Presentación

Pedro Karczmarczyk

El texto que presentamos a continuacion se construye con extractos de la

correspondencia a la que dio origen la polemica sobre marxismo y humanismo
luego de la publicacion del artículo homonimo de Althusser en , recogido en
Pour Marx en . Estos fragmentos fueron incluidos en version castellana en un
pequeno libro que llevaba por título Polémica sobre marxismo y humanismo,
publicado en la Coleccion mínima de la editorial siglo XXI en , traducido por
Marta Harnecker. Se trata de un texto repleto de importantes sugerencias y
precisiones aunque difícil de conseguir hoy en día, por lo que nos ha parecido
conveniente recuperarlo y poner en circulacion nuevamente. Segun senalaba su
autor en la breve nota preliminar, se trata de textos que mas que dar una solucion
acabada a los problemas planteados, senalan solamente el terreno en el que deben
ser investigados. , textos, en consecuencia, que reflejan el caracter abierto del
pensamiento althusseriano, alejado de la escolastica y dogmatismo con el que aun
hoy se insiste en asociarlo.1
Ademas de esta razon editorial creemos que la cuestion del humanismo y
del antihumanismo marxista, o mejor dicho, del a-humanismo junto a la de un a-
historicismo y a un a-empirismo no posee un mero interes historico,2 sino que
detenta un interes teorico y político no desdenable en nuestra propia coyuntura.
El pequeño libro de 1968 al que nos referimos es la concreción parcial del proyecto
que Althusser albergó de publicar un volumen con las contribuciones más
importantes a la polémica, para lo cual escribió en 1967 una extraordinaria
introducción, titulada La querella del humanismo , que no fue publicada sino
póstumamente, en 1994. Hemos tenido la oportunidad de abordar el problema del
antihumanismo de Althusser en un texto publicado recientemente, al que
remitimos al lector interesado en una presentación general de la cuestión.3 Nos

1 Los mismos ayudan a compartir la sorpresa que Pierre Macherey manifiesta frente a la
frecuente acusación de dogmatismo que se le ha dirigido a Althusser: Me ajustaba así a lo
que desde el comienzo había sido uno de los objetivos fundamentales de Althusser:
determinar las condiciones de un uso libre, y en la medida de lo posible creativo, de la
referencia marxista, una vez que esta fuera depurada de la ilusión de la coherencia y la
pureza sistemática que la convertían en dogma. En este sentido confieso no haber
comprendido jamás qué era lo que pudo justificar la acusación de dogmatismo tan a
menudo dirigida a Althusser Histoires de dinosaure. Faire la philosophie. 1965-1997, París,
PUF, 1999, p. 136.
2 El lector interesado en los aspectos históricos no debe dejar de consultar la Introducción

de G. M. Goshgarian a Althusser Louis The Humanist Controversy and Other Writings (1966-
67), Londres, Verso, 2003, y Elliot, G. Althusser. The Detour of Theory, Leiden-Boston, Brill,
2006,
3 El texto de Althusser sobre la querella del humanismo apareció en su Écrits

philosophiques et politiques, tomo II, Stock-IMEC, 1994. Realizo un análisis de este texto en
mi trabajo: El antihumanismo teórico de Louis Althusser en AA. VV. Jornada sobre
Filosofía y Humanismo en el siglo XX, Universidad Nacional de Quilmes, 2017. Disponible
para descarga: http://posgrado.blog.unq.edu.ar.
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limitaremos ahora a comentar algunas de las cuestiones sobresalientes de estos

textos, en las cuales, a nuestro entender, se cifra la vigencia de los mismos.
El texto contiene, además de algunas observaciones sobre la arquitectura
conceptual del materialismo histórico y del materialismo dialéctico, y sobre las
condiciones de la existencia de la novedad teórica acarreada por el pensamiento de
Marx, un conjunto de reflexiones muy agudas sobre la naturaleza de la ideología,
sobre la relación entre las tomas de posición política en la ideología (como las
ineludibles condenas al carácter inhumano del capitalismo, del imperialismo o
del fascismo) y las tomas de posición en la teoría, sobre las condiciones que
sostienen al humanismo como ideología en el seno del marxismo, sobre la relación
entre los valores y las condiciones sociales de su realización, sobre formas de
desajuste con la ideología diversas a la ciencia (el arte, la técnica), sobre las
condiciones de la lucha ideológica en el campo de la religión, sobre la causalidad
estructural, y sobre el problema de la individualidad.
De este caldero de ideas, es decir, de este pensamiento en gestación,
querríamos destacar un conjunto de deslizamientos y metáforas. En primer lugar,
la que hace de la ideología un lazo entre los integrantes de una formación social
determinada, vinculada al pasar con la función de la religión en las sociedades
primitivas, todavía no divididas en genuinas clases sociales (de lo que la etimología
del término religión aportaría una confirmación: re-ligar, reunir); el vaivén en el
sentido de la expresión soporte (Träger) que hace que los individuos no sólo
deban sostener la estructura social, que no existiría sin ellos tanto como ellos no
existirían sin la estructura, sino que deban soportarla , sufrirla a través de un
conjunto de evidencias que hacen que las tareas y los papeles asignados por la
ideología resulten naturales. Está también la riquísima metáfora de la ideología
como juez y parte , en la cual se notará que la ideología produce
representaciones como un juez produce veredictos, en las cuales la objetividad
esperada del juez (que la representación remita a lo real) está siempre
subordinada a la representación de los imperativos sociales, efectos de la
estructura social, efectos de la causalidad estructural de la sociedad , en virtud de
que el juez/ideología es también parte integrante de la estructura social. Los
imperativos sociales vinculados a la función de la ideología como lazo aparecen, en
otra sugerente imagen, como el cemento de naturaleza especial que asegura el
ajuste y la cohesión de los hombres a sus papeles, a sus funciones y a sus
relaciones sociales . Althusser despliega así una concepción de la ideología como
un elemento constitutivo de la totalidad social que une a los individuos entre sí al
ajustarlos a las tareas fijadas por la estructura social, con lo cual excluye la
posibilidad de un horizonte posideológico.
Los deslizamientos discursivos, que dan cuenta de un pensamiento en
gestación, de un trabajo sobre una concepción ideológica de la ideología (¿una
lectura sintomática?), dominan también otra fuerte apuesta del texto, la que
subvierte la representación ideológica de una libertad absoluta asociada al
humanismo, reemplazándola por la de una libertad limitada , que no es sin
embargo un ideal resignado, sino la constatación de que lo que está en juego es el
carácter socialmente limitado de la libertad, es decir, el hecho de que toda libertad
esté determinada por sus condiciones sociales de existencia, esto es, por la lucha
de clases. Lo que está en cuestión entonces es: la determinación de la libertad (o
de todo otro atributo humano ) por el modo de producción existente; la
distribución de la libertad según las relaciones de clases y la lucha de clases ,

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constatación que implica un llamado de atención sobre el peligro que el

humanismo representa como ideología política, como orientación de la práctica
política: el riesgo de ocultar la condiciones sociales que definen, es decir, que
determinan en su existencia, a todo valor humano.
La cuestión de los desajustes con la ideología que ocurren por fuera del
conocimiento científico, una cuestión clave para pensar la práctica política, remite,
en un extremo, al arte, al gran arte que puede desengancharse de la ideología y
modificar la relación con el mundo , es decir: la ideología práctica, la relación
vivida de cada uno con sus condiciones sociales de existencia, al hacer visibles los
modos de percibir, de sentir, superando los mitos de la ideología existente. Pero la
cuestión clave es tal vez aquí la de la práctica técnica , en la cual podemos
encontrar recrudecido uno de los problemas del teoricismo. En efecto, Althusser
indica que la práctica técnica plantea problemas que varían según el nivel y la
época que se considere . Según el nivel en la medida en que no hay una práctica
técnica, sino más bien un momento técnico en las diferentes prácticas . Según la
época , en virtud de que actualmente la práctica técnica tiende a ser cada vez más
la aplicación técnica de conocimientos científicos… , hecho que no debería
confundirnos acerca de la naturaleza de la técnica. La técnica sin dudas preexistió a
la aparición de las ciencias, cuando la práctica técnica existía sin relación con las
ciencias, es decir, antes del surgimiento de las ciencias. La técnica existía entonces
a través de un vínculo esencial con una concepción del mundo , esto es, con una
ideología, vínculo orgánico que la práctica técnica no pierde luego de la
emergencia de las ciencias, aunque el mismo se vea transformado. En otros
términos, la técnica se ve profundamente modificada por la aparición de las
ciencias, pero no queda subsumida por éstas. La cuestión del conocimiento
técnico que le plantea Michel Simon en el artículo incluido en el volumen, una
suerte de conocimiento práctico , es una cuestión clave, lo sabemos hoy, ya que
constituye la piedra de toque de lo que en el pensamiento contemporáneo hace
que los descentramientos del sujeto concluyan en un recentramiento. Por ejemplo
en la hermenéutica contemporánea, que tiene su partida de nacimiento en una
operación de descentramiento del sujeto, a través del carácter ontológico otorgado
a la comprensión, el problema del conocimiento práctico (de la frónesis, la
razonabilidad, etc.) al ser concebido como la praxis de un sujeto, opera un
recentramiento subjetivo.4 Se trata de un conjunto de dificultades que acaso el
propio Althusser percibió tempranamente en sus reflexiones a propósito del
concepto de una práctica teórica en las secciones finales de su prefacio a Lire le
Capital, donde reconoció, por un lado, que no hay conocimiento sin práctica, de allí
el concepto de una práctica teórica, pero también, por el otro, que tampoco hay
práctica sin conocimiento (lo que despeja el problema de un origen del
conocimiento, suscitando otros) una cuestión que los trabajos de Pierre Macherey
sobre Spinoza nos ayudan a pensar.5

4 Para un análisis de esta cuestión en la recepción del pensamiento wittgensteiniano

remito a mi trabajo El seguimiento de reglas ¿es la praxis de un sujeto? de próxima
aparición en Tópicos. Revista de filosofía de Santa fe: http://ref.scielo.org/d84fgh
5 Ver la sección 17 de De El capital a la filosofía de Marx en Althusser y Balibar Para leer

el capital, México, siglo XXI, 2010, pp. 65-66: Estimamos que un elemento de
conocimiento , aunque sea en formas muy rudimentarias, aunque esté profundamente
impregnado de ideología, está siempre presente, aun en los primeros grados de la práctica,

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Son también valiosas las observaciones sobre las condiciones de la lucha

ideológica religiosa a propósito de la relación entre el marxismo y el ateísmo,
indicando que el ateísmo no es una premisa interior al desarrollo del materialismo
histórico, sino la forma que éste toma cuando la religión se le interpone como un
obstáculo. Pero la propia novedad del materialismo histórico hace que este sea
ortogonal a la ideología religiosa ( El marxismo no es un ateísmo en la misma
medida en que la física moderna no es una física anti-aristotélica ). Por idénticas
razones deberíamos decir que el marxismo no es tampoco un antihumanismo.
Por último consideremos brevemente la que tal vez sea la cuestión crucial,
el problema de la individualidad. En efecto, recordemos que en Marxismo y
humanismo hay dos definiciones del humanismo, una de corte filológico (¿con qué
humanismo rompió Marx?) y la otra de corte teórico, que define al humanismo
como aquella posición que considera que hay una esencia universal del hombre
inherente a cada individuo. 6 En consecuencia, de acuerdo a esta segunda
definición, el humanismo es la posición que espera poder dar cuenta de la
constitución de la historia y de la sociedad a partir de los individuos, considerando
que éstos tienen una esencia inherente. El problema de la individualidad, y otros
asociados al mismo, como el del rol del individuo en la historia , denunciado como
un pseudo-problema, deben poder ser planteados como problemas reales , lo que
implica asumir el problema de las condiciones históricas de la existencia de la
individualidad en un modo de producción determinado. Althusser no desconoce la
existencia de lo biológico o lo psíquico humanos, pero cuestiona que estos puedan
ser aprendidos como objetos (tomados como premisas de una explicación)
desconociendo los efectos de la causalidad estructural en su producción y
reproducción. Los individuos tomados como objetos, como datos, al modo en que
estos aparecen en la Ideología alemana, no son sino los efectos desconocidos de la
estructura sobre el individuo humano .
Con este cuestionamiento de la noción ideológica del individuo humano,
reemplazada por el problema de las condiciones históricas de existencia de la
individualidad, tocamos el núcleo de la problemática del ahumanismo
althusseriano. El cuestionamiento de esta noción ideológica supone poner de
manifiesto ciertas paradojas ubicadas en la misma línea que la ideología como juez
y parte, o que los sostenes (soportes) de la estructura que deben soportarla sin
poseer empero una consistencia exterior a la estructura social. Estas paradojas no
son un absurdo irreal, sino que tienen lugar en la realidad, son parte de la realidad
social, son parte de la ideología a través de la cual existen y se reproducen las
relaciones de producción. Una vez que las comprendemos en su necesidad social,
estas paradojas son más bien aparentes. La crítica al humanismo lleva a plantear el
problema de las formas de existencia histórica de la individualidad, esto es, de los
mecanismos que, en una formación económico social dada, aseguran que los
individuos sean sujetos, es decir, que estén sujetados y sean activos dentro de
ciertas categorías económico sociales (papeles, tareas fijadas, asignadas) que la
formación social en cuestión requiere para existir. Ello nos lleva a una paradoja

esos que se pueden observar a partir de las prácticas de subsistencia de las sociedades
más primitivas y Macherey, Pierre Hegel o Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limón, 2014, pp.
70 y ss.
6 Marxismo y humanismo , en Althusser, L. La revolución teórica de Marx, México, Siglo

XXI, 1985, p.188.

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fundamental que Althusser logrará despejar con mayor rigor en escritos

posteriores, porque este proceso se realiza en la ideología, que interpela a los
individuos como sujetos. Ahora bien, la ideología recluta a los sujetos entre los
individuos, es decir, entre los no sujetos, y esto es una paradoja, al menos en
apariencia, porque la ideología hace este prodigio interpelando a los individuos,
dirigiéndose, hablándole a los individuos, que en cuanto tales no comprenden, no
pueden comprender.7 Sin embargo, el quid está en reconocer la necesidad de esta
paradoja, ya que los individuos humanos solamente existen a través de su
inscripción en categorías definidas por las totalidades sociales, pero el mecanismo
por el cual se los inscribe en estas categorías borra la acción que la cultura o la
sociedad tiene en esta inscripción. En otros términos, la cultura inscribe a los
individuos como sujetos, pero la propia cultura (la ideología) describe a este
proceso de inscripción como si fuera la acción de los pequeños individuos, es decir,
como si estos fueran ya sujetos. Este proceso tiene por resultado que los
individuos acaben respondiendo a las exigencias de estas categorías sociales, que
acaben actuando como sujetos.8 Una tesis compleja de Althusser en Ideología y
aparatos ideológicos... indica que la ideología no tiene exterior para sí misma ,
porque dentro de la ideología es imposible distinguir entre individuo y sujeto, pero
fuera de la ideología, para la ciencia, la ideología es pura exterioridad. Ello se debe
a que la ciencia nos permite comprender que la coincidencia necesaria entre sujeto
e individuo humano no es cementada por el individuo, sino que es una
coincidencia proyectada, una coincidencia que siempre resulta ser más o menos
forzada, una coincidencia que se realiza a través del funcionamiento social de la
categoría de sujeto (la ideología). Por lo demás la categoría de sujeto no es una, se
trata de una categoría tan poco igualitaria como la de práctica: sujeto se dice
socialmente de muchas maneras, puesto que siempre se es sujeto de una práctica
(carpintero/a, estudiante, profesor/a, dirigente, sacerdote, etc.) que se realiza en
aparatos ideológicos. Es como si se dijera los militares son reclutados siempre
entre los civiles , de modo que, cuando uno va a un regimiento, va a encontrar que
todos los civiles que uno pueda hallar allí han sido reclutados como militares, pero
esta coincidencia está sostenida por un conjunto de mecanismos, disciplinarios e
ideológicos, como los ejercicios físicos, las formaciones, saludo a la bandera, el
patriotismo, el honor, el culto del valor, la competencia, etc., mecanismos que
regulan el predominio de lo militar sobre lo civil, que regulan que la militarización
de los civiles no se desvanezca. La analogía tiene un límite, claro, y es que los
civiles del reclutamiento ideológico son todos los individuos, que la ideología los
recluta a todos. Eso hace que uno encuentre civiles que no son militares, pero no
individuos que no son sujetos.
Este presupuesto (la identificación individuo-sujeto) está también en el
psicoanálisis, disputando la interpretación del descubrimiento de Freud en
términos de una psicología del yo.9 La crítica a la idea del humanismo, a la idea de
que el individuo es inherentemente humano, de que el individuo es
inherentemente sujeto, posee evidentemente consecuencias teóricas enormes.

7 Ver Althusser, Louis Tres notas sobre la teoría de los discursos en su Escritos sobre
psicoanálisis. Freud y Lacan, México, Siglo XXI, 2010.
8 Ver Althusser, L. Psicoanálisis y ciencias humanas, Buenos Aires, Nueva visión, 2014.
9 Ver Freud, Anna El yo y los mecanismos de defensa, Buenos Aires, Paidós, 1965.

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Sin embargo creemos que las potencialidades de esta problemática no son

sólo teóricas, sino también políticas. Entendemos que la misma está todavía en
condiciones de ayudarnos a pensar la consistencia, la duración, de la formación
económico social capitalista en su versión neoliberal. La incidencia política que
tiene hoy en día la problemática del ahumanismo teórico no es sólo la de enfrentar
el sorprendente recentramiento subjetivista del pensamiento teórico que hace que
el ahumanismo aparezca, según una expresión de Macherey, como un dinosaurio,
como un vestigio de un mundo desaparecido ,10 sino que la misma permite trazar
una distinción entre la forma de gobierno y la forma de dominación que toda una
biblioteca de teoría política centrada en el concepto de legitimación tiende a
oscurecer.11

10 Macherey Histoires de dinosaures, op. cit., p. 204. Para una reflexión de conjunto sobre la
glaciación ideológica de los años ochenta, véase Lecourt, D. Les piêtres penseurs, París,
Flammarion, 1999.
11 Remito nuevamente a mi trabajo sobre el ahumanismo de Althusser para un desarrollo

de esta cuestión.

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Respuestas sobre marxismo y humanismo12

Louis Althusser

Introducción13

La polemica sobre el humanismo se desencadeno en Francia de muy

singular manera.
Erich Fromm había solicitado mi participacion en una obra colectiva
consagrada al tema del humanismo socialista. Esta obra debía aparecer en
Norteamerica. Le envie mi artículo marxismo y humanismo . Algunos meses mas
tarde, Erich Fromm me informo que no podía publicar mi texto, cuya tendencia era
contraria a la línea general de su proyecto . El artículo aparecio entonces en
Cahiers de l’I. S. E. A. revista de F. Perroux y J.Lacroix , en Francia,14 luego en la
revista italiana Crítica marxista.
Algunos meses mas tarde Clarté, la publicacion mensual de la UEC Union de
Estudiantes Comunistas , incluía una viva crítica de mi artículo realizada por Jorge
Semprun. Poco despues la Nouvelle Critique15 se hizo cargo de esta polemica,
publico los artículos en cuestion el mío y el de Semprun , y abrio así el debate. Fue
entonces cuando intervinieron, entre otros, si Los filosofos Michel Simon y Michel
Verret. Por su parte, R. Garaudy ataco muy decididamente mis tesis sobre el
humanismo en muchas circunstancias: en una asamblea general de filosofos
comunistas en Choisy-le Roi, en su libro Marxisme du XXe siècle,16 en artículos y
conferencias, en Francia y en el extranjero. Estas tesis fueron tambien discutidas y
criticadas a traves de numerosas intervenciones en el comite central de
Argenteuil.17 Huellas de estas discusiones se encuentran en las actas de los debates
y en la resolucion final.

12 Los textos que presentamos a continuación forman parte del volumen colectivo
Polémica sobre marxismo y humanismo, México, siglo XXI, 1968, el volumen 13 de la
Colección mínima , correspondiendo a las páginas 1-2 Introducción y pp. 172-199
Respuestas de Louis Althusser . Se trata de un pequeño libro que contenía también el
trabajo Marxismo y humanismo de Louis Althusser; el texto homónimo de Jorge
Semprún; Nota sobre el humanismo real de Althusser; un trabajo de Michel Simon
titulado también Marxismo y humanismo y uno de Michel Verret con el mismo título. La
traducción del libro estuvo a cargo de Marta Harnecker. Transcripción: Andrés Oliva
13 Corresponde a las pp. 1-2.
14 Cahiers de l’I. S. E. A., junio de .
15 La Nouvelle Critique es una publicacion del partido comunista frances.
16 Marxisme du XXe siècle, coleccion Le monde en / , La palatine, París, .
17 Reunion de Comite Central del Partido Comunista frances en .

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Que Fromm se haya negado a publicar un texto que me había pedido

personalmente, las críticas de Semprun, los ataques de Garaudy, la discusion en el
Comite Central de Argenteuil y las claras reservas que este expreso, prueban que el
tema del humanismo es uno de los puntos sensibles de la interpretacion del
marxismo. Por ello se puede considerar la Polémica sobre el humanismo como un
hecho sintomático de la coyuntura teórica e ideológica del marxismo contemporáneo.
Es evidente que ella esta relacionada, a traves y mas alla de la reaccion contra las
consecuencias del período llamado del culto a la personalidad , con la crisis del
movimiento comunista internacional.
Al final de este libro se encontraran algunas indicaciones referentes a los
puntos que han sido considerados mas mas debiles o mas discutibles en mi
artículo: la carencia de una definicion acabada del concepto de ideología y el
problema del humanismo en las sociedades socialista y comunista.
Doy a conocer ademas ciertos textos extraídos de la correspondencia a la
que dio origen esta polemica. Estos textos, mas que dar una solucion acabada a los
problemas planteados, senalan solamente el terreno en el que deben ser
investigados.

Louis Althusser
Junio de .

Respuestas de Louis Althusser18

Una recapitulación de lo que, desde el punto de vista teórico, es puesto en cuestión en

la polémica sobre el humanismo

Mi tesis es simple. Teoricamente hablando, el marxismo no es un

humanismo. Teoricamente hablando el humanismo es una ideología.
Teóricamente hablando el marxismo no es un humanismo. Ello significa que
los conceptos teóricos de base de la ciencia marxista de la historia, por una parte, y
de la filosofía marxista, por otra, no solamente no son nociones humanistas, sino
ademas que no tienen ninguna relacion con nociones humanistas.
Esta es una cuestion muy simple. Es un asunto de hecho. Para ver claro
basta preguntar cuales son las nociones sobre las que una interpretacion
humanista del marxismo hace reposar la teoría marxista, cuales son los conceptos
sobre los que reposa efectivamente la teoría marxista. Basta en seguida comparar
estas nociones con estos conceptos para ver que no existe una relacion entre ellos
ni de entidad ni de semejanza.
Las nociones sobre las cuales una interpretacion humanista del marxismo
hace descansar la teoría son las siguientes: hombre, esencia humana, naturaleza
humana, alienacion, trabajo alienado, desalienacion, apropiacion de su esencia de
los productos de su trabajo por el hombre, hombre total, hombre generico,
individuo íntegramente desarrollado, sujeto-objeto, creacion, creacion del hombre
por el hombre, conciencia, conciencia moral, libertad, acto, trascendencia,
subjetividad, etcetera.

18 Corresponde a las pp. 172-199.

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La interpretacion humanista del materialismo histórico ciencia marxista de

la historia declara, por ejemplo, que la historia es la produccion del hombre por el
hombre, que la esencia del hombre es el trabajo, que el concepto de trabajo es el
concepto de base del materialismo historico, que la historia es la historia de la
alienacion del trabajo humano, que la revolucion es la lucha por la desalienacion
del trabajo humano y del mundo humano, que el comunismo es el reino de la
libertad , de la comunidad, de la fraternidad, etcetera.
La interpretacion humanista del materialismo dialéctico filosofía marxista
declara, de la misma manera, que el sujeto humano conciencia es la fuente y el
centro de todo conocimiento, por lo tanto, que la relacion sujeto-objeto se
encuentra en el corazon de la filosofía marxista; que el hombre crea sus
conocimientos de la misma manera que crea su historia, que el conocimiento es el
reino donde su libertad se ejerce bajo la forma de hipotesis y de modelo
sometidos a la verificacion de los hechos; que el corazon del conocimiento es el
acto del sujeto humano volcado hacia el futuro buscando trascender su situacion,
etcetera.
Un mismo sujeto creador , definido por la conciencia del futuro inscrito
en sus proyectos , tendido hacia una trascendencia que lo distingue de la
animalidad, hacia una trascendencia que es una realizacion de valores humanos
que el hombre lleva en sí libertad, comunidad, fraternidad, subjetividad, amor,
etc. constituye así la base del materialismo historico y del materialismo dialectico
a la vez. Las formas de esta interpretacion humanista del marxismo pueden variar
del espiritualismo al empirismo o al criticismo, pero todas ellas no son sino
variaciones del idealismo, donde se reconocen al pasar, en una reunion
pasablemente eclectica, los temas de la filosofía idealista clasica, los temas
cartesianos, kantianos, fichteanos, husserlianos, sartrianos, etc. Las nociones de
hombre, de sujeto, de conciencia, de proyecto, de acto, de creacion, sirven para
unificar esos temas.
Si en lugar de precipitarnos en esta interpretacion donde los conceptos
específicamente marxistas son reemplazados por nociones ideologicas, nos
preguntamos cuales son los conceptos teoricos de base del marxismo, obtenemos
un resultado totalmente diferente.
El materialismo histórico reposa, en efecto, sobre los conceptos teoricos de
base siguientes: modo de produccion, infraestructura, fuerzas productivas y
relaciones sociales de produccion, supraestructura, derecho, Estado e ideología,
clases, lucha de clases, determinacion en ultima instancia por la economía,
desplazamiento de la instancia dominante en el interior de un modo de
produccion, combinacion de varios modos de produccion en una formacion social
concreta, etc. Estos conceptos no tienen nada que ver con las nociones ideologicas
de la interpretacion humanista.
El materialismo dialéctico reposa sobre las categorías filosoficas de base
siguientes: materialismo, o primado de la materia sobre el pensamiento, del objeto
real sobre su conocimiento, distincion del proceso real y del proceso de
pensamiento, proceso de produccion del conocimiento, efecto de conocimiento
dialectico, formas de la dialectica, etc., distincion de la ciencia y de la ideología,
distincion de la ciencia y la filosofía, etc. Estas categorías filosoficas no tienen nada
que ver con las nociones ideologicas de la interpretacion humanista.
Evidentemente, a primera vista, se puede muy bien no percibir esta
diferencia absoluta. Pero basta prestar un poco de atencion y estudiar los textos de

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Marx y otras obras teoricas y practicas del marxismo para descubrir los conceptos
científicos y las categorías filosoficas propias de la teoría marxista, así como para
darse cuenta de la diferencia absoluta que las separa de las nociones de la
ideología humanista.
Una vez conseguida esta conciencia uno puede plantearse la siguiente cuestion:
¿como puede no haberse percibido esta diferencia absoluta?
Esta pregunta puede dar lugar a muchas respuestas. La primera es política:
pueden existir razones políticas para no percibir esta diferencia y para insistir en la
ideología humanista, a pesar de todas las demostraciones que se puedan oponer a
la interpretacion humanista. Esta primera razon es sin duda la mas extendida hoy
día. A ella se agrega el que las causas políticas a las que sirve este enceguecimiento
no son todas del mismo orden. Ciertas son detestables: son las causas revisionistas
de derecha. Otras son políticamente mas respetables, aunque teoricamente
incorrectas.
Pero la cuestion implica tambien una respuesta que va mucho mas lejos. Si la teoría
marxista puede ser facilmente digerida y reinscrita en el interior de una
filosofía idealista, se debe a que vivimos en un mundo dominado por la ideología
dominante burguesa y pequenoburguesa 19. La digestion de la teoría marxista
por el idealismo humanista burgues y pequenoburgues es un caso particular de
esta dominacion. Pero es necesario ir aun mas lejos. Esta digestion ha sido
paradojicamente facilitada por la prodigiosa novedad de la teoría de Marx.
Esta novedad iba contra todas las convicciones existentes. Hasta tal punto
era inesperada que no se la pudo pensar sino en las categorías de las filosofías
existentes: en el hegelianismo, en el evolucionismo, en el positivismo, en el
humanismo, etc. No cabe duda de que aun hoy no hemos llegado a ser capaces de
considerar en su exacta medida la prodigiosa revolucion que Marx provoco en la
teoría, por lo tanto, la exacta medida de la prodigiosa novedad de su pensamiento.
Esto explica lo difícil que es imponer su reconocimiento a aquellos que siguen la
corriente de las ideologías dominantes y piensan en Marx con las categorías de las
filosofías burguesas y pequenoburguesas clasicas.

Sobre el concepto de ideología

Tanto Simon como Verret estiman que uno de los puntos debiles de mi
artículo es la ausencia de una definicion rigurosa del concepto de ideología, sobre
todo si se piensa que los promotores del marxismo han dado diferentes
definiciones que a veces llegan a ser contradictorias .
Tratare aquí de ser mas preciso. La ideología implica una doble relacion: con
el conocimiento, por una parte, con la sociedad, por otra. La naturaleza de esta
doble relacion no es simple y requiere un esfuerzo de definicion. Para ver claro
sobre esta cuestion capital, pero difícil, es indispensable tomar una cierta distancia
y volver a los principios de la teoría marxista de ideología, que forma parte de la
teoría marxista de la sociedad.
Marx ha mostrado que toda formacion social constituye una totalidad
organica que comprende tres niveles esenciales: el economico, el político y el
ideologico o formas de la conciencia social . El nivel ideologico representa, por

19 Ver la respuesta sobre el concepto de ideología que sigue a esta.

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lo tanto, una realidad objetiva, indispensable para la existencia de una formacion

social; realidad objetiva, es decir, independiente de la subjetividad de los
individuos que estan sometidos a ella.
¿Como representarse la realidad objetiva y la funcion social de la ideología?
En toda sociedad los hombres participan en la produccion económica cuyos
mecanismos y efectos son determinados por la estructura de las relaciones de
producción; participan tambien en una actividad política, cuyos mecanismos y
efectos se encuentran determinados por la estructura de las relaciones de clase
lucha de clases, derecho, Estado . Estos mismos hombres participan tambien en
otras actividades: religiosas, morales, filosoficas, etc., sea en forma activa, a traves
de practicas conscientes, sea de manera pasiva y mecanica, a traves de actos
reflejos, juicios, actitudes, etc. Estas ultimas actividades constituyen la actividad
ideológica, estan sostenidas por una adhesion voluntaria o involuntaria, consciente
o inconsciente, a un conjunto de representaciones y de creencias religiosas,
morales, jurídicas, políticas, esteticas, filosoficas, etc. … que constituyen lo que se
llama nivel ideológico.
Las representaciones de la ideología conciernen al mundo en el que los
hombres viven, la naturaleza y la sociedad; conciernen a la vida de los hombres,
sus relaciones con la naturaleza, con la sociedad, con el orden social, con los otros
hombres y con sus propias actividades, comprendiendo entre ellas la actividad
economica y la política.
Sin embargo, estas representaciones no constituyen un conocimiento
verdadero del mundo que representan. Pueden contener elementos de
conocimiento, pero se encuentran siempre integradas y sometidas al sistema de
conjunto de las representaciones, que es necesariamente un sistema orientado y
falseado, un sistema dominado por una falsa concepción del mundo o del terreno
de los objetos considerados.
En efecto, en su practica real, ya sea la practica economica o la practica
política, los hombres se encuentran efectivamente determinados por las
estructuras objetivas relaciones de produccion, relaciones políticas de clase , su
practica les convence de la existencia de la realidad, les hace percibir algunos
efectos objetivos de la accion de estas estructuras, por lo tanto, ni al conocimiento
de la realidad economica, ni al de la realidad política; estructuras en las que los
hombres desempenan, sin embargo, un papel definido.
El conocimiento del mecanismo de las estructuras economica y política no
puede ser sino el resultado de otra práctica, diferente de la practica economica o
política inmediatas: la práctica científica; de la misma manera que el conocimiento
de las leyes de la naturaleza no puede ser el producto de la simple practica tecnica
y de la percepcion – las que no proporcionan sino observaciones y conocimientos
empíricos y recetas tecnicas –, sino, por el contrario, el producto de practicas
específicas distintas de estas practicas inmediatas: las prácticas científicas.
Sin embargo, los hombres que no poseen el conocimiento de los
mecanismos de la realidad economica, política y social en la que viven y actuan y
realizan las tareas que les son asignadas por la division del trabajo no pueden vivir
sin guiarse por una cierta representación del mundo y de sus relaciones con este
mundo. Al nacer se encuentran frente a una representacion ya hecha, que existe en
la sociedad, de la misma manera que encuentran ya establecidas las relaciones de
produccion y las relaciones políticas dentro de las cuales deberan vivir. De la
misma manera en que nacen animales economicos y animales políticos ,

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podríamos decir que los hombres nacen animales ideologicos .

Todo ocurre como si los hombres tuvieran necesidad, para poder existir
como seres conscientes y activos en la sociedad que condiciona y determina toda
su existencia, de disponer de una cierta representación del mundo en el que
viven, la que puede permanecer en gran parte inconsciente o ser, al contrario, mas
o menos ampliamente consciente y pensada.
La ideología aparece así como una cierta representación del mundo que
une a los hombres con sus condiciones de existencia y a los hombres entre sí, en la
division de sus tareas y la igualdad o desigualdad de su destino. Ya en las
sociedades primitivas, donde las clases no existen todavía, se comprueba la
existencia de este lazo . Y no se debe al azar que se haya visto en la primera forma
general de la ideología, la religion, la realidad de esta unión es una de las
etimologías posibles de
la palabra religion . En una sociedad de clases la ideología sirve a los hombres no
solamente para vivir sus propias condiciones de existencia, para ejecutar las tareas
que les son asignadas, sino tambien para soportar o asumir su estado, sea la
miseria de la explotacion de la que son víctimas, sea el privilegio exorbitante del
poder y de la riqueza de la que son beneficiarios.
Las representaciones de la ideología acompanan, por lo tanto, consciente o
inconscientemente, todos los actos de los individuos, toda su actividad y todas sus
relaciones. Si se representa la sociedad siguiendo la metafora clasica de Marx,
como un edificio en el que una supraestructura jurídico-política descansa sobre la
infraestructura de la base, es decir, sus fundamentos economicos, se debe dar a la
ideología un lugar muy especial. Para comprender su tipo de eficacia es necesario
situarla en la supraestructura y darle una relativa autonomía en relacion al
derecho, al Estado y a la base economica que la determina en ultima instancia ;
pero, al mismo tiempo, para comprender su forma de presencia mas general, es
necesario considerar que la ideología se desliza en todas las partes del edificio y
que es como una especie de cemento de naturaleza especial que asegura el ajuste y
la cohesion de los hombres a sus papeles, a sus funciones y a sus relaciones
sociales.
De hecho, la ideología impregna todas las actividades del hombre,
comprendiendo entre ellas la practica economica y la practica política; se
encuentra presente en las actitudes frente al trabajo, frente a los agentes de la
produccion, frente a las obligaciones de la produccion; se encuentra presente en las
actitudes y juicios políticos: el cinismo, la buena conciencia, la resignacion o la
rebelion, etc.; gobierna la conducta familiar de los individuos y sus
comportamientos hacia los hombres, su actitud frente a la naturaleza, sus juicios
sobre el sentido de la vida en general, sus diferentes cultos Dios, el príncipe, el
Estado, etc. .
La ideología esta a tal punto presente en los actos y en los gestos de los
individuos que es indiscernible de su experiencia vivida y por ello toda descripcion
inmediata de lo vivido se encuentra profundamente marcada por los contenidos
de la evidencia ideologica. Cuando el individuo o el filosofo empirista cree
encontrarse frente a una percepcion pura y desnuda de la realidad misma, a una
practica pura, a lo vivido , a lo concreto , se encuentra, en realidad frente a una
percepcion o a una practica impuras, marcada por las estructuras invisibles de la
ideología. Pero, como no percibe la ideología, considera su percepcion de las cosas
y del mundo como la percepcion de las "cosas mismas", sin darse cuenta de que

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esta percepcion se le presenta bajo el velo de formas insospechadas de ideología,

que ella se encuentra, en efecto, marcada por la estructura invisible de las formas
ideologicas.
Una vez situada la ideología en su conjunto, queda todavía por darse un
paso decisivo para comprender su sentido ultimo: el sentido de su función social.
Este sentido solo puede ser puesto en evidencia si se concibe la ideología,
siguiendo a Marx, como un elemento de la supraestructura de la sociedad y si se
concibe la esencia de este elemento de la supraestructura en relacion con la
estructura global de la sociedad.
Tanto en una sociedad sin clases como en una sociedad de clases la
ideología tiene por funcion asegurar el lazo que une a los hombres entre sí en el
conjunto de las formas de su existencia, la relacion de los individuos a sus tareas
fijadas por la estructura social.
En una sociedad de clases esta funcion se encuentra dominada por la forma
que toma la division del trabajo en la reparticion de los hombres en clases
antagonistas. Se observa entonces, que en las sociedades de clases, la ideología esta
destinada a asegurar la cohesion de la relacion de los hombres entre sí y con sus
tareas, en la estructura general de la explotacion de clase, que domina aquí todas
las otras relaciones, las que subsisten, sin embargo, bajo y a traves de esta
dominacion. La ideología se encuentra entonces destinada, antes que nada, a
asegurar la dominacion de una clase sobre las otras y la explotacion economica que
le asegura esa preeminancia, haciendo que los explotados acepten, como fundada
en la voluntad de Dios, en la naturaleza , en el deber moral, etc., su propia
condicion de explotados.
Pero la ideología no se limita a servir a los explotadores para someter y
enganar a los explotados, sirve tambien para que los individuos de la clase
dominante se reconozcan como sujetos de la clase dominante, para que vean en la
dominacion que ejercen sobre los explotados algo querido por Dios , fijado por la
naturaleza o asignado por un deber moral; por lo tanto, les sirve, a ellos
tambien, de lazo de cohesion social para comportarse como miembros de una clase,
la clase de los explotadores. La beau mensonge de la ideología tiene, por lo tanto, un
doble uso: se ejerce sobre la conciencia de los explotados para hacerles aceptar
como natural su condicion de explotados; se ejerce tambien sobre la conciencia
de los miembros de la clase dominante para permitirles sentir como natural el
ejercicio de su explotacion y de su dominacion, en funcion de la estructura global
de la sociedad.
Tocamos aquí el punto decisivo donde va a aparecer la deformación, por lo
tanto, la falsedad socialmente necesaria de la ideología considerada como relacion
de representación de lo real.
Esta deformacion se debe a dos razones. La primera actua en todas las
sociedades humanas, tanto en las sociedades sin clases, como en las sociedades de
clases. La segunda no actua sino en las sociedades de clases, donde se combina con
la primera, dominandola.
La ideología es una representacion de la naturaleza y de la sociedad
necesariamente deformada, en todas las sociedades, por una razon que esta
relacionada con la naturaleza misma de la estructura social , precisamente debido
a que la ideología, determinada por la estructura de la sociedad, forma al mismo
tiempo parte de esta estructura. Al encontrarse determinada por la estructura de la
cual ella misma forma parte, en la que ejerce una funcion determinada por esta

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estructura, la ideología es, al mismo tiempo, juez y parte en la causalidad

estructural de la sociedad.
Como juez da una cierta representación de la naturaleza y de la sociedad,
estando la primera investida por la representacion de la segunda.
Como parte, se encuentra deformada en su juicio por el hecho de ser un
elemento constitutivo de la estructura y que como tal sufre necesariamente, en el
seno de la representación que da al mundo , los efectos de la funcion que le asigna
la estructura de la cual forma parte integrante. Como parte, como elemento de la
estructura representa los imperativos sociales indispensables para la
conservacion de la division del trabajo y de la cooperacion social existentes, las
formas de la vida política, etc. La representacion del mundo que da se encuentra,
por lo tanto, necesariamente deformada por los imperativos sociales – que debe al
mismo tiempo representar . En la ideología, la representacion de los imperativos
sociales, efectos de la existencia de la estructura social, efectos de la causalidad
estructural de la sociedad, dominan siempre la representación de lo real.
Esta es la razon profunda de la existencia de la ideología como
representacion deformada y falseada, debido a que se encuentra socialmente
orientada. Esta es la razon profunda que permite comprender la conservacion de la
forma de la ideología, aun en el caso de sociedades sin clases; en las que el
contenido representativo de la ideología puede llegar a ser cada vez mas científico
como efecto del desarrollo y de la difusion de las ciencias y, sobre todo, como efecto
de la lucha ideologica y política de los partidos marxistas, y de la formacion teorica
que aseguran. Sin duda, las formas particulares de la ideología pueden variar
profundamente, desde los mitos de las sociedades primitivas hasta las formas
distintas de la ideología de las sociedades modernas ideología religiosa, moral,
jurídica, política, estetica, filosofica, etc. pero en toda sociedad, existan o no clases,
la ideología subsiste como forma específica, como forma necesariamente
deformada. Este efecto de deformación puede ser mas o menos grande, y subsiste
inevitablemente mientras subsista su causa: la naturaleza estructural de la
sociedad, que produce la ideología como uno de sus efectos organicos.
Se ve así lo falso que es considerar las deformaciones de la ideología y los
objetos imaginarios que produce, como sus propios efectos estructurales ya que
ella posee tambien la forma de una estructura y, por lo tanto, ella tambien deforma
sus propios objetos en virtud de la causalidad estructural que ejerce sobre ellos ,
como una pura y simple aberracion, como una pura y simple ignorancia, o como un
mito forjado totalmente por un grupo o clase. El marxismo ha roto con esta
concepcion idealista de la ideología que era la concepcion de los filosofos de las
Luces. La ideología, parte integrante de la estructura social, es una representacion
necesariamente deformada, por lo tanto, mas o menos falseada de lo real, debido a
que es el efecto de la causalidad estructural del todo social del que forma parte.
En las sociedades de clases, esta primera deformacion fundamental se
combina con una deformación suplementaria, que domina la primera.
En las sociedades de clases la primera deformacion subsiste, pero se
encuentra siempre dominada por los efectos estructurales específicos producidos
por la división en clases, la explotacion de clases y la lucha de clases. Que en una
sociedad de clases la ideología es siempre la ideología de clase, determinada en su
contenido por la lucha de clases, y que en ella la ideología dominante es la ideología
de la clase dominante, es una adquisicion fundamental de la teoría marxista.
Pero si se considera en forma aislada esta verdad, se corre el peligro de caer

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en una concepcion errada de la naturaleza de la ideología; se corre el peligro de

resucitar la idea errada de que la ideología no es sino un instrumento forjado sobre
medida, para que una clase social mistifique y explote a otras clases. Se corre el
riesgo de pensar que la deformación de la representacion ideologica es siempre y
totalmente querida y deliberada conscientemente, que ella es unicamente una
mentira util para aquellos que la han fabricado y que produce dano a aquellos que
la soportan; en resumen, que la ideología es una mentira fabricada por algunos
hombres que, por su cuenta, poseen la verdad, que escapan, por lo tanto, por
milagro, a los efectos estructurales de deformacion ideologica producidos
necesariamente por la causalidad estructural de la sociedad.
Sin duda, es un hecho que la deformacion estructural de la representacion
ideologica producida por la naturaleza estructural de la sociedad se encuentra, en
la sociedad de clases, dominada, sobredeterminada, por los efectos estructurales
específicos de la division en clases. Pero este hecho no cambia en nada el principio
general que explica, en ultimo termino, la deformacion necesaria de la
representacion ideologica: la naturaleza estructural de toda sociedad, implicando o
no diferentes clases sociales. La deformacion de la representacion ideologica es,
por lo tanto, un efecto estructural necesario, producido por la causalidad
estructural que actua en toda sociedad.

Mayo de

Sobre el humanismo en las sociedades socialista y comunista

¿Que ocurre en el socialismo? Aquí nos encontramos frente a ciertas

realidades: la supresion de la propiedad privada de los medios de produccion, por
lo tanto, de la explotacion de clase y sus efectos. Aquí nos encontramos frente a un
proceso de transformacion de las relaciones sociales que conducen al socialismo y
al comunismo, donde una serie de males producidos por el modo de produccion
capitalista seran suprimidos la explotacion, la servidumbre, el hambre, la cesantía,
las guerras, etc. . Es absolutamente legítimo que los comunistas califiquen la lucha
que realizan para poner fin al sistema capitalista como una lucha a largo plazo por
la liberacion del hombre. Es perfectamente legítimo que los comunistas muestren
que tales o cuales instituciones del modo de produccion socialista son las
condiciones concretas y las formas de una nueva existencia humana, y que opongan
a la inhumanidad de las condiciones capitalistas la humanidad de las
socialistas.
Todo el problema reside entonces en el sentido y la funcion de las palabras y las
proposiciones empleadas: hombre, libertad, humanidad de las condiciones sociales,
etcetera.
En ningun caso, ni siquiera en el comunismo, se puede hablar de libertad o
de esencia humana en general. Se tratara siempre de un hombre definido por
un modo de produccion, determinado, socialista primero, luego comunista. Y
durante mucho tiempo, no se tratara del hombre sino de los hombres
pertenecientes a determinadas clases sociales.
Hablando con todo rigor, la transformacion revolucionaria del modo de
produccion capitalista en modo de produccion socialista no libera al hombre , en
el sentido en que este daría al fin al hombre una libertad conforma a su
esencia humana . La transformacion revolucionaria del modo de produccion

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socialista libera las clases explotadas de la explotacion y de la dominacion a la que

estaban sometidas por las clases explotadoras. No instaura el reino de la libertad
humana , instaura el reino de otro modo de producción, el modo de produccion
socialista. A cada modo de producción corresponden formas definidas de existencia
humana, por lo tanto, formas social e históricamente definidas de libertad , de
relaciones sociales y de relaciones humanas . No es la libertad la que reinara en
el modo de produccion socialista, ni tampoco en el modo de produccion comunista,
ni la igualdad ni la fraternidad . Por el contrario, la libertad, la igualdad y la
fraternidad seran definidas y determinadas socialmente por la estructura de los
modos de produccion socialista y comunista. Contra una ideología de la libertad, de
la igualdad y de la fraternidad concebidas como atributos absolutos del hombre
no reinaran jamas sino formas limitadas de libertad, de igualdad y de fraternidad.
Entendamonos bien. Hay dos formas de comprender el sentido de esta
expresion: formas limitadas de libertad, etc. Una manera religiosa en la que estas
formas seran consideradas como limitadas porque son imperfectas comparadas
con una libertad perfecta en sí, atributo de la esencia humana. No es de esta
manera como los marxistas conciben esta limitacion. La conciben de otra manera;
limitadas quiere decir determinadas, determinadas por la estructura social, por las
relaciones sociales de produccion de los nuevos modos de produccion, socialista y
comunista. La libertad como tal no ha reinado jamas y no reinara jamas en la
historia. Lo que tiene y tendra una existencia historica es la libertad capitalista, la
libertad socialista y la libertad comunista. Por lo tanto, libertades definidas,
condicionadas, determinadas por los modos de produccion en cuestion, libertades
definidas, distribuidas como privilegio de ciertas clases sociales en las sociedades
de clases o distribuidas a todos los hombres en el comunismo.
Lo que acabamos de decir de la libertad vale tambien para el hombre en
general, es decir, para aquello que es considerado como humano , como lo propio
del hombre. No existe como lo senala Verret lo humano ni lo inhumano , en
general: existe un humano capitalista, un humano socialista y un humano
comunista. Lo humano se encuentra siempre definido, determinado y
condicionado por el modo de produccion considerado. Los valores humanos son
tambien distribuidos segun un criterio de clase en las sociedades de clase, seran
compartidos por todos los hombres en la sociedad sin clases. Pero, aún en la
sociedad sin clases, donde seran compartidos por todos, los valores humanos se
encontrarán histórica y socialmente determinados, por lo tanto, limitados , si se les
considera desde el punto de vista de una ideología religiosa de la naturaleza del
hombre en general.
Por lo tanto, toda proposicion que, apoyandose en las realizaciones
practicas del socialismo, declara que el socialismo es el reino de la libertad y el
reino del hombre, es ideológica, ya que omite decir, debido a su caracter general y
abstracto, que esta libertad y que este hombre son determinados, definidos,
limitados por el modo de produccion socialista. Esta omision ideologica
desempena, como toda ideología, un papel practico: permite oponer en la lucha
ideologica y política la humanidad delas condiciones de vida socialistas a la
inhumanidad de las condiciones de vida capitalistas. Permite tambien hacer ver a
aquellos que viven espontaneamente bajo la influencia de la ideología burguesa y
pequenoburguesa que el socialismo es el modo de produccion que puede realizar
su ideal . Expresa tambien el ideal de la clase obrera en la medida en que la clase
obrera esta naturalmente marcada por la ideología burguesa y pequenoburguesa.

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No se puede discutir que la ideología del humanismo socialista presta

grandes servicios practicos, pero estos servicios son equívocos, ya que representa,
al mismo tiempo, un grave peligro: el de no señalar las condiciones sociales que
definen toda libertad y, en forma general, todo ideal humano : las relaciones
sociales de los modos de producción considerados. Practicamente, en la situacion en
la que vivimos, tanto para el movimiento obrero de los países capitalistas como
para los países socialistas, la ideología del humanismo socialista presenta el grave
peligro de no senalar la determinacion que condiciona todo el destino del
socialismo y el comunismo: la lucha de clases. La lucha de clases es hoy día, y sera
por mucho tiempo todavía, la realidad social que impone la necesidad de criticar
rigurosamente todo empleo de una ideología socialista humanista . Dicho de otro
modo, no es posible hablar del hombre en general debido a que el hombre se
encontrara siempre determinado por el modo de produccion existente, pero
actualmente no es posible hablar del hombre en general por una razón
suplementaria: a causa de la division de la sociedad en clases y a causa de la lucha
de clases. Aun si en lo esencial las bases economicas de las antiguas clases sociales
han sido liquidadas en la URSS, ella no se encuentra al abrigo de la lucha de clases,
no solo e un mundo dominado por el imperialismo, sino en su propio seno.
Debido a todo esto, es necesario utilizar con una gran prudencia y con
grandes reservas los temas de la ideología del humanismo socialista .
Primeramente porque ese humanismo es una ideología: no nos procurara ningun
concepto que nos permita el conocimiento de lo que ocurre en el modo de
produccion socialista, o sea, en una sociedad socialista: y no solo no permite su
conocimiento, sino que ademas, como toda ideología, constituye un obstáculo para
ese conocimiento. En seguida, debido a que los servicios practicos que puede
prestar esta ideología tienen siempre un caracter equívoco, ya que una ideología
humanista no considera la mayoría de las veces la realidad de las clases sociales y
la lucha de clases,
En estas condiciones, se ve claramente que no basta, para evitar los
equívocos de la ideología humanista socialista, decir que el humanismo socialista,
contrariamente al humanismo idealista burgues, es un humanismo verdadero o
real . Para nosotros el humanismo no puede ser sino una ideología de clase.
Agregar a la palabra humanismo los adjetivos real, verdadero, no basta para dar al
humanismo el contenido de clase indispensable para la lucha de la clase obrera, al
contrario, muchas veces dispensa de hacerlo.
En estas condiciones, vemos que tampoco basta decir que el humanismo
socialista, a diferencia del humanismo burgues y pequenoburgues, es científico.
Como senalaba en un texto anterior, bajo la forma de la ideología puede
encontrarse un contenido mas o menos científico, y este puede ser el caso del
humanismo socialista. Pero no basta agregar una simple palabra científico a otra,
para solucionar la cuestion. Es necesario observar el contenido mismo de la
ideología en cuestion para poder verificar si posee o no un caracter científico, es
decir, si figuran en ella elementos científicos definidos, que no pueden provenir
sino de la ciencia marxista. El punto fundamental es el que ya hemos enunciado
anteriormente: la ideología socialista humanista tendra o no un caracter
científico segun si se encuentran en ella o no las distinciones fundamentales
senaladas anteriormente: la determinación de la libertad o de todo otro atributo
humano por el kodo de producción existente: la distribucion de la libertad
segun las relaciones de clase y la lucha de clases. Dependiendo de esta condicion

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absoluta, que distingue toda ideología socialista de toda ideología burguesa o

pequenoburguesa, es posible la existencia de una ideología socialista humanista
de caracter científico . Si no se realiza esta condicion absoluta, no solo a grandes
rasgos sino en detalle, es muy probable que la ideología socialista humanista no
sea sino una variante de la ideología humanista burguesa o pequenoburguesa. Para
que se pueda llamar científica una ideología, es necesario que su contenido este
constituido por proposiciones científicas, provenientes de la ciencia y la filosofía
marxistas.
Por lo tanto, para saber si la ideología socialista humanista de la que se nos
habla actualmente tiene o no un caracter científico es necesario entrar en un
analisis de su contenido, lo que implica un analisis ideologico y político de la
coyuntura actual.

Junio de

¿Puede relegarse al terreno de la ideología todo lo que no es científico?

Evidentemente no existe solo una practica teorico-científica y una practica

ideologica. Existe tambien lo que podría llamarse la practica tecnica . Segun mi
opinion, no debe ponerse la practica tecnica en el mismo plano que la práctica
teorica científica o ideologica , ya que no existe la tecnica en general; toda tecnica
es un momento subordinado a una practica definida. No existe, por lo tanto, una
practica tecnica en sentido estricto sino que cada practica posee su momento
tecnico . Lo propio de la ideología tecnicista o tecnocratica es creer que existe una
practica tecnica autonoma. Bajo estas reservas fundamentales, he aquí lo que
respondería acerca del conocimiento tecnico: Cuando preguntas cual es el status de
la operacion que efectua el comerciante cuando saca las cuentas, o tal o cual otro
tipo de practica, te estas refiriendo a una practica técnica .El trabajador que
fabrica una determinada pieza de auto en una fabrica posee un saber tecnico mas
o menos consciente y realiza una practica tecnica. El buen militante político que no
tiene una formacion teorica hace lo mismo, etc. Evidentemente esta practica
tecnica plantea problemas que varían segun el nivel y la epoca que se considere.
Actualmente la practica tecnica es, cada vez mas, la aplicacion tecnica de
conocimientos científicos … Antes, en lugar de ser la aplicacion de conocimientos
científicos, se encontraba en una situacion diferente que debe ser examinada , sin
relacion con la ciencia, que no existía, pero sí en cambio, en relacion con una
concepcion del mundo ideologica que ocupaba el lugar del contexto teorico cf.
Aristoteles … En general, puede decirse que la practica tecnica no es sino un
momento de la practica científica o de su aplicacion en la practica economica,
política, etc., se encuentra siempre mas o menos sometida a la influencia de una
ideología. Esto es evidente antes de la aparicion de las ciencias, pero es tambien
verdadero, en un sentido diferente, despues de su aparicion ideología tecnologica
latente o tecnocratismo . Actualmente el tecnico manipula las conclusiones
practicas, sin conocer las premisas y, evidentemente, sin desarrollarlas. Creo que
analizando este punto es posible responder a una serie de tus preguntas.
El arte plantea un problema muy delicado. Sin duda, reposa sobre un fondo
ideologico indiscutible. Una produccion estetica tiene por fin ultimo provocar en
las conciencias o en los inconscientes una modificacion de la relacion con el
mundo . Un pintor, un escritor, un musico proponen nuevas modalidades de

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percibir, de ver, de oír, de sentir, etc. Estas modalidades pueden ser mas o menos
ideologicas segun el tiempo y las epocas. Se puede plantear la hipotesis de que la
gran obra de arte es aquella que, al mismo tiempo que actua en la ideología, se
separa de ella para constituir una crítica en acto de la ideología que ella elabora,
para hacer alusion a modos de percibir, de sentir, de oír, etc., que, liberandose de
los mitos latentes de la ideología existente, la superen. De la misma manera en que
la practica científica se separa de la practica ideologica para dar lugar a una
formacion científica, la practica estetica se separa de la practica ideologica para
dar, en la forma específica de lo estetico forma específica de apropiacion del
mundo , como lo dice Marx en la Introduccion del , una gran obra de arte. El
arte actua de todas maneras sobre la relación inmediata con el mundo, produce
una nueva relacion con el mundo, no produce un conocimiento como la ciencia. Por
lo tanto, tiene una funcion distinta, aunque, formalmente, el esquema de la ruptura
con la ideología y la independencia relativa de la obra que de ello resulta, es el
mismo en el caso de la relacion ideología-ciencia que en el de la relacion ideología-
arte…

CARTA A MICHEL SIMON, de Mayo de

Acerca de los síntomas de la existencia concreta de la universalidad del género

humano

... Tengo muchas mas dudas que tu acerca de los síntomas de la existencia
concreta de la universalidad del genero humano actualmente. Los ejemplos que
das hambre en el mundo, subdesarrollo, sistema monetario mundial, cooperacion
científica internacional, contaminacion de las aguas, ano hidrologico internacional
me parecen muy irrisorios y sobre todo sospechosos. Sabemos perfectamente que
las campanas contra el hambre en el mundo, las campanas por la cooperacion
internacional contra el subdesarrollo, contra el cancer, etc., son los caballos de
batalla , en el estado actual de las cosas, de los representantes habiles del
imperialismo y del concilio religioso. Los que hablan hoy del hambre en el
mundo y del subdesarrollo son exactamente aquellos que los producen y los
mantienen en ese estado. No son sino palabras , ya que el sistema imperialista que
produce el hambre en el mundo y el subdesarrollo concepto anticientífico, por
lo demas, propiamente ideologico , es absolutamente incapaz no solo de remediar
estos males, sino incluso de dejar de producirlos. Los discursos que se pronuncian
acerca de estos asuntos dramaticos no constituyen sino una cortina de humo para
las buenas conciencias, les permite acomodarse a la realidad existente de la
explotacion y de la guerra, dandoles la contrapartida verbal de los discursos
destinados a procurarles una buena conciencia . La necesidad de dar esta buena
conciencia prueba que existe cada vez mas una mala conciencia . Pero no debemos
confundir la mala conciencia , que pueda dar lugar a una toma de conciencia mas
objetiva, con el discurso que pretende adormecerla. No debemos unirnos al coro de
los hipnotizadores, ya que el coro de los hipnotizadores es tambien el coro de los
criminales directos y complices . Debemos pronunciar un discurso diferente, que
sea antes que nada una denuncia y que conduzca a la lucha, para no abusar de la
gente en las perspectivas actuales. Entre los imperialistas es donde se reclutan
estos constructores de ilusiones. Y no debemos disimular que esta distincion tiene
una gran importancia política. No, el ecumenismo no esta, objetivamente, a la orden

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del día, sino la lucha de clase y la lucha antiimperialista. Creer que el ecumenismo
esta a la orden del día es adoptar las posiciones ideologicas de la Iglesia catolica. El
ecumenismo esta a la orden del día para la Iglesia, pero no para nosotros ni para
los pueblos. El ecumenismo es la interpretacion religiosa- reformista-idealista de
nuestra tesis de la coexistencia pacífica. No podemos aceptarla ni hacerla nuestra
sin traicionar nuestras posiciones. Para nosotros, la coexistencia pacífica,
actualmente, consiste en la lucha antiimperialista por la paz. La lucha por la paz
implica la lucha antiimperialista, y no el ecumenismo...

CARTA A MICHEL SIMON, de mayo de

Sobre las dimensiones profundas de la existencia humana

… ¿Que quiere decir el discurso cotidiano cuando habla de problemas que

no son ni políticos ni economicos sino humanos ? ¿No reconoce de esta manera
que existen dimensiones profundas de la dimension humana? Sí y no. Existe una
explotacion ideologica evidente de estas dimensiones profundas de la existencia
humana ; esta explotacion comienza con la designacion misma de humanas . Es
necesario desplazar la cuestion para plantearla, no bajo la forma de reivindicacion
nostalgica y vaga, sino bajo la forma de problema real. Sin duda existe en el hombre
algo mas que lo simplemente economico y que lo simplemente político. Existe lo
biologico, existe lo psíquico, etc. Pero existen tambien los efectos y
necesariamente, en virtud del tipo de eficacia de la estructura social sobre los
individuos humanos de la estructura social sobre los individuos humanos, sus
comportamientos y sus actitudes. El error de Schaff en relacion con esto es buscar
en una teoría imaginaria de la individualidad lo que no son sino los efectos
desconocidos de la estructura sobre el individuo humano. Es necesario hacer una
teoría de la individualidad, de las formas de la existencia de la individualidad
partiendo de las estructuras existentes del modo de produccion existente: es la
unica vía para todo lo que concierne a los efectos sobre la individualidad actual de
las estructuras existentes. Es necesario, por lo tanto, invertir la cuestion y la mayor
parte de los problemas que tienen sentido; encontraran su sentido al ser
planteados en funcion de los efectos de la estructura. La terapeutica historica de
estos efectos estructurales sobre el individuo se anunciara entonces en terminos
de transformacion o creacion de estructuras indispensables para la solucion de
estos problemas: estructuras de la existencia economica, política, cultural,
individual, etc. Solamente en este cuadro el tiempo de vivir puede tomar un
sentido preciso científico . Evidentemente este metodo solo puede tocar las
cuestiones que pertenecen a su terreno, no las otras, Para las cuestiones que
quedaran por ser solucionadas sera necesario buscar por el lado del psicoanalisis y
por el lado de aquello que se llegara a constituir algun día: una teoría científica de
las practicas ideologicas, como el arte, la religion, etcetera…

CARTA A MICHEL SIMON, de Mayo de

¿Es el marxismo un ateísmo?

…el ateísmo es una ideología religiosa ateísmo como sistema teorico y

debido a ello el marxismo no es un ateísmo en este sentido preciso . No se debe al

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azar que los teologos de vanguardia en el Concilio esten llenos de consideraciones

por el ateísmo, ya que han comprendido que no haay conflicto de principio entre la
religion y el ateísmo definido como he dicho: el ateísmo como sistema teorico es
siempre un humanismo y todo humanismo es una ideología de esencia religiosa . …
El marxismo no es un ateísmo en la misma medida en que la física moderna no es
una física anti-aristotelica. Poco le importa a Aristoteles, el mundo lunar y
sublunar; las categorías de la física moderna no se definen contra, es decir, a partir
de las categorías de la física aristotelica. … El marxismo trata la religion y el teísmo
y el ateísmo de la misma manera que la física moderna trata la física aristotelica,
luchando teoricamente contra ella cuando constituye un obstaculo teorico,
combatiendola ideologica y políticamente cuando constituye un obstaculo
ideologico y político. Desde el punto de vista teorico, el marxismo se opone a toda
pretension teorica de la religion. Teoricamente, el marxismo no es un ateísmo, es
una doctrina que, en la medida en que la religion existe como obstaculo, esta
obligada a luchar contra ella. Es necesario decir esto porque es la verdad. Ahora
bien, hay leyes para la lucha teorica, ideologica y política. Luchar no quiere decir
matar a las personas ni forzarlas a renunciar a sus ideas. Luchar puede ser tambien
reconocer lo que ciertas ideas aberrantes esconden de positivo. … Con las ideas
existe, por lo tanto, una lucha sin tregua. Con lo positivo que las ideas indican,
escondiendolo, existen amplias posibilidades de entendimiento y esclarecimiento…

CARTA A M…, Agosto de

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