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La historia de un mito:
Pacariqtambo y el origen de
los Incas
Gary Urton
l l. INTRODUCCION( 1)
Un tema común en los mitos de origen de los Estados y reinos anti-

guos de todo el mundo es la representación de los antepasados-fundadores
como "forasteros" o extranjeros que aparentemente no vienen de ningún la-
do y experimentan un período de errabundez primordial, como exiliados en
la tierra en que están destinados a reinar. El período de errabundez concluye
finalmente cuando arriban a un lugar -una repercusión mítica de la geogra-
fía familiar al narrador- en que establecen su capital. Desde este lugar y
tiempo se inicia la tradición local de la historia mítica mediante la cual el rei-
no o Estado comienza a emerger en la forma conocida a la generación vivien-
te de descendientes. Tal es, en forma esquemática, el guión básico de los mi-
tos de origen de varios reinos y Estados tempranos que incluye a los aztecas
del México central (Durán 1964 ), los pueblos bantúhablantes del Africa cen-
tral y oriental (de Heusch 1982; Beattie 1960) y los isleños de las islas Hawai
y Fidji (Sahlins 1985). Es también el esbozo del ciclo mítico a ser discutido
aquí, uno de los dos grandes ciclos registrados en las crónicas españolas, entre
la década de 1540 y la de 1560, referidos a los orígenes del Imperio Inca(2 ).
El ciclo mítico del que me ocuparé relata los orígenes de los antepasados de
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los incas en una cueva de un Jugar conocido como Pacariqtambo ("posada

del amanecer o del origen ")(3 ). De ahí viajaron hacia el norte , al fértil valle
donde establecerían su capital imperial , el Cusca.
Mientras que las más antiguas versiones registradas de este ciclo (alre-
dedor de los años 1540-1560) no dicen dónde se ubicaba el Jugar de origen ,
para el inicio de la década de 1570 "Pacariqtambo" se había identificado
aproximadamente con el territorio hoy en día incluido en el distrito del mis-
mo nombre (provincia de Paruro ); el pueblo principal de esta zona, también
llamado Pacariqtambo, se halla a 26 kilómetros directamente al sur del Cusca.
La más temprana y directa evidencia que nos proporciona un atisbo del pro-
ceso mediante el cual se dio esta identificación de un lugar de origen con un
pueblo específico, proviene de un documento encontrado por el autor en
una colección particular de Pacariqtambo (véase el apéndice). El documento
contiene un extenso testimonio de un proceso legal efectuado en 1569 con
el que un residente de este pueblo, un hombre llamado Rodrigo Sutiq Calla-
piña, argumentó exitosamente ante los españoles ser descendiente de Mango
Qhapaq, el primer inca. Las reivindicaciones de este noble fueron apoyadas
por ocho miembros de la nobleza cusqueña, varios de los cuales atestiguaron
poco después en otro importante proceso para identificar a los descendientes
de Thupa Inka Yupanki (Rowe 1985b ), además de actuar como informantes
de la Historia Indica de Sarmiento de Gamboa (1572).
Gracias a la localización, o "concretización " , oficial del lugar de ori-
gen de los incas a partir de la historia de Sarmiento, es posible realizar una
interpretación histórica de la construcción de.l mito de origen de los incas
partiendo del punto de vista de la comunidad de Pacariqtambo. El presente
estudio examina la intersección (en términos políticos, sociales y "mitohis-
tóricos") . de la construcción de historias individuales y familiares por parte
de un linaje de la élite de Pacariqtambo (por ejemplo, los Callapiña) con la
redacción de una de las más tempranas "historias" oficiales del Imperio
Incaico. Tocaré dos temas centrales en este estudio: en primer lugar, ¿cómo
y por qué se identificó el lugar de origen de los incas con este pueblo? Y, en
segundo lugar, ¿qué luz podemos arrojar sobre las bases sociales, políticas e
ideológicas del Estado incaico, tal como éstas quedaron expresadas en el
mito de origen, sobre la base de la comprensión del material etnohistórico
del pueblo y la región de Pacariqtambo mismos?
Unos cuantos puntos referidos a la "historicidad" de los materiales
(por ejemplo, las crónicas españolas y los documentos coloniales tempranos)
deben ser esclarecidos al comenzar.
l2. MITO E HISTORIA INCAS

Hay una diferencia básica de parecer entre los andinólogos en lo que
a la historicidad de las fechas, eventos y personajes prehispánicos menciona-
dos en las crónicas españolas se refiere. Esta diferencia en los pareceres , y los
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enfoques radicalmente distintos de los estudios andinos de ellos resultantes,

queda mejor ejemplificada en los trabajos de John Rowey. R. Tom Zuidema.
Durante varias décadas Rowe ha abordado la tarea de construir una
historia cultural inca desde el punto de vista de que es posible llegar a una ver-
dadera historia del imperio a través de un cuidadoso análisis textual y la apli-
cación de la lógica al estudio comparativo de los datos proporcionados por
los cronistas (Rowe 1945, 1985a y' b ). Por ejemplo, en la década de 1940,
Rowe, trabajando con las "discrepancias" registradas en las diversas crónicas
en lo que a la duración de los reinados de los incas se refiere (aunque acep-
tando básicamente la información proporcionada por la crónica de Cabello
Val boa (19 51 [ 15 86 ])), propuso una serie de fechas absolutas para los reyes
incas (Rowe 1945 y 1946). Habiendo establecido la armazón cronológica
de una única línea de sucesión dinástica, le fue entonces posible proceder
con el estudio de la historia y la historiografía andinas en forma bastante si-
milar al modo en que la empresa histórica ha sido practicada tradicionalmen-
te en occidente (es decir, como una serie lineal de hechos construidos sobre
la base cronológica de una sucesión de reyes). En dos recientes estudios
(1985a y b) ha reproducido en lo esencial la interpretación "historicista" de
las crónicas desarrollada en sus trabajos anteriores.
Desde otra perspectiva, Zuidema ha argumentado desde la década del
sesenta, en una serie de publicaciones, que como no tenemos fuentes escritas
anteriores al arribo de los españoles al Perú -y, por lo tanto , ninguna versión
indígena y no europea (o no influenciada por los europeos) de la estructura,
organización e historia del Imperio Inca- no disponemos de base alguna so-
bre la cual evaluar la "historicidad" del material registrado en las crónicas
españolas. Es más, las diversas versiones sobre la dinastía (o dinastías) de
incas dadas en ellas pueden muy bien representar (malas) interpretaciones de
la realidad incaica según los modelos dinásticos y los principios de sucesión
dinástica europeos con que estaban familiarizados los españoles del siglo
XVI. Siguiendo esta línea de razonamiento, Zuidema afirma que el material
de las crónicas no puede ser usado en forma confiable para construir una his-
toria de los incas. Ellas debieran más bien ser vistas como conteniendo repre-
sentaciones intencionales de la organización y la estructura del imperio moti-
vadas por diversas consideraciones prehispánicas y coloniales políticas, socia-
les, rituales y de otro tipo, siendo esta aseveración válida tanto para los infor-
mantes indígenas como para los cronistas mismos (Zuidema 1964, 1982c,
1983 y 1986; cf. Duviols 1979b y 1980; Urbano 1981 y 1986; Wedin 1963 ).
El desacuerdo emergente de las dos posiciones arriba delineadas es
fundamental y conduce a enunciados profundamente distintos de los proble-
mas de los estudios andinos, así como de las estrategias para su investigación.
Como quedará en evidencia más abajo, yo acepto esencialmente el enfoque
"mitohistórico"( 4) o estructuralista de interpretación de las crónicas españo-
las propuesto por Zuidema. Las razones para esto son, en primer lugar, que
como todo lo que cualquiera de los cronistas tuvo como base para la recons-
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trucción del imperio fue la memoria de sus informantes y los restos del mis-
mo que yacían en ruinas a su alrededor, no parece razonable suponer que
existiese una fuente para construir una "verdadera" y no motivada historia
del imperio. Y en segundo lugar, iniciar la interpretación de la historia cultu-
ral y social de los incas partiendo de la noción de que puede haber existido
una versión "verdadera" de la historia estimula la retraducción sistemática,
como ''discrepancias", de las muchas "diferencias" que se encuentran en las
diferentes versiones proporcionadas por las crónicas de un hecho determina-
do; esto a su vez conduce a la noción miope de que el trabajo de la historia
y la historiografía andinas consiste en resolver discrepancias (por ejemplo,
escogiendo una versión sobre las demás) antes que en intentar comprender y
explicar cómo y por qué distintos cronistas -empleando tal vez a diferentes
informantes o clases distintas de ellos- pueden haber llegado a interpreta-
ciones fundamentalmente distintas de la historia. El presente estudio mostra-
rá, en verdad, el papel de ciertas personas -y de ciertos tipos de personas (en
nuestro caso nobles y élites provincianas)- en las representaciones personal y
políticamente motivadas del origen de los incas en Pacariqtambo.
Veremos en este estudio que entre los siglos XVI y XVIII los habitan-
tes de Pacariqtambo fueron conscientes de la identificación de su pueblo
como lugar de origen de los incas ; que ellos participaron activamente en la
construcción de esa tradición y que la emplearon en provecho propio en toda
ocasión posible. Esto se hará patente cuando examinemos el registro de los
pedidos hechos por la familia Callapiña para que se reconociese el status
noble de su linaje, reivindicación que establecía la base para conceder a esta
familia privilegios y exenciones especiales en el sistema fiscal de la colonia.
Lo que estaba en juego para los pobladores de Pacariqtambo en la localiza-
ción o "concretización" del lugar de origen era algo bastante elevado, y la
historia de las manipulaciones de esta tradición mitohistórica que rastreare-
mos es una de luchas individuales y familiares por alcanzar poder y prestigio.
Desearía señalar finalmente que no es intención de este estudio histo-
riar los contenidos del mito del origen incaico en Pacariqtam bo puesto que
nuestra investigación no disminuirá en absoluto el carácter fabuloso y rico en
simbolismo del mito; es más bien mi intención explorar las dimensiones hu-
manas y sociales de su producción.
Ill. LA APARIC/ON DE LOS ANTEPASADOS Y LA CREAC/ON DE

LA SOCIEDAD
A fin de responder a las preguntas planteadas en la introducción acer-
ca de la concretización del lugar de origen de los incas y el significado de este
proceso de localización para la mitohistoria incaica, será necesario describir y
desarrollar varias estructuras, instituciones y principios organizativos situados
en Pacariqtambo en el inicio de los tiempos. La mejor forma de lograr esto es
comenzando con una sinopsis del ciclo mítico en cuestión ; la siguiente es una
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paráfrasis de la que Sanniento de Gamboa proporciona(] 942 [ 1572]):
En un lugar al sur del Cusco llamado Pacariqtambo había una monta-

ña conocida como Tampu T'oqo ("casa de las ventanas"), donde se
encontraban tres ventanas o cuevas. En el comienzo de los tiempos,
un grupo de cuatro hennanos y cuatro hermanas -los antepasados de
los incas- salieron de la ventana central. Uno de sus primeros actos
fue organizar a los pueblos que vivían alrededor de Tampu T'oqo en
diez grupos llamados ayllus. El cortejo completo de parientes y ayllus
ancestrales salió hacia el norte en busca de tierras fértiles donde cons-
truir su capital imperial, el Cusco. A lo largo del camino se detuvieron
en varios lugares para probar el suelo. Tras un período de errabundez
lleno de hechos maravillosos, el cortejo arribó a un cerro que domina-
ba el valle del Cusco. Reconociendo por los signos milagrosos que
éste era su tan buscado hogar, los incas descendieron de la montaña y
tomaron posesión del valle.
Desarrollaré ciertos elementos claves apoyándome en la sinopsis dada

arriba de la historia básica del ciclo de mitos en cuestión. Los tres "elemen-
tos claves" -con lo que me refiero a aquellos hechos que ocurrieron en o al-
rededor de Pacariqtambo en el mito de origen que dispuso el escenario para
la fundación del imperio- incluyen lo siguiente: a) la aparición de los ocho
antepasados; b) la creación de diez ayllus por parte de ellos; y c) los hechos
que ocurrieron en diversos lugares de la ruta entre Pacariqtambo y el Cusco.
La versión principal que emplearé para desarrollar estos elementos
claves es la proporcionada por Sanniento de Gamboa en su Historia de los
Incas (1942 [ 1572 ]). Se trata de una de las más tempranas y detalladas de
que disponemos. Además, Sarmiento, que fue el historiador oficial del virrey
Toledo (ver infra) , tuvo acceso a más de cien khipukamayuqs ("guardianes de
los registros") y nos da los nombres de 42 de ellos; los 42 informantes identi-
ficados por nombre eran descendientes de la nobleza incaica que vivía en
Cusco (Sanniento · 1942 : 180). Su versión contiene también cierta informa-
ción topogrc:Ífica referida a la localización de Pacariq tambo, lo cual sugiere
que al menos uno de sus infonnantes estuvo familiarizado con la geografía
real de la zona hoy en día conocida con este nombre.
II.2. EL ORIGEN DE LOS ANTEPASADOS
Al inicio de su versión, Sarmiento nos dice que el origen de los incas

ocurrió en un lugar llamado Pacariqtambo ("la posada del amanecer" o "lu-
gar de origen"), que él glosa como "casa de producción". Sarmiento señala
que Pacariqtambo (Pacaritambo) estaba ubicado "seis leguas [aproximada-
mente 33 kms.] al sudsudeste" (el actual pueblo de Pacariqtambo está a 26
kms. directamente al sur del Cusco)(S). Allí había una montaña llamada
Tampu T'oqo (Tambotoco, "casa de ventanas") en donde se encontraban
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tres ventanas. La ventana central se llamaba Qhapaq T'oqo (Capac-toco,

·'ventana rica") y las laterales Maras T'oqo (Maras-toco) y Sutiq T'oqo (Sutic-
toco). En los inicios del tiempo, una nación de indios llamados maras salió de
la ventana Maras T'oqo. Otro grupo de personas, los tambos, salió de Sutiq
T'oqo. Sarmiento anota que al momento de escribir su versión aún había
miembros de los indios maras y tambos viviendo en el Cusco (Sarmiento
1942: 49).
De la ventana central Tampu T'oqo salieron cuatro hombres y cuatro
mujeres que, según él , eran hermanos y hermanas(6). La parentela ancestral
no tenía ni padre ni madre; nacieron, más bien , por apremio o mandato de
T'iqsi Wiraqocha (Sarmiento 1942: 49). El título de "T'iqsi Wiraqocha" es
frecuentemente traducido como "dios creador". Sin embargo, en el contexto
del mito, el título es probablemente mejor glosado como "fundador del lina-
je" o "padre de los ayllus del grupo étnico'' (Duviols 1977: 59)(7).
Sarmiento da a continuación los nombres de los ocho grupos de pa-
rentesco ancestrales. Al nombrarlos es importante retener el orden en que él
los menciona, puesto que enumera a dos grupos -primero el de los hermanos
y luego el de las hermanas- en jerarquías paralelas. Los hermanos, dice Sar-
miento, estaban ordenados por autoridad; las hermanas, por edad (Sarmiento
1942: 49). Los antepasados es~án identificados en el Cuadro 1.
Cuadro No. 1
Hermanos Hermanas
Mango Qhapaq Mama Oqllu
Ayar Awka Mama Waku
Ayar Kachi Mama lpakura/Kura
Ayar Uchu Mama Rawa
Sarmiento no desarrolla la naturaleza o fuente de la " autoridad" se-

gún la cual los hermanos se ordenaban jerárquicamente. Tal como la describe
el mito de origen, pareciera como si la jerarquía "natural" basada en las eda-
des de las mujeres antepasados proporcionase el modelo para la ordenación
política de sus hermanos . Por lo tanto, los informantes de Sarmiento parecen
haber identificado el orden de nacimiento , vinculado por la condición de pa-
rentela a una jerarquía de autoridad, como el conjunto primordial de los
principios y relaciones organizadoras de la mitohistoria inca.
En la siguiente sección veremos cómo el mito de origen proyecta es-
tas relaciones primordiales políticas y de parentesco sobre las bases de la so-
ciedad imperial bajo la forma de un sistema de parcialidades compuesto por
diez grupos sociopolíticos y rituales jerárquicamente ordenados : los ayllus.

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11.3. EL ORIGEN DE LOS A YLLUS

Después de que emergieron los ocho antepasados surgió el conflicto,
motivado por la codicia y el deseo de conquistar a los pueblos vecinos; la so-
ciedad se formó a partir de este conflicto primordial y la beligerancia que lo
motivó. Esto es, inmediatamente después de aparecer en Tampu T'oqo, los
ocho antepasados comenzaron a causar líos diciendo que eran fuertes y sa-
bios Y que iban a unirse a los indios tambos que vivían alrededor de Tampu
T'oqo e ir en busca de tierras fértiles; decían que cuando las encontrasen
iban a conquistar y subyugar a los pueblos que ahí viviesen. Sarmiento des-
cribe así este giro en los acontecimientos:
"Y concertado esto entre los ocho, empezaron a mover las gentes que
en aquellas comarcas del cerro había, puniéndoles por premio que los
harían ricos, y les darían las tierras y haciendas de los que conquista-
sen y subjetasen. A lo cual por el interés se movieron diez parcialida-
des o ay/los, que quiere decir entre estos bárbaros linaje o bando .. . "
(Sarmiento 1942: 50; subrayado mío).
Tras describir el origen de los ayllus (ay/los), Sarmiento identifica a

diez de estos grupos formados entre los indios tambos que vivían alrededor
de la montaña de Tampu T'oqo. Al igual que en su enumeración de los ocho
antepasados en un grupo de cuatro hermanos y otro de cuatro hermanas, él
los divide en mitades ("bandos") de cinco ayllus cada uno; el primer grupo
de cinco es identificado como la mitad de Hanancuzco ("alto Cuzco"), el
otro como Hurincuzco ("bajo Cuzco"). Los nombres de los diez ayllus apare-
cen en el Cuadro 2.
Cuadro No. 2
Hanancuzco Hurincuzco
Chawin Cuzco Ayllu Sutiq-t'oqo Ayllu
Arayraka Ayllu Cuzco-kallan Maras Ayllu
Tarpuntay Ayllu Kuykusa Ayllu
Wakaytaqui Ayllu Maska Ayllu
Sañoq Ayllu Uru Ayllu
A poco de ser creados, los ayllus viajaron con los ocho antepasados al
Cusca, donde estaban destinados a formar la base de la organización de la po-
blación no inca del valle (Sarmiento 1942: 50-51 )(8). Dado que un desarro-
llo completo del papel de los diez ayllus en la organización del Cusco incaico
está más allá del campo de este estudio (véase Zuidema 1964 y 1986; Rost-
worowski 1983; Rowe 1985a), limitaré mi análisis a aquellos ayllus que en la
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Estudios y Debates _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
versión de Sarmiento y en otros documentos históricos se hallan estrecha-

mente identificados con poblaciones en o alrededor de Pacariqtambo; esto
incluye a tres ayllus de Hurincuzco : Sutiq T'oqo Ay/lu, Maros Ay/lu y Maska
Ayllu.
Los ayllus Sutiq T'oqo y Maros, que salieron de las dos ventanas late-
rales de Tampu T'oqo, parecen haber estado asociados en la mitohistoria in-
caica con las capitales de los reinos preincaicos situados al norte y al sur del
valle del Cusco (Zuidema 1986: 22-26). Sarmiento apunta que los indios tam-
bos que poblaron el territorio alrededor de Tampu T'oqo descendían de la
ventana de Sutiq T'oqo. Por implicación, la etnia de los tambos puede muy
bien haber formado tanto el reino de Sutiq como el ayllu de Sutiq T'oqo al
interior del valle del Cusco (véase Poole 1984 : 92). Sutiq (que puede ser glo-
sado como "nombre") es uno de los cinco ayllus actuales de la capital pro-
vincial de Paruro; Pacariqtambo es hoy ·en día un distrito de esta provincia.
Los pobladores de Pacariqtambo son identificados en documentos
del período colonial temprano como miembros del grupo étnico de los mas-
kas (o masques). Su territorio incluía la zona del actual distrito de Pacariq-
tambo, al igual que partes de las actuales comunidades de Yaurisque, Coya-
tambo y Huanoquite (A.D.C., Archivo del Ilustre Cabildo ... del Cuzco :
Top. 8, sig. 3-5 , 1595 , f. 33; véase Guamán Poma de Ayala 1980: 84, 337
[339]; Poole 1984: 91 , 458 y 464-465). En documentos que van desde el tar-
dío siglo XVI hasta mediados del XIX, la provincia de Paruro aparece como
la "provincia de Chillques y Masques". La etnia de los chillkas (chillques)
ocupó el territorio del actual pueblo de Paruro (a unos 15 kms . al este de
Pacariqtambo), mientras que los maskas ocuparon Pacariqtambo(9).
En tiempos incaicos, los tambos, los maskas (que pueden haber sido
un subgrupo étnico de los tambos) y los chillkas recibieron todos el status de
"incas por privilegio" (Guamán Poma 1980 : 750 [740]). Esto es, los kurakas
de estos grupos recibieron la privilegiada condición de seminobles. Los incas
de privilegio constituían una clase de administradores que vinculaba a la élite
provincial con la nobleza incaica del Cusco. Su condición de seminobles esta-
ba determinada por, o coincidía con , su status de maridos de mujeres de la
nobleza incaica. Esto es, el inca daba a sus "hermanas" (tanto reales como
clasificatorias) como esposas a estos funcionarios provinciales, creando así
una burocracia administrativa jerarquizada a lo largo y ancho del imperio en
base a las alianzas matrimoniales (Zuidema 1986 ; véase Alberti M. 1985:
5 70-571 ). Nos encontraremos después con que la pretensión de haber tenido
una condición de noble (o de seminoble) en tiempos incaicos fue usada por
personas de Pacariqtambo (y de otros lugares) como el fundamento para soli-
citar privilegios y exenciones especiales bajo la administración colonial espa-
ñola.

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ll4. EL VIAJE DE PACARIQTAMBO AL CUSCO
Después de formados ios diez ayllus en Tampu T'oqo, los antepasa-

dos y ellos iniciaron su viaje en busca de una tierra fértil donde fundar su ca-
pital. Es crucial subrayar que en aquellas versiones del mito de origen compi-
ladas antes de Sarmiento (es decir, antes de 1572) no hay indicación alguna
de dónde quedaba "Pacariqtambo" o inclusive de si ese nombre se refería a
algún lugar en particular. Con la versión de Sarmiento hay una repentina pro-
liferación de topónimos, algunos de los cuales pueden ser identificados con
pueblos o viejos ayllus dispersos en la zona del actual distrito de ese nombre.
Los nuevos topónimos en esta versión incluyen a Waynakancha, Pal/ata,
Tamboquiro y Haysquirro. En crónicas escritas algo después de la suya en-
contramos un topónimo adicional, Pachecti (Cabello Valboa 1951: 260-261;
Murúa 1962: 21-22). Las ubicaciones de los lugares identificables se mues-
tran en el Mapa 1. Como la versión del mito de origen proporcionada por
Sarmiento contiene estos topónimos, podemos seguir el viaje de los antepa-
sados de Pacariqtambo al Cuzco en el espacio geográfico "concreto"(} 0).
A continuación recapitularé, en primer lugar, la versión proporciona-
da por Sarmiento del viaje de los antepasados y luego consideraré las pregun-
tas más generales de cómo y por qué se concretizó al lugar de origen . Sin
embargo, como este resumen se iniciará en "Tampu T'oqo", será necesario
comenzar con un esclarecimiento de dos de los topónimos mostrados en el
Mapa 1 : Tamputoco y Pumaurqu.
En el mapa hay un lugar llamado Tamputoco a unos 2-3 kms. al nor-
este de Pacariqtambo. Es un afloramiento rocoso que tiene una pequeña cue-
va y varias cavidades menores en la cara rocosa. Los habitantes del pueblo de
Pacariqtambo dicen hoy en día que esta cueva es el lugar de origen de los
incas. A pesar de esto, esa cueva no es el único lugar de la zona que los actua-
les pobladores identifican así. Seis kilómetros alnorte de Pacariqtambo, cerca
a la comunidad asociada de Mollebamba-Ayllo Pachecti , hay dos lugares
arqueológicos llamados Maukallaqta y Pumaurqu . Las grandes y bien conser-
vadas ruinas del pueblo de Maukallaqta han sido exploradas y descritas por
Bingham (1930), Muelle (1950), Pardo (1941 ,1957) y Bauer (s.f.). En exca-
vaciones recientes éste último encontró que el lugar estuvo ocupado desde el
horizonte medio (alrededor de los años 500-1100 d.de C.) hasta el momento
de la conquista española.
En una copia de un documento que se remonta a 1614, incluida en
un pedido de reconocimiento de Mollebamba-Ayllo Pachecti como comuni-
dad campesina, hay una referencia a "el pueblo viejo de Paccariqtambo". Se
dice que este lugar estuvo ubicado en una montaña llamada Viracocha-urqu
(A.M.A.C. , Exp. 4281 , 1964 ). Como mostraré luego, esta referencia identi-
fica casi con toda certeza a las ruinas de Maukallaqta con el emplazamiento
original del pueblo de Pacariqtambo, por lo menos en la interpretación de los
pobladores locales del temprano siglo XVII.
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Mapa 1
El escenario geográfico del viaje de los antepasados
San Sebastián
Cuzco~ O (Sallo)
San Jer6nimo
0 Choco
0
cochona
º (Orna)
HUARQUI
OMatao
_.. Huanacouri
Huanoquite . ~
0 'O '(o.U.r1<J
p., Huaynacancha
0
Maukallaqta Pallota
0 0
bo Pumaurqo
Mollt bam o ·
0Poch,ctl
OTamputaco
O Pacariqtambo
Paruro 0
e= e=
1
e=
5 4 3 2 1 O 5

A poca distancia al este de Maukallaqta hay un pequeño emplaza-

miento arqueológico conocido como Pumaurqu. Estas ruinas incluyen a dos
pumas líticos finamente tallados y varias construcciones pequeñas de fabri-
cación incaica; también hay varias cuevas pequeñas en un acantilado que do-
mina el lugar. Los pobladores de Mollebamba-Ayllo Pachecti y de la zona cir-
cundante consideran que Pumaurqu es el sitio de Tampu T'oqo.
Tomando en consideración las complejas construcciones incaicas de
Maukallaqta y Pumaurqu y la evidencia documental arriba mencionada, pa-
rece razonable identificar al primero con el Pacariqtambo de tiempos incai-
cos y al segundo con Tampu T'oqo. Como explicaré luego con mayor deta-
lle, el nombre de "Pacariqtambo" fue probablemente transferido de las rui-
nas de Maukallaqta hacia el sur en algún momento del período 1570-1590. A
resultas de este traslado (o translocación) del pueblo inicial , la actual cueva
de origen -Tampu T'oqo- puede también haberse desplazado hacia el sur,
viniendo a ser la pequeña cueva al noreste de Pacariqtam bo actualmente
identificada con ese nombre. De ahí que en el siguiente análisis las referen-
cias a Tampu T'oqo deban ser entendidas como indicando el lugar cercano a
Maukallaqta actualmente conocido como Pumaurqu.
Retornando a la versión del mito anotada por Sarmiento, él señala
que los incas partieron de Tampu T'oqo en su viaje legendario. Cabello
Valboa (1951 [ 1568]) y Murúa (1962 (1590)) sostienen que se detuvieron
primero en Pachecti, a unos cinco kms. al norte del pueblo de Pacariqtambo
(ver Mapa 1, Ayllo Pachecti). Allí probaron~el suelo y, viendo que no era el
adecuado, continuaron su viaje. La siguiente parada, primera en el relato de
Sarmiento, fue en Waynakancha, que se dice estaba situada "[a] cuatro
leguas [aproximadamente 22 kms.] del valle del Cuzco". Allí hay un peque-
ño sitio del período incaico, en el valle de Yaurisque, llamado Waynakancha,
cerca de la actual hacienda del mismo nombre (véase el Mapa 1; Bauer s.f.).
En Waynakancha, Manqo Qhapaq y su hermana Mama Oqllo conci-
bieron un hijo. El cortejo se dirigió luego a un lugar denominado "Tambo-
quiro" (no identificado) donde ella dio a luz a un niño al que llamaron
Sinchi Ruq'a. El llegaría a suceder a su padre como segundo rey del imperio.
Después de celebrar su nacimiento se dirigieron a Pal/ata (Palluta), "que es
casi una misma cosa con Tamboquiro". Ahí permanecieron por varios años.
Sin embargo, como la tierra no les satisfacía se fueron a "Haysquirro ", que
se dice estaba a un cuarto de legua de Pallata (Sarmiento 1942: 51-52). Este
topónimo puede ser una corrupción de Yaurisque , un pueblo al norte de
Pallata, o tal vez se refiere a un lugar del cercano valle del Auquis (Mapa 1).
Fue en Haysquirro que sucedió el evento que quebraría la unidad de
los antepasados. Ayar Kachi, uno de los cuatro hermanos, era un gran em bus-
tero, muy cruel y hábil con la honda. Creó problemas en todos los pueblos
por donde pasaba el cortejo y perturbaba la paz y la armonía entre los herma-
nos. Por ello los otros siete antepasados complotaron para librarse de él con
una treta. Lo enviaron a buscar algunos objetos que dijeron haber olvidado
No. 1, Julio 1989 139

en la cueva de Tampu T'oqo. Junto con él enviaron también a una persona

del séquito llamada Tambochakay ("el que impide el acceso al tambo"), a
quien se ordenó dar muerte a Ayar Kachi y no permitirle el regreso. Al llegar
a Tampu T'oqo, Ayar Kachi entró en la cueva y Tambochakay empujó una
roca grande sobre la entrada, dejándole atrapado en su interior (Sarmiento
1942: 52-54).
Habiéndose librado de él, los antepasados continuaron su camino y
llegaron luego a las cercanías del valle del Cusco, a un lugar llamado Quirir-
manta, al pie de una montaña conocida como Wanakauri. Al subir este cerro
vieron por vez primera el valle. Reconociendo por la señal del arcoiris exten-
dido sobre él que éste era su tan buscado hogar, se prepararon para descen-
der. En este momento Ayar Uchu (el cuarto hermano de los antepasados) se
transformó en una piedra sagrada; los incas después adoraron esta piedra
como una de sus principales wakas. Los siguientes seis antepasados prosiguie-
ron hasta un lugar de nombre "Matawa" (¿Matao?), donde permanecieron
dos años. Entraron luego al Cusco y al arribar a Wanaypata, donde luego
sería el centro de la ciudad , Ayar Awka (el segundo antepasado masculino)
se transformó en un pilar de piedra. Esto dejó solos a Manqo Qhapaq, sus
cuatro hermanas y el niño Sinchi Ruq'a, para fundar y construir la ciudad del
Cusco (Sarmiento 1942: 54-57).
Como casi todo mito de origen, el de los incas está esencialmente
preocupado por las fuentes, naturaleza y consecuencias de la identidad. Estas
preocupaciones son vistas a tres niveles en este mito de origen: individual, so-
cial y político. El primero de ellos -la identidad individual- tiene sus más
claras expresiones en las personalidades de los antepasados. Son ocho perso-
najes, cada uno de ellos con su personalidad, "función" e historia vital distin-
tivas. Ellos eran un grupo de arquetipos cuidadosamente construidos -por
ejemplo, el rey, la reina, el embustero, etc.- cuyas identidades individuales
y colectivas tejían a lo largo de la mitohistoria inca la red de personalidades
de la que formaba parte cada generación de narradores.
La preocupación por la identidad social en el mito de origen es visible
en las relaciones adscritas a los hombres y mujeres ancestrales (por ejemplo,
parientes y esposos) y en la formación de los diez ayllus como uno de los pri-
meros actos realizados por los antepasados. El mito es explícito acerca de las
fuentes de la identidad social tanto de la nobleza incaica como de los comu-
neros. Los incas salidos de Tampu T'oqo por mandato de T'iqsi Wiraqocha
eran de origen divino y sus identidades sociales -los principios primeros de la
vida colectiva incaica- eran productos de sus identidades divinamente inspi-
radas. Por otro lado, las identidades sociales de los comuneros se derivaban y
dependían de los incas, pues los antepasados eran los responsables de la for-
mación de los primeros ay/tus. Así, el mito de origen describe una jerarquía
de identidades: T'iqsi Wiraqocha ~ nobleza inca - - ayllus de comune-
ros. La función principal de esta jerarquía de fuentes de identidad fue el pro-
porcionar una racionalidad a las desigualdades de status y clase existentes en

el imperio.
El último punto concierne a la cuestión de dónde tuvieron lugar estas
definiciones de identidad. El mito sitúa estos procesos fuera del Cusco , pero
dentro de su inmediata vecindad. La preocupación aquí es el problema del
establecimiento de un punto de vista, al interior del espacio mítico , desde el
cual caracterizar el conjunto de identidades políticas del imperio, especial-
mente la relación entre la nobleza cusqueña y los incas por privilegio y kura-
kas locales de las provincias. Para esto no servían ni el centro ni los extremos
del imperio, puesto que el Cusco y las poblaciones de la periferia del reino
estaban muy alejados el uno de las otras, a la vez en la geografía y en la his-
toria. Se transó seleccionando un lugar intermedio, esto es, un Jugar '1im ítro-
fe" por un lado con la periferia del valle del Cusco y el otro adyacente a lo
que geográfica e históricamente era "afuera". Una vez puestas en movimien-
to en la periferia del Cusco, las personalidades, estructuras y relaciones que
regían la sociedad imperial (por ejemplo, los antepasados, los ayllus, las mi-
tades y el ordenamiento jerarquizado de estos grupos) se desplazaron inexo-
rablemente hacia el centro, definiendo sucesivos límites entre la periferia y el
centro en el viaje de los antepasados hasta que llegaron a descansar al valle
del Cusco .
Lo que examinaremos en lo que resta de este estudio es, en primer lu-
gar, el papel de Sarmiento de Gamboa y sus informantes en la concretización
e historización de "Pacariqtambo" en la mitohistoria imperial y, en segundo
lugar, el sorprendente éxito que ciertas personas de Pacariqtambo tuvieron
en la época colonial temprana en orquestar la mitohistoria del origen del im-
perio con la historia genealógica local.
ll5. EL PROBLEMA DE LA CONCRETIZACION DEL ESPACIO

MIT/CO POR SARMIENTO
Para darle la perspectiva adecuada al tema de la concretización del lu-
gar de origen debemos tener clara desde el principio la naturaleza del "proble-
ma" que se desprende de la versión del mito proporcionada por Sarmiento. El
problema , o conjunto de problemas, puede ser caracterizado por las siguien-
tes preguntas : dado que ninguno de los cronistas anteriores a Sarmiento iden-
tifica a "Pacariqtambo" con un lugar en particular, ¿fue él, acaso , el respon-
sable de la distorsión inicial del concepto abstracto y adimensional de paqari-
na ("lugar de origen") cuando concretizó la geografía del legendario viaje de
los antepasados? Esto es, ¿acaso estimuló él, en su afán por escribir la verda-
dera historia de los incas -en lugar de reunir una colección de fábulas- , a sus
informantes para que identificaran el lugar de origen en el espacio geográfico
concreto? ¿Cuáles pueden haber sido los motivos de Sarmiento -o de sus
informantes- para concretizar el lugar de origen? Y por último, ¿es posible
qu e en la ideología y la mitohistoria prehispánicas tradicionales existiesen si-
multáneamente un concepto abstracto y otro concreto de "Pacariqtam bo "?
No. 1, Julio 1989 141

El nuevo carácter dado al espacio del mito de origen por la relación

de Sanniento debe ser considerado a la luz de dos circunstancias históricas.
En primer Jugar, aunque el asentamiento incaico de Maukallaqta puede haber
sido conocido originalmente como "Pacariqtambo", hasta 1571 -un año
antes de que la historia de Sarmiento fuese concluida- no existía el actual
pueblo de ese nombre. Ese año el pueblo fue fundado como la reducción en
un único asentamiento de once ayllus previamente dispersos (Ulloa 1909;
véase infra). La política de crear asentamientos nucleados fue instituida en
todo el Ande por el virrey Francisco de Toledo ( 1569-81) a partir de 1570 y
continuada durante unos cinco años (Toledo 1920 (1572-75]; véase también
Gade y Escobar 1982 ; Málaga M. 1979). Puesto que el pueblo conocido hoy
en día como Pacariqtambo fue construido en 1571 como parte del proceso
de reducciones alrededor del Cusco, hay así una curiosa coincidencia históri-
ca entre la fundación del pueblo y la concretización de "Pacariqtam bo" en el
mito de origen relatado en la historia de Sanniento de 1572.
La segunda observación histórica a tener en cuenta es que, como ya
se señaló , Sanniento escribió su historia específicamente para Francisco de
Toledo con la finalidad de infonnarle de las costumbres, leyes e historias de
los incas . Su Historia de los Incas fue una de las principales fuentes de infor-
mación empleadas por Toledo en su reorganización y reubicación de las po-
blaciones andinas (Porras Barrenechea 1986 : 363 ). Por lo tanto , Sanniento
o
fue el agente vocero del virrey que fue responsable de la reorganización y,
más específicamente, de una nueva concretización ("reconcretización", en el
caso de Pacariqtambo) hispano-inspirada de los pueblos y lugares andinos del
temprano período colonial.
Es claro , dadas las anteriores circunstancias, que las preguntas de
cómo y por qué se vino a concretizar el lugar de origen deben ser situadas en
el contexto de la transfonnación histórica de la sociedad andina con el virrey
Toledo. Bajo esta luz, la geografía del mito de origen, las identidades de los
antepasados, la organización de los diez ayllus no regios y otros rasgos del
mito , según los describió Sarmiento en los tempranos 1570, cobran impor-
tancia tanto como actitudes y construcciones ideológicas dentro de la socie-
dad colonial, así como para la reconstrucción de la "verdadera historia" del
imperio Incaico.
En la siguiente sección examinaremos diversos documentos del perío-
do colonial en los que hay clarísimas evidencias del uso del mito de origen en
intentos de manipular las instituciones coloniales hispanas. Ellos nos penniti-
rán interpretarlo desde el punto de vista de los residentes de Pacariqtambo,
entre 1542 y 1718. Tras examinar estos datos volveremos a la cuestión de su
concretización por parte de Sanniento, a fin de examinar con mayor deteni-
miento las identidades de algunos infonnantes.

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urton : Historia de un mito
llll. LA NOBLEZA LOCAL DE PACARIQTAMBO

Los documentos discutidos en esta sección conciernen a las reivindi-
caciones de la condición de nobleza realizadas por individuos en el período
colonial temprano. Será por lo tanto útil dejar en claro desde el principio en
qué se basaban para hacer tales peticiones y cuáles fueron las consecuencias
para aquellas personas y familias cuyos pedidos fueron reconocidos por los
españoles.
Gran parte de la reorganización de la burocracia colonial efectuada a
inicios de la década de 1570 por Toledo tenía como objetivo el estableci-
miento de un sistema eficiente de tasación y cobro del tributo. La unidad de
tasación fue el repartimiento, una unidad administrativa basada en la conce-
sión -no territorial- a un español del patronazgo sobre un grupo de indios.
Dentro de cada repartimiento éstos se hallaban agrupados en uno o más pue-
blos nucleados: las reducciones. Cada repartimiento era tasado con una suma
fija de tributo a ser pagada bianualmente en productos o en especie; a cada
tributario se le asignaba parte del gravamen total (véase, por ejemplo, la des-
cripción del tributo de Pacariqtambo en Toledo 1975 [1583) : 151).
La cantidad de tributo impuesta a cada repartimiento era determina-
da en base al padrón de tributarios. Esta clase incluía a todos los hombres en-
tre los 18 y los 50 años. Las mujeres, los niños y los impedidos físicos queda-
ban libres del pago (Toledo 197 5; Villarán 1964: 93 ). Otra categoría exenta
de los impuestos incluía a los funcionarios comunales, llamados caciques o
kurakas, entre cuyas obligaciones se encontraba el cobro del tributo. Entre
los principales funcionarios del sistema de gobierno local habían un alcalde,
un cacique principal, dos caciques (llamados también segundas personas) y
oficiales públicos -referidos diversamente como cacique, segunda y man-
dón- que representaban a los ayllus. Estos oficiales estaban por lo general
eximidos del tributo (Glave 1987 : 81; Hampe 1986: 184; Villarán 1964 : 93).
Además, las personas que pudieran demostrar haber pertenecido a la nobleza
incaica en tiempos prehispánicos quedaban libres del pago del tributo y de
los trabajos públicos y servicios personales para los españoles (Rampe 1986:
184;Rowe 1957: 156-57;Spalding 1984: 219-221).
Parece haber existido cierto grado de continuidad entre las familias
de las que salían los caciques principales en el temprano período colonial y
aquellas personas reconocidas como descendientes de la nobleza incaica (cf.
Rowe 1957 : 157). Puede verse un ejemplo de esto en la aparición de miem-
bros de una cierta familia -los Callapiña- como gobernadores y caciques
principales de Pacariqtambo y Yaurisque desde mediados del siglo XVI hasta
el XVIII. Como se verá luego, ellos fueron una familia poderosa en las buro-
cracias locales de Pacariqtambo y Yaurisque que, a través de sus reivindica-
ciones de ser de ascendencia noble, parecen haber desempeñado un papel
central en la concretización del mito de origen inca. Antes de examinar una
serie de reivindicaciones de nobleza hechas por esta familia a partir de 1569,
No. 1,Julio 1989 143

nos desviaremos brevemente para tratar de otro documento que testimonia el

papel de quien probablemente fue un miembro anterior de este mismo linaje
en la narración de la más temprana versión "oficial" del mito de origen inca;
esto tuvo lugar en 1542, en la primera década después de la conquista espa-
ñola.
Ill2. LA CRONICA DE LOS KHIPUKAMA YUQS

En 1892, Jiménez de la Espada publicó un documento titulado Una
antigualla peruana (para la historia de la redacción del documento véase
Duviols 1979a y Porras Barrenechea 1986 ). Aunque el escrito, al que me re-
feriré como la "crónica de los khipukamayuqs", está firmado al final por un
"Fray Antonio" (cuya identidad se ignora) y fechado en el Cusca, en 1608,
en dos ediciones posteriores de la obra se le atribuye el año 1542 (Vaca de
Castro 1929 y Relación de la Des<;endencia ... 1974 ). La razón de una atri-
bución tan temprana es que hacia el inicio del relato se dice que el documen-
to es el registro de una averiguación hecha por Vaca de Castro (1541-44) en
1542, en el Cusca, con la finalidad de determinar la verdadera historia del
imperio.
Sus informantes fueron cuatro viejos khipukamayuqs que sirvieron a
los incas antes de la conquista como historiadores oficiales. Dos de ellos se
identificaron como naturales de Pacariqtambo; Cal/apiña y Supno eran sus
nombres (Relación de 1(1 Descendencia . . . 1974 : 24 ). Volveré a ocuparme
del papel de los dos khipukamayuqs de Pacariqtambo en la historia temprana
de la concretización del mito de origen inca después-de explicar la naturaleza
del documento en que su testimonio quedó registrado.
La crónica de los khipukamayuqs es claramente divisible en dos par-
tes, como seí'lalaron Duviols ( 1979a) y Porras Barrenechea ( 1986 ). La prime-
ra de ellas relata la "historia" de los incas, desde Mango Qhapaq hasta Pacha-
kuti Inka, y presenta una descripción de las instituciones y costumbres polí-
ticas, sociales y religiosas de los incas. La segunda parte relata la vida y obras
de Wayna Qhapaq, el último (11 º) inca, quien murió poco antes de la llegada
de los españoles. La narración describe la lucha por el poder y la sucesión al
trono entre dos de sus hijos, Atawallpa y Waskar. En este punto la crónica no
es imparcial. Empero, para seguir con la argumentación que sobre este punto
se hace en ella, resulta necesario discutir primero, en forma breve, los mitos
de origen que aparecen en su primera parte.
La crónica en verdad contiene dos versiones distintas del origen del
inca Mango Qhapaq. La primera es una versión general que fue , al parecer,
relatada por los cuatro informantes de Vaca de Castro. Ahí se dice que Man-
go Qhapaq -quien fue engendrado por los rayos del sol- salió de la ventana
de una casa en Caparitambo (sic), a unas cinco leguas (aproximadamente 24
kms.) del Cusca. Viajó entonces al valle del Cusca llevando consigo a diez sa-
cerdotes, diez o doce indios con sus mujeres y a un ídolo llamado Wanakauri

( Relación de la Descendencia . .. 1974: 23-24 ).

La segunda versión del mito, atribuida específicamente a los dos khi-
pukamayuq de Pacariqtambo , Callapiña y Supno, dice que Manqo Qhapaq
fue hijo de un kuraka de Pacariqtambo. El niño creció solo con su padre por
haber fallecido su madre cuando aún era un bebé. Su padre traviesamente le
puso el apodo de "hijo del Sol". Cuando tenía diez o doce años su padre mu-
rió. El niño y la "gente bruta" del pueblo se quedaron convencidos de que él
~ra el hijo del Sol. Ahora bien, en su familia habían dos viejos que eran los
sacerdotes de los ídolos de su padre. Estos siguieron promoviendo la patraña
de su condición divina. Al cumplir Manqo Qhapaq los 18 ó 20 años, los dos
viejos sacerdotes lo convencieron de que en verdad era hijo del Sol y le fo-
mentaron la creencia de que él y sus descendientes eran los señores naturales
de la tierra . Animado por estas pretensiones, Manqo Qhapaq salió de Paca-
riqtambo con su familia, los dos sacerdotes y el ídolo llamado Wanakauri
para exigir su legítimo lugar como señor del valle del Cusca (Relación de la
Descendencia ... 1974: 24-29).
Como ha mostrado Pierre Duviols, el ímpetu global de la crónica de
los khipukamayuqs concierne a unas pretensiones al título de Inca presenta-
das al iniciarse el siglo XVII por don Melchor Carlos Inka, nieto de Paullu
Inka. Paullu fue hijo de Wayna Qhapaq en una esposa secundaria , una prince-
sa de alto rango perteneciente a la nobleza provincial. Sus descendientes estu-
vieron entre aquellos que se disputaron la sucesión al trono de los incas des-
pués de muertos Atawallpa y Waskar (Duviols 1979a: 586-587). Esto no quie-
re decir, sin embargo, que el material proporcionado por el testimonio de los
cuatro khipukamayuqs sea fraudulento. Antes bien, la información conteni-
da en las secciones de la crónica que recogen su testimonio probablemente sí
provenga de extractos tomados de la averiguación efectuada por Vaca de
Castro en 1542 (Duviols 1979a: 588-589 y Porras Barrenechea 1986: 748).
Estos extractos fueron usados por don Melchor para realzar la credibilidad de
sus pretensiones al trono incaico, con sus referencias a los khipukamayuqs de
Pacariqtambo y la información detallada de la dinastía y las costumbres de
los incas que proporcionan.
Aunque los materiales de los extractos de 1542 en la crónica de los
khipukamayuqs no concretizan directamente el lugar de origen , o al menos
no en el sentido de dar nombres reales dentro de la zona hoy en día conoci-
da como Pacariqtambo, lo que sí hacen es introducir su nombre en el registro
escrito como el lugar de donde era originario Manqo Qhapaq, identificando
al primer inca como miembro de un linaje de caciques principales de por ahí.
Además, la crónica establece el hecho que en 1542 un miembro de la familia
Callapiña, de Pacariqtambo, era reconocido como una autoridad en la histo-
ria de los supuestos hechos que rodearon el ascenso al poder de Manqo. En
la siguiente sección seguiremos la argumentación hecha en 1569 por un caci-
que principal de ese lugar apellidado Callapiña, quien sostenía ser él mismo
un descendiente directo de Manqo Qhapaq.
No. 1, Julio 1989 145

lll3. LOS DESCENDIENTES DE MANQO QHAPAQ Y QOYA QORI

KUKA
El eje del análisis en esta sección concierne a los pedidos de reconoci-

miento como nobles incas presentados a los españoles en el Cusca en 1569 ,
1692 y 1718 por miembros de la familia Callapiña. En la más temprana de
estas reivindicaciones, un hombre llamado Rodrigo Sutiq Callapiña sostenía
descender directamente de Manqo Qhapaq por su patrilínea paterna, y de
otros nobles incas por la patrilínea materna. No sabemos qué relación, si
hubo alguna, puede haber existido entre Rodrigo y el khipukamayuq de Pa-
cariqtambo del mismo apellido que declaró ante Vaca de Castro en el Cusca,
en 1542.
Al comenzar es necesario decir algunas palabras acerca de la naturale-
za de la documentación utilizada en esta discusión. El documento más im-
portante a usar aquí, al que llamaré "documento Callapiña", es uno de varios
que existen actualmente en la colección particular de la familia Coronel, due-
ños de una hacienda en Pacariqtambo(l l ). Por diversas razones que no es ne-
cesario detallar, es bastante seguro que los documentos en cuestión estuvie-
ron en manos privadas desde por lo menos la década de 1930. En el Apéndi-
ce se transcribe el documento, dada su importancia e interés para la etnohis-
toria andina.
El grueso del material que contiene se refiere a una certificación de
nobleza efectuada en 1569. Este testimonio fue copiado en una petición pos-
terior, fechada en 1718, presentada a los españoles por dos hermanos, Vicen-
te e Ysidro Callapiña, ambos residentes en Yaurisque. El contenido de la soli-
citud de 1718 es copia de una similar realizada e~ 1692 por Juan Santa Cruz
hanco sutiq Callapiña y Thomás hanco sutiq Callapiña, padre y tío de Vicen-
te e Ysidro. Ellos habían solicitado en 1692 ser reconocidos como nobles,
basándose en una copia de la petición hecha por Rodrigo Sutiq Callapiña, su
abuelo, en 1569. Por lo tanto, el documento Callapiña es una copia hecha en
l 718 de otra de 1692 del pedido original de 1569(12 ).
La Figura l presenta un diagrama de las relaciones genealógicas des-
critas en el documento. En 1569, Rodrigo sostuvo exitosamente ser un des-
cendiente patrilineal directo de Manqo Qhapaq, "Primer Rey y señor Natural
que fue destos Reynos". Por el lado materno decía que su madre, Angelina
Qori Qoyllur (Coricoyllor), era nieta de dos miembros de la nobleza inca,
Kilaku Yupanki Inka (Quilaco Yupanqui Ynga) y Qoya Qori Kuka (Coya
Coricoca). Rodrigo llamó a ocho personas para que declararan en su nombre.
Los testigos, hombres cuya edad (según ellos) iba desde los 85 hasta los 132
años, descendían de la nobleza cusqueña(13). Como veremos posteriormen-
te, uno de ellos (y muy posiblemente por lo menos dos más) fue uno de los
principales informantes de la Historia de los Incas de Sarmiento de Gamboa.

Figura l
La genealogía de Rodrigo Sutiq Cal/apiña
6 Manco Capee
Q
l Qullaco
Yupanqul Inca 6. ~
Coya
Cori Coca
----- Í -------
:r· Q
/:s.T
(Carhuacalla} - - - - - - - - - - - - - - - 1532
(Conquista)
Fernando Mencia Q
Auquisutic Paucar Martín f:s.
Ocllo Yupanqul Inca Francisca
(Carhuacalla) Sayri
Francisco hanco f::s. 1 Ü Angelina

Sutic Callapil'la Corl Colllor
Rodrigo
A. Sutic Collaplna
1 (Anchocori}
Pedro
6 Sutic Collopil\o
Juan Sta . Cruz 1 1 Tomás hanco

honco sutic Cal lapirla 6. 6. Sutic Callapll\a 1692
?
1
Vicente 1 1 Ysidro
Callapirla 6 6 Callapiña 1718
No. 1, Julio 1989 147

III.3.a. EL MITO DE ORIGEN EN LA CONSTRUCCION DE LA HISTORIA

GENEALOGICA LOCAL
El documento Callapiña contiene dos "nuevas" versiones del mito de

origen inca. Son las únicas supuestamente obtenidas de testimonios indígenas
disponibles después de las versiones registradas en las crónicas del temprano
siglo XVII de Santacruz Pachacuti Yamqui (l 613) y Guamán Poma de Ayala
(1583-1615). La primera de ellas aparece en el testimonio conjunto dado en
1569 por Diego Atao Yupanqui ("de Edad de ochenta y sinco años") y San-
tiago Aucamira ("de Nouenta y tres años"). Dice así:
" ... los dos testigos an oido decir por tradicion Antigua a sus mayo-
res y mas Ancianos como el dho Ynga Mane-0 Capac Nacio de Una
Ventanadque llaman Tambo Toco que esta en una Peña tres leguas de
esta Ciu en el valle de Tambo y junto a esta Peña esta otra peña y en
ella otra bentana que llaman Marastoco= Y sauen asimesmo que el
dho. Dn Rodrigo Sutic Callapiña y sus Padres y Abuelos desde el Tpo
del Ynga fueron y son todos Avidos y tenidos por tales Yngas Nobles
y decendientes del dho. Manco Capac Ynga= Y Como tales nunca Pa-
garon Tribu tos Ni siruieron en Tambos ni hisieron mitas ni Seruicios
Personales antes fueron Gouernadores de su Pue 0 . . . " (Apéndice).
La segunda versión del mito de origen está incluida en el testimonio

conjunto de Martín Natipi Yupanqui ("de hedad de Ciento y treinta y dos
años") y Francisco Apuran ti ("de Ciento y ocho años"). Estos dos hombres,
que en realidad vivían en el pueblo de Larapac , de la encomienda de Pedro
Alonso Carrasco, se identificaron como compadres de Rodrigo Sutiq Callapi-
ña (véase el Apéndice). Su versión es la que sigue:
"Dijieron que conosen a Dn Rodrigo Sutic Callapiña Casique Princi-

pal y Governor del Ayllo Anchacari Reducido en el Pue 0 de Pacari-
tambo de la Provª de Chilquez y Masquez ... y tienen Noticia por
tradicion Antigua del Ynga manco Capac Señor Natural que fue de
esta Tierra y que nacio de una bentana qud esta en una Peña en el
Pueº de Pacaritambo tres Leguas de esta Ciu que llaman Tamputoco
y Junto a este esta otra Ventana llamada Maras toco y que en Tpº de
Guasear ynga Conosieron a quilaco Yupanqui Ynga del Ayllo Carua-
calla de dho Pueº y a la Coya Cori cuca Vis Aguelos del dho Dn Ro-
drigo Sutic Callapiña que murieron Gentiles antes que los Españoles
Pasasen a este Reyno . .. " (Apéndice).
En ambas versiones hay varios puntos interesantes. Las dos dicen que
Manqo Qhapaq salió de la ventana de Tampu T'oqo, en Pacariqtambo. Am-
bas mencionan también a Maras T'oqo, que, en la versión de Sarmiento, esta-
ba asociada con los indios ruaras y con Maras Ayllu. Sin embargo, nada dicen
sobre Sutiq T'oqo, la tercera ventana generalmente incluida en el mito de ori-

gen de la que salió el Sutiq T'oqo Ayllu y los indios tambos; ésta última era
la etnia más importante de la zona de Pacariqtambo. Se·recordará, en lo que
concierne a la ausencia de una referencia explícita a Sutiq T'oqo, que el
hombre a cuyo nombre se dieron estos testimonios se llamaba Rodrigo Sutiq
(Sutic) Callapiña. Su padre y abuelo también llevaban el sobrenombre de
Sutiq, que significa "del nombre". Pudiera darse el caso que la mención del
sobrenombre Sutiq fuese entendida como una referencia a Sutiq T'oqo, pues
parece que hubo una conexión simultánea entre sutiq como sobrenombre ,
como topónimo y como el apelativo de un ayllu. Por ejemplo, uno de los je-
fes del Sutiq T'oqo Ay//u del Cusco, en 1572, se llamaba don Francisco Auca
Micho Auri Sutic (Sarmiento 1942: 50).
De ser cierta la inferencia anterior, sería como si los informantes cus-
queños de 1569 hubieran considerado que el linaje de Rodrigo Sutiq Callapi-
ña descendía no solamente de Tampu T'oqo (vía Mango Qhapaq), sino tam-
bién de Sutiq T'oqo (vía la afiliación étnica de este linaje con los indios tam-
bos). El agente de esta doble ascendencia sería el ayllu de afiliación de Rodri-
go. Esto es, él aparece identificado en el documento como miembro del ayllu
Anchacari (también transcrito en el documento como Anchaca). Veremos
luego que un ayllu de este nombre pertenecía a la parcialidad superior de
Pacariqtambo. Según las prácticas incaicas de la herencia, los varones hereda-
ban su afiliación al ayllu a través de su patrilínea y las mujeres, por su matri-
línea (Zuidema 1977). Como Rodrigo sostenía descender patrilinealmente de
Manqo Qhapaq, por implicación éste , salido de Tampu T'oqo, era el antepa-
sado fundador del Anchacari ayllu de Pacariqtambo. Por otro lado, el linaje
de los Sutiq parece haber sido una de las familias principales de este ayllu en
el siglo XVI. En un documento de 1568 que luego será tratado, el principal
de Anchacari (Acchacara) ayllu se llama Luis Sutiq. En esta forma, Rodrigo
Sutiq Callapiña combinaba en su ascendencia el descender de Tampu T'oqo
y de Sutiq T'oqo; la primera establecía sus vínculos con la nobleza incaica,
indicando la segunda su afiliación a un ayllu de los maskas, un subgrupo de la
etnia de los tambos que vivía en la zona de Pacariqtambo.
Vistas las cosas en función a lo alegado por Rodrigo Sutiq Callapiña
acerca de sus antepasados paternos, resulta claro -a partir del testimonio de
1569- que el mito de origen de los incas estaba siendo manipulado dentro
de una red de personas de elevado status del Cusca y de Pacariqtambo, con la
finalidad de aprovechar ciertas características del sistema administrativo co-
lonial hispano. Salvo en el caso de los dos testigos compadres de Rodrigo, no
queda inmediatamente claro cuáles fueron las motivaciones de los declaran-
tes -todos ellos nobles incas- para participar en la causa. Retornaremos des-
pués a esta cuestión por ser un punto central en la historia de la concretiza-
ción del mito de origen. Lo que sí queda claro, empero, son los motivos de
Rodrigo para pedir su testimonio, pues con él logró argumentar exitosamente
su reivindicación de nobleza, recibiendo por ello la exención del pago del tri-
buto, de las mitas y los servicios personales, además de (presumiblemente) ex-
No. 1, Julio 1989 149

perimentar una considerable elevación de su prestigio personal en Pacariqtam-

bo y en el Cusco.
lll3.b. K/LAKU YUPANKI INKA Y QOYA QORI KÚKA EN LA MITO-

HISTORIA INCA
En lo que concierne a las reivindicaciones de nobleza de Rodrigo
Sutiq Callapiña por el lado de sus antepasados maternos (Fig. 1 ), encontra-
mos que él no traza su propia matrilínea, sino más bien la patrilínea de su
madre, Angelina Qori Qoyllur (Cori Coyllur). El sostenía que Kilaku Yupan-
ki Inka y Qoya Qori Kuka, abuelos paternos de Qori Qoyllur, pertenecían a
la nobleza incaica. Ambos, que vivieron en la época prehispánica, son men-
cionados en el documento Callapiña como "gentiles", vocablo que indica que
fallecieron sin ser bautizados. La segunda versión del mito de origen arriba
proporcionada anota que Kilaku Yupanki Inka fue miembro de Caruacalla
ayllu. Este era un ayllu de la mitad superior de Pacariqtam bo cuyo territorio
colindaba con los de Pachacti y Pumaurqu; como ya se dijo, ésta última fue
la probable ubicación de Tampu T'oqo (véase la sección IV). La versión dice
que Kilaku fue de "la Sangre Real y Generacion del Ynga".
En tiempos incaicos, Kilaku debe haber pertenecido por lo menos a
la seminobleza provinciana (es decir, los "incas por privilegio") puesto que
los nobles cusqueños lo tenían como "Ynga Principal"(l 4 ). Pasando ahora a
Qoya Qori Kuka (la esposa de Kilaku Yupanki Inka), otro de los supuestos
antepasados directos de Rodrigo, encontramos qüe además de sostener des-
cender de Mango Qhapaq, su pretensión de descender de esta mujer lo colo-
caba en la línea de descendencia indirecta de otro inca más: Pachakuti Inka.
l/l3.c. EL MATRILINAJE DE LOS QORI KUKAS EN LAMITOHISTORIA

INKA
En el documento Callapiña se nos dice aún menos sobre Qoya Qori
Kuka que sobre su marido, Kilaku Yupanki Inka. Sin embargo, informacio-
nes provenientes de diversas crónicas españolas nos permiten sugerir un vín-
culo entre ella y una mujer famosa en la mitohistoria incaica que llevaba el
mismo sobrenombre: Chañan Qori Kuka. Esta era una figura importante en
el principal mito inca que describe la defensa, consolidación y expansión del
imperio bajo el noveno rey, Pachakuti Inka. El acontecimiento central en
este conjunto de procesos fue la guerra entre incas y chankas. La historia de
esta guerra, en forma esquemática y parafraseando la versión de Sarmiento,
es como sigue:
En tiempos del Inka Viraqocha, octavo rey inca, vivía al oeste del
Cusco un pueblo muy guerrero llamado chanka. Ellos avisaron al Inka
Viraqocha que iban a venir y conquistar el valle del Cusco, Viraqo-
cha, viejo y cansado, se asustó con esta amenaza y se retiró a un pue-

blo al este del Cuzco, dejando la defensa de la ciudad a cargo de su

hijo principal, Pachakuti Inka.
Los chankas atacaron al Cusca desplegando su ejército en tres divisio-
nes. Los inkas pasaron apuros al defenderse. Aquellos chankas que
atacaron el Cusca desde el sur fueron firmemente rechazados por los
habitantes de las aldeas de Choco y Cachona, dos pueblos al sur de la
ciudad. Los dirigía una valiente y feroz mujer llamada Chañan Cury-
coca (Chañan Qori Kuka). El peso de la balanza comenzó a inclinar-
se en contra de los chankas, quienes se retiraron rápidamente. Volvie-
ron a atacar por segunda vez, siendo nuevamente rechazados. Fueron
derrotados por completo tras un tercer y decisivo ataque en el que las
piedras, convertidas en guerreros (los pururuna o purunrawka), auxi-
liaron a los incas. Luego de defender la ciudad, Pachakuti Inka tomó
el trono de su padre; siguió entonces una reorganización y expansión
del Estado inca bajo su mando.
La historia de la guerra con los chankas representaba uno de los acon-

tecimientos centrales y axiales de las nociones incaicas del Estado, la sucesión
dinástica y la organización social (cf. Duviols 1980; Rostworowski 1983;
Urbano 1981 ; Zuidema 1973 ). En las versiones de esta guerra, uno de los
principales personajes en la defensa del Cusca fue Chañan Qori Kuka, la fe-
roz guerrera de Choco y Cachona(l 5).
Sugeriría que ella puede haber pertenecido -tal vez sido la antepasa-
da fundadora- de un matrilinaje de mujeres nobles al sur del Cusca cuyo so-
brenombre (o título) habría sido Qori Kuka ("coca de oro"). Rostworowski
(1983: 136-137 y nota 27) planteó la posibilidad, específicamente en rela-
ción con Chañan Qori Kuka, de que tal vez hubiese un ayllu matrilineal de
mujeres nobles al sur del Cusca, en la zona de Choco y Cachona. El vocablo
chañan (o chanan) mismo sugiere que esta mujer puede haber representado
un linaje. González Holguín glosa chananmittan como "linage" o "casta", o
"generación de alguno, o sus descendientes hijos o nietos" (González Hol-
guín 1952). Qoya Qori Kuka ("reina coca de oro"), bisabuela de Rodrigo
Sutiq Callapiña y mujer de Kilaku Yupanki Inka, podría haber pertenecido
también a este hipotético matrilinaje.
Que la mujer Chañan Qori Kuka fue una figura importante en la ideo-
logía y la mitohistoria incaica queda confirmado por la existencia de un "lu-
gar sagrado" (waka) en el valle del Cusca llamado "Chañan Curi Coca". El
cronista Bemabé Cobo lo describe como una roca que se convirtió en una
guerrera -uno de los pururawkas- y ayudó a Pachakuti Inka a defender el
Cusca de los chankas (Cobo 1964 [ 1653]: 184 ). Ella era el nexo de un com-
plejo conjunto de conceptos y relaciones genealógicos, políticos y territoria-
les de la mitohistoria incaica. A fin de comprender el significado de este per-
sonaje en la guerra con los chankas y como roca sagrada del valle del Cusca
-además de situar a Chañan y Qoya Qori Kuka en las relaciones entre el
Cusca y los grupos étnicos al sur de la ciudad- se hace necesario describir
No. 1, Julio 1989 151

Estudios y D e b a t e s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
brevemente la organización social y territorial del Cusco incaico. Un objetivo

adicional de esta descripción es la definición del "sur" desde el punto de vis-
ta del Cusco, en términos geopolíticos y mitohistóricos más precisos.
lll3.d. EL LUGAR DE CHAÑAN QORI KUKA EN EL SISTEMA DE LOS

CEQUES DEL CUSCO
La organización del Cusco incaico se basó en un sistema de 41 "lí-

neas" imaginarias, llamadas ceques, que se irradiaban a partir del templo de
Qorikancha ("cerco de oro"), en el centro de la ciudad. Cada ceque unía una
serie linear de lugares sagrados (wakas) en distintas direcciones, desde el tem-
plo de Qorikancha hasta el horizonte. Los 41 ceques estaban agrupados en
mitades (saya), a su vez subdivididas para formar cuadrantes a los que se
conocía como suyus. De éstos, el que comprendía la zona desde el sudeste
hasta el suroeste del Cusco se llamaba Kuntisuyu (Cobo 1964: 182-86; Zui-
dema 1964 ). Había nueve ceques en tres de los cuadrantes y catorce en el
cuarto (Kuntisuyu). Las líneas del sistema fueron conceptualmente extendi-
das hasta los límites del imperio en las 41 direcciones. De ahí que más allá de
las fronteras del Cusco, el cuadrante de Kuntisuyu ,incluyera a los pueblos de
Choco y Cachona, además de Pacariqtambo (Zuidema y Poole 1982). Este se
halla casi directamente al sur del Cusco.
La organización del espacio en el valle del Cusco por el sistema de los
ceques .estaba vinculada a la organización sociopolítica de la capital de la
siguiente manera. La población de la ciudad se encontraba organizada en diez
ayllus reales, a los que se llamaba panaqas, y 1O ayllus no-reales. En la mito-
historia inca, cada panaqa era considerada como compuesta por los descen-
dientes de un rey con la excepción de su sucesor, quien formaba su propia
panaqa. Los diez ayllus no-reales supuestamente tuvieron su origen en un
mismo momento, esto es, en su creación por los antepasados incas en Tampu
T'oqo. La posición jerárquica de cada uno de los veinte ayllus quedaba indi-
cada por su asociación con un ceque, cuadrante y mitad específicos, además
de las representaciones de los orígenes y hechos de los antepasados del ayllu
en la mitohistoria colectiva del imperio.
En su crónica, Bemabé Cobo da el nombre y, en la mayoría de los ca-
sos, una brevísima descripción ·de cada uno de los lugares sagrados de los 41
ceques del sistema. Varios de los de Kuntisuyu incluían lugares sagrados iden-
tificados con personas, lugares o acontecimientos del mito de origen. Aquí,
lo más importante para nuestros fines es que la primera waka del ceque que
apuntaba directamente hacia el sur del Cusco (ceque IV A3a,c) es identifica-
cada como sigue por Cobo:
"A la primera [waka] nombrauan Tanancuricota, era una piedra, en

que decian que se hauia conuertido una muger que vino con los
Pururaucas" (Cobo 1964: 184 )(16 ).

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Urton: Historia de un mito
El ceque en que se ubicaba la roca llamada Chafian Qori Kuka era

importante por varias razones. Se indicó ya que este .rumbo iba directamen-
te hacia el Cusca. Como tal, definía un importante mojón espacial y tempo-
ral de la cosmología incaica, pues era ésta la dirección, desde el Cusca, en
donde las constelaciones incas de la Cruz del Sur y de los "ojos de la llama"
(a y {J Centauri) tenían su culminación superior alrededor del equinoccio de
setiembre, a medianoche. La culminación superior a medianoche de estas
constelaciones tenía lugar en plena temporada de siembra del valle del Cusca,
y dichas constelaciones fueron cuidadosamente observadas al construirse el
calendario inca (Zuidema 1982a y b, 1986; Zuidema y Urton 1976; Urton
1981 y 1986 ). Tomados conjuntamente con la dirección hacia el punto en el
horizonte, al sudeste, donde se veía aparecer a estas estrellas (es decir, ceque
IVB3b), estos dos ceques definían los límites espaciales y calendáricos de
una zona del Kuntisuyu asociada, en la ideología y la mitohistoria incaicas,
con la población autóctona y no inca del valle del Cusca, además de con los
incas por privilegio fuera de la ciudad. Ambos grupos eran representados en
la mitohistoria incaica como fuentes de fecundidad y prosperidad (Zuidema
1986: 96-98).
Los vínculos entre la nobleza incaica y los dos grupos arriba mencio-
nados eran mediados a través de mujeres, especialmente de las de Kuntisuyu.
En el caso de las poblaciones autóctonas, los lazos eran formados por ante-
pasadas divinas como aquellas que salieron de Tampu T'oqo, por la Pacha-
mama ("madre espacio/tiempo") y por Mama Anawarki. Esta última se re-
fería a una montafia al sur del Cusca y a una mujer del pueblo de Choco que
fue esposa de Pachakuti Inka (Sarmiento 1942: 99 ; Zuidema 1986: 97-98).
En el caso de los incas por privilegio, su conexión con la nobleza incaica se
establecía a través de las mujeres nobles del Cusca, que eran dadas como es-
posas a la élite provinciana y que continuaban así el proceso de incorporar a
la élite provinciana no incaica a las estructuras sociopolíticas y burocráticas
del imperio. En el cuadrante de Kuntisuyu se conocía a estas mujeres con el
nombre especial de /ñaqa.
Este vocablo también se empleaba para designar a las hermanas del
inca entregadas a los incas por privilegio de todo el imperio que eran kurakas
de 40 ,000, 20 ,000 y 10,000 familias (Zuidema 1986: 89). Sugeriría que las
dos mujeres que nos ocupan, Chafian y Qoya Qori Kuka, fueron probable-
mente de la clase /ñaqa, la primera debido a su papel central (como mujer de
"afuera") en la defensa del Cusca contra los chankas, y la segunda por su
título (qoya-"reina") y su matrimonio con un "Inga Principal" (Kilaku
Yupanki Inka) de Pacariqtambo.
"/ñaqa" era un término y un concepto clave en la organización socio-
política de los incas. Por ejemplo, el sistema de jerarquización de los ayllus
reales (panaqas) puede haberse originado con el ordenamiento de las diez ca-
tegorías femeninas por edad de las lñaqas y las "vírgenes del Sol" (Zuidema
1986 : 88-89 ; véase también Alberti M. 1985 : 558 y 570-572 ; y Rostworows-
No. 1, Julio 1989 153

ki 1983: 142-43 ). Debemos recordar en relación a esto que en la versión del

mito de origen dada por Sarmiento la jerarquía de edades .de las cuatro her-
manas antepasadas parece haber proporcionado el modelo y la base para: la
jerarquía de autoridad entre los cuatro hermanos. En el ordenamiento de los
ayllus reales del Cusco, la panaqa que ocupaba el primer lugar se llamaba tan-
to Hatun Ayllu como Iñaqa Panaqa. Este era el ayl/u real de Pachakuti lnka,
aquel cuyo nombre se asociaba en la mitohistoria incaica con la defensa del
Cusco contra los chankas y la subsiguiente consolidación y expansión del
imperio.
A través de los diversos datos y argumentaciones delineadas arriba
podemos ligar los nombres de Chafían y Qoya Qori Kuka con Pachakuti Inka
y su ayllu real, Hatun Ayllu / /ñaqa Panaqa. De hecho, Rostworowski ha
argumentado en forma explícita que Iñaqa Panaqa puede muy bien haber
sido un ayllu matrilineal conformado principalmente por mujeres de la no-
bleza (o mujeres de la clase /ñaqa; Rostworowski 1983: 143 ). Este podría
haber sido el ayllu de afiliación del hipotético matrilinaje "Qori Kuka" antes
discutido. La conexión entre Chafían Qori Kuka y Pachacuti lnka es clara-
mente establecida en la versión mitohistórica de la guerra con los chankas. Lo
que es de crucial importancia reconocer en este momento es que el mismo
Pachakuti Inka representa el vínculo entre Chafían Qori Kuka y la bisabuela
de Rodrigo Sutiq Callapifía, Qoya Qori Kuka. Pachakuti Inka formó este lazo
de la siguiente manera. l)no de los primeros actos por él realizados luego de
tomar el trono de su padre fue el de "regresar", por decirlo así, a Pacariqtam-
bo y entrar a la cueva de Tampu T'oqo. Sarmiento da la siguiente versión de
este hecho:
" ... como era curioso de saber cosas antiguas, y para perpetuar su
nombre, fue personalmente al cerro de Tambotoco o Pacaritambo,
que todo es una cosa, y entró en la cueva de donde tienen por cierto
que salió Mango Capac y los hermanos que con él vinieron la primera
vez al Cuzco ... " (Sarmiento 1942: 93).
Con este acto, él estableció lazos entre varios personajes, eventos y

categorías centrales de la cosmología inca, tal como éstos fueron desarrolla-
dos en las tradiciones mitohistóricas del imperio. Estos vínculos incluían:
a) la fundación del imperio con su defensa, consolidación y expansión; b) los
diez ayllus no reales del Cusco, cuyos orígenes estaban en Tampu T'oqo, con
su propio ayllu real, Hatun Ayllu / /ñaqa Panaqa; y c) las mujeres Iñaqa de
Pacariqtambo con aquellas de otros lugares de Kuntisuyu y todo el imperio .
Esto último queda personificado en el material discutido aquí por la relación
-concretizada en la visita a Tampu T'oqo de Pachakuti Inka- entre Chafían
Qori Kuka y Qoya Qori Kuka, dos mujeres Iñaqa de Kuntisuyu.

lll3.e. RESUMEN
Con esta perspectiva más amplia de las relaciones genealógicas loca-

les y regionales podemos regresar al caso de Rodrigo Sutiq Callapiña. Es en
el contexto de las relaciones mitohistóricas esbozadas arriba que debemos
situar su reivindicación de descender de Mango Qhapaq, Kilaku Yupanki
Inka y Qoya Qori Kuka. Las identidades de estas personas son el producto de
los recuerdos y las construcciones de individuos llamados a declarar por los
españoles con diversos fines (por ejemplo, desde la determinación del status
jurídico de personas hasta la construcción de la historia inca). Los informan-
tes trabajaban a partir de un bien conocido cuerpo de tradiciones mitohistó-
ricas -compartido por todos los involucrados en el procedimiento legal de
1569, salvo por los españoles que registraban y fallaban el caso- y reinter-
pretaban esas tradiciones al interior de las relaciones jerárquicas y las estruc-
turas burocráticas coloniales hispanas (cf. Duviols 1977; MacCorm ack 1984;
Rostworowski 1983 y Zuidema 1986 ).
Sin embargo, esto no significa que Rodrigo Sutiq Callapiña y los no-
bles incas que atestiguaron en su nombre necesariamente fabricasen las líneas
de descendencia ilustradas en la Figura 1. Los supuestos antepasados nobles
de Rodrigo, Mango Qhapaq inclusive, pueden muy bien haber representado
un nexo establecido, en tiempos prehispánicos, de relaciones genealógicas e
ideológicas en la mitohistoria inca entre las élites del Cusco y Pacariqtam bo.
Empero, sostendría que el status, si no la identidad real, de los antepasados
de Rodrigo -un cacique principal de Pacariqtambo- estaba hasta cierto
punto prefigurado en las tradiciones mitohistóricas locales y regionales. La
genealogía quedaba "prefigurada" en el sentido que un discurso sobre la
ascendencia de un miembro de la élite local de Pacariqtambo evocaría, por
necesidad mitohistórica, ciertas categorías y relaciones (por ejemplo, antepa-
sados e lñaqas), si no identidades particulares (por ejemplo, Mango Qhapaq,
Pachakuti Inka y el matrilinaje de los Qori Kukas).
lll4. H/STORIZANDO EL MITO DE ORIGEN

Las discusiones anteriores de la crónica de los khipukamayuqs y del
documento Callapiña establecen dos puntos concernientes a la historia colo-
nial temprana del mito de origen. Primeramente, el lugar de "Pacariqtambo"
fue transformado, en los testimonios escritos entre 1542 y 1569, de un lugar
geográficamente indefinido en una comunidad específica al sur del Cusco. Y,
segundo, un linaje especialmente prominente de caciques principales de Paca-
riqtam bo -los Callapiña- parece haber desempeñado un papel central en la
producción y posibles manipulaciones de esta representación historizada del
mito de origen. En esta sección me interesará demostrar la naturaleza y las
causas de las conexiones que parecen haber existido entre la localización o
"concretización" del lugar de origen y la "historización" de la mitohistoria
No. 1, Julio 1989 155

Estudios y D e b a t e s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
inca. Esto puede lograrse mejor explorando con mayor detenimiento las
identidades y posibles motivaciones de algunos de los nobles cuyo testimonio
fue central en estos dos procesos.
Que la familia Callapiña de Pacariqtambo fue bastante influyente y
respetada en las comunidades al sur del Cusco y en la misma ciudad lo atesti-
guan, con mayor claridad, las declaraciones proporcionadas en 1569, a nom-
bre de Rodrigo Sutiq Callapiña, por ocho descendientes de la nobleza incaica
del Cusco. Cuando vemos más de cerca quiénes eran estos hombres, nos en-
contramos con la algo sorpresiva circunstancia de que varios de ellos también
atestiguaron en otros procesos que en ese entonces se ventilaban en Cusco; el
resultado neto de sus actividades fue la producción de un cuerpo de testimo-
nios concernientes a los descendientes de los incas en los que aparecieron al-
gunas de las primeras versiones concretizadas y altamente historizadas de la
historia incaica.
Esto es, el 2 de mayo de 1569 los ocho testigos identificados en el
documento Callapiña (nota 13) comparecieron ante el licenciado Juan Ayllón
para dar testimonio, a nombre de Rodrigo, sobre el origen de Mango Qhapaq
en Pacariqtambo. Una semana después, el 9 de marzo, Juan Ayllón recibió
las declaraciones de diez testigos sobre los descendientes de Thupa Inka Yu-
panki, hijo de Pachakuti lnka y padre de Wayna Qhapaq, último inca incues-
tionable (Rowe 1985a). Tres de los testigos de este proceso habían declarado
la semana anterior para Rodrigo Sutiq Callapiña. Y por último, en algún mo-
mento de ese entonces, Sarmiento de Gamboa recogía testimonios sobre la
historia y las costumbres de los incas de miembros de los ayllus reales y no
reales del Cusco. Tres de sus informantes también declararon en el proceso
Callapiña, uno de ellos (Juan Pizarro Yupanki) atestiguó además en el proce-
so de los descendientes de Thupa Inka Yupanki (Rowe 1985a: 237-238).
Las coincidencias entre los declarantes de las tres causas arriba descri-
tas aparecen en el Cuadro 3.
El espacio no permite una discusión exhaustiva de todas las conexio-
nes presentadas en el cuadro. Sin embargo, será particularmente instructivo
ocuparse con mayor detalle de uno de los testigos (Domingo Pascac) y de
otros dos más someramente (Juan Pizarro Yupanqui y Gonzalo Ampura
Llama Oca). Esto tiene como finalidad subrayar que el procedimiento parti-
cular con que Rodrigo Sutiq Callapifía intentó (exitosamente) establecer la
nobleza ancestral de su linaje era parte de un proceso mayor -y tal vez un
acontecimiento precipitante, dado el momento- de las acciones emprendi-
das por las élites indígenas de la región para reacomodarse en la inminente
reestructuración y reorganización de la población nativa que en ese momento
efectuaba el virrey Toledo.
Sarmiento de Gamboa entrevistó a más de cien khipukamayuqs al
preparar la redacción de su historia de los incas para el virrey Toledo (Sar-
miento 1942: 176-179). Luego de completarla hizo que fuera leída a 42
miembros de los ayllus reales (panaqas) del Cusco. Estos 42 hombres son

Cuadro No. 3
Testigos de Testigos seleccionados por Testigos seleccionados
Rodrigo Sutiq Cal/apiña los descendientes de Thupo por Sarmiento de
(2 de mayo .de 1569) Inka Yupanki (9 de mayo 1569) Gamboa (1572)
1) Diego Atao Yupanqui (85)

2) Santiago Auca Mira (93) Santiago Auca Mirar (90)
[Hanan Cuzco]
3) Domingo Pascac (98) Domingo Pascac (90)
[Parroquia de San Bias] [Hatun Ayllu/lñaqa PanaJ
4) Francisco Rauraua (106)
[Parroquia de San Gerónimo]
5) Juan Pis sarro Yupanqui ( 120) Juan Pi~arro Yupanqui (86) Juan Pizarro Yupanqui
[Parroquia de Belén] [Hanan Cuzco; P. de Belén] [Arayraka Ayllo Cuzco-
kallan]
6) Gonzalo Llamac Auca
Ynga (94) Gonzalo Ameura Llama Oca
[Parroquia de Belén] [Maras Ayllo J
7) Martin Natipi
Yupanqui (132) Martin Nadpe Yupanqui (86)
[Larapac; Encom. de [Hanan Cuzco]
Pedro Alonso Carrasco]
8) Francisco Apuranti (] 08)
[Larapac; Encom . de
Pedro Alonso Carrasco]
~ Edad
t J Ayllu o afiliación edeslástlca.
identificados por nombre, edad y panaqa de afiliación al término de la cróni-
ca (las identificaciones fueron registradas por Alvaro Ruiz de Navamuel , es- ·
cribano de Toledo; Sarmiento 1942: 175-181).
El informante más viejo fue un hombre de 90 aflos de edad llamado
Domingo Pascac, quien se identificó como miembro del ayllu real de Pacha-
kuti Inka, Hatun Ayllu / lñaqa Panaqa (Sarmiento 1942: 178). Como se ve
en el Cuadro 3, uno de los testigos de Rodrigo en 1569 fue un hombre de 98
aflos llamado también Domingo Pascac; él es identificado en el documento
Callapifla como residente de la parroquia de San Blas, Cusco. Aunque hay
una discrepancia de once aflos en las edades de los "Domingos Pascacs" iden-
tificados en ambos documentos, no creo que esta razón sea suficiente para
pensar que se trata de dos hombres distintos. Cuando él dijo su edad en am-
bas ocasiones, no cabe duda que le preocupaba principalmente decir que era
un "hombre viejo" y, por Jo tanto, alguien a quien debía respetarse y escu-
char.
No. 1, Julio 1989 157

De ahí que el informante más viejo de Sarmiento de Gamboa haya

declarado tres años antes a los españoles que Mango Qhapaq había venido de
Pacariqtambo y que era un antepasado de los Callapiñas, una familia de caci-
ques principales de ese lugar. No podemos trazar ninguna otra conexión ge-
nealógica, o de otro tipo, entre Domingo Pascac y Rodrigo Sutiq Callapiña
que proporcione un motivo adicional para que el primero atestiguara a favor
del segundo. Tampoco queda claro por qué su testimonio en el documento
Callapiña concretizó el lugar de origen de Mango Qhapaq con el pueblo de
Pacariqtambo y el linaje de los Callapiñas, si no pensaba que así fuera.
El punto crucial del testimonio de Domingo Pascac en 1569, en el
contexto de la concretización e historización de la mitohistoria que por aquel
entonces sé daba, es que de los 42 informantes de Sarmiento él era uno de
los ocho descendientes de la panaqa de Pachakuti Inka (Hatun Ayllu / Iñaqa
Panaqa). Esta panaqa de afiliación es importante porque se consideraba que
Pachakuti Inka en persona había estado especialmente interesado en la histo-
ria del imperio. Este inca -de quien se decía llamaba con regularidad, a la
corte cusqueña, a los khipukamayuqs de provincias para que relataran las
tradiciones de las " ... antigüedades, orígenes y cosas notables" de los ante-
pasados de sus pueblos (Sarmiento 1942: 46)- supuestamente compiló una
historia de los incas que le precedieron (Sarmiento 1942: 180).
Debido a los rasgos e intereses atribuidos a "Pachakuti Inka" -que
muy bien podría haber sido tan sólo un título o posición burocrática (como
argumenta Zuidema 1982c: 173-174, 1986: 64-66 y 103 )- en las tradicio-
nes mitohistóricas compartidas en la década de 1560 por los descendientes
de la nobleza incaica, los informantes de Sarmiento posiblemente asociaron
su nombre con la historia oficial de los incas; de esta forma, sus descendien-
tes en Hatun Ayllu / lñaqa Panaqa fueron tal vez tenidos como los legítimos
historiadores del imperio. Siendo Domingo Pascac uno de los miembros más
viejos de la panaqa de Pachakuti Inka al comenzar la década de 1570, se le
reconocía por ello como una de las mayores autoridades en "historia" incai-
ca.
Además, si como se sugirió anteriormente Pachakuti Inka tuvo en
verdad una relación especial con el matrilinaje de Qori Kuka al interior de la
clase de las lñaqas, entonces ésta presumiblemente habría sido válida también
para sus descendientes. De ser éste el caso, podríamos entender, desde el
punto de vista de la motivación política, por qué Domingo Pascac -que (en-
tre otros) posiblemente relató a Sarmiento la historia de la guerra con los
chankas y el retorno de Pachakuti Inka a la cueva de Tampu T'oqo después
de ella- habría situado a Chañan Qori Kuka en una relación especial con Pa-
chakuti. Su testimonio a favor de Rodrigo Sutiq Callapiña en 1569, donde
confirmó el status noble de Qoya Qori Kuka, bisabuela de Rodrigo, debe ser
visto como una elaboración histórica anterior, proporcionada en el marco de
la reconstrucción de una historia genealógica particular de Pacariqtambo, del
rol y el status asignado a las mujeres con el sobrenombre de Qori Kuka en la

mitohistoria "oficial" que fue relatada a, y recogida por, Sarmiento de Gam-

boa a inicios de los años 1570.
Aquí debemos considerar brevemente las identidades de dos de los
otros testigos que declararon en forma conjunta a favor de Rodrigo. Se trata
de Juan Pisarro Yupanqui 1. Gonzalo Llamac Auca Ynga; ambos residían en
la parroquia de Belén, en el Cusco (Cuadro 3 ). Sarmiento afirma, al identifi-
car a los miembros de los ayllus no-reales de esa ciudad, que el primero perte-
necía al Arayraka Ayllu Cuzco-Kallan y que un hombre llamado Gonzalo
Ampura Llama Oca era miembro de Maras Ayllu (1942: 50-51 ). No dice si
usó o no a estos dos hombres como informantes. Sin embargo, parece proba-
ble que sí lo hiciera, dado que le interesaba la historia de los ayllus reales y
no-reales, y que identifica a estos dos ayllus no reales. Además, Juan Pisarro
Yupanki había actuado en 1569 como uno de los testigos en la causa para es-
tablecer la ascendencia noble de los descendientes de Thupa Inka Yupanki
(Rowe 1985a).
Las afiliaciones de Juan Pisarro Yupanqui y Gonzalo (Ampura) Lla-
mac Auca/ Oca son de interés por las siguientes razones. Arayraka Ay/lo
Cuzco-Kallan, el ayllu de afiliación de Juan Pisarro, era el segundo de la mi-
tad superior del Cusco (véase el Cqadro 2). Se consideraba a este ayllu no
real como uno de los dos que estaba compuesto por los descendientes de las
poblaciones autóctonas del valle del Cusco. El antepasado de este ayllu no
real era Ayar Uchu, el cuarto hermano-antepasado salido con Mango Qhapaq
de Tampu T'oqo (Cuadro l ). Maras Ayllo, el segundo de la mitad infe-
rior del Cusco, descendía de la "ventana" de Maras T'oqo, una de las dos
cavernas laterales (Sarmiento 1942: 49-5 l ). Las afiliaciones de estos dos
hombres los ponían en posición -o en "categorías mitohistóricas"- de dar
testimonio sobre las identidades de personas que sostenían descender de los
tiempos primordiales y las poblaciones autóctonas de la región circuncus-
queña.
Concluiría sugiriendo que Domingo Pascac, Juan Pisarro Yupanqui
y Gonzalo (Ampura) Llamac Auca parecen haber sido por lo menos tres de
las posibles fuentes de la concretización del mito de origen incaico en la
Historia de los lncas de Sarmiento de Gamboa. Aunque hemos identificado
a unas cuantas personas que pueden haber participado en la concretización
del mito , desearía subrayar que todavía no podemos afirmar si esto represen-
tó o no una transformación o distorsión de la naturaleza y el espacio del lu-
gar de origen prehispánico. Todo lo que podemos decir en base a lo anterior
es que , primero, hubo una curiosa coincidencia entre la fundación del pueblo
de Pacariqtambo en 1571 y la concretización del lugar de origen en 1572; y
segundo , el proceso de concretización parece hacerse más pronunciado al ir
desde la crónica de los khipukamayuqs en la década de 1540, pasando por el
documento Callapiña en la década de 1560, hasta llegar a la Historia de los
Incas de Sarmiento de Gamboa en la de 1570. Esto es, el proceso de concre-
tización del Jugar de origen de los incas se dio a la par con la historización de
No. 1,Julio 1989 159

su mitohi_storia. Como sugerí anteriormente, estos procesos pueden haber

guardado relación con un reacomodo de los linajes de élite en y alrededor del
Cusco, en preparación para la inminente reorganización de la estructura ad-
ministrativa colonial con el virrey Toledo.
IV.l. PACARIQTAMBOEN EL SIGLO XVI: UNA VISION LOCAL

En las secciones previas encontramos varias referencias al pueblo o
zona de Pacariqtambo, desde mediados hasta fines del siglo XVI. Estas con-
sisten principalmente en enunciados generales sobre esta zona desde el punto
de vista de un "forastero" o bien proporcionan información específica sobre
la geografía o la organización social del lugar, información que no sólo se ha-
lla incompleta y descontextualizada, sino que además es presentada princi-
palmente desde el punto de vista del Cusco. Sin embargo, puesto que el lugar
de origen de los incas sí quedó identificado con el pueblo de Pacariqtambo
para la década de 1570, resulta esencial comprender en forma clara las orga-
nizaciones sociales y políticas de este pequefio poblado provinciano objeto
de estas representaciones mitohistóricas -y cada vez más históricas- de la
temprana colonia. Una comprensión tal nos permitirá aproximarnos a la se-
gunda pregunta planteada en la introducción: ¿qué luz podemos arrojar so-
bre la interpretación del mito de origen en base a la comprensión de la comu-
nidad de Pacariqtambo misma? ·
Iniciaré el análisis que sigue a continuación con una descripción de
las organizaciones de ayllus y mitades (moieties) en el pueblo actual. Esta
información nos ayudará a aclarar ciertas características de las relaciones po-
líticas y espaciales entre los ayllus y las mitades (moieties) del temprano pe-
ríodo colonial, según las describen los documentos históricos. Lo que encon-
tramos en los documentos provenientes desde mediados del siglo XVI, es
que aquí existieron formas de organización sociopolítica -la organización de
al menos diez ayllus divididos en mitades inclusive- similares a las descritas
en la versión de Sarmiento del mito de origen. Además, se verá que los topó-
nimos recogidos en esta versión sitúan la primera parte del viaje de los ante-
pasados dentro de un contexto reconocible y políticamente crítico al interior
del territorio de Pacariqtambo; esto es, en la intersección del límite entre las
mitades superior e inferior del pueblo, con el límite entre éste y la vecindad
inmediata del Cusco.
El Cuadro 4, que contiene seis listas de los ayllus de Pacariqtambo,
desde 1568 hasta hoy, servirá como la clave de las descripciones etnográficas
e históricas presentadas en esta sección.
lV.2. UNA DESCRIPCION ETNOGRAFICA DE LOS GRUPOS SOCIA-

LES Y TERRITORIALES DE PACARIQTAMBO
El actual pueblo tiene una población de unas 950 personas quechua-

Urton: Historia de un mito
Cuadro No. 4
Ayl/us de Pacariqtambo, 1568-1988
1 2 3 4 5 6
1568 1571 1595 1792 1836 1980-88
HANANSAYAQ
Naivapuca Nayba Naigua Nayhua Nayhua
Quinuara Quinoaca Quimbara Quinuara Quinhuara Quinhuara
Acchacara Achacari Acchacari Acchacar Acchacara Aqchakar
Caruacalla Carnacollo Carbacalla Carguacaya Ccarhuacalla Qarhuacalla
l ro
Pachicti Pachete Pachite Pachipti Pachecte Qarhuacalla
2do
Marcagalla
HURINSAYAQ
Cuño Cuño San Miguel San Miguel San Miguel San Miguel
Guatupasta Pirca Pirca Pirca P'irca
Cuypa Aupa Coypa Coypa Ccoypa Y anchacalla
Guancho y Guaycho/ Guaicho Huaycho Huaycho
Anchacalla Marangalla Y anchacalla Huaychacalla Puma tambo
Referencias:
Columna 1 - Glave, comunicación personal (ver nota 17).
Columna 2 - Ulloa, 1909.
Columna 3-A.M.A., c., Exp. #5877, 1944.
Columna 4 -A.D.C., Intendencia, Gobierno, Leg. 141, 1791-92.
Columna 5 - A.D.C., Tesorería Fiscal de Cuzco. Libros de Matrículas, Lib. 1, 1836.
Columna 6 - Urton 1984 y 1988.
hablantes o bilingües en quechua y espaí'iol, que viven sobre todo de la agri-

cultura. Pacariqtambo, la capital de un distrito de la provincia de Paruro, fue
oficialmente reconocida como comunidad indígena en 1946 . Hay en el dis-
trito otros 13 pueblos, seis de los cuales han sido considerados tradicional-
mente como "anexos" suyos (Urton 1988). A fin de esbozar los rasgos esen-
ciales de su actual organización social comenzaré con el pueblo mismo y
ampliaré la descripción hasta incluir la relación entre el centro y los pobla-
dos "periféricos" (anexos).
IV.2.a. LOS A YLLUS Y MITADES DEL PUEBLO DE PACARIQTAMBO

La principal unidad de organización social , política y ritual suprado-
méstica es el ayllu. Hay diez de ellos en el pueblo; están repartidos pareja-
mente en mitades (moieties) a las que se llama Hanansayaq (" de la parte su-
perior") y Hurinsayaq ("de la parte inferior"). En el Cuadro 4, columna 6,
No. 1, Julio 1989 161

se enumera a los ayllus agrupados en su mitad respectiva. En el Pacariqtambo

actual, un ayllu es un grupo de personas que pueden o no estar estrechamen-
te emparentadas entre sí. Los miembros poseen tierras en común, gozando
cada uno de ellos de los derechos de usufructo y herencia sobre las parcelas
individuales (Urton 1985; Ka ter s.f. y 1988). Todos ellos son responsables
por la celebración anual de una fiesta comunal -el día de un santo católico-
y de trabajar durante todo el año en los grupos de trabajo comunales (Urton
1984 y 1986 ). Los ayllus se reproducen principalmente en forma patrilineal.
Se considera que los niños pertenecen (extraoficialmente) al ayllu de su pa-
dre. Al casarse, los varones usualmente pasan a formar parte del ayllu pater-
no; las mujeres por lo general adoptan la afiliación al ayllu de su marido
(Urton 1985 y s.f.).
La organización en mitades no se puede definir tan fácilmente. Las
ocasiones principales en que ellas desempeñan un papel son aquellas en las
cuales se reúne a los ayllus para eventos públicos como las asambleas comu-
nales o los grupos de trabajo. En tales ocasiones es usual nombrar grupos y
asignar las faenas en base a una enumeración que se inicia con el primer ayllu
de Hanansayaq, prosigue con los otros cuatro ayllus de esa mitad y culmina
con los cinco de Hurinsayaq. Lo importante de esto es que Hanansayaq se
encuentra ubicada encima de Hurinsayaq y que cada mitad está internamente
jerarquizada, desde el primero hasta el último (el quinto) ayllu. Esta jerarqui-
zación de las mitades se funda en diferencias entre los ayllus con respecto a
características tales como el tamaño, la edad imaginada, la carga relativa exi-
gida por la fiesta que cada ayllu auspicia y otros factores que no son de inte-
rés aquí (véanse Urton 1986 y 1988). Las "edades" de los ayllus actuales son
expresadas con mayor claridad en las versiones mitohistóricas del origen de
los ayllus locales. Se dice que en los inicios del tiempo habían tan sólo dos
"ayllus", Hanansayaq y Hurinsayaq. Los dos ayllus originales se expandieron
y diferenciaron con el curso del tiempo. Los grupos más bajos, ubicados en
quinto lugar -Qarhuacalla Segundo y Pumatambo- alcanzaron la condición
de ayllus hace apenas unas décadas.
IV.2.b. LA FORMACION DEL SISTEMA DE MITADES CON EL

EXTERIOR
Seis de los trece pueblos alrededor de Pacariqtam bo son considerados

anexos de la capital distrital. En la actualidad, la diferencia más importante
entre los pueblos anexos y los que no lo son es que los primeros tienen el de-
ber de enviar las imágenes de sus santos patronos a participar en la fiesta prin-
cipal de Pacariqtambo, la de la Virgen de la Natividad , que se celebra el 15 de
setiembre. Los miembros de los anexos también ayudan ocasionalmente en
los grupos de trabajo comunales organizados por los ayllus de Pacariqtambo;
por ejemplo, ellos ayudan a reparar el camino que conduce a Pacariqtam bo.
En estas ocasiones y en el habla cotidiana ellos son frecuentemente referidos

corno los qatay ("hijos políticos") de los ayllus del pueblo (Urton s.f.).
Hasta la reforma agraria de comienzos de la década de 1970 existie-
ron vínculos más formales entre Pacariqtarnbo y los anexos, en forma de je-
rarquías duales de prestigio de los funcionarios de las fiestas-cargo, los vara-
yoqkuna ("portadores de vara"). Cada mitad tenía su jerarquía respectiva de
funcionarios. En su interior, cada ayllu y anexo tenía un conjunto de tres
funcionarios varayoqkuna; estos comprendían a un maestro vara y dos asis-
tentes, conocidos como alguaciles o regidores (los primeros servían a los
maestros varas de los ayllus, los segundos a los de los anexos). Los varayoq-
kuna de tres de los anexos, y por lo tanto los pueblos anexos mismos, perte-
necían a Hanansayaq; los tres restantes, a Hurinsayaq (ver Cuadro 5 ).
Cuadro No. 5
Anexos de Hanansayaq Anexos de Hurinsayaq
Nayhua Qoypa
Colqueuqru P'irca
Mollebamba / Ayllo Pachecti Warubamba
La organizac1on global de los grupos político-rituales de la zona de

Pacariqtambo ha estado tradicionalmente compuesta por cuatro categorías
básicas de grupos sociales producidas por la intersección de la división dual
en Ranansayaq y Hurinsayaq, de un lado , con aquella entre el centro (los
ayllus) y la periferia (los anexos), por el otro.
Hay también en el distrito una dimensión espacial, o territorial , de
la división en mitades. Esta se encuentra parcialmente definida por la situa-
ción de los anexos de las mitades con respecto a la ruta del sendero principal
que recorre el distrito; se conoce a éste corno Chawpi Nan ("camino del me-
dio"). Chawpi Nan corre a través del distrito desde el pueblo de Nayhua, al
suroeste de Pacariqtambo, a través de Pacariqtambo mismo y hacia el nor-
este, pasando por Pallata y luego hacia Yaurisque. Al estudiar la ubicación de
los pueblos que se considera pertenecen a las mitades (Cuadro 6 y Mapa 2),
encontrarnos que los de Hanansayaq se sitúan en la mitad noroccidental del
distrito y los pueblos anexos de Hurinsayaq, en la mitad sureste del distrito,
según lo define Chawpi Nan. No obstante, Purnatambo, el quinto ayllu de la
mitad inferior, se halla no al este de Pacariqtambo, corno era de esperar, sino
al oeste. Esta es la única excepción a la división noroeste/sureste entre Ha-
nansayaq y Hurinsayaq.
La división territorial en mitades también se refleja en la opinión de
las personas acerca de la ubicación del lugar de origen de los diez ayllus. Esto
es, se dice que cada uno de ellos se originó en un lugar específico alrededor
de Pacariqtarnbo. Estos lugares, que son donde se dice vivieron en realidad
No. 1,Julio 1989 163

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Cuadro No. 6
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Lugar(es) de origen del Ayllu
AyJiu Origen
• Ayllu o Anexo de
Hanansayaq •
Qarhuacalla
~
~
Nayhua Coralpata y Colqueuqru
0 Ayllu o Anexo de Quinhuara Cerro Quinhuara Grande
Hurinsayaq
Sitio incaico
O (según Bauer 1987: 203)
1
~
Aqchakar
Qarhuacalla
Pachecti
Cerro Aqchakar
Qarhuacalla
Pachecti
Sitio preincaico
l::!.. (según Bauer 1987: 203)
San Miguel Sullukllapata y Sta. María
t P'irca Jurinka
~ Yanchacalla Cerro Yanchacalla
-~ Huaycho Pukarapata
~ Qoypa
Puma tambo
Qoypa
Puma tambo
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¡¡¡ ·
....
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o
j
a.
j
-"')>
j!
-.J
o
t
e::::,
1 2 3 =
4 5
los antepasados de los ayllus y donde sus espíritus -llamados macbulas o

ñawpa macbus- viven hoy en día, se encuentran en las cumbres de cerros ba-
jos o montañas (Urton 1984).
La noción de los "lugares de origen de los ayllus" probablemente re-
presenta una tradición oral contemporánea referida a los sitios de donde se
redujo a los ayllus al pueblo central de Pacariqtambo, en el siglo XVI. Estas
identificaciones quedan confirmadas en parte por los resultados de un recien-
te examen arqueológico del distrito efectuado por Brian Bauer. Su examen
muestra que hay 15 lugares poblados prehispánicos en él (Bauer 1987: 202-
203 ). Ocho de ellos, que datan de tiempos incaicos, corresponden a los tradi-
cionales lugares de origen de ocho de los ayllus; el lugar de origen de un ayllu,
Nayhua (el primero de la mitad superior), está asociado con un sitio preincai-
co (Mapa 2).
Es también importante señalar que los lugares de origen de dos ayllus,
Pacbecti y Yancbacalla, clasificados hasta este siglo en el quinto lugar de las
mitades, han sido identificados también como asientos preincaicos. Pachecti,
el viejo quinto ayllu de la mitad superior, se encuentra al noroeste de Cbawpi
Nan, cerca de Pumaurqu; Yanchacalla, el viejo quinto ayllu de la mitad infe-
rior, está al este del sendero, cerca de la cueva llamada "Tamputoco". Volve-
ré a tratar luego el lugar de Pachecti -conocido hoy como "Ayllo Pachec-
ti" - en la organización política del territorio de Pacariqtam bo.
Con estas descripciones de las organizaciones sociales, políticas y te-
rritoriales contemporáneas del pueblo y distrito de Pacariqtambo como telón
de fondo, podemos retomar el análisis de la organización de los grupos socia-
les de esta zona en el período colonial temprano.
IV.3. UNA INTRODUCCION A LA DISTRIBUCION DE LOS A YLLUS

ANTES DE LA REDUCCION
En los materiales de 1569 del documento Callapiña encontramos re-

ferencias a dos de los ayllus de Pacariqtambo antes de las reducciones de
1571: Ancbacari y Caruacalla. Anchacari (Aqchakar) fue el ayllu de afilia-
ción de Rodrigo Sutiq Callapiña; Caruacalla (Qarhuacalla), el de Kilaku
Yupanki Inka. Estos eran sólo dos de los once ayllus -o lo que en un docu-
mento de 1568 se refiere como "pueblos"- dispersos en esta zona antes de
ser reducidos.
El documento de 1568 es una petición efectuada por los principales
de los once ayllus que conformaban el repartimiento de Pacariqtambo. Ellos
pedían la remoción, por ciertas ofensas no especificadas, del en ese entonces
cacique principal, don Alonso Cauncho, y su reemplazo por Pedro Calla Piña
(Callapiña). Los nombres de los once principales aparecen en el documento,
pero solamente seis de los ayllus son identificados: Pacbicti, Caruacalla, Qui-
nuara, Accbacara, Cuño y Cuypa (Glave, comunicación personal)( 17).
Lo que es de interés inmediato en esta lista al considerar el mito de
No. 1, Julio 1989 165

origen es que identifica a Pachicti (= Pachete, Pachecti) como uno de los

ayllus dispersos pre-reducción de Pacariqtambo. En las versiones del mito de
origen recogidas por Cabello Valboa y Murúa es éste el primer lugar en donde
los incas se detienen después de dejar Tampu T'oqo; fue aquí que Mango
Qhapaq y Mama Oqllo concibieron un hijo (Sinchi Ruq'a) que más tarde su-
cedería a su padre como segundo rey del imperio.
Aunque para Cabello Valboa y Murúa el topónimo "Pachete" proba-
blemente no significaba mucho, para cualquier persona familiarizada con la
geografía política de la zona de Pacariqtambo la mención de este lugar trae-
ría a colación los siguientes puntos: Pachecti estaba situado justo encima de
Pumaurqu , el sitio que los incas probablemente reconocían como Tampu
T'oqo; dominaba el río Yaurisque, el límite entre Pacariqtambo y los alrede-
dores inmediatos del Cusco, y era un ayllu de la parcialidad superior de Paca-
riqtambo(l 8).
En el año 1571, los once ayllus dispersos fueron "reducidos" a una
sola comunidad llamada San Pedro de Quiñoca (Cuadro 4, columna 2). Ellos
fueron incluidos dentro de una encomienda o repartimiento (es decir, una
concesión no territorial de patronazgo sobre un grupo de indios) llamada
Paccarictambo. El encomendero era Luis Palomino (Toledo 1975 [ 1583 ]:
151 ). No sabemos con precisión en qué momento de 1571 la reducción de
San Pedro de Quiñoca vino a ser conocida como Pacariqtambo (Paccarictam-
bo ). En un documento de 1614, las ruinas incaicas hoy llamadas Maukallaqta
son aludidas como el pueblo viejo de Pacarictambo. Parece así probable que
"Pacariqtambo" fue en un principio el nombre de Maukallaqta y que con el
tiempo fue transferido a la nueva reducción. Sin embargo, la transferencia del
nombre al nuevo pueblo debe haber sido bastante rápida, puesto que en un
documento de 1595 se llama así a la reducción. El pueblo ha sido conocido
oficialmente como San Pedro de Pacariqtambo (San Pedro es el santo patrón
del pueblo) desde el temprano siglo XVII hasta hoy en día.
Debemos detenernos aquí para considerar el lugar específico en que
fue construido el nuevo pueblo. Vemos en el Mapa 2 que los ayllus fueron
reducidos en un sitio cercano al lugar de origen del ayllu Aqchakar. Como se
recordará, éste era el ayllu de afiliación de Rodrigo Sutiq Callapiña. Sugeriría
que a consecuencia de su exitosa presentación ante los españoles, en 1569,
de la noble ascendencia de su linaje, Rodrigo puede haber tenido una voz pri-
vilegiada dos años después ayudando a los españoles a decidir dónde cons-
truir el nuevo pueblo de Pacariqtam bo . De esta forma, él puede haber desem-
peñado un papel más influyente en la localización de Pacariqtam bode lo su-
gerido anteriormente en conexión con la causa en que estableció descender
de Mango Qhapaq. De ser cierta esta hipótesis, Rodrigo habría sido el res-
ponsable del traslado de "Pacariqtambo" desde el lugar de origen -es decir,
el pueblo incaico de Maukallaqta, cerca de Pumaurqu- a su territorio natal,
en el ayllu Aqchakar.
La siguiente referencia encontrada por nosotros a los ayllus de Paca-

riqtambo (en que la comunidad es explícitamente mencionada con este nom-

bre), después de haber sido reducidos éstos en el pueblo de San Pedro de
Quiñoca en 1571, aparece en un documento de 1595. Se trata de una com-
posición de tierras (el registro de la asignación de tierras a los ayllus después
de su reducción) ejecutada por Francisco Alderrete Maldonado y Alonso
Maldonado de Torres en 1594. En 1595 , el cacique principal era un hombre
llamado Pedro Agustín Callapiña (A.M.A.C., # 5877: l2-l4v; 1944). No sa-
bemos si estaba emparentado o no con Rodrigo ni en que forma , si lo estaba.
Este documento es de particular interés para reconstruir la organiza-
ción territorial pre-reducciones de los ayllus del repartimiento por tres moti-
vos. Primeramente, en él se menciona a dos pueblos viejos, llamados Quinua-
ra y San Miguel. Mientras que el primero aparece como ayllu en los documen-
tos anteriores de 1569 y 1571 , San Miguel no. Es posible que en este mo-
mento uno de los ayllus (o ambos) que aparecen en la lista de 1571 en el
Cuadro 4, columna 2, pero no en la lista de 1595, columna 3 -esto es, Cuño
y Guatupasta- , fuera rebautizado como San Miguel.
La importancia de la referencia a los "pueblos viejos" de Quinuara y
San Miguel se esclarece mejor en relación al segundo punto de interés del do-
cumento. Este concierne al status del camino que en ese entonces pasaba a
través del territorio de Pacariqtambo. El camino principal que recorría el te-
rritorio es mencionado como "el camino real del Cusco" y como "el camino
real que viene de Chumbivilcas" (A.M.A.C. # 5877, 1944: 13-14). Chumbi-
vilcas se encuentra al sur de Pacariqtambo, cruzando el río Apurímac. En
tiempos incaicos, este camino fue una de las principales rutas entre el Cusco
y el sur. Como ya se dijo, hoy en día el principal sendero del distrito se llama
Cbawpi Nan ("camino del medio"; Mapa 2). Este camino tiene tramos de
empedrado con guijarros y me parece que puede ser identificado razonable-
mente con el "camino real" que en 1595 iba desde Chumbivilcas, pasaba por
Pacariqtambo y llegaba después al Cusco.
Esto nos trae al tercer punto de interés del documento, punto que
mencionaré como hipótesis: en el siglo XVI, el "camino real" que pasaba por
Pacariq tambo dividía a los dispersos ayllus pre-reducción en mitades, de la
misma manera que hoy Chawpi Nan divide a los lugares de origen de los
ayllus en mitades. De ser esto cierto, los dos "pueblos viejos" de Quinuara y
San Miguel, que desde por lo menos el temprano siglo XVIII se encuentran
en diferentes mitades y en lados distintos de Chawpi Nan; podrían haber re-
presentado, para sus respectivas mitades, algo así como "centros rituales" en
el momento de la reducción . Hay referencias en la composición de tierras de
1595 que dejan en claro que el "camino real" que atravesaba Pacariqtambo
servía cuando menos como límite entre las tierras de las mitades superior e
inferior( 19).
De aceptar la hipótesis anterior, llegamos a un punto a partir del cual
podemos interpretar los topónimos mencionados en la primera parte del viaje
legendario de los antepasados incas, de Tampu T'oqo al Cusco , en forma tal
No. 1, Julio 1989 167

que tengan un considerable significado político desde el punto de vista de

Pacariqtambo. Esto es, todos los lugares mencionados en la ruta del viaje le-
gendario de los antepasados, de Tampu T'oqo hasta Pal/ata, se encuentran
dentro de la mitad superior de Pacariqtambo. Después de dejar Pallata, en el
límite entre las mitades de Pacariqtam bo, los antepasados llegaran a "Hays-
quisrro". Sugerí antes que Haysquisrro aludía probablemente al pueblo de
Yaurisque, y que éste se encontraba justo después del límite de las tierras de
Pacariqtambo. Por lo tanto, el viaje de los antepasados los llevó desde el inte-
rior del territorio de la mitad superior de Pacariqtam bo al punto que repre-
sentaba el límite entre ambas mitades: Chawpi !van y Pallata; los antepasados
salieron entonces del territorio de Pacariqtambo cuando viajaron de este últi-
mo lugar a Yaurisque (Haysquisrro ).
Es valioso reforzar la observación de que Pallata era considerada co-
mo estando en, o cerca de, el límite entre Pacariqtambo y Yaurisque. Encon-
tramos la siguiente afirmación en un documento de la colección Coronel que
se refiere a la venta de tierras en Palla ta:
"Y digo que como consta del testimonio de que hago demostración
di la venta de las tierras nombradas pal/ata que estan en terminos de
los pueblos de y_aurisque y pacaritambo de la provincia de chilques y
masques ... "(20).
En base a las observaciones e hipótesis presentadas en esta sección

desearía dar la siguiente interpretación del mito ·de origen inca, desde la pers-
pectiva de la organización geopolítica de los ayllus de la zona de Pacariqtam-
bo y entre Pacariqtam bo y Yaurisque. Desde el punto de vista de aquél, la
primera parte del viaje de los antepasados de Tampu T'oqo al Cusco, en que
ellos pasaron por pueblos de la parte norte de su territorio, era una narración
recapituladora de la organización en mitades dentro de Pacariqtam bo y de
sus límites con los ayllus y etnias vecinas del norte (al otro lado del río Yau-
risque ). En el centro de esta narración se encontraba una comparación meta-
fórica en la cual el desplazamiento desde el territorio de Hanansayaq de Pa-
cariqtambo hacia su frontera con Hurinsayaq (es decir, el desplazamiento de
Tampu T'oqo [Pumaurqu] y Pachecti a Pallata y Chawpi !van), dentro de
Pacariqtambo, era asimilado al movimiento de Pacariqtambo a su límite del
norte con el exterior; en este caso, Yaurisque ocupaba la posición de "afue-
ra". En suma, el mito de origen se ocupa en identificar límites dentro y entre
los territorios de distintos grupos políticos al interior de Pacariqtam bo, y de
Pacariqtambo al Cusco. Desarrollaré esta interpretación en las conclusiones.
V.1. CONCLUSIONES: UNA INTERPRETACION DEL MITO DE ORI-

GEN INCA DESDE EL PUNTO DE VISTA DE PACARIQTAMBO
En la primera parte de estas conclusiones me centraré en la segunda

de las dos preguntas planteadas como objetivo en la introducción: ¿qué luz

podemos arrojar sobre la interpretación del mito de origen inca en base a una
comprensión de los materiales históricos y etnográficos del pueblo y la región
de Pacariqtambo mismo? Responderé a esta pregunta desde dos perspectivas:
la primera concierne al viaje de los antepasados de Tampu T'oqo al Cusco; la
segunda se ocupará del status de los antepasados y los diez ayllus no reales
fonnados en Pacariqtambo.
V. 1.a. LA CONCRETIZACION DE LOS LIMITES EN EL VIAJE DE LOS

ANTEPASADOS
En los mitos de origen registrados por Sanniento de Gamboa, Cabello

Valboa y Murúa, los antepasados viajaban de Pacariqtambo al Cusca , dete-
niéndose en diversos lugares del camino. Luego de salir de Tampu T'oqo, es-
tos lugares incluían a Pachecti, Waynakancha, Tamboquiro, Pallata, Hays-
quisrro, Quirinnanta, Wanakauri, Matawa y Wanaypata. Como dije ya, me
parece que Tampu T'oqo puede ser identificado con el yacimiento arqueoló-
gico de Pumaurqu y Haysquisrro, con el pueblo de Yaurisque.
Sostengo que el viaje de los antepasados puede ser dividido en las
siguientes tres etapas, asociada cada una de ellas a un conjunto distinto de
límites en el espacio mítico y geográfico entre Pacariqtam bo y Cusco. Las
tres etapas son: l) Tampu T'oqo - Yaurisque ; 2) Yaurisque -wanakauri ;
y 3) Wanakauri-+ Cusco (véase la Figura 2). La primera etapa representa el
movimiento de los antepasados desde dentro del territorio de la mitad supe-
rior de Pacariqtambo hasta un punto a lo largo del límite entre las mitades
-Pallata y el sendero de Chawpi Nan- y luego hacia un lugar justo afuera del
territorio de Pacariqtambo (Yaurisque). La segunda etapa representa el des-
plazamiento desde Yaurisque, que en la división cuatripartita del valle del
Cusco se encontraba dentro del cuadrante de Kuntisuyu, hasta la montaña de
Wanakauri; ésta domina al Cusco y está en el límite entre Kuntisuyu y Qolla-
suyu, los dos cuadrantes que juntos fonnan la mitad inferior del Cusco. Y
por último, la tercera etapa representa el paso desde Wanakauri, dentro de la
mitad inferior del Cusco; al lugar en el centro de la ciudad donde las mitades
superior e inferior -así como los 41 ceques- convergían (es decir, Wanaypa-
ta, el templo del Qorikancha).
Las tres etapas del viaje de los antepasados arriba esbozadas fueron
estructuradas en forma similar con respecto a tres características. Primeró,
cada etapa representa el desplazamiento desde una parte de una divisié>n dual .
en las organizacione& geopolíticas del territorio alrededor del Cusca, hacia el
límite con su parte opuesta o complementaria. En la ~ecuencia descrita en el
mito de origen, este movimiento era desde la-mitad superior hasta el límite
con la mitad inferior de Pacariqtambo, desde Kuntisuyu hacia el límite con
Qollasuyu dentro de la mitad inferior del Cusca; y desde el límite de la mitad
inferior del Cusca hasta su punto central de articulación con la mitad supe-
rior. Segundo, cada etapa en esta secuencia llevaba a los antepasados un paso
No. 1, Julio 1989 169

Figura 2
I
HANANCUZCO
CHINCHAYSUYU ANTISUYU
....
....

más cerca al Cusco, desde un punto en la periferia hasta el centro de la ciu-

dad. Y tercero, en el punto final de cada etapa, uno de los hermanos era se-
parado del cortejo. En Yaurisque, Ayar Kachi fue enviado de vuelta a Tampu
T'oqo, donde quedó sepultado; en Wanakauri, Ayar Uchu fue transformado
en piedra ; y en Wanaypata,Ayar Auka se transformó en una columna . Es
claro , visto a la luz de las dos primeras características compartidas por las tres
etapas del viaje arriba descritas, que la muerte o concretización de los tres
hermanos Ayar representa la concretización -y consagración- de los límites
de configuraciones sucesivas de divisiones geopolíticas bilaterales y concén-
tricas dentro del territorio entre Pacariqtam bo y el Cusco(2 l ).
En un nivel, entonces -el del viaje de los antepasados- , el mito de
origen se ocupa explícitamente del problema de identificar y definir límites.
A este nivel desearía interpretar el mito como una construcción mitohistóri-
ca , y tal vez "etnológica", en la cual se identifican los rasgos y las relaciones
problemáticas estructurales centrales de la organización del Cusco (por ejem-
plo, las relaciones entre el Cusco y el exterior; el sistema de jerarquización de
los ayllus entre los cuatro cuadrantes en base a la edad; y la organización en
ayllus y mitades de la ciudad); estas estructuras institucionales y categorías
relacionales fueron entonces recifradas desde el punto de vista de un grupo
exterior "apropiado" (es decir, uno que compartiese con el Cusco caracterís-
ticas esenciales de su organización sociopolítica). Vistas a cierta distancia y
descontextualizadas la composición geográfica, histórica e individual especí-
ficas a estas instituciones y formas de organización del valle del Cusco, ellas
eran representadas -y así confirmadas como elementos autóctonos de la his-
toria social- como partes del paisaje. En suma, la organización del Cusco es
representada en el mito de origen como un producto y una síntesis de divi-
siones e interrelaciones geopolíticas, sociales y étnicas primordiales dentro de
la región.
V.1.b. EL PAPEL DE LOS "PUEBLOS LIMITROFES" EN EL MITO DE

ORIGEN INCA
En base a estas interpretaciones sugeriría que los antepasados y los

diez ayllus no reales creados en Pacariqtambo representaban expresiones adi-
cionales de -y perspectivas sobre- la preocupación por grupos y categorías
limítrofes en la organización del Cusco y del imperio. Las expresiones de esta
preocupación, en términos de los actores y grupos sociales centrales del mito
de origen, incluyen a los siguientes : a) los incas por privilegio , ligados a la no-
bleza inca por alianzas matrimoniales y que formaban los lazos entre la no-
bleza del Cusco y los comuneros de todo el imperio (en Pacariqtambo, este
grupo incluía a personajes como Kilaku Yupanki Inka y Qoya Qori Kuka);
b) los diez ayllus no reales del Cusco que tenían un status intermedio entre
los ayllus reales (panaqas) del Cusco y los de las etnias locales, como los mas-
kas de Pacariqtambo, fuera de él ; y c) Mango Qhapaq y Sinchi Ruq'a, los dos
No. 1, Julio 1989 171

primeros incas, quienes, desde el punto de vista de los informantes nobles de

Sarmiento en la década de 1570, vivieron en un tiempo remoto y nacieron
fuera del Cusco. ·
Cada uno de los individuos o grupos identificados arriba representa
un límite o categoría enlazante en la organización sociopolítica del imperio.
Sostendría que los informantes de Sarmiento percibieron a estos individuos
y grupos como, por un lado, figuras centrales en las formaciones y transfor-
maciones mitohistóricas del imperio -en cuyo caso deberíamos agregar a la
lista el nombre de Pachakuti Inka- y, por el otro , como posibles puntos de
stress, tensión o conflicto en la organización del imperio . Desde esta perspec-
tiva, podemos ver que el viaje de los antepasados, desde Pacariqtambo al
Cusco, fue una construcción teórica y una expresión normativa de la relación
entre los límites geopolíticos y sociales en la organización global del imperio.
V.2. TRANSFORMACIONES COLONIALES DEL MITO DE ORIGEN
Las anteriores interpretaciones del mito de origen, que tienen como

base la comprensión de las relaciones políticas y territoriales del Cusco y de
Pacariqtambo en el siglo XVI, nos permiten una reflexión sobre las preguntas
de cómo y por qué se concretizó el lugar de origen en el área de Pacariqtam-
bo , y qué papel jugaron las élites locales en este proceso.
Lo que hemos encontrado es el registro de un proceso , extremada-
mente creativo y complejo , de uso y manipulación de los personajes y cate-
gorías del mito de origen por parte de miembros de la élite provincial de
Pacariqtambo, así como por descendientes de los· ayllus reales y no reales del
Cusco. Sin embargo, quisiera volver a subrayar que en base a la evidencia his-
tórica no podemos dar por sentado si las versiones del origen de los incas en
Pacariqtambo representan una tradición prehispánica o no, o si estas versio-
nes aparecieron sólo en el temprano período colonial como una respuesta a,
y una "maniobra" dentro de, las representaciones cada vez más historizadas
y concretizadas de la mitohistoria inca enunciadas desde mediados y hasta
fines del siglo XVI.
Como ya se sugirió, uno de los temas principales en el mito de origen
era el status decisivo y potencialmente problemático de ciertas categorías li-
mítrofes de personas y grupos en la organización del imperio, como los incas
por privilegio, que frecuentemente servían como caciques principales (kura-
kas). El colapso y la destrucción del imperio no significaron la desaparición
inmediata de tales categorías o posiciones limítrofes o intermedias. Por ejem-
plo, en el sistema de gobierno colonial, los caciques principales continuaron
jugando un papel importante como intermediarios entre los ayllus locales y
los españoles (cf. Spalding 1984; Saignes 1987; Stern 1982). Los caciques
principales locales como Rodrigo Sutiq Callapiña y los linajes que ellos repre-
sentaban en el temprano período colonial, fueron hábiles y capaces en el arte
de ocupar y representar tales posiciones intermedias y "limítrofes" de los sis-

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urtqn': Historia de un mito
temas políticos, locales y regionales, dentro de sus respectivos territorios. Sus

conocimientos y habilidades les sirvieron bien hasta que las reglas de la admi-
nistración y lo que se esperaba de ellos cambiaron radicalmente con las refor-
mas instituidas por el virrey Toledo a mediados de la década de 1570. Estas
nuevas expectativas -por ejemplo , nuevas formas de tributación y mayor de-
manda de fuerza de trabajo local para proyectos estatales- pusieron a los ca-
ciques bajo una tensión aún mayor y erosionaron su posición tanto con los
españoles como con los ayllus locales (Rowe 1957: 156). Precisamente cuan-
do estos procesos comenzaban a reformular la vida de las comunidades andi-
nas, los miembros de la élite urbana y rural intentaron reubicarse para en-
frentar estas nuevas realidades. Fue en estas circunstancias, por ejemplo , que
Rodrigo Sutiq Callapiña buscó establecer firmemente su status privilegiad9
(y el de sus descendientes).
Así, mientras que los motivos para reactivar la mitohistoria inca cam-
biaron radicalmente entre los años 1530 y 1570, tanto los personajes como
las categorías geopolíticas a que se referían estas tradiciones permanecieron
esencialmente intactos hasta el fin de este período. Concluiría, por lo tanto ,
en que el mito de origen inca centrado en Pacariqtambo probablemente sí
representa una vieja y bien atestiguada tradición mitohistórica del origen o,
por lo menos, que era una interpretación del origen de los incas formulada y
mantenida en tiempos prehispánicos por poblaciones cercanas al Cusco, den-
tro del cuadrante de Kuntisuyu. Puesto que esta interpretación fue relatada
en el contexto de nuevas realidades geopolíticas , ideológicas y cosmológicas
del temprano mundo colonial , y a medida que se concretizó e historizó en las
historias oficiales registradas por los cronistas hispanos, ella se hizo cada vez
más irrelevante para los grupos étnicos y ayllus fuera del área inmediata que
se identificó con "Pacariqtambo", y su relación con otras tradiciones antes
complementarias o competidoras (por ejemplo, la tradición de origen centra-
da en el lago Titicaca) se hizo cada vez más tenue.
Este proceso de incorporación y transformación histórica se inició en
el período colonial temprano. Lo que es particularmente interesante es que
incluso hoy en día el mito de origen inca no ha dejado de ser manipulado
con fines políticos y personales mayores (por ejemplo, estatales), ni se ha
vuelto inaccesible a la gente de Pacariqtambo hoy como fuente de identifica-
ción y punto de orientación mitohistórica. Por ejemplo, en 1964, el entonces
presidente del Perú , Fernando Belaúnde Terry , visitó Pacariqtambo en un
gesto que ruidosamente intentaba incorporar a su gobierno la legitimidad
otorgada por el contacto con el lugar de origen de los incas. Belaúnde voló a
la plaza de Pacariqtambo en un helicóptero, como Pachakuti Inka "retornó"
a la cueva de Tampu T'oqo al inicio de su reinado. Tras recibir una vara de
madera (el bastón oficial usado en el sistema de cargos), el dignatario regresó
al Cusco en su helicóptero.
Mas hoy en día la mitohistoria de esta comunidad no es mantenida
sólo desde afuera. Según lo recordaba uno de mis principales informantes en
No. 1, Julio 1989 173

Pacariqtambo, la historia (traqucida del quechua) iba como sigue:
"Ahora vamos a hablar. En Pacariqtambo aparecieron, cerca de este

pueblo, todos juntos, los tres hermanos incas, los "Hermanos Aya-
res"; este lugar se llama Tampu T'oqo. Desde los tiempos antiguos de
la aparición de los Hermanos Ayares de Pacariqtam bo, vivieron los
incas en las ruinas hechas en Maukallaqta y Pumaurqu. Ahí, ahí hay
hermosas ruinas hechas por los incas de piedra traída a ese lugar des-
de Murunpampawayqo ["valle de la planicie moteada"]; desde esa
cantera llevaron piedras a Maukallaqta e hicieron hermosos edificios.
Entonces, ¡qué bello era el cerro de Pumaurqu, cerca de Mollebam-
ba!; ¡qué hermoso era ese gran cerro! Ahí los incas durmieron avan-
zada Ja tarde, en la entrada [custodiada por] ... los bellos y peque-
ños pumas; la hermosa cosita laberintesca yacía al fondo del valle. En
esa abertura estaba la entrada a la casa del inca. Ahí, hemos termina-
do de hablar".

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urion: Historia de un mito
APENDICE
EL DOCUMENTO CALLAPINA
[ 1]
Presst°n
En la Gran Ciud del Cuzco en dose diaz del mes de Mayo de mill y
quinientos y sesenta y nueve años Ante El muy Magnifico Señor Licenciado
Juan Ayllon Theniente de Correxidor y Juzticia Mayor en ella y su Jurisdic-
cion por su Magestad y en presencia de mí Sancho Ortis de Orus Exno Publi-
co y del Cavildo de ella Parecio Dn Rodrigo Sutec Callapiña y presenta la
Peticion y Preguntas Siguientes.
Petic.on
Muy Magnifico Señor Dn Rodrigo Sutec Callapiña Casique Principal y Gover-
nador del Ayllo An Reducido en el Pueº de San Pedro de Pacaritambo de la
Provª de Chilques y Masquez = Hijo Lexitimo
[ 1V]
de Dn Franco hanco Sutic Callapiña Casique Principal y Governaor que fue
del dho Pue0 de Pacaritambo contenido en la Real Cedula de Armas que pre-
ssento Con el Juramt 0 y Solemnidad en dro Nessesario = Y de Dª Angelina
Cori Coillor Paresco Ante Umd. Y Digo que el dho mi Padre fue Ynga Prin-
zipal y decendiente por Linia Recta de Baron de Manco Capac Primer Rey y
señor Natural que fue deestos Reynos del Peru y Como F[?]nl Gano la Real
Cedula de Armas que presento= Y La dha mi madre fue hija Lexitima de on
Martín Yupanqui hijo de quilaco Yupanqui Ynga del Ayllo Caruacalla de
dho Pue 0 de Pacaritambo y de la Coya Coricoca que murieron Gentiles= Y
el dho Dn Franco hanco Sutic mi Padre fue hijo Lexitimo de Don Femanº
Auquisutic y de Dª Mencia Paucar ocllo y a difuntos de la Cassa y Sangre
Real del dho Manco Capac y como tales desde sus Padres y Progenitores Por
ser Como fueron yngas Prinzipales y conosidos por tales desde El tpo del
ynga nunca xamas sirvieron en Tambos ni en otros Servicios ni pagaron Tri-
butos antes si fueron acotados y Respetados de todos los Yngas Prinsipales
No. 1, Julio 1989 175

del dho Pue 0 y de los de las ocho Parroquias deesta Ciud de lo qual me com-
biene hacer una Provansa para perpetua memoria Como major Aya Lugar de
dro. y que se Exeminen los testigos que presentare por las preguntas Siguien-
tes=
( l) Primeramente Si conosen al dho Don Rodrigo Callapiña Casique Principal
del Ayllo Ancbaca del Pue 0 de Pacaritambo y Conosieron a Dn Fernando
Auquisutec Abuelo del dho Dn Rodrigo Sutec Callapiña y a Dn Franco han-
co sutec su Padre del dho Dn Rodrigo = A Dn Martín Yupanqui Ynga del
Ayllo Caruacalla Abuelo Materno del dho Dn Rodrigo y si tubieron noticia
del Ynga Manco Capac Señor Natural que fue de estos Reynos y de quilaco
Yupanqui Ynga y de la
[2]
Coya Coricoca que murieron Gentiles.
(2) Y si Saven que el dho Dn Franco hanco sutec fue Casado y Velado segun
orden de la sta Madre Y glecia Con Dª Angelina Coricoyllor y de este Matri-
monio hubieron y Procrearon por su hijo Lexitimo al dho Dn Rodrigo Sutec
Callapiña a quien le Criaron y alimentaron llamando les de hijo y el a ellos de
Padre y Madre y en esta Posecion asido y es avido y tenido y Comunmte Re-
putado Sin auer cosa en contrario.
(3) Y si Saven que la dha Dª Angelina CoriCoyllor Madre del dho on Rodri-
go Sutec Callapiña fue hija lexitima de Don Martín Yupanqui hijo de quilaco
Yupanqui Ynga del Ayllo Caruacalla Reducido en el Pue 0 de San Pedro de
Pacaritambo y de la Coya Cori Coca que mµrieron Gentiles= Y Durante el
Matrimonio que contrajeron entre el dho Dn Martin Yupanqui y Dª Franca
Sayri huvieron y procrearon por tal su hija lexitima a la dha Dª Angelina
Coricoillor = Y la críaron y alimentaron llamandola de tal hija y en esta opi-
nion y fama asido y es avida y tenida y comunmte Reputada.
(4) Y si sauen que el dho Dn Franco hanco Sutec Padre del dho Dn Rodrigo
Sutec Callapiña fue hijo Lexitimo de Dn Fernando Auquisutec y de Dª Men-
cia Paucar ocllo ya difuntos y por ser los suso dhos Parientes muy Sercanos
y decendientes por Linia Recta de Baron de Manco Capac Primer Rey y Se-
ñor Natural que fue de estos Reynos del Peru Le onrro la Cesarea Magestad
del Señor Emperador Carlos quinto con la Cedula de Armas que ba por
Cauesa de esta filiación Para el y Para todos sus decendientes y los que fue-
ron de la Sangre y Prosapía del dho Manco Capac.
(5) Y si sauen que por ser tales Y ngas Principales y de Sangre Real y Prosapía
del dho Ynga Manco Capac los dhos Dn franco hanco Su tic y de Dª Angelina
Coricoyllor fueron Respetados y acatados de los Yngas de las ocho Parro-
quías de esta Ciudad del Cuzco y el dho Dn Franco hanco Sutic fue y es Ca-
sique Principal y Gouernaor del dho Pueº de
[2v]
San Pedro de Pacaritambo y la dha Dª Angelina CoriCoyllor como hija Lexi-
tima de Dn Martín Yupanqui y nieta de quilaco Yupanqui Ynga del Ay/lo
Caruacalla asi mesmo fue Respetada de los Principales y los unos y los otros

desde el Tpo del Ynga fueron Conosidos por Tales Yngas nobles y como Ta-
les Nunca pagaron Tributo ni jamas sirvieron en Tambos ny en otros Servi-
cios Personales Antes fueron Govemadores de su Pueº.
(6) Y si sauen que todo lo suso dho Es Verdad Publico y notorio Publica Vos
y fama y despues de lo suso dho En la Ciud del Cuzco en dose diaz del mes
de Mayo de mill y quinientos y sesenta y nueve años
Testigo
En Precensia y con Asistencia del Muy Magnifico Señor Lizenciado Juan
Ayllon Theniente de Correxor y Justicia Mayor en ella Por su Magd y de mi
el pressente Exn° Publico el dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña Para la dha
Ymformacion Presento por testigo a Don Diego Atao Yupanqui y a Santiago
Aucamira yngas Naturales de esta Ciud de los quales y de Cada uno de ellos
Se tomó y Reciuió Juramento en forma Segun dro. Por Lengua de hemanº
de Morales Ynterprete General por Dios y por Una Señal de Cruz En que Pu-
sieron sus manos derechas y Prometieron de decir Verdad y al dho Juramen-
to dijeron síjuro y Amen = Y lo que los dhos testigos y Cada uno de ellos
Dijeron y de Pusieron es como se sigue.
( 1) A la Primera Pregunta dixo q conosen y conosieron a los en ella Conte-
nios de las Preguntas Generales de la Ley que le fueron hechas y declaradas
Dixeron que no le tocan ninguna de ellas y que el dho Dn Diego Atao Yu-
panqui es de Edad de ochenta y sinco años y el dho Santiago Aucamira de
Nouenta y tres años.
(2) A [la] Segunda pregunta = Dixo que como Vieron a Dn Franco hanco
Sutic y Vio que el suso dho fue Casado y Velado Segun orden de la Santa
Madre Ygª con Dª Angelina Cori Coyllor y de este Matrimonio hubieron y
procrearon por su hijo Lexitimo a Dn Rodrigo Callapiña a quien Criaron y
alimentaron Llamandole de hijo y el a los suso dhos de Padre y Madre Y en
esta Poseción y fama asido y es avido y tenido y Comunm te Reputado Sin
aver cosa en contrario
[3]
Y esto Responden.
(3) A la tercera Pregunta dijeron que Conosieron trataron y Comunicaron a
Dª Angelina Coricoyllor Madre del dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña y Saue ·
por auerlo Visto que la Suso dha fue hija Lexitima de Don Martín Yupanqui
hijo de quilaco Yupanqui Ynga Casique Prinzipal del Aillo Caruacalla del dho
Pue 0 de Pacaritambo y de la Coya Cori Cuca que murieron Gentiles y que
Durante el Matrimonio que contrajieron entre el dho Dn Martín Yupanqui y
Dª franca Sayri huvieron y procrearon por tal su hija Lexitima a la dha Dª
Angelina Coricoyllor y a vista de estos testigos la Criaron y alimentaron lla-
mandola de Tal hija y en esta Poseción fama y opinión asido y es auida y
tenida y Comunm te Reputada sin auer cosa en Contrario y esto Responden.
(4) A la quarta Pregunta dijeron que Conosieron trataron y Comunicaron fa-
miliarmente a Don Femanº Auqui Sutic Casique Principal y Govern°r que
fue del Pue 0 de San Pedro de Pacaritambo y a Dª Mencia Paucar ocllo ya
No. 1,Julio 1989 177

Difuntos y sauen por auerlo Visto que los suso dhos fueron Casados y Vela-
dos segun orden de lasta Madre Ygª de Roma y que les Vio hacer Vida Mari-
dable En uno y de este Matrimonio huvieron y Procrearon por su hijo Lexiti-
mo al dho Dn Franco hanco Sutic contenido en la Cedula Real de Armas que
ba por Cauesa de estos Autos y lo Críaron y Alimentaron llamandole de hijo
y el a ellos de Padre y Madre y en esta Poseción opinión y fama asido y es
auido y tenido y Comunm te Reputado Sin auer Cosa en Contrario y esto es
lo que Saue de esta pregunta y Responde a ella.
(5) A la quinta pregunta Dijeron que en Conformidad de todo lo que a dha
[?] declarado en las preguntas Antecendentes Sauen por auerlo Visto que el
dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña y dho su Padre Y Abuelo decendientes por
Linia Recta de Baron del Ynga Manco Capac Primer Rey y senor Natural que
fue de estos Reynos y Como tales an sido y fueron Respetados y acatados de
los Yngas Nobles de esta Ciud y
[3v]
les an admitido en Actos Publicos onrrandose con ellos y que sauen Assimis-
mo que desde sus Antepasados An sido Gouemadores del dho Pueº de San
Pedro de Pacarictambo = Y an oido decir por tradición Antigua a sus mayores
y mas Ancianos Como el dho Ynga Manco Capac Nació de Una Ventana que
llaman Tambo Toco que esta en una Peña tres Leguas de esta Ciud en el Valle
de Tambo y junto a esta Peña esta otra peña y en ella otra bentana que lla-
man Marastoco = Y Sauen asimesmo que el dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña
y sus Padres y Abuelos desde el Tpo del Ynga fueron y son todos Avidos y
tenidos por tales Yngas Nobles y decendientes del dho Manco Capac Ynga =
Y Como tales nunca Pagaron Tributos Ni siruieron en Tambos ni hisieron mi-
tas ni Seruicios Personales antes fueron Gouemadores de su Pueº y esto Res-
ponden.
(6) A la sesta Pregunta dijeron= que todo lo que an dho y declarado es la
Verdad Publico y Notorio Publica Voz y fama SoCargo de los Juramentos
que an hecho en que se afirmaron y Ratificaron y no firmaron porque dije-
ron no sauer firmolo El dho Theniente de Correxor con el dho Ynterprete
Lizenciado Juan Ayllon = hernando de Morales= Sancho de Orue Exno.
Testigo
En la Ciud del Cuzco a dose diaz del mes de Mayo de Mill y quinientos y se-
senta y nueve años. Ante el Muy Magnifico Señor Licenciado Juan Ayllon
Theniente de Correxor y Justicia Mayor en ella Por su Magd y de mi El pre-
sente Excriuano = El dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña Para la dha su Ynfor-
macon Presento por testigo a Dn Domingo Pascac Yndio Natural de esta Ciud
del Cuzco Recidente en la Parroquía de Señor San Blas y a Dn Franco Rau-
raua de la Parroquía de Señor San Geronymo de las Quales por Lengua E yn-
terpretación del dho Ynterprete se les Reciuio Juramento y lo hisieron Cada
uno de Por si con los dedos de sus manos derechas por Dios nro. Señor y por
una Señal de la Cruz en.forma de dro. y so Cargo del qual prometieron de de-
cir Verdad y Siendo preguntados por el tenor de las Preguntas del dho Pedi-

' - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urton: Historia de un mito
miento dijeron lo Siguiente.

( 1) A la Primera J>regunta Dixeron que Conosen y Conosieron a los En ella
Contenidos y trataron y Comunicaron a Cada uno en su Tpo y esto Respon-
den= de las Preguntas Generales de la Ley que le fueron
[4]
hechas y declaradas= Dixeron que no les tocan ninguna de ellas y que el dho
Dn Domingo Pascac es de Edad de Nouenta y ocho Años y on Franco Rau-
raua de Ciento y seis años y esto Responden =
(2) A la Segunda Pregunta = Dixeron que Sauen por auer lo visto que Don
FranCº hanco Sutic Padre del dho on Rodrigo Sutic Callapiña fue Casado y
Velado Segun orden de la Santa Madre Yglecia con Dª Angelina Coricoyllor
y de este Matrimonio huvieron y procrearon Por su hijo Lexitimo Al dho on
Rodrigo Sutic Callapiña a quien le criaron y alimentaron llamandole de hijo
y el a ellos de Padre y Madre y en esta Poseción an sido y es avido y tenido y
Comunmente Reputado sin auer cossa en Contrario y esto Responden.
(3) A la Tercera Pregunta= Dixeron que sauen por auer lo visto quando mo-
sos Como quilaco Yupanqui Ynga del Aillo Caruacalla del Pue0 de Pacari-
tambo y que este fue Casado Segun su Ley con la Coya Cori Cuca y que mu-
rieron Ambos Gentiles en Tpo de Guayna Capac Ynga y que ubieron y Pro-
crearon Por su hijo a on Martín Yupanqui quiense Baptiso despues que en-
traron los Espai'loles En este Reyno y a este on Martín Yupanqui Conosio
trataron y Comunicaron Estos testigos y que se Caso y Velo Segun Orden de
la Santa Madre Ygª con Dª franca Sayri a quien Conosieron asimesmo y les
Vieron hacer Vida Maridable y de este Matrimonio huvieron por su hija Lexi-
tima a la dha Dª Angelina Cori coyllor y la Criaron y alimentaron por tal
Comfesando la por su hija y esto Responden.
(4) A la quarta pregunta= Dijeron que Conosieron a on fernan° Auqui Su tic
y a Dª María Paucar ocllo marido y muger Lexitimos y sauen por auerlo Vis-
to que los suso dhos fueron Casados Lexitimamte y de este Matrimonio ubie-
ron por su hijo Lexitimo Al dho Dn Franco hanco Su tic y que por tradición
Antigua sauen el suso dho y su Padre y Abuelos son y fueron de la Sangre
Real y prosapía del Ynga Manco Capac Primer Rey y sei'lor Natural que fue
de esta Tierra y por esta Razon La Catholica y Sesarea Magd del Señor Empe-
rador Carlos quinto Le honrro Con la Cedula Real de Armas que ba por
Caueza de esta filiación Para El
[4v]
y para todos sus decendientes y los que fueron de la Sangre y prosapia del
dho Ynga Manco Capac y esto responden _ _ __
(5) A la quinta pregunta = Dixeron que saven por aver lo visto que por ser
tales Yngas Principales y de la Sangre Rl. del dho Manco Capac Ynga Los
Dhos on Franco hanco Sutic y Dª Angelina Coricoyllor fueron respetados de
los Yngas Nobles de las ocho Parroquías de esta Ciud del Cuzco = Y que el
dho Dn franª hanco su tic fue casique principal y Governa 0 r del dho Pueº de
S. Peº de Pacaritambo = Y la dha Angelina Cori coyllor como hija lexitima
No. 1,Julio 1989 179

de Dn Martín Yupanqui Y nieta de quilaco Yupanqui de Ayllo Caruacalla

asimesmo fue respetada de los Principales Yngas y los unos y los otros save
que desde el tpo del Ynga fueron Conosidos por tales Yngas nobles y como
tales nunca pagaron tributos ni jamas Sirvieron En Tambos ni en otros servi-
cios Personales ·y que tan solamente fueron Governadores de su Pue 0 y aillos
y esto responden _ _ _ __
(6) A la sesta Pregunta = Dixeron que todo lo que an dho y declarado Es
Publico y Notorio Publica vos y fama y la Verdad so cargo del Juram to que
fuo tienen en que se afirmaron y Ratificaron y no firma 0 n porque Dijeron
no Saver firmaronlo El dho theniente de Corregor y Justicia Mayor y dho
Ynterprete = Licenciado Juan Ayllon = hernando de Morales= Sancho de
Oruz Exn° _ _ __
Testigo
En la Ciud del Cuzco a dose dias del mes de Mayo de mil y quinientos y se-
senta y nueve años Ante el muy Magnifico Señor Lzdo Juan Aillon theniente
de Correxor y Justicia Maor en ella por su Magd y de mi el presente Exn° el
dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña para la dha YmformOn presento por testigos
a Dn Juan Pisarro Yupanqui Yndio Natural de esta Ciud del Cuzco a Dn Gon-
zalo llamac auca Ynga Naturales de la Parroqu ía de Nra señora de Belén de
los quales se les Recivieron Juram to por Lengua E ynterpretación del dho
hernandó de Morales ynterprete y lo hisieron por Dios Nro. Señor y por una
señal de Cruz Segun forma de dro. So cargo del qua! prometieron de decir
Verdad y siendo preguntados Por el tenor de las Preguntas del dho pedimen-
to Dijeron lo siguiente _ _ __
( 1) A la primera pregunta= Dijeron que con osen a todos los Con te
[ 5]
nidos en esta pregunta y especialmente al dho Dn Rodrigo Callapiña que les
presenta y esto responden _ _ __
(2) A la segunda pregunta = Dijeron que saven por aver lo visto Como Dn
franco hanco sutic fue casado y velado Segun Orden de la Santa Madre Ygª
con Dª Angelina Coricoyllor y les vio haser Vida Maridable en uno y de este
Matrimonio huvieron y Procrearon por su hijo lexitimo al dho Dn Rodrigo
Callapiña a quien lo criaron y alimentaron llamando le de hijo y el a los dhos
sus Padres de Padre y Madre y en esta opinion y fama asido y es avido y te-
nido y comunm te repu tacto sin a ver cosa en contrario y esto Responden
(3) A la tercera pregunta = Dixeron que conosieron trataron y Comunicaron
a Dn Martín Yupanqui Abuelo Materno del dho Dn Rodrigo Sutec Callapiña
y saven por aver lo oido desir a sus Padres y mayores que el dho Dn Martín
Yupanqui fue hijo de quilaco Yupanqui Ynga del Ayllo Carualla [sic] del
Pue 0 de Pacaritambo y de la Coya Coricoca y que ambos murieron Gentiles
y que vieron que el dho Dn Martin Yupanqui fue casado y velado segun or-
den de la sstt Maer Yglecia con Dª Franca Sayri y de este Matrimonio huvie-
ron y procrearon por su hija lexigima a la dha Dª Angelina Cori coillor Madre

del dho on Rodrigo Callapiña y la criaron y alimentaron llamandola de hija y

ella a los dhos sus Padres de Padre y Madre y en esta posecion asido y es avi-
da y tenida y Comunmte Reputada y esto Responden _ __
( 4) A la quarta Pregunta= Dixeron que consieron [sic] a on Fernando Auqui-
su tec y a Dª Mencia Paucar Ocllo y Saven fueron casados y velados Segun
orden de la ssta Madre Ygª y de este Matrimonio Ubieron por su hijo Lexiti-
mo al dho on franco hanco Sutic,y que saven asimismo que
por ser el dho on franco hanco Sutic, y dho on Rodrigo Sutec Callapiña su
hijo Parientes muy cercanos y desendientes de Manco Capac Señor Natural
que fue de estos Reinos del Peru an acatado y Respetado a lo suso dhos
[Sv]
Los mas Principales Yngas de esta Ciudad y que al dho Dn Franco hanco
Sutic Le honrro La Magestad Cesarea del Señor Emperador Carlos quinto
Con una Cedula Real de Armas de su decendencia qu es la que esta al princi-
pio de esta filiación y esto Responden.
(5) A la quinta Pregunta= Dixeron que Sauen por auer lo Visto que por Ce-
dula de su Magestad por ser Yngas Principales y de la Sangre Real y prosapía
del Ynga Manco Capac los dhos Dn franco hanco. Su tic= on Femanº Auqui-
su tic Su Padre y demas sus Progenitores fueron Respetados y acatados En
esta Ciud de los Yngas nobles y mas Principales de ella= Y que en los actos
Publicos = Concurrián juntos y que por esta Razon y ser tan notoria su no-
blesa nunca pagaron tributos ni a Cubieron haser Seruicios En tambos ni
otros ministerios y que Siempre fueron Governadores en su Pue 0 y esto Res-
ponden.
(6) A la Sexta Pregunta= Dixeron que todo loquean dho y declarado y Pu-
blico y notorio Publica Vos y fama y la Verdad so Cargo del Juramto que
fbo tiene en que se afirmaron y Ratificaron y dijieron que no les tocan Las
Generales de la Ley y que el dho on Juan Pissarro Yupanqui es de hedad de
mas de Ciento y Veinte años Y El dho on Gonzalo llamac Auca Ynga de
Nouenta y quatro Años y no Supieron firmar Y lo firmaron El dho theniente
de Correxor y Justicia maor = y dho Ynterprete = Lizenciado Juan Ayllon =
hemando de Morales= Sancho de Orue Exno =
J'estigo ·
En la Ciud del Cuzco = a Dose días del mes de Mayo de mili y quinientos y
sesenta y nueve años Ante el muy magnc 0 Señor Lizenciado Juan Ayllon
Theniente de Correxor y Justicia Mayor En el por su Magestad y de mi El
presente Exno El dho on Rodrigo Sutic Callapiña para la dha Ynformaon
presento por testigos= a on Martín Natipi Yupanqui y a on franco Apuran ti
Ynga naturales de esta dha
[ 6]
Ciud que Reciden en el Pue 0 de Larapac de la Encomienda de Pedro Alonso
Carrasco = de los quales se Reciuio juramento y lo hisieron por Dios Nro.
Señor y por una Señal de Cruz Segun forma de dro. y Abiendo lo fbo Cada
uno de por si prometieron decir Verdad y siendo preguntados por lengua E
No. 1, Julio 1989 181

ynterpretacion de hernan° de Morales ynterprete = Dixeron y declararon lo

Siguiente.
( 1 ) A la Primera pregunta = Dijieron que Conosen a Dn Rodrigo Su tic Calla-
piña Casique Principal y Governor del Ayllo Anchacari Reducido en el Pueº
de Pacaritambo de la Provª de Chilquez y Masquez y Conosieron asimismo a
Dn Femanº Auqui Sutic Abuelo del dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña y a Dn
Franco hanco Su tic Contenido en la Real Cedula de Armas que ba por Cauesa
de esta filiacion = y Conosieron asimismo a Dn Martin Yupanqui Abuelo ma-
terno del dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña y tienen Noticia por tradicion
Antigua del Ynga manco Capac Señor Natural que fue de esta Tierra y que
nacio de una bentana que esta en una Peña en el Pue 0 de Pacaritambo tres
leguas de esta Ciud que llaman Tamputoco y Junto a este esta otra Ventana
llamada Maras toco y que en Tpo de Guasear Yr:fª Conosieron a quilaco Yu-
panqui Ynga del Ayllo Caruacalla de dho Pue y a la Coya Cori cuca Vis
Aguelos del dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña que murieron Gentiles antes que
los Españoles Pasasen a este Reyno Y esto Responden.
Testigº De las Preguntas Generales de la Ley que les fueron declaradas= Di-
jieron que no les bocan ninguna de ellas y que el dho Dn Martín Natipi Yu-
panqui y Don franco Apuranti Ynga Son Compadres del dho Dn Rodrigo
Sutic Callapiña y no por eso dejaran de decir la Verdad en lo que se les pre-
guntare = Y que el dho Dn Martín Natipi Yupanqui es de hedad de Ciento y
treinta y dos años y el dho Dn franco Apu ·
[6v]
ranti de Ciento y ocho años y esto Responden.
(2) A la Segunda Pregunta Dijeron que Sauen por auerlo Visto que Dn Franco
hanco Sutic Padre del dho Dn Rodrigo sutic Callapiña fue Casado y Velado
Segun orden de la ssta Mae Yglª Con Dª Angelina Cori Coyllor y de este
Matrimonio ubieron y procrearon por su hijo Lexitimo al dho Dn Rodrigo
Sutec Callapiña a quien le criaron y alimentaron llamandole de hijo y el a
ellos de Padre y Madre y en esta Possecion asido y es auido y tenido y Co-
munm te Reputado Sin auer auido Cosa en contrario Y esto Responden.
(3) A la Tercera Pregunta = Dixieron que assimesma Sauen Por auerlo Visto
en Tpo del Ynga Guasear que quilaco Yupanqui Ynga del Ayllo Caruacalla
del Pue 0 de S. Peº de Pacaritambo contenido en esta Pregunta y Vis Abuelo
Materno del dho Dn Rodrigo Su tic Callapiña fue . Casado En su Gentilidad
con la Coya Coricoca y que murieron Ambos Sin Baptisarse antes que los
Españoles entraron en esta Tierra = Y que en aquel Tpo asilos ras de estos
testigos como los Yngas de los Pueos del Contorno de esta Ciud Antes de la
Reduccion General le Respetauan y onrrauan al dho quilaco Yupanqui por
ser de la Sangre Real y Generacion del Ynga = Y que asimismo el dho Dn
Martín Yupanqui su hijo y Abuelo Materno del dho Dn Rodrigo Sutic Calla-
piña fue Conosido de los Yngas por noble y de la Sangre Real de los Yngas y
que a Vista de estos testigos Lo sentauan los Yngas Principales despues de la
Reduccion General de los yndios Juntam te con ellos en Actos Publicos y que

el dho Dn Martin Yupanqui se caso en dho Pueº de Pacaritam bo con Dª

franca Sayri y se hallaron en su Casam to Por auer ydo a dho Pueº Con sus
Padres y despues los vio haser Vida maridable Lexitimamte y de este Matri-
monio Procrearon por su hija Lexitima a la dha Dª Anjalina CoriCoyllor y la
criaron y alimentaron por tal Comfesandola por su hija y esto Responden.
[7]
(4) A la quarta Pregunta= Dixeron que Conosieron a Don Femano Auquisu-
tic Y a Dª Maria Paucar ocllo marido y muger lexitimos y Sauen por auerlo
Visto que los suso dhos fueron Casados y Velados Segun orden de la Santa
Madre Ygª y de este Matrimonio hubieron por su hijo Lexitimo al dho Dn
Franco hanco Sutic Su hijo y sus Asendientes fueron Conosidam te de la
Prosapia y Sangre del Ynga Manco Capac Primer Rey que fue de esta Tierra
por Linia Recta de Baron y que por esta Razon la Magestad del sa Empera-
dor Carlos quinto le honrro con la Cedula Real de Armas que ba por Cauesa
de esta filiacion y esto Responden.
(5) A la quinta Pregunta = Dijeron que Sauen asimesmo Por auer lo Visto
que los dhos Dn Femando Auquisutic Don franco hanco Sutic y dho on
Rodrigo Sutec Callapiña por su Notoria Calidad y Noblesa y ser Como dho es
de la Sangre y prosapía del Ynga Manco Capac Cada Uno en su Tpo.fueron
Respetados y obedecidos de los Yndios y estimados de los Yngas de los Pue-
blos Combesinos de esta Ciud, y que el dho Dn Femanº Dn Franco hanco
Sutic y dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña fueron Casiquez Principales y Gover-
nadores en dho Pueº de Pacaritam bo Susediendose unos en pos de otros y
que por ser asi Conosidos desde El Tpo del Ynga nunca pagaron tributos ni
Sirvieron en Tambos ni hisieron mitas ou otros Seruivios Personales como lo
hasen los demas Yndios baladies y hatun Lunas y esto Respondieron.
(6) A la Sexta Pregunta = Dixeron que todo lo que an dho y declarado Es
Publico y notorio Publica Vos y fama y la Verdad So Cargo del Juramt 0 fho
en que se afirmaron y Ratificaron y no firmaron por no Sauen firmalo el
[7v] 1
dho theniente de Correxor y justicia mayor y dho Ynterprete Lizenciado
Juan Ayllon = hemando de Morales= Sancho de Orue Exno.
Presstaon
Despues de lo Suso dho En la Ciud del Cuzco adose dias del mes de Mayo de
Mil y quinientos y sesenta y nueve años Ante El dho El[?] Lizenciado Juan
Ayllon Theniente de Correxor En esta dha Ciud y su termino Parecía El dho
Dn Rodrigo Sutic Callapiña y presento El Escrito Siguiente.
PettipOn
Dn Rodrigo Su tic Callapiña Casique Principal y Govemor del Ayllo Ancbaca-
ri Reducido en el Pueº de San Pedro de Pacaritam bo Provª de Chilquez y
MasqUez = Digo que yo tengo dala Ynformacion de lo que articule.en mi pri-
mer pedimento de la Qual tengo nessecidad deella en Publica forma y manera
que haga fee Para acudkcon ella a do[?] combenga ami dro. y para ello Umd
Ynterponga Su autoridad y decreto Judicial tal qual de dro Ser requiere
No. 1, Julio 1989 183

Estudios y Debates _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _....,....,.___ _ _ _ _ __
Sobre que pido Justicia y para ello Ua = Don Rodrigo Su tic Callapiña Auto=
Y Pressentado El dho sor theniente mando que sele de como le pide y que
en ello ynterpone su autoridad y decreto Judicial tanto quanto puede y con
dro. deue = Y com vista de la ymformon dada declaro al dho Dº Rodrigo
Sutic Callapiña por tal hijo Lexitimo de Dº Franco hanco Su tic contenido en
la Real Cedula de Armas que esta al principio de ella y de Dª Anjalina Cori
Coyllor = y nieto Lexitimo de Dº Femanº Auquisutic y de Dª Mencia Pau-
car ocllo sus Abuelos Paternos y nieto de Dº Martín yupanqui y de Dª Franca
Sayri sus Abuelos maternos y por uía de baron decendiento por linia Recta
del ynga Manco Capac Señor Natural q fue de estos Reynos y por Vía de
Madre de quilaco Yupanqui Ynga del Ay/lo Caruacalla del Pueº de Pacari-
tam bo de la Sangre de los Y ngas y Como tal deuer gosar de los fueros Priuile-
gios franquesas Exempciones y Liuertades que gosaron los dhos Sus Padres y
ante pasados y gosan los Nobles decendientes de los Yngas Señores que fue-
ron
[8]
De esta tierra Comforme a las Cedulas Reales despachadas Sobre esta Razon
y asi lo proueyo y firmo = Lisenciado Juan Ayllon = Sancho de Orue Ex 00
Publico y Cavildo. Concuerda Con su Original que para este eferto Ante mi
Excriuieron Dº Juan Santa Cruz hanco Sutic Callapiña = Dº Thomas hanco
Sutic Callapiña = hermanos E hijos Lexitimos qU'e dijeron Ser de Don Pedro
Su tic Calla piña y Nietos de Dº Rodrigo Calla piña = y Dº Diego Chuyacama y
Don Geronymo Luna = y Don Geronymo = Lucas Cusiguaman y Boluieron
alleuar a su poder a que me Refiero y para que de ello conste de pedimento
de los suso dhos Doi el presente en el Pue 0 de U:rcos de la Provª de quispi-
canche a Veinte y dos días del mes de Junio de mili y Seiscientos y nouenta
y dos años Siendo testigos Peº Alfonso del Castillo = El Alferes Dº franco
Nauarrete y Mateo Masías de la Peña presentes = Entre Renglones = que no
Vale =testado= Ynga = no Vale = mas testado = del =fe= no vale= entre
renglones= c[r]on = y enmendado= fue respetada= Vale Y en fee de ello lo
signo y firmo= En testimonio de Verdad= franCº[?] Cauesudo Exºº Publico
Concuerda este traslado con otro[?] traslado q ant mi Exiuieron Dn
Vizente Callapiña [y] Ysidro Callapiña bisnietos que dijeron ser de Don Ro-
drigo Callapiña aquien lo bolui a entregar uno y otro y para que consta con
el presente de su pedimento. En Baile de Urubamba Marquesado de Oro pasª
en dies y ocho dias del mes de Nobiembre de mil setecientos dies y ocho años
cien do testigos Ysidro de Quiñas J oseph Carrasco presentes =
Paso Anttemi Y El Fiz. De ello lo signo y firmo

En testimonio De su Verdad
J oseph xisnero
Exriº de Su Magd

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urton: Historia de un mito
NOTAS
(1) Agradecimientos: Primeramente, deseo agradecer a mi esposa, Julia Meyerson, mi

constante asesora y autoridad local sobre Pacariqtambo (Meyerson, s.f.), quien me
ayudó a transcribir varios de los documentos empleados en la preparación de este
artículo, leyó y comentó una aparentemente (para ella) interminable serie de borra-
dores de esta monografía e hizo las figuras. También deseo expresar mi reconoci-
miento a J ean Jacques Decoster, mi asistente de campo en Pacariq tambo en 198 7.
Estoy agradecido a las siguientes personas por leer y comentar versiones anteriores
de este trabajo: Brian Bauer, Jean Jacques Decoster, Deborah Poole, John Hyslop,
Robert Randall, J oanne Rappaport, J ohan Reinhard y Michael Thomas. Agradezco
a John Murra por sus palabras de aliento con ocasión de mi intento primordial de
articular el conjunto de datos e ideas que han evolucionado en esta monografía (en
el Northeast Regional Meetings on Andean Archaeology and Ethnohistory, Amherst,
Mass., 1983). Deseo, sin embargo, absolverlos de toda responsabilidad por las opi-
niones expresadas y los errores que aún subsistan en este estudio. Expreso mi apre-
cio a Goyo Coronel González y Brian Bauer por su ayuda en la obtención de copias
de documentos de la colección Coronel. A mi amigo don Baltazar Quispe Herrera
le agradezco las innumerables horas pasadas instruyéndome sobre la organización y
la historia de Pacariqtambo. El apoyo para la investigación etnográfica y en archivos
en que este estudio se basa fue proporcionado en 1981-82 por una beca de investi-
gación post-doctoral de la National Science Foundation (~ BNS-8106254); en el
verano de 1984 por el Research Council de Colgate University; en 1985 y 1987 por
el J ohn Ben Snow Memorial Trust (Syracuse, Nueva York); y en 1987-88 por una
licencia sabática y un Picker Research Fellowship de Colgate University . Reconozco
con el más sincero agradecimiento el apoyo proporcionado por estas organizaciones
e instituciones. Este estudio es la versión abreviada de mi libro The History of a
State Myth: lnka Origin Myths and the Kurakás of Pacariqtambo, (c) I 989, Univer-
sity of Texas Press.
No. 1, Julio 1989 185

Estudios y Debates _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
(2) Además del ciclo mítico que relata la aparición de los antepasados en Pacariqtambo,
hay otro que se centra en el lago Titicaca y las ruinas preincaicas de Tiwanaku. Los
mitos de este último ciclo relatan el papel de la deidad T'iqsi Wiraqocha en la crea-
ción del sol, la luna, las estrellas y el origen de los hombres (Guamán Poma 1980:
ff. 80-87; Murúa 1946: 7).
(3) En los Andes, cualquier estudio de documentos históricos debe inevitablemente en-
frentar el problema de las tremendas variantes en la ortografía de la lengua quechua
que se encuentran en crónicas, documentos locales, mapas, etc. He empleado, con
la mayor consistencia posible, la ortografía del quechua del Cusco-Collao, fácilmen-
te disponible en el Diccionario Quechua Cuzco-Collao de Antonio Cusihuamán
( 1976). En las citas he mantenido los nombres propios y los topónimos en su forma
original, a fin de no recargar estas páginas con lo que serían innumerables paréntesis.
( 4) No existe ningún término enteramente satisfactorio para esta forma narrativa. Allen
emplea la frase "historia mítica" ( 1984 ), mientras que Randall emplea tanto "mito-
historia" como "mitistoria" ["mythstory"] (1984 ). Decidí usar "mitohistoria" por-
que me parece que este término denota en forma más clara el status mítico e histó-
rico potencialmente equivalente y simultáneo - y así, ambiguo del todo- de los re-
latos contenidos en estas versiones.
(5) La equivalencia usada aquí para la legua es: una legua= 5.5 kilómetros. Esta parece
haber sido la medida standard de la legua común, usada para medir itinerarios en la
España del siglo XVI (Chardon 1980).
( 6) Betanzos dice, en su más temprana versión ( 15 51) del mito de origen, que los ante-
pasados estaban emparejados como esposos; las parejas se relacionaban entre sí por
orden de nacimiento, en base a su aparición en la cueva de Tampu T'oqo (Betanzos
1986: 11-12). Aunque la mayoría de los cronistas españoles dicen que ocho ante-
pasados salieron de esa cueva, Cieza de León señala que solamente hubieron seis,
tres hermanos y tres hermanas (1975 [1553]: 14-15). En algunas de las versiones
que recogí en Pacariqtambo se dice que sólo hubieron tres hermanos: "Los Herma-
nos Ayares". Hoy, los nombres mencionados más comúnmente en Pacariqtambo
para los hermanos son Ayar Manqho, Ayar Kachi y Ayar Awka.
(7) No entraré aquí en el debate sobre la naturaleza de la deidad Wiraqocha, o T'iqsi
Wiraqocha, tal como aparece en las crónicas españolas. Baste con decir que éste fue
el personaje (o conjunto de personajes) central de la ideología religiosa imperial
cuya naturaleza y atributos exactos en el pensamiento incaico son hoy difíciles de
recuperar. La razón de esto es, principalmente, que los diversos cronistas desarrolla-
ron diferentes comprensiones de este personaje y que desde el inicio del período
colonial parece haberse dado una confluencia entre Wiraqocha y el dios cristiano
occidental, junto con el concepto cristiano de la Santísima Trinidad (cf. Duviols
1977; MacCormack 1984; Pease 1973; Rostworowski 1983; Urbano 1980, 1981,
1986, 1988).
(8) La organización sociopolítica y ritual de la ciudad imperial del Cusco se basaba en
la división de la población del valle en diez ayllus reales (llamados panaqas) y diez
no reales. Los ayllus reales estaban idealmente compuestos por los descendientes
de los reyes incas, con la excepción del sucesor al trono, quien formaba su propio
ayllu real (Zuidema 1964, 1986; Rostworowski 1983). Los ayllus no reales se ori-
ginaron en los diez creados por los antepasados en Pacariqtambo. Los miembros de
los ayllus reales y no reales del Cusco formaban una jerarquía en doble hilera de
linajes nobles del imperio cuando se los oponía a los linajes de los ayllus de comu-
neros fuera del Cusco (cf. Rowe 1985a: 35-36).
(9) Se decía que los chillkas, cuyo territorio incluía a Araypalpa, Paruro, Pocoray y
Aqcha , fueron desplazados a esa zona desde Pacariqtambo por Tupa Inka (Poole

_________________________ Urton: Historia de un mito ·
1984: 91 -92).
( 1O) Hasta donde sé, la primera persona que intentó identificar los topónimos del mito
de origen en el territorio geográfico del actual distrito de Pacariqtambo fue Luis A.
Pardo (1941 y 1957). Como arqueólogo y dueño de la hacienda Waynakancha, él
dio también las más tempranas descripciones completas de las ruinas de Maukallaq-
ta y Pumaurqu. Desafortunadamente, su mapa contiene muchos errores en la loca-
lización de lugares en la ruta desde Pacariqtambo (Maukallaqta) al Cusco. Pardo
concluyó, como yo, que Tampu T'oqo debería ser identificado con el yacimiento
de Pumaurqu, y que Haysquisrro probablemente se refiere a Yaurisque (Pardo
1957: I, 32-47).
( 11) Mis agradecimientos a Goyo Coronel González, que me permitió copiar unas 200
páginas de documentos originales de la colección Coronel en 1985.
( 12) En el documento Callapiña hay una curiosa inconsistencia histórica en lo que al
nombre del pueblo de Pacariqtam bo se refiere. Esto es, en el material de 1 569
hay varias referencias a la "reducción de San Pedro de Pacaritambo". Por ejemplo,
en la primera página del documento se hace referencia a la comunidad con este
nombre (Apéndice). Los problemas son, en primer lugar, que la reducción luego
conocida como Pacariqtambo no fue fundada hasta 1571 (dos años después de que
fuese redactado el documento) y, segundo, que cuando el pueblo fue fundado, se
llamó originalmente San Pedro de Quiñoca (Ulloa 1909). Pacariqtambo era el nom-
. bre de un repartimiento de indios, algunos de los cuales fueron reducidos al pueblo
en cuestión. En los documentos históricos de que dispongo no es común referirse
al pueblo como "Pacariqtambo" hasta mediados de la década de 1590. Puesto que
Pacariqtam bo no existía cuando la causa original registrada en el documento Calla-
piña ( 1569) tenía lugar, las referencias en el material de ese año a la reducción de
los ayllus en un pueblo de este nombre probablemente representen enmiendas efec-
tuadas al texto cuando éste fue copiado en 1692 o 1718. La finalidad de las mismas
probablemente fue la de clarificar la relación entre los ayllus mencionados en el
documento original de 1569 y el pueblo de Pacariqtambo, que ya existía -y era
conocido con ese nombre- hacía más de un siglo cuando se hizo la primera copia
del documento de 1569.
(13) En el documento Callapiña, los ocho testigos, que declararon en cuatro parejas, son
identificados como sigue :
a) Diego A tao Yupanqui (85 años de edad)
Santiago Aucamira (93 años de edad)
b) Domingo Pascac (98 años de edad); parroquia de San Bias
Francisco Rauraua ( 106 años de edad) ; parroquia de San Gerónimo
c) Juan Pisarro Yupanqui ( 120 años de edad) ; parroquia de Belén
Gonzalo Llamac Auca Inga (94 años de edad); parroquia de Belén
d) Martín Natipi Yupanqui (132 años de edad)
Francisco Apuranti (108 años de edad) ; estos dos hombres, que sostenían ser
compadres de Rodrigo Sutiq Callapiña, vivían en el pueblo de Larapac, enco-
mienda de Pedro Alonso Carrasco.
(14) R. Randall argumenta, en un reciente estudio de una "mitohistoria" registrada por
Cabello· Val boa ( 1951: 364, 408-16), que dos de los personajes de esa versión (Kila-
ku Yupanki Inka y Qori Qoyllur) pueden ser identificados con personas incluidas
en la genealogía de Rodrigo Sutiq Callapiña. Como anota Randall, un hombre lla-
mado Kilaku Yupanki era el hijo de Awki Thupaq Yupanki, hermano por los cuatro
costados del Inka Wayna Qhapaq. Por lo tanto, la legitimidad de Kilaku como inca
era tan pura que solamente seguía al Inka Waskar mismo (Randa!! s.f.). Los comen-
tarios de Randall sobre la genealogía de Rodrigo fueron hechos en base a una lectu-
ra de una versión anterior de este trabajo .
No. 1,Julio 1989 187

Estudios y Debates _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
( 15) Además de la referencia de Sarmiento a Chañan Qori Kuka, el cronista indio Pacha-
cuti Yamqui menciona a una mujer llamada Chhañancoricoca que luchó con los
incas en contra de los chankas y un grupo conocido como los Hancoallos ( 1950
[1609] : 238).
( 16) En la edición de 1964 de la crónica de Cobo, el nombre de esta waka aparece como
"Tanancuricota" (1964: 184 ). Rowe señala, en su reciente transcripción del mate-
rial sobre el sistema de los ceques proporcionado por Cobo, que este nombre debe-
ría leerse "Chañan Curi Coca" (Rowe 1980: 241 ).
( 17) El documento en cuestión transcrito abajo:
Fecha: 17.V. 1568
Don Francisco Paucar, principal del Pueblo de Pachicti y Sebastian Curillo, prin-
cipal del pueblo de Caruacalla y Bautista Princoncho del pueblo de Quinuara y
don Luis Sutic, principal del pueblo de Acchacara [?] y don Diego Calla Paucar,
principal del pueblo de Cuño y don Diego Chalco, principal del pueblo de Cuy-
pa, que todos se incluyen en el repartimiento de Pacaritam bo de ta encomienda
de don Luis Palomino, sujetos a don Pedro Calla Pina su cacique y senor princi-
pal. Dan poder a García de Esquive! en la Real Audiencia de Charcas y a don
Luis Paucar, Francisco Rauraua, Bernabé Chateo, Andrés Yaure y don Alonso
Chalco, que están ausentes, a todos juntos para que representandolos pidan a Su
Magestad y a su Real Audiencia de Charcas que nombren al dicho Pedro Calla
Pina por su cacique principal y señor de todo el repartimiento de Pacaritam bo ,
como lo es y le pertenece de derecho por linea recta y "espela y espiue" a don
Alonso Cauncho cacique que al presente es por Maña y los desagravien de los
agravios que les hace el dicho Cauncho.
Presentan contra Cauncho memoriales firmados de los principales.
Fecho en Cuzco.
(Archivo General de la Nación , Lima ; comunicación personal de Luis Miguel Gtave).
( 18) El ayllo Pachecti, que solamente tenía un miembro en 1831, (A. D.C. , Libros de Te-
sorería Fiscal del Cuzco, Libro No. 2), fue eliminado como ayllu de Pacariqtam-
bo a comienzos de este siglo (Urton 1988). Sus tierras fueron tomadas por la fami-
lia Flores, dueños de la hacienda Rumiticti (A.D.C., Libros del Concejo Provincial
del Cuzco; "Contribución Predial Rústica", No. 95 , Prov. de Paruro, 1897; y Archi-
vo del Ministerio de Agricultura, Paccarectambo, Exp . 4281 , 1942).
( 19) Los siguientes pasajes de la composición de tierras apoyan la sugerencia de que el
"camino real" fue un hito de las tierras del ayllu :
" . .. en el ayllo de San Miguel, lugar Urinca [hay ] dos fanegadas [ una unidad de
medida], en Accorque cinco fanegadas y en lugar de Mayllaspay y Muchuchaqui
JO [fanegadas] que bordean el camino real que viene de Lla tierra de] Chumbivil-
cas ... " (Archivo Min. Agri ., Cuzco ; Exp .# 5877, 1944 : 13).
Y·
· Item : 12 fanegadas que van desde los mojones de los indios de Naiva [Nayhua]
todos los cuales corren desde et pueblo viejo de San Mi~uel y lindan con un cerri-
llo hasta los dichos mojones y en otra parte [confinan j con el lado de arriba del
camino real del Cuzco . .. (Archivo Min . Agri., Cuzco ; Exp.# 5877, 1944 : 14).
Nota del traductor: Los fragmentos han sido retraducidos del inglés al castellano.
(20) La causa en cuestión, fechada el 16 de mayo de 1659, concierne a una disputa sobre
un pedazo de tierra llamado "Pallata". Matheo Sanches de Medina, dueño de la pro-
piedad , sostenía que ésta se hallaba en peligro de ser usurpada por una hacienda ve-
cina propiedad de Angela del Castillo, viuda de Alonso Carrasco. Varios años des-
pués, en 1689, Palla ta fue identificada como tierra de puna sin cultivar poseída por

- - - - - - - - - - - - · - - - - - - - - - - - - - Urton: Historia de un mito
tres hermanos, Tomás Sanches, Francisco Carrasco y Pascual Sanches. En el docu-

mento de ese año se la incluye dentro de la jurisdicción de la doctrina de Yaurisque
Y no en el territorio de Pacariqtambo , único anexo eclesiástico de Yaurisque (Villa-
nueva Urteaga 1982 : 465-67).
(21) Para interpretaciones similares de las dimensiones "mito-espaciales" del viaje legen-
dario de los antepasados desde Pacariqtambo al Cusco, véase Zuidema 1986 y Urba-
no 1987. Debo señalar aquí que éste hace la aseveración totalmente infundada de
que el " Pacariqtambo" mencionado en las crónicas de Sarmiento de Gamboa, Cabe-
llo Val boa, Mu rúa, etc ., puede ser identificado con el pueblo de Ollantaytam bo,
ubicado en el valle del Urubamba, al norte del Cusco (Urbano 1986 y 1987). Cada
ayllu y etnia del imperio tenía su lugar de origen (paqarina) particular, y muchos
de ellos pueden haber gozado de un status local como "Pacariqtambo". Sin embar-
go, debe quedar claro por este estudio que el lugar que vino a ser identificado por
los españoles como Pacariqtambo (por recomendación de Rodrigo Sutiq Callapiña
y de los nobles incas que atestiguaron en su favor en 1569) se encontraba en el te-
rritorio que incluye las ruinas de Maukallaqta y el actual pueblo de Pacariqtambo.
(Traducción d e Javier Flores )
No. 1, Julio 1989 189

Estudios y D e b a t e s ~ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
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- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urton: Historia de un mito
COMENTARIOS
Angeles, 1986: 175-180), algunos elemen-

Yuri Berezkin tos del mito relacionado con dicho sistema
U/. P/ekhanova 23, kv. 29 podrían también haber tenido amplia difu-
Leningrad 190 000 sión.
U.R.S.S. (Traducción de Sheila Campion)
El enfoque estructural de la organiza-

ción social, la historia y la cosmología andi- Therese Bouysse-Cassagne /
nas, que fuera iniciado por Tom Zuidema y Thierry Saignes
luego brillantemente desarrollado por Gary Institut d'Amérique Latine
Urton y otros estudiosos, parece que puede 28 rue St. - Guillaume
revelar y explicar los hechos más multilate- 75007 Paris, Francia
ralmente, estereoscópicamente, diría, que
cualquier análisis histórico. Sin embargo, el La mayoría de los análisis relativos a los
método histórico también tiene buenas po- mitos andinos se refieren a un contexto
sibilidades si no lo empleamos de manera prehispánico y postulan la autenticid_a~ de
errada. Cada narrativa indígena es algo más éste. Al cuestionarse sobre tal autenticidad
que la simple reflexión de una particular si- originaria atribuida a una época remota por
tuación social y ecológica. Para reproducir historiadores y antropólogos, G. Urton ha-
tal situación el mito utiliza cadenas de imá- ce la prueba de la posible manipulación de
genes y de composición que existen des_d~ los mitos a lo largo de la historia andina y
hace mucho tiempo y que pueden reutili- obliga a considerar bajo un ángulo más crí-
zarse después de algunas modificaciones. tico el conjunto de la documentación a
Cada uno de los motivos del mito de ori- nuestro alcance (incluso la más temprana).
gen de· los Inkas puede ·ser razonablemente El método histórico privilegiado en este
correlacionado con otras líneas de eviden- estudio nos da a entender que si "los mitos
cia concernientes a la vida de la comunidad se piensan entre ellos" como lo demuestra
cusqueña. Pero tengo mis dudas sobre si el método estructuralista, esta aproxima-
todos estos motivos fueron por vez primera ción es sin embargo, insuficiente para en-
creados sólo dentro de esta comunidad y tender 'de qué manera "los hombres pien-
en tiempos relativamente recientes. La his- san sus mitos".
toria de los antepasados que viajan desde su Ahora bien, al enfocar el mito de origen
lugar de origen hasta la histórica madre pa- de la dinastía inca en el lugar mismo donde
tria de la etnia y que conquistan o expul- se produjo y cobró sentido, Urton demues-
san a los pobladores primigenios, parece ser tra su dependencia de los centros rituales
un tema panandino (por ejemplo, la leyen- de la mitad anansaya, del chaupiñan, de
da de Chincha por Cieza, algunos mitos de qué manera éste define fronteras entre dis-
Huarochirí por Avila). De una manera más tintos grupos y se elabora un viaje de la pe-
generalizada, el tema es ciertamente univer- riferia al centro. En resumidas cuentas, este
sal, pero, a mi parecer, el nivel regional que mito local contesta a la pregunta de quién
hay entre lo universal y lo local es de gran es el soberano y quién reina, empero el pro-
interés. blema mismo de la génesis, en el sentido es-
No quisiera decir que alguna de las inter- tricto de la palabra, queda en cierta forma
pretaciones de G.Urton esté equivocada. en segundo plano, ya que no se cuestiona
Parecen de lo más acertadas, pero no son sobre cómo un mundo "ordenado" surgió
las únicas posibles. Si la idea de los ceques del caos.
es panandina (l. Shimada. "Batán Grande En su conclusión, Urton postula la idea
and Cosmological Unity in the Pre-Historie de que el mito de Pacariqtambo sería irre-
Central Andes", Andean Archaeology. Los levante para grupos y ayllus situados fuera
No. 1, Julio !989 197

Estudios y Debates _____________________________
de este Jugar "y que sus relaciones con los ción del encomendero de Pacariqtambo, el
mitos del Titicaca serían todavía más te- poderoso . Pedro Alonso Carrasco, quien
nues". En un estudio reciente (Bouysse- jugó un papel de primer rango en la reorga-
Cassagne. Lluvias y cenizas. Hisbol, 1988), nización política del sur andino ( de paso,
hemos podido comprobar que los mitos la- no se deben confundir repartimiento, uni-
custres tienen, ellos también, fundamentos dad fiscal, y encomienda, beneficio perso-
históricos. La doble creación del Titicaca nal; un mismo encomendero puede recibir
está vinculada con un diluvio que tuvo Ju- los ingresos de varios repartimientos).
gar efectivamente a orillas del lago ( 5000 Lo más extraño del caso es que esta soli-
a. de C. - 250 a. de C.) después de un pe- citud interviene cuando el nuevo virrey To-
riodo de aridez . Este se inscribió en la me- ledo se empeña en demostrar la ilegitimidad
moria mítica como un Pachacuti y como por "tiranía" no solamente de los Incas,
un mito cósmico de creación de las huma- sino de los "señores naturales de la tierra"
nidades. Al igual que el mito de Pacariq- y pretende arruinar las bases políticas y
tam bo, éste se refiere a lugares precisos: la económicas del poderío cacica! (como lo
isla del sol, "donde el primer sol fue perdi- evidencia bien Assadourián en un artículo
do por el agua y a Tiwanaku-Taypicala". de Hisla, 1983). El éxito de un Callapiña en
Podemos preguntarnos si este mito cos- ocupar el cargo de "cacique-gobernador"
mogónico y centrado en un lugar sagrado más tarde probaría el logro de estas "pro-
no fue apropiado por los incas en un mo- banzas" que el mismo Toledo intentó pro-
mento de su historia como una necesidad hibir. Confirmamos que en muchas partes
de sustentar su propia "mitohistoria" con del sur andino, a fines del s. XVI y a Jo lar-
un mito de origen cosmogónico basado en go del XVII, dinastías étnicas multiplicaron
un centro religioso de suma importancia. este recurso jurídico para asentar nuevas
Queda planteado, sin embargo, el momento formas de legitimación: escudos, títulos . . .
de esta incorporación. Antes de la anexión Los mallku Charcas son los más famosos
del Collao por los Incas, sabemos que Colla (una encuesta franco-británica en curso de
Capac "mandó sacrificar al sol en el Cusco" elaboración mostrará la variedad de formas
(b¡yo Pachacutec), es decir que probable- antagónicas que cobraron estas "informa-
mente los intercambios religiosos precedie- ciones de servicios y méritos").
ron a la conquista militar propiamente di- No menos relevante parece la inscripción
cha y que sólo Tupac Yupanqui fue quien territorial del mito en relación con la ope-
se declaró "devotísimo al sol de la isla Ti- ración de reducción. Dos hechos revelan la
ticaca". La derrota de los Collas, sus rebe- profunda continuidad de la organización,
liones contra el poder cusqueño, el cautive- concreta (por una y otra parte del "camino
rio de sus dioses en la capital del imperio real") y simbólica, del espacio : los once
son concomitantes con la apropiación in- "pueblos" pre-toledanos se encuentran for-
caica de sus lugares sagrados del Titicaca. mando once "ayllus" en la reducción (aun-
¿Hasta qué punto esta conquista no signi- que el onceno queda poco claro: la lista de
ficó también desde el punto de vista míti- Ulloa deja pensar en una repetición con
co, al mismo tiempo que una apropia~ión, error de transcripción/lectura); y los seis
"una manera de establecer una especie de "anejos" remiten a estos antiguos (y sagra-
distancia entre lo que es primero desde el dos) asentamientos. Ahora convendría sa-
punto de vista temporal (la isla Titicaca, el ber cuál fue el grado de ocupación real de
lago, los Collas) y lo que es primero desd~ la reducción : si las unidades domésticas
el punto de vista del poder, entre el pnnc1- volvieron a poblar de nuevo sus anejos ( o si
pio que está cronológicamente en el origen ellos fueron "invadidos" por forasteros) y
del mundo y Jo que preside su ordenamien- si el "pueblo" oficial se limitó a una fun-
to actual"? ción de centro administrativo y simbólico.
Volviendo a Pacariqtambo, la puesta en SegÚn la respuesta, habrá que matizar el
evidencia por el autor de esta manipulación impacto "traumatizante" o etnocidiario del
de un mito de origen dinástico por un lina- reagrupamiento poblacional operado por
je local nos parece muy convincente. Sería los jueces-revisitadores toledanos.
útil también plantear una posible interven- En resumidas cuentas, este sugestivo tra-

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urton : Historia de un mito
bzjo nos obliga a pensar de qué manera o interpretación de las crónicas españolas, su
"cómo se escribe la historia" (P. Veyne) en propia aproximación al papel de la inten-
este rincón de los Andes. El uso por Sar- cionalidad individual, las relaciones de po-
miento de sus informantes indígenas indica der y el contexto histórico en la creación y
que los últimos quienes acaban de hablar perpetuación de relatos mitohistóricos, tie-
tienen la razón : lo prueba la "concretiza- ne en algunos aspectos más reminiscencias
ción" entre 1542y 1569delacuevamatriz de los primeros trabajos de Rowe sobre
en el valle de Pacariqtambo. Dicho de otra Pachacu ti y la creación de la religión estatal
manera, ¿acaso no nos hubiéramos conten- incaica que del tratamiento que hace Zui-
tado las más de las veces con escribir una dema del mismo material. Igual que Rowe,
historia de los vencedores? Urton está más interesado en las dimensio-
nes humanas y sociales de la producción
ideológica que en su congruencia con prin-
Richard L. Burger cipios organizativos abstractos y eternos.
Ya/e University Aunque el artículo evita explícitamente
Department of Anthropology historizar el contenido del mito de los In-
P.O. Box 2114 Ya/e Station kas, sí apoya la perspectiva de que alguna
New Haven, CT 06520 versión del mito de Pacariqtambo efectiva-
E.U.A. mente existió en tiempo de los Inkas. Su in-
clusión en algunas de las primeras crónicas
El estudio de Gary U rton es un excelen- y en litigios posteriores apoyada por nume-
te ejemplo de innovación histórica erudita rosos testigos aparentemente descartaría la
antropológicamente informada. Substancial interpretación del mito como una fabrica-
en su contenido, explícito en su razona- ción colonial. Además, el análisis de Urton
miento y acertado en sus juicios, el artículo proporciona argumentos muy sugestivos de
reexamina el bien conocido mito de origen por qué el área de Pacariqtambo podría ha-
de los Inkas como una construcción artifi- ber sido elegida por los Inkas como escena-
cial dentro del contexto de la temprana re- rio particularmente apropiado para tal rela-
estructuración colonial de los Andes Cen- to mitohistórico. Urton incluso acepta dos
trales. Más que explayarse en la relación sitios arqueológicos que los Inkas podrían
problemática de los diferentes relatos con haber identificado con el Pacariqtam bo y el
la historia incaica actual, lo que hace Urton Tamput'oqo del mito. Además, identifica
es centrarse en el modo cómo estos episo- otros términos geográficos mencionados en
dios mitohistóricos se convirtieron en parte la versión del mito por Sarmiento con luga-
de las crónicas y en quiénes podrían haber- res concretos del paisaje.
se beneficiado con su inclusión, más que en Estos avances son los cimientos de un
historias de creación alternativas. Con el futuro estudio complementario e inspirado
propósito de llevar a cabo esto, él examina por el presente. Sin asumir los hechos que
la estructura de las comunidades del sur están en la base del relato mitohistórico es
andino en los siglos XVI y XVII. La infor- posible ver la manera cómo la élite incaica
mación etnográfica recogida en el Pacariq- del Tawantim.uyu remoldeó su historia para
tam bo actual resulta crucial para clarificar construir el mito de sus orígenes. Los datos
referencias dispares y ambiguas sobre la para hacer esto serían, por supuesto, princi-
geografía local y la organización social. Es- palmente arqueológicos y derivados de tra-
ta aproximación tiene el mérito de maximi- bajo de campo en la provincia de Paruro. A
zar las fuerzas de la evidencia disponible. Si fin de apreciar las transformaciones forjadas
bien no hay una base suficiente para explo- por el mito, sería necesario comprender el
rar la "historicidad" de estos mi tos de ori- papel del área de Paruro en la formación del
gen, hay una vasta información de archivos Estado incaico. Mediante un estudio inten-
para explorar el rol de grupos particulares sivo será posible arrojar luces sobre cómo la
y de individuos que favorecen versiones es- élite incaica procuró manipular este relato
pecíficas de este relato mitohistórico. En mitohistórico a través de actos concretos,
tanto Urton explícitamente aboga por el tales como peregrinaciones, rituales, entie-
enfoque estructuralista de Zuidema para la rros y otras actividades. ¿Quiénes tenían
No. 1, Julio 1989 199

acceso a estos Jugares mitohistóricos singu- Aunque no hubiesen existido documen-

larmente importantes y cómo ms activida- tos anteriores que relatasen detenidamente
des en estos puntos diferían de las realiza- el !11ito (lo que no podemos saber), ¿con
das en sus pueblos o en la capital? ¿Cómo que argumentos podríamos afirmar que el
se concretizó la creación a través del arte y mito -y también el culto correspondien-
de la planificación de la arquitectura en este- no estuvieron vigentes en forma elabo-
tos puntos putativos de origen? ¿Cómo es rada, compleja y, por consiguiente, no fue-
que la "implementación" del mito cambió ron notorios en la tradición oral indígena?
con el tiempo a medida que se expandía el No tendría nada de extraño que los Incas
imperio? El futuro estudio previsto aquí re- hubiesen dedicado especial atención al cul-
flejaría hasta cierto punto los esfuerzos de to de su propia pacarina; de hecho, en el
Urton a través del eje de la conquista espa- Cusco, en Totocache, la huaca Michosama-
ñola. ro, que representaba a uno de los hermanos
Ayar, gozaba de un culto "muy antiguo"
(Traducción d e Sheila Campion)
(J.H. Rowe 1981 : 214). No creo queGary
Urton discuta esto, y si se admite, ¿por qué
no admitir también la posibilidad de que
Pierre Duviols los historiadores primitivos (Cieza, Betan-
B.P. 1O, Le Tholonet zos, Las Casas ... ) que mencionan Pacari-
13612 Aix-en-Provence tam bo a secas (pero se extienden sobre la
Francia gesta de los Ay ar) pu dieran recibir informes
orales o escritos más precisos más localiza-
Las investigaciones de Gary Urton sobre dos, circunstanciados y que por uno u otro
las circunstancias topográficas, históricas motivo no quisieron transcribir, por ejem-
sociales, políticas ... del mito de la pacari~ plo porque tales circunstancias les parece-
na de los Incas aportan con el presente ar- rían de interés segundarlo según sus crite-
tícul~ resultados importantes y novedosos, rios o sencillamente "por evitar prolixidad ",
por eJemplo: la identificación del sitio; la como tantas veces leemos? Y el mismo Sar-
revelación de la existencia de una familia miento ¿no muestra cierto desdén por la
Callapiña en Pacariqtambo (Jo que abona precisión Jocalizadora -aunque la usa- al
tal vez la historicidad de las "informacio- declarar en el capítulo 30que el IncaPacha-
nes" perdidas de Vaca de Castro) y de un cuti "fue personalmente al cerro de Tam-
documento que concierne directamente al botoco o Pacaritambo, que todo es una
mito y pone de manifiesto las intenciones cosa" (subrayado mío)?
de unos curacas locales. También propone, De todos modos hay referencia a la ven-
a base de sus hallazgos, haciendo hincapié tana, o las ventanas, antes de 15 72. Polo de
en la época de la reducción del pueblo y en Ondegardo escribe que Manco Capac "salió
el examen de la Historia de los Incas, una por una ventana del pueblo de Tambo" (pa-
serie de hipótesis sugestivas que tocan a rece que Tambo está puesto por Pacaritam-
grandes problemas, como el de la distribu- b~) en "Los errores de los indios ... " pu-
ción socioeconómica del espacio sagrado blicado en el Confessionario .. ., Lima,
del valle del Cusco, etc. 1585. Pero sabemos por B. Cobo, poseedor
Una de las bases de la tesis de la "con- del manuscrito, que éste llevaba la fecha de
cretización" y manipulación del mito de la 1559.
pacarina de los Incas es que antes de la re- . A proI?ósito de la localización de la paca-
dacción de la Historia de los Incas de Sar- nna, ¿que resultados podría esperarse de un
mient9 en 15 72 se constataría en las cróni- reconocimiento arqueológico de las abertu-
cas o documentos escritos una escasa noto- ras, grietas o cuevas de Tambotoco y Puma-
riedad del mito, por Jo menos en Jo que to- urqu? Según la Historia de los Incas, cap.
ca a la localización precisa del pueblo y de 30, el Inca Pachacu ti "hizo puertas de oro
la misma cueva; que también se constataría en la ventana de Capac Tambo". Y, parale-
la ausencia de circunstancias o detalles to- lamente al texto de Sarmiento, ¿no se po-
pográficos como, por ejemplo, Tambotoco dría tomar en cuenta la versión plástica del
o las "ventanas". mito que adornaba el primero de los cuatro

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -· Urton: Historia de un mito
"paños" pintados encargados por Toledo,

que debían acompañar la Historia de los Javier F. Flores Espinoza
Incas? Instituto Riva Agüero
El traslado del "pueblo viejo" de Pacari- Camaná 459
tam bo, es decir su reducción, fue en esos Lima, Perú
años un proceso normal de la colonización.
Es harto sabido que uno de los fines de las Mucho es Jo que podría comentarse
reducciones era alejar a la población indí- acerca del texto de Gary Urton. Nos limita-
gena del pueblo viejo donde quedaban las remos sólo a tres puntos :
huacas del llacta, la pacarina, las sepulturas l. Es interesante la forma en que recurre a
de los antepasados, y esto con el objeto de distintos tipos de fuentes. En Jugar de li-
dificultar, con la distancia así aumentada mitarse, como es costumbre entre muchos
entre el pueblo viejo y la reducción nueva, antropólogos -no todos- y los así llama-
los cultos tradicionales. Los españoles te- dos etnohistoriadores, al material propor-
nían las pacarinas por lugares idolátricos y cionado por las crónicas y a una que otra
las tradiciones que a ellas se referían tam- visita, él acude también a la información
bién por idolátricas, lo que era lógico. En arqueológica y a los archivos( 1) para funda-
cuanto a los curacas que solicitaban del po- mentar una hipótesis verosímil sobre las
der colonial alguna ventaja o beneficio, so- transformaciones experimentadas por el
lían más bien preciarse en sus demandas de mito de los Ayar ante el reacomodo de las
haber colaborado con la Iglesia, pero no se élites nativas frente a las nuevas exigencias
les ocurría evidentemente reivindicar los ri- del recientemente instaurado Estado espa-
tos y las creencias indígenas. En cambio, ñol. El resultado, como él mismo Jo reco-
dentro del género literario del relato histó- noce, es en algo extremadamente sugeren-
rico, se consideraba que los mitos indígenas te, pero aún no del todo demostrado.
podían valer por "fábulas" como las de los 2. La condición de no demostrado se de be
griegos y romanos, fábulas tenidas por fal- sobre todo a la naturaleza de las fuentes.
sas, escandalosas, absurdas, pero también Evidentemente no se puede hacer que éstas
por curiosas y amenas y, por tanto, dignas revelen más de Jo que dicen. Algo obvio y
de concurrir útilmente al conocimiento hu- que, sin embargo, suele ser olvidado mu-
manista de los pueblos. El caso del docu- chas veces por antropólogos y sociólogos
mento Callapiña es especial. No es un rela- (además de algunos historiadores). No es
to literario, es una solicitud de curacas al raro encontrar construcciones grandiosas
poder colonial y alude al mito de la cueva, que se derrumban con el más leve soplo
lo que puede sorprender. Debemos tai vez empírico. El caso que ahora comentamos
interpretar la frase "Manco Capac nació de constituye una agradable excepción, salvo
una ventana" como una alusión que quisie- por un pequeño escollo que Urton advierte.
ron hacer los curacas de Pacaritambo a una Como sabe todo historiador, la presencia
tradición popular entonces tan pública y de "una curiosa inconsistencia histórica"
notoria, y de tiempo atrás, que no podía (nota 12) en un documento determinado
tener ya nada de sospechoso en lo religio- pone en duda la validez de al menos parte
so, pero que ofrecía la ventaja de recordar de la información en él contenida, si es que
la estrecha relación de Manco Capac con no toda. Urton es plenamente conciente de
Pacaritam bo y por lo tanto de contribuir este problema, pero Jo hace a un lado seña-
a abonar el parentesco que los curacas o lando simplemente que se trata de correc-
nobles de este pueblo pudiesen tener con ciones hechas al texto original cuando se
el eximio Manco Capac ... volvió a copiar en 1692 o 1718 y cuyo ob-
Otra cuestión: Sarmiento declara haber jetivo sería "aclarar" la relación entre Paca-
sacado la materia de la Historia de los Incas riqtambo y los ayllus mencionados en
de las . "informaciones y otras averiguacio- 156 9. Este tipo de aclaración se suele cono-
nes" ordenadas por Toledo. Estas informa- cer corno falsificación. ¿Pone ella en peli-
ciones empezaron en el valle del Cusco en gro la hipótesis de Urton? No necesaria-
1571; es decir, después de ' Ja redacción del · 'mente. El cotejo con las otras evidencias
documento Callapiña. por él presentadas muestra que no toda la
No. 1, Julio 1989 201

información ha sido alterada. Es cierto que nombre no necesariamente significa al-

por momentos todo el documento Callapi- go. En Huarochirí hemos encontrado
ña produce la exasperante sensación de es- uno al que se conoce indistintamente
conder algo -tal vez una re-elaboración, como San Lorenzo de Quinti (el nombre
¿en 16 92 o I 718?, del material original en oficial), San Lorenzo de Viña Viña y
su totalidad. Mas aun así la hipótesis pre- San Pedro de Quinti.
sentada por Gary Urton no deja de ser ve-
. rosímil( 2). Ana María Lorandi
3. Algunos de los estudiosos interesados Instituto de Ciencias Antropológicas
por lo que se ha venido a llamar etnohis- Facultad de Filoso/ía y Letras
toria iniciaron, junto con Raúl Porras, la Universidad de Buenos Aires
crítica de las crónicas. Subrayaron correc- 25 de Mayo, 217 - 4o piso
tamente la tergiversación realizada por los (1002) Buenos Aires, Argentina
españoles al entender "lo andino" a partir
de sus categorías "europeas y occidenta- El trabajo de Gary Urton enfoca una vez
les"; así, por ejemplo, en lugar de diarquía más la conflictiva relación entre mito e his-
vieron una monarquía. Pero este hincapié toria, que ha desvelado por décadas a mu-
en el papel de los españoles como tergiver- chos antropólogos e historiadores. Más allá
sadores (a veces malévolos) de lo que sus de las dudas y polémicas teóricas, pa-
informantes les decían, olvida que todo rece sustancial el encuadre metodológico
acto de comunicación presupone la presen- que Urton elige para el desarrollo de su in-
cia de un receptor y un emisor, además de vestigación. En ella se contrastan las cróni-
los intercambios entre ellos. Curiosamente, cas con fuentes de uso no tradicional en el
los indios -el emisor- no aparecían jamás, tratamiento de los mitos, tales como com-
quedando reducidos al papel de "buenos posiciones de tierras o tributos, entre otras,
salvajes" malinterpretados por los malignos y esto abre sin duda un campo que, si bien
conquistadores; más adelante, ellos apren- ha sido explorado por otros autores, parece
derían todas las tretas de sus nuevos amos conveniente destacar y profundizar y aun
para usarlas en su contra. El cuento puede tomar como ejemplo por su riqueza poten-
ser enternecedor, pero no por ello se hace cial, sobre todo en temas que se encuentran
cierto. Los informantes indios vieron rápi- especialmente ubicados muy lejos del cen-
damente qué era lo que deseaban los espa- tro mítico y político del Tawantinsuyu.
ñoles, programando las respuestas a sus pre- Urton y la mayoría de los especialistas
guntas en función a ello. Es algo casi axio- que transitan la problemática incaica con-
mático y que muchos sospechaban, pero centran su mirada en las regiones centrales
hasta este artículo no había forma de pro- del imperio, que son las que ofrecen la in-
barlo. A partir de ahora, en cambio, será formación más rica sobre esa íntima rela-
imposible leer las crónicas en forma inge- ción que parece haber existido entre mito-
nua, asumiendo que todas)as tergiversacio- historia-espacio sociopolí tico y estructura
nes son imputables a los pobres cronistas. y jerarquía social y política. Poco sabemos,
Las implicancias que esto tiene son enor- en cambio, sobre el lugar que ocupaban los
mes, y no menos para la célebre polémica territorios más alejados del centro del im-
sobre la naturaleza de la deidad andina. perio, y en especial fronterizos, en la cos-
Pero ésa es otra historia. mogonía cusqueña y cual era, a su vez, la
NOTAS
distancia jerárquica de los señores que go··
bernaban esos tan alejados territorios en re-
(1) Es de destacar también el que haya a~,u-
lación con el núcleo del poder. Distancia
dido a fuentes locales como la Colecc1on jerárquica que estuvo matizada por las va-
Coronel. Los historiadores no se distin- riables de distancia, grado de socialización
guen precisamente por ir a en_suciarse las y fidelidad al poder.
manos buscando papeles v1e1os en pue- En otras palabras, el trabajo de Gary
blitos aislados. Urton nos trae al problema que nos preocu-
(2) En lo que se refiere al nombre del pue- pa sobre los límites del Collasuyu como un
blo, . el hecho que aparezca con otro espacio mítico-político y la posibilidad de

que más allá del Collasuyu existieran nue- porte en cada uno de estos sectores efecti-
vos espacios, tales como Chile y Tucumán, vamente ocupados por el Cusco (Levillier
que en el tiempo de los últimos incas no 1928; Lorandi 1988).
hubiesen sido incorporados a esa cosmogo- La identificación de los personajes que
nía integradora que explicaba y daba cuen- participan y atestiguan en los juicios de Pa-
ta del "orden del mundo", al menos en cariq tambo como posibles informantes de
esos términos mítico-políticos de los cua- la encuesta del virrey Toledo y de la cróni-
tro grandes suyus. ca de Sarmiento de Gamboa, nos aporta
En su estudio sobre la Cap acocha, Pierre nuevas claves metodológicas para investigar
Duviols menciona una probable caravana las bases de la conquista española de suce-
que desde Chile se dirige al Cusco transpor- sivos espacios económicos. Si bien éste es
tando todas las ofrendas para esa celebra- un hecho conocido desde los relatos sobre
ción ecuménica. La Capacocha era la cele- la "entrada" de Diego de Almagro, hasta
bración más abarcativa en términos políti- ahora no se ha profundizado en el tema de
cos y estaba destinada a consolidar la legiti- las consecuencias de esa percepción estatal
mación que los dioses del Cusco ofrecían a de las márgenes meridionales de su territo-
los dioses y pueblos conquistados por inter- rio y . tampoco se ha buscado nuevas fuen-
mediación del ritual ofrecido por el Inca. tes que nos arrojen mayor luz sobre este
Carecemos en cambio de información sobre asunto.
una probable participación del Tucumán en Creo entonces que para avanzar en el co-
estas fiestas religiosas cusqueñas. Pero apar- nocimiento sobre la percepción del espacio
te de esta breve mención sobre Chile como económico, político y social que tuvieron
territorio integrado al espacio sagrado, esta los incas sobre estos territorios ubicados en
región y el Tucumán son reiteradamente los límites meridionales del imperio, es im-
mencionados en todas las crónicas en for- prescindible investigar el problema en sus
ma particularizada, es decir que hacia el sur propias fuentes. Es decir, lo que en las cró-
se encontraban el Collasuyu, Chile y Tucu- nicas aparece difuso o confuso, tal vez pue-
mán como espacios diferentes y diferencia- da ser descubierto o aclarado buscando esa
bles (Cieza de León, Garcilaso de la Vega, información en los papeles del Cusco.
Guarnan Puma, Santa Cruz Pachacuti, entre Hace pocos días descubrimos por error
otros). Por el contrario, en los estudios re- de archivística unos papeles referentes a un
cientes, Chile y Tucumán son incluidos en · lugar llamado Horuro y que fue confundido
el Collasuyu , sin más crítica ni reflexión. con el Oruro de Bolivia (del Río, informa-
Gary Urton destaca claramente la mani- ción personal). En realidad Horuro se en-
pulación del mito-historia del origen de los cuentra en la zona de Sicuani o Chicoana,
incas en Pacariq tambo con fines coloniales, cerca y al sur del Cusco, sitio de donde pro-
hecho que revela la rápida y a la vez mutua venían grandes contingentes de mitimaes
adaptación de invasores e invadidos a las instalados en la provincia inca de Chicoana
nuevas reglas del juego que se imponen. Los en el N.O. argentino, según la información
cronistas, en particular Sarmiento de Gam- del historiador jesuita Pedro Lozano
boa, que escribe al servicio de las reformas (1874). Entre los ayllus mencionados en
toledanas, y los caciques principales de esos papeles figura el ayllo p acioca (o ma-
Pacariqtambo, así como otros agentes de pacioca), grupo que encontramos en el va-
uno y otro bando, entretejen los hilos del lle Calchaquí en los siglos XVI y XVII y
antiguo sistema para afirmarse en el nuevo que jugó un rol preponderante en relación
telar colonial. Lo mismo sucede cuando los con la presencia en esa zona de un falso
españoles inician las conquistas de Chile y inca, llamado Pedro Bohórquez, en reali-
Tucumán y tratan de identificar los límites dad un pillo español de larga historia.
de sus respectivas jurisdiccione1, de poder, Lo que deseo destacar en relación con el
donde aparecen las contradicciones entre la trabajo de Gary Urton es que en el caso tu-
percepción incaica de los respectivos lími- cumano se observa una vez más la manipu-
tes de Chile y Tucumán y la percepción de lación en tiempos coloniales de las realida-
espacio en términos de las dificultades y des y concepciones prehispánicas, tanto
posibilidades españolas de acceso y trans- míticas como históricas, que se prolongan
No. 1, Julio 1989 203

hasta tiempos tan recientes como mediados de Paraguay, Río de la Plata y Tucumán.
del siglo XVII. En nuestro caso se trata de Colección de Obras, Documentos y No-
un grupo que hacía al menos siglo y medio ticias o poco conocidas. Buenos Aires
que había sido arrancado de su lugar de ori- 1874. '
gen, pero que al parecer no había perdido
la memoria sobre el mismo ni su identidad. Deborah A. Poole
En un trabajo anterior (Lorandi 1988) nos Dept. of Anthropology
preguntábamos cómo era posible que los New School for Social Research
pueblos del valle Calchaquí, que aparente- 65, Fifth A venue
mente habían eludido las prestaciones im- New York, NY 10003
puestas por los incas -según refieren las Estados Unidos
crónicas-, hubieran aceptado en el siglo
XVII la presencia de un (falso) inca, jugan- Por muchos años los etnohistoriadores
do un rol de liderazgo en la etapa final de han hecho grandes esfuenos para desenre-
la larga resistencia que impidió durante 130 dar las numerosas -y a menudo conflicti-
años la conquista hispánica de ese .valle. .fü vas- tramas de la historia andina. La mate-
descubrimiento de que los paciocas prove- ria prima de su trabajo ha sido un registro
nían de Sicuani, tan próximo al Cusco, nos histórico compilado por administradores
ofrece un argumento menos sofisticado, pe- españoles y unos cuantos cronistas indus-
ro más cercano a la realidad y que resuelve triosos de comienzos de la colonia. Dado
la aparente contradicción que surgía del he- que la tarea del etnohistoriador es rescatar
cho de que los incas tuvieran que imponer de estos documentos una perspectiva andi-
duramente sus dominios a los calchaquíes na o indígena del pasado, su aproximación
mediante grandes guarniciones de mitimaes, a este archivo ha sido selectiva. Las fuentes
y el revaival del prestigio del emperador co- son privilegiadas o no según la medida en
mo medio para resistir la nueva conquista. que se juzgue que preservan una perspecti-
Es decir, de explicar este suceso casi como va "andina", un punto de vista "indígena"
una manifestación anticipada del mito del o un vocabulario y sintaxis quechua. Esta
Inkarri, pasamos a una explicación históri- metodología etnohistórica está inspirada en
ca que, si bien no alude los componentes una filosofia de la historia en la que se ve
ideológicos que contiene, puede dar cuenta voces "indígenas" y "españolas" formando
de una situación concreta, vinculada a la narrativas competidoras, aunque separadas,
permanencia en la zona de esos antiguos del pasado. Según el método etnohistórico
mitimaes, compartiendo un espacio con sus tradicional, estas narrativas Juego deben ser
pobladores originales y no exentos de con- cuidadosamente revisadas por especialistas
flictos por el control de ese espacio. En equipados tanto para reconocer como para
suma: mito, poder y realidad en un paque- restaurar la integridad de los puntos de vis-
te difícil, pero no imposible de desatar. ta "andino" y "no andino".
Es contra este telón de fondo que la ori-
ginalidad y la importancia del artículo de
BIBLIOGRAFIA Gary Urton deben juzgarse. En el artículo,
el autor intenta estudiar un texto etnohis-
DUVIOLS, Pierre. "La Capacocha", Allpan- tórico bastante trabajado -el mito de ori-
chis, 9. Cusco, 1976. gen de los hermanos Ayar- desde el punto
LEVILLIER, Roberto. Chile y Tucumán en de vista novedoso (para los etnohistoriado-
el siglo XVI (El conflicto Villagra-Núñez res) de la comunidad local donde tiene Ju-
del Prado). Praga, 1928. gar este mito. La habilidad de Urton para
hablar desde este punto de vista local es fa-
LORANDI, Ana María. "Notas y Reflexio- cilitada por sus varios años de trabajo de
nes sobre la percepción incaica de Chile campo en la comunidad y por su acceso a
y Tucumán". Presentado en Jornadas de los archivos comunales y de hacienda loca-
Escuelas y Departamentos de Historia. les. Al combinar y contrastar las diferentes
La Plata, 1988. representaciones del pasado contenidas,
LOZANO, Pedro. Historia de la Conquista por una parte, en las "crónicas oficiales" y,

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urton: Historia de un mito
por otra, en los registros administrativos do y manipula torio que jugaron los podero-
que ( quizás) se hallan más cerca del cora- sos de la región de Pacariqtambo, Urton no
zón de los intereses locales, el autor sugiere solamente cuestiona intentos anteriores de
una aproximación revisada al estudio de la generalizar mitos registrados como eviden-
etnohistoria andina. En este enfoque, la cia de una mentalidad histórica ("una voz")
representación histórica es vista como un representativa de la cultura andina en gene-
proceso de construcción y diálogo negocia- ral. Presenta además espectros aún más in-
do entre actores históricos individualizados quietantes del interés individual, la coinci-
en vez de como un registro paralelo -y del dencia y la manipulación como factores
punto de vista individual, pasivo- de dis- que intervienen en la construcción de la
tintas "voces" étnicas o culturales. Para verdad histórica.
Urton, la metodología etnohistórica consis- La habilidad del etnohistoriador para
te en descifrar la lógica social y el juego del tratar con el individuo en la historia -y con
poder que constituían este diálogo cons- el acompañamiento de los "espectros" de la
truido. Si resucitar y redefinir "cultura an- polftica, el poder, el deseo y la verdad- de-
dina" ha de ser la tarea del etnohistoriador, pende, sin embargo, de _la crítica cue~tión
entonces, según Urton, esta "cultura" de- de cómo definimos el obJeto del estudio et-
berá entenderse no como una sola "voz" o nohistórico y el tipo de "verdad" que con-
punto de vista, sino como una compleja tiene. Aquí, a su vez, hay dos respuestas
cacofonía de voces cada una hablando des- posibles: podemos aproximarnos a los tex-
de un punto de vista muy particularizado. tos y declaraciones de nuestros informantes
El individuo -y no "la cultura" per se- (ya sea etnográficos o históricos) como a la
forma el sitio de producción para esa "voz historia o como al mito. Pese a que Urton
andina" que constituye el objeto de la bús- descarta esta diferencia como esencialmen-
queda del etnohistoriador. te carente de interés glosándola como mito-
El éxito de Urton en emplear este modo historia, yo sugeriría que esta distinción, de
de leer el pasado depende ante todo delco- hecho, es central a sus preocupaciones en
nocimiento cabal y de primera mano de la cuanto plantea la cuestión de quién cons-
topografía y organización social locales. truye la verdad en la historia. Para los his-
Por ejemplo, el itinerario de los hermanos toriadores, por supuesto, es un hecho bas-
Ayar es considerado en forma íntimamente tante aceptado que intereses individuales o
relacionada con las configuraciones políti- de grupo han moldeado en diferentes épo-
cas de las fronteras de los ayllus o moieties, cas el registro histórico occidental de mane-
en tanto la ubicación de la reducción de ras políticamente significativas. Así, por
Pacariqtam bo se explica en términos de la ejemplo, las crónicas toledanas se diferen-
geografía de sitios de origen locales. Estas cian rutinariamente de anteriores relatos
reelaboraciones de la materia prima de la independientes, en tanto se considera que
reconstrucción etnohistórica no sólo facili- los archivos de los jesuitas contienen un ti-
tan nuestra comprensión de las especifici- po de verdad cualitativamente diferente al
dades del mito mismo de Pacariqtambo. de sus contrapartes agustina o dominica.
Asimismo, hablan de la naturaleza peligro- Según el método historiográfico tradicio-
samente especulativa de esos estudios etno- nal, estas diferentes versiones se evalúan
gráficos tan frecuentemente realizados sin luego para determinar la que corresponde
el necesario trabajo de campo que los res- mejor a "lo que ocurrió realmente".
palde. Este mismo enfoque de los mitos de
Una segunda área, relacionada con la parte de los estudiosos varía radicalmente.
anterior, en que la reelaboración de Urton En parte gracias a la herencia estructu ralis-
del mito de Pacariqtambo contribuye a re- ta, a la que Urton se afilia, el "mito" se di-
pensar el método etnohistórico radica en el ferencia de la "historia" precisamente por-
material que revela acerca de los informan- que se considera que no contiene este ele-
tes individuales que proporcionaron la ma- mento de interés indiv.idual o, si lo tiene, se
teria prima tanto para el estudio etnohistó- lo considera irrelevante dado que se cree
rico como para la política de reasentamien- que un "mito" narrado por un individuo
to de Toledo. Al resaltar el rol intenciona- refleja estructuras que emanan del incons-
No . 1, Julio 1989 205

Estudios y D e b a t e s - - - - - - - , - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
ciente cultural del individuo. Urton, en su vamente no fue ni más ni menos "tradicio-
discusión sobre Rowe, señala que, si bien nal" que la de los españoles que confronta-
lo mismo es cierto para el historiador o cro- ron. Aquellas versiones de etnohistoria y
nista de occidente, cuyos relatos hablan etnografía andinas que tratan de redefinir
tanto por "lo que realmente ocurrió" como "una cultura andina" como una forma de
por privilegiar principios narrativos tales tradición continua, aunque independiente
como el de cronología y el mecánico de de los caprichos y cálculos de cada indivi-
causa y efecto en el inconsciente cultural duo, se inspiran a este respecto menos en
europeo (posrenacentista), esta estructura- las realidades de la historia y cultura andi-
ción cultural o literaria de la representación nas que en aquellas categorías occidentales
histórica es generalmente considerada irre- que nos dicen que las culturas "premoder-
levante para el estudio de la historia qua nas" están formadas por tradiciones y la
historia. Se ve que como "historia" un tex- cultura "moderna", por creaciones indivi-
to habla por la persona y por el lugar y duales. Igual que las categorías mito e hi&-
tiempo en que fue hablado. De otro lado, toria, con las que se relacionan íntimamen-
se ve que un "mito" habla por los eternos te, tales con~trucciones de cultura no son
principios de un inconsciente cultural. A objetos naturales a ser clasificados y diseca-
este respecto, las categorías semánticas de dos como objetos naturalizados constitui-
"historia" y "mito" reflejan nuestra creen- dos a través del acto de cómo uno los estu-
cia europea o derivada del Renacimiento dia.
de que las sociedades no occidentales tie- El innovador enfoque de Urton del estu-
nen formas bastante diferentes de verdad dio de la tradición andina (la historia de
constituidas vía relaciones muy distintas origen de Pacariqtambo), nos sugiere mane·
con los individuos que producen esa ver- ras de cómo empezar a repensar este con-
dad. cepto de cultura a fin de oír mejor las vo-
Por eso, la distinción entre historia y ces discrepantes y apasionadas de aquellos
mito es central a las preocupaciones plan- individuos que a diario construyen, de ma-
teadas por el artículo de Urton y no ha de nera intencionada, tanto la cultura andina
explicarse fácilmente sea por neologismo o como la historia andina. En una época
elipsis. La meta de la etnohistoria, según la cuando las voces de este mismo pueblo an-
redefine Urton, es resituar al individuo andino se 0yen cada vez menos por el estruen-
dino como un agente en la producción de do de esas voces competidoras que tratan
la representación histórica. Para que esta de representarlas, las sugerencias de Urton
meta sea alcanzada plenamente, es necesa- de cómo debemos escuchar, hablan de las
rio no sólo repensar categorías tales como agudas ironías de la etnohistoria misma.
mito, repensamiento hacia el que Urton da
(Traducción de Sheila Campion)
un primer paso, aunque inseguro, en su for-
mulación de "mito-historia", sino también
hemos de empezar a trabajar a través de las
nociones relacionadas de cultura e incons- José Sánchez Purga
ciente cultural. Tal como lo demuestra elo- Centro Andino de Acción Popular
cuentemente el artículo de Urton, la rela- Apartado 173-B
ción del individuo con la cultura andina fue Quito, Ecuador
retrabajada y reelaborada en virtud de las
demandas de coyunturas y oportunidades Un estudio tan sugestivo como el de
históricas particulares. Los informantes, así G.U., además de las certeras preguntas que
como muchos de los cronistas, eran respon- se plantea y plantea a los documentos y a
sables por la formu )ación de la política lo- la información presentada por éstos, se en-
cal de reasentamiento y de reducción. Su cuentra saturado de otros múltiples inte-
papel en este proceso fue motivado e inten- rrogan tes. En el trasfondo de esta proble-
cionado, igual como lo fue el de los admi- mática no explicitada, en cuyo proscenio
nistradores y escribanos españoles que re- desarrolla el autor su análisis y argumenta-
gistraron sus testimonios. A este respecto, ción, nos parece importante referir algunas
la "cultura" que ellos construyeron colecti- observaciones de índole más antropológica

que histórica, pero que atañen muy de cer- son interrogantes que, no sólo en el caso de
ca al trabajo del etnohistoriador. ·· los señores del Cusco, sino también entre
Una primera cuestión se relaciona con el las élites de otros grupos étnicos (como los
concepto de "mito-historia", que G.U. no Chachapoyas), la etnohistoria andina tiene
define y sólo parece clarificarse a partir de que ir despejando.
su empleo a lo largo del texto. Si no se tra- Tres fenómenos parecen articular este
ta tanto de establecer los linderos entre el proceso: la remodelación de los recuerdos
"mito" y la "historia" cuanto de dar cuen- en base a una secuencia histórica, la recon-
ta de ese procedimiento por el cual se his- sideración del parentesco de acuerdo a una
toriza un mito, cabría preguntarse en qué ideología genealógica y no tanto como su
medida en los mitos de origen, como es el principio de origen, y su reinscripción en
caso del Pacariqtambo de los incas, se da ya nuevas prácticas y gestualidades sociales.
una reconstrucción mítica no originaria, en G.U. muestra que bajo la traslación/re-
la que los factores o aspectos etiológicos producción histórica del mito de origen de
del mito parecen producidos y organizados Pacariqtambo, y lo que ella supone como
en base a una historización y geografiza- manipulación de sus descendencias, los se-
ción del mito original. Según esto, nos pa- ñores cusqueños obedecen a una clara es-
rece que sería posible indagar algunos indi- trategia por hacer valer aquellos privilegios
cios precoloniales de ciertas formas de his- que les permitirán sustraerse a las imposi-
torización legitimadora de sus orígenes por ciones tri bu tarias de la administración co-
parte de los linajes cusqueños, siendo la lonial. Aunque, al mismo tiempo, la me-
misma fuerza legitimadora del pasado la moria hizo posible también una decisiva
que conduciría a una sociedad y a sus cla- contribución al proceso de autoconciencia
ses dirigentes a historizar el mito. llevado a cabo por curacas y "señores étni-
Pero esta modalidad primitiva de (re)- cos" para poder mantener su rango social
producción histórica a partir de una mate- y reafirmar en las nuevas condiciones del
ria prima mítica reviste en el caso de los cu- dominio colonial su posición y conciencia
racas y nobleza descendientes de los incas de clase en el preciso momento en que sus
una particular problemática que merece ser privilegios tradicionales se vieron amenaza-
discutida: se trata de esa ideología del lina- dos.
je y de la descendencia que supone una for- Esa recuperación política del pasado en
ma de memoria genealógica y que la aristo- momentos en que era destruido el equili-
cracia cusqueña se vio obligada a elaborar y brio social que lo explicaba simbólicamen-
desarrollar frente a una mentalidad españo- te, tuvo un alcance más amplio que el de la
la que manejaba este mismo principio legi- particular y estratégica manipulación de la
timador, gestado en Europa entre el siglo X memoria por parte de la clase dirigente in-
y XII con la "memoria feudal". En ambos caica, puesto que más allá de estos compor-
casos asistimos a una paulatina, pero irre- tamientos de las élites, el mismo fenómeno
versible sustitución de los valores y víncu- se extenderá a las otras regiones andinas y
los basados en las alianzas por aquellos fi- a otros "señoríos étnicos", pudiéndonos
liativos y hereditarios, lo que a la larga se preguntar en qué medida el pensamiento
convertiría en el principio fundamental de histórico, que los colonizadores instalan
una conciencia diferenciadora. como ideología dominante sobre todo el
Es evidente que la idea de linaje se irá Tahuantinsuyo, da lugar a nuevas formas
rarificando a medida que se va descendien- de pensar y de representar su propia histo-
do en la escala social dentro de los mismos ricidad en las sociedades andinas.
grupos andinos. Esto supondría que la construcción o el
Cómo y por qué procedimientos empie- mantenimiento de las tradiciones -y aun
za a darse en el medio andino la transmi- las nuevas re-traducciones de éstas- no res-
sión de nombres y apellidos por línea ma- ponden a fuerzas ciegas de la historia ni a
trilineal y/o patrilineal y hasta qué .punto ocultas inercias de una sociedad, sino que
las reivindicaciones o pretensiones de un tales eficacias del pasado, menos que a fide-
estatuto nobiliario se encuentran avaladas lidades conservadoras, responden a reales
desde una situación de poder y autoridad, intereses socio-políticos, a respuestas de re-
No. 1, Julio 1989 207

Estudios y D e b a t e s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
sistencia y adaptación para reproducir o to Callapiña", que nos ofrece G.U. como
recomponer cohesiones socio-culturales. anexo de su estudio, presenta un apreciable
Es a partir de entonces que una determi- ejemplo de la conjugación y conflicto de
nada duración de los hechos del pasado co- mentalidades que desde el siglo XVI se ins-
mienza a cargarse de nuevas significaciones, tauran en los Andes.
cuando la memoria se convierte en un acto
significante y en reactualización de repre-
sentaciones sociales. Lawrence E. Su/livan
Según esto , nos parece necesario poder The University of Chicago
distinguir, sin dejar de relacionarlos, los Chicago, /L
comportamientos de la nobleza cusqueña E. U.A.
(los mismos que en otras regiones adopta-
ron curacas y caciques locales) de ese otro Como historiador de religiones, estoy
mecanismo más colectivo que, frente a la impresionado por la manera cómo Gary
desestructuración no sólo socio-cultural y Urton avanza en nuestra comprensión del
política, sino también de mentalidades y mito. El demuestra cómo la concretiza-
representaciones, recrea su propio pasado ción del lugar de origen de los Inkas puede
y donde los mitos se hacen historia como haber acompañado, pari passu, la historiza-
una alternativa impugnadora de la historia ción de la mitohistoria incaica que ocurrie-
de dominación colonial. ra en respuesta a las averiguaciones de los
En este sentido, el estudio de G.U., al españoles bajo la administración del virrey
analizar el caso de Pacariqtam bo y del mi- Toledo.
to de origen de los fundadores del Cusca, La "historia de los Inkas", relatada des-
se inscribe en una doble problemática más de el punto de vista local de las élites aso-
amplia: de un lado, cómo una sociedad in- ciadas con Pacariqtambo, se preocupa por
corpora una nueva ideología de la historia, las imágenes de fronteras, tanto míticas
y de otro lado, cómo entre los procesos de como sociogeográficas. A este respecto los
"desestruc tu ración" y reestructuración de mitos son eficaces; afectan lo que sig~ifi-
las mentalidades en las sociedades andinas can. Crearon y además reflejaron sobre su
el hecho colonial dará lugar también a una propia realidad existencial: la situación de
nueva forma de memoria y de pensar el pa- "pueblo de frontera" (por ejemplo, los " In-
sado en dichas culturas. kas por privilegio", los diez ayllus no rea-
La presencia de la escritura, los docu- les del Cusco y los primeros dos gobernan-
mentos y los testimonios escritos como tec- tes inkas, Mango Qhapaq y Sinchi Ruq'a),
nología del poder colonial (un nuevo orden aquellos actores sociales ( tanto individuales
diferente al regulado por los kipus), además como colectivos) cuyo status de intersticio
de nuevos comportamientos y lógicas socia- fuera explotado en las reelaboraciones de
les, impondrá en las mentalidades andinas, relatos históricos que resultaron del reasen-
junto con nuevos referentes, la explicita- tamiento y la reorganización llevados a ca-
ción de aquellas normatividades que organi- bo por la administración colonial (y quizás
zarán su relación con el dominio colonial. también por la administración imperial in-
Esta nueva re-presentación de la memo- caica). Urton nos recuerda que el mito -es-
ria que consistió en pasar de Jo oral a la este mito de origen contado desde un punto
critura impresa de los textos para fijar las de vista específico- tuvo un rol significati-
objetividades del recuerdo, representa un vo en esta reestructuración.
movimiento decisivo en la organización y Como en sus otros trabajos, Urton expo-
prácticas de las autoridades étnicas al inte- ne el imaginativo carácter del mito que in-
rior de sus relaciones y confrontaciones con tercala diversas esferas de significación: los
el poder colonial. La fetichización de los órdenes de espacio geográfico, poder políti-
textos servirá tanto para legitimar una pro- co, categoría epistemológica, relaciones de
piedad o una herencia como para reivindi- género y pasado histórico. Este artículo
car un derecho y hasta para apropiarse del ejemplifica el creciente dominio de Urton
propio pasado. de materiales históricos y etnográficos, tan-
Por ello, la hermenéutica del "Documen- to a nivel de detalle minucioso como de la

perspectiva global. Nunca nos abandona en demos aceptar las hipótesis de Urton en e!r
trivialidades. Cada argumento detallado sir- tos dos casos? El asunto no está aún claro.
ve al argumento global. Este artículo con- Aquí la ayuda de Urton es invalorable.
tribuye a la exploración de la historia andi- Su diligencia reúne evidencia circunstancial
na, pero, aparte de su tema de estudio, tam- del tipo que un observador menos astuto
bién puede servir de modelo a historiadores nunca habría visto. Puede ganar el caso. Mi
que deseen integrar áreas a menudo separa- conjetura es que su plausibilidad aumenta
das de su oficio: crítica de texto, geografía, o disminuye en estos dos eslabones críticos,
historia social y la historia de ideas. Urton pero débiles en la cadena del argumento.
muestra una prudencia admirable. No sólo Incluso si queremos retener el pleno asenti-
describe sus documentos, sino también la miento, podemos admirar la muy sugestiva
naturaleza de esas fuentes. Tomando seria- interpretación que hace Urton de los he-
mente lo que se ha denominado la "herme- chos que tenemos efectivamente por cier-
néutica de la sospecha", él presenta la cons- tos. Debemos decir claramente que Urton
trucción social de los documentos, el signi- no trata de hacer un acto de prestidigita-
ficado social de su género y la historia de ción. En diversos momentos nos recuerda
situaciones de donde han surgido los docu- lo tenue y la escasa información respecto a
mentos y a las que se han aplicado. Y él tantas áreas del caso.
considera los efectos documentales y de En otra vena, la valiente interpretación
autor de su ubicación en el espacio físico de Urton me anima a preguntarle acerca de
y político. las dimensiones litúrgicas que pudieran e!r
Urton ejerce este cuidado porque la re- tar debajo de este mito de origen concreti-
construcción de la historia es un ejercicio zado. ¿Podría haber servido como un ve-
delicado, tenue, incluso si uno intenta, hículo para acciones rituales que se presen-
como lo hace Urton, reconstruir los puntos tan ahora como acontecimientos históricos
de vista culturales que inspiraron múltiples concretos? Me refiero a la posibilidad de
interpretaciones de la "historia", más que que los movimientos ancestrales hayan ser-
descubrir un orden cronológico, puro, prís- vido como fundamento de actos ceremo-
tino, absoluto, de causas históricas (lo cual, niales (que posteriormente también fueron
como lo señala Urton, puede trivializar las "historizados"). Al final de cada una de las
fascinantes diferencias entre diversas versio- etapas del viaje de los antepasados, por
nes llamándolas "equivocaciones"). ejemplo, uno de los hermanos Ayar llega a
Nos parece bien señalar los lugares don- un "punto final". Cada lugar-límite es defi-
de lo tenue se acerca más a la propia recon!- nido porque hay un finis (un hecho mítico
trucción de Urton. Estos son los lugares que marcaba el final de la historia de la vi-
donde más peligra su interpretación. Si .los da de un ser mítico) que marca un límite
lectores son persuadidos por estos dos pun- con un sitio monumental que conmemora
tos, pensaría que su argumento se hace el final de un Ayar : una tumba, columna o
completamente plausible. Los hilos impor- piedra. ¿Tienen tales lugares una historia
tantes más débiles de su argumento son: de acto litúrgico? ¿Podemos ver alusiones
1) los diversos vínculos construidos en tor- a estos ritos prescritos (incluyendo las pe-
no a la figura y nombre de Qori Kuka; y regrinaciones requeridas para llegar a esos
2) la identificación de Domingo Pascac, sitios para la ceremonia) en estos viajes y
quien atestiguara en el juicio de 1560 res- actos ancestrales en Y aurisque, Wanakauri
pecto al reclamo de Rodrigo Sutiq Callapi- y Wanaypata, por ejemplo? La consagra-
ña, con el Domingo Pascac que sirvió de in- ción de límites puede ser no sólo una ex-
formante para la historia de Sarmiento de presión ideológica en la palabra del mito o
Gamboa. Urton le atribuye a Domingo historia, sino puede ser también encarnada
Pascac un tipo particular y gran conoci- en la praxis simbólica de la comunidad. Tal
miento histórico, basado principalmente en como lo demostrara el estudio de Pierre
su afiliación de panaqa. Mucho depende en Duviols sobre los huancas, la consagración
la identificación de los dos Pascac y también o conmemoración periódica de sitios lími-
en el conocimiento específico y punto de tes (marcados por dobles líticos de espíri-
vista imputados a Pascac de su linaje. ¿Po- tus de antepasados) apoyaría las estructu-
No. 1, Julio 1989 209

ras geopolíticas asociadas con ellos. ¿Hay a un recinto sagrado de origen mitohistóri-
alguna evidencia de que esto sea así en aso- co (usando el espacio ceremonial como cos-
ciación con estos mitos? mografía)? Hay precedentes amplios y por
En la misma vena, ¿hay alguna posibili- doquier en la historia de las religiones para
dad de que la "casa de ventanas" y las ven- exactamente este tipo de ceremonia real,
tanas de la "posada del amanecer", por que conecta al nuevo rey con el culto y es-
ejemplo, se refieran a estructuras en los lu- tablece el espacio ceremonial (templo, pla-
gares de espacio ritual periódico, sea espa- za, santuario) como un análogo de la casa
cio arquitectónico, plazas ceremoniales real del rey divino. El acto representaría el
abiertas o cuevas demarcadas conceptual- mandato divino (en este caso, el llamado
mente para rituales? Estoy impresionado, a del nombre de uno por Viracocha), el lla-
este respecto, por el "regreso" de Pachaku- mado divino cuyo sonido engendrara a los
ti Inka después de su ascensión al trono de fundadores ancestrales y los hiciera salir de
su padre. El vuelve a Pacariqtam bo ( ¿por el la "ventana" de origen. Al representar el
camino real que hoy es el sendero llamado nacimiento del linaje, la línea del rey vuel-
Chawpi ~an?). Después de todo, los ceques ve a nacer y el nombre es perpetuado. Al
mismos a veces funcionaban como rutas li- no estar estrechamente familiarizado con la
túrgicas para actores rituales significativos documentación, alcanzo esta sugerencia al
que iban y venían de la capital en ocasiones profesor Urton como posibilidad por ex-
ceremoniales prescritas. El propósito de Pa- plorar. Tal posibilidad va en la dirección de
chaku ti Inka al realizar estos actos es "sa- otras fructíferas sugerencias de Urton: Sar-
ber cosas antiguas, y para perpetuar su miento habría historizado y concretizado
nombre". Fue a Tampu T'oqo y "entró en un acontecimiento que era simbólico (esta
la cueva de donde tienen por cierto que sa- vez ritual, no mítico-narrativo).
lió Mango Capac y los hermanos". ¿Hay al-
guna base para leer esto como una escritura
litúrgica para el acto ceremonial de un rey
recién proclamado que va en peregrinación (Traducción de Sheila Campion)
RESPUESTA
para publicar un artículo que es, decidida-
Gary Urton mente, más ex tenso que el término medio.
Sociology & Anthropology Este artículo constituye algo menos que la
Colgate University mitad de un libro titulado La Historia de
Hamilton, NY J 3346 un Mito: Historia Familiar en Pacariqtambo
E.U.A. y el Mito de Origen del Imperio Inka, el
cu al será publicado, en inglés, por la edito-
Quisiera en primer lugar agradecer a to- rial de la Universidad de Texas (Austin,
dos aquellos que se han tomado el tiempo Texas) en 1989-1990. Quisiera agradecer a
de leer y comentar este artículo. Todos los la editorial de la Universidad de Texas por
comentarios son muy estimulantes y me la autorización concedida a Revista Andina
han motivado a repensar buen número de para esta única publicación en español de
puntos concernientes a la historia, y la esta versión abreviada de mi investigación
"historización", del mito de origen de los sobre la historia de los mitos de origen de
In kas, centrado en Pacariqtam bo. Antes de los Inkas.
referirme a varios de los problemas y pre- Lamentablemente, no hay espacio ni
guntas resultantes de los comentarios, me tiempo para hacer justicia completa a to-
gustaría también expresar mi reconocimien- dos los importantes puntos y problemas
to a Revista Andina por cederme un espacio planteados en los comentarios; sin embar-

___________________________ Urton: Historia de un mito
go, trataré de abordar varios de esos pun- descendientes de los inkas -esto es, "mito-
tos, al menos en forma provisional, en esta historia"- es doblemente apropiado pues
respuesta. Con una cantidad considerable describe el contenido ambiguo (por ejem-
de coincidencias, los varios puntos resalta- plo, simultáneamente mítico e histórico)
dos en los comentarios parecen incidir en de estas narraciones, así como también ex-
tres amplias categorías: a) cuestiones con- presa la actual fusión de estas dos catego-
cernientes a la naturaleza y tipos de eviden- rías en los procesos y políticas de la pro-
cia usadas en mi artículo; b) cuestiones re- ducción de estas narraciones. La historia
lacionadas a las implicancias y relaciones de incaica, tal como fue contada desde el pun-
mi argumento acerca de la historización de to de vista nativo, tomó como base el esbo-
la mitohistoria incaica para otros ejemplos zo del plano arquitectónico con el cual fue
de procesos similares en otra parte de los estructurado el " edificio" de la mitología
Andes; y c) cuestiones de una naturaleza incaica. Por supuesto, surgen más complica-
más general, teórica. Trataré cada uno de ciones cuando nosotros reconocemos (para
estos tres grupos de asuntos en el orden ampliar esta metáfora arquitectural) que los
aquí mencionado. descendientes de los Inkas no fueron los
únicos ingenieros que trabajaron en esta ta-
a) EVIDENCIA rea particular, pues los españoles, quienes
registraron e interpretaron estas narracio-
En su comentario, Sullivan sugiere que nes, tuvieron su propia serie de planos co-
la interpretación presentada en el documen- mo fuente (cf. el comentario de Berezkin).
to es más arriesgada con respecto a: l) los El resultado final de esta mal construida
vínculos establecidos acerca de la figura y historia fue algo parecido a lo que uno ve
nombre de Qori Kuka, y 2) la identificación hoy en toda la arquitectura de la ciudad del
de los Domingos Pascac que atestiguaron Cusco: los macizos muros de piedra de las
en dos de los procesos discutidos aquí. construcciones incaicas son los cimientos
Sullivan declara que lo plausible de mi ar- sobre los cuales se levantan las edificaciones
gumento prospera o decae en función a es- coloniales españolas. Lamentablemente, en
tos dos poco convincentes, pero cruciales el espacio narrativo -en oposición al arqui-
vínculos. Yo estaría básicamente de acuer- tectónico- no hay una clara separación en-
do con la evaluación de Sullivan, pero enfa- tre el primer y segundo pisos de una cons-
tizaría la importancia de la identificación . trucción.
de los Domingos Pascac en este aspecto so- Como se señala en el .comentario de
bre los argumentos construidos en base al Bouysse-Cassagne y Saignes, nosotros esta-
matrilinaje hipotético de las Qori Kukas. El mos, en verdad, preocupados por el proble-
punto central planteado en mi argumento ma de génesis ( de origen). Es solamente des-
respecto a Domingo Pascac va a lo medular pués de que se produjo un conjunto de co-
del problema teórico más grande al cual me mentarios basados en y reinterpretando es-
estoy refiriendo en el documento ; esto es, tos "tex tos-Ur", que la distinción entre tex-
se da el caso que la historia de los Inkas tos anteriores y posteriores -por ejemplo,
-como ha sido registrada en los documen- la historia como fue constituida- se hace
tos coloniales- tomó forma en base a lí- identificable. El encubrimiento de lo esen-
neas paralelas, si no convergentes, con la cial e inherente a las ambigüedades míticas/
mitología incaica. Como Domingo Pascac históricas en los textos más tempranos por
reclamó ser miembro de la panaqa de el la clara producción lineal de los comenta-
"rey historiador" Pachacu ti Inka, Domingo rios posteriores sobre estos textos es, pien-
Pascac (y los otros miembros de su panaqa) so, la esencia de lo que Poole refiere como
tuvo un rol predominante -aunque no ex- "las agudas ironías de la etnohistoria".
clusivo-,--- en la formación de la historia in- Para volver al asunto de Domingo Pas-
caica para los españoles. cac, trato en el artículo de dos hombres lla-
Por lo tanto, si mi argumento aquí está mados Domingo Pascac, uno que tenía 98
bien fundado , el término que yo uso en el años de edad en 156 9 y otro que tenía 90
artículo para referirme al conjunto de las años en 1S72. Desde que completé el ar-
narraciones históricas construidas por los tículo, he encontrado una referencia a lo
No. 1, Julio 1989 211

que debe ser un tercer Domingo Pascac o, Crónica de Sarmiento

según yo interpreto el asunto, una tercera (29 de febrero de 1572)
referencia a un solo individuo conocido con
este nombre. La referencia en cuestión pro- Domingo Pascac
viene de un documento escrito el 14 de fe- 90 años
brero de 1572. El documento concierne a
los cuatro lienzos que muestran el origen y (Panaqa de Pachacu ti
descendencia de los Inkas, los cuales fueron Inka Yupanqui)
producidos a comienzos de la década de
15 70 por orden del virrey Toledo (ver los Suponer que estas tres referencias no
comentarios de Duviols para una referencia identifican al mismo hombre me parece
a estos lienzos). · que es llevar la incredulidad más allá de lí-
Antes de enviar los cuatro lienzos al rey mites razonables.
de España, Toledo convocó a 3 7 descen- Mencionaría dos puntos finales plantea-
dientes de la nobleza incaica para que ate9- dos en el comentario bajo el epígrafe de
tiguasen sobre la veracidad de la "historia" Evidencia. Primero, Bouysse-Cassagne y
de los Inkas representada en ellos. Entre los Saignes sugieren que valdría la pena exami-
37 testigos se encontraba un hombre llama- nar la posible intervención de Pedro Alonso
do, simplemente, "Don Domingo" ; Don Carrasco en las apropiaciones históricas de
Domingo, de quien se dijo tenía 99 años de los mitos de origen. Estoy completamente
edad, era miembro de la panaqa de Pacha- de acuerdo con esta sugerencia. Virtual-
cu ti Inka Yupanqui (lwasaki Cauti 1986: mente a cada paso de mi investigación me
72- 73). El escribano que registró esta infor- tropecé con referencias directas o tangen-
mación fue Alvaro Ruiz de Navamucl, el ciales a Pedro Alonso Carrasco. Al momen-
mismo que, el 29 de febrero de 15 72, regi9- to de escribir el artículo (y hasta hoy día),
tró la identificación del anciano de 90 años no había asimilado suficientemente las di-
llamado Domingo Pascac como uno de los versas referencias a este importante perso-
informantes que atestiguó sobre la veraci- naje español de tal manera que pudiera in-
dad de la Historia de los Incas de Sarmien- cluir estos datos en mi argumento de mane-
to de Gamboa. Cuando añadimos esta ter- ra significativa. Esto queda como un pro-
cera referencia a Don Domingo (Pascac) a yecto para el futuro.
las otras dos expuestas en el Cuadro 3 del Segundo, Duviols hace una pregunta
artículo, tenemos la siguiente serie: muy pertinente: ¿mediante qué argumento
podemos afirmar que el mito -y el culto
correspondiente- no fue conocido ante-
Documento Callapiña riormente en la tradición oral (es decir, an-
(2 de mayo de 1569) tes de 156 9) y que los primeros cronistas
simplemente decidieron no transcribirlo?
Domingo Pascac Y o contestaría, como lo afirmé en las con-
98 años clusiones, que la versión particularmente
(Parroquia de concretizada del mito de origen que empe-
San Bias) zó a moldearse en los relatos españoles so-
bre la historia incaica con el Documento
Callapiña, probablemente estaba, de hecho,
en circulación en la tradición oral antes de
Testimonio de los lienzos esa época. No entiendo por qué Rodrigo
(14 de febrero de 1572) Sutiq Callapiña inició el proceso para con-
firmar la nobleza de su linaje cuando lo
Don Domingo hizo ; es decir, en 1569. Como esto ocurrió
99 años unos cuantos años antes del período de in-
tensa investigación de la historia de los
(Panaqa de Pachacu ti Inkas que tuvo lugar en el Cusco bajo la
Inka Yupanki) administración del virrey Toledo, no pode-
mos por tanto ver estas condiciones y pro-

cedimientos (al menos no directamente) do por un "falso Inca", un hombre llama-

como los factores que motivaron el accio- do Pedro Bohórquez (comentario de Lo-
nar de Rodrigo. randi). Tal como lo señala Lorandi, la apa-
La causa de esta precipitación de la fa- rente contradicción que surge del hecho de
milia Callapiña radicaría, en última instan- que las poblaciones del valle Calchaquí elu-
cia, en consideraciones locales, más que en dieran el pago del triru to a los Inkas por
regionales, políticas y/o económicas. En es- muchos años, pero luego siguieran a un
te caso, y dado que no se han conservado "falso Inca" para resistir a los españoles,
documentos ( o al menos ninguno ha salido puede resolverse parcialmente al notar la
a la luz) que puedan atestiguar la naturale- presencia en el valle Calchaquí de un con-
za de tales consideraciones locales, no pue- tingente de mitimaes, identificado como
do ir más allá de manifestarlo como hipóte- ayllu Pacioca, que tuvo su origen cerca
sis. Lo más probable que puedo puntuali- del Cusco (Sicuani). En este ejemplo, ve-
zar al respecto es el proceso que se llevó a mos la convergencia de los muchos hilos,
cabo en 1568 en que un tal Pedro Callapiña aparentemente dispares, de los movimien-
-casi seguro un pariente de Rodrigo Sutiq tos y motivaciones míticos, históricos,
Callapiña- fue instalado como "cacique u tópicos y milenaristas que al parecer sub-
principal y señor de todo el repartimiento yacen en muchos relatos de la tendencia
de Pacarictambo" (ver artículo, nota 17). "mitohistorizante" en los Andes. Es justo
Como pura especulación, yo sugeriría que tal serie de factores y procesos que he tra-
el Documento Callapiña pudo haber sido tado de describir y analizar en mi trabajo.
motivado al menos parcialmente por una Me parece que la clave para hacer que
disputa fraternal -o de tipo familiar- en- tengan sentido datos como los esbozados
tre miembros de la familia Callapiña en arriba no es intentar establecer una separa-
aquella época. ción entre mito e historia pues, efectiva-
mente, no parece haber lugar en estos datos
b) EJEMPLOS COMPARATIVOS Y PRE- donde uno pueda colocarse a fin de discer-
GUNTAS SOBRE EL ARGUMENTO nir una "verdad" en las motivaciones com-
petidoras y en los confusos sucesos implica-
Dos de los comentarios proporcionan dos en estos procesos. Esta solución puede
ejemplos adicionales de la "historización" hacernos sentir incómodos, pero parece
de personajes, sucesos o tradiciones orales que no hay otra alternativa que no requiera
a comienzos de la colonia; estos ejemplos simultáneamente que eliminemos la consi-
muestran claramente que los procesos de deración de un elemento que parece ser
historización y concretización de la mito- compartido por todos los pobladores que
historia de los Inkas descritos en mi artícu- viven en historia (es decir, todos los pue-
lo no fueron los únicos en la historia del blos) y por aquellos que estudian historia:
mito de origen de los Inkas en Pacariqtam- ese elemento es la ambigüedad. Trabajar
bo. Un ejemplo general, y metodológica- con el reconocimiento de la ambigüedad
mente más problemático, es la construc- como elemento fundamental de la historia
ción de lo que podríamos designar como y de las construcciones históricas nos per-
una "mitohistoria" indígena (es decir, pre- mite adoptar una perspectiva más amplia y
hispánica) que se ve en la apropiación que más crítica de las motivaciones y acciones
hacen los Inkas del conocimiento sobre un individuales y colectivas, y nos sirve como
diluvio en la región del Lago Titicaca como un antídoto eficaz contra la trampa meto-
un acontecimiento fundamental -un "Pa- dológica de, por ejemplo, retraducir "dife-
chakuti"- para otro de los principales mi- rencias" como "discrepancias". En suma,
tos de origen del Estado (comentario de para volver específicamente al material ci-
Bouysse-Cassagne/Saignes). tado en el comentario de Lorandi, se ha de
El otro ejemplo, más parecido al descri- tratar de comprender desde el punto de vis-
to en mi artículo, se refiere a un movimien- ta de quiénes, por qué motivos y qué conse-
to de resistencia contra los españoles en el cuencias trajo la aseveración de que Pedro
valle Calchaquí en los siglos XVI y XVII, Bohórquez era un "falso Inca". Contestar
movimiento que aparentemente fue dirigí- estas preguntas me parece, por último, más
No. 1, Julio 1989 213

importante y productivo que simplemente hacen los españoles, apuntaba principal-
tratar de determinar si Pedro Bohórquez mente a los españoles mismos en relación
era, en verdad, un fraude . Volveré sobre con la necesidad que tenían de justificar
estos temas, para una consideración final, para sí mismos la conquista de los Inkas y
en la tercera sección. la continua dominación que ejercían sobre
Los comentarios de Bouysse-Cassagne y los pueblos andinos.
Saignes, Duviols, Lorandi y Sánchez Parga En segundo Jugar, aunque el régimen co-
preparan el terreno sobre el cual discutir lonial español sí montó un ataque en torno
otro tema de mi estudio. Esto concierne al a la legitimidad del gobierno de los Inkas y
status de los caciques principales de grupos Toledo se abocó en efecto a abolir el status
fuera del Cusco y su papel en la reestructu- hereditario de los kurakas, las políticas y
ración de la sociedad y la estructuración de procedimientos burocráticos de la adminis-
la historia a comienzos de la colonia. Parece tración colonial permitían, no obstante, la
que hay una curiosa contradicción en estos retención de privilegios ( tales como la exen-
procesos que no noté al momento de escri- ción del pago del tributo) para los miem-
bir mi artículo. Esto es, ¿cómo podemos bros de la clase de los caciques principales
explicar por qué, al mismo tiempo que el y para los descendientes de la nobleza in-
régimen de Toledo atacaba la legitimidad caica. Así, los caciques actuaban en defensa
del gobierno de los Inkas -y, por implica- de sus propios e inmediatos intereses al bus-
ción, a quienes estaban aliados con los In- car la confirmación de su status noble, y la
kas, como la antigua clase de caciques prin- administración colonial efectivamente daba
cipales-, las élites provincianas, a las que pie a tales acciones.
pertenecía Rodrigo Sutiq Callapiña, trata- Por último, quiero responder aquí a las
ban activamente de probar ante la corte estan interesantes preguntas y observaciones
pañola la nobleza de sus linajes afirmando que hace Sullivan respecto al posible signi-
conexiones pasadas con los Inkas? ficado litúrgico del viaje de los antepasados
Obviamente, esta es una cuestión muy desde Tampu T'oqo hasta el Cusco y del
complicada para poder abordarla en espa- viaje de "regreso" a la cueva de origen he-
cio tan limitado, pero como una respuesta cho por Pachakuti Inka. Básicamente esta-
provisional yo señalaría dos factores. En ría de acuerdo con la sugerencia de Sullivan
primer Jugar, debemos preguntarnos para el -formulada en forma de pregunta- de que
consumo de quiénes estaban dirigidos los los viajes entre Tampu T'oqo y el Cusco
cargos de tiranía incaica, que eran parte pueden interpretarse como un "guión" li-
importante de las motivaciones que estaban túrgico para el acto ceremonial de peregri-
detrás de las interpretaciones de la historia nación de un nuevo rey hacia el lugar de
incaica en las crónicas toledanas. A mi orígenes mitohistóricos. Y o sugeriría que
entender, en tiempo de Toledo no existía este acto repetitivo no sólo servía como un
(ni la hubo hasta bien entrada la colonia) escenario para la renovación y el renaci-
una población significativa de indígenas le- miento de Ja(s) línea(s) dinástica(s) de los
trados que pudieran o quisieran leer y asi- Inkas en el momento del acceso al trono de
milar los sutiles argumentos que se dirigían un nuevo rey, sino que servía, asimismo,
contra los Inkas. Por Jo tanto, es razonable para renovar el tiempo mitohistórico. La
suponer que la mayoría de nativos que vi- peregrinación a Pacariqtambo(que sin duda
vieron durante la época de las investigacio- seguía una línea de ceque que salía del y
nes y reformas toledanas no eran ni siquie- volvía al Cusco; ver los comentarios de
ra concientes de los ataques que en las cró- Duviols sobre este punto) habría sido de
nicas se hacían contra la legitimidad del go- crucial significado político tanto porque
bierno de los Inkas ( tal toma de conciencia reestablecía los vínculos entre el rey vivo
habíase por cierto desarrollado hacia co- y los antepasados como porque ensayaba
mienzos del siglo XVII, como lo demuestra -y resolvía una vez más- en un contexto
ampliamente la elocuente, y a veces feroz, público y ceremonial el problema que pa-
defensa que hace Guamán Poma de los go- rece haber ocupado un Jugar central en to-
bernantes Inkas y de los caciques). En su- da estructura y actividad sociopolítica y
ma, el cargo de tirania contra los Inkas que ritual incaica: la complicada y potencial-

- - - - - - - ~ - - - - - - - - - - - - - - - - - U r t o n : Historia de un mito
mente divisoria serie de relaciones entre los pasivos, inertes en estos procesos; eran más
de fuera y los de dentro, los pobladores ori- bien participantes activos en la producción
ginales y los foráneos, y entre el centro y la de su propia historia a través de comprome-
periferia. ter a los españoles en todos los niveles de la
organización sociopolítica (es decir, desde
c) CONSIDERACIONES TEORICAS el de descendientes de la nobleza incaica en
el Cusca hasta los diversos terrenos locales
Hay varias preguntas de una naturaleza controlados por los "señores étnicos"). Hay
teórica más general planteadas en algunos en este punto, entonces, una convergencia
de los comentarios, especialmente en los de de los comentarios de Sánchez Parga y
Poole y Sánchez Parga. Dos de los proble- Poole con lo expresado en mi artículo. Es-
mas centrales son : primero, ¿qué transfor- to es resumido por Poole (acertadamente,
maciones tuvieron lugar en la ideología an- a mi parecer) con la observación de que "la
dina nativa, la "mentalidad" y cultura co- relación del individuo con la cultura andina
mo resultado de su encuentro con y la do- fue constantemente retrabajada y reelabo-
minación por una sociedad occidental lite- rada según las demandas de coyunturas par-
rata, agresivamente expansiva? Y, segundo, ticulares y oportunidades históricas".
¿qué, después de todo, podemos (o debe- Aquí, quisiera hacer una calificación con
mos ser capaces de) decir sobre la naturale- respecto a una observación relacionada con
za de, y la relación entre, mito e historia? mi argumento que hace Poole. Esto es, jus-
Por lo que respecta a la primera pregun- to antes del pasaje arriba citado, Poole dice
ta, Sánchez Parga ha identificado varias que mi perspectiva del objetivo de la etno-
contradicciones y/o transformaciones que historia es "resituar al individuo andino co-
surgieron en la ideología y sociedad andi- mo un agente en la producción de represen-
nas ( o a lo que Poole se refiere como "cul- taciones históricas" (el subrayado es mío).
tura andina") como una consecuencia de la Y o agregaría hacia el final de la frase: " .. .
experiencia colonial. Destacan entre éstas representaciones míticas e históricas". Esta
los cambios en la base de la organización calificación está bien expresada al final del
sociopolítica en un sentido que va del pa- primer párrafo del comentario de Bouysse-
rentesco y descendencia a las estructuras de Cassagne y Saignes, cu ando ellos subrayan
poder más burocratizadas que llegaron a que mi preocupación central en el estudio
predominar en la administración colonial. no es tanto cómo "los mitos se piensan en-
¿Cuál (pregunta Sánchez Parga) es la rela- tre ellos", sino cómo "los hombres piensan
ción, por ejemplo, entre los cambios en la sus mitos".
naturaleza y fuentes de poder en las socie- Finalmente, retornemos a las preguntas
dades andinas y las formas de manipulación centrales de este estudio: ¿Qué es mito?
de tradiciones mitohistóricas con fines po- ¿Qué es historia? ¿Y dónde dentro de esta
líticos como los descritos en mi artículo? determinación ubicamos a lo que yo me re-
Aquí parece que nos encontráramos en el fiero como "mitohistoria"? En su comenta-
corazón de la compleja y muy problemáti- rio, Poole sugiere que mi uso del término
ca serie de cuestiones planteadas por Poole mitohistoria parece ser un neologismo in-
bajo la rúbrica de reproducciones indivi- ventado quizás con el fin de obviar el pro-
duales y colectivas de la "cultura" andina. blema de tener que hacer una distinción
Estaría de acuerdo con las observaciones de entre mito e historia; al mismo tiempo,
Sánchez Parga en cuanto a que sin duda Poole sugiere que mi uso de este término
hubo una estrecha conexión entre los pro- me permite evadir el problema central de
cesos de apropiación de tradiciones mito- quién construye la verdad en la historia. Si
históricas como "historia" y las reformula- lo que Poole quiere decir con estas dos de-
ciones nativas de jerarquías sociopolíticas claraciones es que, a fin de abordar la cues-
en respuesta a la dominación colonial. Es- tión de quién construye la verdad en la his-
tos intentos de acomodarse estratégicamen- toria, debemos ser capaces de encasillar los
te y de apropiarse de estas nuevas formas textos y declaraciones de los informantes
de legitimación y fuentes de poder indican sea como historia o mito, entonces yo dis-
que los pobladores andinos no eran objetos crepo con esta posición, por lo menos en lo
No. 1, Julio 1989 215

que concierne a textos y declaraciones re- para la reafirmación del control sobre su
gistradas en los documentos y crónicas es- propio pasado). Más que reducir la historia
pañolas referentes a sucesos, personajes, a un intento por determinar o no si lo que
etc., prehispánicos. Yo mantendría esta po- es reconocido como verdad histórica es, de
sición porque (como lo manifiesto en el hecho, verdad, parece que las tareas de un
artículo), dado que no tenemos documen- estudio de historia antropológicamente in-
tos escritos de antes de la conquista, por formado (como se sugiere de diferentes ma-
tanto no tenemos elementos con los cuales neras especialmente en los comentarios de
evaluar la verdad de cualquier afirmación Poole, Sánchez Parga, y Bouysse-Cassagne
hecha por un nativo o un español con res- y Saignes) son, primero, tratar de compren-
pecto a los sucesos que tuvieron lugar en der los procesos por los cuales se formulan
ese entonces. Así, estas declaraciones pue- representaciones históricas; segundo, tratar
den ser apreciadas solamente de una mane- de determinar la relación entre estas for-
ra indeterminada con respecto a si repre- mulaciones y los contextos social, político,
sentan o no lo que la historiografía occi- económico y religioso dentro de los cuales
dental reconoce como historia en oposición emergen; y, tercero, examinar los derrote-
a mito; esto es, deben ser clasificadas como ros de estas formulaciones y representacio-
.comentarios "mitohistóricos". nes históricas a medida que son reproduci-
Por otro lado, no creo que la posición dos y reformulados -en el largo y corto
antes mencionada nos incapacite para acer- plazos- por los individuos y colectividades
carnos al tema más fundamental planteado (por ejemplo, ayllus, grupos étnicos, clases,
por las observaciones de Poole; esto es, etc.) para quienes constituyen condiciones
¿quién construye la verdad en la historia? de (y para la) acción.
Hasta donde estoy enterado, la verdad en la (Traducción de Sheila Campion)
historia siempre y en cualquier parte ha si-
do determinada por quienes tuvieron el po- REFERENCIAS
der (cf. los comentarios de Sánchez Parga
sobre la "fetichización de los textos" por IWASAKI CAUTI, Fernando. "LasPanacas
los señores étnicos como un medio tanto del Cuzco y la Pintura Incaica", Revista
para reestablecer su base de poder como de Indias, 46,177: 59- 74. 1986.

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La historia de un mito:

Un tema común en los mitos de origen de los Estados y reinos anti-

No. 1, Julio 1989 129

los incas en una cueva de un Jugar conocido como Pacariqtambo ("posada

l2. MITO E HISTORIA INCAS

130 Revista Andina, Año 7

enfoques radicalmente distintos de los estudios andinos de ellos resultantes,

No. 1, Julio 1989 131

Ill. LA APARIC/ON DE LOS ANTEPASADOS Y LA CREAC/ON DE

132 Rev ista Andina, Año 7

paráfrasis de la que Sanniento de Gamboa proporciona(] 942 [ 1572]):

En un lugar al sur del Cusco llamado Pacariqtambo había una monta-

Desarrollaré ciertos elementos claves apoyándome en la sinopsis dada

II.2. EL ORIGEN DE LOS ANTEPASADOS

Al inicio de su versión, Sarmiento nos dice que el origen de los incas

No. 1, Julio 1989 133

tres ventanas. La ventana central se llamaba Qhapaq T'oqo (Capac-toco,

Sarmiento no desarrolla la naturaleza o fuente de la " autoridad" se-

134 Revista Andina, Año 7

11.3. EL ORIGEN DE LOS A YLLUS

Tras describir el origen de los ayllus (ay/los), Sarmiento identifica a

No. 1, Julio 1989 135

versión de Sarmiento y en otros documentos históricos se hallan estrecha-

136 Revista Andina, Año 7

ll4. EL VIAJE DE PACARIQTAMBO AL CUSCO

Después de formados ios diez ayllus en Tampu T'oqo, los antepasa-

No. 1, Julio 1989 137

138 Revista Andina, Año 7

A poca distancia al este de Maukallaqta hay un pequeño emplaza-

No. 1, Julio 1989 139

en la cueva de Tampu T'oqo. Junto con él enviaron también a una persona

140 Revista Andina, Año 7

ll5. EL PROBLEMA DE LA CONCRETIZACION DEL ESPACIO

No. 1, Julio 1989 141

El nuevo carácter dado al espacio del mito de origen por la relación

142 Revista Andina, Año 7

llll. LA NOBLEZA LOCAL DE PACARIQTAMBO

No. 1,Julio 1989 143

nos desviaremos brevemente para tratar de otro documento que testimonia el

Ill2. LA CRONICA DE LOS KHIPUKAMA YUQS

144 Revista Andina, Año 7

( Relación de la Descendencia . .. 1974: 23-24 ).

No. 1, Julio 1989 145

lll3. LOS DESCENDIENTES DE MANQO QHAPAQ Y QOYA QORI

El eje del análisis en esta sección concierne a los pedidos de reconoci-

146 Revista Andina, Año 7

Francisco hanco f::s. 1 Ü Angelina

Juan Sta . Cruz 1 1 Tomás hanco

No. 1, Julio 1989 147

III.3.a. EL MITO DE ORIGEN EN LA CONSTRUCCION DE LA HISTORIA

El documento Callapiña contiene dos "nuevas" versiones del mito de

La segunda versión del mito de origen está incluida en el testimonio

"Dijieron que conosen a Dn Rodrigo Sutic Callapiña Casique Princi-

148 Revista Andina, Año 7

No. 1, Julio 1989 149

perimentar una considerable elevación de su prestigio personal en Pacariqtam-

lll3.b. K/LAKU YUPANKI INKA Y QOYA QORI KÚKA EN LA MITO-

l/l3.c. EL MATRILINAJE DE LOS QORI KUKAS EN LAMITOHISTORIA

150 Revista Andina, Año 7