de las concepciones omniabarcantes y totalizadoras. Frente a ello, pluralismo,
eclecticismo, relativismo, equivalencias e intercambiabilidad. FERNÁNDEZ., Op.Cít.p.89.
10
VATTIMO, G., Postmodernidad: ¿una sociedad transparente?. En: En torno a la postmodernidad. Bogotá:
Anthropos, 1994. p.17.
11
MARDONES., Op.Cít.p.100.
12
Ibíd.p.110.
13
Ibíd.p.111.
14
GARAY.,Op.Cít.
15
La verdad existe entonces únicamente "plural": ya no existe "la verdad", sino "verdades". GARAY.,Op.Cít; No
hay univocidad, sino radical pluralismo irreductible. Esta relatividad radical, fruto de la contingencia y limitación
del ser humano, significa, referido a la verdad, que, en último término, la verdad es pluralista. No que hay muchas
verdades, sino que la verdad es irreductible a unidad . MARDONES., Op.Cít.p.109.
 3

los variados lenguajes16, y de los múltiples criterios de validación. Se trata de una reacción
frente al uniformismo, absolutismo, dogmatismo, unanimismo y universalismo. La
pluralización que da paso al pluralismo se explica por múltiples factores tales como: el
crecimiento demográfico, la migración y, como fenómeno asociado, la urbanización; la
economía de mercado y la industrialización que agrupan al azar a personas de los tipos más
disímiles y las obligan a interrelacionarse en forma razonablemente pacífica; y los medios de
comunicación masiva que exhiben de manera constante y enfática una pluralidad de formas de
vida y de pensamiento.17

El pluralismo entonces está asociado al fenómeno de la globalización, pues éste pone

igualmente de manifiesto la diversidad del planeta, formada por diferentes aldeas con diferentes
tradiciones religiosas, éticas y étnicas. Se trata de la interrelación de tendencias tanto
universalizadoras como particularizadoras que dan como resultado el hecho de que la
globalización no pueda caracterizarse simplemente con términos tales como “aldea global” o
“comunidad mundial.18 Es un momento en el que, por primera vez, somos efectivamente
universales (J. Habermas), ya que todos somos realmente vecinos de todos, lo cual exige una
actitud de cuidado frente a los peligros destructores tanto del uniformismo como del
relativismo.19 Bien dijo Juan Pablo II: “Es indispensable…evitar que la globalización sea sólo
un nuevo nombre de la relativización absoluta de los valores y de la homogeneización de los
estilos de vida y de las culturas. En todas las diferentes formas culturales existen valores
humanos universales, los cuales deben manifestarse y destacarse como la fuerza que guíe todo
desarrollo y progreso”20. La globalización entonces entraña un verdadero pluralismo y una
tensión sana entre lo particular y universal.21

La valoración del pluralismo admitirá posiciones diversas. Desde quienes lo cuestionan 22 y

rechazan, porque le tienen pánico a la pluralidad, a la incertidumbre y a la inseguridad
proveniente de la existencia de otras opiniones23 hasta quienes lo radicalizan de una manera tal,
que hacen imposible el encuentro y la conciliación. Es importante tener en cuenta tales
valoraciones para realmente mantenerse en la línea de un pluralismo respetuoso de las
diferencias y diversidades,24 a la vez que consciente de la necesidad de acuerdos y búsquedas
comunes. Un pluralismo que reconozca la libertad y la dignidad de todos los seres humanos,

16
Multiplicidad de juegos de lenguaje que según Lyotard constituyen la actitud del pensamiento que la cultura y
saber actual nos ofrece desde la ciencia, la técnica, el arte o los mass media. Ibíd.p.61.
17
BERGER., Op.Cít.p.74.
18
FIORENZA, F. S.., Los desafíos del pluralismo y la globalización a la reflexión ética. En: Concilium 292 (Sept
2001) p.575.
19
MARDONES., Op.Cít.p.135.
20
JUAN PABLO II., Discurso del santo padre Juan Pablo II a la academia pontificia de las ciencias sociales. En:
Concilium 292 (Sept 2001) p.503-4.
21
En la época de la llamada globalización, “occidente” ha sido provincializado, hecho local e históricamente
contingente. La globalización ha significado que Occidente tiene que dar ahora cuenta de sí mismo, a los otros y a
sí mismo. E. MENDIETA., Introducción: La linguistificación de lo sagrado como catalizador de la modernidad.
En: Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Madrid, Trotta, 2001. p.45.
22
BERGER –LUCKMANN., Op.Cít.p.88.
23
J. FLAQUER., Fundamentalismo entre la perplejidad, la condena y el intento de comprender. En: Cuadernos
Cristianisme i Justícia No. 77.http//fespinal.com/espinal/llib/es77.rtf
24
FIORENZA., Op.Cít.587; F. TEXEIRA., Una cristología provocada por el pluralismo religioso. Reflexiones en
torno al libro “Jesús, símbolo de Dios” de Roger Haight. RELAT 363. http: //servicioskoinonia.org/relat/363.htm;
GARAY.,Op.Cít; C. GEFFRÉ., Pluralismo religioso e indiferentismo. El Auténtico Desafío de la Teología
Cristiana. RELAT 277. http://servicioskoinonia.org/relat/277.htm.
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que propenda por la alteridad cultural y que no caiga en un vago relativismo. 25 En último
término se trata de aprovechar positivamente todas las posibilidades que este fenómeno ofrece.

La postmodernidad como mentalidad o corriente de pensamiento influye en el ámbito religioso

provocando una nueva sensibilidad, que está apuntando a lo que será la futura religiosidad,
descrita por Mardones en los siguientes términos:

 Un declive en las creencias religiosas tradicionales y una preocupación creciente por el

significado y el propósito de la vida.
 Una religiosidad que pone el énfasis en el individuo. La persona concreta, con sus
gustos y su capacidad de elección, sería la que elige y determina el tipo de religiosidad.
 Una religiosidad que pasa por la experiencia afectiva. Vale lo que se experimenta; lo
sagrado, lo religioso se valida si pasa el “test” de la experiencia personal, afectiva,
emocional. Dará lugar a grupos y comunidades emocionales.
 Una religiosidad que ofrece una salvación “aquí y ahora” y que se ha de experimentar
mediante la integración personal, el bienestar corporal, psíquico y espiritual. Ya se ve el
carácter pragmático, utilitarista, individualista y temporal que tiene este tipo de
“salvación”.
 Una religiosidad sin problemas de ortodoxia, donde prima un fuerte eclecticismo. Esta
nueva religiosidad está hecha de retazos obtenidos de diversas fuentes: la ecología y el
pensamiento científico supuestamente último, el esoterismo y las tradiciones orientales,
el cristianismo y la psicología transpersonal.
 Una religión postcristiana que ha dejado de lado el cristianismo sin aspavientos ni
agresividades, merced a una valoración relativista de la tradición cristiana como una
más entre otras muchas.26

Ciertamente se trata de una religión, que ha dejado de ser la explicación última,

omnicomprensiva y dogmática de la realidad, y de una sociedad que algunos llaman post-
cristiana no en cuanto negación sistemática del cristianismo, sino como pérdida de su
influencia tradicional en los individuos, dejando de ser con ello el garante de unidad social. El
cristianismo ha pasado a ser así sólo una religión junto a otras religiones, una opinión
ético/religiosa en concurrencia con otros sistemas ético/religiosos. 27 De ahí que el mismo
Mardones al preguntarse ¿Hacia dónde se orienta la religión en la sociedad moderna? ¿Hacia
dónde se dirige la nueva reforma de la religión en esta modernidad tardía? Responda diciendo
que estamos pasando, de una situación de monopolio de la religión cristiana institucionalizada,
a otra donde el monopolio se resquebraja.28 Aunque es cierto que existe una tendencia ecléctica
y sincretista,29 en esa nueva sensibilidad religiosa, ésta no debe confundirse con el verdadero
pluralismo al cual nos hemos venido refiriendo.

25
J. HABERMAS., Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Edición de Eduardo
Mendieta, Madrid, Trotta, 2001.p.180.
26
J. M. MARDONES., ¿A dónde va la religión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo. Santander: Sal
terrae, 1996.p.34-35.
27
Garay hace estas afirmaciones citando a Waldenfels, H., Teología fundamental contextual, Salamanca-España
1994, 37-74.593-595 y a Kasper, W., Die Kirche angesichts der Postmoderne, StZ. 1997 / 10. GARAY.,Op.Cít.
28
J. M. MARDONES., ¿A dónde va la religión?. Op.Cít.p.7.
29
No es raro encontrar que se mezclan los Evangelios con el Corán, el zen o el budismo, ni extraña mucho que se
unan resurrección con reencarnación, “karma” con pecado, “avatares” con “kairós”. FERNÁNDEZ., Op.Cít.p.84-
85; J. M. MARDONES., ¿A dónde va la religión? Op.Cít.p.31-32.
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A partir de lo anterior se entienden ciertas reacciones de la instititucionalidad cristiano-católica,

que confundiendo pluralismo con eclecticismo y relativismo, y que enarbolando banderas
dogmáticas reaccionan defensivamente frente a lo que se advierte como pérdida de control,
como ligereza en las interpretaciones doctrinales, como riesgo de un pluralismo más o menos
banal o amenazador de su coherencia. Se reacciona con un reforzamiento de los controles
doctrinales, con un intento de salvaguardar la unidad doctrinal amenazada, con una llamada a la
cohesión institucional, con una actitud de reconquista, de recuperación de la relevancia social y
de determinación de los comportamientos y valores.30 Es una reacción que si bien está
encarnada en la institucionalidad eclesial católica logra captar un sector de la población,
cansado de relativismos y subjetivismos y amante de las cosas claras y distintas que dan
seguridad y tranquilidad. Un movimiento de reacción, neo-integrista y neo-ortodoxo que bien
puede tener como como característica la reacción “anti” (anti-modernidad, anti-ilustración,
anti-críticos, anti…) expresión del componente defensivo o agresivo de esta reacción. 31 Otros
prefieren catalogar este tipo de movimientos como fundamentalistas en cuanto bajo las
restricciones cognitivas de las condiciones de la vida moderna, propagan o incluso practican el
retorno a la exclusividad de las posiciones de fe de carácter premoderno. 32 De todas maneras
todas las expresiones de esta nueva sensibilidad religiosa, por más excéntricas y “desviadas”
que nos parezcan dan cuenta de reclamos y vacíos en la experiencia religiosa, que requieren
atención y mirada autocrítica.

El pluralismo a la vez que intenta ser una expresión positiva del actual momento y de la nueva
sensibilidad, ofrece pistas de solución para abordar la multiplicidad de factores y tendencias en
juego. En tal sentido, algunos autores ofrecen pautas interesantes. El primero es Habermas que
entre otras señala tres: implementar una cultura del reconocimiento;33 desarrollar una
modalidad reflexiva de la fe;34 incentivar una conciencia autocrítica.35 Por otro lado, Geffre al
evidenciar el carácter desafiante del pluralismo para la fe cristiana y su pretensión de
exclusividad en el orden de la fe plantea que “el pluralismo religioso, lejos de conducir al
escepticismo o al relativismo, nos tiene que hacer más responsables del futuro del pensamiento
cristiano en el concierto de las religiones del mundo”36. Texeira, por su parte, al reconocer que
la experiencia religiosa contemporánea trae las marcas decisivas de la historicidad y del
pluralismo afirma que “La conciencia de la relatividad impone vivos límites a las pretensiones
de verdad totalizante y excluyente. Las verdades ya no se imponen más como realidades
garantizadas y naturales, sino que deben ser justificadas y demostradas argumentativamente” 37.
Y citando a Roger Haight reafirma que “este reconocimiento de la historicidad y del pluralismo
no convergen necesariamente en el relativismo religioso. Es posible, afirma, compaginar el
reconocimiento de la verdad en las otras religiones con la universalidad de la verdad mediada
por Jesucristo”38. Y finalmente Mardones recordando que las experiencias religiosas expresan
de maneras diversas lo sagrado,39 invita a una actitud equilibrada en la que por encima del

30
Ibíd.p.25.
31
Ibíd.p.26.
32
J. HABERMAS., Op.Cít.188.
33
Ibíd.p.181-182.
34
Ibíd.p.187.
35
Ibíd.p.187.
36
C. GEFFRÉ., Op.Cít.
37
F. TEXEIRA., Op.Cít.
38
Ibíd. Cita de: R. Haight. Jesus, símbolo de Deus, Sao Paulo: Paulinas, 2003. p225.
39
J. M. MARDONES., ¿A dónde va la religión?. Op.Cít.p.71-72.
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tradicionalismo dogmático exclusivista y del eclecticismo relativista se entre en diálogo y

confrontación crítica con esta nueva reconfiguración de lo religioso.40

2. ¿Exclusivismo, inclusivismo, universalismo, pluralismo?

Hemos venido diciendo que la situación actual provocada por la postmodernidad, la

globalización y el pluralismo ha ido creando sociedades avanzadas plurirraciales,
pluriculturales y plurirreligiosas en las que se exhibe una conciencia planetaria y el valor de las
identidades culturales.41 Habermas describe la situación en términos religiosos como de
universalismo eclesial y de universalismo de la religión mundial, al decir que “solo en nuestros
días la ecumene ha logrado convertirse en ecuménica, sólo en nuestros días la Iglesia ha
logrado convertirse en una Iglesia mundial policéntrica, sólo en nuestros días el universalismo
de la religión mundial ha logrado convertirse en universalista en un sentido estrictamente
intercultural”42. Se ha ido pasando a una situación de pluricentrismo religioso, que exige como
tareas necesarias el ecumenismo y el diálogo interreligioso, y a la vez pide cambios
importantes en la comprensión de la pretensión de universalidad de las religiones y del sentido
de la misión.

En el mundo cristiano y especialmente católico, son tres las posturas o modalidades que ha
presentado la relación con las otras iglesias cristianas y con las otras religiones. Ellas son el
exclusivismo, el inclusivismo y el pluralismo. El exclusivismo afirma la necesidad de profesar
la doctrina, recibir los sacramentos y aceptar la autoridad jerárquica y pontificia de la religión
católica para pertenecer a la verdadera religión y encontrar la salvación. Su lema es “fuera de la
Iglesia no hay salvación”,43 sentencia tomada de la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII en
1.302 y luego ratificada en el Concilio de Florencia,44 en los textos justificadores de la
conquista de América, en el Concilio de Trento y prácticamente en toda la eclesiología oficial
católica desde el siglo XIV hasta el XX con la insistencia de Pío XII en que la Iglesia es «Una,
santa, católica, apostólica y romana» y en que toda salvación llega a través de esta Iglesia. 45
Aunque el otrora Cardenal Ratzinger afirma de manera optimista que esta postura en cuanto
negación de la salvación a todos los no cristianos, hoy día no es mantenida seguramente por
nadie,46 no se puede desconocer que se trata de una idea que sigue alimentando ciertos
fundamentalismos e integrismos cristianos.

La segunda postura es llamada inclusivismo, y a diferencia de la anterior, reconoce el valor de

las otras experiencias religiosas y les atribuye un carácter anticipatorio del evangelio, de tal
modo que pueden alcanzar su plenitud sólo desde experiencia cristiana que anuncia a Jesús

40
Ibíd.p.8.
41
VELASCO, J. M., Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo.
42
J. HABERMAS., Op.Cít.p.186.
43
La frase «extra ecclesiam nulla salus» es original de san Cipriano, en el siglo III, en quien no tenía el sentido
que posteriormente se le dio. Cf. J. M. VIGIL., Valor salvífico de las religiones no cristianas. RELAT 27.
http://servicioskoinonia.org/relat/027.htm.
44
En 1442 (mucho antes de la ruptura protestante), el Concilio de Florencia (no dogmático) había afirmado
«firmemente creer, profesar y enseñar que ninguno de aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia católica, no
sólo los paganos, sino también los judíos, los herejes y los cismáticos, podrán participar en la vida eterna. Irán al
fuego eterno que ha sido preparado para el diablo y sus ángeles (Mt 25, 4), a menos que antes del término de su
vida sean incorporados a la Iglesia… Nadie, por grandes que sean sus limosnas, o aunque derrame la sangre por
Cristo, podrá salvarse si no permanece en el seno y en la unidad de la Iglesia católica». VIGIL., Op.Cít.
45
Nota 8 de: P. KNITTER., El cristianismo como religión absoluta. Perspectiva católica. RELAT 323.
http://servicioskoinonia.org/relat/323.htm.
46
J. RATZINGER., Fe, verdad, y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo. Salamanca: Sígueme,
2005.
 7

como acontecimiento definitivo y normativo de la salvación. Del lema exclusivista se pasó a

otro todavía en la misma línea pero con algún matiz “sine Ecclesia nulla salus” y será el
Vaticano II47 el que pondrá fin al lema exclusivista al afirmar la posibilidad de salvación fuera
de la Iglesia. Fue así como se elaboraron ingeniosos argumentos para incluir dentro de la
Iglesia cualquier elemento de salvación que pudiera haber fuera de ella: los no cristianos que se
salvan pertenecen al «alma» de la Iglesia; están «apegados», «vinculados», «relacionados con»
la Iglesia; son miembros suyos «imperfectos», «por tendencia», «potenciales», “cristianos
anónimos”, “son semillas del verbo”, etc.48 Sin embargo, eludiendo la enojosa cuestión de la
pertenencia a la Iglesia, el Concilio afirmó que la religión católica incluye a todas las demás
como su perfección y plenitud.49 Esta perspectiva inclusivista es la que aparece en la polémica
declaración de Ratzinger “Dominus Iesus”, la cual sin embargo, contiene algunas afirmaciones
y apartados, como el capítulo sobre la Iglesia, las religiones y la salvación50 manifiestan un
carácter ofensivo y por lo tanto peligroso para cualquier diálogo interreligioso.51 Y finalmente,
la tercera postura es la del pluralismo religioso que afirma que todas las religiones son
verdaderos caminos de salvación, pues ofrecen a sus miembros un camino válido concreto,
aunque parcial, de salvación; que en su diversidad manifiestan la voluntad salvífica universal
de Dios.

Los matices entre posturas inclusivistas y pluralistas son muy variados, y fundamentan sus
diferencias en la manera de concebir el carácter absoluto, verdadero y universal de Cristo y en
consecuencia del cristianismo. La postura oficial católica que se pregona inclusivista, expresaría
el primer nivel de inclusivismo simple, en el cual, aparecen juntos dos elementos: primero, un
reconocimiento de la existencia de “diferentes tradiciones religiosas (que) contienen y ofrecen
elementos de religiosidad que proceden de Dios y que forman parte de todo lo que el Espíritu
obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones” (DI
21). Segundo, la consideración de dichas tradiciones con carácter deficitario, insuficiente y por
tanto válido solo en cuanto caminos de preparación evangélica o de adviento hacia Cristo.52 Este
tipo de inclusivismo se autoproclama como perteneciente a la esencia de la historia de la cultura
y de la historia de la religión de la humanidad, dado que existe una universalidad potencial en
las culturas que las hace capaces de entablar contactos mutuos y de ordenarse las unas a las
otras, en virtud de la no impermeabilidad de una verdadera cultura. 53 Otro nivel o expresión del
inclusivismo es el de aquellos, que reconociendo la validez salvífica de las diferentes tradiciones
religiosas, las miran desde el lente cristiano, no necesariamente como preparatorias del adviento
de Cristo, pero si juzgadas desde su cercanía o lejanía con los valores cristianos. Ésta versión

47
Algunos de sus textos explícitamente mostrarán tal perspectiva: LG 9, 16, 62; AG 7; NA 2.
48
KNITTER., Op.Cít.
49
Porque únicamente por medio de la Iglesia católica de Cristo, que es el auxilio general de salvación, puede
alcanzarse la total plenitud de los medios de salvación (UR 3); Por lo cual no podrían salvarse aquellos hombrre
que, conociendo que la Iglesia católica fue instituida por Dios a través de Jesucristo como necesaria, sin embargo,
se negasen a entrar o a perseverar en ella (LG 14). CONCILIO VATICANO II. Documentos del Vaticano II.
Constituciones, decretos, declaraciones. 2.ed. Madrid: BAC, 1967.
50
A ellas (las diferentes tradiciones religiosas), sin embargo no se les puede atribuir un origen divino ni una
eficacia salvífica ex opere operato, que es propia de los sacramentos cristianos. Por otro lado, no se puede ignorar
que otros ritos no cristianos en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores (cf. 1 Co 10,20-21),
constituyen más bien un obstáculo para la salvación. (DI 21); Si bien es cierto que los no cristianos pueden recibir
la gracia divina, también es cierto que objetivamente se hallan en una situación gravemente deficitaria si se
compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios salvíficos. (DI 22).
51
P. RICHARD. La Dominus Iesus del cardenal Ratzinger. En: El actual debate de la Teología del Pluralismo.
Después de la Dominus Iesus. Libros Digitales Koinonía, volumen 1.
http://servicioskoinonia.org/LibrosDigitales.p.58.
52
J. RATZINGER., Op.Cít.p.79.
53
Ibíd.p.74.
 8

podría llamarse inclusivismo cristológico. Y finalmente, existe un tercer nivel de inclusivismo,

que aunque se autoproclama en dicha corriente con el nombre de “inclusivismo ontológico”,
manifiesta unos planteamientos más cercanos al pluralismo. Se trata de la postura de aquellos
que apelando no a una cristología trinitaria sino a la del universal concreto, basada en el
paradigma teológico del misterio de la encarnación, entendido como la manifestación del
Absoluto en y por una particularidad histórica, invita a no absolutizar el cristianismo como
religión que excluye todas las otras, sobre la base de la paradójica confesión de que la plenitud
de Dios habita en Jesús pero que a su vez esa “inhabitación” remite a un Dios trascendente que
escapa a toda identificación. Por lo tanto, la identificación cristiana de Dios en Jesús de Nazaret
no excluye otras experiencias religiosas que identifican de otro modo la Realidad última del
universo.54

Los matices del pluralismo religioso difieren en el alcance de la consideración cristológica. Se

parte del teocentrismo concebido como el modelo que puede representar una postura realmente
pluralista y propiciar un diálogo interreligioso en auténtica igualdad.55 Una segunda propuesta es
la de Knitter,56 quien planteando la idea de una “teología de la liberación de las religiones”
afirma la necesidad de avanzar del teocentrismo al reinocentrismo o soteriocentrismo
(ortopraxis). Tercero, está Torres Queiruga que habla de un pluralismo asimétrico, 57 sobre la
base de que si bien todas las religiones son verdaderas no en todas se logra igual grado de
avance en el camino hacia Dios. Y un último planteamiento sería el de John Hick, referido en el
texto de Garay, quien al referirse a la cuestión cristológica dice que Jesús como fundador del
cristianismo y mediador salvífico, sería un hombre histórico que en su vida y su palabra
demostró ser "todo-de-Dios" ("totus Dei", por ello capaz de ser mediador de Dios y de su
voluntad), pero dada su humanidad histórica no puede ser "todo Dios" ("totum Dei", por ende,
por su misma historicidad incapaz de exigir exclusividad o de ser considerado constitutivo para
la salvación de toda la humanidad), tal como afirmaría el dogma cristológico. Por lo tanto,
distingue entre la aceptación de Jesucristo como normativo para la salvación de los cristianos, y
su carácter no constitutivo para la salvación universal. Esto además del cristianismo valdría
también para las grandes religiones, con la exigencia de renunciar a sus pretensiones de
universalidad como condición previa para el dialogo interreligioso.58

Dado que la explicación detallada de estas variantes excede el propósito de este trabajo, ofrezco
las referencias bibliográficas que permitan un acercamiento más reposado y comparativo, y me
concentro ahora en establecer algunos elementos y criterios que debe poseer un nuevo
paradigma teológico que posibilite el verdadero pluralismo religioso.

3. Necesidad de un cambio de paradigma

Las nuevas condiciones sociales, culturales, políticas, económicas y religiosas exigen un

profundo cambio de paradigma teológico, que implica un período largo y laborioso de
reflexión, de redescubrimiento, de sacudida de cimientos y de replanteamiento radical. El
primer elemento de dicho cambio es la aceptación del pluralismo religioso en su doble
dimensión: como situación de hecho y como principio teológico. Lo primero se refiere al

54
GEFFRÉ., Op.Cít.
55
GARAY., Op.Cít.
56
P. KNITTER., Hacia una Teología de la Liberación de las religiones. RELAT 255.
http//servicioskoinonia.org/relat/255.htm.
57
A. TORRES QUEIRUGA., Cristianismo y religiones: “inreligionación” y cristianismo asimétrico. RELAT
241. http: //servicioskoinonia.org/relat/241.htm.
58
GARAY., Op.Cít.
 9

reconocimiento de una realidad que habla por sí sola, la existencia de una pluralidad de
tradiciones religiosas diversas. Lo segundo implica un discernimiento serio sobre dicho
fenómeno, que sin relativizar la fe cristiana concibe la pluralidad religiosa de forma positiva.
Significa decir que los seres humanos, de las diversas tradiciones religiosas, no son limitados o
cerrados a la revelación divina, por no percibir la autocomunicación plena y definitiva de Dios
acaecida en Jesucristo; ni se trata de una falla en la misión de la iglesia cristiana, que no
consigue anunciar el misterio trinitario con eficacia. Se trata de pensar el pluralismo religioso
como un querer misterioso de Dios o como designio de Dios para la humanidad. Así, la
pluralidad religiosa no es solamente una contingencia histórico-cultural (de facto), sino que
pertenece al misterio de la bondad que emana de lo divino e inunda toda la humanidad (de
principio). Pensar en el pluralismo religioso como pluralismo de principio es realizar una
opción teológica en el sentido de valorar las tradiciones religiosas pertenecientes al designio
misterioso de Dios.59

El segundo elemento del nuevo paradigma reivindica el valor de la encarnación en términos de

relatividad dado que, en Jesús, Dios quiso entrar en la historia, y con ello quiso someterse a
todas las dependencias de la historia, situándose en un punto determinado de la historia y del
mundo, por lo tanto entrar en la historia es entrar en la relatividad. 60 De ahí que a la hora de
mirar las distintas tradiciones religiosas se debe reconocer que cada una representa un
horizonte de sentido particular debido a que la experiencia religiosa sitúa siempre la
experiencia de la trascendencia en las condiciones de finitud, contingencia y relatividad propias
de la existencia humana.61 Hablar de relatividad o relativización significa “estar en relación con
el único absoluto: Dios”, y en ningún momento se entiende como relativismo radical. 62 Por lo
tanto las tradiciones religiosas, en tanto “relativas” son mediaciones histórica y culturalmente
condicionadas, que en ningún momento pueden recibir carácter universal y absoluto. Por
consiguiente, la universalidad no puede plantearse en el nivel de las mediaciones, sino sólo en
el de la realidad Trascendente, a la que el sujeto religioso tiende a través de ellas. Si no existen
más que religiones histórica y culturalmente mediadas y la mediación es, por definición,
relativa, en la medida en que toda religión quiere ser fiel al Misterio hacia el que orienta a los
sujetos religiosos, se introduce en ella el germen de la propia relativización, que permite a cada
religión apreciar a las demás como otras tantas aperturas, históricamente condicionadas y
relativas como ella misma, hacia el mismo horizonte de Trascendencia inasequible para todas,
pero por eso mismo, unificador escatológico de todas.63

Torres Queiruga continuando con lo anterior afirma que si por parte de Dios su presencia
amorosa y salvadora es absoluta, irrestricta y sin condiciones, tanto respecto de cada religión
como de cada hombre o mujer dentro de ella, no puede suceder lo mismo por parte del ser
humano: la percepción y acogida de esa presencia está inexorablemente sometida a los
condicionamientos de la subjetividad humana y a la consiguiente e inevitable desigualdad de

59
R. PANASIEWICZ., Eclesiología relacional y ecumenismo. En: El actual debate de la Teología del Pluralismo.
Después de la Dominus Iesus. Libros Digitales Koinonía, volumen 1.
http://servicioskoinonia.org/LibrosDigitales.p.49.
60
J. COMBLIN. Dominus Iesus, cinco años después. En: El actual debate de la Teología del Pluralismo. Después
de la Dominus Iesus.p.29.
61
F.A. JUNIOR., Diálogo inter-religioso a partir dos pobres. RELAT 311.
http://servicioskoinonia.org/relat/311.htm.
62
Hay que evitar el despreocupado relativismo moderno-ilustrado que equipara todas las verdades, valores y
normas ignorando la realidad vital del hombre…Un indiferentismo teológico para el que todas las posiciones y
negaciones religiosas son igualmente válidas y, por tanto, indiferentes, ahorrándose así la molestia del
“discernimiento de espíritus”, no es una solución auténtica. KÜNG., Op.Cít.p.104.
63
VELASCO., Op.Cít.
 10

su respuesta. Por lo demás, basta una ojeada a la historia para ver que, por muchas distinciones
que se hagan, las diversas respuestas no pueden reducirse a simples variaciones equipolentes:
no sólo presentan desniveles profundos que afectan a la experiencia misma, sino que implican
muchas veces contradicciones insuperables. Entre exigir sacrificios humanos o pedir el amor
incluso a los enemigos, así como entre ver a Dios como creador libre del mundo o verlo, en sus
diversas formas, sometido al hado, no cabe hablar de meras variantes, so pena de destruir la
validez de toda experiencia humana y de hacer imposible todo discurso sensato sobre ella. 64 De
ahí que el autor exprese sus reservas frente a un igualitarismo relativista que hace una
equiparación simple y directa de todas las religiones, y afirme que todas las religiones son
verdaderas, aunque no todas ellas lo sean en el mismo grado, como tampoco lo es cualquier
elemento dentro de cada una de ellas. La comparación objetiva entre las religiones, ya no
puede hacerse mediante una dialéctica entre lo verdadero y lo falso, entre lo bueno y lo malo,
sino, entre lo verdadero y lo más verdadero, entre lo bueno y lo mejor.65

La relación que se establezca entre las distintas religiones no significa la invitación a que cada
una renuncie a toda pretensión de verdad, o renuncie a su propia identidad. Más bien se debe
motivar la búsqueda de la aceptación del misterio de la voluntad salvífica de Dios para todos
los seres humanos en la praxis de liberación aceptando la pluralidad de las experiencias
religiosas de esta salvación. La teología cristiana asume como verdad universal la revelación de
Dios en Jesucristo, pero es comprensible que un budista considerará a Jesucristo como un ser
humano que se esforzó por la iluminación (un bodhissattva), pero que sólo Sidarta Gautama
sigue siendo para él El Buda; un musulmán considerará a Jesucristo como un gran profeta, pero
sólo Mahoma será para él El Profeta.66 En este diálogo respetuoso se excluye cualquier
dogmatismo, escepticismo, relativismo y más bien se adopta una actitud abierta al pluralismo
de juegos de lenguajes culturales y religiosos, y consciente de la necesidad del entendimiento
mutuo, de los acuerdos y consensos en lo fundamental y de tender puentes para una futura
“ecumene” cultural y religiosa.67

El tercer elemento del nuevo paradigma es el diálogo como una actitud de honda raíz
antropológica. “Yo no dependo exclusivamente de mí mismo. Necesito del otro, del que es
diferente de mí porque tiene algo que yo no tengo…todo aquello que haga ver que yo no acabo
en mí mismo sino que me abro y me despliego en el otro, será una pedagogía pacificadora”68.
Se trata de la dialéctica de la búsqueda de la verdad mediante el yo que sale hacia el tu y
viceversa. En tal sentido, Junior69 presenta tres presupuestos necesarios para un verdadero
diálogo: la identidad, la alteridad y la gramática común. El diálogo no significa pérdida de la
identidad, por el contrario, dialoga quien está convencido de lo que es, en términos de límites y
posibilidades, se reconoce y auto-valora en su peculiaridad, desde la diferencia, y no desde
criterios de superioridad o inferioridad. Esta adecuada comprensión de la identidad debe llevar
a cada religión al abandono toda posición de exclusivismo, de privilegio, de autoestima de
“elección”, para que acepte sinceramente el pluralismo de religiones, positivamente querido por
Dios, con todo lo que esta aceptación conlleva de cambio de autocomprensión de la verdad

64
TORRES QUEIRUGA., Op.Cít.
65
Ibíd.
66
GARAY., Op.Cít.
67
MARDONES., Postmodernidad y cristianismo. Op.Cít.149.
68
FLAQUER., Op.Cít.
69
JUNIOR., Op.Cít.
 11

religiosa, reformulación de la teología, recreación de su lenguaje, resignificación de los

símbolos, renovación de las propias actitudes, y transformación de la misión.70

El segundo presupuesto es el de la alteridad, es decir, el reconocimiento de que no sólo existo

yo, sino que hay un tú, que es diferente, y cuya presencia y existencia me plantea la necesidad
de entrar en relación. Esto implica apertura y libertad de espíritu para trascender el propio
círculo. El reconocimiento de la alteridad religiosa plantea el problema de la verdad, de tal
modo que sólo hay verdadero diálogo y encuentro entre personas que andan buscando, y de ahí
que sea imposible con personas que piensan que ya tienen la verdad completa. 71 En tal sentido,
Geffre propone como criterio de alteridad la autenticidad, en cuanto puede ayudarnos a
reconocer la validez de los enunciados del otro y puede conducirnos a la celebración común de
una verdad más elevada que supera el carácter parcial de nuestras verdades particulares. Porque
nosotros concebimos siempre lo relativo como contrario de lo absoluto, nos faltan las palabras
para sugerir lo que podría ser una verdad cristiana relativa, en el sentido de relacionar, las
verdades diferentes. Así entonces, la esencia de la verdad consiste en "ser compartida". Este
compartir la verdad no conduce ni al relativismo ni al escepticismo, sino que testimonia sólo el
carácter inaccesible de la verdad absoluta que coincide con el misterio de Dios.72 Y el tercer
presupuesto del diálogo es la “gramática común”, es decir, un espacio común que permita que
el yo y el tú se encuentren. En el plano interreligioso ese lugar común no puede ser otro que “la
promoción de la humanización”, o como dice Küng: “partiendo de la humanidad común a
todos los hombres, formular un criterio ecuménico fundamental, un verdadero criterio ético
general, apoyado en lo humano, en lo verdaderamente humano, es decir, en la dignidad del
hombre con sus consecuentes valores esenciales”73. Por su parte Knitter especifica más dicho
espacio común en la lucha por la justicia y la liberación y el bienstar de los pobres y oprimidos
de todo el mundo.74 El diálogo interreligioso no se centra en temas dogmáticos, sino en la
creación de una fraternidad cristiana y eclesial liberadora aquí y ahora en la tierra. El
ecumenismo tiene como objetivo unir la fuerza ética y espiritual de las Iglesias en la lucha por
los Derechos Humanos, por la Paz y la Justicia, desde la opción por los pobres. 75 El diálogo
entonces no es un fin en sí mismo, pero no por esto es secundario, sino que emerge de las
entrañas mismas de la fe cristiana.76

El cuarto elemento del nuevo paradigma se refiere a la formulación de las verdades cristianas.
Lo que está aconteciendo con el pluralismo religioso en el campo teológico, según algunos
teólogos, no se trata de una cuestión secundaria o marginal, sino de un fenómeno que está
generando redescubrimientos, sacudida de cimientos y replanteamiento radical en las verdades
teológicas cristianas. No se trata sólo de la aparición de un nuevo tema, o de una teología de
genitivo, sino de una verdadera renovación de la teología fundamental, así como lo ha venido
haciendo desde hace algunos años, nuestra apreciada Teología de la Liberación. Se trata
entonces de una nueva realidad que ha proporcionado a los teólogos nuevas interpretaciones de
la fe cristiana como, por ejemplo, la comprensión de Jesucristo (cristología), de la Iglesia
(eclesiología), de la misión (misionología), de la salvación (soteriología). Verdades cristianas
tenidas como dogmáticas (verdades de fe), por tanto incuestionables, pasan a ser reinterpretadas,

70
J.M. VIGIL., Aceptar sinceramente el pluralismo religioso.
http://latinoamericana.org/2003/textos/castellano/pluralismoreligioso.htm.
71
COMBLIN., Op.Cít.
72
GEFFRE., Op.Cít.
73
KÜNG., Op.Cít.p.116.
74
KNITTER., Hacia una Teología. Op.Cít.
75
RICHARD., Op.Cít.p.58.
76
JUNIOR., Op.Cít.
 12

y también reformuladas. Esto no es una simple moda, sino una condición para que el
cristianismo continúe siendo significativo para los hombres y mujeres actuales.77

Si bien el cambio de paradigma atraviesa todo el edificio cristiano, la cuestión cristológica

concentra la mayor parte de búsquedas y planteamientos. Ya hemos aludido al hecho de que
con la propuesta del teocentrismo, en cuanto concreción del pluralismo religioso, y superación
del cristocentrismo, la discusión se ha centrado en el carácter universal y único de Jesucristo, y
en la comprensión de su divinidad. Knitter intentando renovar el planteamiento de la unicidad
de Cristo en términos de “unicidad complementaria”: uno entre muchos, ha mostrado que el
lenguaje del NT, propio de un horizonte cultural y de un contexto amenazado de sincretismo,
era natural y necesario que usara calificativos tales como: uno, único, final, ningún otro
nombre, unigénito; pero que hoy, puede que tales calificativos no sean naturales y necesarios
para proclamar en todo su alcance lo que Dios ha hecho en Jesús de Nazaret. Lo que trataban
de proclamar los primeros cristianos, y los cristianos que les siguieron a lo largo de los siglos,
para sí mismo y para el mundo era que en Jesús nos encontramos con el Cristo; que en él se nos
dirigen una llamada y un reto por obra de una revelación plena, verdadera y merecedora de
asentimiento que nos viene del Dios salvador, una revelación válida para todos los pueblos de
todos los tiempos.78 Por lo tanto, siguiendo a Junior y a Garay, la pista a seguir podría ser
fundarse en el carácter descentrado de Jesús frente a sí mismo, y en la colocación de toda la
centralidad de su vida y misión en el Reino de Dios y en el Dios del Reino. Por consiguiente,
sin dar todavía una respuesta definitiva al carácter único de Jesús en relación con las demás
religiones, los cristianos pueden experimentar ya la liberación de la verdad de su mensaje y de
comprometerse con ella. Lo que los cristianos sí saben, a base de su praxis de seguimiento de
Jesús, es que su mensaje es un medio seguro para hacer realidad la liberación de la injusticia y
de la opresión, que es un modo eficaz, lleno de esperanza, universalmente significativo para
realizar Soteria y promover el reino de Dios. Así pues, esta búsqueda teológica (cristológica)
exige maduración, discernimiento y búsqueda, mientras tanto hay mucho por hacer.

Quiero terminar a manera de conclusión con dos textos, uno de Ferraro y el otro de Vigil:

“Todos han sido introducidos, ya por la Creación, en el ámbito salvífico de las relaciones con
Dios. Ningún pueblo está «dejado de la mano de Dios». Su religión y su vida toda es una
relación con Dios. El «Dios de todos los nombres», el Dios único, se siente invocado con
nombres distintos desde las diversas religiones, y escucha y acoge con ternura su oración”79.

A través del diálogo interreligioso queremos renunciar a todo tipo de superioridad y

autosuficiencia, pues tenemos la certeza de que somos peregrinos de la verdad,
compañeros de un viaje fraterno, rumbo a la casa de Dios, Padre-Madre común. En
este diálogo, debe haber respeto a la alteridad, dando crédito a la epifanía de Dios
presente en los diferentes pueblos, etnias y culturas. Queremos estar abiertos/as a
las nuevas dimensiones del misterio, acreditando que Dios puede, por caminos
insondables, ofrecer la salvación a todos y todas. Sobre todo, en diálogo ecuménico
e interreligioso, queremos mantener las entrañas de misericordia que marca toda la
tradición bíblica (cf. Éx 3, 7-10; Is 49, 15-16; Mt 9, 35-36) abriéndonos al
sufrimiento de los pequeños, de los pobres y excluidos del mundo entero, para, en
comunión con todos y todas que buscan un mundo nuevo, un otro mundo posible,
hacer aquello que más agrada a Dios y que es la verdadera religión: visitar los

77
PANASIEWICKS. Op.Cít.p.49.
78
KNITTER, P., El cristianismo. Op.Cít.
79
VIGIL., Valor salvífico. Op.Cít.
 13

huérfanos y las viudas en sus tribulaciones y guardarse de la corrupción de este

mundo (St 1, 27).80

80
B. FERRARO., El desafío de la fe cristiana en un mundo plural. En: El actual debate de la Teología del
Pluralismo. Después de la Dominus Iesus. p.37.
 14

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