1. ¿Qué es la filosofía del lenguaje?

El lenguaje y las palabras siempre han impregnado nuestra vida entera. El lenguaje es una
actividad humana libre y de creatividad. Por ello se dice que el lenguaje es un hecho humano
y que es una actividad espontanea, tanto como el pensar. Incluso los niños, a temprana edad, ya
muestran la capacidad simbólica del ser humano al poder transformar todo lo que tocan en signos
y usar realidades para simbolizar imágenes. Esta capacidad es la potencia de universalizar. El
habla no nace de la voluntad, sino que es algo connatural al ser humano. Por ello, el lenguaje
aparece como algo distintivo del ser humano, como lo que hace al hombre capaz de ser el ser vivo
que es en tanto que hombre.
Pero, ¿qué estudia la filosofía del lenguaje? La filosofía del lenguaje estudia la
imbricación entre las palabras, la realidad y las ideas. Estos intentos de comprender la
imbricación atraviesan toda la historia de la filosofía, pero la filosofía del lenguaje actual se ocupa
habitualmente de las expresiones lingüísticas, los enunciados y las oraciones familiares a todos
los seres humanos. Lo más esencial de esta disciplina es que las palabras significan lo que
significan en virtud del modo en el que las usamos y nada más. Aprendemos a usar expresiones
lingüísticas, pero no sabemos exactamente qué es lo que aprendemos cuando las aprendemos.
La filosofía del lenguaje ha estado en el centro de la discusión porque los filósofos han
llegado a pensar que en el lenguaje se encierra la clave para resolver los problemas filosóficos
de la historia de la filosofía. La filosofía del lenguaje prometía resolver los problemas filosóficos
construyendo una imagen más científica del mundo. Por ello Wittgenstein concebía la filosofía
como una técnica terapéutica de disolución de los problemas filosóficos mediante la
clarificación del uso de nuestro lenguaje y como aquella actividad humana que nos proporciona
una comprensión global del mundo y de nosotros mismos. Esto puede implicar que Wittgenstein
percibiese que los problemas filosóficos son insolubles, pero que al mismo tiempo cabe avance
en filosofía mediante el progreso en la comprensión de los problemas. Así, filosofía es el
nombre del inevitable enredo racional, pero a la vez de nuestro afán de claridad intelectual.
Así, para contestar en base a lo dicho, la filosofía del lenguaje es la técnica terapéutica de
disolución de los problemas de imbricación entre pensamiento, realidad y palabras mediante la
clarificación del uso de nuestro lenguaje.

2. Lenguaje humano y "lenguaje animal"

Hay evidencias de la existencia de la comunicación animal, tanto entre los animales

como entre éstos y los humanos. Pero el hecho de que ciertos animales sean capaces de aprender
ciertos símbolos no muestra que la capacidad para comunicarse por medio de símbolos y
sintaxis esté dentro de las capacidades de dichos animales. Esos experimentos sólo muestran que
hay cierta capacidad de aprendizaje, pero hay diferencias esenciales entre el lenguaje
humano y el de otros animales.
El lenguaje humano posee unos rasgos únicos, que lo distinguen abismalmente y , además
de cuantitativamente, cualitativamente de los diferentes modos de comunicación animal. En
primer lugar, en el habla humana no hay una base instintiva apreciable. El lenguaje humano
no es el resultado de un instinto, pues no existen órganos exclusivos del lenguaje. No se nos
transmite biológicamente, porque el ser humano habla siempre una lengua concreta que es un
producto cultural y que se transmite socialmente. Aunque la capacidad lingüística sea
espontánea, toda lengua es siempre un producto cultural.
En segundo lugar, el lenguaje animal no es vehículo de comunicación por la distinción
entre lenguaje icónico y dígito. Un sistema de comunicación es icónico si la relación entre el
mensaje y la señal es relativamente simple y directa, a menudo con una correspondencia de tipo
físico. Además, los signos o señales de este tipo son expresión de sus emociones y sensaciones,
pero no se refieren a objetos. Ahora bien, el lenguaje propiamente humano es dígito, es decir,
su mensaje se construye a partir de relaciones entre signos y mensajes arbitrarias. Además,
esta comunicación humana se basa prioritariamente en signos que hacen referencia a objetos o
cosas. El hombre también usa un lenguaje icónico con expresiones involuntarias o instintivas,
pero además de este, el hombre posee una expresión voluntaria, deliberada y controlada.
En tercer lugar, el lenguaje humano muestra gran flexibilidad y capacidad de
adaptación. Posee también lo que se ha denominado doble articulación, es decir, los sonidos y
las palabras del lenguaje muestran pautas independientes. Así, podemos combinar distintos
sonidos, lo que sería la primera articulación, para formar mensajes distintos, segunda articulación.
En cuarto lugar, el lenguaje humano goza de universalidad semántica, es decir,
capacidad de transmitir información sobre aspectos, ámbitos, propiedades, lugares o
acontecimientos del pasado, presente o futuro, reales, posibles o imaginarios, cercanos o lejanos.
Con el lenguaje podemos emitir y comprender un número ilimitado de mensajes. Esto muestra
que el lenguaje humano es infinitamente productivo, incluso hasta el punto de poder nombrar
lo desconocido. Podemos producir un número ilimitado de mensajes acerca de un número infinito
de campos. Otro componente de la universalidad semántica es el desplazamiento. Un mensaje
está desplazado cuando el emisor o el receptor no tienen ningún contacto directo con las
condiciones a los que se refiere. Es decir, el hombre está desplazado porque puede hablar de
algo sin necesidad de que esté presente en aquel mismo momento.
Por último, el lenguaje humano posee reflexividad o capacidad metalingüística. Con el
lenguaje podemos decir cualquier cosa sobre la misma lengua. Esta propiedad del lenguaje se
halla en íntima conexión con la capacidad de abstracción y generalización propia de los seres
racionales.

3. La capacidad simbólica del ser humano

El fundamento de la posibilidad del lenguaje reside en el carácter racional de los seres

humanos. El hombre no habla por tener cierto órgano, sino por tener inteligencia. Ahora
bien, no basta la racionalidad para expresar lo específico del hombre. Con el término “razón”
no se abarca toda la riqueza de la vida cultural del hombre. De hecho, con dicho término se ignora
lo distintivo del ser humano, que es ser animal simbólico, capaz de convertir en signo todo lo
que toca. Esto lo señala Cassirer. El hombre no está obligado instintivamente a responder al
mundo de la naturaleza, por lo que tiene un mundo mucho más amplio y rico que el animal. El
hombre se construye un mundo simbólico que le posibilita entender e interpretar, articular
y organizar, sintetizar y universalizar su experiencia.
La filosofía clásica expresaba algo parecido al decir que el lenguaje era la continuación
de la naturaleza. El ser humano es más que naturaleza, por lo que está llamado a continuarla.
Esto lo hace mediante el lenguaje, el arte, el derecho, todo el mundo de las construcciones
humanas. Con esto, se puede decir, como señala Choza, que el lenguaje reproduce la síntesis
de materialidad y espiritualidad que caracteriza al ser humano. El lenguaje es material en
tanto está distendido espacio-temporalmente, pero también muestra infinitud y reflexividad, en
cuanto que puede nombrarlo todo y puede aprehenderlo todo, incluso lo que no hay; y en cuanto
que se nombra o se dice a sí mismo, pues lo que es el lenguaje se expresa también en el propio
lenguaje.

4. Lenguaje y cultura

Por una parte, el lenguaje es un producto cultural, pero por otra, el lenguaje es
condición de la cultura. Por ello se da una relación de intercambio recíproco. El lenguaje,
como actividad libre y producto de esa actividad, constituye un fenómeno cultural. Todo acto
lingüístico es un acto creador que posee las características creadoras del espíritu humano, que es
productor de cultura. También es manifestación de una cultura, pues cada lengua contiene los
saberes, ideas y creencias acerca de la realidad que comparte una comunidad. El lenguaje es la
primera forma de la que el ser humano dispone para fijar y objetivar el conocimiento de sí
mismo y del mundo. Objetivar el mundo es la forma humana de relacionarse con él, y en el
proceso de objetivación interviene el lenguaje de forma decisiva. Además, en cuanto constituye
un saber transmisible, el lenguaje es un hecho cultural. A través de la palabra se transmite la
riqueza de la cultura: los significados del mundo y de las cosas se abren mediante la palabra a
todo nuevo ser humano que entra a formar parte de la sociedad.
Además, el lenguaje es condición de la cultura porque es el lenguaje el que funda la
comunidad. Sin la comunidad lingüística no se podrían realizar actividades humanas comunes.
Es el lenguaje el que hace del hombre un animal político. Las lenguas no sólo son receptáculos
pasivos que se limitan a reflejar una cultura, sino que influyen sobre los individuos.

5. El origen del lenguaje

¿Cómo surgió el lenguaje? Se ha especulado mucho sobre su origen. Hubo muchos
experimentos con niños para descubrirlo, pero no poseemos un conocimiento directo de los
orígenes y desarrollo inicial del lenguaje. Se han hecho experimentos de niños lobo, mantenidos
al margen de todo contacto social. El resultado es claro: ninguno podía hablar y la mayoría no
comprendía el habla. Luego, nuevos descubrimientos paleontológicos volvieron a acrecentar el
interés por el tema. Se considera que para que el hombre sea capaz de hablar resulta indispensable
una determinada configuración del trato vocal, la maduración cerebral y la capacidad de
relacionarse con el medio. Sin embargo, si se intenta resolver desde un punto de vista filogénico
y evolutivo, el problema es que no existen órganos específicos del lenguaje. Aunque hay una
vinculación de lenguaje con la corteza adaptativa y con otros órganos que, sin ellos, no sería
posible; la mera existencia de estos no implica la existencia del habla. Si el niño no vive en un
medio lingüístico, no aprenderá a hablar. Por ello, aunque el lenguaje surge en el cerebro
humano, el cerebro llega a ser humano precisamente por el lenguaje, la cultura y la
educación.
En casi todas las tradiciones se encuentran relatos que asocian el origen y la adquisición
del lenguaje a un don divino. Las primeras teorías filosóficas sobre el lenguaje adoptaron una
perspectiva naturalista. Sostenían la existencia de una relación natural entre los objetos y sus
nombres. Sus defensores principales fueron Pitágoras, los estoicos y Platón en el Cratilo; pero
también en la Antigüedad surgieron Demócrito, Aristóteles y los epicúreos que sostenían que el
lenguaje surge por convención.
Los empiristas sostienen que el lenguaje dígito del ser humano ha surgido por
evolución del lenguaje icónico. Para unos el lenguaje surgió por imitación de las llamadas de
los animales; para otros surgió de los sonidos instintivos provocados por las emociones en el
ser humano; para otros el lenguaje surgió porque las personas reaccionaban a los estímulos
del mundo y producían espontáneamente sonidos que reflejaban el ambiente; para otros,
surgió porque las personas emitían gruñidos rítmicos debidos al esfuerzo físico que se
desarrollaron en cantos, y de ahí, en lenguaje; y por último, para otros surgió de sonidos
asociados con el amor y los sentimientos poéticos. Ahora bien, todas estas posturas suponen
que existe una evolución en el lenguaje humano, pero si surgiera por evolución, habría
lenguajes más evolucionados que otros, cosa que no ocurre. Todas las lenguas tienen gramáticas
plenamente desarrolladas e igualmente complejas. Tampoco hay ningún lenguaje más difícil de
aprender para un niño. Además, estas teorías no explican que existan unas leyes que rijan el
uso del lenguaje, una sintaxis, que operan a un nivel no-consciente desde el inicio.
Otro tipo de teoría es la racionalista, que tiende a pensar que hay unos universales del
lenguaje y unas estructuras básicas que hacen que el universo se vuelva, de golpe, significativo.
Esto resulta admisible, según Hilary Putnam, si por “universales innatos” entendemos la
capacidad de todo organismo de aprender algo; pero si entendemos la existencia de unos
contenidos innatos, esta hipótesis se vuelve innecesaria porque no clarifica. Es empíricamente
cuestionable que en todas las lenguas se den las mismas categorías sintácticas y no se puede
separar el conocimiento de un idioma de la inteligencia.
Durante mucho tiempo se ha sostenido que el lenguaje surge de un proceso de imitación
y reforzamiento. Según Quine, el lenguaje se aprende al relacionar las palabras con
observaciones sensibles, con lo que el niño aprende su significado. Después por imitación
aprende a combinar palabras y formar sentencias. Sin embargo, esto tiene el problema del
solipsismo. Si el significado viene dado por sensaciones, como sólo yo tengo acceso a mis
sensaciones, ignoro totalmente qué es lo que los demás significan con una palabra. Quine lo
solucionaría diciendo que el valor veritativo de una sentencia observacional ha de ser
admitido por todo miembro de la comunidad lingüística que es testigo de la ocasión. Ahora
bien, la definición ostensiva y las sentencias observacionales no son el fundamento del lenguaje.
De hecho, la función ostensiva sólo funciona cuando ya está claro todo el uso del lenguaje.
Además, el recurso a la intersubjetividad para evitar el solipsismo no está fundado porque la
objetividad no se funda en la intersubjetividad, sino más bien la objetividad funda la
intersubjetividad.
Contra la posición conductista, el aprendizaje del lenguaje no es fruto sólo de un
mecanismo de estímulo-respuesta. Su aprendizaje no puede deberse a la imitación por la
evidencia de que los niños establecen y reconocen las estructuras regulares a los verbos
irregulares sin habérselo escuchado a nadie. Además, los niños parecen incapaces de imitar
con exactitud las construcciones gramaticales de los adultos.
Esto llevó al apoyo a la alternativa, que los niños nacen con una capacidad innata de
desarrollar el lenguaje. Lo innato sería la disposición para adquirir el lenguaje. Otras teorías
sostienen que la adquisición del lenguaje debe concebirse en el contexto del desarrollo
intelectual del niño. Sin duda, la adquisición del lenguaje es debida a diversos factores: las
destrezas de imitación, un mecanismo general de aprendizaje y el conocimiento cognitivo.
Cuál es el elemento relevante es un tema abierto a investigación.

6. El giro lingüístico de la filosofía

Suele considerarse que una de las características más importantes de la filosofía del siglo
XX ha sido lo que Gustav Bergmann denominó el giro lingüístico de la filosofía, por el que el
conjunto de problemas constituido por las conexiones entre lenguaje, pensamiento y mundo
se sitúa en el centro de la reflexión y el debate filosóficos. Pero no solo se caracteriza por la
concentración de la atención en el lenguaje sino también por la tendencia a tratar los problemas
filosóficos a partir de la forma en que aparecen en el lenguaje.
El origen de este giro se halla en Frege, quien aspiraba a encontrar un lenguaje
conceptual que expresara perfectamente la estructura de los razonamientos de la
matemática, pues estaba convencido de que el lenguaje es, por así decir, la expresión sensible
del pensamiento. Se preocupó del lenguaje en la medida en que afecta a la expresión del
pensamiento para eliminar todos aquellos elementos del lenguaje que resultaran irrelevantes
para la genuina expresión del pensamiento.
La filosofía analítica contemporánea se interesa por el lenguaje porque le interesa el
pensamiento. En las primeras décadas del siglo XX muchos filósofos y pensadores centraron su
atención en el análisis lógico del lenguaje en busca de un esclarecimiento de su estructura
significativa. Frente a los excesos idealistas de la filosofía alemana, el movimiento positivista
cuajaría en el Círculo de Viena, alrededor de Moritz Schlick, con la pretensión de lograr el
genuino encaminamiento científico de la filosofía y el acabamiento de las estériles disputas de
los filósofos. El influjo del Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein fue decisivo para el
Círculo de Viena.
Además del positivismo lógico tuvo también una notable influencia la tradición
británica procedente de G.E Moore, que otorgaba primacía a los juicios de sentido común y
a las prácticas ordinarias habituales para abordar los problemas filosóficos. Ambas tradiciones
consideraban el estudio del lenguaje como punto de partida de la filosofía y mostraba un
notorio desprecio hacia la historia de la filosofía. Les separaba, en cambio, su actitud respecto
de la ciencia y del lenguaje ordinario: mientras la tradición de origen fregeano tomaba la
ciencia, la lógica o las matemáticas como la fuente primera de inspiración para sus
investigaciones filosóficas, la tradición británica consideraba el lenguaje corriente y los usos
habituales del lenguaje como la piedra de toque del sentido filosófico y lingüístico. La tradición
positivista desconfiaba de la intuición y defendía la teoría; la tradición británica desconfiaba de
los principios y defendía más bien los ejemplos.
En pocos años, el foco de la atención se desplazó de la estructura lógica del lenguaje a las
características efectivas del lenguaje natural como medio de comunicación, y la reflexión
filosófica volvió su atención a nuevas áreas como la filosofía de lo mental y las ciencias
cognitivas. En los años 70 la filosofía del lenguaje perdió el lugar central en el debate filosófico
que había tenido en las décadas precedentes.
La filosofía del lenguaje mejoró sensiblemente los métodos de argumentación y el rigor
lógico de muchos filósofos, abrió perspectivas nuevas y valiosas en muchas cuestiones
tradicionales. Dejó de ser considerada el saber propedéutico para abordar las cuestiones centrales
de la filosofía, y ha tendido a ser considerada más bien como una disciplina metodológica o
instrumental de la reflexión filosófica o como un saber filosófico capaz de articular los resultados
de las diversas ciencias especializadas del lenguaje y la comunicación que en el siglo XX han
tenido un formidable desarrollo.

7. Las tradiciones de estudio del lenguaje

En la cultura occidental el estudio del lenguaje ha sido llevado a cabo por tres tradiciones
distintas de investigación: teológica, filosófica y científica. La más antigua de estas tradiciones
es el estudio teológico y religioso del lenguaje. Tanto la tradición judaica como cristiana han
prestado siempre en sus enseñanzas una atención excepcional a los textos y a sus
interpretaciones. Por ejemplo, la primera actividad de Adán al dar nombre a los animales o el
relato de la confusión de lenguas en Babel han sido fuente permanente de reflexión. La conciencia
de la limitación del lenguaje humano para hablar de Dios o el valor pragmático del lenguaje
sacramental son elementos esenciales que permiten advertir la importancia asignada al estudio
del lenguaje en la tradición cristiana.
El debate filosófico más antiguo sobre el lenguaje que se ha conservado es el diálogo de
Platón titulado Cratilo, y se trata de una discusión acerca de los orígenes del lenguaje y la
naturaleza del significado y en la que se advierten dos posturas: convencionalismo (las palabras
se originan por convención) o naturalismo (hay un nombre para cada cosa).
Desde el siglo XVIII el lenguaje y la diversidad de las lenguas atrajeron la atención de
un número de especialistas cada vez mayor. Este enfoque se conoció primero como Filología,
centrándose en el estudio del desarrollo histórico del lenguaje, pero en nuestro siglo su campo se
ha ampliado notablemente como estudio multidisciplinar del lenguaje. En la actualidad recibe
el nombre de Lingüística y su núcleo está formado por al fonología, la morfología y la
sintaxis, al que se añaden la semántica y la pragmática y su confluencia con otros saberes:
psicolingüística, lingüística computacional, etnolingüística y sociolingüística.
En nuestros días cada vez parece más conveniente la aproximación entre aquellas tres
tradiciones de estudio del lenguaje, y esto se aprecia claramente con el carácter multidisciplinar
del estudio del lenguaje que se lleva a cabo desde cada una de las ramas de la lingüística, que
reclama la cooperación de los lingüistas con los antropólogos, psicólogos, filósofos y
sociólogos. En particular, la filosofía del lenguaje, en cuanto genuina reflexión filosófica, es capaz
de ofrecer un marco en el que se articulen los mejores resultados de esos saberes más
especializados, al mismo tiempo que brinda un campo natural de reflexión para quien se inicia en
el estudio de la filosofía.

8. Relación de la filosofía del lenguaje con los demás saberes

Es preciso descubrir la relación con los demás saberes especificando sus diversos objetos
o las diferentes perspectivas de las que abordan un mismo área de estudio. No obstante, la filosofía
del lenguaje presenta una notoria unidad de temas y problemas que no constituye un criterio
de demarcación disciplinar, pero sí un síntoma al menos de un campo de trabajo compartido,
que no es simplemente una amalgama de filosofía y lenguaje.
Es frecuente considerar que la lógica es una disciplina que guarda una relación más
estrecha con la filosofía del lenguaje. Esta relación no es solo temática, sino también histórica.
En el trabajo de Frege, la filosofía del lenguaje y la lógica en buena medida se solapan. Hay, en
cualquier caso, dos actitudes básicas en lo que se refiere a la relación entre filosofía del lenguaje
y lógica. La primera actitud es la del Círculo de Viena, cuyos miembros concebían la tarea de la
filosofía como la reforma de los defectos de las lenguas naturales, que habían causado el
descarrío metafísico del lenguaje. A partir de la obra lógica de Carnap se difundió la idea de que
la construcción de un lenguaje lógico podía ser de utilidad para resolver los problemas
semánticos de las lenguas naturales. La segunda actitud se retrotrae al pasaje del Tractatus en
el que Wittgenstein declaraba que el lenguaje ordinario está en perfecto orden lógico.
Wittgenstein no estaba interesado en la construcción de lenguajes ideales sino más bien en
comprender ese perfecto orden lógico del lenguaje que lo hace significativo.
Por otro lado, Dummett ha caracterizado la relación a lo largo de este siglo como la de
una hermana mayor -la lógica- y su hermana menor -la filosofía del lenguaje-. Sin embargo,
en los últimos años se ha ido difundiendo la convicción de que los métodos formales de la lógica
dificultan la comprensión del efectivo funcionamiento del lenguaje.
En la actualidad hay una gran distancia entre la lingüística y la filosofía. La lingüística
moderna suele definirse a sí misma como el estudio empírico del lenguaje y de las lenguas,
contrapuesto a la reflexión especulativa de los filósofos. Sin embargo, en la práctica diaria los
teóricos de la lingüística y los filósofos del lenguaje coinciden ampliamente en sus temas de
interés aunque difieran ampliamente en sus respectivas tradiciones de investigación (la
filosofía busca la paulatina comprensión y descripción de los problemas más que la definitiva
solución científica). Mientras que la filosofía se ocupa en especial de los límites del sentido, de
describirlos desde dentro, la lingüística describe el lenguaje, por así decir, desde fuera.

9. La filosofía del lenguaje como disciplina filosófica

Los intentos de comprender la imbricación del lenguaje, el pensamiento y la realidad
atraviesan toda la historia de la filosofía. Ya en el Fedón Platón puso en boca de Sócrates la
decisión de estudiar el lenguaje como espejo de la realidad. Esta idea del lenguaje como reflejo
de la realidad pervive hasta nuestros días adoptando formas muy diversas. Incluso el positivismo
lógico aspiró a reducir toda legítima filosofía a filosofía del lenguaje, entendida ésta como
la clarificación de la estructura lógica del lenguaje.
La filosofía angloamericana estuvo un tiempo de acuerdo en que la filosofía había
dejado de ser especulación y había pasado a ser ciencia con el encaminamiento de la filosofía
a la filosofía del lenguaje. No obstante, tras el fin del Círculo de Viena y el cambio en la filosofía
angloamericana, aquella filosofía que pretendía resolver todos los problemas genuinamente
filosóficos que surgieran en la actividad científica, ya no se definía ni por un conjunto de
problemas estudiado sistemáticamente ni por unos métodos comunes para abordarlos.
El positivismo lógico con su considerable carga ideológica era el motor de la filosofía
analítica, pero en el momento en que el positivismo lógico fracasó el movimiento analítico
comenzó a estancarse. En este contexto, el extraordinario auge de la filosofía analítica que puso
al lenguaje en el centro de la reflexión filosófica se entiende mejor como parte del fenómeno
más amplio de la modernidad. Las tensiones y conflictos de la filosofía analítica reflejan las
tensiones y conflictos del modernismo en general. Así como asistimos a un posmodernismo en
las artes, resulta razonable pensar en un postmodernismo en filosofía que no tendrá la forma
ni del cientismo ni del quietismo wittgensteiniano, pues tanto el cientismo como el quietismo
son un peligro para la filosofía.
El filósofo ha de detenerse hoy en la consideración de la naturaleza de la reflexión
filosófica misma para intentar acortar la enorme distancia que se abre entre la filosofía
como disciplina académica y las más profundas aspiraciones de los hombres. La filosofía
analítica puso su empeño en no parecer una disciplina humanística sino una ampliación del
conocimiento científico. Sin embargo, en estos últimos años, se ha advertido la filosofía como
una disciplina humanística, y a ver sus temas y problemas como los temas y problemas comunes
en las humanidades. La inserción de la filosofía analítica en el marco general de las humanidades
supone un punto de inflexión de importancia para esta tradición filosófica. Los filósofos no
pueden sino inscribir su reflexión en la conversación general de la humanidad.

10. Semiótica y filosofía del lenguaje

El estudio de los signos, de las estructuras y los procesos significativos, constituye el
objeto de la semiótica. La tarea de la semiótica es la de establecer una teoría general acerca de
los aspectos formales y procedimentales de cualquier actividad humana encaminada a la
revelación de la realidad, al descubrimiento, conservación y transmisión de la verdad. Por
ello, Peirce aspiraba a establecer una generalización de las leyes lógicas que rigen la investigación
científica, la búsqueda y el descubrimiento de la verdad, para aplicarlas a todas las áreas del saber,
incluida la filosofía.
En los últimos años, la filosofía del lenguaje insiste en que nuestra actividad
lingüística está enraizada en los procesos comunitarios de interpretación. De esta forma, la
filosofía del lenguaje converge con la semiótica, y con los demás saberes implicados en la
comprensión del lenguaje y la comunicación. La perspectiva semiótica aspira a dar cuenta del
significado como el resultado de un complejo proceso social: el significado es una unidad
cultural cuya representación puede ser sólo entendido a través de otras unidades culturales
ulteriores. La semiosis es el proceso de significación, el proceso por el que un objeto cualquiera
puede ser empleado como signo de otra cosa por parte de una persona. Quienes interpretan un
signo infieren lo que significa, y al hacerlo de alguna manera incrementan su significado.
Este proceso es ilimitado porque los signos, palabras o gestos pasan de unos a otros en el espacio
y el tiempo formando una cadena de significaciones. Esas cadenas de signos llegan a conformar
el tejido en el que se enraízan los conocimientos que constituyen la enciclopedia de cada persona
y comunidad.
Vemos, por tanto, como la atención se fija en la naturaleza socio-cultural del proceso
de significación y en la función comunicativa del lenguaje. Los procesos de significación son
siempre procesos de inferencia, que tienen de ordinario un carácter hipotético interpretativo y
no deductivo o directo: los signos no están anquilosados en códigos, sino que crecen con su uso.
Este modelo de enciclopedia cultural se basa en: a) la convicción de la capacidad humana de
dotar nuevos significados a los viejos signos; b) en la comprobación de que no puede haber
significado, lenguaje o cultura fuera e independientemente de la comunidad en que los
hablantes están.

11. La concepción triádica del signo

La noción de signo se basa en la inferencia, en la interpretación, en la dinámica de la
semiosis. Las palabras no son sólo lo que está en nuestro discurso en lugar de las cosas, sino que,
sobre todo, signo es lo que al conocerlo nos hace conocer algo más. Desde sus primeros escritos,
Peirce rechazó tajantemente la tesis de que todo pensamiento era percepción interna de ideas. El
ariete es la comprensión de la estructura triádica básica que conforma la relación lógica de nuestro
conocimiento como un proceso de significación. La función representativa del signo estriba
en que sea considerado como tal signo por un pensamiento o interpretante. En esencia, el
argumento es que toda síntesis proposicional implica una relación significativa, una semiosis
(la acción del signo), en la que se articulan tres elementos: el signo, el interpretante y objeto.
El signo o representamen es algo que está para alguien (crea en la mente de esa persona
un signo equivalente o más desarrollado, al que llamamos interpretante del primer signo) en lugar
de algo (su objeto, aquello por lo que está el signo, aquello que representa aunque no está en lugar
de algo en todos sus aspectos, solo en relación con alguna idea, la ground del representamen)
bajo algún respecto o capacidad.
El interpretante es el signo equivalente o más desarrollado que el signo original,
causado por ese signo original en la mente de quien lo interpreta. El signo media entre el objeto
y el interpretante, el interpretante relaciona el signo y el objeto, y el objeto funda la relación
entre el signo y el interpretante.
Representar es la operación más propia del signo, es estar en lugar del objeto. Pensar
es el principal modo de representar e interpretar un signo es desentrañar su significado. El
representamen no es la mera imagen de la cosa, sino que toma el lugar de la cosa en nuestro
pensamiento. Es algo mediante cuyo conocimiento conocemos algo más. Al conocer el signo
inferimos lo que significa. Por ello los signos no se definen porque sustituyan a las cosas, sino
porque funcionan realmente como instrumentos que ponen el universo al alcance de los
intérpretes, pues hacen posible que pensemos también lo que no vemos ni tocamos o ni siquiera
nos imaginamos. Las personas o intérpretes son portadores de interpretantes, de interpretaciones.
El signo crea algo en la mente del intérprete, y ese algo creado por el signo ha sido también
creado de una manera indirecta y relativa por el objeto del signo. La aportación capital de
Peirce es que si se acepta que los procesos de significación son procesos de inferencia, ha de
aceptarse también que la mayor parte de las veces esa inferencia es de naturaleza hipotética,
esto es, que implica siempre una interpretación y tiene un cierto carácter de conjetura. Nuestra
interpretación es siempre falible, esto es, puede ser siempre mejorada, corregida, enriquecida o
rectificada.

12. La intencionalidad del signo lingüístico

Buena parte de los signos remiten de ordinario al conocimiento de otros signos. Esta
omnipresencia de los signos ha provocado que algunos autores sostuvieran que todo es signo.
Si esto fuera así, el lenguaje no remitiría nunca a la realidad, sino a lo sumo a otro lenguaje.
Esta posición escéptica puede superarse mediante una efectiva comprensión de lo que son las
palabras y los conceptos. Pues bien, como ya se ha dicho, el signo lingüístico es instrumental:
el conocimiento del signo conduce al conocimiento de otra cosa. El signo instrumental que es
la palabra es vehículo o cuerpo de un signo que ya no es instrumental, sino que es formal: el
concepto.
El problema surge cuando el concepto se convierte en un signo instrumental (hacer
del contenido inteligible del concepto un objeto propio de conocimiento, distinto de la cosa
conocida por el concepto). Esta postura marcará decisivamente el pensamiento moderno: el
concepto se convierte en un intermediario entre la realidad extramental y el pensamiento.
Frente a tal objetivación del concepto, es preciso destacar el carácter formal o inmediatez del
concepto. Un paso importante (Frege) es que hay que separar tajantemente lo psicológico de lo
lógico, lo subjetivo de lo objetivo. El entender no es un proceso psíquico que pudiera observarse
de modo análogo a un proceso físico (Wittgenstein). El rechazo del representacionismo ha de
ser completado con la comprensión del concepto como signo formal. El concepto es un signo
que no establece una mediación. Es un camino hacia las cosas, pero es un camino en el que el
sujeto cognoscente de ordinario no se detiene. El concepto ejerce una mediación silenciosa que
no tiene por qué hacerse consciente. Sólo secundariamente se reflexiona sobre el concepto. El
concepto remite intencionalmente a la realidad; es más, su realidad se agota en esa remisión a
la realidad que en él es conocida. Los conceptos son aquello por medio de lo cual las palabras
significan los objetos, pero nunca son ellos mismos los objetos significados. El concepto tiene
así una función mediadora entre las palabras y las cosas, pues las palabras se refieren a las cosas
por medio de los conceptos. No hay un inmediatismo, pues no es posible vincular las palabras y
cosas sin mediar los conceptos, pero tampoco hay una mediatización que convierta el concepto
en un fin donde se detiene la referencia.
Ahora bien, la naturaleza de las palabras es distinta a la de los conceptos. La relación de
las palabras con las cosas es una relación de significantes a significados: tiene un carácter
propiamente semántico. En cambio, la relación de los conceptos con las cosas es natural. Las
palabras —advierte Wittgenstein— nos pueden embrujar, por lo que es preciso un
distanciamiento crítico que, al distinguir lenguaje, pensamiento y realidad, ayude a evitar las
trampas que el lenguaje pueda tendernos. Las cosas no son los conceptos, precisamente porque la
representación del objeto es recibida en la mente según el modo de ser del entendimiento y
no según el modo de la cosa. Es preciso mantener la distinción entre el ser en las cosas y el ser
en la mente, la cosa significada y el modo de significarla, la ontología y la lógica. Esta es la
pretensión de la filosofía del lenguaje, tal y como Frege y Wittgenstein la entendieron, esto es,
realizar una crítica del lenguaje.

13. Pensamiento y lenguaje

Las tesis que se pueden sostener a propósito de la relación entre pensamiento y lenguaje
son tres: 1. Lenguaje como traducción del pensamiento; 2. Como determinante del
pensamiento; 3. Como vehículo del pensamiento. La primera tesis sostiene que el lenguaje no
es más que el signo del pensamiento. El pensamiento se forjaría al margen del lenguaje y en
la intimidad de la persona, y sólo en un segundo momento, sería expresado mediante un código
lingüístico. Ahora bien, esta posición se enfrenta al problema de la cuestión del tránsito. No es
posible saber si el tránsito del pensamiento del hablante es idéntico al tránsito que ocurre en el
otro de la escucha a su pensamiento. Esta posición presupone que el lenguaje es privado, pero
si lo fuera, no podría ser usado como medio de comunicación. Tampoco puede existir un
pensamiento privado, pues el conocer es una empresa social. Al separar tanto pensamiento y
lenguaje, la hipótesis de que el lenguaje es expresión del pensamiento adopta un carácter
dualista. Esto haría del pensamiento como algo independiente del lenguaje, un proceso
puramente mental. Ahora bien, si el pensamiento fuera así, se convertiría él mismo en un
lenguaje mental, un hablarse a sí mismo, un hablar privado.
La segunda tesis mantiene la total dependencia del pensamiento respecto del lenguaje.
En unos estudios de Sapir se destacó la relación entre la estructura de una lengua y el tipo de
cultura a la que pertenece. En ellos se observó que la estructura lingüística tiene un efecto sobre
el modo en que percibimos la realidad, ya que el lenguaje de una comunidad es el
organizador de su experiencia y configura su mundo y su realidad social. Esto llevó a algunos
discípulos, sobre todo a Whorf, a mantener que la mentalidad y conducta de una comunidad
está determinada por la lengua que habla. Esto defiende la relatividad lingüística. El mundo
se presenta en un flujo caleidoscópico de impresiones, que tiene que ser organizado por
nuestras mentes, y esto quiere decir, en gran medida, por los sistemas lingüísticos de nuestras
mentes. Esto implica que ningún individuo es libre para describir la naturaleza con absoluta
imparcialidad. Todo acceso al mundo se realiza desde un punto de vista y unas estructuras
lingüísticas. Ahora bien, la misma formulación de la hipótesis supone que el determinismo
lingüístico no es tan férreo porque la misma hipótesis es enunciable. Si nuestra lengua fija
nuestra interpretación del mundo, no podemos decir que hay lenguas con interpretaciones del
mundo radicalmente distintas, pues estaríamos siempre recluidos en la visión del mundo de
nuestra lengua. Además, el uso metalingüístico del lenguaje no sería posible si el pensamiento
no es un punto de apoyo exterior al lenguaje. Si pensamiento y lenguaje coincidieran, no cabría
un discurso en torno al lenguaje con sentido. Tercero, Whorf parte del supuesto de que el mundo
se nos da en un flujo caleidoscópico. El lenguaje no es el único factor formalizador, porque
las sensaciones y la percepción son también, a su nivel, formales. En cuarto lugar, es posible que
haya diferentes modos de interpretar la realidad debidos a estructuras lingüísticas
diferentes, pero eso no implica un determinismo absoluto precisamente porque las diferencias
son descriptibles. Parece más razonable decir que las palabras predisponen, no que determinan
realmente nuestro modo de pensar. Por último, todo lo que se designa por medio de una lengua
puede designarse también por medio de otra, aunque sea con mayor o menor distinción.
La tercera tesis defiende que el lenguaje es instrumento de comunicación. No solo
expresa, sino que contiene lo que nosotros pensamos.
 El lenguaje no es un vestido del
pensamiento sino que es esencial al pensamiento. “La expresión y el pensamiento son una sola
cosa”. Esta conexión no es contingente. El lenguaje no es una mera traducción pública de un
pensamiento privado. El pensamiento está incorporado al lenguaje; por eso el lenguaje no es un
mero instrumento. Lo pensado es lo dicho y no hay lenguaje sin pensamiento. Uno comprende
un lenguaje cuando lo traduce al idioma materno. El mismo hecho de traducir un idioma a
otro indica ya que el pensamiento no está totalmente subsumido por un lenguaje. Si queremos
descubrir qué significa comprender una palabra de la lengua materna sólo podemos describir
esa comprensión en términos de la habilidad para usar esa palabra.
Por ello, tiene razón Wittgenstein cuando dice que entender un lenguaje significa
dominar una técnica. Sólo se sabe hablar un idioma cuando se sabe lo que se dice. Por eso ha
subrayado Llano que aun cuando entender un lenguaje implica dominar una técnica, ese
dominio supone un conocimiento. Al hablar no sólo sabemos hablar, sino que también tenemos
que saber lo que decimos en cada caso. Este saber requiere un conocimiento extralingüístico. El
lenguaje incluye conocimiento no sólo de las palabras, sino de la realidad acerca de la que
tratan las palabras. Este saber no es teórico ni explícito, sino práctico e implícitos. El uso del
lenguaje es la manifestación primaria de nuestra racionalidad: es la actividad racional por
excelencia.
En definitiva, el lenguaje contiene el pensamiento, es su vehículo, pero no determina
el pensamiento, sino que éste tiene un carácter fundante respecto aquél. Así como, en
terminología aristotélica, puede darse forma sin materia, puede darse quizá pensamiento sin
lenguaje, pero lo que no puede haber es lenguaje humano sin pensamiento.

14. Claves de la renovación en filosofía del lenguaje

El reto de la investigación contemporánea es el progreso en la comprensión de cómo se

articulan en nuestro lenguaje las dimensiones de la vida e inteligencia humanas
"computables" con aquellas otras dimensiones "no computables", y al mismo tiempo, en lograr
una mejor comprensión de cómo se ensamblan las dimensiones sociales del lenguaje con
aquellas otras como la creatividad más personales. Uno de los atractivos de este modo de hacer
filosofía es que aspira a aunar en un campo único de actividad intelectual tanto el rigor lógico
como la relevancia humana, que durante décadas constituyeron los rasgos distintivos de dos
modos opuestos de concebir la filosofía.
En esta línea pueden detectarse —quizá un tanto simplificadamente— cuatro claves
decisivas en esta renovación de la filosofía del lenguaje:
La primera de estas claves puede ser denominada multidisciplinariedad. Es la búsqueda de una
comprensión general, equilibrada, que tenga en cuenta los mejores resultados del trabajo
experimental y las teorías de mayor alcance explicativo que proporcionan los diversos
saberes particulares. Ahora bien, los intentos de integración demasiado ambiciosos o que han
pretendido ir demasiado deprisa —el "realismo científico" en la cultura norteamericana y el de la
dialéctica marxista en el continente europeo— han sufrido un clamoroso fracaso. Por eso, puede
afirmarse que lo que nuestro tiempo necesita son teorías articuladas con la vida, esto es, necesita
una reflexión modesta acerca del lenguaje, consciente de sus limitaciones, pero conocedora al
mismo tiempo de la formidable riqueza que encierran las diversas tradiciones de investigación
científica y de la imprevisible potencia de un trabajo investigador realmente multidisciplinar.
La segunda clave es el experiencialismo, el trabajo experimental. Los datos disponibles
son cada vez más coincidentes en todas las investigaciones y permiten entrever una efectiva
unificación de las investigaciones de lingüistas, neurólogos, psicólogos y filósofos. Por otra
parte, los que han dedicado mucho tiempo a la investigación empírica reclaman la re-
introducción de la noción de naturaleza humana para poder dar cuenta legítimamente de la
universalidad de los resultados experimentales. Afirmaciones de este tipo ponen en primer plano
la necesidad de una comprensión genuinamente filosófica de lo que el ser humano es. La
naturaleza del ser humano se muestra específicamente en su cultura, en sus actividades
comunicativas e inteligentes. Su subjetividad, su consciencia, su intencionalidad, tienen una
base biológica, pero sobre todo es construida culturalmente, en su interacción con los demás.
La experiencia humana es mucho más amplia y rica que la observación de laboratorio.
La tercera clave es el externalismo o anti-convencionalismo. La culminación del acto de
conocer humano que se expresa en que el nombrar no es un acto arbitrario. El significar de
las palabras no estriba en el sonido o en las letras sino en la representación mental, en el
hacerse intencionalmente el objeto, que acontece de modo uniforme en todos los seres humanos.
Las percepciones son transculturalmente uniformes y en muchos casos universales. La
relación entre las palabras y los objetos no es mágica ni inmediata, sino que está mediada por
la forma de vida de los seres humanos. La relación entre el signo o representación mental y su
referente no es caprichosa o convencional. Como los signos —"algo que está para alguien en
lugar de algo bajo algún respecto" (Peirce 1936-58, 2.228)— tienen una estructura triádica, su
análisis tradicional en dos dimensiones, en significante y significado, es incapaz de apresar el
dinamismo esencial que constituye su razón de ser. Mientras el modelo convencionalista en boga
está anclado en una concepción dualista del ser humano, una aproximación más unitaria
reconocerá abiertamente el carácter esencialmente cognitivo, interpretativo, inferencial del
lenguaje. Las creaciones humanas tienen su origen en la espontaneidad, en la libre actuación
de los seres humanos. La pretensión de reducir el lenguaje a una estructura diádica produce
la eliminación del sujeto, la desaparición del autor de la semiosis y la efectiva aniquilación de la
creatividad. La espontaneidad del sujeto, la subjetividad, es la que hace vivir los signos.
La cuarta y última clave es la dimensión lingüística de la verdad, articulada con el
carácter esencialmente comunitario y comunicativo del lenguaje. Wittgenstein nos puso en el
camino real para encontrar en la comunicación interpersonal el origen de la noción de verdad
objetiva. Si el lenguaje es esencial al pensamiento y sólo la comunicación con los demás nos
proporciona el uso correcto de las palabras, entonces ha de afirmarse que no puede haber
pensamiento privado y que la comunicación interpersonal es la que proporciona la pauta de
objetividad en el ámbito cognoscitivo. No hay verdades privadas. Los tres elementos —
pensamiento, lenguaje y realidad— que intervienen en la discusión filosófica acerca de la verdad
se confieren sentido respectivamente en su interrelación. La imbricación de esos elementos
mediante la que se establece esa constelación da sentido es la comunicación interpersonal.

1. ¿Qué es la filosofía analítica? Descripción general del movimiento analítico

La filosofía analítica constituye la tradición dominante en la filosofía del s. XX inglesa.

Como práctica filosófica, se caracteriza por ser un método enfatizado en la claridad
argumentativa y la precisión mediante el uso de la lógica formal y el análisis conceptual.
Se trata de una filosofía científica que provocará una concepción reducida de la filosofía
a un análisis del lenguaje científico. Una de las convicciones más generales de esta
tradición, nacida en Frege, es que muchos problemas se disuelven atendiendo a los
términos empleados.

2. Frege: Introducción. Biografía e importancia

G. Frege es el fundador de la lógica moderna. Nació en 1848. Su pretensión era

fundamentar la matemática en la lógica a través de una descripción aritmética de las leyes
del pensamiento. Fue el padre de la filosofía del lenguaje contemporánea, pues desarrolló
un lenguaje de fórmulas para el pensamiento puro en su Conceptografía. Con ella busca
romper el dominio de la palabra sobre la mente humana al mostrar los engaños que
surgen sobre las relaciones de los conceptos en el uso del lenguaje, con el fin de descubrir
el pensamiento que está disfrazado tras el lenguaje. Por ello, la gramática es, en el fondo,
irrelevante, pues no nos proporciona un acceso privilegiado a la realidad, sino que nos
dificulta entender la lógica del pensamiento
Frege critica el psicologismo al hacer una separación tajante entre lo psicológico y lo
lógico, lo subjetivo y lo objetivo. La aritmética no tiene nada que ver con sensaciones ni
con imágenes mentales, pues los conceptos y objetos matemáticos son fijos y no
fluctuantes. Esta división y separación nos permite liberar nuestro pensamiento de los
engaños del lenguaje, a no pensar ingenuamente que lo que acontece con las palabras
acontece también con las cosas.
El lenguaje es pensamiento sensiblemente expresado. Por eso, hay que seguir
manteniendo la separación entre el ser en las cosas y el ser en la mente, la cosa significada
y el modo de significarla, la ontología y la lógica. Los mismos problemas que
encontramos en la realidad reaparece en el lenguaje. Por eso, la pretensión de Frege no
es resolver todos los problemas, sino realizar una crítica del lenguaje, porque mediante
su análisis se marca la distinción.
3. Frege: Objeto y función. Sentido y referencia

Frege se ganó la consideración del gran iniciador de la moderna reflexión sobre el

lenguaje al distinguir entre sentido y referencia. Los enunciados analíticos, de la forma
a=a, no proporcionan nueva información y su verdad puede establecerse con
independencia de la experiencia; pero luego hay enunciados sintéticos, empíricos y a
posteriori, de la forma a=b. Frege se plantea en qué se diferencian estos dos tipos de
enunciados. La diferencia no puede venir porque la igualdad designe una relación entre
objetos, pues se refieren al mismo objeto las ambas partes de la igualdad. Tampoco puede
ser la igualdad una relación entre signos, pues entonces los sintéticos no podrían expresar
conocimiento extralingüístico. Conforme a este problema, Frege propone la distinción
entre referencia y sentido como solución. Ambos son dos dimensiones distintas de todo
signo. La referencia es el objeto nombrado por el término, mientras que el sentido es el
modo de darse el objeto.
El sentido no es lo mismo que la representación o imagen mental. El sentido tiene
un carácter objetivo, pues responde a una forma de darse el objeto. La representación
que yo tengo del objeto es una imagen interna formada a partir de recuerdos de
impresiones sensibles, por lo que es subjetiva. El sentido es un aspecto parcial que no
agota la referencia, pero no por ello es subjetivo.
Toda expresión nominal tiene un sentido, pero es posible que no toda tenga
referencia. Uno de los problemas de esta teoría es el caso de los nombres propios. Frege
defenderá que los nombres propios tienen un sentido peculiar: la descripción o propiedad
con que los hace equivaler quien emplea el nombre propio. Por eso, el sentido de los
nombres propios variará según se los haga equivaler con una u otra descripción.
Por otro lado, Frege distingue entre expresiones completas e incompletas. Las
completas son aquellas a las que no les falta ningún elemento para la determinación de
su referencia. En las incompletas, la referencia que podamos poner depende de lo que
pongamos en el lugar de la incógnita. Así, Frege habla de las expresiones incompletas
como un tipo de funciones. En este punto hay que destacar que Frege cree que todo lo
que es o es objeto o es función.
También habla de expresiones predicativas, que son funciones veritativas. También
destacó el caso de las oraciones complejas, cuyo sentido y referencia está en función del
sentido y referencia de las expresiones componentes. Frege consideró el referente de una
oración como su valor de verdad e identificó el sentido de una oración con el
pensamiento que expresa. Sin embargo, rechazó toda interpretación psicológica de los
pensamientos, pues la lógica se dirige a fenómenos objetivos y los pensamientos son
entidades objetivas, no estados de la mente individual.
 Por lo tanto, la teoría semántica de Frege puede resumirse en que el sentido de las
expresiones nominales es el modo de darse el objeto y la referencia son los objetos
mismos; el sentido de las expresiones funcionales o predicativas es algo que depende de
la incógnita y su referencia son los conceptos; y el sentido de las expresiones oracionales
son los pensamientos que expresan dicha oración, y su referencia son el valor de
verdadero o falso.
4. Russell: Introducción. Biografía e importancia

Russell descubre que en la Conceptografía de Frege hay una contradicción en el método

de paso de los conceptos a la realidad. En 1913 publica Principia Mathematica, un intento
de solucionar el problema de Frege. Así fue como se convirtió en una figura dominante
en la filosofía británica de su tiempo, hasta que Wittgenstein, su discípulo, le superó. De
hecho, triunfo más en sus tesis morales que en las lógicas, por lo rápido en que fue
superado. Russell defiende que el análisis de la estructura del lenguaje constituye una vía
válida para la comprensión de la estructura de la realidad

5. Teoría del lenguaje de Russell y atomismo lógico: la forma lógica

Russell no tiene propiamente una filosofía del lenguaje, pero sus propuestas se basan
en tesis filosóficas sobre el lenguaje y su relación con el mundo y el pensamiento.
Prescindió de la distinción entre sentido-referencia de Frege y elaboró una teoría
radicalmente referencialista: a cada categoría lógico-lingüística le corresponde una
categoría ontológica. El análisis de la estructura del lenguaje constituye una vía válida
para la comprensión de la estructura de la realidad, porque la realidad tiene una estructura
que es lógica o matemática, por lo que es cognoscible mediante recursos matemáticos.
Las tesis centrales de Russell en su teoría del lenguaje son varias: 1. El realismo
semántico, lo que significa que el significado de una expresión es la entidad por la que
está; 2. Principio de familiaridad, por la que defiende que el significado solo se conoce
por aquél que está familiarizado con la referencia. El significado de una expresión se
aprende cuando se conoce la entidad que dicha expresión sustituye; 3. Hay palabras que
designan realidades que no pueden conocerse por familiaridad. El significado, entonces,
puede conocerse directamente o por descripción; 4. Atomismo lógico, que hace
referencia a esos elementos últimos inanalizables, los componentes últimos irreducibles
de la realidad, y todo lo demás es construcción a partir de ellos.
Hay una correspondencia básica entre lenguaje y realidad. Hay una relación entre
palabras y mundo de nombrar, una de representar el mundo y sus estados a partir de
proposiciones y combinaciones de nombres. El análisis del lenguaje nos descubre la
forma lógica del pensamiento y la realidad, por lo que existe un isomorfismo estructural
entre lenguaje-mundo
El atomismo lógico de Russell es una combinación de empirismo radical y lógica.
Esta teoría sostiene que las estructuras de las frases, en su gramática o sintaxis, guardan
relación con la estructura de los hechos. Por eso, postula una realidad descomponible en
elementos últimos irreductibles mediante un análisis lógico. Tales elementos en los que
la realidad es descomponible no tienen un carácter físico, sino lógico. Existe una
correspondencia entre lenguaje y realidad que se expresa a través de dos relaciones que
ligan el lenguaje con el mundo: nombrar y representar, la relación propia de los nombres
y la relación propia de los enunciados, respectivamente. Del mismo modo que los
enunciados se componen de proposiciones atómicas, la realidad se compone también de
hechos atómicos, porque existe un isomorfismo estructural entre lenguaje-mundo.
Conforme a esto, Russell distingue dos tipos de enunciados: atómicos y moleculares.
Los nombres no representan, sino que tienen como función referir a entidades
particulares, y sólo conocemos las entidades particulares de modo directo, por
familiaridad. El conocimiento de la realidad es reductible a un conocimiento directo de
los componentes de la realidad. Así, hay dos tipos básicos de conocimiento: por
descripción, por familiaridad. Por el primero construimos un conocimiento de las cosas,
y por el segundo se conocen directamente los datos sensibles y se fundamenta el
conocimiento por descripción. Los nombres lógicamente propios designan las realidades
conocidas por familiaridad, y los nombres propios ordinarios nombran objetos
conocidos por descripción. Por último, el referente de las expresiones predicativas es la
propiedad o relación que designan.

6. Wittgenstein: Introducción. Biografía e importancia

Wittgenstein es el iniciador de dos modos de entender el lenguaje opuestos. Nació

en Austria y estudió ingeniería. Sin embargo, empezó a interesarse por la matemática y la
lógica, con lo que asistió a una clase de Frege. Éste le recomendó que fuera a estudiar a
Cambridge para recibir clases del que le había rebatido su teoría del sentido y la referencia:
Russell. Así lo hizo, y llamó tanto la atención de Russell que se convirtió en su discípulo.
En 1921 publicó el Tractatus Logico-philosoficus, donde asegura haber resuelto todos los
problemas de la filosofía y que serviría como cabecera del positivismo lógico del Círculo
de Viena. En él defendía una teoría figurativa del significado. Sin embargo, Wittgenstein
nunca fue miembro del Círculo de Viena y tampoco se consideró un neopositivista.
Wittgenstein cree que la lógica es la ética del pensamiento, el cómo se debe pensar.
Por las influencias de Otto Weninger y por el suicidio de dos de sus hermanos, tuvo
varias depresiones que le llevaron a pensar en el suicidio, pero la lógica y su relación con
Russell le salvaron.

7. La semántica del Tractatus Logico-Philosophicus.


El Tractatus es una obra de lógica filosófica que pretende aclarar la naturaleza de las
verdades lógicas y su necesidad. Wittgenstein quiere definir de modo riguroso las
fronteras entre lo lógico y lo empírico. Una de las tareas de este libro es trazar un límite
del pensamiento, o mejor aún, de la expresión de los pensamientos. Ese límite solo puede
ser trazado en el lenguaje, y todo lo que quede al otro lado será sin-sentido, aunque
Wittgenstein reconoce que aquello de lo que no habla es lo importante. Se trata de una
aclaración lógica del pensamiento a través del lenguaje.
La aportación central del Tractatus es su teoría figurativa del significado. Según ella,
una proposición es una representación de una parte de la realidad, de una situación real
o hipotética. Por ello, comprender una proposición es comprender la situación o estado
de cosas que representa. En el caso de ser verdadera, quien entiende una proposición
sabe qué hecho describe, pues su sentido es la situación de la que es figura. El lenguaje
sería la totalidad de las proposiciones, que son figuras de una situación por compartir
con ella la misma forma lógica. Por lo tanto, al igual que en el atomismo lógico de Russell,
en el Tractatus hay una exigencia de isomorfía entre el lenguaje y el mundo. El
constituyente último del mundo son los objetos, que son simples y forman parte de los
estados de cosas. El hecho es la existencia de estados de cosas, y su conjunto es la
realidad.
También destaca que entre los elementos de las proposiciones y los elementos de la
realidad hay una relación isomórfica. Los elementos de la proposición son las constantes
lógicas y los nombres. Las constantes lógicas no representan nada, pero los nombres
representan objetos. Su significado es el objeto en lugar del cual están las proposiciones.
Los objetos a los que se refieren los nombres son algo simple, los últimos constituyentes
de todo, átomos lógicos que se combinan y forman estados de cosas. Su existencia no se
constata por la observación, pues los objetos no son observables. Conocemos su
existencia como producto final de un análisis, por medio de un proceso que nos conduce
a ellos.
8. Wittgenstein: Decir y mostrar. La filosofía. Lo inefable.

9. El Círculo de Viena y la influencia de Wittgenstein.


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10. L. Wittgenstein: Las Investigaciones Filosóficas.

Hola
11. L. Wittgenstein: "El significado es el uso". 

Hola
12. L. Wittgenstein: La filosofía como actividad terapéutica. 

Hola
13. J. L. Austin: Biografía e importancia. Lenguaje y filosofía. 

Hola
14. J. L. Austin: Cómo hacer cosas con palabras. Constatativos y performativos.
Hola
15. W. V. Quine: La teoría conductual del significado.
Hola
16. S. Kripke: La teoría causal de la referencia. 

Hola
17. H. Putnam: El significado de 'significado'. Estereotipos y nombres de clases naturales.
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