Trabajo de Grado Lic Teología John Jairo Gelvez

RAE
1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para optar por el título de Licenciado

en Teología
2. TITULO: Aproximación a la Teología de Atanasio de Alejandría en la obra Contra
Arrianos
3. AUTOR: John Jairo Gélvez
4. LUGAR: Bogotá, D.C
5. FECHA: Octubre de 2018
6. PALABRAS CLAVE: Atanasio, alejandría, arrianismo, logos-sarx, alma de
Cristo, eikon, cristianismo primitivo; imperio romano del siglo IV, teología del
Logos-sarx; alma, homoousios-consustancial; coeterno; inmutable.
7. DESCRIPCION DEL TRABAJO: En este estudio se examinan los postulados
cristológicos de Atanasio de Alejandría en su obra Contra Arrianos, a partir del
estudio de contexto histórico y teológico de la Iglesia cristiana en Alejandría y del
establecimiento de los antecedentes de la polémica cristológica del siglo IV d.C.
Así mismo, en este estudio se realiza un acercamiento a la figura de Atanasio
como obispo y teólogo de la época patrística. En esta tarea, aparece
fundamental conocer su situación vital en el marco del debate con el arrianismo,
corriente teológica que permite comprender todo el sustrato teológico de la obra
que nos ocupa en este ejercicio de investigación; polémica, a su vez, que gira
en torno al debate de la divinidad del Hijo de Dios, su eternidad y su filiación con
el Padre. Este trabajo aborda, así, la teología de la obra, los tres discursos contra
los arrianos constituyen el punto más importante de este proceso entorno la
cristología tradicional y actual en tanto que es allí donde nuestro trabajo
hermenéutico tendrá acción.
8. LINEAS DE INVESTIGACION: el trabajo sigue las siguientes líneas de
investigación: 1. Cristología, Historia y Biblia
9. METODOLOGÍA: el trabajo sigue un método cualitativo. Todos los procesos de
investigación que se llevan a cabo parten de la recolección de información sobre
la temática abordada y la interpretación del mismo.
10. CONCLUCIONES: el debate en torno a la realidad divina del Hijo de Dios en el
siglo IV con Atanasio de Alejandría de cara al arrianismo contribuye en las
reflexiones contemporáneas de la cristología. El desconocimiento de estos
procesos dogmáticos e históricos reducirían de manera importante el ejercicio
del teólogo contemporáneo.
APROXIMACIÓN A LA TEOLOGÍA DE ATANASIO DE ALEJANDRÍA EN LA OBRA
CONTRA ARRIANOS
AUTOR: JOHN JAIRO GÉLVEZ
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2018
APROXIMACIÓN A LA TEOLOGÍA DE ATANASIO DE ALEJANDRÍA EN LA OBRA
CONTRA ARRIANOS
AUTOR: JOHN JAIRO GÉLVEZ

Trabajo realizado para optar por el título de Licenciado en Teología
Profesor: José Fernando Rubio Navarro

Licenciado en Filosofía
Baccaleureato in Sacra Theologia
Licentia in Scientiae Patristichae e Theologia
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2018
Nota de aceptación
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Firma del presidente del jurado
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Firma del jurado
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Firma del jurado
Bogotá, Octubre 17 de 2018.
DEDICATORIA
Como incienso a tu presencia, suba a ti, Santa Trinidad mi ofrenda esto, que no
es más que escollos de mi limitada comprensión; a ti quien me donó la
constancia y la asidua lectura de la obra para comprenderla en su tiempo.

AGRADECIMIENTOS
Necesario es dejar por escrito la generosidad y acompañamiento del P. Jose
Wilson Tellez Casas ofm. Quien de manera constante me exhortó en la
terminación de este ciclo. Así mismo, hago reconocimiento público del invaluable
apoyo al profesor José Fernando Rubio, quien dispuso de su tiempo para darle
seguimiento, orientación y corrección al trabajo. Mi pasión por las cuestiones
patrísticas se le debe a él.
De igual manera agradezco a mi esposa Xiomara y mis hijos Tomas y Linna. A
ellos toda la gratitud por la comprensión durante el tiempo que les resté para
dedicarle a este trabajo. Los frutos están por venir.
Finalmente un agradecimiento especial a la Orden Ministros de los Enfermos,
Delegación Colombo-Ecuador quienes, como el buen Pastor, me hicieron
partícipe de sus abundantes y buenos pastos en donde entendí el significado de
la vida fraterna, a ellos, mi respeto y admiración.

TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………8
1. ATANASIO DE ALEJANDRÍA……………………………………………..13
1.1. La Iglesia de Alejandría…………………………………………………13
1.2. Atanasio: el obispo y el teólogo………………………………………..28
2. CONTRA ARRIANOS………………………………………………………36
2.1. Estructura y Contenido de la Obra…………………………………….36
2.2. Contexto Histórico y teológico de la obra……………………………..43
2.3. Biblia y Argumento patrístico…………………………………………...49
3. CRISTOLOGÍA ANTI-ARRIANA…………………………………………..58
3.1. Teología del Logos-sarx…………………………………………….......58
3.2. Teología del Eikon……………………………………………………….66
3.3. Teología del Alma de Cristo…………………………………………….69
CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFÍA
ANEXO: Se anexa la Obra Contra Arrianos en texto digital (pdf)

8
RESUMEN
En este estudio se examinan los postulados cristológicos de Atanasio de Alejandría
en su obra Contra Arrianos, a partir del estudio de contexto histórico y teológico de
la Iglesia cristiana en Alejandría y del establecimiento de los antecedentes de la
polémica cristológica del siglo IV d.C. Así mismo, en este estudio se realiza un
acercamiento a la figura de Atanasio como obispo y teólogo de la época patrística.
En esta tarea, aparece fundamental conocer su situación vital en el marco del
debate con el arrianismo, corriente teológica que permite comprender todo el
sustrato teológico de la obra que nos ocupa en este ejercicio de investigación;
polémica, a su vez, que gira en torno al debate de la divinidad del Hijo de Dios, su
eternidad y su filiación con el Padre. Este trabajo aborda, así, la teología de la obra,
los tres discursos contra los arrianos constituyen el punto más importante de este
proceso entorno la cristología tradicional y actual en tanto que es allí donde nuestro
trabajo hermenéutico tendrá acción.
Palabras Clave: Atanasio, alejandría, arrianismo, logos-sarx, alma de Cristo,
imagen-eikon, cristianismo primitivo; imperio romano del siglo IV, cristología,
soteriología, sustancia-ousia, hipóstasis, homoousios-consustancial, coeterno,
inmutable.
9
INTRODUCCIÓN
Hace poco más de 40 años, los estudios sobre literatura del cristianismo primitivo
antiguo han venido creciendo en interés e importancia para los teólogos de cualquier
línea de investigación. Esto se refleja debidamente a la hora de ir en búsqueda de
fuentes de carácter histórico o teológico que hacen posible esta especialidad de la
teología. En efecto, publicaciones como manuales, historias de la literatura cristiana
antigua, diccionarios especializados, ediciones, traducciones, revistas y bancos de
datos electrónicos confirman lo anterior. En ese mismo sentir, la Congregación para
la Educación Católica, a través de la Instrucción sobre el Estudio de los Padres de
la Iglesia en la Formación Sacerdotal señala con razón histórica que
La reflexión teológica nunca ha renunciado a la presencia afianzadora y orientadora

de los Padres. Al contrario ella ha tenido siempre viva la conciencia de que en los
Padres hay algo de especial, de irrepetible y de perennemente valido, que continua
viviendo y resiste a la fugacidad del tiempo1
Los Padres constituyen por eso una fuente muy válida para la teología cristiana, el
acercamiento a la teología patrística constituye un aporte tremendamente
significativo para la reflexión teológica porque se ha evidenciado de gran utilidad
volver la mirada hacia una revisión de los orígenes del cristianismo. Asumir
conciencia histórica de los procesos del cristianismo primitivo permite fortalecer el
vínculo con la Tradición, esclarecer con rigor histórico eventos que son plataforma
para comprender gran parte de los contextos en los que surge la teología en la
iglesia primitiva; y por otro, porque su aporte para la comprensión de la Revelación
cristiana es determinante debido a la contribución literaria de los nodos temáticos
de la teología actual. Ejemplo de ello es el nacimiento de la cristología. El tema de
la divinidad de Cristo significó para el cristianismo primitivo un reto y un esfuerzo
intelectual realmente valioso para salir del anonimato y dejar de ser una religión
para las personas incultas. Esto será así sobre todo por la exigencia que le implicará
explicar el mensaje cristiano en el marco del judaísmo y el helenismo.
De ahí que la instrucción2 insista en la inserción de la dimensión histórica en el

trabajo de los científicos, que ha tenido lugar en los comienzos de nuestro siglo,
sintiéndose atraídos por los Padres de la Iglesia y encontrado así cultivadores
verdaderamente eruditos e inteligentes poniendo en evidencia el nexo vital que rige
entre la Tradición y los problemas más urgentes del momento presente. De aquí que
sea importante señalar que el estudio de la teología patrística es de vital importancia
porque sus fuentes iluminan las realidades dogmáticas, espirituales y pastorales
actuales de la Iglesia. No solo va desde lo teológico sino que nos permite entender
1
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA. Instrucción sobre el Estudio de los Padres de la Iglesia en
la formación Sacerdotal, Roma, 1989. P. 2.
2
Ibíd., P. 5.
10
el clima espiritual y eclesial en el que se desarrolla cada una de sus obras. El

desconocimiento de tal Tradición en el trabajo como teólogo nos abocaría a una
miopía y reduccionismo teológico insanos y de poca credibilidad.
Así mismo, el debate cristológico sigue siendo alimentado hoy desde todas las áreas
de la teología. Con más veras las reflexiones en torno a Cristo hoy no pueden estar
alejadas de los aportes de los Padres. En efecto, no hubo para el cristianismo
primitivo otra cuestión que les preocupara más que la realidad divina de Cristo
Jesús. En este trabajo traeremos a colación a uno de los mayores representantes
de la ortodoxia cristiana en esta línea teológica: Atanasio de Alejandría, quien se ha
influido en el desarrollo del debate cristológico y sobre quien merece volver,
principalmente sus obras. De ahí que el propósito de este trabajo sea por tanto,
cultivar y recuperar el pensamiento de este gran obispo, a través del estudio de su
Obra insigne: Contra Arrianos, uno de los textos teológicamente más importantes
del siglo IV de nuestra era. Por ello, nuestro objetivo fundamental es examinar los
postulados teológicos a los que Atanasio recurre para hacer frente a las tesis que el
arrianismo divulgaba y que están recogidas en el texto Discursos Contra los
Arrianos.
En síntesis, acercase de manera habitual a la historia de la teología y a la literatura

teológica misma del cristianismo primitivo, nacida de los encuentros culturales,
siempre será una riqueza inigualable y fundamentalmente iluminadora en la
reflexión teológica. Particularmente éste que nos compete, pues implica realizar un
esfuerzo histórico suficientemente documentado al tratarse de una obra teológica
nacida de una de las mayores crisis del cristianismo primitivo: el arrianismo. Una
controversia que se desarrolló en Alejandría durante el siglo IV y V por un presbítero
de la Iglesia de Baukalis, llamado Arrio. Este conflicto constituye la plataforma de la
obra Contra Arrianos que escribió Atanasio de Alejandría durante su tercer destierro
en Roma debate que se convirtió rápidamente en un problema de todo el oriente
cristiano fundamentalmente por su interpretación de algunos pasajes de las
Escrituras3 que confirmaban una idea especialmente filosófica sobre el Logos: una
criatura no eterna considerándolo una creatura creada por Dios.
Los Discursos Contra arrianos es una de las obras consideradas de mayor altura
dogmática en el campo de la cristología. Esta nace como respuesta en contra de
los postulados teológicos-cristológicos de Arrio y el arrianismo. Allí, se destaca la
imagen que Atanasio tiene del Logos contrario al de los arrianos, la relación con el
Padre y la generación del Hijo. Del mismo modo, la obra es un ejemplo de la forma
como en Alejandría se hacía exégesis bíblica. En efecto, el uso bíblico que Atanasio
hace en los discursos a favor de sus postulados teológicos sobre el Logos es
abundante. No por nada, como se identificará más adelante, el trasfondo del debate
es la interpretación bíblica que Arrio y los arrianos hacen a algunos textos de la
3
Sagrada Biblia, Ed. Biblia de Jerusalén, Desclee de Browere, Bilbao, 1998: Prov 8, 22; Heb 1, 4; 3, 1;Hech 2,
36; Col 1, 15.
11
Sagrada Escritura para hablar de la generación del Hijo y para negar la divinidad
del Logos. Estaba en juego nada más que la divinidad del Hijo, incluso la del Padre-
Dios. Arrio y sus seguidores afirmaban que el Logos no era coeterno con el Padre,
que había sido creado y que era mutable.
La obra se destaca por tener un estilo altamente técnico en sus términos. En efecto,
la clave para entender la argumentación de Atanasio está en distinguir cuándo la
Escritura está hablando del Logos en cuanto a Logos divino y cuándo se está
refiriendo al Logos en cuanto que tomó carne4. Esto será importante porque una vez
salvaguardad la identidad del Logos el alejandrino se verá obligado a explicar por
qué la Escritura le refiere comportamientos y características propias de las criaturas.
En la obra no será raro encontrar cómo Atanasio habla de Logos como si hablara
del Hijo, de la Imagen y de la Sabiduría como sinónimos. No obstante, aunque es
muy cuestionante a primera vista ver cómo el término técnico: homoousios que se
definió en Nicea para hablar de relación entre el Padre y el hijo, además de ser uno
de los pretextos de este debate, Atanasio lo usa solo una vez en su extenso escrito
(C.A I, 9, sub. 2.) El traductor de esta obra lo traduce como “de la misma sustancia”.
Sobre el debate cristológico-trinitario que se fraguó en el siglo IV de la iglesia se han

documentado investigaciones valiosas. El interés por todo lo que generó la
controversia arriana y sus opositores como Atanasio de Alejandría, siguen estando
vigentes. De lo anterior dan cuenta los manuales de patrología como el de Berthol
Altaner, Johanes Quasten, Angelo Di Berardino, Ramon Trevijano y Hubertus
Drobner entre otros, que dentro del estudio de la Patrología también dan cuenta de
la patrística de una forma sintética pero útil. La bibliografía secundaria que allí se
presta es de gran valor para esta investigación.
Ahora bien, estudios particularmente que traten y aborden la obra en su amplitud

teológica en lengua hispana no son muy comunes. De hecho, el acceso que tuvimos
a la fuente directa es gracias a los esfuerzos de la editorial Ciudad Nueva quien a
través de Ignacio de Ribera Martin realiza una traducción fiable, una introducción y
notas de gran utilidad; éste a su vez siguió la edición crítica: Athanasius Werke.
Orationes I et II contra arrianos, ed. K. Metzler y K. Savvidis, Walter de Gruyter,
Berlin-New York hecha en el año 1998. Y para el tercer discurso: Athanasius Werke.
Oratio III contra arianos, eds. K. Metzler y K. Savvidis, Walter de Gruyter, Berlin-New
York realizada en el año 2000. No obstante, este pretexto impulsa la investigación
teológica sobre los discursos.
Otro rasgo vital en este trabajo que nos interesa resaltar es la teología de la obra
Contra Arrianos. Toda vez que ella nace como respuesta de la validez racional frente
4
DE RIBERA, M. Introducción, Traducción y Notas en Atanasio de Alejandría. Discursos Contra los Arrianos,
Ciudad Nueva, Madrid, 2010, p. 10.
12
a una cultura marcada por la razón. De aquí que Drobner5 señale que los estudios
filosóficos eran considerados los más altos a los que un ciudadano romano podía
alcanzar. Uno de esos nodos temáticos sobre el que vale la pena volver a estudiar
desde la patrística es el que refiere sobre la realidad divina de Jesús, el Cristo. Por
ello Grillmeier6 considera que si bien las cuestiones que se debaten en nuestro siglo
sobre la persona de Jesús son continuación de los temas abordados en el siglo XIX
por la cristología protestante alemana y más tarde por la católica, hoy se reconoce
que la evolución durante el siglo XX y probablemente el XXI, ha estado bajo la
influencia de una interpretación insuficiente de la historia de las cuestiones
cristológicas. Esta señalada evolución de la cristología es el debate fraguado entre
el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Desde Albert Schmeitzer, pasando por Kahles,
Bultmann, E. Kasemann y J. M. Robinson se ha ampliado el horizonte de la
cristología moderna. No obstante, según Grillmeier7, hoy se reconoce que la propia
comunidad primitiva estableció tales nexos cuando identificó al Jesús de Nazaret
humillado con el kyrios exaltado y así le permitió enfrentar las posturas del
docetismo. De esta forma el pensamiento alrededor de Jesucristo ira creciendo,
acentuándose más al correr de los siglos. Así se verá cuando se aborde el primer
capítulo. En ese péndulo seguirá continuando el proceso de desarrollo de la
cristología patrística incluyendo el siglo IV.
Uno de esos aportes que siguen estando vigentes y de gran envergadura

académica es el trabajo entorno a la teología del Logos. Como dirá Grillmeier8 ella
constituye el trasfondo para la cristología en el sentido estricto. Así se evidencia en
la literatura de los apologistas de los siglos II y III como como Justino, Hipólito,
Tertuliano, Novaciano, Clemente y Orígenes quienes buscaron persuadir a los
paganos y a los judíos sobre la verdad cristiana. En el marco del arrianismo, el tema
del Logos será uno de los puntos del debate en la obra dado que como veremos
más adelante para Arrio éste es cambiante, mudable, creado, con origen después
de los tiempos. Su carácter divino es solo porque alcanzó por gracia del Padre. Lo
peculiar de Arrio, según Grillmeier9 Es que partió siempre del kerigma cristiano, pero
trató de aclarar a la vez las tensiones latentes en la teología pre-nicena y en su
subordinacionismo. El las resolvió acentuando la tradición anterior cuando
armonizaba con sus ideas, lo cual favoreció la influencia de la filosofía, o
repudiándola expresamente cuando le era adversa. Arrio se arriesgó a dar una
respuesta definitiva sobre las ambigüedades del subordinacionismo de Orígenes y
esto le produjo una fuerte reacción de la iglesia. En efecto, La manifestación
paulatina de la doctrina de Arrio en Alejandría, “supuso la inevitable ruptura con el
estado crepuscular que había vivido la teología durante el periodo posterior a
Orígenes”10 de aquí que La obra Contra Arrianos de alguna manera vuelve, pues no
es la primera obra literaria que responde a esta crisis, sobre una polémica que se
5
DROBNER, H. Manual de Patrología, Herder, Barcelona, 2001, p. 145
6
GRILLMEIER, A. Cristo en la Tradición Cristiana: desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia
(451), Ed. Sígueme, Salamanca, 1997, p.23.
7
Ibíd., p. 27.
8
Ibíd., p. 252.
9
Ibíd., pp. 396-397
10
Ibid., p. 393.
13
encontraba todavía muy sensible en Alejandría y Egipto a pesar de que para la fecha
su precursor había muerto.
El presente trabajo gira alrededor de varios escenarios. Primero, el contexto
histórico de la Iglesia en Alejandría en el siglo IV, donde se describen las
particularidades teológicas e históricas que forjaron la ciudad de Alejandría como
centro cultural del pensamiento cristiano; cómo se constituyó en un fuerte tradicional
de la teología cristiana a partir de intervenciones de grandes protagonistas como
Panteno, Celemente y Orígenes; y el escenario político que se desarrollará
análogamente del eclesiástico; así mismo, se describirán las relaciones y las
decisiones tomadas por la jerarquía eclesiástica y política de la época, que a su vez
se verá relejado particularmente en la obra. También se señalará la influencia del
gnosticismo, algunos de sus más afamados exponentes y sus líneas doctrinales.
Del mismo modo, se abordará la figura de Atanasio de Alejandría quien es el autor
de la mencionada obra. Aquí se resaltará de manera importante su labor cómo figura
eclesiástica y cómo a partir de ello surge su producción literaria.
El segundo escenario gira alrededor de la obra Contra Arrianos y responde

implícitamente a la siguiente incógnita ¿cómo tuvo origen los Discursos Contra
Arrianos? De ahí que sea fundamental, señalar la autenticidad de los discursos,
identificar su estructura literaria y destacar a agrandes rasgos su contenido. Lo
haremos desde una apuesta fenomenológica11. Así mismo, llevaremos a cabo la
descripción del contexto histórico-teológico sobre el que emergen estos discursos.
Aquí será importante entender el ambiente político, el eclesiástico y el teológico para
comprender el debate que encuadra la obra.
El tercer escenario permitirá destacar la teología de los Discursos Contra Arrianos.

Para ello realizaremos un ejercicio hermenéutico, en tanto que traeremos a la
comprensión el debate que emerge en la obra. Las teologías que puedan dilucidarse
allí están necesariamente yuxtapuestas por una realidad histórica, por no decir
pastoral. De aquí, que no podrá entenderse la teología de los discrusos si no se
comprendieron los capítulos anteriores. Este proceso de conocimiento se llevará a
cabo a través de las siguientes temáticas de encuentro: 1. Teología del logos-sarx;
aquí se señalará cómo asume Atanasio el Logos en la obra y cómo refuta la idea de
Logos de Arrio 2. Teología de la Imagen; este nodo temático, como se verá en su
desarrollo, no es desligado de la teología del Logos de Atanasio. Sin embargo, es
importante señalar cómo asume Atanasio el concepto. 3. Teología del Alma de
Cristo es uno de los temas cristológicos que no tendrá mayor información en la obra.
Esto se debe a que para Atanasio el Alma de Cristo no constituyó un presupuesto
en su reflexión teológica.
11
La mención a la apuesta fenomenológica se refiere concretamente a la descripción de los fenómenos
literarios y teológicos como se dejan ver en la obra. De aquí que se asuman desde una metodología
descriptiva en donde se destacaran las características que componen dichos fenómenos.
14
1. ATANASIO DE ALEJANDRIA
En este capítulo nos propondremos hacer una aproximación a la ciudad de

Alejandría como centro cultural de la antigüedad cristiana y desde allí, señalar la
manera como las primitivas comunidades cristianas se fueron estableciendo,
teniendo muy presente que el tema de los orígenes del cristianismo primitivo son
complejos en tanto fuentes de investigación. Esto toda vez que nos permita dar
soporte histórico al origen de la tradición eclesiástica y a la figura de Atanasio, lugar
donde se llevó a cabo la mayor parte de su acontecer. En efecto, es imposible hacer
un acercamiento teológico de sus obras sin dirigir la mirada a los antecedentes
sociales, políticos y religiosos sobre los que se fraguo el pensamiento del
cristianismo primitivo. Por ello, en la primera parte del capítulo nos dedicaremos
describir coyunturas de carácter político-eclesiástico del transcurrir de la iglesia
alejandrina en su contexto desde el siglo I hasta el siglo IV esencialmente. Esto por
razones de espacio y de pertinencia, pues nuestro trabajo no es realizar una
investigación exhaustiva de todos los derroteros históricos de la iglesia primitiva en
Alejandría, sino darle horizonte a la obra teológica que nos compete. Así mismo,
nos compete enmarcar la figura de Atanasio de Alejandría en su figura de obispo y
teólogo toda vez que nos permitirá comprender el debate doctrinal de la divinidad
de Cristo.
1.1. La Iglesia alejandrina
En este apartado describiremos a Alejandría como una de las ciudades más

importantes del imperio romano, sus características particulares y la herencia
cultural del helenismo a las comunidades del cristianismo primitivo. Resaltaremos
la importancia del judeocristianismo en el fortalecimiento de las comunidades
cristianas y cómo a través de esa comunidad el cristianismo fue tomando su propia
identidad religiosa. Del mismo modo, conoceremos la influencia del gnosticismo en
la configuración del pensamiento de los intelectuales cristianos y en consecuencia
del pensamiento mismo de la iglesia alejandrina. Aquí será importante resaltar, a
través de personajes importantes, la evolución de las iglesias a partir de la formación
o la estructura formativa del helenismo, particularmente de la filosofía. Por ejemplo,
la creación y el papel del Didaskaleion en pro de la defensa del monoteísmo
cristiano. Destacaremos la figura de Clemente de Alejandría y Orígenes como
bastiones de la futura teología cristiana a través de la consolidación de los
presupuestos teológicos sobre los que es imposible entender la obra Contra
Arrianos, el pretexto literario sobre el que se funda esta investigación y sobre la cual
hablaremos más adelante.
La importancia de Alejandría para el cristianismo de los primeros siglos solo se
puede entender a la luz de un marco cultural, social y político. En efecto, durante el
desarrollo histórico del cristianismo primitivo en Alejandría se observará que las
comunidades cristianas no fueron ajenas a los movimientos cambiantes y complejos
del modelo social, cultural y político de turno. La figura de Constantino será vital
para entender esta transición que ahora señalamos. Así mismo, el desarrollo de la
15
estructura eclesiástica no puede entenderse sin el influjo de las políticas del imperio.
Un ejemplo de ello es el que destaca Drobner 12 cuando señala que, si bien los
emperadores determinaban la política eclesiástica no la hacían de modo absolutista,
más bien presumían la legitimación de dichas políticas a través de sínodos o
concilios. Expresión de ello será claramente el Concilio de Nicea, evento en el que
nos detendremos en otro capítulo. Por tanto, comprender los episodios
trascendentales y decisiones coyunturales durante el desarrollo de la Iglesia en
Alejandría será sustento valioso para la comprensión inequívoca del texto.
Como ciudad griega, Alejandría fue una ciudad egipcia fundada por Alejandro
Magno en el año 332 a. de C. en el delta del río Nilo. Estratégicamente ubicada por
sus tierras fértiles y por su condición portuaria era una urbe construida al estilo
griego con la finalidad de controlar lo mejor posible la explotación de las riquezas
agrícolas y comerciales. En virtud de su posición geográfica la ciudad venía a ser
una encrucijada de civilizaciones, lo cual daba lugar a un liberalismo religioso
favorable a las propagandas y los proselitismos13.
Se convirtió en una de las grandes metrópolis de la antigüedad llegando a ser
culturalmente el corazón del mundo griego. Así lo comprueba la helenización de los
medios urbanos en Alejandría como la comparación entre los dioses egipcios con
los dioses griegos como Horus-Apolo; Respecto a Alejandría como emporio cultural
Orlandi, T. la describe, junto con Atenas y Antioquía “los tres polos de la cultura de
lengua griega… y centro de primer orden de las ciencias filológicas, filosóficas y
teológicas”14.
Su categoría cultural estaba más que ganada pues allí se construyó la más grande
biblioteca que conoció el mundo antiguo bajo la dinastía de los ptolomeos,
industrializando el papiro como herramienta propicia para el mantenimiento de la
cultura intelectual; albergó la escuela catequética o teológica más importante del
cristianismo primitivo dirigida por personajes como Panteno, Clemente y Orígenes,
entre otros y desarrollada bajo los principios del platonismo tardío. Una ciudad que
albergó una gran colonia hebrea, la misma que produjo los textos del Antiguo
Testamento y la obra de Filón. Por tanto, era natural que la ciudad haya sido objeto
de la propaganda cristiana.15
La helenización de Egipto también se puede identificar en la transposición de los
dioses egipcios entre los dioses traídos por la cultura griega. J. Danielou16 nos dice
que Horus había sido identificado con Apolo, Amón con Zeus, Osiris con Dionisos y
así con otra serie de divinidades. De esta forma, podemos decir que la helenización
del mundo egipcio le permitió al cristianismo naciente en Alejandría una plataforma
de mezcla cultural, unido con la fuerza del martirio, el espacio para la propaganda
cristiana para su establecimiento religioso. De aquí, que Alejandría se instaure como
12
DROBNER, Hubertus, Manual de Patrología, Herder, Barcelona, 1999, p. 223.
13
DANIELOU, J. y MARROU, H.I. Nueva Historia de la Iglesia, Tomo I, Cristiandad, Madrid, 1962, p. 165.
14
ORLANDI, T. Alejandría, en Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, Tomo I, Dirigido por Ángelo Di
Berardino, Sígueme, Salamanca 1991, p. 70.
15
Ibíd., p. 70.
16
DANIELOU. y MARROU. Op.Cit. p. 166.
16
el polo de la cultura cristiana. Traigamos nuevamente a J. Danielou que termina

usando expresiones muy románticas a mi juicio pero no carentes de validez.
Alejandría es el punto donde las costumbres cristianas, heredadas de la iglesia
primitiva, se desprenden de su expresión judía y asumen lo mejor del humanismo
helenista y por lo que respecta a la cultura, en Alejandría es donde el cristianismo
hace suya la herencia de la retórica y de la filosofía antigua, elaborando ese
helenismo cristiano que será el milagro de la historia humana.17
Ese milagro que señala Danielou lo abordaremos de inmediato pues ese marco
cultural es lo que constituirá para la Iglesia naciente en Alejandría la plataforma de
despliegue del cristianismo primitivo. Aunque para T. Orlandi 18 los orígenes
cristianos de la iglesia alejandrina históricamente son difíciles de documentar; el
primer dato con el que se cuenta, es el de la tradición contada por Eusebio quien
remonta la primera predicación al Evangelista Marcos, pero no hay forma de
comprobar dicha tradición a través de otras fuentes externas.
No obstante, algunos manuales de Historia de la Iglesia concuerdan en una tesis:
mencionan de manera expresa que el cristianismo en Alejandría se desarrolló
dentro de los medios judíos de la Diáspora. Así lo informa H. Jedin 19 quien nos
indica que a partir del siglo VIII a. C. en oleadas sucesivas, que algunas se debían
a deportaciones y otras a migraciones voluntarias, el judaísmo se había esparcido
por Asia menor y el mundo mediterráneo. Donde mejor encuentran un lugar donde
hacer eco a todas sus tradiciones es en Alejandría. Esta ciudad constituyó una gran
fuerza de atracción por su emporio cultural. Ejemplo de ello será Filón de Alejandría
del que haremos mención más adelante en relación con Clemente de Alejandría.
Esto será de gran importancia porque ellos hicieron un trabajo previo de roturación
para la postre cristiana. Elaboraron los Setenta que fue la biblia del naciente
cristianismo, luego su predicación del monoteísmo y el decálogo mosaico que fue
la base de la moral cristiana. Así mismo, las sinagogas eran siempre el punto de
partida de la primera evangelización cristiana y aquí́ se encontraban aquellos que
luego serían los representantes y líderes cristianos abiertos a la predicación del
mensaje de Jesús.
Del mismo autor 20 nos viene la idea que muy pronto entre la evangelización
cristiana y el judaísmo de la diáspora, junto a la polémica dogmática, constituirá́ un
factor decisivo en las luchas internas por uno y otro lado por ganar las almas de
estos grupos. La reacción de los judíos natos de la diáspora pone de manifiesto que
el éxito mayor estuvo del lado cristiano; pues entonces abandonan los judíos la
versión de los Setenta y la sustituyen por otras, ya que los cristianos emplean con
tanto éxito la Biblia que hasta entonces había sido de ellos. También repudian ahora
el método alegórico de un Filón, pues fue asimilado por los cristianos y lo esgrimían
especialmente para impugnar la pretensión de imponer la ley mosaica. Se llegó́ a
una rígida acentuación de la Tora, cuya exegesis estrictamente rabínica se impuso
entonces aun dentro del judaísmo de la diáspora. En cambio, más de un rasgo de
17
Ibid., p. 167.
18
OROLANDI. Op.Cit. p. 70.
19
JEDIN, Hubert, Manual de Historia de la Iglesia, Tomo I, de la Iglesia Primitiva a los comienzos de la Gran
Iglesia, Barcelona, Herder, 1966. P. 124.
20
Ibid., p. 124.
17
la naciente liturgia cristiana, más de un elemento del culto, de la forma de la

predicación primitiva y de los textos de oración, son herencia del mundo judío de la
diáspora, de la que los cristianos los tomaban a veces directamente y los
aprovechaban para la propaganda antijudaica.
Sin embargo, pronto los esfuerzos de los judeocristianos se dirigirían a la población
campesina quienes seguían hablando el viejo egipcio demótico. T. Orlandi 21
considera que el contacto entre los judeocristianos helenizados y la población
campesina del alto Egipto se formó una nueva lengua denominada el copto: que es
la mezcla entre el griego koine y el egipcio demótico. En este idioma, por ejemplo,
fueron escritos la mayor parte de los Códices encontrados en Nag Hammadi que
datan desde el siglo IV, lo que demuestra una cercanía o articulación cultural a
través de un evidente proceso de interculturación del cristianismo primitivo con
Alejandría y sus alrededores.
El camino “suavizado” que le posibilitó el judaísmo al cristianismo naciente en
Alejandría es evidente, pero también es importante la crisis que se suscitó al interior
del mismo. En efecto, el periodo que va del 70 al 140, a la vez que fue una época
de expansión, es una época de crisis interna para el judeo-cristianismo. Esta crisis
es generada por una corriente denominada Gnosticismo.
En relación con los orígenes cristianos de Alejandría, según Simonetti22 la escasa
documentación que se encuentra para determinar los inicios de la iglesia alejandrina
se debe porque el predominio cultural hasta fínales del siglo II fue fuertemente
Gnóstico, sobre todo de los que profesaban doctrinas filosóficamente más
elaboradas, que eran por otro lado las más cristianizadas. En efecto, el gnosticismo
es una corriente filosófica que influirá en las postrimerías elaboración teológica de
los apologistas cristianos y sobre todo la sociedad más intelectual y más ambiciosa
serán quienes la busquen como estilo de vida. Veamos cómo nos describe este
autor sobre dicha corriente de pensamiento.
El gnosticismo se presentaba como un tipo de conocimiento superior respecto al que
tenía el cristianismo común y por eso impresionaba sobre todo a las personas cultas,
intelectualmente más ambiciosas, de la sociedad cristiana, que eran además las de
condición social más elevada23
Lo primero que hay que destacar es que según J. Danielou cabe distinguir entre
gnosis y el gnosticismo. La gnosis que es la corriente apocalíptica judía y del
judeocristianismo. Mientras que el gnosticismo viene a ser una forma de su
desarrollo. No obstante, los estudios de Arenzend24, John nos indican el estado de
la investigación sobre el gnosticismo que cabe indicar aquí: Gieseler y Neander han
dicho que tiene relación con el pensamiento oriental; F. Ch. Bauer (1831) y Lassen
(1858) intentaron probar su relación con las religiones de la India. Otros, afirman
que el gnosticismo tiene una fuerte influencia de la filosofía platónica y mitos griegos
como Joel (1880), Weingarten (1881), Koffmane (1881), Anrich (1894) y Wobbermin
21
SIMONETTI. Op.Cit. p. 70.
22
Ibíd., pp. 71-72.
23
Ibid., p.72.
24
ARENDZEN, John, Gnosticismo, referencia en línea http://ec.aciprensa.com/wiki/Gnosticismo. Transcrito
por MURRAY Cristine y traducido por ROYO, Pedro, 1909.
18
(1896). Y según Harnack le considera como consecuencia de una aguda

helenización del cristianismo. Sin embargo, para Simonetti, lo anterior no es de
extrañar “Si pensamos hasta qué punto las tendencias culturales sincretistas de los
gnósticos se armonizaban con la vivacidad intelectual del ambiente alejandrino y la
pluralidad de estímulos que actuaban sobre él”.25
De otro lado, Drobner 26 nos informa que el movimiento más peligroso para el
cristianismo del siglo II y III fue el gnosticismo. Su interés principal era explicar el
mal en el mundo, la situación del hombre en él y su posibilidad de salvación. Hasta
aquí, no se ve que el propósito del gnosticismo afectara a la ortodoxia cristiana dado
que para el cristianismo el papel del mal en el mundo, la forma en como el hombre
la asume y la salvación, también son elementos directos de su teología. El peligro
se visibiliza mejor cuando se parte de un Dios desconocido, totalmente trascendente
que no tiene ninguna relación directa con la creación. Apoyémonos en Drobner
quien a mi parecer hace una síntesis muy clara de la fuerza lógica de esta corriente
de pensamiento. Para el gnosticismo
El mundo fue creado por un demiurgo que se separó de Dios al caer en el pecado
antes de que el mundo existiera y al que hay que identificar con el Dios del Antiguo
Testamento. Por eso, el mundo creado por él es malo por naturaleza. En cambio el
hombre, por su verdadera naturaleza, es esencialmente igual que el Dios verdadero,
solo que la chispa de luz divina que hay en él está sometida al demiurgo a través de
su cuerpo material, íntimamente ligado al mundo. El anhelo y el objetivo del hombre
constituirán, pues, en liberarse de la materia y en retornar al verdadero Dios. Y eso
solo se puede conseguir mediante el conocimiento, que está reservado a los
elegidos.27
De esta manera podemos entender más claramente el peligro que pudo ser el
gnosticismo para las iglesias del cristianismo primitivo, en particular la de Alejandría,
al mismo tiempo detectar su predominio cultural. La relación directa de algunas
expresiones como demiurgo y el sometimiento de la chispa de Dios con el cuerpo
como cárcel del alma son evidentes ideas Platónicas. Compaginar un estilo de vida
con las ideas del platonismo tenía que ser una propuesta atractiva para la esfera
intelectual que seguía viendo en la filosofía la mayor de todas las ciencias y por
tanto, pertenecer a un grupo elegido que accede a la verdad, es decir, al sumo bien.
De personajes que instauraron esta corriente de pensamiento en Alejandría
tenemos a Cerinto quien nació en Alejandría: Se trata de un judeo-cristiano que
mantiene la circuncisión y el sábado. Espera, después de la resurrección un reinado
terrestre de Cristo, de carácter muy material, y la restauración del culto en
Jerusalén. Enseña que el mundo no ha sido creado por Dios, sino por un poder
lejanísimo que desconoce al Dios que está por encima de todo. Del mismo modo,
conservamos noticia de un tal Carpocrates quien enseña que el mundo fue creado
por los ángeles, que Jesucristo nació de José y que sobre él descendió una potestad
25
SIMONETTI, M. Op.Cit. p. 72.
26
DROBNER, Op.Cit. p. 121.
27
Ibíd., p. 122
19
o una potencia y quien comparte esta potencia puede despreciar los poderes
fabricados en el mundo y realizar los mismos prodigios que Jesús.28
Carpocrates se aleja de Cerinto en lo que respecta a la doctrina milenarista. La idea
de la segunda venida de Cristo después de transcurrir mil años. Su aporte es mas
de carácter antropológico: “el hombre no puede ser liberado de los arcontes sino
después sino después de haber sido esclavo de los vicios que ellos precien” 29, es
decir, para Carpocrates la salvación no viene de Dios ni de los ángeles que crearon
el mundo sino de la capacidad que tiene el hombre de desprenderse de los poderes
que él ofrece, de lo contrario habrá que reencarnarse para pagar el precio. Basilides
y Valentín también son personajes que desarrollaron líneas gnósticas. El primero
hace referencia a la doctrina del sufrimiento del hombre, basado en la culpa. El
hombre aunque no es activamente culpable su constitución tiende al pecado. Los
niños que padecen sin culpa, los mártires e incluso Cristo mismo padecen por esa
propensión a la culpa. 30 . Basílides, Egipcio de nacimiento, se trasladó a Roma en
el año 140, allí dio su espalda a la ortodoxia y fundo su propia escuela. Escribió
homilías, salmos y cartas. Aunque recientemente se ha puesto en entredicho sobre
la originalidad de su sistema, señalemos sus puntos importantes para esta
investigación: 1. El pleroma divino consta de 30 eones agrupados por parejas. Las
cuatro primeras parejas son las más importantes y forman la urogdoade de la que
preceden todos los eones restantes. 2. El pecado destruyó esta unidad de las
sicigias de modo que el hombre espiritual tiene que reunirse con su pareja celeste.
3. Comete el pecado el último eón, la Sophia, por su afán de conocer al Padre
desconocido y eterno, lo que trae consigo la degradación del elemento divino en el
mundo. 4. El redentor celeste comienza la salvación de la parte divina, que
finalmente llevara la reunificación con el pleroma. 5. Los hombres se dividen en tres
grupos: pneumaticos, psíquicos e hílicos. Los primeros son salvados por completo
y unidos con el pleroma; los segundos, solo en parte; y los terceros perecen.
De este modo, el gnosticismo habiéndose constituido en el siglo II como la
propuesta de vida más atractiva del momento, porque daba continuidad a los
principios de los predecesores filósofos y habiendo llegado a las esferas más altas
de la cultura helénica ¿cómo es que no perduró en su mismo fulgor y florecimiento,
siendo el cristianismo, una propuesta menos elaborada filosóficamente y
considerada de poco rigor, la que se fortaleciera a partir de finales del siglo II? Este
es un interrogante que podrá abordarse haciendo referencia a la educación
cristiana como movimiento que contrarresto dicho movimiento.
H. Drobner 31 nos informa que en el mundo Antiguo jamás existieron escuelas
cristianas que impartieran la enseñanza elemental. La enseñanza, al menos hasta
el siglo III, estuvo constituida por una formación romana estándar que consistía en
4 pasos. Valga aquí la indicación que esta formación helenístico-romana también
constituyó el marco de la educación de cristianos con grandes ambiciones
intelectuales como Basilio el Grande y Gregorio Nacianzo. El primer grado de
formación comenzaba en el sexto o séptimo año de edad con la enseñanza
28
DANIELOU y MARROU. Op.Cit. p. 101.
29
Ibíd., p. 105.
30
DROBNER. Op.Cit. p. 126.
31
Ibid., p. 145.
20
elemental de la lectura, escritura y cuentas, dirigidas por un Magister (maestro) en

casa o en la escuela elemental del mundo antiguo. Seguidamente, venían las clases
con el gramaticus que enseñaba los fundamentos de la lengua, es decir, la
gramática, sirviéndose de escritores como Homero y Virgilio fundamentalmente. El
profesor continuaba con las seis materias restantes que constituían las 7 artes
liberales de la Antigüedad, es decir: la gramática, la dialéctica, la retórica, la
aritmética, la música, la geometría y la astronomía. Esta era la base formativa de
todas las profesiones que se consideraban cultas en la época. La del abogado, la
del político y la del maestro. Por ultimo estaba la formación superior del
pensamiento. Esta formación se realizaba en la escuela de filosofía más importante
que desde el 387 a. C. hasta el año 529 d. C. fue la Académica platónica de Atenas.
Sin embargo, dicha formación también podía realizarse a través de la adhesión a
una doctrina filosófica en particular.
Hasta aquí y en medio silgo que va del 150 al 200 la situación de los cristianos en
Alejandría sigue siendo precaria. Danielou32 nos confirma que la situación jurídica
de los cristianos sigue en entredicho. No cesan las calumnias y las persecuciones,
aunque han salido del Gueto. Ya no es cuestión de considerarlos como una pequeña
secta oriental. Como dirá Tertuliano, los cristianos llenan el foro, los baños, los
mercados, las escuelas. A partir de ahora se forjará un nuevo tipo de cristiano. Aquel
que no acepta muchos valores de la cultura romana pero que une los elementos
intelectualices con su fe.
Un ejemplo de lo anterior son Panteno, Clemente de Alejandría y Orígenes de
quienes se nos atestigua fueron los protagonistas de las bases y de la formación
del pensamiento cristiano en Alejandría o del Didaskaleion, entendida como “un
centro de estudios superiores de exegesis y de teología, patrocinado y controlado
por el obispo local”33. Es decir, en ese momento, por el obispo Demetrio (189-231)
con quien se encuentra ya una organización eclesiástica bien formada, aunque con
una serie de relaciones muy complejas y variadas con el Valle del Nilo a pesar de
que el Patriarca es reconocido como cabeza de la iglesia egipcia34.
Sin embargo, Simonetti nos informa, que es solo hasta la primera mitad del siglo III
(217), en donde se puede situar la fundación del Didaskaleion cristiano por Orígenes
principalmente y ello sucede al momento de dividir la enseñanza en dos grados,
asumiendo como pretexto la cosmovisión platónica de la realidad.35 En efecto,
La filosofía griega fue considerada instrumento propedéutico importante para acceder
al estudio de la Escritura; su aportación de conceptos básicos y de procedimientos
hermenéuticos y demostrativos resultó fundamental para el desarrollo de la exégesis
y de la teología cristiana36.
La estructura conceptual de la herencia filosófica platónica-estoica será para los

intelectuales cristianos posibilidad para la explicación del dato de la fe. Esta
formación fue importante porque especialmente se buscó que el predomino gnóstico
32
33
34
ORLANDI. Op.Cit. p. 71.
35
36
Ibíd., P. 72.
21
fuera descendiendo pues el principal propósito de esta enseñanza (de uso privado
con Panteno y Clemente y público con Orígenes) fue contrastar el predominio
cultural de los gnósticos entre los cristianos cultos a través del recurso sistemático
de los instrumentos que brinda la cultura griega como la retórica, filología y la
filosofía en los datos ofrecidos por la Tradición y la Escritura. De hecho y siendo una
consecuencia muy positiva para el desarrollo de la teología cristiana
El debate con la gnosis hizo que la Iglesia se percatara, en el marco de la regula fidei,
del valor de una tradición bíblica y apostólica ya cerrada…convirtiéndose en correctivo
permanente durante las luchas trinitarias y cristológicas de la siguiente época, y se
reforzó con la introducción del argumento patrístico en la teología37.
Prueba de lo anterior, es Tito Flavio Clemente, o conocido como Clemente de
Alejandría, gran representante e influyente en la tradición cristiana alejandrina y
autor de dos grandes obras: Los Stromata y el Pedagogo. Su formación fue uniforme
al estilo de los filósofos itinerantes del siglo II, fue discípulo de Panteno, quien hasta
el 190 fuera director del Didaskaleio según la tradición de Eusebio y fuera sucedido
en la enseñanza por el alejandrino hasta el 215, año en el que se traslada a
Jerusalén. Siguiendo al mismo autor, la enseñanza de Clemente estuvo dirigida a la
población rica y culta de Alejandría quienes buscaban encontrar un sentido a la vida
a través de una práctica piadosa y una reflexión intelectual.38.
De aquí que el pensamiento cristológico de Clemente será aporte esencial para la
postre en Alejandría y toda la Iglesia. Su principal contribución radicará por su
particular inspiración en su método exegético que tendrá una influencia
determinante en la ortodoxia cristiana. No porque fuera el primero en usar la
trasposición o la alegoría pues ya el judaísmo lo haría con las figuras griegas, sino
porque ve en Filón de Alejandría una especie de inspirador. Examinemos esto de
acuerdo a la percepción de Danielou
Clemente utiliza a Filón con citas específicas, con la aplicación de un mismo método
exegético. Esto es importante desde el punto de vista de la escuela Alejandrina
porque hay una continuidad entre el cristianismo y el judaísmo
alejandrinos…clemente hace pasar ese espíritu alejandrino a la tradición cristiana…la
exegesis de clemente es una exegesis profética, apocalíptica, tipológica que busca
correspondencias entre las realidades del Antiguo Testamento y las de la Nueva
Alianza…y en fin, entre las diversas disciplinas que pone Clemente al servicio de la
Escritura es claro que la más importante para él es la Filosofía…porque permite
desenmascarar los errores de los filósofos y ayuda a precisar el contenido de la fe.
Pero sobre todo hace pasar del conocimiento ingenuo al científico…clemente aplica
esos principios al dato de la fe.39.
Con esto quiero subrayar lo que significa ser el “nuevo cristiano” del siglo II y III del
que indicamos más arriba. Clemente es el ejemplo claro de un cristiano helenizado.
Forjado en la estructura habitual de la formación de un ciudadano romano. Más en
concreto, allí se puede ver como Clemente usa la filosofía para explicar el dato de
37
GRILLMEIER. Op.Cit. p. 249.
38
39
DANIELOU y MARROU. Op.Cit. 167-168.
22
la fe. Por ello quizá, La responsabilidad de dirigir la educación cristiana dejada por
su maestro Panteno, no podía asumirse de otra forma sino con altura intelectual.
Diferente será con Orígenes quien, según J. Danielou40, marcará un nuevo camino
en el pensamiento cristiano de Alejandría, inclusive fuera de ella al representar el
paso del platonismo medio al neoplatonismo a través de Amonio Saccas quien será
su maestro como lo será de Plotino. La persona de Orígenes se encuentra bien
documentada tanto por Eusebio (Historia Eclesiástica) como por Jerónimo (De Viris
Ilustribus) y Focio (Bibliotheca 118) 41 . La vida personal de Orígenes en muchas
ocasiones se ha visto estereotipada dado su particular decisión de castración, según
su interpretación literal del texto de Mt 19, 3-12. Lo que podemos resaltar es su gran
pasión por la filosofía desde muy joven, sin embargo, debido a la muerte de su padre
Leónidas (murió martirizado) se obligó a velar por su madre y 6 hermanos abriendo
una escuela de gramática, donde al tiempo recibió el encargo del Obispo Demetrio
dar clases a los catecúmenos, actividad a la que se dedicaría a tiempo completo.
No obstante, su escuela fue de tal éxito que encargó a su discípulo Heraclas en el
247 ya cuando éste ejercía la silla episcopal durante el 232-248 d. C. para volver a
estudiar filosofía con Amonio Saccas dado que entre sus oyentes había hombres
formados en los estudios griegos. Su preocupación por la formación filosófica será
muy justificada al momento de continuar con el proyecto de Panteno y Clemente, el
Didaskaleion cristiano, porque considera que las ciencias deben estar al servicio de
la palabra de Dios.42 Orígenes emprendió, teniendo 30 años, varios viajes fuera de
Alejandría donde ganó un gran patrocinador para su escuela: Ambrosio de
Alejandría, quien fue miembro del movimiento gnóstico valentiniano. Sin embargo
la admiración intelectual y las respuestas que no encontró en aquel movimiento las
pudo descubrir en Orígenes quien sería su maestro de por vida43. Ambrosio es quien
le costeará taquígrafos, copistas y expertos en caligrafía para reproducir sus
ejemplares. A partir de aquí Orígenes estará en Palestina, invitado por su amigo el
Obispo Alejandro en donde le invita a comentar la escritura en la asamblea. En su
segundo viaje a palestina después de pasar por Caya Grecia, fue ordenado
sacerdote en Cesarea. Cosa que enfureció a Demetrio convocando un sínodo en
Alejandría para invalidar su ordenación considerándolo indigno. Se retira
posteriormente a Cesarea Palestina donde creara otra escuela, convirtiéndola en
una gran ciudad intelectual. Allí estudiaran más adelante dos capadocios
importantes para el futuro de a la teología: Gregorio de Niza y Gregorio de Nacianzo.
Orígenes muere en la persecución de Decio (250-251) en donde se tortura para que
reniegue de la fe. Cuando es liberado su salud se ve quebrantada hasta el punto de
que falleció poco después.44
La obra de Orígenes, la que se pudo conservar, habla por sí misma del aporte que
realizó a la teología y sobre todo a la exegesis bíblica. Homilías, comentarios
bíblicos o los Hexapla en donde el objetivo era reproducir lo más fielmente posible
40
Ibíd., p. 220.
41
42
43
CROUZEL, H. Ambrosio, en DI BERARDINO, Ángelo. Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana,
Tomo I, Instituto Patristicum Augustinianum Roma, Sígueme Salamanca, 1991. pp. 1608-1609
44
DANIELOU. y MARROU. Op.Cit. 222.
23
la Septuaginta, al que los padres le daban validez divina, dan prueba de ello. De
Principis y Contra Celso, son otras obras que expondrán su altura teológica.45
Respecto a su teología, la cual expondremos algunos puntos importantes, Simonetti
nos dice que Orígenes asumirá la realidad en dos niveles uno sensible y otro
inteligible. El primer nivel es una copia descolorida y una imagen del segundo nivel,
criterio de interpretación para todos los aspectos de la realidad cristiana. Los
denomina los simples y los perfectos en donde el simple se adhiere a la realidad
sensible mientras que el superior tiende al inteligible, al espiritual. Esta será la base
sobre la que sustentara su sistema propiamente origenista y que constituyó por
largo tiempo el fundamento de la cultura cristiana en Alejandría como por ejemplo
la interpretación alegórica de la escritura, la teología del Logos, la doctrina trinitaria
de las tres hipostasis, entre otras.46
En conclusión, mientras que la expulsión de Orígenes favoreció el desarrollo
intelectual del mundo Siro-palestino como la formación de la escuela de Cesarea y
Antioquia, la Escuela Alejandrina no parece que se haya modificado en sus
orientaciones teológicas. Más bien, quienes sucedieron en la administración del
Didaskaleion durante el siglo III e inicios del IV: (Teognosto, Pierio y Serapión) y
dada las relaciones estrechas entre la escuela y la silla episcopal (Heracles 232-
248, Dionisio 248-264, Pedro 300-311, Aquila 312-313: Obispos y directores de la
Escuela Alejandrina) conservaron la orientación teológica dada por Orígenes como
la oficial de la iglesia de Alejandría. 47 Por ello, tanto Clemente como Orígenes
constituyen así un lugar fundamental en el desarrolló y establecimiento del
pensamiento cristiano en Alejandría. A ellos le debemos que la fuerza con la que
venía el gnosticismo se redujera en mayor medida, y permitiendo al cristianismo
presentarse como una forma racional, de rigor y altura de asumir la vida. Una vida
que resultaba atractiva a los paganos cultos hasta entonces.
La segunda mitad del siglo III es un periodo de transición en todos sus aspectos. En
el plano político, comienza un periodo de anarquía tras la dinastía de los Severos,
se derrumban las instituciones romanas y se prepara un nuevo tipo de régimen. La
civilización grecorromana que desde tiempos de Alejandro venía ejerciendo una
supremacía sobre una parte del mundo habitado, se ve amenazada en todas partes
por fuertes movimientos de pueblos como los godos en el Danubio y los persas en
Oriente. Se despiertan autonomismos en Egipto, África y Galia. No obstante, en el
aspecto eclesiástico si bien repercuten estos acontecimientos su prestigio aumenta.
Y su ambición de ser la gran fuerza espiritual del imperio está cada vez más
latente48.
En este contexto, la figura del obispo Dionisio (248-264) que sucede a Heraclas, los
dos discípulos de Orígenes, es de vital importancia para la Iglesia en Alejandría. Le
toco vivir la persecución de Decio y detenido en tiempos de Valeriano donde huyo.
Fue un gran escritor sobre todo en lo que respecta a la correspondencia. Sus Cartas
Pascuales son un ejemplo de ello. No obstante, hay que destacar sus dos
45
46
SIMONETTI, M. Op.Cit. p. 72.
47
Ibíd., p. 73.
48
DANIELOU. y MARROU. Op.Cit. p. 241.
24
principales tratados: Sobre la Naturaleza y sobre las Promesas, un escrito que nace
de las controversias con el milenarismo que profesaba Nepote, Obispo de Arsinoe,
posterior al milenarismo antes de Orígenes. Sin duda alguna, Dionisio será en
Alejandría un digno representante del mantenimiento de la escuela alejandrina,
aunque no será el único personaje importante durante este periodo en Alejandría.
También lo fueron sus sucesores en la sede episcopal, Maximo y Teon. Y en la
administración del Didaskaleion Teognosto quien escribió el Hypotyposeis. Focio a
su vez, será el heredero del pensamiento más atrevido de Orígenes particularmente
en lo que se refiere a la materia y a Pedro lo alabarán pos su vida de pobreza y
conocimientos filosóficos. De igual forma, a final del siglo III, la iglesia en Oriente ha
alcanzado una notable extensión territorial: Asia, Capadocia, Siria, Palestina y
Egipto son donde se encuentra la mayor concentración de cristianos, lo que le
acarrea en orden a su organización eclesiástica nuevos retos.
Si bien hasta mediados del siglo III el obispo podía agrupar en torno a si el conjunto
de las comunidades locales, el auge de las comunidades en los campos y las aldeas
hace mucho más compleja la centralización. Según J. Danielou49, la iglesia hizo
frente a su crecimiento de varias maneras y según las regiones. Por ejemplo, en las
grandes ciudades se optó por multiplicar las circunscripciones territoriales, sobre
todo en los suburbios. Al frente de ellas era puesto un presbítero. Alejandría no fue
la excepción pues su gran número de territorio campesino y aldeano era
significativo.
Aquí se visibilizaron varias opciones: 1. Multiplicar los obispados como sucedió en
África y en Italia central lo que demuestra que varias aldeas tenían sus obispo. De
hecho en Asia Menor existió durante este periodo el chorepiscopoi, es decir, obispos
de aldea. Una institución de menor rango que desaparecería a finales del siglo IV.
2. La solución general que terminaría de aplicarse seria de multiplicar los presbíteros
para que se encargue de lo que hoy denominamos parroquias, que están a su vez
a las órdenes de un obispo de la ciudad más próxima. En Occidente apenas Roma
y Cartago está consolidada. Además en Oriente el pasado literario y teológico
heredado por Panteno, Clemente y Orígenes demuestran la supremacía cultural
que no ha conseguido occidente. Es en este momento donde se desarrolla y se
establece una jerarquía episcopal importante. Esto será de vital importancia en el
transcurso de la investigación pues allí se pueden identificar relaciones de poder de
carácter religioso y político que derivaran en una decisión general, además de
entender como las decisiones de un obispo eran preeminentes y mejor tenidas en
cuenta sobre los demás obispos dependiendo de la sede episcopal y de la
antigüedad de la misma. Tal es la institución denominada diócesis. Según Danielou,
aparece por primera vez en Egipto y buscaba controlar y centralizar varias
provincias por ejemplo a la diócesis de Alejandría estaba sujetas Arsinoe, Cirene,
Hermópolis, entre otras jurisdicciones.
Así mismo y en orden a entender la relación vital entre la iglesia alejandrina y la
antioquena, paulatinamente Antioquia fue conformándose en foco de la cultura
cristiana. A final del siglo empezaran aparecer personajes como: Doroteo, Malquion
y Luciano. Este último será de gran importancia en el entramado teológico entre la
ortodoxia cristiana de Alejandría del sigo IV y Arrio. En efecto estas diversas
49
Ibíd., pp. 248-256
25
personalidades presentan rasgos comunes donde se manifiesta las notas que

caracterizarán a la escuela de Antioquía.
Mientras los alejandrinos prolongan las tendencias del judaísmo helenístico y de su
platonismo místico, los antioquenos son más positivos. En contacto con el mundo
arameo de oriente, están más cerca del judaísmo rabínico. Muchos de ellos saben
hebreo. Esto da a su exegesis un carácter más científico50.
Los cristianos de Antioquia asimilaron de la cultura griega la gramática, la dialéctica
y la geometría pero al servicio de la exegesis como se verá en Malquion amante de
la dialéctica y la retórica, de aquí que la Antioquia cristiana sea más literaria que
filosófica. En efecto, mientras Alejandría seguirá constituyéndose en un gran foco
de la teología especulativa y de la exegesis alegórica, Antioquia crecerá en el
sentido de la teología pastoral y de la exegesis científica.51
En conclusión, a final de siglo III la participación de los cristianos en las funciones
municipales de los gobiernos se hace cada vez más importante a través de la
conversión de numerosas personas de la clase dirigente. Danielou 52 señala que
hubo varios gobernadores en los gobiernos de los emperadores sucesores a
Valeriano. Anatolio, Obispo de Laodicea fue antes miembro del senado de
Alejandría; Astirio es senador y Domno tiene rango elevado en el ejército, entre otros
muchos. En este orden de ideas, es natural que para el siglo IV la situación jurídica
de los cristianos en el imperio, incluida Alejandría, se vislumbre un nuevo horizonte
en el espacio protagónico que le correspondería seguidamente.
Si los tres primeros siglos de la iglesia alejandrina, los cuales fueron expuestos
anteriormente, se muestran complejos en la conformación de la identidad religiosa
del cristianismo, sus relaciones con el imperio y sus bases en el pensamiento
teológico, el siglo IV no será la excepción. Al contrario, para la mayor parte de los
historiadores de la iglesia como J. Danielou, H. Drobner, y H. Jedin el siglo IV es
plural en sus expresiones teológicas y complejo en las relaciones con el imperio y
recomienda como lo expresa Drobner, exponer de manera sucinta la historia
política, eclesiástica y teológica antes de abordar propiamente la obra literaria53.
En primera instancia indiquemos que el siglo IV es una etapa decisiva en la historia
del cristianismo primitivo no solo por los acontecimientos políticos y religiosos que
se van a presentar como por ejemplo la aceptación progresiva del cristianismo en
el imperio, la conversión al cristianismo del emperador Constantino, sino también
porque marcará un hito sobre en el pensamiento teológico. No me refiero a que den
lugar discusiones en temas novedosos, sino que tiene lugar la definición teológica
de Cristo. Las anteriores corrientes heterodoxas sobre Jesús de Nazaret dieron
razón a todas luces de la prioridad por resolver este tema. Arrio será quien de una
manera más contundente ponga al cristianismo oficial de Alejandría en la necesidad
de responder a postulados que degradaban la divinidad del Hijo-Logos del Padre en
una criatura y a respuesta de ello, surge el Concilio de Nicea como pretexto del
movimiento arriano. Concilio que ahondaremos más adelante. Estos
50
Ibíd., p. 249.
51
Ibíd., p. 249.
52
Ibíd., p. 256.
53
26
acontecimientos harán que durante este siglo no se escatimen esfuerzos para

mantener el orden, la cordura y la ortodoxia cristiana.
Si bien hemos venido manifestando los importantes avances, ascensos y
aceptación que ha tenido el cristianismo en el imperio romano durante un poco más
de 40 años (desde sus dos últimas persecuciones imperiales por Decio (250-251) y
Valeriano (257-260) hasta el 302, durante las dos primeras décadas del siglo IV la
situación jurídica empeorará para los cristianos que ya constituyen una gran parte
del imperio. El responsable en esta ocasión será Diocleciano. Este fue Augusto del
imperio entre el 284 y el 305. Su imperio gobernó a través de una tetrarquía política.
Diocleciano queriendo darle celeridad y eficacia a sus máximas de gobierno elige
de manera sucesiva a otro militar, Maximino a quien inicialmente le da el título de
Cesar y luego le confiere el de Augusto, reservándose para así el de Augusto Iovius,
que lo vinculaba directamente con el dios Júpiter. Luego concedió a Galerio y
Constancio Cloro parte del gobierno para su administración con títulos de cesares.
Este último será el Padre de Constantino el Grande.
Diocleciano fue un romano de cepa. El politeísmo tradicional de la antigua Roma
constituía para él el verdadero mundo sagrado que había que mantener. Por ello,
“la atmosfera del siglo IV se hace muy distinta: los atributos religiosos reconocidos
al emperador lo elevan tanto más por encima de la común humanidad cuanto que
Dios, del que aquel es reflejo, es concebido como radicalmente más
trascendente”54.
Fuente: https://truttafario.com/2013/06/15/diocleciano/
Teniendo en cuenta lo anterior es comprensible cómo la pasión por su religiosidad

y la unidad que ella le permitía al imperio se veía amenazada por el cristianismo. Si
hay alguna duda de ello, véase como esta persecución se convirtió en sistemática
54
DANIELOU y MARROU. Op.Cit. p. 268-269
27
durante solo un año, durante el 303 y el 304. En este año se dictaminan 4 edictos.
El primero de ellos se refería esencialmente a la prohibición del culto, confiscación
de libros, de vasos sagrados y destrucción de las iglesias. Además de eso, el
territorio que habían logrado recuperar los cristianos en los puestos públicos
lentamente les serán arrebatados como por ejemplo la expulsión del ejército,
independientemente de los mandos que tuvieran. El segundo edicto ordenaba el
arresto de los jefes de las iglesias para que el tercer edicto diera fruto el cual
constituía en renegar de la fe cristiana a través de sacrificios y libaciones a los
dioses paganos. Así detectaban a los cristianos radicales y disculpaban a los
apostas. Y finalmente el cuarto edicto que explica la resistencia de los cristianos
radicales: todos los habitantes del imperio son obligados a sacrificar a los dioses
bajo amenaza de tormentos, muerte o la deportación a las minas55.
No obstante la violencia y la duración de esta crisis fueron distintas según las
regiones siendo la de Constancio Cloro la que según parece se llevó a cabo con
mayor suavidad. En oriente por el contrario, la persecución fue severa. Los
soberanos que reinaron Egipto, Siria y Asia menor persistieron en su creciente
hostilidad con el cristianismo. El terror por todo el oriente cristiano era evidente. Ello
empeora tras la abdicación de Diocleciano en el 305, sucediéndolo como Augusto
Galerio y su nuevo Cesar Maximinio Daia hasta el 312 por represiones de los
cesares Constantino y Licinio. Eusebio de Cesarea en su escrito Mártires de
Palestina releva el salvajismo al que llegó dicha persecución. Aunque también hay
que indicar que muchos cristianos abdicaban ante la represión procurándose
certificados falsos de haber sacrificado56.
El sistema de la tetrarquía se viene abajo cuando desde el 306 hasta el 312 el
imperio se ve gobernado hasta por siete emperadores. Constantino gobierna en
este contexto lo dejado por su padre desde el 306. Bajo esta situación política la
actitud ante los cristianos fue bajando de nivel toda vez por el edicto de Galerio
promulgado en el 311, al menos en las regiones donde se mantuvieron relaciones
más o menos pacíficas. Un ejemplo de ello son las acciones del emperador
Majencio quien no solo concede plena libertad a los cristianos sino que hace que
les restituyan los inmuebles confiscados durante la persecución. A este rival derrota
Constantino en el 312 convirtiéndose prácticamente en dueño de la mitad del
imperio desde Tréveris hasta Roma. En la batalla contra Licino Constantino se
convierte en el único emperador de Roma desde el 324.
Una vez que Constantino consigue quedar como soberano único, su objetivo principal
debía ser el de proteger contra enemigos externos la unidad del imperio bajo el
soberano único con el favor del único Dios y de su Iglesia; y en el plano interno
promover la uniformidad57.
Sin embargo, teniendo este objetivo político claro, Constantino después que
consigue en el único emperador no encuentra su territorio unificado, mucho menos
en el plano religioso. A la fecha las ideas de Arrio habían dejado de ser meras voces
locales para constituirse en una corriente que trascendió a todo Egipto. Constantino
y sus funcionarios religiosos al ver la seriedad del asunto delegan a Osio de
55
Ibíd., p. 270
56
Ibíd., p. 272.
57
28
Córdoba para que intente una reconciliación con Alejandro Obispo de Alejandría. Al
no haber acuerdo alguno Alejandro adelanta la condenación de Arrio y los arrianos
convocando un sínodo en Antioquía58. De aquí podemos deducir que un Concilio no
surge de la nada sin antes llevarse a cabo procesos de menor rango como sínodos,
incluso, manifestaciones de acuerdos pacíficos. Para la silla episcopal esta decisión
de ir contra corriente frente a la ideología arriana le costó un precio político y
eclesiástico alto entre otras cosas porque será la ideología más afín de la casa
imperial. En efecto, Entre los filoarrianos hacían parte más ni menos que obispos
con vínculos directos al emperador por lo que no fue fácil erradicar la ideología
arriana. Nos referimos a Eusebio de Nicomedia, quien era obispo donde estaba
ubicada la residencia imperial, al punto que fue quien bautizara a Constantino antes
de su muerte y, Eusebio de Cesarea muy cercano al emperador. Si bien los grandes
patriarcas alejandrinos de los siglos IV y V, Atanasio, Teófilo y Cirilo, mantuvieron
una activa política eclesiástica respecto a las otras metrópolis del imperio,
dominando los concilios ecuménicos de Nicea, Constantinopla y Éfeso y Fueron
apoyados activamente por los monjes, que por dentro y por fuera formaban en cierto
modo su fuerza de asalto, no obstante, el concilio de Calcedonia, por el contrario,
conoció la derrota del obispo alejandrino Dióscoro y marcó el declive del predomino
alejandrino. La iglesia egipcia tuvo que sufrir el envío de obispos calcedonences,
nombrados por el emperador de Constantinopla y apoyados por el ejército; cuando
fue posible dicha iglesia les contrapuso sus propios obispos59.
Hasta aquí dejaremos el desarrollo histórico de la Iglesia en Alejandría. Algunos
acontecimientos religiosos del siglo IV cobrarán mayor relevancia en el siguiente
apartado cuando abordemos la vida de Atanasio de Alejandría y en el apartado 2.2
cuando entremos a conocer el contexto del arrianismo, pues como veremos esta
crisis inicia antes de la uniformidad imperial de Constantino. A continuación
abordaremos la vida y obra de Atanasio de Alejandría.
1.2. Atanasio el Obispo y el teólogo.
Como indicamos anteriormente, en este apartado del primer capítulo será de vital
importancia acercarnos a la vida y obra del alejandrino. Los datos que nos puedan
suministrar los conocedores de tal personaje constituyen nuestras fuentes, no sin
antes compararlas en sus puntos de acuerdo y desacuerdo. Aquí nos serviremos
principalmente de H. Drobner, H.V Campenhausen y G.C. Stead. Dejaremos la
percepción que tiene el investigador de los discursos para la segunda parte de este
capítulo. Aquí es significativo conocer a Atanasio en su papel de obispo y teólogo,
no solo como lo han descrito grandes personalidades de su biografía, sino
destacando principalmente los hitos que marcaron su proceder en la vida de la
administración de la iglesia en Alejandría como episcopos. Señalaremos los
58
KANNENGIESSER, C. Nicea, en Diccionario Patrístico y de la Antigüedad cristiana, Tomo I, dirigido por
Angelo Di Berardino, Sígueme, Salamanca, 1991, p. 1532.
59
ORLANDI, T. Op.Cit. p. 71.
29
múltiples destierros que tuvo que vivir bajo varios emperadores además de destacar
sus principales obras dogmáticas.
¿Qué significa hablar de Atanasio de Alejandría como obispo y teólogo? Significa
rastrear su vida, sus obras, las relaciones al interior y exterior de la Iglesia que
representaba. Abordar a Atanasio sugiere la posibilidad de hacernos una imagen
teológica a partir de su producción literaria, identificar en sus expresiones
coloquiales su talante y compromiso episcopal y no sin importancia, significa tener
una posición personal del alejandrino.
En primera instancia, es preciso indicar que sobre su vida y juventud los datos son
muy limitados y algunas narraciones traspasan a los umbrales de la leyenda.
Atanasio nació a finales del siglo III (295) en Alejandría probablemente de padres
no cristianos de lengua griega según Drobner, Stead y Campenhausen60. Este último
señala su infancia estuvo turbada por las últimas persecuciones la de Valeriano y
Diocleciano, lo que marcó profundamente su carácter y personalidad, incluso su
intransigencia con el Estado, aunque Stead 61 indica que de tales persecuciones
posee un recuerdo fugaz pues creció en el nuevo orden sociocultural en donde la
Iglesia se une al Imperio y se convierte en la Iglesia del mismo.
Así mismo, la tradición historiográfica de Atanasio permite destacar los siguientes
elementos de interés. Por ejemplo, H. Drobner62 a través de Rufino en su Historia
de la Iglesia cap. X. narra cómo Alejandro de Alejandría siendo Obispo de la iglesia
egipcia ve a un niño en la playa celebrando el rito del bautizo con sus
acompañantes. Este al ver la precisión con el que administró el rito no solo
reconoció como válido sino que hablando con los padres puso a Atanasio bajo la
tutela de un presbítero quien se encargó de su educación. El problema con esta
historia es que su veracidad depende de la fecha que se le ponga al nacimiento de
Atanasio dado que Alejandro accedió a la silla episcopal en el año 313 y si Atanasio
nació en el 295 luego ya no sería un infante pues tendría 18 años como mínimo.
Una segunda historia de su niñez y juventud es la que nos trasmite el mismo autor
a través de Severo Ibu-Muqaffa en su Historia de los Patriarcas de Alejandría. Allí
se nos cuenta que Atanasio fue hijo de una viuda alejandrina acaudalada y elegante.
Su madre al ver que su hijo llegaba a la edad adulta y no mostraba indicios de
interés matrimoniales para tomar posesión de los bienes de su padre, ella le enviaba
en las noches muchachas bellas a su dormitorio. La historia añade que Atanasio
cuando despertaba las despachaba. La madre en su desesperación va a ver a un
mago quien después de hablar con Atanasio le cuenta a su madre que este ha
abrazo el cristianismo asegurándole un gran protagonismo. La historia finaliza
indicando que la madre habría ido a entrevistarse con el obispo Alejandro quien le
administra el bautismo a los dos. Tras la muerte de la madre Alejandro lo asume
como un hijo, lo educa, más tarde lo ordena diácono y lo hace su secretario. Estos
60
CAMPENHAUSEN, H.V. Los Padres Griegos, Tomo I, Cristiandad, Madrid, 1974, 90.
61
STEAD, G.C, Atanasio, en Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana, Tomo I, Salamanca, 1991, p.
260.
62
30
datos se ratifican cuando se indica que fue lector y diacono desde el 318 hasta el
319.63
Respecto a la educación recibida por Atanasio, la investigación según Stead 64 nos
permite identificar que, si bien recibió un sólida formación de base con algunos
elementos de filosofía, algunas lecturas griegas como de Homero, Demóstenes,
Platón y autores platónicos, tuvo posteriores informaciones combinadas con
lecturas de carácter exegético como la Preparatio Evangélica de Eusebio de
Cesarea, su fuente de inspiración principal fue la Septuaginta. En efecto, su
formación tuvo influencia alejandrina sin duda, sin embargo, su interés no era la vida
de un académico y sistemático sino las cuestiones administrativas de la iglesia
egipcia. A lo anterior hay que añadir que a la fecha, el Didaskaleio cristiano de
Alejandría ya no era el único referente teológico, ya en Antioquia Luciano y Pablo
de Samosata mostrarían el talante de sus posiciones teológicas y sembrarían la
semilla que luego Arrio y el arrianismo desatarían en el plano de la teología
origenista. No obstante es necesario señalar que la figura de Dídimo como de la
segunda mitad del siglo IV después del apagado Macario recuerda la vitalidad de la
tradición exegética de la escuela alejandrina.65
No se logra identificar en Atanasio un interés por cultivar sistemáticamente la
teología especulativa que se venía desarrollando en la tradición alejandrina y eso
se verá en sus obras, pues ninguna de ellas recoge en su totalidad el pensamiento
del alejandrino, pero tampoco se puede negar el uso que le da a la tradición para
objetar la heterodoxia desde su singularidad. ¿Por qué? Quizás porque su interés
no era incursionar en la vida intelectual y especulativa sino darle respuesta a los
problemas pastorales a través del compromiso que mostró al frente de la silla
episcopal. Frente a esta deducción está de acuerdo Campenhausen
Él es el primero de los Padres griegos que no se educó en las tradiciones académicas
de la filosofía cristiana; es un eclesiástico que, aunque tiene buenos conocimientos
de teología, recibió su formación en los despachos de la administración alejandrina.
Su patria espiritual no es la escuela, sino la iglesia, los oficios de esta y la
administración clerical.66
En efecto, poco antes de la muerte su obispo Alejandro lo designó como nuevo
jerarca de la iglesia alejandrina encontrando desde un inicio resistencias dado su
enérgico carácter en defender la ortodoxia cristiana contra los melecianos y arrianos
que a la fecha habían dejado de ser un conflicto local para ser una ideología que
traspasó las fronteras de la Iglesia egipcia.67 Ejemplo de ello es fueron los varios
intentos de Constantino para que Atanasio entrara en comunión con Arrio. Aunque
la firmeza de Constantino lo llevó a que se firmara el símbolo niceno, Arrio y sus
seguidores continuaron proclamando sus ideas. Constantino al tener mayor afinidad
con los seguidores de Arrio como los eusebianos (Cesarea, Nicomedia) lo incorpora
a la iglesia enviando una carta a Alejandro quien no puede responder debido a su
63
Ibíd., p. 273
64
STEAD. Op.Cit. p. 260
65
66
CAMPENHAUSEN. Op.Cit. p. 90
67
Ibíd., p. 260.
31
deceso mortal y le corresponde a Atanasio nuevo Obispo responder, él se niega

dado que fue un concilio quien determinó su anatema.
La actitud de Atanasio fue disponerse a realizar viajes por su circunscripción para
conseguir del clero el apoyo suficiente para suprimir a los melecianos y los arrianos
lo que le acarreó una fuerte reacción de los filoarrianos, especialmente de su jefe
político Eusebio de Nicomedia, poderoso por su posición en la corte. 68 Así lo
describe por ejemplo Campenhausen69 quien manifiesta que desde que accedió a
la silla episcopal, Atanasio trató brutalmente de atar en corto a los seguidores de
Melecio, sin tener en cuenta las negociaciones que se habían entablado con ellos
en busca de una reunificación…A partir del primer enfrentamiento con los arrianos
se convirtió en el hombre de esta lucha, y la lucha se apoderó de él. La continuó
durante cuarenta y cinco años, siempre tenaz, hábil, enérgico; flexible en cuanto a
los medios y las fórmulas, pero de una firmeza inquebrantable respecto a los
problemas esenciales; nunca satisfecho por unos éxitos parciales, jamás
desanimado por un fracaso. Este carácter casi que intransigente y obstinado le llevo
de entrada problemas al interior de la iglesia.
Las acusaciones y señalamientos en contra de Atanasio iniciaron cuando lo
acusaron de asesinato de un obispo meleciano llamado Arsenio. Pero la astucia de
Atanasio le permitió descubrir que se escondía en los melecianos vivo. Sin
embargo, la siguiente jugada de la coalición meleciana-arriana era ahora acusarlo
de mala gestión eclesiástica, a lo que este apela en su defensa, no obstante los
filoarrianos tenían otra acusación que determinaría su primer destierro imperial:
obstaculizar el abastecimiento de grano egipcio vital para Constantinopla. Este
destierro fue a Tréveris el 7 de noviembre del 335.70.
Tras la muerte de Constantino el 22 de mayo de 337 hasta el 353 la geopolítica del
imperio vuelve a cambiar: los herederos de imperio fueron nombrados como
Cesares con iguales derechos en sus respectivos territorios administrativos. Flavio
Dalmacio, sobrino de Constantino fue desposeído en ese mismo año y repartido el
territorio entre los hermanos Constancio y Constante dejando a Constantino II, su
hermano mayor sin participar del mismo. En el 337 los tres hermanos tomaron el
título de Augusto. En el 340 Constantino II muere en lucha con su hermano
Constante, quedando así dos emperadores sirviéndose de la política religiosa para
sus propósitos: Constante en la parte occidental del imperio asumió el niceismo y
Constancio en Oriente asumiendo el arrianismo moderado.71
Este contexto le permitió a Constantino II decretar en el 337 una amnistía por
razones políticas e hiciera volver a Atanasio a Alejandría y en el 338 reunió un
sínodo de obispos donde anulo la condena de Tiro hecha por su padre
rehabilitándolo en el plano eclesiástico. Esto no ocurre sin la debida amnistía
aceptada por Constancio quien gobernaba oriente que era filoarriano. No obstante,
Atanasio no estará allí no por más de 4 años. Al convertirse Constancio en el nuevo
y único emperador; este inicia una campaña antinicena a través de un credo unitario.
68
STEAD. Op.Cit. p. 261.
69
CAMPENHAUSEN. Op.Cit. p. 91.
70
DROBNER, H. Op.Cit. p. 293
71
Ibíd., p. 218.
32
Todos aquellos que se oponían fueron depuestos en los sínodos de Arles (353) y
Milán (355) en donde condenaron también a Atanasio por alta traición con sus
partidarios Lucífero de Cagliari, Hilario de Poitiers, Osio de Córdoba y Libero de
Roma.72. Allí en Alejandría ocupó la sede con el arriano Gregorio de Capadocia por
lo que tuvo que dejar la ciudad el 18 de marzo del 339 indicando su segundo
destierro. Este lo llevo a refugiarse en Roma en donde el Papa Julio lo recibe y
examina su caso, también el de Marcelo de Ancira, a través de un sínodo en el 341
al cual los eusebianos no participaron por considerarlo abuso jurisdiccional. De este
mismo modo actuó Oriente a través de un sínodo en Antioquia por Constancio quien
rechaza las imputaciones de arrianismo y condena nuevamente a Atanasio y a
Marcelo. Seguidamente un concilio en Sárdica en el 342-343 no logró resolver las
tenciones entre oriente y occidente, en efecto se promulga un credo anti niceno: el
de una Hipostasis.73 De este modo se ve como la protección de obispos en particular
repercute en políticas imperiales. Esta disputa teológica afecto las relaciones
políticas y eclesiales generando rupturas políticas y teológicas.
Tras la muerte del obispo impuesto por Constancio, Gregorio de Capadocia en junio
del 345, Atanasio vuelve a ocupar la silla episcopal alejandrina con evidente presión
del emperador Constante en octubre del 346. Se nos informa que a partir de aquí
Atanasio obtiene gran parte de su actividad literaria y pastoral. Sin embargo, sin
haberse resuelto los problemas que le han acarreado dos destierros consecutivos,
tendrá que vivir un tercero. Los problemas con el arrianismo se activaron en el 353
teniendo como contexto político un único emperador, tras la muerte del emperador
Constante en el 351. Ese mismo año fue para los nicenos una evidente persecución,
se ordenó con el edicto de Arles la firma de una carta de obispos orientales en la
que Fotino, Marcelo de Ancira y Atanasio eran condenados nuevamente como
herejes. Se convocó y se realizó un el sínodo de Arles para decretar su
condenación. Y en el 355 uno más, el sínodo de Milán. Ante esta situación en el 356
Atanasio huye y se refugia entre los monjes del desierto fruto de su trabajo pastoral
al inicio de su episcopado74.
Al morir Constancio en el 361, durante el mandato de su sucesor Juliano, Atanasio
vuelve a Alejandría, no porque este fuera cristiano y tuviera interés en el mismo,
sino porque el cristianismo era indiferente para él. Por eso revocó la orden de exilio
decretada por Constancio. Su interés era restituir la antigua religiosidad al imperio
romano. Mientras el cristianismo no le causara dificultad para tal propósito no le
preocupaban las iglesias que administraban.75 A su regreso a Alejandría convocó
un sínodo para trazar de manera oficial la cristología de las tres hipostasis que le
indicaban el Tomus ad Antiochenos. Tras el exilio durante este pequeño lapso de
tiempo, Juliano ataca desterrándolo en su cuarta ocasión en el 362. Al siguiente año
Juliano, al que los cristianos habían apodado el apostata, muere frente a los persas.
Su sucesor Joviano niceno por convicción y amigo de Atanasio quine no reino por
más de un año (363-364) devolvió todos los privilegios a la Iglesia ortodoxa y lo
confirma como obispo legítimo. Sin embargo, a la vuelta de Atanasio muere Joviano
72
Ibíd., p. 218.
73
STEAD. Op.Cit. p. 261
74
Ibíd., p. 262
75
Ibíd., p. 221.
33
en el 364 y lo asumen los hermanos Valente y Valentiniano homoinaos por

convicción y quien reactivo el edicto de Constancio. De este modo, el 5 de octubre
del 365 Atanasio sufre su quinto y último destierro, sin embargo un edicto del
emperador le permite volver a la sede episcopal de Alejandría en el 366. Atanasio
muere en mayo del 373 con 78 años de edad. Los 7 años que le restan de vida
estuvieron llenos de comunicaciones epistolares con Roma y con quien se
convertirá en el nuevo baluarte de la resistencia nicena: Basilio de Cesarea.76
En este contexto turbulento de su vida episcopal sorprende la abundante producción
literaria de Atanasio. Está sin duda alguna estrechamente relacionada con los
episodios o acontecimiento pastoral que le precedía. En efecto “a través de su
escritos defiende el cristianismo tradicional contra el peligro de la helenización
desmedida y lo hace con mentalidad de polemista con alguna rigidez y
exageraciones”77.
A continuación expondremos de manera breve algunas de las obras literarias que
nos parecen de mayor relevancia dogmática. Aquí serviremos de Stead y de
Sánchez Navarro Luis que por cuestión de espacio señalaremos alguna idea
teológica que la pueda caracterizar, toda vez que más delante, en el capítulo 3, nos
adentramos a la teología anti arriana y profundizaremos la teología de Atanasio
desde la obra que nos ocupa en este presente trabajo. Algunas de las más
importantes en orden teológico son:
1. La dilogía Contra Gentes-De Incarnatione (337): consideradas como una
obra única. Sin embargo, según Stead, la segunda pudo haberse escrito
después de un intervalo y se observan algunas diferencias de posición 78. La
primera acude ampliamente a la tradición apologética y platónica,
condenando la idolatría y el politeísmo y sugiriendo que se puede uno
perfeccionar así mismo mediante el cuidado de su propia alma; la segunda
subraya la debilidad humana y la iniciativa divina en el Verbo encarnado. Así
lo retrata Trevijano “en las dos partes de su obra apologética, Atanasio habla
primero de la creación del hombre y de la intención perseguida por Dios.
Después habla del pecado para llegar en C.G a una llamada al
reconocimiento de la existencia de Dios y en el D.I la exposición de la obra
salvadora de Cristo”79.
2. Obras Apologético-dogmáticas: esta sección es la que contiene la mayor
parte de los escritos de Atanasio y se denomina así por la preponderancia
que tiene los escritos desde el plano histórico y teológico; aquí señalaremos
principalmente aquellas que nacieron para responder al arrianismo80
76
Ibid., p. 275.
77
TREVIJANO, Ramón. Patrología, BAC, Madrid, 1994, p. 180.
78
STEAD. Op.Cit. p. 262.
79
TREVIJANO. Op.Cit. p. 181.
80
Para consultar de forma amplia la obra literaria de Atanasio Cf. SANCHEZ NAVARRO Luis, el campo semántico
de ver en Atanasio de Alejandría: estudio estructural: memoria para optar al grado de doctor, Universidad
Complutense de Madrid Facultad de Filología Departamento de Filología Griega y Lingüística Indoeuropea, PP.
24-28. O si se quiere las obras conservadas en griego y atribuidas por la crítica actual que son 4 tomos (25-28)
34
2.1. Oraciones contra Arrianos (1-3CA): esta obra que esta categorizada
como la obra dogmática más importante de Atanasio está compuesta por
tres tratados en donde busca responder a la predicación arriana que usaba
tesis para describir la naturaleza del Logos. Estos postulados en efecto eran
tales que negaban la consustancialidad o el homoousios planteado en Nicea
y por tanto negaba la filiación divina entre el Padre y su Hijo. Aunque en esta
obra a Atanasio no le importa la fidelidad al concilio sino que su preocupación
es realmente soteriológica. Esta obra es el pretexto de esta investigación y
será tratada con detalle en el capítulo II.
2.2. De Decretis Nicaenae Synodi (DNS): este texto señala
insistentemente un nuevo tratamiento del término homoousios que apoyara
con interés; distintamente a su obra anterior que solo menciona el termino
una sola vez en CA I, 9.
2.3. Epistula ad Afros episcopos (EAF): en el contexto del tercer
destierro le escribe a sus coterráneos obispos protestando por la fácil
aceptación de la política y la doctrina de la iglesia arriana.
Ahora revisemos de manera sucinta su pensamiento teológico. Él está enmarcado

en una fuerte tradición platónica-alejandrina, “su teología es marcadamente distinta
de la de su obispo Alejandro y menos origenista, de modo que hay que pensar en
un estudio independiente”81. En efecto, la teología de Atanasio se distingue de su
tradición alejandrina por varias razones. Sus obras son el fruto de las polémicas
doctrinales, políticas y administrativas que se le iban presentado en su ajetreada
vida episcopal, a eso hay que añadir que desde que asumió como secretario de su
obispo Alejandro tuvo que llevar la carga pesada del arrianismo. En segundo lugar,
dado que las obras de Atanasio responden a su contexto de pastor, en vano
buscaríamos un escrito que nos señalara de manera sistemática y puntual su
pensamiento teológico. Por ello, se da la razón de un estudio independiente y
contextualizado.
Como teólogo, el pensamiento de Atanasio responde fundamentalmente a las
querellas teológicas del momento. No es un tratadista teológico y sistemático sino
más bien un obispo preocupado por la unidad de la ortodoxia cristiana sometida a
la silla episcopal; así lo expresa el siguiente fragmento de C.A. “también aquellos
que llaman cristianos a los arrianos se equivocan de cabo a rabo, porque ni han
leído las escrituras ni conocen en absoluto el cristianismo y la fe que hay en él”82. Y
en otro lugar afirma “tampoco ocurrió jamás que un pueblo recibiera el nombre de
sus obispos, sino del Señor, que es el objeto de nuestra fe”83. Y más adelante finaliza
afirmando “aquellos que permanecieron con Alejandro siguieron siendo cristianos,
mientras los que se marcharon con Arrio fueron llamados arrianos”84. Por ello la fe
que llevan su nombre en la Patrología Graeca de J.P. Migne, hay muchas obras que hoy en día se consideran
espurias; y también la Clauis Patrum Graecorum (CPG) realizó una exigente purga literaria.
81
Ibid., p. 260.
82
Atanasio de Alejandría, Discursos Contra los Arrianos I, 1, apartado 5.
83
Ibíd., I, 3, apar. 1
84
Ibíd., I, 3, apar. 2
35
de Atanasio con respecto a la divinidad de Cristo no es otra que la de Nicea85. Tanto

en el plano eclesial como en el teológico supo combinar la especulación teológica
de su tiempo para responder a los interrogantes que se dirigían a la divinidad del
Hijo, del Logos de Dios, planteados por Arrio y sus seguidores.
De alguna manera esto comprueba además que, “la verdad o la falsedad de una
doctrina en Atanasio no ha de juzgarse simplemente a partir de su coherencia
lógica, sino también y sobre todo a partir del modo en que expresa los principios
básicos de la religión cristiana”86, es decir, como ya lo insinuamos anteriormente, el
lenguaje juega un papel relevante en la formulación cristiana de Atanasio y, aunque
en algunos puntos se acerca a la teología de Orígenes, su método teológico es más
práctico87.
La teología de Atanasio según Studer se puede sintetizar en la siguiente formula:
Encarnación-divinización. Este autor considera a Atanasio como el teólogo de la
Encarnación de Dios más que el protector de la divinidad del Logos. Así lo expresa
Se trata para Atanasio de la semejanza con el Dios inmortal, que el hombre puede
obtener mediante el conocimiento mediante del Hijo. Para ello Atanasio acoge de la
tradición una serie de temas como: la muerte de Jesús como rescate, el sacrificio
expiatorio por la multitud, la victoria de la Cruz, el triunfo sobre el diablo, la preparación
del camino hacia el cielo, entre otros, en él andan implicados tanto la monarquía como
el monoteísmo88
En efecto, la soteriología de Atanasio puede definirse en la divinización del hombre,
por el cual el verbo se hizo carne, comprende por una parte la victoria sobre la
muerte, la reconstrucción de la inmortalidad, y por otra parte, la restitución del
conocimiento de Dios, el restablecimiento de la imagen y de la filiación de
Dios…Toda esta doctrina debe entenderse en el marco de la concepción histórico-
salvífica en la que las consecuencias del pecado de Adán se ven como una pérdida
del conocimiento inmediato de Dios y de la inmortalidad. Por tanto, el hombre podía
volver a Dios con la condición de que gracias a la encarnación de Dios podía el
hombre volver a Dios a pesar de su alienación y garantice así el principio de
inmortalidad mediante la presencia del Logos en un cuerpo humano. Tal situación
es de gran importancia porque de allí que se pueda hablar de una nueva creación
que no habría tenido lugar sin el pecado89.
Estas líneas generales del pensamiento teológico-cristológico de Atanasio nos
permiten conocer que Atanasio no es un teólogo convencional de aquellos que
estaba acostumbrada el pensamiento alejandrino. El contexto doctrinal hace que
ponga en evidencia su capacidad crítica y exegética. Así lo demuestra su amplia
creación literaria. Ello es importante en la medida que nos permite identificar un
Atanasio para cada ocasión. No un Atanasio con un pensamiento sistemático pero
sí lo es riguroso en los puntos que tocan el monoteísmo cristiano.
85
DROBNER. Op.Cit. p. 267. En esta cita se puede revisar la transliteración del símbolo Niceno en español.
86
GONZALES, Justo, Historia del pensamiento cristiano, Editorial Clie, Barcelona 2010, p 244
87
Ibíd., p. 244.
88
STUDER, B. Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, Koinonia, #31, Salamanca 1993, p.181.
89
Ibíd., p 181.
36
Concluyendo, es necesario afirmar que rastrear los orígenes y evolución del

cristianismo en Alejandría es buscar las raíces mismas del primitivo pueblo cristiano.
Así nos lo indica la investigación cuando nos muestra una ciudad multireligiosa apta
para la propaganda de un movimiento que nos constituyó inicialmente peligro
alguno: el cristianismo. Una ciudad donde el judaísmo le sirvió de antesala dado
que los oyentes del kerigma cristiano fueron precisamente judíos.
Lo anterior es de suma importancia en tanto que nos permitido darle un marco
histórico solido al autor. Si hay una imagen que pudo elaborar de Atanasio es
precisamente la de una hombre consiente de la tradición apostólica que heredó, y
preocupado por mantener el orden eclesial. Sus obras son el reflejo de ello.
Particularmente Contra Arrianos muestra la capacidad de hacer teología, quizás sin
quererlo, de una manera particular. Para próximas investigaciones se sugiere tener
presente ir en búsqueda de un posible método teológico en este autor.
A continuación y de la misma manera, consideramos apropiado darle un ajustado
marco literario e histórico a la Obra Contra arrianos.
37
2. CONTRA ARRIANOS
Este segundo capítulo busca principalmente orientar al lector en la comprensión de

la obra Contra Arrianos, es decir, su origen, estructura y contexto según las fuentes
que hemos examinado. Del mismo modo nos compete señalar los puntos centrales
del debate cristológico sobre las que descansa el contenido y desarrollo de los tres
discursos. De aquí que sea esencial describir la situación vital por la cual nacen los
discursos contra los arrianos, tanto en el plano histórico como en el teológico.
Finalmente consideramos oportuno ofrecer el espacio para rastrear el uso de la
biblia en Atanasio y si de manera explícita hace uso del argumento patrístico .
2.1. Estructura y contenido de la Obra
Este apartado imprimirá en la investigación una radiografía suficientemente clara

para comprender aspectos de la estructura de la obra. No obstante, nos asalta una
inquietud que deseamos plantear de entrada ¿Es posible acercarnos de manera
inequívoca a la estructura del texto con una copia traducida al español? Si bien la
lengua original de un texto nos dice que para descubrir los elementos que
componen hay que adentrarse a los múltiples elementos que conforman su
coherencia, tampoco podemos afirmar que a través de una obra traducida no se
pueda llegar a la profundidad del texto, por ello daremos el crédito a Ignacio de
Ribera Martín, comentarista y traductor de la obra que aquí nos ocupa90. Ello debido
a que no contamos con la formación suficiente en griego para adentrarnos al texto
original. No obstante, es importante subrayar que el texto que llega a nuestras
manos tiene una serie de indicaciones que dividen y subdividen los tres discursos.
El 1er discurso se divide en 64 apartados cada uno compuesto generalmente entre
uno, cinco y ocho subapartados91. El Traductor no indica si el texto original viene
señalado de esa manera, ni tampoco aclara si él es gestor del mismo. El segundo
discurso, más extenso, está dividido por 82 apartados y el tercer discurso 67
apartados. A partir de aquí esta división la señalaremos así: Ejemplo C.A. I, 34. El
número del discurso se indicará en número romano y el apartado en arábigo.
Los Discursos Contra arrianos es una de las obras consideradas de mayor altura
dogmática en el campo de la cristología. El uso bíblico que da Atanasio en los
discursos a favor de sus postulados teológicos sobre el Logos es evidente a lo largo
de la obra. También se destaca por tener un estilo altamente técnico en sus
términos. La discusión en esta obra se centra en la interpretación de algunos
pasajes de la Sagrada Escritura que los arrianos tenían como pretexto para negar
la divinidad del Logos. Arrio y sus seguidores afirmaban que el Logos no era
coeterno con el Padre, que había sido creado y que, era mutable.
90
DE RIBERA M, Ignacio, introductor, traductor y comentarista de la obra “Discurso Contra los Arrianos” de
Atanasio de Alejandría, Ciudad Nueva, Madrid, 2010.
91
De esa misma forma citaremos la obra Contra Arrianos.
38
Para Ignacio de Ribera, el traductor de esta Obra, no es sencillo determinar la

datación de la misma provocando discusiones entre los especialistas y
comentaristas. Quasten92 afirma que la obra se compuso en el tercer destierro 356-
362. Este autor considera cuatro discursos de la autoría de Atanasio, situación que
en la actualidad los especialistas han descartado. E. Moutsoulas ubica su
composición en el segundo destierro y C. Kannengiesser piensa que empezaron a
escribirse en el año 350 mientras que Podolak sitúa primeramente la composición
de los dos discursos en los años 345-346. No obstante, la obra hace referencia a
dos datos históricos: la muerte de Arrio y el reinado de Constancio II como
emperador. Un ejemplo significativo es cuando “Atanasio refiere a Arrio como
alguien ya muerto, y se suele situar su muerte hacia el 336 d. C. por lo tanto ambas
referencias históricas indicarían que los discursos fueron escritos necesariamente
entre el 336 y el 361 de nuestra era”93.
Se considera que fueron escritos en el marco de estos 25 años de manera gradual
siendo primero los discursos 1 y 2 y más tarde el 3 a lo largo del segundo destierro.
Los problemas de la datación inician a la hora de precisar más las fechas por los
especialistas que por razones de comparación con otras obras de Atanasio o en el
uso de las formulas sancionadas por los concilios y estructura literaria no llegan a
un consenso. En la actualidad se estudia la cuestión de si el 3er discurso es de
autoría de Atanasio que fue planteada por Kannengiesser. Sin embargo esta idea
no ha encontrado mucho eco en los especialistas94.
Finalmente tras una serie de investigaciones se concluye que lo más probable es
que los tres discursos fueron escritos en distintos momentos a lo largo del segundo
destierro de Atanasio, es decir dentro del 339 y el 346 d. C.95, lo cual nos permite
considerar el debate de la obra en el marco de la primea fase del arrianismo, más
concretamente durante el destierro en Roma donde a consideración de Drobner
Atanasio estuvo fuertemente influido por Marcelo de Ancira.96
Discursos Contra Arrianos: el primer y segundo discurso indica una unidad
estructurada. Esto lo prueba las primeras líneas del segundo discurso que enlaza
perfectamente con el final del primero: “yo creía que para los que imitan la locura
arriana sería suficiente con los argumentos expuestos anteriormente contra ellos y
con las pruebas sobre la verdad” 97 . En efecto, la expresión los argumentos
expuestos anteriormente contra ellos” indica inequívocamente que Atanasio hace
referencia al primer discurso contra arrianos. De este modo, Atanasio volverá sobre
los argumentos del primer discurso, principalmente sobre los textos bíblicos.
Además, el empleo del tiempo verbal en pasado indica evidentemente un grado de
conexión y de unidad propias.
A continuación nos acercaremos a las líneas temáticas que se nos muestran en los
discursos: la eternidad del Hijo o el Logos, la mutabilidad del Logos y principalmente
92
QUASTEN, Johannes, Patrología, Tomo II, BAC, Madrid 1981, P. 264.
93
DE RIBERA. Op.Cit. p. 16.
94
SANCHEZ, N, Luis. El campo semántico de ver en Atanasio de Alejandría: estudio estructural, memoria para
optar por el grado de Doctor, Universidad Complutense, Facultad de Filología, Madrid 2002.
95
DE RIBERA. Op.Cit. p 17.
96
97
ATANASIO. Op.Cit. II, 1, apar. 1.
39
de cómo las escrituras hablan del Logos como el eterno e inmutable que es a la
vez la Imagen de Dios, su Potencia. Aquí pondremos de relieve las formulaciones
más significativas de los discursos. Digo formulaciones porque como hemos visto
hasta el momento, los discursos nacen para responder a algunas cuestiones que
los arrianos seguían predicando. Al final de este recorrido temático concluiremos
con ellas para que el lector pueda identificarlas con mayor precisión.
Iniciemos señalando que en el primer discurso se indica el objetivo del escrito que
es dejar en evidencia o, en la expresión castiza de la traducción, “desenmascarar”,
dice Atanasio, a aquellos que se han apartado de la iglesia: los arrianos. No
olvidemos que el lenguaje de Atanasio en esta obra es muy peyorativo a la hora de
referirse a los arrianos. En este trabajo tendremos en cuenta esta actitud porque allí
se nos indica el estado de aceptación o de rechazo que tuvo a esta Teología.
C.A. I, 1-10: esta primera parte la podemos ubicar como la introducción. Aquí nos
comparte su objetivo, los posibles lectores, y la teología arriana. Sin embargo,
Atanasio le dedica 4 apartados de 10 de la introducción para señalar lo que significa
ser cristiano y mantenerse fiel al mismo.
En el inicio de su primer discurso Atanasio con la fuerza pastoral de sus palabras
señala el objeto de su escrito. Como lo indicábamos en su biografía, su interés no
es académico sino más bien pastoral pero con gran altura especulativa. De esta
forma Atanasio nos cuenta cuál es su objetivo en este escrito
Desenmascarar esta infame herejía y mostrar la pestilencia de su estupidez, para que
así, los que están todavía lejos de ella la eviten y los que ya han sido engañados por
ella cambien de parecer y, teniendo los corazones abiertos, se den cuenta que al igual
que la tiniebla no es luz y la mentira no es verdad, así tampoco la herejía arriana es
buena98.
Sin duda alguna, el inicio de este discurso nos permite identificar en primera
instancia una clara posición de Atanasio frente a la doctrina arriana, que más
adelante la señalaremos. Muestra un desagrado total al mismo a través de palabras
muy peyorativas como un pensamiento infame y estúpido que es engañosa y
perversa por usar las Escrituras para sus postulados e inducir al error.
A esto añade que quienes llaman cristianos a los arrianos se equivocan desde todos
los puntos de vista. Defendiendo así de modo implícito la apostolicidad de la religión,
podríamos decir que no todo el que hable de Cristo es cristiano. De ahí que sea
prioridad para Atanasio iniciar aclarando qué es el cristianismo valiéndose de
ejemplos alegóricos e imágenes bíblicas por ejemplo: “lo mismo que decir que
Caifas es cristiano, es también considerar a Judas, el traidor, como perteneciente al
grupo de los apóstoles” 99 así mismo encontramos expresiones como “tampoco
ocurrió jamás que un pueblo recibiera el nombre de sus obispos, sino del Señor,
que es el objeto de nuestra fe”100. De este modo, se confirma lo que expresamos
inicialmente en este párrafo y además, la preocupación de Atanasio de que ha
algunas comunidades cristianas se les daba el nombre de arrianos y no de cristianos
98
ATANASIO. Op.Cit. I, 1, apar. 4.
99
Ibíd., I, 2, apar. 1.
100
Ibíd., I, 2, apar 4.
40
pervirtiendo así la unidad de la Iglesia que llevan el nombre de cristiana. Esto no es

de dudar si pensamos en un arrianismo expandido, establecido y señalado como
oficial de la iglesia alejandrina si lo ubicamos en el marco del segundo destierro
donde el emperador Constancio se declaró afín a tal doctrina.
Importante para agregar en este primer capítulo una lista hecha por el mismo
Atanasio de las polémicas doctrinales que le han precedido. Con el pretexto de
ejemplificar cómo los que se apartan de la Iglesia se les da el nombre de quien la
inicia, señala a Marción en relación con los marcionitas, Valentín lo relaciona con
los valentinianos, Basílides con los basilidianos, Maniqueo con los maniqueos y
Simón el Mago con los simonianos. La lista sigue al nombrar a los catafrigios a partir
de Frigia, los novacianos a partir de Novato y finalmente los melecianos los quienes
fueron objeto de censura en su episcopado. De esto modo, todos aquellos que
permanecieron y siguieron a Arrio se llamarán arrianos101, sin distinguir como lo
hacen los especialistas en la materia.
Seguidamente en C.A. I, 4. Hasta el parágrafo 9, Atanasio recogerá puntos clave de
la teología de Arrio haciendo referencia a la Thalia o el banquete en done expone
los postulados de Arrio de cara al Logos; hace referencia al Concilio de Nicea (7) y
terminará la introducción con una comparación entre una profesión de fe de
Atanasio y una que se desprende de los pensamientos de Arrio (9). Aquí es
importante señalar que la forma en la que consigna el pensamiento de Arrio es fiel
a los pocos extractos que se conservan. No es nuestro interés examinarlas dentro
del orden teológico, ello se llevará a cabo cuando abordemos la teología anti-
arriana. En efecto, Arrio no está dentro de la Iglesia Católica y la fe apostólica por
las siguientes afirmaciones que cita del texto de la Thalia:
a. Dios no fue siempre padre, sino que hubo un tiempo en que Dios
estaba solo y o era padre todavía, sino que fue más tarde cuando
sobrevino el hecho de ser padre.
b. No siempre existió el Hijo, ya que como todo ha llegado a ser de la
nada y todas las cosas son criaturas y han sido hechas, también el
Logos mismo de Dios ha llegado a ser de la nada y hubo un tiempo
en que no existía.
c. El Logos no existía antes de llegar a ser, sino que también su ser
credo tuvo un origen, pues Dios estaba solo y todavía no existían el
Logos y la Sabiduría.
d. Después al haber querido crearnos a nosotros y solo entonces, hizo
a uno solo y lo llamó Logos, Hijo y Sabiduría para crearnos por medio
de él.
Al final de C.A. I, 10 Atanasio indica, después de exponer su indignación sobre la
condición creatural del Hijo-Logos al que refieren los arrianos, la necesidad de
hacerle frente a denominadas afirmaciones en los capítulos siguientes.
101
41
C.A. I, 11-22: en estos capítulos Atanasio hará frente a dos afirmaciones “hubo un
tiempo en que no existía el Hijo”. Y “no existía antes de ser engendrado” que los
arrianos utilizaban para negar la eternidad del Logos.
La afirmación “hubo un tiempo que no existía constituye el primer postulado
teológico arriano al que Atanasio considera invalido, él lo llama “ilícito”, en el marco
de la vida intradivina. En efecto, para Atanasio afirmar que hubo un tiempo en que
no existía el Hijo es afirmar que el Padre tampoco existía antes de. A este argumento
Atanasio añade si es válido pensar en un tiempo antes del Logos.
Teniendo en cuenta lo anterior, Atanasio enmarca esta situación en el contexto de
las Sagradas Escrituras. Su principal defensa será el texto del Evangelio de Jn 1, 1.
“en el principio existía el Logos y el Logos estaba junto a Dios y el Logos era Dios”.
Usa Ap 1, 4; 8. Rm 9, 5; 1, 20. Para indicar cómo la Sagrada Escritura habla de
Aquel que es Logos-Hijo. Atanasio también señala que Pablo hace referencia al
carácter eterno del Hijo cuando refiere la Potencia divina y Sabiduría de Dios. Por
ello, para Atanasio es inaceptable aceptar que el hijo hubo un tiempo que no existía.
Para Atanasio si el Logos existía antes del tempo también el Hijo, pues ¿Quién es
el Logos de Dios sino su Hijo Unigénito?
A partir de C.A I, 13 Atanasio señalará que las expresiones “no existió un tiempo”
“antes de llegar a ser” “cuando” y demás expresiones semejantes es válido
aplicarlas al carácter propio de las creaturas que proceden de la nada. Lo anterior
se distingue en particular por un Atanasio que usa un discurso de carácter
ontológico; es decir, él es claro a la hora de indicar cuando las escrituras hablan de
la naturaleza divina y cuando hablan de la naturaleza humana. En efecto, la
condición del Ser del Hombre no es la misma condición del Ser de Dios. Solo el Hijo
goza de este estatus. Como dirá Atanasio “la expresión siempre atribuida al Hijo, no
proviene de la nada ni pertenece en absoluto a las cosas que han llegado a ser, sino
que es imagen del Padre y Logos eterno y no se ha dado nunca un tiempo en el que
no haya existido, sino que existe siempre como resplandor eterno de la luz que es
eterna”102.
De ese mismo modo Atanasio cuestiona deducción de los arrianos de si el Hijo es
Eterno como el Padre entonces son hermanos. A esta idea descabellada Atanasio
sale al paso explicando con mayor fuerza la eternidad del Hijo y la relación con el
Padre. Así se verá en C.A 14 y 15. “En efecto, el Padre y el Hijo no fueron
engendrados a partir de algún principio preexistente de modo que puedan
considerarse también hermanos, sino que el Padre es el principio del Hijo y su
progenitor y el Padre es padre y no llego a ser hijo de ninguno, y el Hijo es hijo y no
un hermano”. Así resume pues Atanasio la explicación de la idea anterior. De este
modo se deja claro la particularidad del Hijo con el Padre, pero también la
generación del Hijo. En efecto, más adelante Atanasio aumentará la fuerza de sus
postulados de cara a la eternidad del Hijo.
De esta manera Atanasio finaliza hasta el cap. 15 sus argumentos en contra de las
dos primeras tesis arrianas. A partir C.A 16 hasta el 21 Atanasio mostrara sus
afirmaciones teológicas sobre el origen o procedencia del Hijo, la filiación que tiene
102
42
con el Padre y como es la misma Sabiduría y el mismo Logos; en el 18 explicara el

papel de la Trinidad.
En resumen, lo interesante en estos capítulos es el uso que Atanasio hace de las
escrituras para demostrar que ninguno de los textos de ellas haya negado la
eternidad del Hijo103. Antes bien, las Escrituras hablan del carácter eterno del Hijo y
que las escrituras que usan los arrianos hacen referencia a las criaturas. Esto lo
hará a partir del cap. 13. En el cap. 16, 17 y 18 Atanasio expresa toda su fuerza
teológica.
C.A. I, 22-34: en este grupo de capítulos Atanasio refutará algunas preguntas que
los arrianos lanzaban de manera capciosa a los muchachos y muchachas en las
plazas. El capítulo 22y 23 señala bien el preámbulo de la discusión. A partir del cap.
24 se dispone a refutar la siguiente pregunta “El que existe, ¿ha hecho al que no
existía a partir de la nada o al que existía?” 104 Aquí Atanasio cuestiona de quien se
habla si Dios o del mundo o de las cosas hechas, pues no se puede aplicar el
modelo natural del mundo con el de Dios. Esta refutación termina al final del cp. 26.
En donde inicia la refutación de la segunda pregunta “¿existen su hijos antes de dar
a luz?, pues así como no lo tenías, de igual manera tampoco existía el Hijo de Dios
antes de ser engendrado” 105 . Finalmente todos estos capítulos los aborda para
refutar la primera tesis arriana: el Hijo es una cosa hecha, él ha llegado a ser, por lo
tanto no es eterno.
C.A. I, 35-52: En esta sección Atanasio refutara la mutabilidad del Logos a través
de las mismas preguntas que se le hacían a los muchachos en las plazas: ¿tiene
libre voluntad o no? Para Atanasio responder esta pregunta es consecuencia lógica
de elaborar un Dios creador de la nada un Hijo creado, por lo tanto un Logos
cambiante, mutable. Ante esto responderá sometiendo esta pregunta a los textos
de las sagradas escrituras que hablan de la eternidad, inmutabilidad del Hijo.
C.A. I, 53- C.A. II, 82: desde aquí se abre una gran sección de capítulos donde
Atanasio refutará cada uno de los textos bíblicos que los arrianos aducían para
afirmar que el Logos o el Hijo son algo que llegó a ser. “estos cuatro textos de la
Escritura aparecen mencionados en C.A. I, 53 y sirven para estructurar
internamente esta larga sección” pues a partir de ese momento Atanasio los refutara
uno a uno. A continuación enunciamos los textos aducidos por los arrianos:
1. Hb 1, 4: Ha llegado ser en tanto superior a los ángeles, cuanto ha heredado
un nombre más distinguido frente a ellos.106 Atanasio o explica en C.A. I, 54-
64. En estos diez capítulos Atanasio analiza la expresión “llegado a ser”
desde los textos bíblicos que le aluden. Considera que es necesario entender
las Escrituras con los siguientes criterios: en qué ocasión se dijo, a quien va
dirigido y el asunto por el que lo escribió.107
103
Ibíd., p. 40.
104
Ibíd., p. 60.
105
Ibíd., p. 60.
106
Ibíd., p. 108
107
Ibíd., p. 109.
43
 Hb 3, 1-2: estos estos capítulos Atanasio explicara la expresión “es fiel a

quien lo hizo” que aparece en Hebreos. Lo hará para concluir que no hace
referencia al logos o al Hijo. Esto lo hará en C.A. II, 1-11.
 Hch 2, 36: “lo hizo Señor y Cristo” esta expresión en el libro de los Hechos
de los Apóstoles será clave para Atanasio pues explicara que es literal. Es
decir en efecto, no dice que lo ha hecho Logos, sino que lo ha hecho Señor
y Cristo.108 Esto lo explicara Atanasio en C.A. II, 12
 Pro 8, 22: “el Señor me creo como principio de sus caminos para sus obras”.
“el texto de los Proverbios es quizás el texto que mayor recibe atención por
parte de Atanasio pues va desde el cap. 18 hasta el 82 o el final del segundo
discurso. Antes de entrar a analizar el texto bíblico Atanasio emprende una
preparación en donde vuelve a citar y rechazar las tesis arrianas. Cita y refuta
la postura de Arrio y Asterio, según la cual había varios logos y varias
sabidurías. Esto lo hará desde el cap. 18 hasta el 44 y a partir del 45 hasta
el 82 Atanasio se ocupa directamente del pasaje de los Proverbios (Prov 8,
23).
 C.A. III está dividido de la siguiente forma: de C.A. III, 1 hasta el 25 Atanasio
defenderá la unidad del Padre y del Hijo por medio de dos textos
fundamentales de Juan : “yo estoy en el Padre y el Padre está en mí” (Jn
14,10) y “el Padre y yo somos una sola cosa” (Jn 10, 10)
 C.A III, 26-58: En estos capítulos aborda la cuestión de la voluntad y el querer
de Dios en relación a la generación del Logos. “en la segunda parte Atanasio
va explicando aquellos textos que reflejan comportamientos humanos del
Salvador, como por ejemplo, el hecho de recibir del Padre, el hecho de
ignorar, el hecho de progresar, etc. Algunos textos importantes sobre los que
se centra la discusión son Mt 28, 18: me ha sido dado poder; Jn 3, 35-36: el
Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en su mano y el que cree en el Hijo
tiene vida eterna; Mt 11, 27: todo me ha sido dado por mi Padre y ninguno
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar; Mt
26, 39: Padre si es posible, aparta este cáliz; Mc 13, 32: acerca del día y la
hora nadie sabe, no los ángeles ni el Hijo; y Lc 2, 52: Jesús progresaba en
sabiduría, en edad y en gracia ante Dios y ante los hombres.109
 C.A. III, 59-67: En esta última parte del discurso Atanasio vuelve a hacer
frente a las afirmaciones de los arrianos que no paraban de expresar a pesar
de sus múltiples refutaciones. La afirmación que debate es “el Hijo ha sido
engendrado por el Padre por su voluntad y querer”110. Atanasio considera que
refuta esta afirmación es volver a refutar las expresiones “Hubo un tiempo
que no existía el hijo” y “llego a ser de la nada”111. Al final del cap. 67 Atanasio
concluye su Obra preguntan cuál será la siguiente excusa de los arrianos
para continuar con la contumacia de sus juicios. Así termina Atanasio “las
Sagradas Escrituras se han cerrado para ellos y los arrianos, que son unos
108
Ibíd., p. 146
109
Ibíd., p. 15.
110
Ibíd., p. 341.
111
Ibíd., p. 342.
44
insensatos y que combaten a Cristo, han sido refutados en todo a partir de

ellas”112
Sin duda alguna los Discursos Contra arrianos exigen una comprensión del contexto
histórico y teológico, del discurso lingüístico o conceptual del autor y de la cercanía
que tenga con la teología patrística. Sería ingenuo creer que una obra de esta talla
pueda explicarse sin ningún conocimiento básico en patrología y teología patrística.
Hasta aquí, todo lo que hemos venido exponiendo es de gran utilidad interpretativa.
No obstante cabe finalizar este apartado señalando las claves de argumentación de
Atanasio en la obra.
a. En primer lugar se trata de una obra altamente apologética. Se
trata de la defensa de la fe de Nicea, aunque se mencione el
término “homoousios” una sola vez en el texto.
b. Atanasio identifica recurrentemente al Logos con el Hijo, la Imagen
y la Sabiduría.
c. Atanasio clarifica la distinción entre la vida intradivina y la
economía de la salvación aunque no separa la vida divina de la
historia de la salvación. Por ello le exigió responder en sus
discursos a los ataques que los arrianos señalaban de las
características humanas que refieren a menudo las Sagradas
Escrituras.
d. Y por último la clave bíblica. Allí Atanasio nos enseña una especie
de exegesis alegórica, muy particular. En efecto, el distingue
cuando la Escritura está hablando del Logos en cuanto Logos
divino y cuando se está refiriendo al Logos en cuanto carne.
Teniendo en cuenta lo anterior, a continuación ubicaremos la obra que acabamos
de describir en su contexto histórico y teológico. Como se podrá detectar, la
siguiente parte del capítulo se llevará a cabo con la misma metodología que la
primera parte del primer capítulo cuando hablamos de Alejandría. Tanto ahí como
aquí será importante enmarcar la obra en una triada de criterios: la historia política,
la historia eclesiástica y la historia teológica.
2.2. Contexto histórico y teológico de Contra arrianos
El contexto histórico y teológico de la obra no es otro que la controversia arriana.

Los discursos nacen de cara a este debate. En efecto, la controversia constituirá la
plataforma teológica de la obra contra arrianos. Un debate, que como veremos, no
se inició con las predicaciones de Arrio entorno al Hijo de Dios, pues ya en los siglos
anteriores se habían venido presentando confrontaciones entorno a las definiciones
sobre Cristo, sino que en esta ocasión, éste se arriesgó a dar una solución definitiva
sobre la relación entre el Padre y el Hijo y por tanto sobre la naturaleza divina de
112
Ibíd., p. 357.
45
ambos. Por ello nos permitiremos en este subcapítulo describir de manera sucinta
este debate teológico. De manera análoga es importante destacar cómo el sector
político de la sociedad interviene en el desarrollo del mencionado debate. En efecto,
podemos decir con anticipación que ninguno de los eventos y decisiones
eclesiásticas que sucedieron a partir de la controversia arriana están desconectados
de las acciones e intenciones imperiales. Esto será así, toda vez que para los
emperadores la religión constituyó un mecanismo de control y unidad territorial y
política. Siempre hubo una intención política de control, también una intención de
ortodoxia cristiana que se evidenciará en la heterodoxia doctrinal. De ahí que se
considere importante ampliar la problemática sobre la controversia arriana, la forma
como fue tomando importancia en Alejandría y el imperio. La manera como llegó a
escalar hasta un Concilio realizado en Nicea, como mecanismo político-religioso
para dirimir las disputas doctrinales y su duración hasta el siglo VI. Aquí no nos
extenderemos en los 5 destierros que sufrió Atanasio por esta controversia, por ello
sugerimos, para complementar este subcapítulo conocer la vida de Atanasio en el
marco de este debate expuesto en el subcapítulo 1.2
El arrianismo le debe el nombre a su fundador Arrio de Alejandría, presbítero de la
Iglesia de Baukalis en Egipto. De la fecha de nacimiento de Arrio Drobner 113 indica
que fue hacia el año 256, Simonetti114 por el 260 y Grillmeier115 no se arriesga dar
una fecha exacta sino que la ubica sobre el 256 o el 260 en Libia Egipto. Tanto
Drobner como Simonetti concuerdan que Arrio fue discípulo de Luciano de
Antioquía, personaje del siglo III y IV, nacido en Samosata, educado en la escuela
Teológica de Edesa, y gran opositor de la tendencia exegética alegorizante de la
Escuela Alejandrina. Luciano de Antioquia es particularmente importante en las
posturas de Arrio de cara a la relación entre el Hijo y el Padre dado que en su
sistema cristológico (un compromiso entre el modalismo y el subordinacionismo) el
Verbo, aunque Él mismo era el Creador de todas las criaturas, era una criatura,
aunque superior a todas las demás cosas creadas por el ancho abismo que separa
al Creador y la criatura116. Con este precedente es importante ver más adelante la
influencia de este de cara a Arrio.
Muy pronto las ideas de Arrio se convertirán rápidamente en un problema político-
religioso para todo el oriente cristiano fundamentalmente por su interpretación de
algunos pasajes de las Escrituras 117 que confirmaban una idea especialmente
filosófica sobre el Logos: una criatura no eterna considerándolo una creación de
Dios. Así lo indica Grillmeier118 citando a Schneemelcher quien expone su cronología
teniendo en cuenta los estudios de H.G. Opitz cuando indica que cuando
Constantino interviene en la controversia (325) el debate ya está en plena marcha.
Se han realizado varios sínodos como el de Alejandría (323) Antioquía (324) que
corroboran su existencia.
113
114
115
116
HEALY, P. "Lucian of Antioch." The Catholic Encyclopedia. Vol. 9. New York: Robert Appleton Company,
1910. Traducido por María Hernández Medina, en http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Luciano_de_Antioquia
117
Biblia de Jerusalén, Prov 8, 22; Heb 1, 4; 3, 1;Hech 2, 36; Col 1, 15.
118
GRILLMEIER. Op.Cit. p. 394
46
Esta situación insostenible se verá intervenida por Constantino al convocar el

Concilio en Nicea durante la primavera del 325. Allí, según nos informa Simonetti119,
más de 250 obispos, la mayor parte venidos de oriente, toman partido en este
evento. Arrio y sus partidarios quedaron sometidos a la profesión de fe que
acordaron los obispos de corte origeniano y monarquiano, orientados por Alejandro
de Alejandría, Marcelo de Ancira y Eustaquio de Antioquía. Dicha profesión definía
al Hijo como homoousios con el Padre, es decir de la misma substancia,
consubstancial con el Padre. A diferencia que de la solución que Arrio dio a la
teología delegada por Orígenes no fue así para el Concilio llegar a un consenso en
términos conceptuales y definir el tema del monoteísmo cristiano. Quienes se
opusieron a firmar el credo niceno fueron dos obispos, Segundo de Tolemaida y
Teonas de Marmárica junto con Arrio fueron desterrados y condenados, pocos
meses después Eusebio de Nicomedia también corrió con la misma suerte.
Veamos de manera más detallada en que consistió el credo niceno. Este destacaba
el más alto grado de unidad de Cristo con el Padre a través de un término que sería
la piedra en el zapato para todo el debate: homoousios. Pues lo que buscaban los
Padres del Concilio era una aclaración a las afirmaciones de las Sagradas
Escrituras sobre el Hijo. No obstante Arrio y sus partidarios consideraron finalmente
que era un término insuficiente e inadecuado de Dios de acuerdo a su naturaleza.120
En efecto, dado los múltiples significados de ousia podía significar no solo que el
Hijo es de la misma naturaleza del Padre sino que también de la misma substancia
o hipostasis, afirmación contraria a la doctrina de las tres hipostasis que prevalecía
en oriente.121 Ante esta idea era normal que los arrianos en contraposición a la
formulación de Cristo de Nicea la tacharan de un monarquianismo camuflado en un
lenguaje que, además no era bíblico. De aquí la importancia de señalar que después
del concilio el arrianismo se reactivó al Constantino permitir el regreso de Arrio y
Eusebio. Es claro que la filiación político religiosa de estos personajes influían de
las decisiones políticas y religiosas. Para ver esto con más detalle, vuélvase sobre
los destierros de Atanasio (2.1). Como ya lo señalamos Nicea no constituyo una
solución definitiva a la controversia arriana. Al contrario, tres años después del
concilio en el 328 poco antes de que Constantino pidiera a los filoarrianos volver del
destierro, se reactiva la disputa, esta vez acusando de múltiples delitos imperiales
a la silla episcopal de Alejandría que para el momento ya la dirigía Atanasio. En este
momento Atanasio sufre su primer destierro. En efecto, después de la muerte de
Constantino (337) el arrianismo atraviesa varias etapas importantes, los 5 destierros
de Atanasio entre ires y venires imperiales. Teniendo en cuenta lo anterior y en
relación a la fecha de composición, es muy probable que la obra fuese escrita
durante el segundo destierro generado por el partido eusebiano quien encarga a
Gregorio de Capadocia asumir la silla episcopal de Alejandría y de esta manera
impedir que Atanasio vuelva al poder episcopal. Estando en Roma el 341 el papa
Julio propone un sínodo en donde examina el caso de Atanasio y Marcelo de Ancira
rechazando las imputaciones del arrianismo y simultáneamente oriente hacia lo
mismo en un sínodo realizado en Antioquia. Así mismo un Concilio realizado en
Sárdica 342-343 es el reflejo de que la controversia había traspasado las esferas
119
120
GRILLMEIER. Op.Cit. p. 450
121
Ibid., p. 231.
47
de oriente, evidenciando dos posiciones teológicas frente al a la profesión de fe de

Nicea. Por un lado occidente totalmente Nicenos y por otro oriente prácticamente
arrianos. Atanasio vuelve en el 345 después de la muerte de Gregorio y nos sin la
amnistía hecha por Constancio tras ser influido por su hermano Constante, a
Alejandría. Simonetti122, citando a Tetz indica que el tercer discurso fue escrito a
partir de esta fecha.
En efecto, las ideas de Arrio siguieron tomando fuerza, al punto de involucrase
grandes personalidades eclesiásticas e imperiales. La obra Contra Arrianos se
desarrolla dentro de la primera y segunda fase del arrianismo (337-361) que tras la
muerte de Constantino el imperio se divide para ser gobernado en oriente por
Constancio y occidente por Constante. El movimiento arriano crece bajo Constancio
quien lo protege. También lo protege Eusebio de Nicomedia quien asume la sede
de Constantinopla y se organiza la resistencia con la reunión de varios concilios,
algunos con participación mixta: Antioquía (341); Sirmio (349-350) y Milán (355);
más aún, al panorama se le une la muerte de Constante y de esa forma Constancio
reunificará el imperio bajo el arrianismo hasta el 361 teniendo que ir al destierro el
papa Liberio y el ya anciano Osio de Córdoba, quien fuera partidario de la teología
nicena y asesor en la formación del mismo credo.123 Hasta aquí señalaremos los
destierros toda vez que a continuación la investigación nos señalara las formas tan
diversas en las que se manifestó el arrianismo en sus más específicas corrientes.
Drobner 124 hace de las diferentes expresiones que nacen del arrianismo una
interesante clasificación de acuerdo a sus filiaciones teológicas que son importantes
tenerlas en cuenta para comprender el contexto que hemos venido desarrollando.
Este patrólogo manifiesta que para comprender la controversia arriana, su
desarrollo y sus injerencias teológicas, hay que distinguir varias corrientes, una de
ellas son los anomenos que son propiamente arrianos, neoarrianos y eunomianos,
ellos particularmente manifestaron dentro de sus tesis ser el ala más radical del
movimiento: afirmaban que el hijo de Dios difiere por completo del Padre. A esta
línea partencia Aecio, Eunomio y Cícico También están los homoiusianos que son
todos aquellos que desde los tres eusebios: de Cesarea, Emesa y Nicomedia,
buscan una vía media entre arrianismo y niceismo.125 Desde lo conceptual acuñando
el término omoiousiuos, término que originalmente pertenecía a la teología de
Eusebio de Ancira, quien entendía por ousia una substancia individual considerando
a cada realidad divina con una ousia. Y finalmente los partidarios del omoianismo
formulado por Acacio de Cesarea, sucesor de Eusebio.
Esta clasificación nos permitirá entender el contexto teológico que expondremos a
continuación pues no nos interesa explayarnos ni repetir acontecimientos que ya
están en otros lugares de esta investigación. Nos conviene enmarcar el contexto de
la Obra con miras a adentrarnos a su teología126.
122
Ibid., p.263
123
SESBOUE y WOLINSKY. Op.Cit. p.199.
124
DROBNER. Op.Cit. pp. 241-247
125
126
Para conocer el arrianismo en su amplitud véase SIMONETTI, M. Op.Cit. pp. 230-236.
48
Ahora bien, en el plano teológico, la obra Contra Arrianos de Atanasio de Alejandría

tiene como antecedente el anuncio profundo y clarificador de Cristo durante los tres
primeros siglos de la Iglesia. Esto llevó a una penetrante reflexión sobre la definición
de Cristo, designado ahora de forma particular como Hijo y como Logos relacionado
por una parte con el Padre y por otra con el nombre de Jesús127. Esto señala de
entrada que el anuncio cristiano realizó esfuerzos durante largo tiempo para
comprenderlo y transmitirlo. La prioridad siempre fue Cristo. Para la comunidad
alejandrina no pudo ser de otra manera. Por ello es muy probable que, y de acuerdo
a Grillmeier128, la crisis arriana tenga su origen en la intención que tuvo Arrio de dar
una solución unilateral a las ambigüedades del subordinacionismo de la theologia
savante post-origenista y esto provocó una fuerte reacción de la Iglesia. Studer, lo
planteará con las siguientes palabras “la doctrina de Arrio debe su origen a las
ambigüedades del subordinacionismo. Los padres ante-nicenos, que situaban
espontáneamente su discurso en el plano de la economía de la salvación,
presentaban las misiones del Hijo y del Espíritu Santo como subordinadas a la
iniciativa del Padre”129. En efecto, la teología tradicional de Alejandría consideraba
al Padre, al hijo y al Espíritu santo como tres hipostasis, o sea, realidades
individuales subsistentes, distintas entre sí y subordinadas la una a la otra, aunque
participando de una sola naturaleza divina130.
Lo peculiar de Arrio es que partió siempre del kerigma cristiano, pero trató de aclarar
a la vez las tensiones latentes en la teología pre-nicena y en su subordinacionismo.
El las resolvió acentuando la tradición anterior cuando armonizaba con sus ideas,
lo cual favoreció la influencia de la filosofía, o repudiándola expresamente cuando
le era adversa131. Una prueba de ello es lo escrito al inicio de su Thalia
Todas estas cosas las aprendí yo mismo por obra de los que participaron de la
sabiduría, son educados, han sido adoctrinados por Dios y son sabios en todas
las cosas…Dios no fue siempre Padre, sino que hubo un tiempo en el que Dios
estaba solo y no era padre todavía…no siempre existió el Hijo, ya que como todo
ha llegado a ser de la nada y todas las cosas son criaturas y han sido hechas,
también el Logos mismo de Dios ha llegado a ser.132
Lo primero que hay que señalar sobre la cristología de Arrio es su idea de Dios. “esa
idea de monoteísmo se basaba en fuentes filosóficas, particularmente en el
platonismo medio y en los inicios del neoplatonismo… y del estoicismo en la
segunda generación arriana”133. En efecto, La idea de Dios en Arrio está inspirada
en la teoría de los tres principios originada de una lectura del Timeo “la teoría
pretende dar respuesta a la pregunta por los fundamentos originarios, los principios
básicos del mundo según Platón… Y que además encontró gran acogida en el
mundo antiguo especialmente influencia en el arrianismo”134.
127
STUDER. Op.Cit. pp. 78-79
128
GRILLMEIER, A. Cristo en la Tradición Cristiana, Sígueme, Salamanca, 1997, p.393
129
Ibíd., p. 190
130
131
Ibíd., p. 396-397
132
Ibíd., p. 30.
133
GRILLMEIER, A. Op.Cit. p. 398.
134
Ibíd., p. 398.
49
Sin embargo, en la idea de Dios de Arrio también tuvo influjo los grados y las
jerarquías del platonismo medio, Eudoro en diálogo con los pitagóricos aprendió
que los dos principios supremos el Uno y el Dos culminaban en Uno Superior. Por
lo que su conclusión en la divinidad platónica debía tener la misma interpretación.
Idea que fue superada por la idea bíblico-cristiana de la creación135 a costa de una
distorsión del kerigma cristiano del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
De aquí se desprende que lo fundamental en el kerigma arriano, en la interpretación
de la monada, de la Arje primera y única, o primera hipostasis, en la Trinidad excluye
toda dualidad…según Arrio sólo la primera hipostasis, la monada, es Dios en el
sentido autentico y pleno. Las hipostasis del hijo y del Espíritu Santo son grados
inferiores y pertenecen a la esfera creatural.136 El hijo solo se le llama Logos, sophia
y Dynamis porque participan por gracia (Atanasio diría por nombre) del Logos del
Padre. Estos presupuestos los podemos constatar en los fragmentos de lo poco que
se conserva de Arrio: la Thaleia y fragmentos que reporta Atanasio en C.A.
Para entender el esguince teológico volvamos a la teología pre-nicena de Orígenes.
Para Orígenes el Logos procede de la voluntad del Padre, pero además tiene tareas
que le competen en relación con el Espíritu Santo. El Logos necesita del Pneuma y
el Pneuma necesita de Logos formando un nuevo sustrato que es capaz de asumir
la sabiduría de Cristo. su cristología contiene también los genuinos fundamentos
tradicionales, expresadas con especial claridad; por ejemplo, el reconocimiento de
la realidad divina y humana de Cristo y en cuanto al Logos tiene dos fuentes: la
tradición cristiana fundado en el prólogo de Juan y la filosofía helenística plasmado
en el platonismo medio y el estoicismo137. Mientras que para Arrio no siempre existió
el Hijo ya que como todo ha llegado a ser de la nada y todas las cosas son creaturas
y han sido hechas, también el Logos mismo de Dios ha llegado a ser de la nada y
hubo un tiempo en que no existía138.
No obstante, Arrio también profesa su fe en la Encarnación del Hijo de Dios, según
lo expresa en la carta enviada con Euzoio al emperador Constantino 139 pero el hijo
de Dios, su Logos expresamente, es creado. En efecto, no siempre existió el Hijo,
ya que como todo ha llegado a ser de la nada y todas las cosas son creaturas y han
sido hechas, también el Logos mismo de Dios ha llegado a ser de la nada y hubo
un tiempo en que no existía. Esto es lo que afirma en su Thalia.
Según Grillmeier140 esta forma de pensar se debe fundamentalmente a un “silencio”
de Arrio y de los arrianos con respecto al alma de Cristo. Al parecer Arrio le atribuye
al Logos las funciones del alma. Es decir, no diferenciaba entre el alma racional y el
Logos del Padre. Sin embargo, el texto que mejor nos aproxima a la primera época
del arrianismo sobre su idea de Logos es el que trasmite Atanasio, que continuación
traemos a colación citado por Grillmeir:
135
Ibíd., p. 399
136
Ibíd., p. 404.
137
Ibíd., p. 252-296.
138
ARRIO. Thalía, fragmentos. 1-3 y 4, Recogidos en Atanasio, Contra Arrianos, ciudad Nueva, pp. 29-30.
139
GRILLMEIER. Op.Cit. 414.
140
Ibíd., p. 414.
50
El Logos, como toda (criatura), es mudable por naturaleza; pero es bueno por su
propia y libre voluntad, mientras quiera serlo. Si quiere algo, puede cambiar como
nosotros (pecadores), ya que posee una naturaleza mudable. Pero Dios,
conociendo por su presencia que sería bueno, le dio por anticipado esta gloria
que luego, como hombre, poseyó también por virtud; Dios hizo que este (logos)
llegara a ser con sus obras, previstas por él, lo que es ahora (inmutable y glorioso;
cf. Flp2,11)141
Aunque Arrio parte de la doctrina trinitaria de Orígenes, la diferencia radica en que

para éste la monada es absolutamente trascendente respecto al Hijo, que le es
claramente inferior, distinto además de él por naturaleza y no solo por hipostasis,
Dios también, pero de autoridad, rango y gloria inferiores. Es decir, una especie de
semidiós o demiurgo. A fin y al cabo una creatura. Para Orígenes y Clemente el
logos es coeterno. Podemos entender por tanto la necesidad que vio posteriormente
Atanasio en dirigir esta obra años más tarde. De aquí que la obra Contra Arrianos
sea una respuesta más al tema del Logos, que para la época constituía la prioridad
para las iglesias y de paso para el imperio. Y aunque no nos detendremos en
exponerlo, Así se verá demostrado también cuando personajes como Marcelo de
Ancira y Eustaquio de Antioquía a esta crisis que traspaso las coordenadas
alejandrinas.
Veamos a continuación cómo Atanasio asume la biblia y cómo parte de la Tradición
en la obra, toda vez que nos permita profundizar en el contexto teológico de la
misma.
2.3. Biblia y argumento patrístico
En esta parte del trabajo es fundamental descubrir cómo o de qué manera Atanasio
recurre a los argumentos de la Tradición para defender sus postulados cristológicos.
Pero también cabe la pregunta, después de una lectura juiciosa de la obra
¿Atanasio recurre de manera directa al argumento patrístico de quienes ya se
consideraban autoridad en la materia? Eso lo veremos.
La lectura de la obra también nos arrojó la manera como Atanasio recurre a la
Sagrada Escritura para defender la eternidad del Logos. No a priori afirmaremos de
entrada que este es el recurso por antonomasia de Atanasio para desarrollar la
teología de la divinidad del Logos y la relación con el Padre.
En primer lugar, señalemos que el origen de la cristología patrística hunde sus
raíces en los escritos de las Sagradas Escrituras. Los pensadores del cristianismo
primitivo no tienen otra fuente de inspiración que las Sagradas Escrituras, con esto
me refiero aquí tanto al anuncio Kerigmático del evento cristiano hasta la
canonicidad de los textos bíblicos. En efecto, ya en el anuncio kerigmático de los
discípulos éste es proclamado como el Cristo, anunciado por los profetas142, es a
partir del siglo II donde podemos evidenciar el discurso de los padres apostólicos
141
Ibíd., p, 415.
142
SESBOUE, B y WOLINSKI. Op.Cit. p. 17.
51
bajo una tradición bíblica ya cerrada sobre el que los Padres como Justino albergan
su inspiración. Por ello, Cuando las comunidades primitivas fueron tomando
conciencia del valor de la tradición bíblica y apostólica ya cerrada, paulatinamente
ello fue convirtiéndose en correctivo permanente en las discusiones trinitarias y
cristológicas, en defensa de la ortodoxia cristiana y, a la vez, en constante reflexión
profunda de un patrimonio de fe transmitido. En palabras de Barrios Tao:
Los contextos en los cuales se desarrolla la exégesis patrística, se pueden
plantear varios aspectos que marcan el nacimiento de la exégesis de los padres
de la Iglesia. La defensa de la identidad del mensaje cristiano, tanto frente a las
tradiciones judías como a las provocaciones culturales del mundo griego de su
tiempo provoca la necesidad de elaborar una metodología exegética143.
Es interesante relacionar cómo el nacimiento de la exegesis en los Padres tiene

como pretexto el mismo contexto que tuvo el origen de la cristología. La defensa de
la identidad cristiana sigue constituyéndose en la preocupación de la iglesia
primitiva. En efecto, Discursos Contra Arrianos se caracteriza por defender el
monoteísmo cristiano bajo la fuerza exegética de Atanasio de Alejandría. La
discusión se centra sobre todo en la interpretación de algunos pasajes de la
Sagrada Escritura que los arrianos alegaban como pretexto para negar la divinidad
del Logos por eso la obra es todo un ejemplo de cómo hacer exegesis bíblica.
Correcto es decir entonces que el uso de la Escritura y la Interpretación en Arrio, los
arrianos y Atanasio constituye la plataforma de inspiración sobre la cual gira el
debate en la obra Contra Arrianos. Lo cual es aceptable cuando se piensa en
salvaguardar la identidad del mensaje cristiano, conservado fielmente en las
Escrituras. Por ello, es totalmente comprensible cómo esta obra de tal altura
teológica está cargada y alude a textos bíblicos de manera reiterada. Ello no es de
asombro considerando la forma como Arrio interpretó los textos bíblicos que referían
a Cristo. Veamos cómo define esta problemática De Margarie
Arrio interpretó las aserciones bíblicas que tocan la unicidad de Dios, su eterna
inmutabilidad, su indivisibilidad como atributos reservados a la Monada suprema,
opuestas a las propiedades del hijo. Quiso explicar las Escrituras y especialmente el
misterio de las relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu fuera de la Tradición de la
Iglesia, e incluso contra ella, para mostrar que el Hijo no podía ser el Dios verdadero144
En este orden de ideas podemos comprender por qué Atanasio en Contra Arrianos
acude también a la Escritura bajo una lectura totalmente distinta. Arrio
efectivamente llevó a cabo una interpretación netamente literalista recalcitrante.
Esto quizás por toda la influencia que tuvo bajo Luciano de Antioquía, el detractor
principal del alegorismo alejandrino. Esto se verá en varias ocasiones en la obra
cuando Atanasio en una especie de monologo recuerda a los arrianos que los textos
de la Sagrada Escritura no siempre hablan de manera literal. Así se refiere Atanasio
a los arrianos en C.A. I, 51.
143
Barrios Tao, Hernando. «Exégesis patrística y exégesis narrativa. Un aporte a la relación exégesis-
hermenéutica». Franciscanum 164, Vol. lvii (2015) p. 189.
144
DE MARGARIE, Bertrand. La Exégesis polémica espiritual y doctrinal de San Atanasio en :
http://ec.aciprensa.com/wiki/Ex%C3%A9gesis_Patr%C3%ADstica:_San_Atanasio
52
Tampoco la expresión: amaste la justicia y odiaste la injusticia, se encuentra en el

salmo, según vosotros una vez más pensáis, como si el Logos estuviese indicando
que su naturaleza es mutable, sino más bien dando a entender su carácter inmutable
también a partir de ello145.
En segundo lugar el alejamiento de Arrio de cara a la tradición teológica es evidente.
Si bien Arrio partió de la intención de solucionar el vacío origenista del
subordinacionismo de las tres hipostasis, su teología es marcadamente diferente a
la alejandrina. Así lo vimos anteriormente y así se ve en la obra cuando Atanasio
recupera partes valiosas de su pensamiento en los fragmentos de la Thalia. Estos
pensamientos se consignaran en el primer su apartado del tercer capítulo cuando
abordemos estrictamente el tema del Logos en la obra.
La interpretación que hizo Arrio como Atanasio de los textos bíblicos entorno a la
divinidad del Hijo es prueba de la importancia del argumento escriturístico en los
postulados teológicos dentro de la controversia cristológica en Contra Arrianos.
Ahora bien, según Grillmeier146, el puesto que ocupa la biblia en el sistema teológico
de Arrio y del origen de su método exegético: el alegórico de Alejandría o el literal
de Antioquía, siguen siendo uno de los puntos polémicos de la investigación que no
se han develado. Entre otras cosas por la escasa documentación que tenemos de
Arrio. Sin embargo, en este lugar es necesario mencionar que la exegesis arriana,
según Contra Arrianos, empleaba una serie de versículos bíblicos como fundamento
a su idea de Dios y Logos. En efecto, la selección e interpretación de los pasajes
estuvo supeditada a una premisa teológico-filosófica, a una idea especial del
monoteísmo
Veamos Proverbios 8, 22: según De Margarie147 la traducción correcta es “Yahvé me
dio el ser como primicias de sus caminos” y no “el Señor me creo al comienzo de
sus caminos”. Un versículo ágilmente orquestado por Hebreos 1,4 “habiendo
llegado a ser superior a los Ángeles” y 3, 1 “es fiel a quien lo hizo” Añadido a lo
anterior, El texto de 1ra de Corintios 1, 24 era interpretado a la luz de Joel 2,26 y el
salmo 103. Con estos versículos los arrianos interpretaban la condición creatural
del Logos como una cosa hecha. Y finalmente veían en Juan 14, 28 “El Padre es
más grande que yo” la prueba decisiva de la inferioridad del Hijo respecto de su
Padre.
Atanasio considera que los arrianos no quieren o no alcanzan a ver el verdadero
sentido que encierran las palabras de las Escrituras, sino que más bien las ponen
como escudo para fundamentar su impiedad, es decir, sus ideas de Dios y su Logos
heredadas de la filosofía neoplatónica. Así lo señala:
Habiendo quedado desprovistos de los pensamientos que proceden de su corazón, o
más bien de sus locuras, se refugian nuevamente en las palabras de las Escrituras,
y, por tratarse precisamente de aquellas mismas para las cuales han mostrado a
menudo una falta de sensibilidad, no son capaces de ver el sentido que encierran,
145
ATANASIO. Op.Cit. I, 50, apar. 1
146
147
DE MARGARIE. Op. Cit: http://ec.aciprensa.com/wiki/Ex%C3%A9gesis_Patr%C3%ADstica:_San_Atanasio
53
sino que, poniendo su propia impiedad como canon, tergiversan en este sentido las
palabras de la Escritura148.
En este sentido, y en concordancia con la postura de Di margare, los arrianos en su

exegesis bíblica no distinguían entre los atributos divinos y los humanos aplicando
así las expresiones creaturales a la naturaleza divinizada del Logos. De aquí que
Atanasio dirá que negar la condición creatural del Logos es negar la del Padre y se
caería en un error mucho más grave. Los arrianos aludían a muchos textos que
hacen referencia a condiciones naturales de las creaturas, entre otras expresiones
como “llegado a ser” “superior a”, “es primicia de sus caminos”, etc.
Atanasio en cambio lee las escrituras a la luz de las dos condiciones o naturalezas,
humana y Divina de Cristo, tal como la recibe de las Escrituras mismas a través de
la Iglesia y la Tradición de los Padres149. Es preciso no obstante, indicar que Atanasio
no parte de una novedad en cuanto a exegesis bíblica aunque le imprime su
particularidad. Esta especificidad es el “fin y carácter de las Escrituras” que ya
Orígenes había impartido como una comunicación de misterios ocultos de los
destinos humanos pero que para Atanasio es comunicación de misterios ocultos por
comunicación de una única verdad. Aquí la lectura de las Escrituras tenía una
dirección diferente en Atanasio. Ya no es letra de toda Sabiduría sino verdad, de
una verdad en particular, que viene de una manera diferente y propia
Esta verdad comunicada en la Sagrada Escritura para Atanasio es evidente en C.A
II 58, 1
De esta manera, pues, entiende la Sagrada Escritura la diferencia entre lo
engendrado y las cosas que han sido hechas, porque muestra que lo engendrado no
es un Hijo que ha comenzado desde un cierto principio, sino Hijo eterno, mientras que
da a entender que la cosa hecha, como resulta ser una obra externa al que la ha
hecho, ha comenzado a llegar a ser. Por eso Juan, al teologizar sobre el Hijo y conocer
la diferencia de las palabras, no dijo: en el principio ha llegado a ser, o ha sido hecho,
sino: En el principio existía el Logos, para que juntamente con el existía se entendiera
lo engendrado y para que nadie piense en ellos como separados, sino que crea que
el Hijo existe siempre y eternamente150.
Al respecto, la clave en la exegesis atanasiana está en distinguir cuando la Escritura

habla del Logos en cuanto Logos Divino y cuando está indicando al Logos en cuanto
que tomo carne. Para ello busca resolver el problema del tiempo o más bien
diferenciarlo debatiendo las dos tesis más importantes de los arrianos (hubo un
tiempo en que no existía el Hijo y no existía antes de ser engendrado) a través de
las Escrituras, concretamente Jn 1, 1. Ap 1, 4.8. Rm 9, 5. 1, 20. 1 Co 1, 24.
Como veremos toda la tradición primitiva está sustentada bajo la proclamación de
Cristo como Hijo de Dios. Todo se vuelve más complejo cuando la cristología
sinóptica da un paso más adelante con el evangelio de Juan. El prólogo anuncia un
estruendo teológico y cultural. “en el principio existía el Logos, y el Logos era Dios”
(Jn 1, 1-2) en este marco a continuación desarrollaremos cómo desde el plano
148
ATANASIO. Op.Cit. I, 52, apar. 3
149
DE MARGARIE. Op.Cit. en: https://www.aciprensa.com/catequesis/sanatanasio.htm.
150
ATANASIO Op.Cit. II, 57, apar. 5.
54
bíblico de que parten los alejandrinos más influyentes y Atanasio, el Logos es

eterno, inmutable y de la misma naturaleza del Padre.
En efecto, Grillmeier señala que el punto culminante del proceso cristológico
neotestamentario se alcanzó en los escritos joánicos. Es más el mismo autor señala
que Este evangelio “es lo más atrevido que se ha escrito sobre los avatares y la
misión de Jesús”151. Puntualmente señala el prólogo del Evangelio de Juan (Jn 1,
14). Este será para los padres de la Iglesia la medula espinal de la reflexión sobre
los avatares y misiones de Jesús. En efecto, “para la cristología jónica Jesús de
Nazaret aparece como la palabra definitiva de Dios a los hombres, como el único y
absoluto revelador y enviado de Dios que está por encima de todos los profetas”152.
De ahí que la cristología de Juan no tenga solo por tema el Padre, sino también el
Hijo, que es la Palabra del Padre, es decir su Logos. Eso quedara demostrado en
todos los lugares del evangelio donde la actividad reveladora de Jesús y de su
misión se verá reflejado en afirmación en primera persona como “yo soy la luz del
mundo” (Jn 8, 12); los milagros que manifiesta desempeñando un papel
autorevelador de Jesús a miras de la salvación de los hombres153.
Teniendo en cuenta lo anterior, el termino Logos, es dado por primera vez a Jesús
de Nazaret, en la literatura cristiana por el Evangelio de Juan. Según Grillmeier 154,
en Jn 1, 14, Logos significa primariamente la palabra humanada en contraposición
al Logos como razón, justo como se asimilaba en la lingüística griega. De ahí que
uno de los temas importantes de misión de Jesús sea la de “el revelador de Dios”,
el que desde sí muestra la mejor “figura del Padre”. en este mismo orden Grillmeier
señala que este Logos tiene íntima relación con el mono genes theos, (Jn 1, 18) es
decir, con la figura del unigénito o Hijo de Dios, titulo ya dado en los sinópticos, que
desempeña un papel fundamental en la reflexión cristiana del siglo II 155. De este
modo aquí podemos señalar uno de los primeros preliminares de la cristología
bíblica: la realidad divina de Jesús de Nazaret.
Tal foco cristológico se configura ya en siglo II como una característica de la
cristología primitiva, además de una preocupación por explicarlo a la altura y
conceptos de la época. Es nada menos que la encarnación del Logos, su relación
con el Padre, su preexistencia y por tanto el monoteísmo que les caracterizaba. Lo
anterior, constituirá la base fundamental de las postrimerías elaboraciones y
discusiones teológicas cuando se haga conciencia de su relación con la carne. A
continuación señalamos las premisa joanicas sobre la que se inspira gran parte de
la teología del Logos:
1. “En el principio existía la Palabra, la Palabra estaba junto a Dios, y la
Palabra era Dios. (Jn 1, 1-2)
2. “y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros” (Jn 1, 14)
151
152
Ibid., p. 147
153
Ibíd., p. 148.
154
Ibíd., p. 149
155
Ibíd., p. 150.
55
3. “A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo Unigénito que está en el seno del
Padre él lo ha contado” (Jn 1,18)
Al respecto, dice Grillmeier 156 que el monogenes theos de Jn 1, 18 ayudan
decisivamente a profundizar y fundamentar la intervención del Logos en la creación
y en la Encarnación. El contenido y la autoridad de la actividad reveladora de Jesús
y de su puesto como Hijo de Dios (1, 18; P66 Y P75 nos muestran que la variante
monogenes theos es segura en este versículo. Tenemos así el comienzo y el final
del evangelio Jn, en los v. 1, 1.8 y 20, 29, una afirmación sobre la divinidad de
Cristo). Está claro que los dos títulos, Logos e Hijo no son formalmente equivalentes;
Logos, theos y monogenes implican, sin embargo, de hecho un único sujeto que ha
de entenderse como preexistente, supratemporal y supramundano, pero que está
presente y actúa encarnado en nuestro mundo.
Estos dos títulos Logos e Hijo, la idea de Encarnación y la relación del Logos con el
Padre compondrán el sustrato teológico en sectores amplios del cristianismo
primitivo como los ebionitas, el adopcionismo, el docetismo y el gnosticismo, para
escritores anónimos y apócrifos y para algunos personajes en los que cristalizó el
desarrollo de la fe primitiva como: Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Justino
Filosofo y mártir, Melitón de Sardes e Irineo de Lyon.157 Todos en contextos y matices
distintos; y aunque no es de nuestro interés explayarnos en la historia del concepto.
No obstante es vital indicar que este último
Concibe la encarnación como una unidad de Logos y carne que implica un estado de
tensión similar al que se advierte más tarde, intensificado, en Atanasio. El alejandrino
de pende aquí de Irineo. El interés de ambos apunta a la resurrección del cuerpo
humano, que en Jesús participa de la fuerza divina vivificadora mediante la unión con
el Logos. Aunque los dos sostienen que el hombre entero debe ser redimido, hacen
hincapié en la carne para abarcarlo todo158
Lo anterior se destaca para señalar que el siglo II se nutrió de la tradición de la

Iglesia primitiva y más adelante del uso de los escritos del nuevo testamento. Aquí
se profesó la fe en Jesucristo como verdadero Dios y verdadero hombre y como un
solo Cristo, aunque en estratos muy diversos de la vida eclesial. Muestra de ello es
el personaje de Ignacio de Antioquía, Justino e Irineo de Lyon quienes defienden
fundamentalmente la misma fe en Cristo dentro de sus diferencias. De esta forma
el siglo II hereda para los pensadores cristianos venideros los siguientes problemas:
primero, el de la relación del Padre y el Logos y por tanto la cuestión del monoteísmo
cristiano (Justino) y segundo, el problema cristológico más estricto planteado por
Celso en el 178 en cuanto la posibilidad de unificar a un Cristo que es Dios y hombre
en el marco de un docetismo que confundía a los cristianos: o bien la encarnación
profesada por los cristianos es mera apariencia o significa realmente una
transformación de la divinidad. En síntesis los que se transmite de aquí en adelante
es la esencia misma del mensaje cristiano159.
156
Ibíd., p. 150
157
Una mayor exposición de la cristología del siglo II la podemos encontrar en Grillmeier, A, Cristo en la
tradición cristiana, segundo capítulo de la primera sección, titulado la cristología del siglo II. PP. 157-248.
158
Ibid. P. 245-246
159
Ibid., p. 248.
56
De esta manera ponemos de manifiesto cómo las siguientes generaciones harán

hincapié en la fuerza teológica del esquema Logos-sarx señalada por Ignacio,
Justino e Irineo fundamentalmente, aunque no será una doctrina propiamente de
las dos naturalezas en el sentido estricto de la palabra, sino que son el “el eslabón
entre la era apostólica y la aparición del problema cristológico propiamente dicho y
su significación teológica”160. En efecto, con la doctrina del Logos se encontró una
respuesta a la salvación de todos los hombres judíos y paganos. Incluso los que
murieron antes de la encarnación del Logos.
No obstante será hasta mediados del siglo III cuando se sentarán las bases tanto
en oriente como en occidente del futuro desarrollo de la cristología. Aunque con
Justino se había realizado prácticamente una labor preparatoria, el debate con la
gnosis hará que la iglesia se percate del valor de la regula fidei tanto bíblica como
apostólica. En efecto y en palabras de Grillmeier “la iglesia tuvo que someter a una
reflexión profunda el patrimonio de fe transmitido” 161 . La creencia en Jesucristo
como Hijo de Dios exigió a los apologistas cristianos demostrar como la verdadera
religión, al menos en lo que respecta al Logos, partir de la tradición cristiana del
evangelio de Juan y la filosofía helenística principalmente la que refiere al
platonismo medio y el estoicismo.
En efecto, así se verá principalmente en la teología de los dos alejandrinos más
influyentes del siglo II Y III: Clemente y Orígenes. Ellos se dedican principalmente a
la doctrina como tal del Logos y la idea de Encarnación. Si bien en el apartado 2.2
se dieron algunos elementos de su teología cabe aquí destacar los que le compete
directamente al Logos. Grillmeier basándose en el estudio reciente de LILLA, S.R.C
“destaca que la idea de “gnosis” aparece como factor decisivo” 162 en el desarrollo
de la cristología de Clemente. En la interpretación de este estudio Grillmeier indica
6 puntos que nos darán contexto a la cristología de Clemente de Alejandría:
Esta gnosis contiene los siguientes elementos: 1. El carácter esotérico debido al
postulado del simbolismo bíblico y de la existencia de una tradición secreta; 2. La
función de un Logos como fuente y maestro de la gnosis; 3. La idea de la vida
contemplativa, en estrecha relación con la idea de apartamiento del mundo sensible
y comunión con su realidad inteligible; 4. La importancia de las disciplinas encíclicas
y de la filosofía en la construcción de la gnosis; 5. La interpretación alegórica del
tabernáculo judío y de la entrada del sumo sacerdote en el lugar santísimo; 6. El viaje
celeste del alma gnóstica y su divinización.163
En este contexto, podemos entender la tendencia de Clemente a explicar la sagrada
Escritura desde el marco de una “tradición secreta” u oculta. Al parecer para el
alejandrino la Sagrada Escritura solo se puede comprender en el marco de un
simbolismo que solo se puede conocer desde la alegoría. Quizás esto explica
porque Clemente asumirá el Logos como el maestro del gnosticismo y también
como sumo sacerdote. Pues solo el sumo sacerdote puede entrar en lo más interior
del santuario y posee en consecuencia el pleno conocimiento del primer
160
Ibid., p. 247.
161
Ibíd., p. 249.
162
LILLA, S.R.C. Clement of Alexandría, Oxford 1971, p. 142-189, citado por GRILLMEIER, A. Cristo en la
Tradición Cristiana, Salamanca, 1997, p. 288.
163
57
principio.164. Lo anterior hace pensar en que las fuentes de Clemente, ellas son
particularmente judeoajandrinas, ya dijimos en el primer capítulo que la influencia
de Filón es evidente, además del gnosticismo. Pero también hay que señalar sus
altas dosis de platonismo medio y neoplatonismo.
Yendo más lejos en el pensamiento del alejandrino, clemente a diferencia del
gnosticismo lato relaciona este Logos preexistente con el Jesús terreno. Se aleja de
la pluralidad gnóstica de los logoi y de las figuras del redentor. En efecto, Clemente
se atiene al prólogo de Juan.
Esto confiere a su cristología una línea y perfil claros, en contraste con las fisuras
gnósticas. Es verdad que la relación entre generación interna del Logos y Encarnación
queda en él tan opaca como en teólogos de los primeros tiempos considerados hasta
ahora. El punto de partida del envió del Hijo al mundo es la generación del Logos
como eikon, imagen del Padre, como pospón suyo. El hijo encarnado es pues, el
rostro del Padre, y es ya revelador por esencia.165
En ese mismo orden demos a conocer otros elementos de la cristología de Orígenes
respecto al Logos. En primer lugar Grillmeier nos indica que éste contiene en su
teología los elementos propios de la tradición alejandrina como el reconocimiento
de la realidad divina y humana de Cristo. No obstante el mismo autor indica que el
estado de investigación actual de Orígenes se preocupa no tanto por sus elementos
teológicos sino por el marco global en el que se circunscribe su cristología. 166 Esto
sería de vital importancia para comprender gran parte de sus afirmaciones
teológicas.
En este marco bíblico y de tradición cristiana se circunscriben los discursos contra
los arrianos. Los elementos bíblicos tanto de orden metodológico como teológico
tendrán incidencia en el alejandrino, principalmente Jn 1, 15. Así mismo, la tradición
teológica influirá dentro del ensamblaje conceptual cristológico de Atanasio de
Alejandría. Los conceptos de Logos, Imagen y alma son conceptos que, si bien
tienen raíces en la tradición judía, serán constitutivos en interpretación atanasia de
Cristo. Estos conceptos serán tratados a continuación en el marco de la obra que
hemos venido conociendo.
164
Ibíd., p. 290.
165
Ibíd., p. 290.
166
Ibíd., p. 296.
58
3. CRISTOLOGÍA ANTI-ARRIANA
En este capítulo nos adentraremos a la teología que emerge del estudio de la obra
Contra Arrianos soportada en tres aspectos fundamentales: la teología del Logos,
la teología de la imagen, y la teología del alma. Todos estos elementos teológicos
no solo son transversales sino cristológicamente yuxtapuestos en la interpretación
y formulación cristológica de Atanasio.
3.1. Teología del Logos-Hijo
En primer lugar, no consideraremos en amplitud la doctrina del Logos ni desde el

escenario filosófico ni del teológico. Ello implicaría un recorrido extenso por grandes
personajes del pensamiento antiguo y no es nuestra prioridad. Por un lado, porque
desde su desarrollo en el siglo II con Justino hasta el silgo IV, es vasta y pretencioso
el contenido de dicho tema y, por el otro porque nuestro objetivo es la definición del
Logos como se plantea en la obra Contra Arrianos. No obstante, es importante
subrayar el término desde el punto de vista bíblico, principalmente como lo asume
el evangelista Juan, dado que, como veremos, es una de las fuentes de la teología
de Atanasio, y de esta manera podremos enmarcar la teología del Logos como se
nos presenta en la obra. Es conveniente aclarar que esto último es el centro de
nuestro trabajo, somos conscientes de no poder abordar dicho tema si no
entendemos de manera sucinta su origen y su desarrollo, por ello quedo
debidamente desarrollado en el subcapítulo 2.3
Para poder comprender esta obra teológica necesitamos indicar algunas líneas
generales de la teología del Logos que se señala en obras anteriores dado que su
relación es realmente necesaria. En primer lugar recordar la influencia de Clemente
y Orígenes sobre el concepto Logos en Atanasio, en el subcapítulo 2.3 podemos
volver sobre él. Otro elemento en la configuración del Logos en Atanasio la recibe
del estoicismo. En efecto, Grillmeier señala que “el rasgo decisivo de la doctrina
estoico-alejandrina del Logos es evidente: la tendencia a hacer del Logos el poder
que todo lo vivifica y mueve”167.
Esta forma de entender el Logos no solo constituye la base de la cristología
Atanasiana, sino que de allí se desprende la relación de esta realidad con la Imagen
y el Alma de Cristo que abordaremos más adelante. Esto será de vital importancia
tenerlo muy presente dado que nos permitirá entender por qué el Logos atanasiano
realiza las acciones que el Alma de Cristo debería ejercer.
Comencemos indicando que Atanasio explica la eternidad del Logos a partir
principalmente de los postulados arrianos que iniciará citando en C.A I, 5. Así cita
Atanasio la Thalia de Arrio:
Dios no fue siempre Padre, sino que hubo un tiempo en que Dios estaba solo y no
era padre todavía, sino que fue más tarde cuando sobrevino el hecho de ser padre;
167
GRILLMEIER, A. Op.Cit. p. 506
59
no siempre existió el Hijo, ya que como todo ha llegado a ser de la nada y todas las
cosas son criaturas y han sido hechas, también el Logos mismo de Dios ha llegado a
ser de la nada y hubo un tiempo que no existía; el Logos no existía antes de llegar a
ser, sino que también su ser creado tuvo un origen, pues Dios, dice él, estaba solo y
todavía no existía el Logos y la Sabiduría; después, al haber querido crearnos a
nosotros , y solo entonces, hizo a uno solo y lo llamo Logos, Hijo y Sabiduría, para
crearnos por medio de él168.
Para Arrio, Dios no fue siempre padre debido a su concepción filosófica de lo divino.
La imagen que Arrio se construyó de Dios está realmente influida por varios
elementos de distintas orientaciones que le llevaron a considerar la divinidad
cristiana. En primera medida, la tradición alejandrina de Orígenes. Si bien hay
autores como Simonetti y Stead que consideran que Arrio partió de la teología de
Orígenes, no podemos afirmar que se inspiró en ella. Su inspiración está en su
elemento del platonismo medio: la monada. En efecto, según Grillmeier “su monada
suprema no permite depreciaciones. Excluye cualquier “diada”, toda dualidad”. De
aquí que para Arrio el Logos de Dios, es Dios solo por participación o gracia. Así
cita Atanasio la Thalia de Arrio
Hay dos sabidurías: una es la que es propia y coexistente con Dios, mientras que el
Hijo ha sido engendrado en esta sabiduría y al participar de ella es llamado Sabiduría
y Logos, De modo similar dice también que hay otro logos aparte del Hijo en Dios, y
que el Hijo es llamado Logos e Hijo al participar de ese logos por gracia169
De acuerdo a lo anterior, lo fundamental aquí es la interpretación de la mónada
platónica a la cual Arrio se adhiere por completo, de una única substancia y arje
primera. Se aleja de la tradición alejandrina de las tres hipostasis con radicalidad
pues no acepta sino una única sustancia divina, si bien Orígenes consideraba al
Hijo como subordinado al Padre, también lo hacía consustancial a él. Excluye toda
relación con el gnosticismo sobre una emanación pues el Hijo engendrado no es un
mero desprendimiento substancial sino que participa de esta gran Sabiduría por
gracia haciendo del Hijo y del Espíritu Santo hipostasis inferiores a la de Dios y así
ubicarlos en la esfera creatural. Por eso para Arrio no hay sino un solo Dios. Así lo
dice cuando Atanasio lo cita
“El Logos tampoco es verdadero Dios. En efecto, aunque es llamado
dios, sin embargo no lo es verdaderamente, sino que es llamado dios
igual que todos los demás, por participación en la gracia y sólo de
nombre. Y así como todos los dioses son ajenos a Dios y distintos de Él
en lo que se refiere a la sustancia, de la misma manera también el Logos
es diferente y distinto de la sustancia y de la identidad del Padre en todos
los aspectos. Pertenece a las cosas que han llegado a ser y a las
criaturas, y resulta ser una de ellas”170
Como el Logos no es verdadero Dios porque no pertenece a la hipostasis verdadera
de Dios, también es ajeno a él. De aquí que Arrio considere que como es ajeno,
entonces el Hijo no conoce al Padre pues este no alcanza a ver su realidad completa
168
Arrio. Thalia, fragm. 3-4, citado por Atanasio de Alejandría, Contra Arrianos I, 5, apar. 2.
169
Ibid., C.A I, 5 apar. 5.
170
Ibid., C.A I, 6, apar. 1-2
60
sino que lo ve de forma proporcionada a su medida 171 . Esto realmente es un

problema desde el punto de vista bíblico porque echaba por tierra la tradición
sinóptica que afirma expresamente que “el que conoce al Hijo conoce al Padre” (Mt
11, 27) de aquí que se diga que en Arrio difícilmente podamos encontrar una
teología de la revelación pues si el Hijo no conoce al Padre en toda su amplitud
¿Qué nos puede comunicar o dar a conocer que no pueda hacerlo otra creatura de
su mismo nivel? En efecto, dice Atanasio
esto equivale a decir que tampoco Dios es creador, al no tener un Logos artífice propio
y que procede de Él mismo, sino introducido desde afuera, y que el Logos, en quien
Dios obra como artífice, resulta ser ajeno a Él y desemejante en lo que se refiere a la
sustancia172
Por ahora señalamos lo anterior con el objeto de identificar el grado de dificultad
que constituyó este gran debate. Sin embargo es a partir de estas a afirmaciones y
objeciones que el alejandrino inicia su apología frente al Logos. Así lo evidenciamos
en C.A 9, 1 a través de una serie de afirmación que completan una profesión de fe
y así, se puede ver la opción que hace Atanasio por el Logos-Hijo de Dios.
He aquí, en efecto, que nosotros hablamos con valentía acerca de la piadosa fe a
partir de las Sagradas Escrituras, y, como colocando la lámpara sobre el candelero,
decimos Éste es Hijo verdadero por naturaleza e Hijo genuino del Padre, propio de
su sustancia, Sabiduría unigénita, Logos verdadero y único de Dios. No es una
criatura ni una cosa hecha, sino lo engendrado propio del Padre. Por lo cual Él es
Dios verdadero y existe siendo de la misma sustancia del Padre verdadero es
impronta de la hipóstasis del Padre, luz que procede de la luz y potencia e imagen
verdadera de la sustancia del Padre, ya que esto mismo lo dice también el Señor: El
que me ha visto a mí ha visto al Padre. Siempre existió y existe, y no ocurrió jamás
que no existiera, dado que al ser eterno el Padre también tendría que ser eterno su
Logos y Sabiduría173
A diferencia de Arrio, el Logos de Atanasio tiene los atributos principalmente
nicenos: no es solo verdadero Dios sino que es de la misma sustancia del Padre,
ubicando dentro de la esfera de la divinidad y no de lo creatural. El Logos de
Atanasio no es creado, es engendrado y eterno, aunque no se nos aclare todavía
porqué en la Escritura se le identifica con realidades propias de las creaturas. De
esta manera se comprueba aquí que el interés desde un inicio para el alejandrino
es desvelar la contradicción del Logos Arriano al Logos de las Escrituras.
En esta obra, hay que aclararlo, no se discute la existencia del Logos pues tanto
Arrio como Atanasio profesan la fe en un Hijo de Dios, lo consideran un elemento
en la teología de la trinidad. La disputa se centra puntualmente en un problema de
interpretación cosmológico: la eternidad del Logos. Existía antes del tiempo o
después del tiempo. Para Arrio el Hijo no existía antes del tiempo mientras que para
Atanasio esta pregunta es contradictoria. Pues afirmar que hubo un tiempo antes
del Logos es ir en contra de las Escrituras que señalan todo lo contrario, ellas
indican “más bien que existe siempre, que es eterno y que coexiste siempre con el
Padre. En el principio existía el Logos y el Logos estaba junto a Dios y el Logos era
171
Ibid., C.A I, 6, apar. 3.
172
Ibid., C.A I, 9, apar. 1-3
173
Ibid., p. I, 17, apar. 2
61
Dios y en el Apocalipsis dice lo siguiente: El que es, el que era y el que viene. ¿Y
quién podría despojar de su eternidad a Aquél que es y que era?”174.
En efecto, en los Discursos que van del 11 al 14, Atanasio centra su apología en el
esclarecimiento y la relación de dos términos importantes: Tiempo-Logos. Para los
arrianos “hubo un tiempo que no existía el Hijo” eso significa que Dios no fue
siempre Padre, sino que esta condición le sobrevino posterior. Para Atanasio esto
es inadmisible dado que se le está dando los procesos naturales de generación de
las creaturas a Dios. De aquí que Atanasio deduzca los siguiente
Lo que se dice al Hijo en el salmo ciento cuarenta y cuatro: Tu reinado es un
reinado de todos los siglos, no permite a nadie pensar, ni por una casualidad,
en un intervalo de tiempo en el cual no existía el Logos. Pues si todo intervalo
de tiempo se mide dentro de los siglos, y el Logos es el rey y el hacedor de
todos los siglos, por fuerza, al no existir ni por asomo un intervalo de tiempo
anterior a Él, es una locura decir que hubo un tiempo en que el eterno no existía
y que el Hijo procede de la nada175.
Ahora bien, Atanasio señala que su teología es fiel a lo que comunican las
Escrituras y por ello el Hijo, que es el Logos del Padre, es eterno. Parte
principalmente del prólogo de Jn 1.1: el Logos era Dios. Lo utilizara para sentar la
base de la eternidad del Logos-Hijo. Atanasio continuará exponiendo una serie de
citas bíblicas tanto del antiguo como del Nuevo Testamento cambiando con la
interpretación de los mismos para afirmar la eternidad del Hijo-Logos. Un ejemplo
más los veremos en C.A I, 12, apartado 7
Los santos, cuando dicen: El que existía antes de los siglos, y también: Por medio del
cual hizo los siglos, están proclamando el carácter eterno y sempiterno del Hijo, en el
cual incluyen también al Padre mismo. Así Isaías dice: Dios eterno, que dispusiste las
cimas de la tierra; también Susana afirma: El Dios eterno, y Baruc escribió: Gritaré al
Dios eterno en medio de mis días, y un poco después: Pues yo esperé en nuestro
eterno Salvador, y me llegó la alegría de parte del Santo. Y puesto que al escribir a
los Hebreos el Apóstol dice: El cual es resplandor de la gloria e impronta de su
hipóstasis, y David canta en el salmo ochenta y nueve: Y que la claridad de Dios
venga sobre nosotros, e igualmente: en tu luz veremos la luz, ¿quién es tan estúpido
como para dudar que el Hijo existe siempre?176
Así pues, Atanasio demuestra dos cosas: que la eternidad del Logos-Hijo es una
realidad revelada y demostrada desde las escrituras, y dos que las expresiones “no
existió un tiempo o llegado a ser” son expresiones que se dirigen a las creaturas.
Ellas son extrañas al Logos. Así, una vez más, se evidencia en este largo
expresiones de las Sagradas Escrituras que predican sobre la eternidad del Logos
En efecto, Moisés, cuando describe el origen que nos corresponde a nosotros, dice:
Antes de que existiese sobre la tierra todo el verde del campo y antes de que brotara
la hierba del campo, pues Dios no había hecho llover sobre la tierra y no existía el
hombre para trabajar la tierra; y en el libro del Deuteronomio: Cuando el Altísimo
separó las naciones. Y el Señor, hablando por medio de sí mismo, decía: Si me
amaseis os habríais alegrado porque voy al Padre, pues el Padre es mayor que yo.
174
Ibid., I, 11, apar. 4-5
175
Ibid., I, 12, apar. 7
176
Ibid., I, 12, apar. 3-5
62
Ahora os lo he dicho con antelación antes de que suceda, para que cuando suceda
creáis; mientras que, por medio de Salomón, el Señor dice acerca de la creación:
Antes de crear la tierra, antes de crear los abismos, antes de que surgiesen las
fuentes de agua, antes de que fueran creados los montes, antes que todas las colinas,
me creó, y también dice: Antes de que Abrahán existiera yo soy. También por medio
de Jeremías dice: Antes deformarte en el vientre te conocía; y David canta: Señor,
has sido para nosotros un refugio de generación en generación. Antes de que fuesen
creados los montes y fuera modelada la tierra y el orbe, tú existes desde siempre, Y
en el libro de Daniel: Susana gritó con fuerte voz y dijo: Dios eterno, conocedor de
cuanto está oculto, que conoces todas las cosas antes de que existan. Así pues, las
expresiones «no existió un tiempo», «antes de llegar a ser», «cuando» y demás
expresiones semejantes es adecuado atribuirlas a las cosas que han llegado a ser y
a las criaturas que proceden de la nada, pero son extrañas al Logos. Si resulta que
las Escrituras aplican estas expresiones a las criaturas y la expresión «siempre» al
Hijo, entonces el Hijo, vosotros que lucháis contra Dios, no proviene de la nada ni
pertenece en absoluto a las cosas que han llegado a ser, sino que es imagen del
Padre y Logos eterno, y no se ha dado nunca un tiempo en el que no haya existido,
sino que existe siempre como resplandor eterno de la luz que es eterna. ¿Por qué
entonces os imagináis un tiempo anterior al Hijo?177
Estas expresiones “antes de…” es una de las afirmaciones que llevaron a los
arrianos considerar la no existencia del Logos antes del tiempo. Para los arrianos
el Logos es mutable, es cambiante debido a su naturaleza como criatura. Las
apreciaciones de los arrianos están ajustadas al mismo fondo del concepto de la
teoría de los tres estadios en la cual la monada es lo único eterno, inmutable e
incognoscible. A partir de ahí, las sustancias que se puedan desprender son
creaciones del Eterno. Atanasio lo confirma en el siguiente discurso, trayendo a
colación algunas preguntas que según el planteaban los arrianos
¿Tiene libre voluntad o no? ¿Es entonces bueno por una elección conforme a su libre
voluntad y es capaz, si quisiese, de mudarse al ser de naturaleza mutable? ¿Acaso
no está en su mano el elegir libremente moverse e inclinarse hacia una y otra
dirección, como sucede con una piedra y un madero?178
Ante tales objeciones de los arrianos, Atanasio sale al paso señalando
principalmente dos puntos: el primero, haciendo el momento en el que el Logos
inicia su inmutabilidad, puntualmente pregunta por el estadio en donde empieza a
mudar y hasta donde puede hacerlo y segundo, el alejandrino indica que si el logos
es mutable, pero es lo creado del Padre, ¿cómo puede ser imagen e impronta del
Padre si es mutable de lo inmutable? Veamos a continuación su argumentación
dialéctica
Si el Logos es mutable y cambia, ¿dónde se detendrá entonces y cuál será el término
de su aumento? ¿O cómo será capaz el que es mutable de ser semejante al que es
inmutable? ¿Cómo va a pensar que ha visto al que es inmutable el que ha visto al
que es mutable? ¿En qué estadio de su desarrollo, si llega a ser, podrá uno entonces
ver en el Hijo al Padre? Ciertamente, es claro que no siempre verá uno en Él al Padre
por el hecho de que el Hijo está siempre mudándose y es de naturaleza cambiante.
El Padre, en efecto, es inmutable y no puede cambiar, y permanece siempre del
mismo modo y es el mismo. Si el Hijo, en cambio, es mutable -como dicen ellos-y no
177
Ibid., pp. 44-45
178
Ibid., I, 35, apar. 2-3
63
siempre es el mismo, sino que siempre tiene una naturaleza cambiante, ¿cómo
alguien así va a poder ser imagen del Padre, si no se asemeja a Él en la
inmutabilidad? ¿Y de qué manera va estar completamente en el Padre, si su elección
está por determinar? Quizá al ser mutable y progresar cada día todavía no es
perfecto179.
Así continuara Atanasio exponiendo sus postulados de la inmutabilidad del Logos
hasta C.A I, 53 donde abre una gran sección para volver a debatir la eternidad del
Hijo-Logos, en esta ocasión a través de su forma de hacer exegesis bíblica sobre
la que hemos hablado en el subcapitulo 2.3. En efecto los arrianos no solo negaban
la inmutabilidad sino la eternidad del Logos mediante los siguientes textos de las
Escrituras que Atanasio debatirá uno por uno. Las citas bíblicas se exponen a
continuación pero sintetizaremos su postura de manera sucinta. Cuando se basan
en los siguientes textos bíblicos: Pro 8, 22; Hb 1, 4 y Hb 3; Hch 2, 36 y Hch 4, 10 1.
A continuación veremos los postulados bíblicos de los arrianos frente al Logos. Dice
Atanasio parafraseando lo que dicen los arrianos
Así, ellos dicen que está escrito en los Proverbios: El Señor me creó como principio
de sus caminos para sus obras, y que el Apóstol, en la Epístola a los hebreos, dice:
Ha llegado a ser en tanto superior a los ángeles, cuanto ha heredado un nombre más
distinguido frente a ellos, y poco después: Por tanto, hermanos santos, partícipes de
una llamada celestial, considerad al apóstol y sumo sacerdote de nuestra confesión,
a Jesús, que es fiel a quien lo ha hecho; y en los Hechos: Por tanto, que os quede
claro, casa toda de Israel, que Dios ha hecho a este Jesús, a quien vosotros
crucificasteis, Señor y Cristo. Mencionando estas palabras por activa y por pasiva y
equivocándose en lo que se refiere al modo de entenderlas, han creído a partir de
ellas que el Logos de Dios es una criatura y una cosa que ha sido hecha y que es una
de las cosas que han llegado a ser180.
Ante ello Atanasio dirá que todas estas expresiones tomadas de las Sagradas
Escrituras, interpretadas a la ligera según su parecer, apuntan hacia una misma
dirección, convencer a su auditorio sobre la mutabilidad del Logos y su condición
creatural. Pero el alejandrino demostrará que todas ellas están bajo una
interpretación errónea pues Arrio y los arrianos no distinguen cuándo las Escrituras
hacen referencia al Logos en cuanto realidad divina y cuándo en tanto tomo carne.
Por ello, Atanasio se detiene para explicar que cuando el “apóstol” 181 indica que ha
llegado a ser superior a los ángeles se refiere a reconocer el carácter diferente de
la naturaleza del Hijo frente a las cosas que han llegado a ser. Por tanto, tal
expresión lo que realmente señala es la distinción en razón del carácter distinto del
Hijo frente a los ángeles y así, como Hijo, está sentado a la derecha del Padre (Hb
1, 13-14) mientras que los ángeles, como las creaturas están a su servicio como
Hijo182.
Es aquí donde Atanasio aprovechará para recordarle a los arrianos lo que las
Escrituras predican sobre el Hijo: que en el principio existía el Logos y el Logos
estaba frente a Dios y el Logos era Dios (Jn 1, 1) y por disposición del Padre el
179
Ibid., I, 35, apar. 5-6
180
Ibid., I, 53, apar. 1-2
181
Cuando Atanasio usa el término apóstol no identifica el autor real del libro de los Hechos, ¿en quién
pensará? Aquí no podremos determinarlo.
182
ATANASIO. Op.Cit, I, 55, apar. 5-10
64
Logos se hizo Carne (Jn 1, 14), por ello todas las cosas que se predican del Hijo-
Logos que llegó a ser, son por razones que llegó a ser Hijo de hombre 183. Esto se
explica al constatar en la obra las veces que Atanasio se ve obligado a explicar
quién es el sujeto de las realidades anímicas de Cristo, dado que Atanasio hace del
Logos el único sujeto supramundano y a la vez sujeto físico de la actividad de Cristo.
Es decir ¿si Cristo sufre el Logos también? ¿Si Cristo llora el Logos lo hace igual?
Para ello retomará aquellos textos bíblicos que le atribuyen los arrianos a esta
situación. Ellos son: Mt 28,18. Jn 5, 22. Jn 3,35-36. Mt 11,27. Mt26, 39. Lc 2, 52. Mc
13, 32
En efecto, he aquí que como no desfallecen en sus impiedades, sino que están
endurecidos como el Faraón, al escuchar y ver de nuevo los comportamientos
humanos del Salvador en los evangelios, se han olvidado completamente de la
divinidad paterna del Hijo, como hiciera el de Samosata, y, confiados en su lengua
audaz, dicen: ¿Cómo puede el Hijo proceder del Padre por naturaleza y ser por
sustancia seme jante a Él, si dice: Me ha sido dado poder, El Padre no juzga a nadie
sino que ha dado todo juicio al Hijo, El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en su
mano y el que cree en el Hijo tiene vida eterna, Todo me ha sido dado por mi Padre y
ninguno conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar, y
Todo lo que me ha dado el Padre vendrá a mí. Y después añaden: Si fuese Hijo por
naturaleza, como vosotros decís, no tendría necesidad alguna de recibir, sino que lo
tendría por el hecho de ser Hijo. ¿Pues cómo puede ser potencia verdadera y por
naturaleza del Padre quien, llegada la ocasión del sufrimiento, dice: Ahora mi alma
está turbada. ¿Y qué voy a decir? ¿Padre sálvame de esta hora? Pero si para esto
he venido, para esta hora, Padre glorifica tu nombre. Vino entonces una voz del cielo:
lo he glorificado y lo volveré a glorificar. Y en otra ocasión decía algo parecido: Padre,
si es posible, aparta este cáliz, y también: Habiendo dicho esto, Jesús fue turbado en
el Espíritu y dio testimonio diciendo: en verdad os digo, uno de vosotros me va a
entregar184.
Este es el verdadero problema de la cristología atanasiana y es aquí donde los
arrianos realmente hubiesen complicado la definición atanasiana de Cristo. Por ello
la tarea que Atanasio tiene en el III discurso es señalar quién es el sujeto de estas
realidades humanas descritas anteriormente. Esta tarea no fue nada fácil para el
alejandrino dado que el Logos no es el mero soporte de la vida somática de Cristo
sino que además es fuente física y real de todos sus actos vitales. Además de ser
el principio motor en Cristo sobre los que recaen su actos espirituales y morales. Es
aquí donde los arrianos dirigen todo su ataque. Pues cómo explicar el sufrimiento
de Cristo. La tarea por tanto de Atanasio fue evidenciar que las caracterizas
humanas del redentor no afectan para nada la divinidad inviolable dado que el Logos
es su progreso con la carne le permitirá ser sujeto de las condiciones anímicas de
Jesucristo. Por ello para Atanasio será vital el texto de Lc 2, 52: y Jesús progresaba
en Sabiduría, edad y gracias ante Dios y los hombres. Dejemos que se expresen
primero sus palabras
Si resulta entonces que Él es también un hombre común, como todos los demás
hombres, estoy de acuerdo en que progrese como un hombre. Éste es precisamente
el modo de pensar del de Samosata, que es lo que en realidad pensáis también
vosotros, desmintiéndolo únicamente de palabra por causa de los hombres. Pero si
183
Ibid., II, 1, apar. 5
184
Ibid., III, 26, apar, 1-2.
65
es Dios que lleva carne, puesto que se trata de algo real (el Logos llegó a ser carne y
siendo Dios bajó a la tierra), ¿qué clase de progreso se da en quien es semejante a
Dios? ¿O en qué dirección podría crecer el Hijo que está siempre en el Padre? Pues
si progresa estando siempre en el Padre, ¿qué hay más allá del Padre, para que
pueda progresar también desde Él?185
El hecho de turbarse es propio de la carne, mientras que el hecho de tener poder para
dar y recuperar la vida cuando se quiera ya no es propio de los hombres, sino que
pertenece a la potencia del Logos186.
Si bien a Atanasio no le interesa debatir sobre la psicología de Cristo porque su foco

cristológico es salvaguardar la eternidad del Logos, la consustancialidad del Hijo
con el Padre, la inmutabilidad del Logos y finalmente salvaguardar la Trinidad misma
de las interpretaciones arrianas, si se ve obligado a justificarlas. Lo hace atenuando
el carácter anímico de ciertos procesos internos de Cristo para preservar de ellos al
Logos y señalar como sujeto de ellos a la carne, que si es una con el Logos, la carne
de Cristo viene siendo una realidad inteligente que, sujeta al Logos, podrá superar
las turbaciones psicológicas. Esto es lo realmente específico en la cristología
atanasiana, pero también sorprendente. De esta forma podemos señalar entonces
que Atanasio al considerar el ser de Cristo centrándolo directamente en el Logos y
en su relación con la carne, su cristología no es otra que la del Logos-sarx. Un Logos
sin mediación más que la carne de Jesucristo. ¿Dónde queda el alma? Aquella
realidad que es tan importante en la definición cristológica origeniana? En la obra
no Atanasio no la sume como elemento de su defensa cristológica.
En conclusión, y de acuerdo Grillmeier 187 Jn 1, 14 constituyó en Atanasio el
enunciado cristológico fundamental sobre el cual defiende la idea de la Encarnación
del Logos. El Logos siendo Dios se hizo carne y en la carne, por el progreso del
Logos, la carne progresa y asume la realidad humana. De ahí que para Atanasio
halla una gran diferencia entre el Logos hecho carne y el Logos hecho hombre. El
Logos para Atanasio se hizo estrictamente sarx. Esta expresión hay que entenderla
a partir de Filp 2, 7. Allí recurre al término “asumir”. Esta referencia terminológica no
es más que la referencia a la teoría de la inhabitación que Orígenes también planteó
al hablar de la unidad de Cristo. En últimas su modelo cristológico se mueve entre
hacerse hombre y habitar en la carne. Sin embargo, en Atanasio el Logos no se
hace antropos se hace sarx. Queda realmente por profundizar más sobre todo el
concepto de carne en Atanasio. Eso será en otro lugar.
En el transcurso de la obra Atanasio relaciona al Logos, al Hijo con el término
Imagen-eikon. Para Atanasio el Logos es la Imagen de Dios, la impronta de su ser.
Por eso a continuación profundizaremos mejor esta relación. ¿Es meramente una
relación terminológica de carácter lingüístico o tiene de fondo una carga de orden
teológica?
185
Ibid., III, 51, apar, 2.
186
Ibíd., III, 57, apar, 5.
187
GRILLMEIER. A. Op.Cit. p. 521.
66
3.1. Teología del “Eikon”
Antes que nada, aquí es necesario anunciar que en la obra Contra Arrianos el tema
de la imagen aparece bajo una elaboración distinta en comparación al largo proceso
exegético y hermenéutico que le dedica al Logos. Esto tiene una explicación desde
el punto de vista de la tradición alejandrina. En efecto,
En la disputa con Arrio, no aparece que el tema de eikon fuese introducido por él
mismo sino que surgió a través de Alejandro de Alejandría que acudió a Col 1, 15
para demostrar la divinidad de Cristo, siempre en combinación con algunos adjetivos
aclaratorios que irritaron a los arrianos, como “imagen perfecta” “totalmente exacta”
“exactamente igual”, es decir, sin diferencias188.
El texto bíblico de inspiración tanto para Alejandro como para Atanasio es el himno
de Col 1, 15-20. Se trata de un himno que era probablemente común y litúrgico de
la comunidad de Colosa, comunidad judeo-helenística, ciudad de la cual ya no se
conservan mayores vestigios. Sobre el texto de Col 1, 15-20 Grillmeier189 precisa
que ningún otro himno cristológico del corpus paulinum suscitó un debate
permanente entre los Padres en temas y términos como eikon (imagen), prototokos
(primogénito) y arje (principio). Expresiones que fueron utilizadas y elaboradas con
mayor insistencia durante la crisis arriana ayudando a expresar la problemática del
momento y a construir la cristología del niceismo. La expresión eikon (imagen) figura
también en 2Cor 4, 4. Sin embargo en Col 1, 15 encuentra un significado diferente
y especial. Su importancia radica en que es un texto con un alta y profunda apuesta
cristológica.
En Col 1,15 se precisa que Cristo es «imagen del Dios invisible»; ese Dios que no
puede ser visto con ojos humanos se hace ahora contemplable en su Hijo; se nos
revela en una exacta reproducción que participa de todo el poder de deslumbramiento
propio del original. Siendo una persona viviente, esa «imagen de Dios» no es una
imitación artificial e inerte, sino una presencia animada de lo en ella reproducido190.
Ahora bien, esta misma forma de calificar al Logos también la asume Atanasio en
varios lugares de los tres discursos. En efecto, su aporte más relevante para la
doctrina del eikon es haber relacionado este apelativo con el título de Hijo y con el
homoousios o consustanacialidad nicena. Pongamos sobre el papel las palabras
de Atanasio: “el Hijo es la imagen verdadera de la sustancia del Padre” 191, también
indica que “el Hijo no proviene de la nada, ni pertenece a las cosas que han llegado
a ser, sino que es imagen del Padre y Logos eterno”192 y además que el “Hijo por
ser imagen del Padre, es razón por la cual considerar que son uno” 193. De este
modo, Atanasio da un paso teológico verdaderamente contundente. ¿Quién puede
ser el Hijo del Padre sino su Logos?, y a su vez la Imagen e impronta de su verdad.
188
Ibid., p. 133.
189
GRILLMEIER, A. Op.Cit. P. 124-125.
190
RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Imagen de Dios: Antropología teológico fundamental, Sal Terrae, 3ra edición,
Santander, 1996, p. 79.
191
ATANASIO. Op.Cit. I, 9, apar, 2.
192
Ibid., I, 13, apar, 6.
193
67
Por tanto, si el Logos es llamado Imagen del Padre, es también consustancial al

Padre. Y si es su imagen, es diferente de las cosas creadas y del universo. De aquel
cuya imagen es, le bien la identidad y es vivo retrato194. En efecto, durante todo el
transcurso de la obra el concepto de consustancial (homoousios) está presente
siempre como homologo a imagen, sabiduría, Justicia y Verdad. Todos aquellos
apelativos que hacen parte de la naturaleza del Padre. Todo aquello que pertenece
al Padre también al Hijo, es decir su Logos, su Imagen. Así lo pone de manifiesto
en C.A I, 20.
si cuando existe la luz, el resplandor es imagen suya, y cuando existe la hipostasis,
su impronta está acabada, y cuando existe el Padre, existe la Verdad, esto es, el Hijo,
entonces quienes miden con el tiempo la imagen y la forma de la divinidad deberán
examinar en que gran abismo de impiedad han caído, puesto que si el Hijo o existió
antes de ser engendrado, la Verdad que es precisamente el Hijo…en efecto, no está
escrito que la imagen de Dios venga de afuera, sino que Dios mismo es quien la
engendra y en ella se regocija al verse así mismo en ella… en realidad es preciso que
la imagen sea tal y como es el Padre de ella195.
Ahora bien, la idea de Cristo como imagen de Dios presupone de entrada la
preexistencia de Cristo, su eternidad e independencia del tiempo, entendido como
cronos. Esto es inadmisible para los arrianos. La definición cristológica de Arrio
despojaba al monoteísmo cristiano de su más importante sustrato teológico. El Hijo
no es de la misma naturaleza del Padre porque éste tiene un origen. El Padre no
tiene origen, el Hijo sí. De aquí que Atanasio exprese lo siguiente
Quien piense estas cosas, aunque sólo sea en su ánimo, reflexione cómo se despoja
a la sustancia del Padre de su carácter perfecto y completo; así podrá uno ver de
nuevo más claramente el absurdo de la herejía, si se tiene en cuenta que el Hijo es
imagen, resplandor del Padre, impronta y verdad196
Atanasio en la Obra explicará como el Hijo es la imagen del Padre a partir de una
descripción de las cosas que son propias del Padre
Veamos entonces las cosas que son propias del Padre, para así llegar a conocer
también si la imagen es propia de Él. El Padre es eterno, inmortal, potente, luz,
rey, todopoderoso, Dios, Señor, creador y hacedor. Es necesario que estas
cosas estén también en la imagen para que en verdad quien ha visto al Hijo ha
visto al Padre. Si esto no es así, sino que, como piensan los arrianos, el Hijo es
algo que ha llegado a ser y no es eterno, entonces no es la verdadera imagen
del Padre, a no ser acaso que después hayan tenido el descaro de decir que el
hecho de llamar imagen al Hijo no es signo indicativo de una semejanza de
sustancia, sino que es imagen suya sólo de nombre197.
De este modo en este texto se más claro la forma como concibe Atanasio la Imagen
del Padre. La imagen es para Atanasio la realidad sobre la cual el Hijo es coeterno
con el Padre, por la cual es Hijo es el Logos del Padre, porque la imagen da conocer
tal cual es Dios. La relación de esa diferencia soteriológica está fuertemente
argumentada con la idea de dependencia respecto al origen y reconduce esta
194
GRILLMEIER. Op. Cit. p. 134.
195
ATANASIO. Op.Cit. I, 20, apar, 4-7
196
197
Ibid., I, 21, apar. 1
68
diferencia indicando que la imagen expresa exactamente tal cual la esencia del Hijo
como diferente del Padre. De aquí emerge un problema capital: ¿el Logos es una
copia perfecta o es una copia inferior del arquetipo? Orígenes es quien de los padres
pre-nicenos se acercará mejor a esto no incluyendo la naturaleza carnal de Cristo.
Sin embargo, no se puede dejar de pensar en esta elaboración una especie de
subordinacionismo camuflado en cuanto la gradación de la persona de Cristo.198
Para Atanasio no existen mediaciones entre el Hijo y el Padre. Solo existe un Hijo
que es imagen del Padre. Una imagen que indica y recuerda precisamente atributos
divinos como los del Padre, su inmutabilidad, coeternidad y consustancialidad.
3.2. Teología del Alma de Cristo
¿Qué es el alma para Atanasio de Alejandría? ¿Es un elemento teológico en su

sistema cristológico? ¿Cómo asume el concepto en la obra Contra Arrianos? Estos
interrogantes constituyen el derrotero del siguiente subcapítulo que buscará
estudiar la teología del Alma de Cristo, dado que para la tradición alejandrina este
concepto constituyó un elemento esencial en el sistema cristológico. Para ello
consideramos necesario irnos a la tradición filosófica, pues ella será parte del
andamiaje conceptual de importantes alejandrinos en sus definiciones cristológicas.
La idea de alma es un concepto griego que ha estado de manera permanente en el
mundo antiguo y ha sido asumido en todos los sentidos: el religioso, el teológico, el
filosófico, el antropológico, el psicológico y hasta el epistemológico. Denominado
término ha atravesado todo el pensamiento clásico de la filosofía constituyéndose
así en un principio fundamental para explicar la realidad humana. Ferrater Mora 199
indica que las representaciones del alma son muy varias, pero se destacan tres
rasgos comunes a amuchas de ellas. El alma es concebida muchas veces como un
soplo, aliento o hálito, equivalente a la respiración; cuando falta el tal aliento, el
individuo muere. A veces es concebida como una especie de fuego y finalmente se
concibe como una sombra, aunque se reconoce que la idea más difundida del alma
es la de aliento, hálito o exhalación. Así se corroborara en la terminología de
diferentes culturas como en el vocablo nefesh (hebreo), nefes (árabe), atman
(sánscrito), pneuma (griego), animus, anima (latín) todos los cuales significan de un
modo o de otro aliento.
Si bien no es en este lugar donde haremos un seguimiento exhaustivo del concepto
del alma en la filosofía antigua, si es necesario indicar que la forma en cómo Platón
y Aristóteles elaboraron el concepto fue de gran utilidad para los autores de la
literatura cristiana primitiva. Así vuelve a señalar Ferrater Mora “estas
especulaciones influyeron sobre las ideas que se formaron del alma no poco autores
cristianos, si bien estos partieron de una idea del alma que no tenía necesariamente
198
GRILLMEIER. Op.Cit. P. 131,
199
FERRATER MORA, J. Diccionario de Filosofía, tomo I, Nueva edición revisada, aumentada y actualizada por
el profesor JOSEP-MARÍA TERRICABRAS (director de la Catedra Ferrater Mora de Pensamiento
Contemporáneo de la Universidad de Girona), Editorial Ariel, Barcelona, 1994, pp. 109-118
69
rasgos filosóficos”200. De este modo la influencia ejercida del término a partir de la

filosofía en el pensamiento cristiano es evidente. Hasta aquí no es de asombrarnos
esto a sabiendas ya del proceso que realizo el cristianismo primitivo para sobrevivir
y convertirse luego en la religión oficial del imperio. Sin embargo, es importante
señalar que los personajes más influyentes en la idea de alma de los pensadores
cristianos fueron los de corriente platónica y neoplatónica, por ejemplo Filón de
Alejandría y Plotino. De aquí que a consecuencia de esta influencia los pensadores
cristianos permitieron la espiritualización del alma.
El tema del alma pasó así como problema y oportunidad para la antigüedad cristiana
en primera medida porque tendrá que resolver la naturaleza, su destino y las
relaciones con el cuerpo y como oportunidad porque la filosofía estoica y platónica
le facilitara el andamiaje conceptual para explicarlo. No obstante no podemos olvidar
que la literatura vetero-testamentaria también tiene su impronta e injerencia en el
concepto del alma cristiana. En efecto, para profundizar mejor señalemos que los
contextos sobre los cuales se desarrolló el tema del alma durante los cinco primeros
siglos del cristianismo primitivo son el estoicismo y el platonismo. Así lo indica Víctor
Saxer201 cuando muestra que el primero consideraba el alma como principio vivo,
que tiene su origen en la materia y que se disuelve al final de toda conflagración
cíclica (ekpyrosis) el segundo por el contrario lo concebía preexistente al nacimiento
de cada uno y por tanto no creada al mismo tiempo que el cuerpo sino caída en el
mismo
Los postulados de Platón en el Timeo son los que mayor eco tendrá en las
postrimerías elaboraciones cristianas sobre el alma. Saxer202 señala que en esta
obra el alma se configura como un viviente animado inteligente, formado por un
cuerpo dotado de un Alma y un Entendimiento, perfecto en todas sus partes ya que
es la mejor de las imágenes posibles respecto al nivel transcendente de las ideas.
El alma universal, anterior al cuerpo cósmico, participa de la racionalidad y de la
armonía; dotada de un movimiento circular, es principio de conocimiento, intermedio
entre la realidad intangible y la sensible. Esta noción fue acogida y elaborada en la
tradición platónica posterior con diversos resultados hasta la formulación plotiniana,
que señala el tercer principio, detrás del Uno y del Nous, en el alma universal que,
en su función mediadora entre el mundo inteligible y el sensible, da origen a alma
cósmica y a las almas individuales a través de las cuales desarrolla su función
ordenadora sobre la materia para la producción de los seres sensibles.
En este marco del pensamiento griego se desarrolló la teología del alma tanto en
Clemente como en Orígenes. No obstante es preciso indicar que el tema del Alma
de Cristo no está desligado del marco de la teología del Logos-Sarx que
anteriormente hemos distinguido en los alejandrinos, al contrario, como veremos el
alma es un elemento antropológico en relación con el Logos. En Clemente de
Alejandría el alma se asume desde un plano físico, así lo señala Grillmeier cuando
indica que el alma es la última fase por la que atraviesa el Logos constituyéndose
de esta manera en una hipostasis diferente del primer principio; en efecto, el Logos
200
Ibíd., p. 113.
201
SAXER, Víctor. Alma del mundo y alma humana en: Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana,
Tomo I, dirigido por ANGELO DI BERARDINO, ediciones Sígueme, Salamanca, 1991, pp. 85-88.
202
Ibíd., p. 85
70
es el alma del mundo, la ley del universo.203 Bajo este pensamiento se promueve
un alma cósmica ya previamente desarrollada en el estoicismo y el gnosticismo
principalmente. En efecto, si bien clemente identifica al Logos preexistente y
personal con el Jesus terreno, como vimos anteriormente, moviéndose de una
manera circular hasta llegar a la carne, es decir hecho hombre, este añade el
concepto del alma dentro de la imagen de Cristo como reflejo de la unidad entre
Logos y sarx.
Así se constata en la doctrina de las pasiones. Clemente distingue dos clases de ellas:
las unas son necesarias para el manteniendo del cuerpo (Strom. VI 9, 71); las otras
son las afecciones anímicas. Estas últimas debe combatirlas el cristiano si quiere ser
un “gnóstico”. Las pasiones anímicas son impensables en Cristo. Los instintos
corporales en cambio, son necesarias para el hombre ordinario como servicio para el
mantenimiento de la vida corporal. Pero Cristo carece de pasiones en cualquier
sentido. No necesita los instintos corporales para la conservación de su vida somática,
porque los sustituye una fuerza santa interior204
En contraposición a lo anterior se señala de Clemente una falta de conocimiento de
un Jesús terreno como lo asume la tradición jónica: un Jesús en el que se refleja la
Imagen del Padre y al mismo tiempo un Jesús bajo la realidad humana. En efecto
el Evangelio de Juan presenta a Jesús de Nazaret como hombre integral en cuerpo
y alma. Es decir con pasiones humanas, emociones internas y una vida psíquica
propiamente humana. Así se verá en los textos de Jn 11,33; 12, 27; 13, 27.
La idea de Logos no encubrió la imagen humana de Cristo. La realidad visible del
hombre Jesús saltaba a la vista; pero en ella vieron también los discípulos la gloria
del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. Se señala por tanto una ruptura
entre la tradición bíblica del evangelio de Juan y un Clemente más helenizado que
cristianizado.
En orígenes el tema del alma se distingue porque el hombre es a la vez espíritu,
alma y cuerpo. Así lo señala Crouzel205 cuando indica que el pneuma es el don que
Dios hace a cada hombre para guiarlo en el conocimiento, en la oración y en la
virtud. Pero el alma es doble: su parte superior, la inteligencia (nous) o corazón, es
discípula del pneuma, que es la facultad del alma que acoge la gracia; la parte
inferior, la carne o el pensamiento de la carne corresponde en cierta medida a la
concupiscencia que orienta al hombre hacia el cuerpo. El alma se encuentra
además bajo la acción de ángeles y demonios que obedecen a sus dos capitanes,
Cristo y Satanás. Esto no será así en Cristo. El alma en Cristo para orígenes ocupa
un grado inferior al Logos. Pero ella está unida al Logos. De ahí que el alma de
Jesús y el primogénito de toda la creación, el Dios-Logos, no son dos realidades
sino que el Logos al asumir la carne de Jesús o hace por medio del Alma.
Esta doctrina favorecerá sin ninguna duda el pensamiento de Atanasio. Pero en
contextos diferentes. Veamos cómo se nos muestra en la obra Contra Arrianos.
203
GRILLMEIER. Op.Cit. 290.
204
Ibid., p. 293.
205
CROUZEL, Henry. Orígenes, en: Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, Tomo I, dirigido por
ANGELO DI BERARDINO, ediciones Sígueme, Salamanca, 1991, pp. 1608-1616.
71
Las 18 veces que usa el término alma en Contra arrianos generalmente los usa
porque vienen a acompañado de alguna cita bíblica como la ocasión en la que Cristo
padece sufrimiento en el huerto de los Olivos por ejemplo: “ahora mi alma esta
turbada. ¿Y qué voy a decir? ¿Padre sálvame de esta hora? Jn 12, 27-28. (C.A III,
26.) Más atrás hace el uso del término “almas” en plural para señalarla como una
propiedad humana, (C.A II, 34) pero no se referencia ningún texto que la relacione
o identifique con el Logos, el Hijo o el eikon.
La situación anterior se comprueba cuando Grillmeier206 indica que el alma de Cristo
queda en la penumbra en la cristología del alejandrino, sin negarla de manera
expresa. De aquí que el alma de cristo con constituya un elemento teológico-
soteriológico en la interpretación del acto redentor y tampoco de la vida humana de
Cristo.
Para poder comprender lo anterior, es necesario señalar que el Logos de Atanasio
realiza la tarea de ser un principio vivificador del universo, con el poder de mover y
vivificar todo207, incluso el alma, de ahí que de esta misma manera conciba al alma
humana racional, la copia perfecta del Logos y la creación más perfecta dentro de
la creación terrena y material; “ella realiza para el cuerpo la tarea que ejerce el
Logos para el cosmos; es un Logos en pequeño y, por eso, un camino hacia él y
hacia el Padre”208. En Atanasio por tanto, el tema del alma humana va ligado al
mismo tema y concepción del Logos. Así lo expresa Grillmeier cuando indica que
La inhabitación del Logos en un cuerpo individual adaptado perfectamente a él como
su propio cuerpo, significa, desde la óptica de la idea cristiano-estoica del alejandrino,
el grado perfecto en la comunicación de vida y de poder. Esa inhabitación es perfecta,
intrínseca y sustancial y debe serlo para realizar la salvación de la vida degradada209.
No obstante al considerar el ser de Cristo se centra fundamentalmente en el Logos
que opera en el cuerpo de Cristo sin perder su trascendencia y trabajo en el resto
del mundo210. De este modo, se constata aquí la presencia del Logos a cambio del
Alma de Cristo que cumple “de vida y de poder” con el objeto de salvar a la
humanidad de su degradación, como lo comenta en C. A. III, 57
Y en lo que se refiere al hecho de que el Señor diga: si es posible, que se aparte este
cáliz, aprendan cómo es posible que habiendo dicho esto censure a Pedro afirmando:
No piensas las cosas de Dios. En efecto, el Señor quería aquello que rehusaba y
había venido para esto. Era característica suya el quererlo, mientras que era propio
de la carne el temer, y por eso también lo decía en cuanto hombre. Y a su vez, ambas
cosas eran dichas por el mismo, para mostrar por un lado que era Dios, queriéndolo,
y por otro que, al haber llegado ser hombre, tenía una carne que temía, por lo cual
ligó su propia voluntad a la debilidad humana, de manera que al ocultar su voluntad
hiciera que los hombres confiaran ante la muerte211.
206
207
GRILLMEIER, A. Op. Cit. p. 507
208
Ibíd., p. 507
209
Ibíd. P. 508.
210
Ibid., p. 508.
211
ATANASIO. Op.Cit. III, 57, apar. 1.
72
Atanasio tiende así atenuar el carácter anímico de ciertos procesos internos de

Cristo. La ignorancia, la oración y la angustia son ficticios, no real. Estas
restricciones permiten considerar la sarx humana como sujeto de aquellas
afecciones que aquí calificamos de anímicas212.
nos encontramos así con la extraña circunstancia de que Atanasio hace de la carne
de Cristo el sujeto físico de unos procesos que tienen su sede natural en el alma…el
margen para una psicología Huamán del Señor queda tan reducido en Atanasio que
apenas permite construir esa psicología. Consideramos esto como una constatación
que es independiente del problema de la ausencia o presencia del Alma en la
cristología atanasiana213.
Esta relación la concibe como dijimos en la teología de Atanasio por influencia del
estoicismo:
Atanasio adoptó la idea estoica del mundo como cuerpo, como “soma” y colocó en
cierto modo al Logos concebido personalmente-a diferencia del estoicismo- en el
puesto del alma considerando como la copia más perfecta del Logos dentro de la
creación terrena y material; ella realiza para el cuerpo la tarea que ejerce el Logos
para el cosmos; es un logos en pequeño y, por eso un camino hacia él y hacia el
Padre214
Por tanto, ¿qué función o lugar ejerce u ocupa el alma de Cristo en el sistema
cristológico de Atanasio? Al parecer Atanasio no se ocupó de buscarle una función
a este elemento teológico y, por tato, incluirla dentro de su sistema cristológico. En
efecto, Según Grillmeier215, ni en la doctrina del logos ni tampoco en la del eikon
Atanasio hace una mención directa o relación teológica con el Alma de Cristo. Se
constata así como en la cristología atanasiana del Logos, el Alma no fue un factor
teológico para Atanasio sin negarla expresamente. La prueba de ello según M.
Richard es que
Los textos arrianos recogidos y criticados en C.A III presuponen que el Logos ocupó
el puesto del alma…el cristo arriano no es Dios ni hombre sino un ser intermedio,
único en su género. Atanasio procede de otro modo. Nunca acusa a los adversarios,
en el curso de su larga critica, de haber olvidado el alma humana del Señor. No les
reprocha haber hecho en Cristo un ser especial, sino simplemente un hombre
ordinario. Esto indica que su problemática fue totalmente distinta de la nuestra en el
aspecto antropológico. Nada critica a sus oponentes en este aspecto. Tampoco
recurre nunca a la psicología humana de Cristo para resolver las grandes dificultades
que plantean los arrianos216
Sin embargo, aunque es muy significativo el texto porque no habla del alma pero la
presupone en relación con la vida, vemos cómo el alma no ejerce aquí ninguna
función. Aquí quien trabaja es la potencia del Logos que por naturaleza pueda dar
la vida y recuperarla de nuevo. El cuerpo es el medio del Logos tanto en la vida
terrena de Cristo como es su muerte. Por ello la cristología de Atanasio va por una
212
Grillmeier, Op cit. 512.
213
Ibid, p. 520.
214
Ibid, p. 507
215
Ibid., p. 504
216
Ibid, p. 505.
73
línea más soteriológica que de cualquier otra índole. Allí se expresa su cristología y
la antropología del misterio de la encarnación.
74
CONCLUSIONES
Atanasio de Alejandría es un personaje importante en la Iglesia alejandrina del siglo

IV. Él tendrá que asumir desde la silla episcopal de Alejandría un cristianismo
heterogéneo. El cisma meleciano y el arrianismo son movimientos que asumirá
como obispo y teólogo. Principalmente asumirá casi que de manera personal la
controversia arriana, aquella que dio origen, apenas siendo él un presbítero, a una
de las mayores crisis doctrinales de la cristología primitiva. Su trascendencia es
evidente cuando descubrimos que en las relaciones político-eclesiásticas de la
época se distinguen por señalar al cristianismo como la verdadera y única religión
valida, decretada además, por el imperio romano. Si para el cristianismo primitivo el
involucrarse de manera paulatina en los ambientes sociales, político y académicos
constituyó el escenario perfecto para su establecimiento y expansión, también para
el imperio el cristianismo fue un mecanismo de control territorial y de unidad en las
políticas de estabilidad imperial. En estas relaciones no se ve ingenuidad ni
eclesiástica y ni política. No obstante, no podemos negar que su establecimiento en
el imperio fue más que ganada tras persecuciones imperiales y otras informales
realmente numerosas. El heroísmo, la fe y la situación social jugaron un papel
importante en los cristianos sobre todo en aquellos líderes torturados y perseguidos.
Atanasio no se le libra de ello. Tras la muerte de Constantino, la paz romana volvió
a decaer en un sin número de debates disciplinares y dogmáticos. El hecho de que
Atanasio haya vivido 5 destierros nos permite establecer la delicada situación
política-eclesiástica que se avecinaba con el mandatario de turno. Sus filiaciones
religiosas de una u otra línea constituían su antesala procedimental. Más
explícitamente, el arrianismo fue para Atanasio de Alejandría su lucha de toda la
vida. Enfrentarse en condiciones desiguales, dado que la familia imperial de
Constantino cortejó las ideas del arrianismo, le permitió a Atanasio salir al encuentro
a través de su expresión literaria. No se amedrentó nunca. La forma en como aborda
sus obras, principalmente Contra Arrianos dan razón del tesón como obispo y
teólogo frente a las posturas arrianas. Ellas son contrarias, dice Atanasio, en
múltiples ocasiones a las escrituras, ellas son contrarias a la Tradición, sin embargo
su malestar era quizás el amplio espectro humano que las escuchaba.
La obra Contra Arrianos demuestra lo anterior. Bajo un lenguaje despectivo y
calificativo con figuras bíblicas como Caifás, barrabas y el anticristo se puede
observar el desagravio que les dispensó hasta su muerte. No obstante sus términos
y afirmaciones personales van antecedidas de un análisis del pensamiento arriano.
Así por ejemplo se observó en C.A. I, 18, 5 cuando concluye sobre el tema de la
Trinidad “ningún cristiano podría soportar semejantes herejes, ya que estas ideas,
como el hecho de introducir una Trinidad que ha llegado a ser y equipararla a las
cosas que han llegado a ser, son propias de los griegos” 217. Esas cosas que han
llegado a ser venían de la mentalidad propiamente platónica y neoplatónica
acentuada en los debates especulativos siglos atrás en Alejandría e insertada a
partir del siglo II por personajes como Irineo, Panteno, Clemente y Orígenes. Si Arrio
se arriesgó a dar una solución unilateral a la teología de las tres hipostasis de
217
ATANASIO DE ALEJANDRÍA. Op.Cit, p. 53.
75
Orígenes, Atanasio se convertirá, en Contra Arrianos, en el mayor exponente en

defender la divinidad y unidad del Logos en la realidad corporal de Cristo. Sin
embargo queda en la penumbra el tema del alma de Cristo. A diferencia de los
alejandrinos y de la tradición de quienes pensaron en el alma de Cristo, Atanasio no
la constituye un factor teológico en los discursos. Para Atanasio es suficiente el
Logos como el único sujeto físico de toda la actividad vital en Cristo y ello le costó
inmensamente explicar la realidad más humana de Jesús. El sufrimiento, el dolor,
la ignorancia de la que señalaban los arrianos, daba fe de no ser el Hijo de Dios. De
aquí que la defensa de la inviolabilidad e inmutabilidad del Logos fuera puesta en
cuestión. Pero Atanasio saldrá al paso con el concepto de Carne, la sarx es el sujeto
de todos los procesos anímicos y somáticos que tienen lugar en el alma.
Atanasio es un defensor convencido de la ortodoxia cristiana. Su fe no es otra que
la de Nicea, Su fidelidad a la Sagrada Escritura es explícita y la preocupación de
que se estableciera fue evidente. Así se evidenciará por ejemplo cuando volvía de
su tercer destierro, amnistía ofrecida por Juliano, celebrar un sínodo en Alejandría
(362) donde agrupo a aquellos que habían permanecido fieles al credo niceno y
firmaron las formulas cristológicas trinitarias que allí se establecían como ortodoxas.
En el plano teológico destacamos varios elementos. 1. La cristología observada en
Contra Arrianos se define como la defensa de la divinidad de Cristo y la salvación
de la humanidad. Atanasio comienza por criticar el sistema arriano de que Cristo no
es ni Dios ni hombre sino una figura intermedia. Así se comprobará en C.A III 25-
37. Atanasio nunca acusa a los arrianos de haber olvidado el alma humana de
Cristo, su preocupación fu totalmente diferente hasta el punto que no recurre a la
psicología humana de cristo par a resolver las dificultades de sufrimiento, dolor y
angustia que plantaban los cristianos. Como dice Grillmeier218, “su cristología es
Logos y sarx, nada más”, no le interesó ir más allá de la problemática puntual de la
divinidad del hijo. En efecto, podemos concluir que en Atanasio no se vislumbra muy
claramente el paso hacia una cristología del Logos-antropos. Los problemas que le
planteo el arrianismo fueron de orden más metafísico y soteriológico.
2. Desde el plano exegético es importante indicar un hecho contundente. Atanasio
en los discursos defiende la eternidad del Hijo, su inmutabilidad y por tanto su
naturaleza divina desde la exegesis bíblica. La exégesis arriana usaba cuatro textos
bíblicos fundamentales para negar la divinidad del Hijo: Hb 1, 4 “ha llegado a ser en
tanto superior a los ángeles, cuanto ha heredado un nombre más distinguido frente
a ellos” Hb 3, 1-3 “por tanto, hermanos santos, participes de una llamada celestial,
considerad al apóstol y Sumo Sacerdote de nuestra confesión, a Jesús, que es fiel
a quien lo ha hecho” Hch 2, 36 “ Dios ha hecho a este Jesús , a quien vosotros
crucificasteis, señor y Cristo” y Pr 8, 22 “el Señor me creo como principio de sus
caminos para sus obras”. Respecto a lo anterior, Atanasio no parte de la nada para
explicar la realidad divina de Cristo. Su exegesis bíblica nace del El evangelio de
Juan 1, 14: “y la Palabra se hizo carne”, que constituye para el alejandrino el
enunciado cristológico fundamental sobre el que toda la Escritura, cuando refiere a
Dios, tiende a su fin (skopos). Este texto es la prueba que Atanasio esgrime para
218
GRILLMEIER. Op.Cit, p. 506.
76
indicar la realidad divina del Hijo de cara a la teología opuesta del arrianismo que
se fundaba en la de Pablo de Samosata y Luciano de Antioquia, sus inspiradores.
3. Este Logos es el principio activo de la humanidad de Cristo. Si bien Atanasio
asume la idea estoica de Logos, de naturaleza supra mundana y principio vivificador
del universo, en “Contra Gentes” y “De incarnatione” él se define como como un
logos en pequeño. El Logos es para Atanasio lo que el Alma fue para los estoicos.
Es decir que el Logos desciende al mundo inferior y ejercer la función del alma. En
efecto, para Atanasio la acción animadora del Logos, aun estando presente en todas
partes, se puede concentrar de modo especial en un ligar concreto 219.de aquí que
el Logos en Atanasio pueda hacerse carne y nada más. Es decir, el cuerpo es para
Atanasio el órganon del Logos en donde se resume su teología del Logos-sarx. Es
decir, la carne se convierte en el instrumento movido directamente por el Logos y
en ese sentido se comprende el vínculo tan íntimo entre la divinidad y la carne en
Atanasio. Así se comprueba en C.A III, 35.
4. La contribución de Atanasio a la doctrina de la Imagen consiste en haberla
relacionado con el Hijo y la Sabiduría del Padre. Así se reconoció en el primer
discurso. Si bien Atanasio no elaboró una doctrina del eikon su cristología se puede
identificar con una teología relacional de todos los conceptos cristológicos. Durante
la obra se pude ver como Atanasio constantemente hace referencia la eikon como
el mismo Logos y el mismo Hijo del Padre. En efecto, La relación entre los términos
imagen como la realidad que manifiesta al Padre en su ser mediante el Hijo no es
puramente gramatical, es teológica. La imagen es el resplandor del Padre dirá
Atanasio y si el resplandor viene de la Luz, el resplandor es la Verdad misma. De
este modo se corrobora la intención de Atanasio en los discursos. Dejar por sentado
la naturaleza divina del Hijo- Logos.
A modo de conclusión es preciso volver a señalar que la obra Contra Arrianos sigue
siendo una obra de gran validez investigación cristológica. Es una obra nacida de
las necesidades pastorales de una iglesia que se vio seriamente cuestionada en sus
principios dogmáticos conservados por la tradición, al aporte de cara a no pocas
espiritualidades modernas, es iluminadora en lo que respecta a la divinidad de
Cristo como el Hijo de Dios hecho Hombre. La pregunta plantada en el Evangelio
de Marcos 8,27 en boca de Jesús sigue siendo el interrogante que cualquier
interesado en la cuestiones de cristología deba seguir planteándose ¿Quién dice la
gente que soy yo?, más aun, y ¿ustedes? Es decir a quienes les buscan y quieren
conocerle. Ahora bien, es una obra que en mi juicio, giró más entorno a problemas
de lenguaje, gramaticales. Los conceptos se adhirieron a la interpretación bíblica
del helenismo del siglo IV. Tanto que el andamiaje filosófico constituyó el vehículo
vital para entender el monoteísmo cristiano.
Desde el punto de vista metodológico, y para concluir este trabajo sin ninguna duda
se puede afirmar de manera categórica la ineludible necesidad de la formación
histórica en los Padres de la Iglesia toda vez que permita comprender el contexto
histórico de la literatura de la iglesia primitiva. Ya lo dijimos y seguimos afirmándolo,
una investigación en torno a la literatura del cristianismo primitivo sin su debido
contexto es un acercamiento miope e irresponsable con la actividad teológica,
219
Ibíd., p. 508.
77
específicamente si de cristología se trata. En efecto, cada vez que nos acercábamos

a Atanasio de Alejandría, se mostraba la necesidad de comprender las relaciones
de éste con la tradición teológica heredada en Alejandría, con el ambiente político,
cultural y social de esta ciudad. De este modo que el que desee acercarse a la
literatura del cristianismo primitivo se verá arrojado a trasegar por una metodología
que le permita descubrir la situación vital del texto.
78
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Anexo C.A.
Anexamos la versión del texto en español en PDF de la obra Contra Arrianos.
234392044-SAN-ATANASIO-Discursos-Contra-Los-Arrianos.pdf

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1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para optar por el título de Licenciado

AUTOR: JOHN JAIRO GÉLVEZ

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

AUTOR: JOHN JAIRO GÉLVEZ

Profesor: José Fernando Rubio Navarro

Licentia in Scientiae Patristichae e Theologia

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

es más que escollos de mi limitada comprensión; a ti quien me donó la

constancia y la asidua lectura de la obra para comprenderla en su tiempo.

Necesario es dejar por escrito la generosidad y acompañamiento del P. Jose

Wilson Tellez Casas ofm. Quien de manera constante me exhortó en la

seguimiento, orientación y corrección al trabajo. Mi pasión por las cuestiones

patrísticas se le debe a él.

De igual manera agradezco a mi esposa Xiomara y mis hijos Tomas y Linna. A

dedicarle a este trabajo. Los frutos están por venir.

Finalmente un agradecimiento especial a la Orden Ministros de los Enfermos,

Delegación Colombo-Ecuador quienes, como el buen Pastor, me hicieron

partícipe de sus abundantes y buenos pastos en donde entendí el significado de

la vida fraterna, a ellos, mi respeto y admiración.

1.1. La Iglesia de Alejandría…………………………………………………13

1.2. Atanasio: el obispo y el teólogo………………………………………..28

2.1. Estructura y Contenido de la Obra…………………………………….36

2.2. Contexto Histórico y teológico de la obra……………………………..43

2.3. Biblia y Argumento patrístico…………………………………………...49

3.1. Teología del Logos-sarx…………………………………………….......58

3.2. Teología del Eikon……………………………………………………….66

3.3. Teología del Alma de Cristo…………………………………………….69

ANEXO: Se anexa la Obra Contra Arrianos en texto digital (pdf)

En este estudio se examinan los postulados cristológicos de Atanasio de Alejandría

en su obra Contra Arrianos, a partir del estudio de contexto histórico y teológico de

la Iglesia cristiana en Alejandría y del establecimiento de los antecedentes de la

acercamiento a la figura de Atanasio como obispo y teólogo de la época patrística.

En esta tarea, aparece fundamental conocer su situación vital en el marco del

debate con el arrianismo, corriente teológica que permite comprender todo el

sustrato teológico de la obra que nos ocupa en este ejercicio de investigación;

trabajo hermenéutico tendrá acción.

Palabras Clave: Atanasio, alejandría, arrianismo, logos-sarx, alma de Cristo,

imagen-eikon, cristianismo primitivo; imperio romano del siglo IV, cristología,

soteriología, sustancia-ousia, hipóstasis, homoousios-consustancial, coeterno,

La reflexión teológica nunca ha renunciado a la presencia afianzadora y orientadora

De ahí que la instrucción2 insista en la inserción de la dimensión histórica en el

el clima espiritual y eclesial en el que se desarrolla cada una de sus obras. El

En síntesis, acercase de manera habitual a la historia de la teología y a la literatura

Sobre el debate cristológico-trinitario que se fraguó en el siglo IV de la iglesia se han

Ahora bien, estudios particularmente que traten y aborden la obra en su amplitud

Uno de esos aportes que siguen estando vigentes y de gran envergadura

El segundo escenario gira alrededor de la obra Contra Arrianos y responde

El tercer escenario permitirá destacar la teología de los Discursos Contra Arrianos.

En este capítulo nos propondremos hacer una aproximación a la ciudad de

1.1. La Iglesia alejandrina

En este apartado describiremos a Alejandría como una de las ciudades más

el polo de la cultura cristiana. Traigamos nuevamente a J. Danielou que termina

la naciente liturgia cristiana, más de un elemento del culto, de la forma de la

(1896). Y según Harnack le considera como consecuencia de una aguda

elemental de la lectura, escritura y cuentas, dirigidas por un Magister (maestro) en

La estructura conceptual de la herencia filosófica platónica-estoica será para los

personalidades presentan rasgos comunes donde se manifiesta las notas que

acontecimientos harán que durante este siglo no se escatimen esfuerzos para

Teniendo en cuenta lo anterior es comprensible cómo la pasión por su religiosidad